Problemtica filosfica 2 Cuatrimestre

Unidad II: La construccin del discurso metafsico en el Mundo Clsico.

Aristteles: La teora hilemrfica. La propuesta metafsica y los dualismos, especialmente cuerpo/alma.
Bibliografa
Aristteles Fsica (Libro II, cap 1)
Aristteles Tratado del alma (libro II, cap.1, 2 y 3)
Barnes, J. Aristteles (cap. 5, 10, 15, 17)
Hadot, Pierre, Qu es la filosofa antigua? (cap 4, 5 y 6).
Aristteles Fsica libro II, Cp. I
Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas.
La naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por s
misma, no por accidente.
Las otras cosas producidas accidentalmente (ninguna tiene en s el principio de su produccin, sino que unas lo tienen fuera,
y otras lo tienen en s mismas).
Naturaleza es, pues, lo que se ha dicho. Y las cosas que tienen tal principio se dice que tienen naturaleza. Cada una de
estas cosas es una Sustancia, pues es un substrato y la naturaleza est siempre en un substrato. Y se dice que son conforme
a naturaleza todas esas cosas y cuanto les pertenece por s mismas. Algunos piensan que la naturaleza o la sustancia de las
cosas que son por naturaleza es el constituyente primero en cada una de ellas; as, la naturaleza de una mesa sera la madera,
y la de una estatua el bronce. Y si la materia de cada una de estas cosas se encuentra asimismo en relacin con otra (como el
bronce o el oro con el agua, los huesos o la madera con la tierra, e igualmente cualquiera de las dems cosas), stas seran su
naturaleza y su sustancia. As, en un sentido se llama naturaleza a la materia primera que subyace en cada cosa que tenga en
s misma un principio del movimiento y del cambio. La naturaleza de lo que tiene en s mismo el principio del movimiento
sera la forma o la especie, la cual slo conceptualmente es separable de la cosa.
En cuanto a lo que est compuesto de materia y forma, por ejemplo un hombre, eso no es naturaleza, sino por naturaleza.
La forma es ms naturaleza que la materia, porque decimos que una cosa es lo que es cuando existe actualmente ms que
cuando existe en potencia. Adems, un hombre nace de un hombre, pero una mesa no nace de una mesa; por eso se dice que
la naturaleza de una mesa no es la configuracin, sino la madera, porque si germinase no brotara una mesa, sino madera.
Pero aunque la madera sea su naturaleza, tambin la forma es naturaleza, porque el hombre nace del hombre. Adems, la
naturaleza entendida como generacin es un proceso hacia la naturaleza (como forma). La naturaleza como proceso, no est
referida a la naturaleza (como forma) de la misma manera, pues lo que est creciendo, en tanto que est creciendo, va de
algo hacia algo. Hacia qu est creciendo? No hacia aquello de donde proviene, sino hacia aquello a lo cual va.

Existencia de cosas por Naturaleza: Animales, Plantas, Tienen impulso al Estos objetos son
Fuego, tierra, aire, agua cambio, se mueven, Sustancias, porque
Alteran, incrementan tambin son sustratos

Sustancia = Componentes primarios de una cosa.

Materia Primera Todo sustrato que queda a pesar del cambio
Forma: Nos dice como son las cosas en realidad. No sabremos el objeto de la madera (M)
Hasta que sea una mesa (F). Por lo tanto la madera sera la mesa en Potencia (P)

Lo que esta en (P), no explica lo que es un objeto natural, y en ese sentido, la madera no
es un objeto natural Es la (F) la que nos da la naturaleza de un objeto.

Causas: Una mesa, una prenda de vestir No tienen impulso de cambio (No natural)
Slo cambian por el hombre

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 Para entender a cualquier Ente o ser debemos fijarnos en 4 causas: M + F = Teora Hilemrfica
Causa Material: Aquello de lo que esta echo algo. (Madera de la mesa)
Causa formal: Aquello que un objeto es (Mesa)
Causa Eficiente: Aquello que ha producido ese algo (Artesano)
Causa final: Aquello para lo que existe ese algo (Embellecer la casa)
Aristteles, por medio de la teora
hilemrfica, pretende explicar la constitucin de los seres mediante la forma y la materia. Segn esta teora, todas las cosas se
componen de materia y forma (son inseparables).

Qu es la Metafsica para Aristteles?

Como la palabra lo seala, Metafsica significa ms all de la fsica, es decir, ms all del ser fsico. Todo lo que
existe tiene 10 elementos fundamentales, divididos en dos grandes grupos:
Sustancia: eso que es capaz de existir por si slo
Accidentes. . Los accidentes en la metafsica de Aristteles son aquellos elementos que a pesar de
que cambian los accidentes no cambia el ser. Por ejemplo al movernos o crecer cambiamos los
accidentes, al morir la sustancia.
La sustancia esta compuesta de materia y forma, es la unin de los dos elementos.
Tratado del Alma - libro II. Cp. 1, 2 y 3
Capitulo 1: Intenta determinar qu es el alma y cul ser su definicin ms general.
Uno de los gneros del Ser es la sustancia; es sustancia, en un primer sentido, la materia que, por s misma, no es un
ser determinado; en un segundo sentido es la figura y la forma; y, en un tercer sentido, es sustancia el compuesto de la
materia y la forma. Ahora bien, la materia es potencia, y la forma es entelequia o acto, trmino este que puede
entenderse en dos sentidos, bien al modo de la ciencia, bien al modo del ejercicio de la ciencia. Los cuerpos se
consideran preeminentemente sustancias, y entre ellos, los cuerpos naturales, pues estos son los principios de que
nacen los dems. De entre los cuerpos naturales, unos tienen vida y otros no.
Los cuerpos naturales son considerados sustancia por excelencia. Hay cuerpos naturales que poseen vida, es decir,
alma. Los cuerpos naturales vivientes sern, pues, sustancias. De que clase? No sern substancias en el sentido en
que lo es la materia (porque esta es indeterminada), ni en el sentido en que lo es la forma (que excluye toda
corporeidad); lo sern, pues, en el sentido propio y pleno de las sustancias primeras o compuestas de forma y materia.
Ahora bien, un cuerpo viviente se compone del cuerpo propiamente tal y de una cualidad, la posesin de la vida: no se
puede, pues, confundir el cuerpo con el alma-vida.
La vida seria un atributo esencial del sujeto (el cuerpo animado), de modo que una parte de ese sujeto sera ella misma
un atributo. No, eso es imposible; el cuerpo animado es todo l sujeto y nada ms que sujeto; es substrato y materia en
cuanto sujeto de los atributos. Alma y vida son algo distinto del cuerpo: el cuerpo es la materia y el alma es la forma.

Capitulo 2: Para justificar la definicin del alma propuesta en el captulo anterior hay que partir del examen de las
almas particulares.
Decimos, pues, que lo que tiene alma se distingue de lo que no la tiene por el hecho de vivir. La palabra vivir tiene
muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si est presente en ella una sola al menos de las cosas siguientes: el
intelecto, la sensacin, el movimiento o reposo en el espacio, o aun el movimiento que implica la nutricin, el
crecimiento o la corrupcin.
En consecuencia, se considera que todas las plantas viven, ya que, dan muestra de crecimiento y de descrecimiento en
direcciones locales opuestas; crecen en ambas direcciones y en toda direccin; se nutren y viven tanto tiempo como
son aptas para absorber alimento. Esta capacidad de absorber alimento puede existir independientemente de las
dems; pero en los seres mortales no pueden existir las dems capacidades sin existir esta. Esto es evidente en las
plantas, porque no poseen ninguna otra de las capacidades del alma.
Este es, el principio por el que todas las cosas vivas tienen vida; pero la primera caracterstica de un animal es la
sensacin. Aun a aquellos seres que no se mueven o cambian de lugar, pero tienen sensacin, los llamamos animales,
y no decimos de ellos simplemente que poseen vida. Entre las sensaciones hay una que pertenece primordialmente a
todos los animales, a saber, el sentido del tacto.
En el caso del intelecto y la facultad de pensar, nada es aun claro; parece tratarse aqu de una especie distinta de alma

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y solamente ella admite una existencia separada del cuerpo, como lo inmortal de lo perecedero.
El alma se define por las facultades de la nutricin, la sensacin, el pensamiento y el movimiento.
Por otra parte, en sentido primario; el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y pensamos; de donde ella ser
nocin y forma, y no materia y substrato.
Como hemos dicho antes, el trmino sustancia se emplea en tres sentidos: el de forma, el de materia y el de
compuesto de los dos. De estos, la materia es potencia, y la forma, entelequia; y puesto que el compuesto es un ser
animado, el cuerpo no puede ser la entelequia del alma, sino que el alma es la entelequia de algn cuerpo. No es un
cuerpo, sino que es algo del cuerpo y, por tanto, reside en un cuerpo, y en un cuerpo de una determinada especie.
Por lo dicho, es evidente que el alma es una cierta entelequia y forma de lo que tiene la potencia de ser de una
determinada naturaleza.

Capitulo 3: La facultades mencionadas son las de la nutricin, del apetito, de la sensacin, del movimiento en el
espacio y del pensamiento. Las plantas tienen solamente la facultad nutritiva, mientras que los dems seres vivos
tienen tambin la facultad de la sensacin. Ahora bien: si tienen la facultad sensitiva, tienen tambin la desiderativa,
porque son deseo el apetito, el coraje y la voluntad; ahora bien, todos los animales tienen, por lo menos uno de los
sentidos, el del tacto; y lo que posee sensacin conoce el placer y el dolor, lo agradable y lo desagradable; y lo que
conoce estas cosas tiene tambin apetito, porque este es un deseo de lo que es agradable. Por otra parte, todos los
animales tienen la sensacin del alimento; el tacto, en efecto, es el sentido que capta esto. Algunos animales poseen el
poder de moverse en el espacio y otros incluso (por ejemplo el hombre o cualquier otro ser semejante o superior a l)
tienen la facultad dianotica y el intelecto.
Sin el alma nutritiva no puede existir la sensitiva, mientras que en las plantas el alma nutritiva est independizada de
la sensitiva. Por otra parte, sin el sentido del tacto no existe ninguno de los dems sentidos, mientras que el tacto
puede existir sin cualquiera de los otros.
En fin, algunos, tienen el poder de razonar y pensar. Porque todos los seres corruptibles que tienen el poder de razonar
tienen tambin todas las dems potencias; pero no todos los que tienen una cualquiera de estas ltimas tienen el poder
de razonar. Pues, resulta evidente que la explicacin de cada una de estas especies de almas es as mismo la
explicacin ms propia que se puede dar acerca del alma.

En Aristteles hay una concepcin dualista de cuerpo y alma?

Aristteles, en oposicin a Platn, defiende la postura de que entre el cuerpo material y el alma hay una unin
sustancial (no accidental), deca que el ser se compone de Materia y Forma y que primero esta la experiencia sensorial
que la ideal.
Aristteles es dualista, dice que el cuerpo y el alma son complementarios, que es una unin sustancial y natural, y no
accidental. Plantea con esto un Dualismo Antropolgico.
Otros Dualismos: El de materia y forma o sea potencia y acto.

Barnes, J. Aristteles (cap. 5, 10, 15, 17 y 18)

Cp. 5 - El trasfondo filosfico

Aristteles naci en el 384 a.C. en la ciudad de Estagira, al norte de Grecia. En 367 a sus 17 aos se march hacia
Atenas y se uni a la Academia bajo la direccin de Platn; este cambio fue crucial en la vida de Aristteles. La
Academia era un lugar pblico, aunque las charlas y discusiones de Platn no eran, por regla general, pblicas; la
escuela fue ms bien un club bastante selecto. Platn limitaba sus investigaciones a la filosofa en el sentido estricto: a
la metafsica, epistemologa, lgica, tica, teora poltica; y la Academia era, ante todo, una escuela de filosofa. Platn
estimulaba las investigaciones de otros hombres en otros terrenos y reuni en torno suyo a las mentes de mayor
talento de Grecia.
En la Academia tambin encontr un lugar para la retrica, fue en esa disciplina donde Aristteles se hizo conocido en
un principio, cuando escribi Gryllus en el 360. Algunos aos ms tarde en Protrepticus defendi los ideales de
la Academia contra las nociones ms pragmticas de la escuela de Isocrates.
Aristteles escribi un libro histrico-crtico, De los Poetas y una coleccin de Problemas Homricos. Es
probable que esos estudios hayan iniciado en la Academia, muestran que fue un estudioso serio de la filosofa y la

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crtica literaria; fueron el trabajo preparatorio para la Potica, en la que esboz su celebrada descripcin de la
naturaleza de la tragedia y Retrica como tratado sobre la lengua y el estilo.
La retrica est relacionada con la lgica o dialctica, las tesis de los Acadmicos deban ser defendidas y atacadas
por medio de una serie de argumentos estilizados. Los Tpicos de Aristteles se delinearon por primera vez en sus
aos de Academia. Las refutaciones sofistas catalogan numerosas falacias que tenan que reconocer y resolver.
Aristteles permaneci veinte aos en Atenas, como miembro de la Academia de Platn hasta su muerte en el 347
hacia quien senta gran afecto. Pero uno puede amar a un hombre y rechazar sus creencias al mismo tiempo.
Aristteles no era un platonista cabal, pero crea en sus doctrinas y result ciertamente influido por ellas.
Enseanzas:
1 - Platn reflexionaba profundamente sobre la unidad de las ciencias. Vea el conocimiento humano como un
sistema potencialmente unificado; la ciencia como la organizacin de los datos dentro de una explicacin coherente
del mundo. Aristteles no estuvo de acuerdo sobre su modo de lograr y exponer dicha unidad.
2 - Platn era un lgico; Aristteles dio un paso ms y convirti la lgica en una ciencia e invent la disciplina de la
lgica formal. Pero Platn, tanto en sus dilogos como en sus ejercicios dialcticos, haba investigado ya los
fundamentos de la lgica, y haba exigido a sus discpulos que se formaran en la prctica de la argumentacin.
3 - A Platn le interesaban los problemas de la ontologa (existencia real de las cosas), su ontologa estaba contenida
en su teora de las Ideas o Formas. Deca que las realidades ltimas son universales abstractos; no son hombres ni
caballos individuales sino sus formas abstractas lo que constituye el mobiliario bsico del mundo real. Aristteles
rechaz esta teora y dedic mucha de su actividad filosfica a desarrollar una ontologa alternativa.
4 - Platn consideraba el conocimiento cientfico como una bsqueda de las causas o explicaciones de las cosas;
expuso los tipos de explicacin que podan darse y las condiciones bajo las cuales los fenmenos podan y deban
explicarse. Aristteles hered esa inquietud y tambin lig el conocimiento a la explicacin.
5 - Muchos dilogos de Platn tratan discusiones epistemolgicas (episteme=ciencia), en las cuales Aristteles sigui
las huellas de su maestro. El conocimiento debe ser sistemtico y unificado. Su estructura viene dada por la lgica y
su unidad descansa en la ontologa. Es explicativo, plantea problemas filosficos profundos.
Todo esto y mucho ms aprendi Aristteles en la Academia para luego pasar de ser un coleccionista de datos a un
cientfico-filsofo.

17 aos va a la academia
384 360 347
367
Nace en Estagira Se hace conocido en Retrica Al morir
Al norte de Grecia Escribe el gryllus, donde la relaciona Platn se va
Con la Logica. De Atenas a
Vivir a Atarneo.
Cp. 10 La Realidad
La ciencia trata de las cosas reales; qu cosas son reales y cuales son fundamentales para ser estudiadas por ella es
cuestin de la ontologa, a la que Aristteles dedic mucha atencin en las Categoras y en Metafsica.
Qu es ser o sustancia definir en Categoras nombrando los tipos de predicados clasificadores estableciendo
diez clases. Las propias clases se llaman ahora categoras, habindose transferido el trmino categora de las
cosas clasificadas a las cosas en las que son clasificadas. Sern las diez categoras de ser o las clases de las cosas que
existen.
Supongamos que los predicados de hombre y sano son verdaderos aplicados a Aristteles: entonces debe ser
(existir) una cosa tal que sea hombre y debe ser (existir) una cosa tal que sea salud. Al clasificar los predicados,
clasificamos las cosas.

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 Los predicados que responden a la pregunta Qu es tal y cual?, pertenecen a la categora que Aristteles llama
sustancia; sta clase es primaria.
Not que ciertos trminos eran ambiguos y dedic tiempo a explicar y resolver enigmas sofistas basados en la
ambigedad en Refutaciones sofsticas y en el libro V de Metafsica. Uno de los trminos que Aristteles
reconoce como ambiguo es el de ser o existente y descubrir que hay por lo menos tantos sentidos de ser como
categoras de seres.
Tolo que se dice que es o existe, se dice por referencia a la sustancia. Las no-sustancias existen, pero existen slo
como modificaciones o afecciones de sustancias. Las sustancias existen en un sentido primario, que exista una
sustancia no es que otra cosa existiera como si estuviera sustantificado.
La existencia, posee unidad en la diversidad; y la sustancia es el punto central de la existencia como la salud lo es de
la sanidad. Qu es ser sustancia responde a Qu es?, las cosas se llaman sustancias de dos maneras: lo que es sujeto
ltimo, lo que ya no se dice de nada ms; y lo que, siendo ste tal-y-cual, es tambin separable. Una sustancia es
este tal-y-cual y es tambin separable.
Este tal-y-cual refiere a que las sustancias son cosas que pueden distinguirse, identificarse, individualizarse.
Scrates, por ejemplo, es un caso de este tal-y-cual porque es este hombre: un individuo al que podemos
distinguir e identificar.
Qu es aqu la separabilidad? Scrates puede existir sin su palidez, pero la palidez de Scrates no puede existir sin
Scrates. Scrates es separable de su palidez, pero ella no es separable de Scrates. Una cosa es separable si no es
parsita de ese modo.
Una cosa es una sustancia, si es al mismo tiempo un individuo y tambin un elemento separable. A la cuestin de
qu son cosas, de hecho, sustancias, se tendr una serie de respuestas: materiales, partes, nmeros, los universales o
entidades abstractas.
Aristteles rechazaba todas estas concepciones. Est claro que, de las cosas consideradas sustancias, la mayora son
capacidades. Los nmeros son claramente no-sustanciales. El nmero 3 existe slo en la medida en que hay grupos
de 3 cosas.
Aristteles sostena que para que exista la blancura, tienen que existir ciertas sustancias que sean blancas. Platn por
el contrario, sostena que para que una sustancia sea blanca, tiene que participar de la blancura.
Las sustancias aristotlicas sern entonces: animales, plantas y otros cuerpos naturales; en general, las cosas
perceptibles.

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 Cp. 10 El Cambio Modificacin de la S Siempre hay un estado inicial y uno final.
Las sustancias principales del mundo de Aristteles cambian, a diferencia de las Formas de Platn, que existen
eternamente y nunca se alteran; las sustancias de Aristteles son, en su mayor parte, cosas temporales que
experimentan una variedad de alteraciones. Hay cuatro tipos de cambio; respecto a la sustancia, a la cualidad, la
cantidad y el lugar.
Todo cambio implica tres cosas; el estado a partir del cual se produce, el estado al cual conduce y el objeto que
persiste a travs del cambio.
En todo cambio hay un estado inicial y un estado final; deben ser distintos o, si no, no habr ocurrido ningn
cambio. Para que una cosa cambie, debe retener su identidad mientras se altera en algn aspecto, ya sea tamao,
cualidad o posicin.
En un cambio respecto a la sustancia habr dos estados extremos: la generacin y la destruccin, son inexistencia y
existencia. Pero, por ejemplo, Scrates no persiste a lo largo de su destruccin, ya que esos dos cambios marcan el
principio y el fin de su existencia. Entonces, Aristteles observa que las sustancias son, en cierto modo, compuestas.
Todas las sustancias consisten, pues, en dos partes, material y estructura. Aristteles las suele llamar materia y
forma, son las partes lgicas de la sustancia.
Las cosas que llegan a ser, lo hacen en algunos casos por un cambio de forma, en otros por adicin, en otros por
sustraccin, en otros por montaje, etc.
Cuando una estatua llega a ser, el objeto persistente es la materia, y los estados extremos son los de ser sin forma y
ser formado. Cuando un hombre llega a ser, lo que persiste es el material, no el hombre; y el material es, primero, no
humano y luego humano. Esta teora descarta la posibilidad de la creacin; aunque se ocupa sobre todo de cosas
cambiantes ordinarias (no el origen del universo).
Cambio es la actualidad del potencial qua tal movimiento. Los trminos de actualidad y potencialidad sirven
para marcar la diferencia entre algo que es actualmente tal-y-cual y algo que es potencialmente tal-y-cual.
Actualidad y Potencialidad de qu? Es la potencialidad de estar cambiando; cambio es la actualidad de lo
cambiable qua cambiable, algo est en el proceso de cambiar cuando posee una capacidad de cambiar y est
ejerciendo esa capacidad.
Algunas actualidades son incompatibles con sus correspondientes potencialidades. Lo que es blanco no puede
volverse blanco. Si una superficie es actualmente blanca, no es potencialmente blanca. Otras cualidades son
absolutamente compatibles. Cuando estoy actualmente fumando una pipa, sigo siendo capaz de fumar una pipa
(continuidad).

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Cp. 15 - Psicologia
En el mundo natural hay una distincin fundamental: algunas sustancias naturales son vivas, otras inanimadas; las
separa la posesin de psykh alma. Como la psykh es lo que anima o da vida a un ser viviente, pede utilizarse
la palabra animador.
Las almas o animadores se dan en diversos grados de complejidad. Algunas criaturas poseen todas las capacidades
del alma, otras algunas de ellas, otras solamente una. Las diversas capacidades o facultades del alma forman un
sistema jerrquico.
Descripcin general del alma segn Aristteles. Que una criatura tenga alma es que sea un cuerpo natural orgnico
capaz de funcionar. Las almas no son pedazos de los seres vivos, son conjuntos de poderes, capacidades o facultades.
Poseer un alma es poseer una habilidad.
Uno no debe preguntarse si el alma y el cuerpo son uno, el alma no es separable del cuerpo, no es dudoso. Las
realizaciones no pueden existir separadas de las cosas que son realizadas. Las almas son realizaciones de los cuerpos.
Una concepcin popular, aceptada por Platn, era que la vida empieza cuando el alma entra en el cuerpo. Aristteles
comenta: est claro que aquellos principios cuya actualidad es corporal no pueden existir sin un cuerpo (Ej.: el andar
sin pies); por tanto, no pueden venir de fuera...
Contina el pensamiento solo viene de fuera y l solo es divino; porque la actualidad corporal no tiene ninguna
relacin con la actualidad del pensamiento. El pensamiento puede existir separado del cuerpo.

Cp. 17 - Teleologa Causas finales

Vemos ms de un tipo de causa relacionada con la generacin natural:
A) - La primera es la que llamamos por motivo de algo Ej.: los patos tienen las patas palmeadas por motivo de
nadar.
B) - La segunda es la causa teleolgica, (deriva del griego telos, que refiere en Aristteles a objetivo) una
explicacin teleolgica es una que recurre a objetivos o causas finales Ej.: los dientes, a diferencia de las otras
partes duras de la estructura animal, continan creciendo porque se gastaran pronto si no hubiera acrecin en ellos.
Con frecuencia, las causas finales se contraponen a la necesidad (los patos tienen las patas palmeadas por necesidad
y por motivo de vida, a causa de lo que es mejor). Segn Aristteles la naturaleza no hace nada en vano. El
comportamiento natural y la estructura natural suelen tener causas finales, la naturaleza hace lo mejor que puede en
cada circunstancia.
Aristteles desde luego, no est atribuyendo intenciones a los animales ni a las plantas ni diciendo que las causas
finales de sus actividades son lo que ellos proponen. Est atribuyendo intenciones a la propia Naturaleza.
La naturaleza no hace nada en vano es un principio regulador para la investigacin cientfica. Aristteles sabe que
algunos aspectos de la naturaleza carecen de funcin; pero reconoce que la captacin de la funcin es crucial para la
comprensin de la naturaleza.

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 Unidad III: tica y poltica en le mundo antiguo
Contenidos: Platn la tica como condicin de lo poltico en el Alcibiades. Los tipos de racionalidad en
Aristteles. Prudencia y deliberacin.
Bibliografa:
Platn Alcibiades
Parenti francisco. La razn practica y los diversos tipos de racionalidad
Sardisco. Notas sobre tica y poltica en platn y Aristteles.
Barnes. Aristteles cap -18
Alcibades (Platn)
Los temas principales que se tratan en esta obra son: la vinculacin entre la tica y la poltica, definicin, finalidad y
funcin poltica del cuidado de s en el propio gobernante y la necesidad del poltico de ser virtuoso.
Platn presenta a Alcibades como el alumno ms brillante de Scrates, aunque ser, con el correr de los tiempos, la
ruina de Atenas. Scrates declara su amor por Alcibades en las primeras lneas, luego charla con l de diversos temas.
Entre otras cosas, lo previene acerca del ejercicio de la poltica. Scrates instruye al joven y ardiente Alcibades sobre
la necesidad de conocerse a s mismo y de cuidar de la propia persona como condicin previa a la tarea de observar y
administrar los asuntos pblicos, de la polis. Le expresa que no es prudente, sabio ni discreto el lanzarse a la arena
poltica sin conocer las propias facultades y posibilidades, ni arrojarse al vaco sin red, ni saber a ciencia cierta cul es
la utilidad social y la consecuencia que dicho gesto pueda comportar, ni considerar, en fin, antes de dar el salto, qu
es lo verdaderamente bueno, lo mejor, para el individuo y para la ciudad. Si uno mismo no es capaz de saber quin es
y lo que quiere, poco puede saber del alma de la ciudad y lo que a ella le conviene.
Para Platn, Alcibades es una personalidad extraordinaria. Lo que es extraordinario para el filsofo, no son las obras
que resultan sino la personalidad misma, especialmente esa pasin por lo que es mejor para s mismo, lo mejor para s
mismo por encima de ms all de los cargos y honores convencionales. Para Platn, Alcibades encarna la
culminacin de la poltica, pero esa culminacin que busca una gran y casi endiosada superioridad que trasciende la
poltica. Platn escoge la figura de Alcibades para su leccin moral porque es un hombre con las excelencias y
defectos del pueblo ateniense, tambin por querer reivindicar la figura de Scrates a quien se le acusaba de no parar
los excesos de Alcibades. Era rico, elegante, vanidoso, egosta, sin escrpulos y sediento de fama. Se le permita todo
porque todo le haba dado la naturaleza, todo menos lo que le haba dado Scrates: la virtud. Los atenienses que no
queran a Scrates por ser el espejo que les reflejaba sus continuos vicios y defectos, en Alcibades descubren las
cualidades mas brillantes, seductor, hbil en el mando, pero tambin arrebatador, falso en su elocuencia, inagotable en
sus vicios. Era Atenas misma, era el pueblo ateniense.

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 La razn prctica y los diversos tipos de racionalidad (F. Parenti)
Visin general de la racionalidad en Aristteles.
El alma humana, dice Aristteles, tiene dos partes, una irracional y la otra racional. Hay como una tensin entre
razn y sinrazn, lucidez y ceguera, razones y pasiones.
La razn humana se muestra plural (multitud de puntos de vista en interaccin), gradual (est ligada a la duda,
avanza lentamente por argumentacin, y coincidencias), limitada, frgil y falible.
Aristteles presenta cinco modos de llegar a la verdad y por medio de los cuales el hombre accede al ente: tchn,
phronesis, epistme, sopha y nous, pero slo tres las actividades que competen a estas cinco formas de conocimiento:
- La teora como actividad de la episteme, sopha y nous.
- La praxis como actividad de la phronesis.
- La poiesis como actividad de la tkne. A ste mbito pertenece la retrica.
Estos diversos tipos de conocimiento racional son denominados hbitos o disposiciones y la esencia del hbito es su
carcter inmanente.
Aristteles, en efecto, distingue tres tipos de ciencias: tericas, poiticas y prcticas.
Las tericas (contemplativas) se dividen en tres partes segn su objeto propio: filosofa primera, ouseologa o
teologa, que estudia los primeros principios, la ousa (substancia) de las cosas. Fsica o filosofa segunda que estudia
los seres que tienen en s mismos el principio del movimiento y la quietud. La matemtica como ciencia de lo
inmutable pero que carece de existencia propia.
Las prcticas son las que se ocupan de la accin humana (praxis). Tienen por objeto, no lo que es necesario, sino lo
que puede ser de otra manera (lo contingente). Comprende la tica y la poltica.
Las poiticas se refieren a la produccin humana de cosas tiles y bellas. Ej: poesa y arquitectura.
- En Aristteles hay distintos tipos de racionalidad porque hay diversos campos de conocimientos
Racionalidad Terica: Busca el saber por s mismo; apunta a la contemplacin pura y simple y su fin consiste en la
aprensin de la verdad. La ciencia es conocimiento verdadero y cierto por medio de causas. Certidumbre obtenida por
demostracin; es un conocimiento necesario porque es un conocimiento de la causa. El silogismo es un instrumento
cientfico por excelencia para satisfacer las exigencias de la ciencia.
El mismo Aristteles percibi los lmites de esta racionalidad y desarroll otro tipo: la racionalidad dialctico
retrica. Se refiere a un dilogo donde una persona sustenta una tesis y otra se opone; busca la verdad en cuanto a
verosmil, no como la racionalidad apodctica que busca la verdad.
Racionalidad Poitica: Es una racionalidad de tipo productivo, manipulador, persigue la produccin de obras. La
tekne es el tipo de saber que la gua hacia el xito.
Racionalidad Prctica: Aristteles concibe la experiencia humana como praxis, como autodeterminacin. No se
puede reducir la racionalidad a mera racionalidad terica sin desnaturalizar la razn. En el mbito de lo terico el
universal est ya dado; en la esfera de lo prctico el universal deber encontrarse. Pero tengamos presente que los
razonamientos que parten de los principios difieren de los que conducen a los principios.
El fin del conocimiento terico es la posesin de la verdad, necesaria e inmutable; el del conocimiento prctico es
un movimiento que no implica posesin de su objetos desde el origen; es un camino o va hacia el bien.
Si el conocimiento terico opera a travs de la episteme, el conocimiento prctico lo hace a travs de la Phronesis o
sabidura prctica que es una disposicin o hbito a deliberar prcticamente sobre todo lo concerniente al bien y al
mal humano.
Racionalidad Retrica: Es una rama de la dialctica que muestra que normalmente nuestra conducta se apoya en lo
probable y verosmil. Es una racionalidad abierta al dilogo y a la discusin; nos permite argumentar y deliberar sobre
las cuestiones discutibles atendiendo a las particularidades y contingencias de la tica y de la poltica. El proceso
retrico implica el desarrollo de habilidades argumentativas y dialgicas que se corresponden con la participacin
democrtica.

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 tica y Poltica en el mundo antiguo (A. Sardisco)

El pensamiento contemporneo presta especial atencin a la relacin entre tica y Poltica que planteaban los
filsofos griegos.
En los albores del pensamiento racional, tica formaba parte de la filosofa y mantena con la poltica una estrecha
vinculacin.
En la antigua Grecia la tica, como reflexin prctica acerca de la vida, se configuraba en torno a eudaimonia
(felicidad) y aret (virtud) que fueron centrales porque establecen un sentido y un fin, e indican el camino para llegar
a l. Los seres humanos deben saber orientar su vida para ser felices y la forma de llegar a serlo es la virtud.
Tanto para Scrates como para Platn y Aristteles, la tica no consista solamente en un discurso terico sobre los
valores y la moral, sino que tena una finalidad prctica. Platn contina con la concepcin intelectualista de su
maestro. Es necesario conocer donde est el bien para obrar bien as tener una vida justa.
Esta postura fue criticada por Aristteles. Para , el conocimiento de qu sea el bien o la virtud no garantiza que uno
sea bueno y virtuoso en la vida ordinaria. nicamente a travs del ejercicio y la prctica de las virtudes podrn
convertirse estas en un hbito de la conducta.
Para Platn la justicia es el fin tanto de la tica como de la poltica por lo tanto, al analizar el modelo tico de vida
buena estamos analizando el modelo de estado poltico perfecto. La tica platnica es una tica intelectualista ya que
afirma que el mero conocimiento de lo que es bueno hace que el hombre acte con bondad; el mal es una mera
ignorancia de lo que nos conviene ya que, segn el filsofo griego, el bien moral coincide con la felicidad. As platn
considera que lo que persigue la tica es la felicidad del individuo mientras que la poltica persigue la felicidad del
cuerpo poltico.
Platn intenta fundar si tica en un anlisis de lo que es el hombre. Se manifiesta de manera cabal la concepcin del
pensamiento antiguo que sostiene una analoga entre el orden del cosmos, la organizacin de la ciudad y la
disposicin del Alma.
Analiza al hombre y encuentra que existen 3 motivaciones en sus actos que se corresponde a 3 tipos de alma: el alma
racional, el alma irascible y el alma apetitiva.
*alma apetitiva: es aquella que busca satisfaccin de los deseos.
*alma irascible: es en la que reside la agresividad y el deseo de lucha, generalmente esta aliada al alma racional.
*alma racional: se identifica con nuestra inteligencia teortica y tica, es decir, es aquella parte que construye
argumentos y reflexiona sobre conceptos.
La justicia para Platn es que la parte racional controle a la parte irracional y apetitiva con ayuda del alma irascible
Del mismo modo que existe 3 almas, en el estado deben existir 3 partes:
El estado justo ser aquel en el que sus partes cumplan sus funciones ms armnica y estrictamente.
*El pueblo trabajador corresponde al alma apetitiva;
*el ejercito corresponde al alma irascible; y
*los filsofos son al estado lo que el alma racional es al individuo.
Platn admite que su estado ideal es la 'aristocracia' (gobierno de los mejores); cuando en este estado ideal los
guardianes guerreros empiezan a ocupar la posicin que le corresponda a los filsofos aparece el primer sistema
poltico degenerado: la timarqua. En esta los guardianes acumulan riquezas y el poder a espaldas del pueblo
trabajador, no cometen excesivos desmanes pero el deseo de honores es lo que mueve sus decisiones en vez del bien
de la mayora. La timarqua degenera en 'oligarqua' (gobierno de pocos), que est compuesta por aquellos que poseen
las riquezas. Su mayor problema es la cohesin social.
La situacin de la clase pobre en la oligarqua lleva a sta a degenerar en 'democracia' (gobierno del pueblo). Los
pobres se alan y arrebatan el poder a los ms ricos estableciendo un sistema igualitario de participacin poltica. Dice
Platn, la democracia genera disensin, enfrentamientos continuos y caos social.

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El Alcibades I: la tica como condicin de lo Poltico
La importancia de este dilogo estara dada por su relacin con la historia de la nocin del cuidado de s y en relacin
a la concepcin especficamente platnica del cuidado.
El ocuparse de uno mismo equivala a la afirmacin de una forma de existencia ligada con un privilegio poltico. La
preocupacin por uno mismo se sita entre el privilegio y la accin poltica.
Temas y estructura del Alcibades
Primera parte: trata de establecer la exigencia del cuidado de s mismo por relacin al buen gobierno de la ciudad.
Cuestin fundamental: llevar el interrogante de como ser buen gobernante? a la exigencia del cuidado de si, previo a
esto llevar a Alcibades a la evidencia de que carece de la techne politica que cree poseer.
Scrates se presenta ante Alcibades como mediador entre l mismo y aquello a lo que l aspira: el poder politico.
Luego de la aceptacin del dilogo y las condiciones por parte de Alcibades, se inicia un juego dialectico que culmina
con el desconcierto y el reconocimiento de su ignorancia con respecto a la techne politica que creia poseer.
Saber que no se sabe
Todo cuanto se sabe o se puede saber procede de dos fuentes: o de haberlo aprendido de otro, o de haberlo averiguado
por uno mismo.
Alcbiades dice poder aconsejar bien a los atenienses cuando deliberen sobre sus intereses, ante lo cual Scrates le
pide que defina en qu consiste lo mejor cuando se mantiene la paz o se hace la guerra. Alcibades no puede
responderle y asi socrates lo conduce a afirmar que lo mejor es lo ms justo.
Alcibades cambia de opinion en el transcurrir del dialogo y ha caido en contradicciones. Se da cuenta de su falta y
necesidad de cuidado cuando tiene que darse cuenta.
Implicancias polticas del cuidado del s
En la segunda parte, se tratar de conducir el dialogo desde el cuidado del s hasta el buen gobierno de la ciudad.
Cuidado de s en relacin con el cuidado de los otros.
Lo que el dilogo hace evidente es que el poder sobre los otros descansa en el poder sobre uno mismo, que el cuidado
garantiza, pero tambin que el cuidado de s no tiene otra funcionalidad que el cuidado de los otros.
Hay una finalidad poltica en el cuidado de s y una dependencia estructural de la poltica por relacin al cuidado y a
la virtud (aret) que el cuidado de s.
Estas argumentaciones nos conducen a pensar que lo poltico no es un aspecto originario sino ms bien que la tica
posibilita la relacin con los otros, el cuidado de la ciudad, la preocupacin por el espacio de todos. La tica es la
condicin de lo poltico.
Lo que el Alcibades de Platn nos va a ensear es la conexin esencial entre tica y poltica griegas, la finalidad
poltica del cuidado de s y su papel del fundamento o condicin por relacin a la ciudad.
La argumentacin conduce del cuidado de s mismo a la necesidad del conocimiento de ese 's mismo' del que hay que
ocuparse. En que consiste el cuidado de ese s que es el alma? cuidar el alma es mirar en el alma,es tenerla a la vista,
conocerla.
*cuidar de si mismo es conocerse a si mismo
* para conocerse hay que mirarse en un elemento semejante a s mismo, un elemento en el que reside la virtud del
saber y el pensar
*ese elemento, por ser principio de lo que es principio, es el 'elemento divino'
* el s mismo, el alma, mirndose en este elemento se reconoce en lo que propiamente es..
* en su divinidad se reconoce como divina. El conocimiento divino fundar la sabiduria teorico-prctica que permitir
distinguir entre el bien y el mal, lo verdadero y lo falso y, as actuar como es debido.
La sabiduria moral del gobernante fundar la sabidura moral de cada uno de los ciudadanos, sta har posible la
justicia, en la ciudad.

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Platn escoge la figura de Alcibades para su leccin moral, porque era un hombre con las excelencias y defectos del
pueblo ateniense. Y por querer reivindicar la figura de Scrates a quien se le acusaba de no parar los excesos de
Alcibades.
El planteo tico en Aristteles
La tica Nicomaquea es la versin ms elaborada y el aporte ms original del pensamiento tico de Aristteles.
El supremo bien del que trata la tica no puede identificarse con la Idea del bien, porque para Aristteles la tica es
una ciencia prctica referida a aquello que el hombre puede hacer para lograr un vida buena, mientras que una idea del
bien perdurable e inmutable slo podra revestir inters terico.
En la EN va a responder cuantas virtudes hay y cual es la mejor de ellas. Las virtudes morales (valor, templanza,
generosidad) se adquieren mediante la prctica y se pierden por su falta.
El criterio de exactitud (akrbeia) tiene un lugar de privilegio en la filosofa platnica. Aristteles critica el criterio de
la exactitud absoluta como nico criterio de racionalidad.
Prudencia y deliberacin
La phrnesis que se traduce como prudencia, no es ni ciencia ni arte sino una disposicin prctica en el dominio del
bien y del mal para el hombre.
Es necesario deliberar sobre los medios posibles y considerar consecuencias y ese es el papel de esa virtud intelectual
que es la prudencia.
Sin la contingencia la accin de los hombres sera imposible e intil. La contingencia requiere una teora de la accin
recta. El hombre prudente es el que delibera. La deliberacin es una constante en la relacin del hombre con el
mundo. La accin deliberativa como prctica del hombre consigo mismo es en definitiva una forma interiorizada de la
deliberacin comn, es decir, es una accin eminentemente poltica. Es la accin por la cual es buena, virtuosa. Pero
como puede estar al servicio del mal tiene que estar acompaada de virtudes que acompaan a la prudencia, entre
ellas la rectitud.
A la deliberacin le sucede la eleccin. Pero la eleccin no es absoluta, sino marca una preferencia y aquello que es
humanamente posible.
La prudencia tiene un carcter intelectual, ste est lo suficientemente subrayado por la importancia que le da
Aristteles al momento de la deliberacin en la preparacin de la eleccin, el cual aparece asi como todo lo contrario
de una inspiracin arbitraria. No hay eleccin sin disposicin moral, tampoco sin intelecto y sin pensamiento.
tica y Poltica
Hay bienes que no se buscan por si mismos, sino que son un medio para obtener otros. A Aristteles le interesa
determinar aquel bien que es fin ltimo, bien supremo y que tiene una ciencia particular que a l se refiere: la ciencia
Poltica, ella determina cules son las ciencias indispensables en toda ciudad y persigue como fin llegar al bien
supremo del hombre.
La tica es entendida asi como una parte de la Politica, esta tiene como objeto el bien supremo y ultimo del hombre.
La politica para Aristteles no est separada de la vida, es la culminacin de la Etica.
Aunque el bien del individuo y el bien de la ciudad son el mismo, es ma importante el bien de la ciudad. No hay una
barrera entre etica social o comportamiento hacia fuera y etica individual o comportamiento privado. El hombre
tiende a un estado de perfeccion trans-individual que solo puede alcanzarlo en la polis.
Hay en la naturaleza humana un impulso a la perfeccion moral, que lleva a los hombres a pasar por diversas formas de
sociedad hacia la forma politica final. La sociedad que es trmino natural del proceso humano es la polis, institucion
real en donde el hombre como ciudadano se realiza en plenitud.
El hombre es por naturaleza un animal poltico, es decir, social en el sentido de vivir y necesitar de otro y poltico
como preocupado, interesado en lo que le pasa a los otros. Vive en la polis, all ejerce su ciudadana, pertenece a una
comunidad.

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En tanto animal poltico el hombre posee logos. Hay con naturalidad entre la polis y el hombre entendido como el
nico animal con logos, el nico animal tico.
Cuando Aristteles se refiere a animal poltico, enlaza la vida nuda, la vida animal como mero vivir sin marcas
culturales, con la vida social y poltica.
Cp. 18 Filosofa practica
Aristteles dedic la mayor parte de su tiempo a la gran rama del conocimiento de las ciencias tericas, pero no
ignor las ciencias prcticas. Dos de sus tratados ms celebrados, la Poltica y la tica a Nicmaco, pertenecen a la
rama prctica de la filosofa. El ttulo tica es ligeramente confuso, y tambin lo son las traducciones normales de
aret como virtud y de eudaimonia como felicidad.
El trmino griego thika traducido como tica significa cuestiones relacionadas con el carcter; mejor sera
sobre cuestiones de carcter.
El trmino aret significa algo parecido a bondad o excelencia; de un argumento o de un hacha tanto como de
la de un hombre. La aret humana es la excelencia humana en relacin directa con lo que nosotros consideramos
virtud.
El trmino eudaimonia, en tanto ser eudaimn es florecer, hacer un xito de la propia vida y la relacin entre la
eudaimonia y la felicidad es indirecta.
Qu es entonces la filosofa tica de Aristteles?
Es incontrovertible decir que eudaimonia es lo mejor, todos nosotros queremos florecer o hacer las cosas bien, y
todas nuestras acciones, en la medida en que son racionales, van dirigidas hacia esa finalidad ltima.
Cmo logramos la eudaimonia no es la cuestin para Aristteles, l no pregunta qu nos hace felices ni le preocupa
cmo debemos vivir nuestra vida; quiere instruirnos respecto a como lograr que nuestras vidas sean un xito.
La eudaimonia es una actividad del alma en concordancia con la excelencia. Decir que la eudaimonia es una
actividad equivale a decir que florecer implica hacer cosas, en contraposicin a estar en un cierto estado. Una
actividad en concordancia con la excelencia.
Los hombres se distinguen de los dems animales por la posesin de la razn y la capacidad de pensamiento,
tienen algo divino. Las excelencias ms propiamente humanas son las excelencias intelectuales. No es que la
felicidad consiste en la actividad intelectual, sino que una actividad intelectual excelente constituye el xito. Los
gigantes intelectuales pueden no haber sido hombres felices, pero fueron hombres de xito.
El hombre, dice Aristteles, es por naturaleza un animal social (social suele verterse como poltico). Los animales
sociales son aquellos que tienen alguna actividad particular comn a todos ellos. Lo que es peculiar de los hombres, es
que slo ellos pueden percibir lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto.
Un Estado debe ser auto-suficiente y debe lograr el objetivo o fin para el que existe el Estado. La buena vida, que
es la meta del Estado, se identifica con la eudaimonia, que es la meta de los individuos.
La libertad est severamente limitada en el Estado de Aristteles; arguye extensamente contra el comunismo, es
mejor que la propiedad sea privada, pero que los hombres la hagan comn en el uso es tarea del legislador
hacer que los ciudadanos se vuelvan as.
El legislador debe ocuparse especialmente de la educacin de los jvenes, y para la meta de la ciudad, debe haber
una y la misma educacin para todos, y la superintendencia de sta debe ser pblica y no privada. Los asuntos
pblicos deben ser regidos pblicamente; y no debemos pensar que cada ciudadano se pertenece a s mismo, sino que
todos ellos pertenecen al Estado.
Su Estado es sumamente totalitario, su objetivo es el fomento de la buena vida.

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14
 Unidad IV: El pensamiento filosfico en la modernidad. Racionalismo, empirismo criticismo.

Mtodo Cientfico y Poder Poltico (Garca Orza)

I
El proceso de transformacin de la sociedad feudal y el acrecentamiento y la posterior hegemona de los
sectores burgueses, se inicia en el S XV en las ms importantes ciudades europeas y contina
ininterrumpidamente hasta su florecimiento en el S XVIII.
El modo de produccin feudal industria artesanal y domstica, monopolio de las corporaciones
artesanales, posesin nobiliaria de la tierra, explotacin extensiva y pobre del campo, economa cerrada,
cuasi inexistencia de mercados, etc. comienza a ser reemplazado por otro sistema de produccin mucho
ms dinmico y para lo cual fue necesario la desaparicin paulatina de los caracteres que definan al
primero.
La transformacin comenz a operarse en el conjunto de la esfera econmica: en el campo, en la
industria y en el comercio. En el campo el proceso de cambio se acelera en virtud del endeudamiento de la
nobleza que era la poseedora natural de la tierra. Durante el S XV en Inglaterra, se produce una fuerte
desvalorizacin del precio de la tierra.
La mejor parte de las propiedades agrcolas de Inglaterra cambi de dueos, pasando en la mayora de
los casos, de la vieja nobleza y del clero a manos de mercaderes e industriales. Este cambio tambin se
lleva a cabo en mayor o menor mediada en el resto de Europa.
La compra de posesiones de la nobleza no se haca con el solo fin de inversin de capitales, sino con la
intencin de una explotacin ms racional y productiva. Se introdujeron nuevas herramientas y tcnicas,
todo esto trajo, como consecuencia, un incremento en la produccin y ganancias.
La tendencia a la compra de tierras que caracteriz al S XVI, no es practicada en el transcurso del S XVII
debido al gran aumento en el precio de los campos. Esta situacin permite que en ese siglo el capital
disponible se invierta en la industria, acelerando el crecimiento industrial y comercial, relacionado a su vez,
con un incremento del trfico marino de las colonias.
El debilitamiento de las corporaciones de artesanos se llev a cabo por dos vas diferentes:
- Sometimiento al sector de comerciantes que al actuar sobre el mercado y las colocaciones de los
productos llegaron a dominar y a imponer condiciones al gremio.
- Surgimiento desde dentro de las corporaciones de un grupo de artesanos acaudalados que comenzaron a
controlar una buena parte de la produccin de mercancas.
En el S XVII, los gremios comienzan a ser dominados por grupos de capitalistas poderosos de las mismas
corporaciones. Los nuevos capitalistas tenan como nico inters y preocupacin fundamental el
incremento de la produccin, en razn de que este incremento era sentido como la nica perspectiva
posible de desarrollo capitalista.
En resumen, durante el S XVII, el modo de produccin capitalista se afianza mediante las
siguientes constantes histricas: el resquebrajamiento de las grandes agrupaciones de artesanos, la
tendencia del capital estrictamente industrial a emanciparse del capital mercantil y los comienzos
de una explotacin capitalista del campo. Es durante esta poca cuando se percibe con claridad
que el desarrollo de la industria necesita de los servicios del pensamiento cientfico y que los logros
alcanzados por este ltimo deben traducirse en tcnicas de aplicacin.
La moderna industria no considera ni trata jams como definitiva la forma existente de un proceso de
produccin. Su base tcnica es, por tanto, revolucionar, a diferencia de los sistemas anteriores de
produccin, cuya base tcnica era esencialmente conservadora. Por medio de la maquinaria, de los procesos
de la qumica y de otros mtodos, revoluciona constantemente la base tcnica de la produccin, y con ella
las funciones de los obreros y las combinaciones sociales del proceso del trabajo. Revoluciona tambin la
divisin del trabajo dentro de la sociedad.
En Inglaterra, la poltica de favorecer por medio de licencias y permisos a los monopolios londinenses en
detrimento de los intereses del interior del pas, constituy motivo para generar una profunda agitacin
poltica que dio como resultado la Revolucin Puritana de 1648.

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 A medida que se acentuaba el proceso de monopolizacin amparado por los favores de la corona, los
pequeos industriales y comerciantes comienzan a presionar cada con mayor fuerza, logrando en el ao
1624 arrancarle al Parlamento una ley antimonopolio que, aunque insuficiente, permiti a estos sectores
contar con un instrumento jurdico favorable, mientras organizaban sus fuerzas.
La discontinuidad de estos sectores se expresa revolucionariamente en el movimiento que proclam la
Repblica de Inglaterra. Ser recin en 1688 con el levantamiento que lleva al trono a Guillermo III, cuando
la burguesa aliada a los nuevos sectores de la nobleza, se impone definitivamente al absolutismo poltico e
inicia la nueva era del liberalismo. La burguesa afirmada polticamente y duea del poder, borra
definitivamente los resabios de la sociedad medieval; a partir de entonces, no har sino modificar
permanentemente las relaciones de produccin.
Todo lo que se crea permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado, y, al fin, el hombre se ve
constreido por la fuerza de las cosas a contemplar con mirada fra su vida y sus relaciones con los dems.
II
Paralelamente al desmoronamiento poltico y econmico del feudalismo, en la esfera del pensamiento
se lleva a cabo una crtica profunda a las ideas asociadas con ese rgimen. El resquebrajamiento de los
slidos pilares de la sociedad medieval, est acompaado por la disolucin de sus rgidas estructuras de
pensamiento.
El primer momento de esta tarea de renovacin intelectual se lleva a cabo durante el Renacimiento;
con la mirada puesta en el humanismo clsico, los intelectuales renacentistas tratan de introducir un nuevo
modelo de hombre; se opondrn vitalmente a la clsica divisin del trabajo medieval, se sustituye al
individuo parcial, simple instrumento de una funcin de detalle, por el individuo desarrollado en su
totalidad.
El cuestionamiento de la autoridad feudal trae consigo el cuestionamiento de la vieja tradicin
ideolgica. Si ya no es posible poner como piedra de toque a la autoridad de los dogmas, sta debe provenir
de la libre observacin del sujeto. Es rescata la interpretacin individual de las Escrituras en franca
oposicin al criterio de autoridad de las ms altas jerarquas de la iglesia.
Se comienza a teorizar sobre el origen del poder poltico y se tiende a postular una organizacin ms
racional de la sociedad.
La temtica inaugurada en los siglos XV y XVI se estructura con mayor rigor en el S XVII:
1- Observacin directa de la realidad
2- Desplazamiento de la autoridad tradicional como criterio de verdad por la subjetividad del individuo
3- Cuestionamiento del ordenamiento social; el derecho natural reemplaza como fundamento del orden
social, a la ontologa social aristocrtico-teolgica de las castas medievales.
El nuevo punto de mira tiene como base de sustentacin el previo anlisis de las estructuras
fundamentales del conocimiento humano. El hombre no es slo un animal creyente, sino que tambin y
por sobe todas las cosas, un animal racional.
La crtica al pensamiento escolstico se lleva a cabo a partir de la nueva gnoseologa y se efecta tanto
desde las posiciones empiristas, como de las racionalistas.
Descartes al iniciar su filosofa desde la duda metdica, pondr entre parntesis no slo el conocimiento
vulgar, sino todo aquel conocimiento que aunque estructurado cientficamente, respondiera a la cosmovisin
filosfica de la poca.
El silogismo fue entonces considerado tautolgico por naturaleza y, como instrumento, inadecuado para el
progreso de los conocimientos.
III
La mayora de los filsofos ms destacados del S XVII, a pesar de que expresaban cabalmente una poca,
fueron en ms de una oportunidad perseguidos, prohibidos sus libros o enjuiciados por la Inquisicin,
debido a que la burguesa no estaba an afirmada con suficiente fuerza en el poder.

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 Esta situacin es tpica en perodos donde el grado de cuestionamiento social de una poca, no est
acompaado con la misma intensidad, de una influencia considerable en los aparatos del estado por las
clases que lo cuestionan.
Inglaterra haba logrado imponerse a los sectores ms conservadores de la nobleza, dndose una estructura
estatal ms favorable para el propio desarrollo de sus intereses: la repblica.
IV
La nueva experiencia histricopoltica que comienza a gestarse en Europa, determinar en muchos
aspectos la problemtica filosfica. En efecto, en momentos de acentuada modificacin de la estructura
polticosocial, los cambios producidos en el nivel de la infraestructura econmica, tienen su correspondencia
en el nivel superestructural de la sociedad.
Que la preocupacin bsica del pensamiento moderno estuviera constituido en lo fundamental por el
problema gnoseolgico y por el descubrimiento de una nueva metodologa cientfica que permitiera el
avance ininterrumpido de la razn, se explica en virtud de una poca que exiga para su propio desarrollo, la
aplicacin tcnica de los resultados de la ciencia. Por lo mismo, requera que el esfuerzo del conjunto de los
sectores intelectuales estuviera abocado ms directamente a cuestiones del inters cientfico que en
dialcticas sutiles acerca del orden divino.
Para esta poca el conocimiento es, por sobre todas las cosas, poder y dominio.
El carcter operativo de la ciencia favorece las posibilidades de dominio real sobre la naturaleza, dominio
que a su vez surge de las necesidades de una clase social, de apropiarse de un modo ms racional e intensivo
del medio natural. El mtodo que ponga al descubierto esas posibilidades, se convierte entonces, en el
centro de las preocupaciones filosficas y cientficas:
- Descartes presenta en el Discurso del Mtodo sus cuatro reglas para bien dirigir la razn y buscar la
verdad en las ciencias. Primero, no admitir nada como verdadero a menos que se presentara claro y
distinto; segundo, dividir cada una de las dificultades; tercero, conducir ordenadamente los pensamientos; y
por ltimo, hacer en todos los casos recuentos.
- Bacon expone su mtodo de la induccin oponindose a la clsica deduccin tpica del pensamiento
silogstico; lo universal (las leyes), no puede ser postulado de antemano, sino que debe expresarse la
generalidad del comportamiento de los objetos individualmente observados. Es un conocimiento que va de
lo particular (observacin de fenmenos), a lo general (formulacin de leyes).
- Galileo lleva a la prctica por vez primera la observacin y la experimentacin en sentido moderno,
comienza a adquirir importancia el equipamiento del instrumental cientfico necesario, como herramienta
imprescindible para el avance de la ciencia.
La observacin, la experimentacin, la utilizacin del instrumento cientfico determinarn el modo de
interrogar a la naturaleza propio del mundo moderno, pero tambin para poder comprender sus respuestas,
el hombre de ciencia entiende que debe matematizar al universo. Interpretar al mundo natural al modo de la
matemtica es decir, al modo de la razn.
De este modo, el espacio natural es pensado con las propiedades del espacio de la geometra; homognea
por definicin, infinito, medible, capaz de ser expresado en ecuaciones inequvocas. De la misma manera
son entendidos los cuerpos: se suprimen las diferencias cualitativas que haba puesto en ellos la ciencia
medieval y estos pasan a ser considerados tan solo como res extensa. Todo lo cual permite que los
fenmenos sean medidos y expresados con exactitud, al mismo tiempo que las ciencias bsicas se recubren
de un barniz de infalibilidad.
Finalizaba as, una poca de sojuzgamiento en nombre de la iglesia, para dar lugar a otra en donde el
sometimiento se hara en nombre de la ciencia.
V
Los xitos alcanzados en el mbito de las ciencias naturales llevaron a los pensadores del S XVII a
trasladar el mtodo a la esfera de los fenmenos sociales otorgando de hecho status cientfico a la ciencia
social.
La observacin de la sociedad con criterio cientfico se inicia con Hobbes, quien partiendo de los
postulados del derecho natural, estructurar el funcionamiento del cuerpo poltico por medio del contrato

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social. Este contrato deba ser el instrumento que regulara el conjunto de la maquinaria social, con la misma
precisin con que se regulaban los objetos producidos segn las leyes de la mecnica.
El mecanismo de la sociedad civil debe constituirse de acuerdo con las leyes naturales propias del
individuo social. Por lo tanto el contrato poltico no es un instrumento externo al cual los hombres deban
estar sometidos, sino que surge de la naturaleza (social) de los individuos y funciona para preservar dicha
naturaleza. As, el contrato se estatuye para proteger la naturaleza humana, para asegurar la eficacia de la
prctica social, para permitir la reproduccin del ciclo social.

Hobbes ligado ideolgicamente a la restauracin de la monarqua en Inglaterra, organiza su doctrina social

en funcin de justificar los derechos de la antigua nobleza mediante la organizacin de una monarqua
absolutista.
John Locke, por el contrario, centra su especulacin poltica en la justificacin dela monarqua
constitucional. Defensor del ms puro liberalismo poltico se convierte en idelogo de la nueva clase en el
poder. Locke trata el origen de la propiedad privada y el carcter del trabajo, esto es, la unidad de la poltica
con la economa.
VI
La ciencia y su utilizacin no han sido, en ningn momento de la historia del pensamiento, ingenuas. En el
S XVII la preocupacin por la estructura del conocimiento fue apoyado por los sectores de la burguesa en
ascenso, con miras a la utilizacin de los resultados en funcin de sus necesidades de poder y de sus ansias
de dominio.
Utilidad y servicio sern las notas que la sociedad liberal difundir como especficas de la ciencia
moderna. La ciencia se erige, pues, en reina de las actividades humanas, en tanto que proporciona utilidad y
servidumbre.
Las clases gobernantes siempre necesitaron para dominar con mejores resultados, de intermediarios.
En la poca del feudalismo, la iglesia desempe ese papel; a partir del S XVII, la ciencia cumplir el
mismo rol en la sociedad moderna.

Meditaciones Metafsicas (R. Descartes)

Meditacin Primera
De las cosas que pueden ponerse en duda
La razn me persuade desde el principio para que no d ms crdito a las cosas no enteramente ciertas e
indudables; que a las manifestaciones falsas, me bastar para rechazarlas todas con encontrar en cada una el
ms pequeo motivo de duda. Y para eso tampoco har falta que examine todas y cada una en particular,
pues sera un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la
de todo el edificio, me dirigir en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis
opiniones antiguas.
Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o
por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engaaban, y es prudente no
fiarse nunca por entero de quienes nos han engaado una vez.
Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado as, pues se dice de l que es la suprema bondad.
Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engaase repugnara a su bondad, tambin parecera
del todo contrario a esa bondad el que permita que me engae alguna vez, y esto ltima lo ha permitido, sin
duda.
Quiero hallar algo constante y seguro en las ciencias.
Ahora no se trata de obrar, sino slo de meditar y conocer. As pues, supondr que hay, no un verdadero
Dios que es fuente suprema de verdad , sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que
poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engaarme.
Meditacin Segunda
De la naturaleza del espritu humano; y que es ms fcil de conocer que el cuerpo

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 Supongo que todo lo que veo es falso; que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido
jams; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar, no son sino
quimeras de mi espritu. Tendr por verdadero solo esto: nada cierto hay en el mundo.
Si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no s qu
engaador todopoderoso y astutsimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe
duda de que, si me engaa, es que yo soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que yo no sea
nada, mientras yo est pensando que soy algo. Yo soy, Yo existo.
Entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y
llenar un espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede excluido; todo aquello que puede ser sentido por el
tacto, la vista, el odo, el gusto o el olfato; que puede moverse de distintos modos, no por s mismo, sino por
alguna otra cosa que lo toca y cuya impresin recibe; pues no crea yo que fuera atribuible a la naturaleza
corprea la potencia de moverse, sentir y pensar.
Los primero atributos del alma son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto
entonces tambin que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo.
Un cuarto es pensar: y aqu si hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el nico
que no puede separarse de m. Yo soy, yo existo; si yo cesara de pensar, cesara al mismo tiempo de
existir. Soy entonces una cosa que piensa, una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que
quiere, que no quiere, que imagina tambin, y que siente.
Yo no puedo concebir lo que algo es por medio de la imaginacin, y s solo por medio del entendimiento.
La percepcin, o la accin por cuyo medio percibimos, no es una visin, un tacto o una imaginacin, y no lo
ha sido nunca, aunque as lo pareciera antes, sino slo una inspeccin del espritu, la cual puede ser
imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, segn atienda menos o
ms a las cosas que estn en ella y de las que consta. Comprendo mediante la facultad de juzgar que reside
en mi espritu. Aunque an pueda haber algn error en mi juicio, es cierto que una tal concepcin no puede
darse sino en un espritu humano.
Sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento, y no
por la imaginacin ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino slo porque los
concebimos en el pensamiento, s entonces con plena claridad que nada me es ms fcil de conocer que mi
espritu.
Meditacin Tercera
De Dios; que existe
Son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.
De entre mis pensamientos, unos son como imgenes de cosas, y a stos solos conviene con propiedad el
nombre de idea: como cuando me represento a un hombre, una quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios.
Otros, adems, tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo
entonces alguna cosa de la que trata la accin de mi espritu, aado asimismo algo, mediante esa accin, a
la idea que tengo de aquella cosa; y de este gnero de pensamientos, unos son llamados voluntades o
afecciones, y otros, juicios.
Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y venidas de fuera, y otras
hechas o inventadas por m mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una
verdad, o un pensamiento, me parece proceder nicamente de mi propia naturaleza.
Debo considerar, respecto de aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que estn fuera de m,
qu razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos. La primera de esas razones es que parece
ensermelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en m mismo que tales ideas no dependen de mi
voluntad.
La nada no podra producir cosa alguna; y lo ms perfecto, es decir, lo que contiene ms realidad, no
puede provenir de lo menos perfecto. Para que una idea contenga tal realidad objetiva ms bien que tal otra,
debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta
realidad objetiva contiene la idea.

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 Si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no
est en m formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue
entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa
idea; si, por el contrario, no hallo en m una idea as, entonces carecer de argumentos que puedan darme
certeza de la existencia de algo que no sea yo.
Por Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente,
que me ha creado a m mismo y a todas las dems cosas que existen (si es que existe alguna). Dios existe,
pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podra tener la idea de
una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente
fuera infinita. S que algo me falta y que no soy perfecto porque tengo en m la idea de un ser ms perfecto
con el cual advierto la imperfeccin de mi naturaleza. Tal idea debe haber sido puesta necesariamente en m
por un ser que, efectivamente, sea ms perfecto.
Ahora bien, si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no
dudara de nada, nada deseara, y ninguna perfeccin me faltara, pues me habra dado a m mismo todas
aquellas de las que tengo alguna idea: y as, yo sera Dios.
As pues, slo hace falta aqu que me consulte a m mismo, para saber si poseo algn poder en cuya virtud
yo, que existo ahora, exista tambin dentro de un instante; ya que, no siendo yo ms que una cosa que
piensa, si un tal poder residiera en m, yo debera por lo menos pensarlo y ser consciente de l; pues bien, no
es as, y de este modo s con evidencia que dependo de algn ser diferente de m.
Puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en m una idea de Dios, sea cualquiera la causa que se le
atribuya a mi naturaleza, deber ser en cualquier caso, asimismo, una cosa que piensa, y poseer en s la idea
de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Slo me queda por examinar de qu modo he
adquirido la idea de la existencia de Dios; no queda sino que decir que, al igual que la idea de m mismo, ha
nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo he sido creado.
Y nada tiene de extrao que Dios, al crearme, haya puesto en m esa idea para que sea como el sello del
artfice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino
que, por slo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y
semejanza, y que yo concibo esta semejanza mediante la misma facultad por la que me percibo a m mismo;
es decir, que cuando reflexiono sobre m mismo, no slo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y
dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y mayor de lo que soy, sino que tambin
conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee todas esas cosas grandes a las que aspiro, y
cuyas ideas encuentro en m; y las posee no de manera indefinida y slo en potencia, sino de un modo
efectivo, actual e infinito, y por eso es Dios.

Investigacin sobre el conocimiento humano (D. Hume)

Hay una diferencia considerable entre las percepciones de la mente cuando un hombre siente y cuando
posteriormente evoca en la mente esta sensacin o la anticipa en su imaginacin. Estas facultades podrn
imitar o copiar las impresiones de los sentidos, pero nunca podrn alcanzar la fuerza o vivacidad de la
experiencia inicial. Incluso el pensamiento ms intenso es inferior a la sensacin ms dbil.
Podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen por sus
distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comnmente son llamadas
pensamientos o ideas; la otra especia, llammoslas impresiones, se distinguen de las ideas que son
percepciones menos intensas de las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las sensaciones o
movimientos.
Nada puede parecer, a primera vista, ms ilimitado que el pensamiento del hombre que no slo escapa a
todo poder y autoridad humanos, sino que ni siquiera est encerrado dentro de los lmites de la naturaleza y
de la realidad.

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 Pero, aunque nuestro pensamiento aparenta poseer esta libertad ilimitada, en realidad, est reducido a
lmites muy estrechos y todo este poder creativo de la mente no viene a ser ms que la facultad de mezclar,
transponer, aumentar, o disminuir los materiales suministrados por los sentidos y la experiencia.
Todas nuestras ideas, o percepciones ms endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones
ms intensas. Cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por muy compuestas o sublimes que sean,
encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como las copiadas de un sentimiento o estado de
nimo precedente.
Es fcil aceptar que otros seres pueden poseer facultades que nosotros ni siquiera concebimos, puesto que
las ideas de stas nunca se nos han prestado de la nica manera en que una idea puede tener acceso a la
mente, a saber, por la experiencia inmediata y la sensacin.
Sin embargo, las ideas simples no siempre se derivan de impresiones correspondientes. Todas las ideas,
especialmente las abstractas, son naturalmente dbiles y oscuras. La mente no tiene sino un dominio escasos
sobre ellas; tienden fcilmente a confundirse con otras ideas semejantes. En cambio, todas las impresiones,
es decir, toda sensacin (ya sea externa o interna) es fuerte y vivaz: los lmites entre ellas se determinan con
mayor precisin, y tampoco es fcil caer en error o equivocacin con respecto a ellas.
Admitiendo los trminos impresiones e ideas en el sentido arriba explicado, y entendiendo por innato lo
que es original y no copiado de una percepcin precedente, entonces podremos afirmar que todas nuestras
impresiones son innatas y que nuestras ideas no lo son.

Es evidente que hay un principio de conexin entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que,
al presentarse a la memoria o a la imaginacin, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y
regularidad. En nuestro pensamiento o discurso ms ponderad, es fcil observar que cualquier pensamiento
particular que irrumpe en la serie habitual o cadena de ideas es inmediatamente advertido y rechazado.
Slo parece haber tres principios de conexin entre ideas, a saber: semejanza, contigedad en el tiempo o
en el espacio y causa o efecto. Podra considerarse tambin contraste o contrariedad como otra conexin
entre ideas, pero puede, quiz, tomarse como una mezcla de causa y semejanza. Cuando dos objetos son
contrarios, el uno destruye al otro, es la causa de su aniquilacin, y la idea de aniquilacin de un objeto
implica la idea de su existencia anterior.
Pero puede resultar difcil que esta enumeracin es completa, y que no hay ms principios de asociacin
que stos.
Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden, naturalmente, dividirse en dos grupos, a
saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase pertenecen las ciencias de la Geometra,
Algebra y Aritmtica y, en resumen, toda afirmacin que es intuitiva o demostrativamente cierta.

Hbito y creencia en Hume: Crtica a los conceptos racionalistas de sustancia y causalidad (M.
Quaranta - Itinerarios)
- Causalidad: de la nada, nada sale, lo que equivale a afirmar que todo efecto tiene su causa.
- Sustancia: es no solamente aquello que no necesita de otra cosa para existir sino adems el soporte de las
cualidades o accidentes.
Segn Hume todos los contenidos de nuestro entendimiento se denominan percepciones. Las percepciones
se dividen en: impresiones o ideas. Las impresiones son los datos inmediatos de la experiencia. Las ideas
son copias debilitadas de las impresiones, de esta manera una idea sin su correspondiente impresin carece
de sentido o se torna invlida. As llegamos al criterio de validacin de Hume: si una idea no encuentra
soporte en una impresin, es invlida.
Propone analizar que otras ideas estn en juego:
Una prioridad temporal de un movimiento sobre otro. Sucesin: la causa es anterior al efecto.
Una contigidad espacio-temporal entre ambos movimientos. Cuando se da la causa se da el efecto.
Una conexin necesaria entre ambos movimientos
Hume advierte que esta ltima idea, esta conexin necesaria no es tal, que de una causa pueden pensarse
una considerable cantidad de efectos diferentes al que suponemos se produce necesariamente. Por lo que

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podemos afirmar que de la relacin causal, es decir, que un hecho A produzca siempre el mismo hecho B, no
tenemos impresin alguna, as lo esencial de la causalidad queda notoriamente invalidado.
Hume divide los objetos de conocimiento en dos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. A la primera
clase pertenecen las matemticas, con sus proposiciones necesarias y universales que se descubren por una
operacin del pensamiento solo sin apelar a la experiencia. La segunda clase tiene por caracterstica
contener preposiciones contingentes cuya inversin no implica contradiccin.
Las cuestiones de hecho se sustentan en la relacin causa-efecto, lo que el conocimiento de una cuestin
de hecho est determinado por la relacin. Si escuchamos una voz que nos llama desde la habitacin
contigua, concluimos que hay alguien al lado. Pero esto no lo podramos realizar jams si, previamente, no
hubiramos tenido una experiencia similar. Por lo tanto, la relacin causa-efecto est basada o depende de la
costumbre, sta logra unir lo que de por s son cosas diferentes: causa-efecto.
Lo determinante, entonces, para Hume es la costumbre. Es la condicin indispensable para que el hombre
logre dar un paso hacia el futuro y no se estanque en lo nico que podra dar por cierto, la sensacin
presente. Pero existe algo adems de la costumbre, o hbito, un sentimiento sentido por la mete que indica:
lo que en el pasado sucedi, suceder tambin en el futuro; de este modo ingresa la creencia. Creemos que
el futuro siempre ser como vino siendo el pasado, que los hechos que aparecen junto a otros siempre
estarn unidos, de causas que parecen semejantes esperamos efectos semejantes; creemos que en la
naturaleza existe una regularidad absoluta que permite dominarla.
Podramos plantear hasta aqu un hipottico esquema gnoseolgico:
Percepciones Costumbre Causalidad Creencia
La creencia, segn Hume, natural, involuntaria e incontrolable, es consecuencia de la experiencia pasada,
por lo que el sentimiento al que se refiere, en realidad, sera ms bien algo que se va construyendo, no
conscientemente, con el correr del tiempo; surgira de la relacin causa y efecto.
Acorde a posteriores observaciones de Hume podramos plantear otro esquema:
Percepciones Costumbre Creencia Causalidad
Entonces, si ante una experiencia adviene a la mente una idea o sensacin relacionada, producto por
supuesto, de la costumbre, sin ella la transicin sera impensable, la experiencia que no est presente a la
mente, es decir, la que viene a ser el efecto de la primera, necesariamente presupone ser creda como
existente o verdadera.
La causalidad, la idea que poseemos sobre causas y efectos no es lo fundante en el conocimiento humano,
sino la consecuencia de dos operaciones previas: hbito y creencia. Sin la idea de causalidad, el hombre
sera incapaz de vivir una vida relativamente sosegada, no puede prescindir de ella porque, como escribi
Nietzsche, prescindira del hombre mismo.

Crtica a la Razn Pura (I. Kant)

Ninguno de nuestros conocimientos precede a la experiencia, y todos comienzan en ella.
Pero si es verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, todos, sin embargo, no
proceden de ella, pues bien podra suceder que nuestro conocimiento emprico fuera una composicin de lo
que recibimos por las impresiones t de lo que aplicamos por nuestra propia facultad de conocer
(simplemente excitada por la impresin sensible), y que no podamos distinguir este hecho hasta que una
larga prctica nos habilite para separar esos dos elementos.
Es una de las primeras y ms necesarias cuestiones, saber si hay algn conocimiento independiente de la
experiencia y tambin de toda impresin sensible. Llmese a este conocimiento a priori, y distngase del
emprico en que las fuentes del ltimo son a posteriori, es decir, que las tiene en la experiencia.
Suele decirse que podemos tener a priori, o en parte al menos, muchos de nuestros conocimientos
derivados de la experiencia, porque no los hemos tomado inmediatamente de ella, sino que proceden de
reglas generales; sin advertir que esas reglas se derivan tambin de la misma experiencia.

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 Entenderemos por conocimientos a priori, no aquellos que de un modo u otro dependen de la experiencia,
sino los que son absolutamente independientes de ella. Entre los conocimientos a priori, llmese puro aquel
que carece absolutamente de empirismo.
Hay una cosa an ms importante que lo que precede, y es que ciertos conocimientos por medio de
conceptos, cuyos objetos correspondientes no pueden ser dados en la experiencia, se emancipan de sta y
parece que extienden el crculo de nuestros juicios ms all de sus lmites.
Y precisamente en estos ltimos conocimientos que se eximen del mundo sensible, y a los cuales la
experiencia no puede servir de gua ni de rectificacin, residen las investigaciones de nuestra razn.
Esos inevitables temas de la Razn pura son: Dios, Libertad e Inmortalidad. La ciencia cuyo fin y
procedimientos tienden propiamente a la resolucin de esas cuestiones se llama Metafsica. Su marcha es,
en los comienzos, dogmtica; es decir, que emprende confiadamente su trabajo sin tener pruebas de la
potencia o impotencia de nuestra razn para tan grande empresa.
El deseo de extender nuestros conocimientos es tan grande, que slo detiene sus pasos cuando tropieza
con una contradiccin clarsima; pero las ficciones del pensamiento, si estn arregladas con cierto cuidado,
pueden evitar tales tropiezos, aunque nunca dejen de ser ficciones.
En todos los juicios en que se concibe la relacin de un sujeto a un predicado esta relacin es posible de
dos maneras: juicios analticos, en los que el enlace del sujeto con el predicado se concibe por identidad; y
aquellos al contrario, cuyo enlace es sin identidad, deben llamarse juicios sintticos.
Podrase tambin llamar a los primeros, juicios explicativos, y a los segundos, juicios extensivos, por la
razn de que aquellos no aaden nada al concepto del sujeto por el predicado, sino que solamente lo
descomponen al sujeto en conceptos parciales comprendidos y concebidos en el mismo, mientras que por el
contrario los ltimos aaden al concepto del sujeto un predicado que no era en modo alguno pensado en
aqul y que no se hubiera podido extraer por ninguna descomposicin.
Por el juicio analtico nuestro juicio no obtiene extensin alguna, sino slo se descompone y aclara un
concepto que ya poseamos. En el juicio sinttico se necesita adems del concepto del sujeto, algo sobre lo
cual pueda fundarse el entendimiento para conocer un predicado que sin hallarse en aquel concepto le
pertenece sin embargo.
Los juicios de la experiencia como tales, son todos sintticos. Porque sera absurdo fundar un juicio
analtico en la experiencia, pues para formarle no necesito salir de mi concepto y por consiguiente no me es
necesario el testimonio de la experiencia.
La Crtica de la Razn conduce, al fin, necesariamente a la Ciencia; el uso dogmtico de la Razn sin
Crtica conduce, al contrario, a afirmaciones infundadas, que siempre pueden ser contradichas por otras no
menos verosmiles, por donde se va al escepticismo.
De todo lo que precede resulta, pues, la idea de una Ciencia particular, que puede llamarse Crtica de la
Razn pura por ser la Razn la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. De aqu
que Razn pura es la que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori. Un Organon de
la Razn pura sera el conjunto de principios mediante los cuales todos los conocimientos puros a priori
podran ser adquiridos y realmente establecidos.
Crtica de la Razn pura: su utilidad, desde el punto de vista especulativo, sera puramente negativa y no
servira para extender nuestra razn, sino emanciparla de todo error, que no es poco adelantar. Llamo
trascendental todo conocimiento que en general se ocupe, no de los Objetos, sino de la manera que tenemos
de conocerlos, en tanto que sea posible a priori.
La Filosofa trascendental es la idea de una Ciencia, cuyo plan debe trazar la Crtica de la Razn pura de
una manera arquitectnica, es decir, por principios y con la ms plena seguridad de la perfeccin y solidez
de todas las piezas que la componen. Es el sistema de todos los principios de la Razn pura.
La Filosofa trascendental es la filosofa de la Razn pura simplemente especulativa, porque todo lo
concerniente a la prctica, en tanto que contiene mviles se refiere a los sentimientos que pertenecen a las
fuentes empricas del conocimiento.

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 El conocimiento humano tiene dos orgenes y que tal vez ambos procedan de una comn raz desconocida
para nosotros; stos son: la sensibilidad y el entendimiento; por la primera los objetos nos son dados, y por
el segundo pensados. La sensibilidad pertenece a priori, que a su vez encierran las condiciones mediante las
cuales nos son dados los objetos.
La teora trascendental de la sensibilidad debe pertenecer a la primera parte de la Ciencia elemental, pues
las condiciones bajo las cuales se dan los objetos al conocimiento humano, preceden a aquellas bajo las que
son concebidos esos mismos objetos.
PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIN

Es intil aparentar indiferencia por ciertas investigaciones cuyo objeto nunca podr mirar as la naturaleza
humana. La indiferencia, la duda, y por ltimo, una severa crtica, son ms bien muestras de un pensamiento
profundo. Y nuestra poca es la propia de la crtica, a la cual todo ha de someterse.
El hecho no es ciertamente afecto de la ligereza, antes bien del maduro juicio de la poca que no quiere
seguir contentndose con un saber aparente y exige de la razn la ms difcil de sus tareas, a saber: que de
nuevo emprenda su propio conocimiento y establezca un tribunal que al mismo tiempo que asegure sus
legtimas aspiraciones, rehace todas las que sean infundadas, y no haciendo esto mediante arbitrariedades,
sino segn sus leyes inmutables y eternas. Y este tribunal no es otro que la Crtica de la Razn pura.
No entiendo por esto una crtica de libros y de sistemas, sino la de la propia facultad de la razn en
general, considerada, en todos los conocimientos que puede alcanzar sin valerse de la experiencia, y por
donde tambin ha de resultar la posibilidad o imposibilidad de una metafsica, la determinacin de sus
fuentes, su extensin y sus lmites, y siempre segn principios.
Me limito a ocuparme de la razn misma y de su puro pensar. Toda la cuestin se reduce aqu a saber hasta
dnde puedo llegar con la razn, desde el instante en que me fueran sustrados toda la materia de la
experiencia y su concurso.
Esto por lo que corresponde a la obtencin de la perfeccin de cada fin y el de la extensin de todos
juntos, que no son arbitrarias, sino obra de la misma naturaleza del conocimiento, presentada a nosotros
como materia para nuestra investigacin crtica.
Me he impuesto no admitir en ste gnero de consideraciones nada de opinar y desechar todo lo que fuere
semejante a una hiptesis porque caracteriza a todo conocimiento que deba valer a priori.
PREFACIO DE LA SEGUNDA EDICIN
Cuando se traspasan los lmites de una ciencia y se entra en otra, no es un aumento el que se produce,
antes bien una desnaturalizacin. Los lmites de la Lgica estn claramente determinados, al ser una ciencia
que slo expone y demuestra rigurosamente las reglas formales de todo pensar.
Al existir lo que decimos Razn en estas ciencias, es preciso que algo sea conocido a priori. El
conocimiento ste puede relacionarse con sus objetos de dos maneras: un conocimiento terico de la Razn
y un conocimiento prctico. En ambos casos la parte pura del conocimiento, ms grande o ms pequea, y
que es aquella en donde la Razn determina absolutamente a priori su objeto, merece que se la estudie antes
y por separado, a fin de no mezclarla con lo que otras fuentes aporten. Las matemticas y la fsica son dos
conocimientos tericos de la Razn, que determinan a priori sus objetos.
La razn solo descubre lo que ella ha producido segn sus propios plantes; debe marchar por delante con
los principios de sus juicios determinados segn leyes constantes, y obligar a la naturaleza a que responda a
lo que la propone, en vez de ser esta ltima quien la dirija y la maneje.
La razn se presenta ante la naturaleza, por decirlo as, llevando en una mano sus principios, y en la otra,
las experiencias que esos principios ha establecido.
La Metafsica, aislado conocimiento especulativo de la Razn que nada toma de las enseanzas de la
Experiencia y que slo se sirve de simples conceptos, donde, pues, la razn debe ser su propio discpulo, no
tiene la dicha de haber podido entrar en el seguro camino de una ciencia.
La Experiencia misma es una especie de Conocimiento, que exige la presencia del Entendimiento, cuya
regla tengo que suponer en m antes de que ningn objeto me sea dado, y por consiguiente a priori. sta se

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manifiesta por medio de conceptos a priori, que sirven, por lo tanto, para reglar necesariamente a todos los
objetos de la Experiencia, y con los cuales tienen tambin que conformar.
Slo conocemos a priori en las cosas lo que hemos puesto en ellas.
Segn este cambio de mtodo en el modo de pensar, puede explicarse claramente la posibilidad de un
conocimiento a priori, y lo que an es ms, dar pruebas suficientes de las leyes que fundamentan a priori la
naturaleza, considerada sta como el conjunto de los objetos de la Experiencia.
Este mtodo, tomado de los fsicos, consiste en indagar los elementos de la Razn pura en aquello que se
puede confirmar o refutar por un experimento. Ms para la prueba de las proposiciones de la Razn pura,
particularmente cuando han traspasado los lmites de toda experiencia posible, no se pueden hacer
experimentos con Objetos; por lo tanto, eso slo ser factible con Conceptos y Principios que admitimos a
priori, es decir, instituyndolos de modo que los mismos objetos sean, por una parte, objetos de los sentidos
y del entendimiento, es decir, de la Experiencia; y por otra parte, nicamente como objetos que slo se
piensan y de la sola Razn aislada y reforzndose en ir an ms all de los lmites de la Experiencia; por lo
tanto, pueden ser considerados desde dos partes distintas.
Pero despus de haber rehusado a la Razn especulativa todo progreso en el campo de lo suprasensible,
queda todava por indagar si no hay en su conocimiento prctico datos que le permitan determinar el
concepto racional y trascendente de lo absoluto y de qu manera puede extender, conforme con el deseo de
la metafsica, nuestro conocimiento a priori ms all de los lmites de la experiencia, aunque slo en su
sentido prctico.
La obra dela Crtica de la Razn pura especulativa consiste en la tentativa de cambiar el mtodo hasta aqu
seguido en la Metafsica, y realizar de este modo una revolucin semejante a la que han experimentado la
Fsica y la Geometra.
La Razn pura especulativa tiene la particularidad de que puede y debe justipreciar su propio poder por las
diferentes maneras que emplea en la eleccin de objetos de pensar y numerar perfectamente todas las clases
de problemas que se le presentan. En lo que al primer punto toca, no puede atribuirse al conocimiento a
priori a los objetos ms que lo que el sujeto pensante saca de s mismo; y por lo que al segundo respecta, la
Razn pura, en relacin a los principios del conocimiento, constituye en s misma una unidad
completamente aparte.
Tiene la Metafsica la rara fortuna que ninguna otra ciencia racional que se ocupa con objetos posee, y que
consiste en que, una vez que se la encauce, mediante esta Crtica, en las vas seguras de la ciencia, abarcar
por completo todo el campo del conocimiento que le pertenece dando trmino a su obra, que transmitir
despus a la posteridad, a manera de patrimonio que no es ya susceptible de incremento, por cuanto slo
tiene que tratar de los principios y lmites de su aplicacin.
Tiempo y Espacio son slo formas de la intuicin sensible; por consiguiente, que no son nada ms que
condiciones de la existencia de las cosas en tanto que son fenmenos. Nosotros no poseemos ningn
concepto intelectual; tampoco, por tanto, ningn elemento para el conocimiento de las cosas hasta ue se
haya dado a esos conceptos la intuicin que les corresponde, y que, por consecuencia, no podemos tener
conocimiento de los objetos como cosa en s, sino en tanto que son objeto de la intuicin sensible, es decir,
como fenmenos. De esa parte analtica resultar desde luego que todo conocimiento especulativo posible
de la Razn debe limitarse nicamente a los objetos de la experiencia. No podemos conocer esos objetos
como cosas en s, pero podemos pensarlos.
La Crtica nos ha enseado a tomar el objeto con dos significaciones diferentes, a saber: como fenmeno y
como cosa en s. Se ha establecido la distincin crtica de las dos maneras de representacin (la sensible y la
intelectual.
La Crtica no se opone al procedimiento dogmtico de la Razn en su conocimiento puro, como Ciencia
(pues tiene siempre que ser dogmtica, es decir, tiene que ser rigurosamente demostrativa por medio de
principios fijos a priori), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensin de avanzar slo con un conocimiento
puro formado de conceptos (el conocimiento filosfico), y con el auxilio de principios como los que la
Razn emplea desde largo tiempo, sin saber de qu manera y con qu derecho los ha adquirido.

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Dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmtico de la Razn pura sin una previa crtica de su propio
poder.
La Metafsica por el establecimiento legtimo de los principios, clara determinacin de los conceptos,
rigor en las demostraciones y evitando saltos temerarios en las consecuencias, pudese entrar en el seguro
camino de la ciencia.
Qu es la ilustracin? (I. Kant)
La ilustracin es la salida del hombre en su minora de edad, entendida en la incapacidad de servirse del
propio entendimiento, sin la direccin del otro.
La mayora de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrs de conduccin
ajena, permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobarda.
Despus de haber rechazado el yugo de la minora de edad, ensancharn el espritu de una estimacin
racional del propio valor y de la vocacin que todo hombre tiene: la necesidad de pensar por s mismo.
Quiz por una revolucin sea posible producir la cada del despotismo personal o de alguna opresin
interesada y ambiciosa; pero jams se lograr por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino
que surgirn nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirn de andaderas para la mayor parte de la
masa, privada de pensamiento.
Sin embargo, para esa ilustracin slo se exige libertad y, por cierto, la ms inofensiva de todas las que
llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso pblico de la propia razn, en cualquier dominio.
Pero, por todos lados, encontramos limitaciones de la libertad. Pero cul de ellas impide la ilustracin y
cules, por el contrario, la fomentan?
El uso pblico de la razn siempre debe ser libre, y es el nico que puede producir la ilustracin de los
hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice
de un modo particular el progreso de la ilustracin. Entiendo por uso pblico de la propia razn el que
alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del pblico del mundo de lectores. Llamo uso
privado al empleo de la razn que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una funcin que se
le confa.
As, por ejemplo, sera muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar
en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que
obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los
defectos del servicio militar y presentarlos ante el juicio del pblico. El ciudadano no se puede negar a pagar
los impuestos que le son asignados; pero sin embargo, no actuar en contra del deber de un ciudadano si,
como docto, manifiesta pblicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos.
No vivimos ahora una poca ilustrada, pero s una poca de ilustracin. Todava falta mucho para que la
totalidad de los hombres, en su actual condicin, sean capaces o estn en posicin de servirse bien y con
seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraa conduccin. Sin embargo tienen el campo abierto
para trabajar libremente por el logro de esa meta.
Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de
mantenerlos artificiosamente en esa condicin.

Antropologa del cuerpo y modernidad (D. Le Breton)

LOS ORGENES DE UNA REPRESENTACIN MODERNA DEL CUERPO: EL CUERPO MQUINA

A partir de las diferentes etapas epistemolgicas que marcan los trabajos de Coprnico, Bruno, Kepler y,
especialmente, Galileo, la sociedad erudita occidental, infinitamente minoritaria pero activa, pasa del
mundo cerrado de la escolstica al universo infinito de la filosofa mecanicista. Se trata de un paso de un
modo de inteligibilidad a otro, ms preciso respecto de ciertos criterios culturales que introducen con fuerza
las nuevas nociones de medida, exactitud, rigor, etc.
En el siglo XVII, con el advenimiento de la filosofa mecanicista, Europa occidental pierde su fundamento
religioso. La reflexin sobre la naturaleza que realizan los filsofos o los sabios se libera de la autoridad de

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la Iglesia y de las causas trascendentes para situarse en otro nivel: a la altura del hombre. Pero si el mundo
tiene la medida del hombre, es a condicin de racionalizar al hombre y de relegar las percepciones
sensoriales al campo de lo ilusorio.
El hecho de que la astronoma de Galileo haya sido refutada por mandatarios de la Iglesia es slo una
peripecia de la historia, el ltimo coletazo de la Iglesia romana para retener un mundo que se le escapa cada
vez ms. Una nueva etapa del saber, en germen en las pocas precedentes inicia su progreso. Se trata del
paso de la scientia contemplativa a la scientia activa.
De ahora en ms ya no habr que maravillarse del ingenio del creador en cada una de sus obras, sino
desplegar una energa humana para transformar la naturaleza o conocer el interior invisible del cuerpo. Con
la llegada del pensamiento mecanicista, que le otorga a la creacin una relacin de dominio sobre el
conjunto de las caractersticas del mundo, desaparecen los himnos sobre la naturaleza. El conocimiento debe
ser til, racional, desprovisto de sentimiento y tiene que producir eficacia social. Las nicas
correspondencias posibles entre el sujeto de conocimiento y su objeto provienen de las matemticas.
Descartes dice: El universo es una mquina en el que no hay otra cosa para considerar que las figuras y
los movimientos de sus partes. La naturaleza se identifica con un conjunto sistemtico de leyes, de carcter
impersonal, anaxiolgico.
El xito del mecanicismo implica que todos los contenidos, en apariencias irreductibles, sean sometidos a
este modelo o eliminados. Y la conquista del tiempo a travs del reloj, la espacializacin de la duracin,
ofrece una imagen triunfal de que, finalmente, no hay nada que no sea irreductible al mecanismo. Y sobre
todo el hombreo, ms bien, esa parte aislada de l que es el cuerpo.
La ruptura epistemolgica galileana es slo una ola superficial: aunque haya alterado el orden del mundo,
no afect en nada las mentalidades populares.
El movimiento del pensamiento que busca reducir el conjunto de los movimientos del hombre o las
turbulencias de la condicin humana a un conjunto de leyes objetivas con recurrencias previsibles, toma
fuerza en el siglo XVII y nunca, en adelante, deja de ejercer su influencia.
EL CUERPO EN LA FILOSOFA CARTESIANA.
Descartes pertenece a una poca en la que el individuo comienza a convertirse en una estructura
significativa de la vida social. La filosofa cartesiana revela la sensibilidad de una poca, no la inaugura. Es
propio de Descartes, que vivi con insistencia su propia individualidad e independencia, pronunciar de
algn modo oficial las frmulas que distinguen al hombre del cuerpo, convirtindolo en una realidad aparte
y, adems, despreciada, puramente accesoria.
El cuerpo se desliza hacia el registro de poseer, deja de ser indisociable de la presencia humana. La unidad
de la persona se rompe y esta fractura designa al cuerpo como a una realidad accidental, indigna del
pensamiento. El hombre de Descartes es un collage en el que conviven un alma que adquiere sentido al
pensar y un cuerpo, o ms bien, una mquina corporal, reductible slo a su extensin.
El cuerpo es, axiolgicamente, extrao al hombre, se lo desacraliza y se convierte en un objeto de
investigacin entendido como una realidad aparte. Pero hay que constatar, tambin, que el cuerpo adquiere
un ndice despreciativo.
Este peso del cuerpo respecto de la persona es uno de los datos ms significativos de la modernidad. Esta
distincin ontolgica entre el cuerpo y el alma es slo claramente accesible para los hombres de los sectores
privilegiados y eruditos de la burguesa. Los sectores populares se inscriben en tradiciones muy alejadas y
no aslan al cuerpo de la persona.
El divorcio tambin se plantea respecto de la imaginacin considerada como poder de ilusin, fuente de
constantes errores. Adems, la imaginacin es, en apariencia, una actividad intil, improductiva, irracional,
pecados mayores para el joven pensamiento burgus. En una palabra, la imaginacin es supernumeraria, del
mismo modo que el cuerpo.
EL CUERPO SUPERNUMERARIO
La inteligibilidad mecanicista convierte a las matemticas en la clave nica de comprensin de la
naturaleza. El cuerpo es, por lo tanto, fuente de sospechas. El universo que se vive y que se siente tal como

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aparece, gracias a las actividades perceptivas, cae en desgracia a favor de un mundo inteligible, puramente
conceptual.
Del mismo modo que la imaginacin, los sentidos son engaosos, no podramos basar en ellos la menor
certeza racional. Las verdades de la naturaleza dejan de ser accesibles a la evidencia sensorial, hay que
distanciarlas, purificarlas, someterlas a un clculo racional.
A travs de la confusin de la sensorialidad y de la imaginacin del hombre, la razn se abre camino,
disipa los equvocos, impone su verdad abstracta enfrentada a las evidencias sensibles. Acceder a la verdad
consiste en despojar a las significaciones de las marcas corporales o imaginativas.
La ruptura entre los sentidos y la realidad aparece, hoy, como una estructura fundadora de la modernidad.
Para los filsofos mecanicistas, la naturaleza deja de ser la forma viva del Renacimiento, est compuesta de
una multiplicidad de objetos en interrelacin, mutuamente subordinados a leyes intangibles.
Este cuerpo supone, tambin, nuevas prcticas sociales que la burguesa, el capitalismo naciente y su sed
de conquista, inauguran. Una voluntad de dominio del mundo que slo puede ser pensada a condicin de
generalizar el modelo mecanicista.
EL ANIMAL-MQUINA
El dualismo entre el pensamiento y el cuerpo, la prevalencia del primero a travs del cogito, lleva a la
conclusin de que el animal (pensado como desprovisto de lenguaje y de pensamiento) tiene una naturaleza
puramente corprea.
El automatismo de sus acciones se concluye a partir de la falta de libertad de accin, pero sta es producto
de la disposicin de los rganos y no del uso de la razn. Al negarle cualquier tipo de sensibilidad al animal,
justifica la gran cantidad de experimentos que hizo sobre ellos durante toda su vida para comprender mejor
la mquina del cuerpo. Cmo un mecanismo podra sufrir?
EL CUERPO SEGN EL MODELO DE LA MQUINA
Todo cuerpo es una mquina y las mquinas faricadas por el artesano divino son las que estn mejor
hehcas, sin que, por eso, dejen de ser mquinas. Si slo se considera el cuerpo no hay ninguna diferencia de
principio entre las mquinas fabricadas por hombres y los cuerpos vivos engendrados por Dios. La nica
diferencia es de perfeccionamiento y de complejidad.
UNA ANATOMA POLTICA
En los siglos XVII y XVIII las disciplinas se imponen como frmulas generales de dominacin que
tendrn un prspero futuro. El gran libro del hombre-mquina fue escrito simultneamente en dos registros,
dice Michael Foucault, el antomo-metafsico cuyas primeras pginas fueron escritas a Descartes y
continuadas por los mdicos y filsofos; el tcnico-poltico, constituido por todo un conjunto de
reglamentos militares, escolares, hospitalarios, y por procedimientos empricos y reflexivos para controlar o
corregir las operaciones del cuerpo.
A una concepcin racional del mundo, a partir de los siglos XVII y XVIII se agrega una racionalizacin
minuciosa del cuerpo y de sus actitudes, una analtica social de su funcionamiento que inscribe la relacin
natural del hombre y el cuerpo en una dualidad.
APERTURAS
Desde el siglo XVII se inicia una ruptura con el cuerpo en las sociedades occidentales. Una fantasa
implcita, imposible de formular, por supuesto, subyace: abolir el cuerpo, borrarlo pura y simplemente;
nostalgia de una condicin humana que no le debera nada al cuerpo, lugar de la cada.
Hoy se despliega otra faceta, ms evidente: la lucha contra el cuerpo despliega su estructura oculta, lo
reprimido que la sostena: el temor a la muerte.

Descartes, Hume y Kant

Del racionalismo y el empirismo a su sntesis en el constructivismo

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Las ideas de Descartes guardan gran relacin con la poca en la que le toc vivir: se sita en el
renacimiento, consecuencia de la crisis del siglo XIV que signific el fin del feudalismo y el comienzo del
mundo burgus.
Surge una crisis social por epidemias de peste. La gente se refugia en los Burgos: la poblacin se concentra
en ellos, se reduce la mano de obra para la agricultura y el antes seor feudal se ve obligado a comprar la
mano de obra.
La nobleza se devala, y el hombre comienza a pensar entonces que la condicin social es un producto que
hay que ganar. Hacia el siglo XV surge una revolucin tecnolgica, de la mano de inventos tales como la
brjula, el telescopio, la plvora y la imprenta, y con ellos florecen las nuevas industrias, al tiempo que de
forman nuevos mercados en frica y con el descubrimiento de Amrica. Todos estos cambios desatan
consecuencias econmicas, polticas e ideolgicas, pero lo que ms nos interesa para tema a tratar es
el cambio de la actitud del hombre frente al mundo.
Aparece el naturalismo, que valora la naturaleza y la vida sensible. Se dinamiza el trabajo para poder luego
gozar de la naturaleza. Se piensa en la muerte como un proceso que iguala a todos los hombres, y antes de
ese final debemos gozar lo mximo posible de la vida. La fama ser la forma de sobrevivir tras la muerte en
el renacimiento. La cultura se descristianiza, la suerte gua al hombre y el azar vuelve a ocupar un lugar
importante.
La persona se valoriza: la vida no es seguir un modelo, como el del cristianismo, sino afirmar la propia
personalidad. En sntesis, el ncleo ideolgico del renacimiento es el humanismo, que se centra en el
hombre y tiene en l su finalidad (es antropocntrico y antropotlico). Entra en juego la consideracin del
hombre como un ser capaz de hacer el bien por si mismo, y que es autnomo, elige libremente su destino
Es en este contexto que surge la figura de Descartes: se haba planteado una ruptura con la filosofa
medieval, pero no haba surgido an una nueva forma de entender la verdad. Haba surgido una tendencia
al escepticismo, que l trata de romper.
La religiosidad del perodo anterior estaba ya sumida en una gran crisis, y la garanta de las certezas para
este pensador no provena del pensamiento divino, sino que derivaba de la mente humana.
Los cambios en la sociedad implicaban la necesidad de elaborar un conocimiento acorde a los nuevos
tiempos. Descartes piensa que los silogismos de Aristteles, utilizados hasta la poca, no permitan avanzar
y crear.
Su filosofa hace mucho hincapi en la relacin entre la mente humana (CC), la razn y el entendimiento,
con la naturaleza vista como un mecanismo (ya no como un organismo, como antes se conceba). Un
mecanismo posee componentes materialmente homogneos entre s, con interaccin de fuerzas externas a
ellas. El mtodo ms adecuado para estudiar la naturaleza ser entonces el matemtico, a travs de
la geometra analtica que l crea. Pero antes de conocer la naturaleza, debemos conocer nuestra propia
razn, para saber cun fiable sern nuestros conocimientos. Este estudio sobre la razn lo realiza a travs de
sus meditaciones, planteando la duda sobre todo conocimiento, aquellos sensibles, aquellos racionales, y
llegando a la salida del escepticismo a travs de la primera certeza indudable: el cgito: aquello que busca
comprender el orden racional del mundo. El pensar determina al ser. Puedo dudar de todo, pero nunca de
que pienso: es la condicin de existencia. Estamos compuestos de res cogitant y res extensa, siendo la
primera pura libertad de pensamiento, slo condicionada por el contenido de las ideas innatas que nos
provee un Dios racional, y la segunda pura pasividad ante las leyes de la fsica, ligada al espacio, el mundo
de los cuerpos. Las impresiones sensoriales, no pertenecen al yo, porque lo que constituye al hombre es el
alma, y por consiguiente no nos llevan a verdades. Por ello hablamos de Descartes como racionalista: Todo
el conocimiento verdadero proviene de la razn, y Dios, causa innata en nosotros, es el fundamento
metafsico del orden racional del mundo, y la razn de ser que nos permite el conocer. A travs de estas
conclusiones, elabora un mtodo para producir verdades.

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 IDEAS: Innatas, facticias, adventicias.
CONTENIDO DE LAS IDEAS: formal, objetivo
SUSTANCIA: Pensante finita, material, sustancia pensante infinita
Enjuiciar es para Descartes, simplemente unir ideas sujeto con ideas predicado.
HUME critica a los racionalistas, como Descartes, bajo el supuesto de que la razn no tiene por s misma
fundamento y que funciona a partir del supuesto. Por lo tanto, slo consideran vlidos los conocimientos
adquiridos por la experiencia. Lo sensible es el lmite de todo lo que podemos conocer. Entiende
por Idea todo aquello que es objeto de conocimiento. Admite un subjetivismo del conocimiento y sostiene
que no conocemos realmente la realidad, slo las ideas sobre sta. Afirma que nuestro conocimiento se basa
en impresiones, adquiridas mediante los sentidos, e ideas, copias o representaciones de las impresiones. Por
lo tanto, una idea ser verdadera cuando pueda vincularla con las impresiones correspondientes, que de
todos modos sern ms intensas e inmediatas.
Entonces no tenemos certezas sobre ideas futuras, porque no contamos an con las impresiones
correspondientes. Podemos hacer predicciones, basadas en la causa-efecto fundamentada por una sucesin
de impresiones anteriormente repetidas, pero no es comprobable que vuelvan a resultar de la misma manera.
Al no tener impresin, del YO, DIOS, o EL MUNDO, no podemos tener certeza de que existan.
No podemos percibir la esencia de un objeto, su sustancia. Un objeto no es la suma de sus cualidades
sensibles, y sin embargo imaginamos que hay una estructura, igual para todos los objetos de la misma clase,
que les da unidad y es la causa de sus cualidades sensibles.
Hume no acepta las nociones de idea y casualidad, por lo que concibe como indemostrable la existencia
de la sustancia.
Hace una distincin entre dos modos de conocimiento:
Relaciones entre hechos: se expresan mediante juicios sintticos: lo que se predica del sujeto no
est contenido en l.
Relaciones entre ideas: Se expresan mediante juicios analticos: lo que se predica del sujeto est
contenido en el concepto mismo.
Todas las ciencias formales (lgica, matemtica) estn formadas de juicios analticos. Siendo que rechaza
las sustancias y el principio de casualidad (asignar a todo efecto una causa), slo podemos captar la
continuidad de las impresiones a travs de la memoria, y conocer fenmenos que no mantienen entre s una
conexin real. La ciencia de la casualidad es negada, y reducimos nuestro conocimiento de la realidad a
meras impresiones aisladas (fenomenismo).
INMANUEL KANT comienza a dudar del valor de la razn al leer a Hume, se preocupa por los lmites de
sta. Procede a un estudio de cmo es posible la construccin de la ciencia, reflexionando sobre el problema
de las relaciones de la razn con la realidad. Su teora constituye una sntesis entre el racionalismo y el
empirismo.
Fue el mximo representante de la Ilustracin, movimiento cultural europeo que se desarroll
especialmente en Francia e Inglaterra desde principios del siglo XVIII hasta el inicio de la Revolucin
francesa. Fue denominado as por su declarada finalidad de disipar las tinieblas de la humanidad mediante
las luces de la razn. El siglo XVIII es conocido, por este motivo, como el Siglo de las Luces.
Los pensadores de la Ilustracin sostenan que la razn humana poda combatir la ignorancia, la supersticin
y la tirana, y construir un mundo mejor. La Ilustracin tuvo una gran influencia en aspectos econmicos,
polticos y sociales de la poca.
Una de las preguntas que se hace Kant es qu puedo conocer?

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Distingui 2 grandes facultades dentro del conocimiento humano.
La sensibilidad: es pasiva, y se limita simplemente a recibir impresiones sensibles (como las
Impresiones de Hume). Para Kant, todo conocimiento proviene de la experiencia, pero no
necesariamente proviene de ella. Hay dos tipos de condiciones que hacen posible la relacin entre el
sujeto y el objeto de conocimiento:
Condiciones empricas: aquellas que hacen posible la sensibilidad, y que poseen un carcter
concreto, prctico e individual
condiciones universales, siendo stas el espacio y el tiempo
Dice que ambas son formas a priori de la sensibilidad, e intuiciones puras. Formas en tanto que no son
el producto ni el contenido de impresiones concretas, sino que son la manera en que nosotros percibimos. A
priori, en tanto que son independientes de la experiencia y necesarias para ordenar los hechos y posibilitar
la experiencia; e intuiciones puras en tanto que distintas a las impresiones y las ideas o conceptos. No son
impresiones ya que toda impresin es a posteriori (mientras que las intuiciones son a priori), ni
conceptos porque carecen de contenido, son en cierta forma indefinida y sin caractersticas (ya que no todos
los individuos tienen la misma nocin de espacio y tiempo)
Pero Kant no se limita a la reduccin al fenomenismo que realiza Hume. Plantea como segunda facultad
del conocimiento:
El entendimiento: es activo y puede generar 2 tipos de ideas o conceptos: Conceptos puros, ideas
independientes de la experiencia; y conceptos empricos, obtenidos a partir de ella. Dentro de esta
modo distingue entre el entendimiento propiamente dicho (facultad de realizar juicios que
unifiquen impresiones sensibles en conceptos), y la razn, (facultad de entrelazar juicios mediante
razonamientos). Gracias al entendimiento, podemos comprender la multiplicidad de impresiones
sensibles que se dan en el espacio y el tiempo. SI no pudisemos unificarlas o referirlas a un
concepto no podran ser comprendidas. Es en los juicios donde referimos las impresiones a un
concepto.
El concepto de que el entendimiento es activo coincide con el concepto cartesiano de la Res cogitant como
pura libertad. Los conceptos puros o categoras guardan relacin con las ideas innatas de las que habla
Descartes
Analiza el conocimiento humano a travs de juicios, pero esos juicios consisten en la unificacin, a travs
de conceptos, de mltiples impresiones sensibles, no de ideas(copias de impresiones, impresiones
procesadas mediante) Difiere con esto en parte de lo que plantea Hume, pero mantiene la divisin planteada
por l entre juicios analticos y sintticos, y aade los juicios a priori (cuya verdad es independiente de
la experiencia, y son universales y necesarios) y a posteriori (cuya verdad depende de la experiencia, y
por tanto nunca pueden ser universales y necesarios). Concibe como necesarios para la ciencia a los juicios
sintticos a priori, independientes de la experiencia, universales y necesarios, por ser a priori; y que aaden
algo nuevo al contenido del concepto por ser analticos.
Los conceptos se dividen en:
Conceptos empricos: que son a posteriori.
Conceptos puros o categoras: que son a priori, independientes de la experiencia. Las genera el propio
entendimiento. Habr tantos tipos de categoras como unificacin de impresiones sensibles, es decir como
tipos de juicios:
Criterios para distinguir tipos de juicios:
Cantidad: Universales, particulares y singulares
Cualidad: Afirmativos, negativos, e indefinidos

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 Relacin: Hipotticos, categricos, y disyuntivos
Modalidad: problemticos y apodcticos
Encontramos una relacin entre su planteo de los juicios, y los accidentes de la materia planteados por
Aristteles: Si bien este ltimo los planteaba como una propiedad de los objetos y el primero como una
cualidad propia de nuestra capacidad de comprender, en definitiva refieren a una abstraccin construida para
enumerar distintos aspectos evaluables.
Respecto de las matemticas, Kant opina que son posibles porque tenemos intuiciones puras: Espacio y
tiempo. Como el espacio y el tiempo son universales y necesarios, podemos formular juicios a priori
acerca de ellos, y aplicar esos juicios a objetos diferentes, por lo que nuestro conocimiento es extensivo
y los juicios generados son sintticos. Por lo que podemos formular juicios sintticos a priori en las
matemticas, y por ende son posibles como ciencia.

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