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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

KELLY DE FTIMA CASTILHO

NIETZSCHE: A VERDADE DIONISACA CONTRAPOSTA VERDADE


METAFSICA

ORIENTAO: PROF. DRA. CLAUDIA DRUCKER

FLORIANPOLIS
2009
KELLY DE FTIMA CASTILHO

NIETZSCHE: A VERDADE DIONISACA CONTRAPOSTA VERDADE


METAFSICA

Dissertao apresentada no Programa de Ps-


Graduao em Filosofia, da Universidade
Federal de Santa Catarina, como requisito
parcial para a obteno de grau de mestre em
Filosofia, sob orientao da Prof. Dra. Claudia
Drucker.

Florianpolis
2009

2
DEDICATRIA

Sophia, que com seu jeito simples de ser


ilumina meus dias...
Ao Lindomar por esses anos de amor, dedicao,
amizade e confidncia;
Aos meus pais Idair e Neusa pelo incentivo e
confiana;
Aos amigos que acompanharam as alegrias e as
angstias desses anos: Adriana, Elizia, Fabiana,
Marcos, Gislene e Csar.

3
AGRADECIMENTO

Agradeo primeiramente Prof. Dra.Claudia


Drucker pela confiana e orientao; banca de
qualificao, cuja contribuio foi essencial ao
desenvolvimento do trabalho; ao Lindomar e
Sophia pela inspirao. Aos meus professores da
graduao em especial ao Prof. Wilson Frezzatti
pela orientao em meus primeiros estudos
nietzschianos e Prof. Lurdes Vargas pelo
apoio e amizade e a todos aqueles que de alguma
forma contriburam com o desenvolvimento
dessa pesquisa.

4
Que algum se torne o que pressupe que
no suspeite sequer remotamente o que .

F. Nietzsche

Vale mais a pena ver uma coisa sempre pela


primeira vez que conhec-la,
Porque conhecer como nunca ter visto
pela primeira vez,
E nunca ter visto pela primeira vez s ter
ouvido contar!

Fernando Pessoa.

As perguntas realmente srias so aquelas


e somente aquelas- que uma criana pode
formular!

Milan Kundera

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INDICE

INTRODUO.............................................................................................................08

I CAPTULO
A METAFSICA ENQUANTO SINTOMA DE UMA VIDA QUE DECLINA

1.1 A doena de Scrates e o surgimento da filosofia.....................................................14


1.2 A relao entre filosofia, sade e doena..................................................................17
1.3 O mundo verdadeiro enquanto negao, falsificao e depreciao da vida.........22
1.4 A histria de um erro: a fbula do mundo verdadeiro...............................................30

II CAPTULO
VERDADE E CONHECIMENTO

2.1 Verdade: uma mentira til vida..............................................................................35


2.3 A linguagem como expresso da metafsica.............................................................44
2.4 A cincia e o seu amor verdade..............................................................................48

III CAPTULO

VONTADE DE VERDADE COMO EXPRESSO DA VONTADE DE PODER

3.1 Vontade de verdade como vontade de poder.............................................................62


3.2 A filosofia platnico-crist como contradio fisiolgica ........................................69
3.3 O eterno retorno do mesmo e o grande Sim vida...................................................74
3.4 Como compreender o eterno retorno?.......................................................................79
CONCLUSO................................................................................................................83

BIBLIOGRAFIA ..........................................................................................................85

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Resumo:

CASTILHO, Kelly de Ftima. Nietzsche: a verdade dionisaca contraposta


verdade metafsica. 2009. 87 p. Dissertao
(Mestrado) Programa de ps-graduao em Filosofia. Universidade Federal de Santa
Catarina, Florianpolis, 2009.

Desde seus primeiros escritos Nietzsche se ocupou de questes relacionadas ao


conhecimento e verdade, ocorre, porm, que seu objetivo no formular uma nova
teoria do conhecimento ou reformular as concepes tradicionais, mas questionar a
valor da verdade, indicando que os filsofos jamais a colocaram em questo. Em
conseqncia dessa superestimao da verdade est o dio instintivo contra a vida e
seus pressupostos: tudo o que transitrio e efmero foi negado em nome do
conhecimento racional e objetivo. A proposta de Nietzsche que a interpretao
metafsica que nega e falsifica a vida- seja substituda por uma interpretao
afirmativa, com conceitos leves e danantes, que se reconhece como interpretao
provisria. O eterno retorno diz vida o grande Sim, aceita o destino e deseja o seu
retornar eterno. um sim dionisaco, que deseja o que a vida tem mais exuberante e
belo, mas tambm o que ela tem de mais horrvel e miservel.

Palavras-chave: Verdade, conhecimento, metafsica, vida, eterno retorno.

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INTRODUO

O pensamento de Nietzsche, marcado pela desconstruo e pelo ataque


implacvel metafsica platnico-crist, constitui um instigante desafio quele que se
prope investigar suas obras e analisar as questes por ele elaboradas. Tarefa um tanto
difcil para quem deseja encontrar idias claras e logicamente deduzidas, este deparar-
se- com uma multiplicidade de metforas, aforismos, versos e anotaes inconclusas.
O pensador das montanhas, declaradamente avesso aos sistemas, nos apresenta uma
filosofia cheia de movimento, com idias ora diretas, ora sugestivas, com conceitos
danantes e perspectivas provisrias. O aspecto multifacetado do seu pensamento, que
pode nos levar a equvocos e interpretaes errneas, deve ser tomado j como o grande
indicativo daquilo que o seu autor pretende destruir e superar. Nesse sentido, a prpria
dificuldade ao escrever sobre Nietzsche parte constitutiva do processo de
compreenso deste pensamento, ou melhor, desse destino transformado e transfigurado
em filosofia.
Esperar de Nietzsche uma exposio clara e objetiva das suas idias, a fim de
classific-lo nas diversas correntes e concepes filosficas existentes, negar de
antemo a essncia de um pensamento nmade, que habita as montanhas e no faz a
menor questo de ser desvendado. Aquele que lana humanidade a mais sria das
exigncias, cuja filosofia no se pretende terica e objetiva, mas expresso de uma
necessidade, de um destino, de uma solido, obviamente no se preocupa com a
sistematicidade da sua obra e a coerncia lgica de suas afirmaes.
Dividir em perodos, identificar mtodos, tentar encontrar unidade e identidade
em suas idias, este o papel do investigador, que debruado sobre escritos to
complexos, procura perseguir uma questo e respond-la de modo mais ou menos
satisfatrio ao longo do trabalho. Todavia, preciso estar ciente da limitao que esta
tarefa encerra: escrever uma tese sobre Nietzsche pressupe o emprego do riso e da
suspeita - saber rir de si e suspeitar dos recortes e apropriaes desse pensamento;
implica no negligenciar o fato de que o filsofo jamais desejou ser msica para todos
os ouvidos. Portanto, o recorte de textos e idias feito nesse estudo no visa desvendar
ou desmascarar o pensamento nietzschiano, ao contrrio, se coloca na tentativa de

8
pensar algumas questes indicadas por ele, cuja grandeza e exuberncia esto longe de
se esgotar.
A filosofia de Nietzsche se apresenta enquanto um riso irnico e zombeteiro
diante da tradio, arrastando consigo toda suposta seriedade com a qual a metafsica
postula suas teorias e sistemas. A crtica desconstrutiva que o filsofo opera vai muito
alm de uma tentativa de melhorar ou reconstituir ou ainda reabilitar a metafsica
segundo novos pressupostos. Ao contrrio, a postura de Nietzsche como filsofo do
martelo clara: preciso derrubar dolos, destroar verdades, crenas, deuses. preciso
destruir os templos de adorao nos quais se cultua a verdade, a moral, a cincia e a
religio. O modo agressivo com que Nietzsche combate a tradio pode sugerir que seu
procedimento, marcadamente negativo e destrutivo, no visa nada alm de um cenrio
em runas e visivelmente arrasado, leitura que pode ser desfeita logo que surge a
pergunta: o que leva o filsofo a tal atitude? Por que ele percebe a necessidade de
demolio e no de reformas internas metafsica? O que de to pejorativo e hostil ela
encerra?
A metafsica, que se insurge como templo de consagrao e adorao
verdade, cultua ao mesmo tempo com extraordinria fora o dio instintivo contra a
vida e seus pressupostos. O amor verdade e o dio contra a vida: eis a marca da
filosofia inaugurada por Scrates. Esse grego irnico e maldoso, que desprezando a arte
trgica estabelece a tirania da razo, faz vir ao mundo uma nova postura frente
existncia e esta guiada pela vontade de verdade: a vontade de desvendar, descobrir, e
lanar luz sobre todas as coisas.
A negao dos instintos constitui o primeiro passo para que a razo reine
absoluta e possa se ocupar da busca da verdade e do conhecimento - atividade que eleva
o homem acima dos outros seres e o aproxima da divindade. Scrates transforma os
instintos em vcios e exprime a necessidade de um tirano que os domine e impea sua
manifestao. Seu maior orgulho era ter se tornado senhor sobre seus vcios, ter se
tornado objetivo e claro a si mesmo; se orgulhava, acima de tudo, por ser racional,
dialtico e frio. Interresante notar que justamente nesse homem orgulhoso e conhecedor
de si surge o terrvel juzo de valor sobre a vida: a vida uma doena Crton,
devemos um galo a Asclpio. O deus da medicina e da cura liberta Scrates de sua
doena, a saber, da vida. assim que Nietzsche compreende interpreta o ltimo desejo
de Scrates e reescreve: viver significa estar h muito doente, eu devo um galo a

9
Asclpio curador, ele queria morrer, pois concebia a existncia como um mal, uma
enfermidade.
neste contexto de corrupo da vida que surge a filosofia metafsica,
enquanto negao dos instintos e afirmao incondicional da razo. Scrates a figura
na qual pela primeira vez vem ao mundo este modo pensar o real. Em tudo o que se fez
depois dele, no importando o nome ou a classificao que se atribua, est expresso a
negao dos instintos e a afirmao da razo, isto , o culto verdade e o dio vida.
Considerando que a filosofia s pode ser a transfigurao terica das
vivncias, da sade e da doena de uma pessoa, Nietzsche identifica em Scrates a ao
da doena, esse moribundo tornado filsofo deixa transparecer todo seu pessimismo ao
avaliar o valor da vida. O mesmo ocorre com os sbios de todos os tempos que com
suas teses e teorias trazem tona seu sofrimento e fazem da filosofia seu remdio,
blsamo e tranqilizante. contra esses enfermos e suas teorias falsificadoras que
Nietzsche se insurge, ele, com uma sade inegavelmente frgil, no se considera um
pensador doente, inclusive atribui a sua debilidade fsica o fato de no formular uma
filosofia pessimista.
Ao utilizar os vocbulos sade e doena o filsofo quer indicar a
metafsica enquanto uma forma de vida fisiologicamente corrompida, uma constituio
doentia que avalia a vida a partir da enfermidade e da fraqueza. Por outro lado, quer nos
apresentar suas concepes como um excesso de fora, de sade, de transbordamento.
A covardia e a doena chegam ao pice com a postulao de um outro mundo
e de uma outra vida. Nietzsche descreve a fbula e a histria de um erro que prevaleceu
durante milnios e que contaminou este mundo e esta vida. Ao inventar uma nova
realidade os filsofos conseguiram sujar e envenenar a nica que importa: a nossa, o
aqui e agora, aquilo que durante sculos se designou aparncia. Nietzsche vem para
afirmar tudo o que at ento foi negado e negar o que foi afirmado; levar a srio aquilo
que se negligenciou e zombar daquilo que se venerou. Todavia, essa atitude de inverso,
embora necessria num primeiro momento, perde o sentido com a chegada do Grande-
Meio-Dia anunciado por Zaratustra. A palavra de ordem agora superao, o que
implica suprimir a dicotomia de valores e no apenas inverter. No se trata de dois
mundos opostos, trata-se de um nico mundo, e de uma nica vida.
O que est por trs do racionalismo socrtico, do cristianismo e de todas as
correntes filosficas a venerao da verdade. Esta a atitude que funda a filosofia,
portanto, a filosofia tende a ser essencialmente negadora e envenenadora da vida. Mas,

10
por que a verdade? De onde surge essa venerao, esse culto ao racional, essa vontade
de arrancar mscaras e vus, de despir as coisas, de objetivar o real e coloc-lo dentro
de um esquema lgico-matemtico? Essa preferncia se constitui como uma avaliao
doentia, que precisa sacrificar a vida por amor verdade, a atitude de algum que
precisa postular outro plano por no suportar o carter transitrio e efmero deste
mundo. A verdade ser realmente necessria vida, ou poderamos abrir mo do
conforto e da tranqilidade que o conhecido nos proporciona? Fisiologicamente falando
essa questo leva ao problema das formas de vida, que tipo de vida quer a verdade: ser
uma vida rica, exuberante, criativa, ou ser uma vida pobre, doente e degenerada?
Quem faz filosofia: a doena ou a sade - a fora ou a fraqueza? A vontade de criar ou a
vontade de morte? desse ngulo que Nietzsche l o problema da verdade e do
conhecimento. No lhe interessa formular uma teoria do conhecimento ou uma nova
epistemologia, mas sim perguntar o que inspira o filsofo, quais os instintos que agem
nessa vontade de verdade. Filosofia como fisiologia o tema do primeiro captulo deste
trabalho.
No segundo captulo indicaremos o modo como Nietzsche trata a questo da
verdade e do conhecimento. O filsofo faz uma espcie de genealogia da verdade a fim
de indicar que o conhecimento no provm de um puro e honesto impulso verdade,
mas que nasce de uma necessidade biolgica, a necessidade de conservao da espcie.
Adverte que os conceitos, dos quais o homem tanto se orgulha, no passam de
generalizaes apressadas, falsificaes e redues grosseiras; que a prpria linguagem
s surge para possibilitar a comunicao em momentos de perigo. Assim, querer a
verdade querer o erro, a aparncia, o engano, adorar as mscaras, enganar a si
mesmo com o objetivo da conservao. O problema surge quando aquilo que era para
ser uma simples estratgia de conservao passa ser tomado no sentido absoluto, como
um valor em si; quando esquecemos que fomos ns que atribumos regularidade e
sentido ao mundo e acreditamos na sua ordem natural; quando confiamos na linguagem
e achamos que as palavras representam as coisas, que estamos falando sobre a realidade
ao usarmos os conceitos.
Falar em conhecimento em Nietzsche falar em crena: no a verdade que
move a metafsica e sim uma crena na verdade, crena esta que no se admite enquanto
tal. Assim, a falta de honestidade constitui-se enquanto caracterstica essencial de uma
filosofia que no v vontade de verdade enquanto vontade de erro a vontade de auto-
enganar-se de maneira til.

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Quais so os limites do conhecimento? O que um sujeito apreende do objeto?
Como so possveis os juzos sintticos a priori? Diante dessas questes Nietzsche lana
um sorriso maldoso e reformula: por que a verdade quando a vida, a natureza e a
histria se mostram do lado da aparncia? Por que precisamos ver mundo e homem
separados pela presunosa palavrinha e? O que levou nossa espcie a crer nos juzos
sintticos a priori e por que acreditamos na unidade do sujeito, na idia de que por trs
de todo ato existe um agente? A genealogia nietzschiana nos indica que a linguagem
surge de uma necessidade gregria e que os nossos conceitos de sujeito e objeto no
passam de um preconceito lingstico-gramatical. As questes colocadas pela tradio
so desconsideradas por Nietzsche, frente a elas o filsofo elabora um novo modo de
perguntar. A proposta indicar que a filosofia at ento ficou margem dos problemas
filosficos essenciais, que ela no soube perguntar de maneira correta.
No terceiro e ltimo captulo apresentaremos a vontade de verdade como
vontade de poder: pois medida que interpreta o mundo e o coloca em seus esquemas
lgico-matemticos o homem quer dominar, tornar-se senhor da natureza e simplific-
la. Do mesmo modo que cada partcula do organismo quer aumentar o poder e expandir
o seu domnio, assim, tambm o homem quer a verdade por querer o poder. A
conscincia esse rgo que quer nos apresentar como unidade e identidade a ns
mesmos - falsifica a vida e esconde a multiplicidade de afetos e sensaes em luta
permanente em nosso interior. Ela nos leva a crer na unidade do sujeito, quando na
verdade no existe um eu, mas um ns, um conflito entre os impulsos que no d
trguas.
Num segundo tpico deste captulo analisaremos a filosofia-platnico-crist
enquanto uma contradio fisiolgica, uma vez que contradiz os pressupostos mais
fundamentais da vida, que o aumento de poder. A moral crist, enquanto moral do
ressentimento monopolizou a virtude e inverteu valores, passou a acusar os fortes e bem
constitudos, fazendo com que se envergonhassem de sua fora, de sua nobreza. Ela
corrompeu o gosto e tornou tudo pequeno, raso, mediano. Aos olhos do filsofo alemo,
o cristianismo tem como objetivo espalhar a doena e a enfermidade por onde passa, ele
quer enfraquecer o forte e torn-lo doente, corrompido. Fazer dele um animal
domesticado, sem instinto, um puro esprito. Aqui surge a pergunta tipicamente
nietzschiana: que tipo de vontade est agindo na concepo crist? Ser uma vontade
que quer aumentar o poder, vencer resistncias e superar desafios ou uma vontade que
quer o fim, que no quer criar nem agir?

12
Esse ideal de espiritualizao, cujo objetivo tornar o homem um ser
interessante e sem instinto representa uma vontade de conservao da vida e no de
superao, portanto, ele fisiologicamente contraditrio, pois vida, tal como nos ensina
Zaratustra Superao e no conservao. Uma vida em ascenso, forte e com instintos
sos quer superar a si mesma, j a fraqueza e a doena desejam se conservar.
No ltimo tpico desse captulo apresentaremos a concepo nietzschiana do
eterno retorno do mesmo enquanto alternativa concepo metafsico-crist, nele
analisaremos duas diferentes posturas frente existncia: de um lado Nietzsche e seu
personagem Zaratustra- o parta-voz do eterno retorno e afirmador da vida por
excelncia e, de outro Scrates e Cristo esses representantes da doena e da
debilidade, que por amor verdade e ao alm sacrificaram a vida e seus pressupostos. O
que se esconde por trs dessas concepes? Quem suporta o eterno retorno e quem
precisa postular a verdade e o alm? Que tipo de vida capaz de desejar a infinita e
interminvel repetio de todas as coisas? E quem ainda precisa do Alm, da Verdade e
do Ser? A verdade trgico-dionisaca nietzschiana vem se contrapor verdade
metafsica- platnico-crist. Se at ento a vida foi tomada como um caminho errado,
como algo a ser refutado, corrigido, melhorado, agora Nietzsche vem nos propor um
Sim incondicional, uma aceitao integral e plena do destino. A metafsica, que
considera a vida uma mera passagem para o Alm, para o Reino dos cus, deve ceder
lugar concepo do eterno retorno do mesmo. No a esperana, mas sim a coragem
deve fazer parte das virtudes do Super-homem, aquele que aceita incondicionalmente a
vida como ela e ainda deseja sua repetio eterna.
Fora e fraqueza constituem a medida de valor do filsofo, sob essa luz que
ele analisa as diferentes posturas frente vida: quanta verdade suporta um esprito?
Quanto ele ousa aceitar? A palavra verdade neste contexto significa a verdade do
eterno retorno e no mais a verdade metafsica. Quem ser capaz de habitar os altos
cumes, de vizinhar com o abismo? De aceitar a falta de sentido, o caos, a no
regularidade do mundo e da vida e, ainda assim, desejar infinitas vezes a mesma vida?

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CAPTULO I

A METAFSICA ENQUANTO SINTOMA DE UMA VIDA QUE DECLINA

1.1 A doena de Scrates e o surgimento da filosofia

Crton, devemos um galo a Asclpio1 Scrates oferece um galo ao deus da


medicina porque acredita estar sendo curado de um mal, de uma enfermidade, qual seja:
a vida. Aos olhos de Nietzsche, essas palavras revelam todo o pessimismo de Scrates e
poderiam ser expressas nos seguintes termos: viver significa estar h muito doente - eu
devo um galo Asclpio curador2. Qual a real abrangncia desses signos e o que eles
representam para a histria da filosofia? Neste momento entra em cena o pensamento de
Nietzsche, mais especificamente do Nietzsche fisilogo3, que l o caso de Scrates
como um indicativo da doena e da degenerao grega. O inventor da dialtica teria
inaugurado uma concepo de mundo essencialmente depreciativa e negadora a qual
preciso superar. Scrates um dos tipos que o autor de Zaratustra critica em vrios
momentos da obra, mas que para os fins de nosso trabalho nos deteremos na anlise
feita em O Crepsculo dos dolos (O problema de Scrates) e num aforismo da Gaia
Cincia (Scrates Moribundo), pois em ambos os textos encontramos uma leitura
fisiolgica da atitude socrtica.
Scrates, segundo Nietzsche, foi um decadent, algum que negou e caluniou a
vida at em seus ltimos instantes. Aquela terrvel e ltima frase pronunciada por ele
momentos antes da morte nos indica sua posio pessimista e vingativa diante da vida.
Infelizmente, diz Nietzsche, ele no foi o nico: em todos os tempos os grandes sbios
sempre fizeram o mesmo juzo de valor sobre a vida: ela no vale nada...sempre e por
toda a parte se escutou o mesmo tom saindo de suas bocas.4. Essa atitude duvidosa,
cansada e melanclica, unnime entre os sbios, no prova a verdade desse juzo, ela
indica, antes de tudo, que h algo de doente, que a vida est em declnio e neste
sentido que a histria da filosofia tambm a histria de um erro, a expresso de uma

1
PLATO, Fdon, col. Os Pensadores, p. 132.
2
NIETZSCHE, CI, O problema de Scrates, 1, p.19. As abreviaes das obras de Nietzsche esto na
bibliografia, p.85.
3
Nietzsche lana um olhar de fisiologista sobre a histria da filosofia justamente com objetivo de indicar
que corpo quem faz filosofia e que diante de todo pensador devemos nos perguntar quem o inspira: a
sade ou a doena? A fora ou fraqueza?
4
NIETZSCHE, CI, O problema de Scrates, 1, p.19.

14
doena iniciada por Scrates.
Esses mais sbios de todos os tempos, diz Nietzsche, no passaram de
dcadents, que sequer se firmavam sobre as pernas e o fato de concordarem quanto ao
valor da existncia no significa que tenham razo, mas, que h um acordo fisiolgico
entre eles para precisarem se colocar frente vida dessa mesma forma negativa.
Scrates e Plato sofriam da vida e souberam expressar todo seu sofrimento ao
avaliarem o valor da vida. Pois, juzos de valor sobre a vida, a favor ou contra, nunca
podem ser em ltima instncia verdadeiros: eles s possuem o valor como sintomas,
eles s podem vir a ser considerados enquanto sintomas5. E quando um filsofo v um
problema no valor da vida isso j se ergue como ...uma objeo contra ele, um ponto
de interrogao quanto sua sabedoria, uma falta de sabedoria6.
Scrates foi algum que sofreu da vida e como cura ao seu sofrimento
inventou a dialtica. Esse homem, exagerado e caricatural, foi um decadent : a anarquia
no interior dos seus instintos, a superfetao do lgico e a maldade de raqutico apontam
para isso. Procuro compreender, diz Nietzsche, de que idiossincrasia provm essa
equiparao socrtica entre Razo=Virtude=Felicidade7. Como pde Scrates chegar a
algo to bizarro? Certamente, essa equao coloca a racionalidade numa posio jamais
ocupada antes: num altar diante do qual se apresentam os mais sublimes sacrifcios.
Essa reverncia, esse culto ao racional assinala uma tendncia dentre os filsofos de
fazer do pensamento um remdio, um ponto solar, um refgio. Ao lanar um olhar sutil
a toda espcie de filosofia Nietzsche descobre que o sofrimento do pensador quem
elabora suas idias. Em A Gaia Cincia lemos: ...adivinhamos melhor os involuntrios
desvios, vias paralelas, pontos de repouso, pontos solares do pensamento, aos quais os
pensadores que sofrem so levados e aliciados justamente por sofrerem 8.
A inveno socrtica indicativo da dissoluo grega: s se escolhe a
dialtica, quando no se tem mais nenhuma sada9. Ela s serve quando no se dispe
de nenhuma outra arma. Antes de Scrates ela era tida como um mau costume era uma
questo de decoro no lanar mo da dialtica. Scrates fez cair por terra um gosto
nobre quando transformou o paladar grego em favor da dialtica. Ela uma forma de
vingana, um instrumento capaz de ridicularizar o interlocutor e deix-lo furioso. Mas,

5
NIETZSCHE, CI, O problema de Scrates, 2, p. 20.
6
Idem.
7
NIETZSCHE, CI, O problema de Scrates, 4, p. 22.
8
NIETZSCHE, GC, Prlogo, 2, p.11.
9
NIETZSCHE, CI, O problema de Scrates, 6, p. 22.

15
por que ele foi levado a srio? O que fez com que esse mau gosto racionalista
prevalecesse e se tornasse absoluto durante sculos? De onde surge essa vontade de
verdade a qualquer preo? Essa necessidade de iluminar a vida com a luz diurna da
razo e torn-la clara, conhecida e transparente? Scrates foi grande por ter sido capaz
de olhar por detrs dos atenienses nobres e perceber a degenerescncia que se preparava
em silncio por toda parte. A velha Atenas caminhava para o fim, diz Nietzsche, e
Scrates entendeu que todo mundo tinha necessidade dele: de sua mediao, de sua
cura, de seu artifcio pessoal de auto-conservao10. Percebendo a anarquia dos
instintos e que a qualquer momento os impulsos se tornariam tiranos, Scrates fez vir ao
mundo algo ainda mais forte capaz de domin-los e releg-los a segundo plano, a saber:
a razo.
Esse grande ertico acreditava ser capaz de assenhorar-se de si mesmo e diante
da declarao do fisionomista de que seria uma caverna para todos os piores vcios o
grego diz tranquilamente: isto verdade, mas me tornei senhor sobre todos estes
desejos.11 O caso de Scrates aponta para um problema universal: o fato de ningum
mais se assenhorar de si, de os instintos se arremeterem uns contra os outros12. Esse foi
o fascnio que Scrates produziu nos atenienses, ele se apresentou enquanto resposta,
enquanto soluo e cura para esse caso. Diante do risco da degenerao e da
decomposio os atenienses induzidos por Scrates fazem da razo um tirano que reina
de modo absoluto. A racionalidade foi descoberta como salvadora - como o ltimo
remdio capaz de impedir o fim. A situao era desesperadora: ou perecer, ou ser
absurdamente racional. Portanto, o racionalismo socrtico surge enquanto necessidade e
no como uma escolha livre, no havia alternativa.
Assim, conclui Nietzsche: o moralismo dos filsofos desde Plato est
condicionado patologicamente; do mesmo modo que a sua avaliao da dialtica13.
Acreditar que a razo capaz de livrar o grego da decadncia um erro no qual
Scrates e seus seguidores caram. E foi desse erro, dessa doena e dessa forma
corrompida de conceber a vida que nasceu a filosofia.
A razo superior aos instintos. Essa a idia que est na base de todo
desenvolvimento filosfico posterior; sobre esse solo inquestionvel e inabalvel da
razo que se ergue o edifcio conceitual metafsico; dentre os pensadores jamais houve

10
NIETZSCHE, CI, O problema de Scrates, 9, p. 24.
11
Idem.
12
Idem.
13
NIETZSCHE, CI, O problema de Scrates, 10, p. 25.

16
dvida acerca dessa proposio. A tarefa de Nietzsche consiste em indicar o mal
entendido com base no qual repousam as diversas concepes filosficas. A razo no
um remdio, pois ela prpria uma outra doena: algo doentio que nega, falsifica e
desmerece a vida. A luz diurna mais cintilante, a racionalidade a qualquer preo, a vida
luminosa, fria, precavida, consciente, sem instinto, em contraposio aos instintos no
se mostrou efetivamente seno como uma doena, como outra doena 14. Combater os
instintos indicativo de decadncia, de fraqueza, degenerao, pois enquanto a vida
est em ascenso, a felicidade igual aos instintos. 15
Diante da morte Scrates reconhece que no foi nenhum mdico, pois apenas
a morte aqui a mdica: s a morte pode curar o mal da vida. Scrates sofreu da vida e
vingou-se disso com a afirmao: a vida uma doena. Ser possvel? Pergunta
Nietzsche, um homem como ele, que viveu jovialmente e como um soldado vista de
todos - era um pessimista?16E Nietzsche conclui: o prprio Scrates s estava h muito
doente17.
E foi dessa doena que surgiu a metafsica, essa viso de mundo, cuja
caracterstica principal a afirmao incondicional da racionalidade e do conhecimento
enquanto um Bem supremo. Com Scrates tem incio a crena de que a razo no
apenas pode conhecer o ser, mas tambm corrigi-lo, mold-lo. Assim, o conhecimento
passa a ser uma necessidade essencial do homem, uma busca constante e uma inclinao
natural, como afirmar Aristteles mais tarde.

1.2 A relao entre filosofia, sade e doena

Qual a relao entre a filosofia e a doena de Nietzsche? Os sofrimentos que


acompanharam o filsofo por aproximadamente quinze anos tiveram papel decisivo na
sua produo filosfica? Ao que tudo indica a resposta afirmativa e o prprio
Nietzsche corrobora com essa idia quando afirma a sua gratido aos perodos de maior
debilidade fsica:

De tais abismos, de tal severa enfermidade, tambm da enfermidade da


grave suspeita voltamos renascidos, de pele mudada, mais suscetveis,
mais maldosos, com gosto mais sutil para a alegria, com lngua mais

14
NIETZSCHE, CI, O problema de Scrates, 11, p.26.
15
Idem.
16
NIETZSCHE, GC, 340.
17
NIETZSCHE, CI, O problema de Scrates, 12, p. 26.

17
delicada para todas as coisas boas, com sentidos mais risonhos, com uma
segunda, mais perigosa inocncia na alegria, ao mesmo tempo mais
infantis e cem vezes mais refinados do que jamais framos antes.18

Aos olhos do filsofo, a doena aparece no apenas como algo inerente


prpria vida, mas tambm como uma coisa da qual no se pode prescindir. O que h de
mais curioso na posio de Nietzsche que ele no se considera um doente, embora
jamais negue sua fragilidade fsica. Falta-me qualquer trao doentio; mesmo em tempo
de severa doena no me tornei doente; em vo procura-se em meu ser um trao de
fanatismo19. A doena qual o filsofo se refere nessa passagem a metafsica. Ao
contrrio de Scrates, Nietzsche no um pensador doente: sua filosofia no provm da
doena ou da fraqueza, mas sim de uma afirmao incondicional da vida, da qual s
seria capaz um ser sadio, quanto a isso ele afirma: Tomei a mim mesmo em mos,
curei a mim mesmo: a condio para isso - qualquer fisilogo admitir - ser no fundo
sadio.20
A filosofia, para Nietzsche, no est separada da vida, pelo contrrio, um
indicativo do tipo fisiolgico do pensador, ela aponta para a doena ou para a sade do
filsofo: em alguns so as deficincias que filosofam, em outros as riquezas e foras.
Por se considerar um mestre na arte de analisar os sinais de ascenso e declnio,
Nietzsche faz uma leitura da histria da filosofia a partir da ptica fisiolgica de modo
que as idias aparecem enquanto sintomas do corpo. Os filsofos doentes tomam a sua
filosofia como remdio, ao passo que para os sadios ela apenas um luxo. Mas
naquele outro caso, mais freqente, em que as crises fazem filosofia, como em todos os
pensadores doentes - e talvez os pensadores doentes predominem na histria da filosofia
-: que vir a ser do pensamento mesmo que submetido presso da doena?21. Que
tipo de filosofia poder surgir da molstia e da fraqueza do pensador? De que modo se
colocar diante da vida aquele que sofre e atormentado pela doena? Ser uma
filosofia da altivez, do orgulho e do amor-prprio ou do recuo, do medo e da covardia
frente realidade? Olhando sutilmente para todo o filosofar que houve at agora
Nietzsche percebe que o corpo doente arrasta o esprito para sol, sossego, brandura,
pacincia, remdio, blsamo em todo e qualquer sentido22. A fim de suportar sua
aflio o pensador inventa o seu prprio remdio, sua redeno, seu blsamo.

18
NIETZSCHE, GC, 4, p. 14.
19
NIETZSCHE, EH, II, 10, p. 50.
20
NIETZSCHE, EH, I, 2, p. 25.
21
NIETZSCHE, GC, Prlogo, 2, p. 11.
22
Idem.

18
Toda a filosofia que pe a paz acima da guerra, toda tica que apreende
negativamente o conceito de felicidade, toda metafsica e fsica que
conhece um finale, um estado final de qualquer espcie, todo o anseio
predominantemente esttico ou religioso por um Alm, Ao-lado, Acima,
Fora, permitem perguntar se no foi a doena que inspirou o filsofo.23

Para Nietzsche, toda filosofia pode ser reduzida a uma interpretao ou m


compreenso do corpo, visto que as necessidades fisiolgicas se disfaram com o manto
da objetividade e da espiritualidade. Por trs dos supremos juzos de valor que at hoje
guiaram a histria do pensamento se escondem ms compreenses da constituio
fsica, seja de indivduos, seja classes ou raas inteiras.24 Da surge o falsificar, o
denegrir, o dizer No efetividade, as insnias da metafsica e os seus juzos de valor
sobre a vida. Tudo isso deve ser considerado sintomas de determinados corpos: do seu
xito ou fracasso, de sua plenitude, potncia, soberania na histria, ou ento de suas
inibies, fadigas, pobrezas, de seu pressentimento do fim, sua vontade de fim25.
Nietzsche acredita que a ousadia de levar ao cmulo sua suspeita permitir a
um mdico filosfico a seguinte afirmao: em todo o filosofar, at o momento, a
questo no foi absolutamente a verdade, mas algo diferente, como sade, futuro,
poder, crescimento, vida.26. A busca da verdade foi apenas um pretexto para que
exigncias fisiolgicas fizessem filosofia. Essa idia certamente se choca com a
concepo de que o conhecimento algo puro, objetivo e sem interesse.
Embora muito doente e acometido de dores insuportveis, o autor de
Zaratustra jamais nega os benefcios da sua enfermidade e as vantagens que ela lhe
proporciona em relao aos chamados robustos do esprito. Aos olhos de Nietzsche, o
filsofo no faz outra coisa a no ser transpor o seu estado fsico para uma forma
espiritual. E justamente isso que define a filosofia, ela esta arte da transfigurao,
assim, um filsofo que percorreu muitas sades e sempre as torna a percorrer passou
igualmente por outras tantas filosofias.27
Filosofia vivncia e deve ser escrita com sangue, amor, corao, paixo,
tormento e fatalidade: vida e filosofia se confundem, elas so a mesma coisa. Durante
toda sua produo filosfica Nietzsche jamais abandona essa idia e, visando isso,

23
Idem.
24
NIETZSCHE, GC, Prlogo, 2, p. 12.
25
NIETZSCHE, GC, Prlogo, 2, p. 12.
26
Idem.
27
NIETZSCHE, GC, Prlogo, 3, p. 12.

19
adverte o leitor para a impossibilidade de se familiarizar com a vivncia dos outros, com
o sangue dos outros. Ler um texto entrar em contato com o sangue alheio, com a dor e
com o sofrimento daquele que escreve. A compreenso tambm requer sangue e
ouvidos para a lamria do escritor, preciso estar altura do escrito. Quem sabe
respirar o ar dos meus escritos sabe que um ar das alturas, um ar forte. preciso ser
feito para ele, seno h o perigo nada pequeno de se resfriar.28. Essa a exigncia de
Nietzsche para com seus leitores29 e, ao que se refere a Zaratustra ele afirma: para
compreender um pouco que seja do meu Zaratustra, necessrio talvez estar em
condio semelhante minha - com um p alm da vida30
O filsofo no uma mquina de registrar e objetivar, nele no h separao
entre corpo e alma, seus pensamentos nascem em meio dor, pois apenas a grande dor
o extremo libertador do esprito, enquanto mestre da grande suspeita31. A dor que
atinge lentamente faz o filsofo abandonar toda confiana, toda bondade, toda brandura,
faz com que ele fique mais profundo, mais desconfiado:

Desses longos e perigosos exerccios de autodomnio retornamos uma


outra pessoa, com algumas interrogaes mais, sobretudo com a vontade
de ora em diante questionar mais, mais profundamente, severamente,
duramente, maldosamente, silenciosamente do que at ento se
questionou.32

A grande dor traz consigo a grande suspeita: se receia de tudo o que at ento
foi tido como sagrado. A confiana na vida se foi; a vida mesma tornou-se um
problema33. Isso no significa, diz Nietzsche, que no se ame mais a vida, apenas um
amor diferente: o amor a uma mulher da qual se duvida. um amor que se mistura com
a aflio de tudo o que problemtico, perigoso e incerto, uma nova espcie de
felicidade.
Aps esses perodos de severa enfermidade o convalescente passa a gozar de
uma nova felicidade e sutiliza no gosto da qual s ele capaz. A vida que vinga, o

28
NIETZSCHE, EH, Prlogo, 2, p. 18.
29
Estaria Nietzsche realmente preocupado com leitores? Quanto a isso lemos: Com a necessidade com
que uma rvore tem seus frutos, nascem em ns nossas idias, nossos valores, nossos sins e nos e ses e
qus- todos relacionados e relativos uns aos outros, e testemunhas de uma vontade, uma sade, um
terreno, um sol. se vocs gostaro desses nossos frutos? Mas o que importa isso s rvores! Que
importa isso a ns, filsofos! GM, prlogo, p.08
30
NIETZSCHE, EH, Por que sou to sbio, 3, p. 27.
31
NIETZSCHE, GC, Prlogo, 3, p. 13.
32
Idem.
33
Idem.

20
homem que de tais abismos e precipcios volta renascido faz bem aos nossos sentidos,
diz Nietzsche, ele talhado em madeira dura, delicada e cheirosa ao mesmo tempo34,
repugnando a fruio grosseira dos homens cultos que a todo custo querem sentir
prazeres espirituais. Nietzsche reconhece que depois de longo tempo de doena
descobriu a vida e a si mesmo novamente, saboreei, diz ele, todas as coisas boas e
mesmo pequenas coisas, como outros no as teriam sabido saborear - fiz da minha
vontade de sade, de vida, a minha filosofia35. Da provm a extrema gratido de
Nietzsche para com sua doena, pois se a sua filosofia reflete um dizer Sim
incondicional vida isso se deve uma debilidade fsica constante que no lhe permite
uma concepo pessimista, quanto a isso lemos em Ecce Homo: foi durante os anos de
minha menor vitalidade que deixei de ser um pessimista: o instinto de auto-
restabelecimento proibiu-me uma filosofia da pobreza e do desnimo36.
Estar livre do ressentimento e esclarecido sobre ele tambm um dos
benefcios da sua longa enfermidade. Nietzsche toma a sua filosofia como uma
declarao de guerra contra os sentimentos de vingana e rancor, segundo ele, a objeo
que deve ser feita ao estado doentio que nele esmorece no homem o instinto de cura,
de defesa e ofensa, estar doente em si uma forma de ressentimento37, afirma o
filsofo. A fim de no ser consumido rapidamente a lgica para o doente no reagir
mais, assim, o ressentimento, que o maior mal do doente tambm sua mais natural
inclinao. O doente tende naturalmente ao ressentimento e com isso faz uma filosofia
da negao da vida, uma filosofia da dcadence. Nietzsche, ao contrrio, afirma sobre
esses sentimentos: nos perodos de dcadence eu os proibi a mim por prejudiciais; to
logo a vida voltou a ser rica e orgulhosa o bastante para isso, eu os proibi como abaixo
de mim38. Enquanto doente o autor de Zaratustra queria ver conceitos e valores mais
sos e diante da fora e da vida plena descer os olhos para o instinto de dcadence.
Os conceitos de sade e doena utilizados por Nietzsche em vrios dos seus
escritos nem sempre aparecem sob um mesmo aspecto. No h uma preocupao do
autor em defini-los de modo unvoco - seguindo um critrio objetivo (tal como o da
OMS- Organizao Mundial de Sade, por exemplo). Ao contrrio o filsofo alemo
dana com os conceitos, ora eles servem para designar uma coisa, ora para designar o

34
NIETZSCHE, EH, Por que sou to sbio, 2, p. 25.
35
Idem.
36
NIETZSCHE, EH, I, 2, p. 25.
37
NIETZSCHE, EH, I, 6, p. 30.
38
NIETZSCHE, EH, I, 6, p. 31.

21
seu oposto.
Embora dono de uma sade extremamente frgil Nietzsche foi um filsofo
sadio, sua filosofia o resultado de um dizer Sim, de um amor ao destino, ao
necessrio, o desejo de no ver nada diferente, de no ser diferente. Isso certamente o
distingue daqueles robustos do esprito, que no suportando o carter transitrio do
vir-a-ser, postularam outro mundo mais perfeito que esse e outra vida melhor que essa.
Sem considerar que sou um dcadent sou tambm o seu oposto. Minha prova para
isso, diz ele, , entre outras, que instintivamente sempre escolhi os remdios certos
contra os estados ruins: enquanto o dcadent em si sempre escolhe os meios que o
prejudicam.39 Em Nietzsche foi sempre a sade que fez filosofia, a vontade de vida, a
fora: ele se apropria da doena para torn-la sade, ao passo que toda histria da
filosofia desde Scrates foi a expresso da mais terrvel forma de enfermidade. Durante
sculos os pensadores deixaram a doena guiar suas idias e concepes, resultando da
o dio e a vontade de vingana contra a vida, a vontade de negar, de dizer No a tudo o
que terreno, transitrio. Provm da o imperioso juzo de valor sobre a existncia: a
vida no vale nada!
E se essa vida e esse mundo so insuportveis preciso que se invente um
outro mundo e uma outra vida. Se, por um lado, as caractersticas desse mundo e dessa
vida limitam e condenam o homem finitude, falta de sentido, ao fluxo contnuo das
coisas, por outro lado, o mundo do alm e da vida eterna oferece paz, sossego,
segurana, eles so o remdio para curar o mal da vida terrena. Isso os filsofos
compreenderam muito bem: em cada concepo, em cada corrente filosfica esse ideal
do mundo verdadeiro fez eco.

1.3 O mundo verdadeiro enquanto negao, falsificao e depreciao da vida

Ao postular um mundo ideal para se contrapor efemeridade do mundo


terreno os metafsicos deram um passo adiante no seu desejo de conhecimento a
qualquer preo. Pois, somente aquilo que no experimenta o vir-a-ser, que no tem
histria e que no sofre transmutaes pode ser apreendido e captado pelo intelecto.
Assim, defende Nietzsche, a tarefa essencialmente metafsica a desistoricizao das

39
NIETZSCHE, EH, I, 2, p. 25.

22
coisas, a mumificao dos conceitos, estes se tornam eternos, indivisveis, idnticos a si
mesmos. Tudo o que os filsofos tiveram nas mos nos ltimos milnios foram
mmias conceituais, nada de efetivamente vital veio de suas mos40. Quanto mais
afastado da realidade, do vir-a-ser, da efetividade, tanto mais perfeito um conceito: a
morte, a mudana, a idade, do mesmo modo que a gerao e o crescimento so para eles
objees - e at refutaes41. Mas, de onde pode ter surgido esse dio contra o vir-a-
ser, essa necessidade de negar toda mudana, toda corrupo, tudo aquilo que se
apresenta como inerente prpria vida, pois o que restaria da vida se dela fosse retirado
o carter transitrio?
A insistncia metafsica nesse ponto foi to longe que chegou ao cmulo de
afirmar: o que no vem- a- ser; o que vem a ser no ...42. E foi essa crena
desesperada no Ser: - a crena de que em meio ao caos, ao devir, ao fluxo contnuo dos
entes, existe algo fixo, imutvel e inabalvel - que levou os filsofos ao completo
desprezo pela sensibilidade, porque se o Ser est oculto a culpa deste corpo
imperfeito, falhado, desses sentidos imorais que nos enganam quanto ao mundo
verdadeiro43. Portanto, preciso se desvencilhar do engano dos sentidos, da histria,
da mentira, enfim, de tudo o que nos leva a crer na sensibilidade. E antes de tudo para
fora com o corpo, dizem eles, esta ide fixe dos sentidos digna de
compadecimento!44
O corpo a expresso do vir-a-ser ele que nos indica o devir, o caos, o fluxo,
a multiplicidade, no obedece qualquer regra da lgica, no se enquadra nos moldes da
dialtica, no reflete a unidade, o ser. Logo, concluem os metafsicos, ele constitui um
empecilho ao filosofar, ao pensamento racional e conceitual, ele at mesmo uma
objeo ao conhecimento humano. Partindo dessa idia, sculo aps sculo o corpo foi
negado e maltratado pelos filsofos, de modo que a histria da filosofia poderia ser
tambm a histria da difamao do corpo. A prpria filosofia deve seu surgimento
negao do corpo, dos sentidos e de tudo o que terreno. Pois o que a formao de um
conceito seno a refutao daquilo que o corpo e os sentidos no se cansam indicar? O
conceito surge da identificao do no idntico, da igualao do no igual, da reduo
da multiplicidade unidade: quando um sem nmero de vivncia transformado numa

40
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia, 1, p.27.
41
Idem.
42
Idem.
43
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia, 1, p.27.
44
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia,1, p.27.

23
simples palavra, sem vida, sem cor, sem qualquer ligao com a efetividade. O conceito
a mumificao das coisas. No conceito j no h mais vida, no h pulsao, onde
tudo se torna cinza, morto, distante, sem conexo com o real.
Portanto, por indicar a multiplicidade, a transformao, a corrupo e tudo
aquilo que no pode estar presente num conceito, os sentidos foram rejeitados pela
tradio, foram tidos como desonestos e mentirosos. Mesmo Herclito que negou o
testemunho dos sentidos por acreditar que eles indicavam a unidade e a durao foi
injusto: eles no mentem de forma alguma. O que ns fazemos com seus testemunhos
que introduz pela primeira vez a mentira45 conclui Nietzsche. a razo que nos
engana, ela que falsifica o testemunho dos sentidos e nos leva ao erro, inventa a
unidade, a coisidade, a substncia. Enquanto indicam o vir-a-ser e a mudana os
sentidos no mentem e Herclito tinha razo ao afirmar que o Ser uma fico vazia. O
mundo aparente, diz Nietzsche, o nico que existe, j o mundo verdadeiro
embuste, falsidade e calnia.
Um mundo completamente inventado: o mundo da essncia, dos seres
imutveis, das formas e dos conceitos foi transformado em realidade. E com base no
mundo verdadeiro este mundo passou a ser medido, avaliado, refutado e negado at a
morte. Assim, foi inventada a noo de alm, mundo verdadeiro, para desvalorizar o
nico mundo que existe - para no deixar realidade terrena nenhum fim, nenhuma
razo, nenhuma tarefa!46. Mas, esse dio contra a terra s pode ser fruto do
sofrimento: sofrimento e impotncia - foi isso que criou todos os transmundanos; e,
mais, a breve loucura da felicidade que s o grande sofredor experimenta.47 Assim
falou Zaratustra, o mensageiro alegre.
Em Ecce Homo Nietzsche analisa o ideal do mundo do verdadeiro a partir
da fora e da fraqueza:

O conhecimento, o dizer Sim realidade, para o forte uma


necessidade to grande quanto para o fraco, sob a inspirao da
fraqueza, a covardia e a fuga diante da realidade - o ideal... No esto
livres para conhecer: os dcadents necessitam da mentira - ela uma de
suas condies de sobrevivncia. 48

E a mentira do ideal, juntamente com o conceito de moral como essncia do


45
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia,2, p.28.
46
NIETZSCHE, EH, IV, 8, p. 116.
47
NIETZSCHE, ZA, Primeira parte, dos transmundanos, p57.
48
NIETZSCHE, EH, NT ,2, p.63.

24
mundo constituem, para Nietzsche, os dois erros mais malignos que existem! Erros
provenientes da razo e no dos sentidos, no do corpo.
Outra idiossincrasia dos filsofos, como diz Nietsche, confundir o que vem
em ltimo lugar e o que vem em primeiro lugar49, eles acreditam que as coisas de valor
elevado possuem uma origem prpria: no podem derivar desse fugaz, enganador,
sedutor, mesquinho mundo, desse turbilho de insnia e cobia!50. Sendo assim, os
conceitos mais universais o Ser, o incondicionado, o Bem, o verdadeiro, o perfeito,
nos quais a realidade j desapareceu por completo - so colocados no incio, na origem
enquanto princpio de tudo, enquanto aquilo que idntico a si mesmo e no se
contradiz. O que h de mais insignificante, derradeiro e vazio posto como princpio,
como causa em si, como a prpria realidade. Foi assim que surgiu o conceito de Deus
enquanto causa e princpio de tudo: esse Deus onipotente e onipresente, criador de tudo,
mas que no pode ter sido criado por nada, pois isso seria uma imperfeio.
O modo de venerar metafsico se consagrou na seguinte afirmao: Tudo o
que de primeira linha precisa ser causa sui51. O mais elevado no pode ter surgido do
mais baixo, pois isso seria uma objeo quanto ao seu valor: que confiana mereceria
um conceito que nasceu do seu oposto? Como o Bem poderia ter surgido do mal, a
verdade do erro, o altrusmo do egosmo? Impossvel, respondem os dogmticos. No
conceito de Bem, por exemplo, no pode estar includo o seu oposto o mal; a verdade
exclui qualquer possibilidade de erro; o altrusmo no pode ser ao mesmo tempo
egosmo: cada conceito exclui o seu oposto, sendo a prpria linguagem um amparo
constante dessa concepo metafsica - onde cada palavra assegura a contradio.
A metafsica se funda sob a crena nos conceitos puros e nas oposies de
valores. Essa crena, segundo Nietzsche, absurda e talvez sequer existam opostos no
sentido absoluto, talvez as coisas sejam essencialmente iguais e no haja qualquer
diferena entre elas, pois qualquer que seja o valor que se atribua ao verdadeiro, ao
verdico, ao desinteressado, seria possvel que se tivesse que atribuir aparncia,
vontade de iluso, ao egosmo e ao desejo, um valor maior e mais fundamental para a
52
vida. As oposies consagradas pelo povo e tomadas no sentido absoluto pelos
metafsicos no passam de avaliaes e perspectivas provisrias, que serviram de
alicerce para as diversas construes lgicas e nenhum filsofo ousou questionar o seu

49
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia, 4, p. 29.
50
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos,2, p.09.
51
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia, 4 p. 30.
52
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 2, p. 10.

25
valor, nem mesmo aquele, cujo mtodo era duvidar de tudo.53
Mas, aquele, cuja coragem e a dureza consigo mesmo faz parte das suas
virtudes, aquele que sabe respirar o ar das alturas sem com isso ficar resfriado, que tem
um gosto diverso daquele que reinou at agora na histria da filosofia, esse sim ser
capaz de questionar duramente e de ocupar-se de perigosos talvezes. preciso vir ao
mundo uma nova espcie de filsofos e falando com toda seriedade conclui
Nietzsche, eu vejo esses filsofos surgirem54. Certamente esses filsofos vindouros,
que Nietzsche conclama devem estar livres das amarras metafsicas e das avaliaes por
ela consagradas, pois s assim poderiam criar uma nova perspectiva e lanar um outro
olhar sobre todas as coisas.
Todavia, se em Para Alm de Bem e Mal (1886) Nietzsche sinaliza o
surgimento de uma nova espcie de filsofos, cujo gosto contradiz o da tradio, em O
Crepsculo dos dolos ao analisar o problema do erro e da aparncia ele indica que
permanece sozinho em suas concepes: vejamos em contraposio de que modo
diverso ns (-eu digo de maneira mais educada ns...) consideramos o problema do erro
e da aparncia55. A palavra ns utilizada ironicamente, pois os pensadores da sua
poca no compartilham suas idias. Nietzsche, por sua vez, no parece contrafeito com
seu pioneirismo, j que uma das caractersticas mais marcantes do seu pensamento
justamente a coragem para contradizer, a coragem do prprio gosto. Tratar o problema
do erro e da aparncia sob uma nova perspectiva obviamente uma das inovaes do
filsofo alemo, pois se antes a transformao indicava a aparncia hoje (com
Nietzsche) se esclareceu que um preconceito da razo que nos obriga a fixar unidades,
identidades, durao substncia, causa, coisidade, Ser, portanto, a razo que nos leva
ao erro.
Porm, mesmo a ousada perspectiva nietzschiana, que considera a razo a
grande fonte do erro e da falsificao da realidade encontra-se limitada pela linguagem.
A linguagem essencialmente metafsica: cada palavra pronunciada conduz ao erro.
Segundo Nietzsche, os pressupostos metafsicos da linguagem repousam sob um
fetichismo grosseiro, esse fetichismo v por toda parte agentes e aes; ele cr na
vontade enquanto causa em geral56: toda frase formada de sujeito e predicado, por
trs de toda ao tem um agente, algum que pratica a ao. O sujeito movido pela

53
Essa referncia feita a Descartes, que nas suas Meditaes se prope a colocar tudo em dvida.
54
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 2, p. 10.
55
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia, 5, p. 30.
56
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia, 5, p. 31.

26
vontade, que aparece como causa de tudo. Provm da a crena inabalvel no Eu, no Eu
enquanto Ser e substncia: o Eu tomado como algo indestrutvel, indivisvel e essa
crena projetada para todas as coisas. S a partir da a conscincia cria ento o
conceito coisa57, enquanto aquilo que possui unidade, identidade, durao, que no
pode estar em contradio consigo mesmo. Portanto, a partir do conceito de Eu que
surge o conceito de Ser: o homem se concebe como unidade e atribui ao mundo esse
conceito.
Toda confuso comea quando a vontade considerada uma faculdade, algo
que atua, que move a ao. Segundo Nietzsche, ela no passa de uma palavra e mais
tarde, em um mundo milhes de vezes mais esclarecido, os filsofos se espantam com a
segurana e a certeza subjetiva na manipulao das categorias da razo e perguntam: de
onde elas provm? Impossvel que seja da empiria, concluem, pois, para eles, toda
empiria j est em contradio. A resposta clssica, dada tanto na ndia quanto na
Grcia aponta para o mesmo erro: preciso que j tenhamos estado ao menos uma vez
em um mundo mais elevado, Nietzsche ironiza: ao invs de em um muito inferior: o
que teria sido a verdade58. A razo aponta para a divindade, ao menos uma vez o
homem deve ter sido divino, porque possui a razo! E algo to nobre no poderia provir
deste mundo efmero e enganador, mas de outro mundo superior, melhor, mais perfeito.
Aos olhos de Nietzsche, nada teve maior poder de convencimento sobre a terra
do que o erro do ser, ele abarca toda frase, toda palavra que pronunciamos. Mesmo os
seus oponentes, tal como Demcrito, no deixou de ser seduzido pelo conceito de Ser
ao inventar o seu tomo: A crena na ltima coisa fixa que h sobre a terra, esse ltimo
resduo de matria, indivisvel e indestrutvel.
Em Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral Nietzsche ataca a linguagem
indicando que a produo de conceitos opera uma simplificao e reduo do mundo,
ou seja, que a linguagem empobrece as nossas vivncias e as torna sem vida. No
Crepsculo dos dolos, obra de maturidade, o filsofo defende que a linguagem no s
essencialmente metafsica, como tambm constitui um empecilho para nos
desvencilharmos dos preconceitos dogmticos. A razo na linguagem: oh! Mas que
velha matrona enganadora! Eu temo que no venhamos a nos ver livres de Deus porque
ainda acreditamos na gramtica...59. Enquanto acreditarmos na linguagem seremos

57
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia, 5, p. 32.
58
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia, 5, p. 32.
59
Idem.

27
metafsicos, a superao da metafsica requer uma superao da linguagem, requer uma
nova linguagem na qual o Ser no passe de uma palavra vazia e sem sentido. A
linguagem, essa velha mentirosa que nos seduz a acreditar na unidade das palavras e das
coisas precisa ser superada, neste sentido que Zaratustra nos convoca a cantar: canta
e no fale mais60 porque as palavras foram feitas para criaturas pesadas, doentes e
cansadas da vida, criaturas cujo nico divertimento negar a vida e o mundo, j que a
criao do conceito a expresso ltima de uma vontade que quer a morte.
O filsofo alemo resume sua nova viso em quatro teses:
Primeira proposio. Os motivos que fizeram com que se designasse este
mundo como aparente fundamentam muito mais sua realidade. - Um outro tipo de
realidade absolutamente indemonstrvel.61 A metafsica negou esse mundo ao
perceber que tudo o que havia nele era efmero, corruptvel, mutvel, catico e
mltiplo. Assim, ele foi considerado mera aparncia, mera cpia de um outro mundo: o
mundo da verdade, das leis, dos conceitos, dos seres imutveis, um mundo no qual o
conhecimento possvel, onde a mxima socrtica de que a razo pode no apenas
conhecer o ser, mas tambm corrigi-lo aparece reinando de forma absoluta. Esse outro
plano, segundo Nietzsche, indemonstrvel, no merece a nossa ateno, no chega
sequer a ser um mundo de sonhos, sobre isso escreve em O anticristo: este mundo de
fices puras distingue-se, para vantagem sua, do mundo dos sonhos, o qual reflecte
pelo menos a realidade, ao passo que ele falseia, desvaloriza e nega a realidade62.
Somente onde reina o fluxo, o caos, o devir, a transformao e a corrupo que h
vida, h mundo, realidade.
Segunda proposio. As caractersticas que foram dadas ao Ser verdadeiro
das coisas so caractersticas do no-Ser, do Nada. Construiu-se o mundo verdadeiro a
partir da contradio com o mundo efetivo: de fato, o mundo verdadeiro um mundo
aparente, medida que no passa de uma iluso tica de ordem moral.63Aquilo que at
ento se chamou mundo verdadeiro, em Nietzsche, no passa de aparncia, inveno,
erro, uma criao moral que no corresponde efetividade e nada tem a ver com vida.
Terceira Proposio. Criar a fbula de um mundo diverso desse no tem
sentido algum se pressupusermos que um instinto de calnia, de amesquinhamento, de
suspeio da vida no exerce poder sobre ns. Neste ltimo caso, nos vingamos da vida

60
NIETZSCHE, ZA, Os sete selos, p.271
61
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia, 6, p.32.
62
NIETZSCHE, AC, 15, p.29.
63
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia, 6, p.32.

28
com a fantasmagoria de uma outra vida, de uma vida melhor64. Mas, foi neste
mundo inventado e imaginado que o homem plantou sua mais alta esperana, a
esperana de uma vida melhor: a vida eterna. Em O anticristo Nietzsche afirma: a
esperana forte um stimulans da vida muito maior do que qualquer felicidade isolada
que ocorra na realidade. Importa suster os que sofrem com uma esperana que nenhuma
realidade possa contradizer - e que nenhuma satisfao remova: uma esperana no
Alm.65. A esperana no Alm nega este mundo e esta vida, ela um remdio contra o
sofrimento terreno, foi essa esperana que deixou Scrates to sereno diante da morte:
ele queria morrer para alcanar a vida eterna. Essa foi a vingana de Scrates contra a
vida, o dio contra o vir-a-ser se manifestou na mansido perante morte, nele o
instinto de calnia, difamao e suspeita falou mais alto. Foi um pregador da morte:
Por toda a parte, ecoa a voz dos que pregam a morte - e a terra est repleta de gente
qual deve pregar-se a morte... Ou a vida eterna: para mim, tanto faz...66.
Tambm Paulo, o profeta astucioso, niilista e cristo at a raiz, sabia
exatamente como atacar a vida: esse foi seu momento de Damasco, diz Nietzsche,
compreendeu que precisava da f na imortalidade para desprezar o mundo... que com
o conceito de Alm se mata a vida.67
Por outro lado, Zaratustra, o mensageiro alegre e afirmador da vida por
excelncia, ao encontrar o povo reunido na praa do mercado faz um apelo: Eu vos
rogo, meus irmos, permanecei fiis a terra e no acrediteis nos que vos falam de
esperanas ultra-terrenas! Envenenadores, so eles, que o saibam ou no.68. A
fidelidade a terra consiste na aceitao incondicional da vida, mesmo naquilo que h de
mais terrvel e estranho no existir.
Quarta proposio. Cindir o mundo em um verdadeiro e um aparente,
seja do modo cristo, seja do modo kantiano (um cristo prfido no fim das contas)
apenas uma sugesto da dcadence: um sintoma de vida que decai...69. A inveno de
um outro mundo um indicativo de doena, de fraqueza, de debilidade fsica e mental,
quem dela precisa um animal doente e estropiado: o cristo, os metafsicos, aqueles
que sofrem da realidade e Nietzsche pergunta em O Anticristo: quem tem razes para,
atravs da mentira, se evadir da realidade? resposta: quem por causa dela sofre.

64
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia, 6, p.32/33.
65
NIETZSCHE, AC, 23, p. 39.
66
NIETZSCHE, ZA, Dos pregadores da morte, p. 72.
67
NIETZSCHE, AC, 58, p. 101/102.
68
NIETZSCHE, ZA, Prlogo, 3, p. 36.
69
NIETZSCHE, CI, A razo na filosofia, 6, p. 33.

29
Mas, continua ele, sofrer por causa da realidade equivale a ser uma realidade
infeliz...A preponderncia dos sentimentos de desprazer sobre os sentimentos de prazer
a causa de uma moral e de uma religio fictcias, semelhante predomnio fornece a
frmula para a dcadence.70

1.4 A histria de um erro: a fbula do mundo verdadeiro

At chegar ao grande meio-dia de Zaratustra o mundo verdadeiro passou por


seis momentos diferentes:
1- O mundo verdadeiro passvel de ser alcanado pelo sbio, pelo devoto,
pelo virtuoso. - Ele vive no interior deste mundo, ele mesmo este mundo.
(Forma mais antiga da idia, relativamente inteligente, simples, convincente.
Transcrio da frase: eu, Plato, sou a verdade)71.
Quando a mxima socrtica de que a razo pode no apenas conhecer o
mundo, mas tambm corrigi-lo se fez ouvir por toda Grcia, comea um dos momentos
mais marcantes da histria do pensamento ocidental: surge a todo desprezo pelo vir-a-
ser e pelo carter transitrio da vida. Se antes a tragdia era o que livrava o grego do
saber pessimista de Sileno (que anunciava que o melhor para o homem era no ter
nascido, mas j que isso era irremedivel o melhor era morrer logo), agora o
conhecimento racional, a lgica e a dialtica que prometem curar o grego da eterna
ferida do existir.
Todavia, a cura ao sofrimento no est aqui, neste mundo imperfeito, mutvel
e corruptvel, aqui no possvel atingirmos a verdade, o conhecimento: como
poderamos vir a conhecer algo que nunca se apresenta da mesma forma? necessrio
haver outro plano, no qual no haja a mudana, onde os seres permanecem iguais a si
mesmos. Somente a pode estar a origem deste mundo sensvel e imperfeito, desta cpia
mal feita da realidade. No entanto, a pergunta que surge : quem pode alcanar este
mundo? Ele acessvel a todos? E Plato, satisfeito com sua inveno responde: no,
ele no est ao alcance de todos, somente o sbio pode atingi-lo, os demais homens, o
resto da humanidade no tm direito a ele, estes permanecem na caverna apreciando as

70
NIETZSCHE, AC, 15, p. 29.
71
NIETZSCHE, CI, Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar uma fbula, 1, p. 35.

30
sombras projetadas na parede. Estes vem apenas a aparncia, a cpia, a iluso, aquilo
que os sentidos indicam: esses sentidos falsos e enganosos que no permitem o
verdadeiro conhecimento da realidade, que impedem o homem de atingir o Ser, o
Divino, o Perfeito, o Verdadeiro.
Com o filsofo, porm, tudo se passa de outra forma: a razo, esse elo do
homem com a divindade, permite a ele a contemplao das idias puras, ele passa a
habitar esse mundo perfeito, onde os seres possuem unidade, identidade, durao, onde
tudo eterno, claro, luminoso, onde no h sombras, no h imperfeio. Ele mesmo
esse mundo, conclui Nietzsche.
2 - O mundo verdadeiro inatingvel por agora, mas prometido ao sbio, ao
devoto, ao virtuoso (ao pecador que cumpre a sua penitncia).
(Progresso da idia: ela se torna mais sutil, mais insidiosa, mais inapreensvel -
ela torna-se mulher, torna-se crist...)72
Para Nietzsche, o cristianismo um platonismo para o povo. Se antes Plato
colocava apenas os filsofos dentre os escolhidos para atingir o mundo verdadeiro,
agora o cristianismo conseguiu tornar esse mundo popular, democrtico, conseguiu
estender essa misria para todo o resto da humanidade. A condio para isso: ser
sbio, devoto, virtuoso, at mesmo o pecador pode atingi-lo, desde que cumpra sua
penitncia. O Deus todo poderoso, cuja bondade se estende aos que sofrem, acolhedor
e no deixa ningum de fora do seu Reino.
Mas, esse Reino apenas uma esperana, uma promessa, uma f no futuro. A
condio bsica para alcan-lo a anti-natureza: a negao e o desprezo total pelo
corpo, pela sexualidade e pelos instintos de um modo geral, somente o que espirituoso
pode conduzir ao paraso. A vida terrena, marcada pelo sofrimento e pela falta de
sentido, representa uma mera passagem, uma transio para a vida eterna.
O homem filho do pecado e da imperfeio no nasceu para ser feliz nesta
vida e neste mundo, a felicidade plena s pode ser alcanada no cu. Portanto, tambm
aqui a morte aparece como a grande libertadora do sofrimento e a proposio socrtica
de que s a morte pode curar o mal da vida se mostra novamente eficaz. A morte
simboliza a passagem do sofrimento para a felicidade eterna: Cristo, assim como
Scrates, se mostrou sereno diante da morte: no havia porque temer, a angstia havia
chegado ao fim.

72
NIETZSCHE, CI, Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar uma fbula, 2, p. 35.

31
Segundo Nietzsche, nenhuma concepo negou a vida de forma mais grosseira
do que o cristianismo, ele cultivou no homem tudo o que fraco, falhado, doente:
pregou a compaixo, a castidade, a espiritualidade, a humildade e fez do Sacerdote o
tipo superior de homem, esse negador, caluniador e envenenador da vida por
profisso73. Nenhum vcio trouxe mais prejuzo vida do que todas essas virtudes
crists: o desprezo pela sexualidade, que a condio essencial da vida; a compaixo
tornada virtude, o que em qualquer moral nobre aparece como fraqueza, esse sentimento
niilista que contradiz a lei da evoluo74, que protege e mantm vivo todos os
falhados e condenados pela vida; o elogio da humildade, essa fraqueza disfarada de
virtude, que tira do homem a capacidade de agir.
Segundo o filsofo, aquilo que os cristos chamam de vida eterna e de Reino
dos cus no passa da mais terrvel mentira inventada contra a vida e contra o mundo.
Essa inveno desviou a ateno de tudo o que terreno, a vida foi destituda de
sentido, o corpo foi considerado impuro, sujo, imperfeito e o homem passou a ser
cultivado como um animal espirituoso, pois somente a f poderia libert-lo.
Porm, uma concepo to grosseira tal como foi crist traz consigo a
necessidade e a exigncia de superao: a inteligncia humana no pode suportar por
longo tempo tanto absurdo e incoerncia, ela precisa ao menos re-elaborar, refinar,
tornar esse contra-senso ao menos apresentvel aos olhos de todos. Essa foi a inegvel
contribuio de Kant para com a humanidade: algum precisava dar um basta nesta
indelicadeza e fazer com que o velho sol voltasse a brilhar. Surge a a filosofia kantiana
enquanto uma promessa de superao do dogmatismo metafsico e cristo.
3 O mundo verdadeiro inatingvel, indemonstrvel, impossvel de ser
prometido, mas j enquanto pensado um consolo, um compromisso, um imperativo.
(No fundo o velho sol, s que obscurecido pela nvoa e pelo ceticismo; a idia
tornou-se sublime, esvaecida, nrdica, knigsberguiana.)75
O mundo verdadeiro, que no princpio era habitado pelo sbio e depois pelo
devoto, agora se tornou inatingvel e indemonstrvel, ele foi um mero delrio metafsico
que precisa ser superado; a razo deve ser submetida a um tribunal e crtica para que
no volte a cair nos mesmos erros do passado. A empreitada kantiana estava indo de
vento em polpa at que finalmente ele deixou a doena e a debilidade de um velho

73
NIETZSCHE, AC, 8, p.21.
74
NIETZSCHE, AC, 8, p.21.
75
NIETZSCHE, CI, Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar uma fbula, 3, p. 35.

32
solitrio lhe subir cabea e ele, assim como Plato e Paulo, cindiu o mundo em dois: o
fenmeno e a coisa em si. No entanto, a sutiliza kantiana, a sua inovao com relao
tradio foi admitir que a coisa em si no poderia ser alcanada, nem pelo sbio,
nem pelo devoto, mas, por outro lado, poderia ser pensada enquanto consolo e
imperativo. Nisso, tambm Kant se vingou da vida: o sentido da vida nos remete para
fora dela. Aqui falou mais alto o sangue teolgico, do qual est impregnada toda a
filosofia alem:

Donde provinha a convico alem, que ainda hoje encontra eco, de que
com Kant se iniciara uma viragem para algo de melhor? O instinto
teolgico do letrado alemo adivinhava o que era de novo
possvel...Abria-se um caminho secreto para um antigo ideal, o conceito
de <mundo verdadeiro>, o conceito de moral como essncia do mundo
(-os dois erros mais malignos que existem!-) era agora de novo, se no
demonstrveis, pelo menos, impossveis de refutar, graas a um
ceticismo velhaco e astuto...76

Assim, a grandeza de Kant est em conseguir tornar o erro mais sutil, mais
refinado, mais aceitvel e no em conseguir super-lo: o erro continua, mas foi
reformulado e agora aceito com mais facilidade.
4 O mundo verdadeiro- inatingvel? De qualquer modo, no atingido.
Consequentemente tampouco consolador, redentor, obrigatrio: Ao que que algo de
desconhecido poderia nos obrigar?...
(Manh cinzenta. Primeiro bocejo da razo. O canto de galo do
positivismo.)77
A razo vai ainda mais longe e d seu primeiro bocejo: surge o positivismo,
negando ao mundo verdadeiro seu papel consolador, redentor e obrigatrio. No
podemos conhec-lo, portanto, no pode nos obrigar a nada.
5 O mundo verdadeiro - uma idia que j no serve mais para nada, que
no obriga mesmo a mais nada - uma idia que se tornou intil, suprflua;
consequentemente, uma idia refutada: suprimimo-la!
(Dia claro; caf da manh; retorno do bom sens e da serenidade; rubor de
vergonha de Plato; algazarra dos diabos de todos os espritos livres).78
Deus est morto, no h mais Alm nem vida eterna, no h mais castigo ou

76
NIETZSCHE, AC, 10, p.23.
77
NIETZSCHE, CI, Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar uma fbula, 4, p. 36.
78
NIETZSCHE, CI, Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar uma fbula, 5, p. 36.

33
recompensa. O homem deve ser capaz de criar e erigir seus prprios valores.
6 Suprimimos o mundo verdadeiro: que mundo nos resta? O mundo
aparente, talvez?...Mas no! Com o mundo verdadeiro suprimimos tambm o aparente!
(Meio-dia; instante da sombra mais curta; fim do erro mais longo; ponto
culminante da humanidade; INCIPIT ZARATUSTRA.).79
Com Zaratustra a humanidade chega ao meio-dia: momento em que no h
sombras. Falar em bem e mal, sujeito e objeto, essncia e aparncia, verdade e erro,
fenmeno e coisa em si j no faz qualquer sentido. Todas as oposies de valores
esto superadas, tanto o mundo verdadeiro quanto o aparente perderam seu significado,
uma vez que um s fazia sentido contraposto ao outro: quando um suprimido
automaticamente o outro tambm o .
Zaratustra, o afirmador da vida por excelncia, disse vida o grande Sim,
jamais foi abandonado pela sade e pela alegria daquele que transborda e sua filosofia
o emergir das prprias vivncias. A mensagem dele simples, mas ao mesmo tempo a
mais difcil de encarar e suportar: Deus est morto e com ele se foram todos os valores
supra-sensveis, portanto, chegou a hora da criao, chegou a hora do homem superar a
si mesmo e se elevar, no a outro plano, mas, superar a sua prpria condio e criar
novos valores.

79
NIETZSCHE, CI, Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar uma fbula, 6, p. 36.

34
CAPTULO II

VERDADE E CONHECIMENTO

Supondo que tudo devir, ento o conhecimento somente


possvel com base em uma crena no ser 2 [91] [VP 518
outono 1885- outono 1886]

2.1 A questo da verdade na filosofia de Nietzsche

Desde seus primeiros escritos Nietzsche se ocupa de questes relacionadas ao


conhecimento e verdade, para alguns comentadores, tais como Roberto Machado, a
crtica verdade enquanto valor superior o alvo mais permanente da filosofia de
Nietzsche, o postulado contra o qual se insurge do primeiro ao ltimo escrito.80 No
entanto, sendo a verdade e o conhecimento temas consagrados pela filosofia ocidental a
designao de filsofo da verdade no cabe apenas a Nietzsche, mas toda tradio. A
diferena que a concepo nietzschiana, longe de ser um acrscimo s concepes
tradicionais do conhecimento, se apresenta como uma dinamite pronta a explodir o
edifcio conceitual que lhe serve de base.
Se at ento a metafsica tomou a verdade num sentido absoluto, como valor
superior e inquestionvel Nietzsche vem nos indicar a necessidade de tornar a verdade
um problema: que ela saiba o que ter ps de barro, que se reconhea como
interpretao provisria e til vida. Somente quando a verdade for tomada como
problema que estaremos diante de uma nova perspectiva de vida, de um novo modo de
avaliar a existncia, que no mais o metafsico. Assim, o filsofo alemo, ciente da sua
misso de transvalorar valores81, dirige o mais radical ataque ao conhecimento enquanto
busca da verdade.
Supondo que a verdade seja uma mulher - no seria bem fundada a
suspeita de que os filsofos, na medida em que foram dogmticos,
entenderam pouco de mulheres? De que a terrvel seriedade, a desajeitada
insistncia com que at agora se aproximaram da verdade, foram meios
inbeis e imprprios para se conquistar uma dama?82

80
MACHADO, R. Nietzsche e a verdade, p. 112.
81
Transvalorar valores significa derrubar dolos, destruir fundamentos e colocar dinamite nas bases do
edifcio sobre o qual se ergueu a filosofia desde Plato. Questionar o valor da verdade constitui um passo
decisivo para a transvalorao, pois nada interessou mais a metafsica do que a verdade. Alm do que, o
dizer a verdade se constituiu ao longo dos tempos enquanto valor moral inquestionvel.
82
NIETZSCHE, BM, Prlogo, p. 07.

35
Nessa passagem que serve de abertura ao prlogo de Para Alm de Bem e Mal
j encontramos o tom provocativo e corrosivo que acompanhar todo o escrito.
Considerado pelo prprio Nietzsche o seu livro mais importante e abrangente ele se
concentra na tarefa de destruir os antigos valores. Depois de resolvida a parte de minha
tarefa que diz Sim, era a vez da sua metade que diz No, que faz o No: a
transvalorao de todos os valores existentes83. Obviamente, a tarefa de dizer Sim foi
confiada a Zaratustra, obra na qual encontramos a mais elevada afirmao da vida
expressa na concepo do eterno retorno84. Agora chegada a hora do filosofar golpes
de martelo, cujo objetivo destruir e arrasar os valores existentes a fim de esculpir,
demarcar e criar valores novos: valores que afirmam a vida, que libertam a potncia
criativa do homem.
A verdade, essa dama enigmtica e sedutora, que foi to fortemente solicitada
pelos dogmticos, jamais se deixou conquistar pelo modo atrapalhado e grosseiro com o
qual foi abordada. A prpria dogmatizao em filosofia provm de uma crendice
popular, de um preconceito. Alis, toda filosofia - embora ambicione neutralidade,
objetividade e uma posio mais elevada que a do povo - deve a maioria das suas
concepes a supersties populares. Supersties estas que no cessam de causar danos
humanidade, pois o pior e mais perigoso dos erros foi um erro de dogmtico: a
inveno platnica do puro esprito e do bem em si85. Mas, para que Plato pudesse
falar dessa forma acerca do esprito e do bem, certamente, foi preciso pr a verdade de
cabea para baixo e negar a perspectiva, a condio bsica de toda a vida86. De onde
teria vindo tanta enfermidade e pessimismo? Ter sido Scrates o corruptor de Plato?
Nietzsche acredita que a luta contra o cristianismo e o platonismo - que no fundo
significam a mesma coisa: uma negao total da vida - produz uma magnfica tenso no
esprito e agora, diz ele, com o arco tenso possvel mirar para os alvos mais
distantes87. Ao contrrio dos europeus que vem essa tenso como misria, Nietzsche,
que um esprito livre, possui todo sofrimento do esprito, a tenso do arco, a flecha, a
misso e quem sabe o alvo. Lutar contra o domnio platnico-cristo o primeiro
passo para uma transvalorao dos valores e para que um novo alvo possa surgir. No
83
NIETZSCHE, EH, BM, 1.
84
Tema que ser abordado no ltimo captulo deste trabalho.
85
NIETZSCHE, BM, Prlogo, p. 08.
86
Idem.
87
Destruir dolos s faz sentido na medida em que aponta para um novo alvo, o alvo do criador, do alm-
do-homem, daquele que superou a dicotomia dos valores.

36
se trata, porm, de uma simples inverso do platonismo, mas sim de uma superao, de
um criar para alm dessa concepo que empobrece e nega a vida.
E com o objetivo de transvalorar valores que o filsofo alemo escreve esse
primeiro livro de Para Alem de Bem e Mal, considerado por ele prprio a parte mais
filosfica da obra. Nele encontramos uma anlise crtica da tradio metafsica, bem
como a condenao e refutao dos argumentos, idias e concepes desenvolvidas
nesses dois milnios de histria. A ironia e o tom zombeteiro com o qual Nietzsche
procede diante da tradio no minimizam o teor e a radicalidade da sua anlise, muito
menos o desmerecem como filsofo. Sua inteno indicar os preconceitos e falcias
que estiveram na base do pensamento filosfico e que foram adotados como verdades.
A vontade de verdade, que ainda nos far correr no poucos riscos, a
clebre veracidade que at agora todos os filsofos reverenciaram: que questes essa
vontade de verdade j no nos colocou!88 A partir do momento que Scrates,
desprezando a arte trgica como irracional e imensurvel, estabelece que o
conhecimento a atividade autenticamente humana e que o pensamento pode no
apenas conhecer o ser mas tambm corrigi-lo, surge uma nova maneira de se colocar
diante da existncia e esta dirigida pela vontade de verdade. Esta vontade de
verdade a necessidade de por luz, desvendar e descobrir tudo aquilo que por boas
razes mantido oculto89. Porm, pergunta o filsofo, quem coloca questes? Que
parte de ns quer a verdade? E por que a verdade? Por que no antes o erro, a inverdade
e a incerteza? Qual o interesse desta representao certa e segura?
Ao perguntar o porqu do conhecimento e da verdade Nietzsche abre uma
brecha, uma fissura, joga areia numa engrenagem que funcionava de forma evidente e
inquestionvel: a de que o conhecimento um Bem maior, um ideal, um alvo ao qual
todos devem aspirar. Por que no a insegurana e a incerteza? Pergunta o filsofo. O
que quer a vontade que deseja a verdade a todo e qualquer preo? E o que a filosofia
seno essa vontade, esse impulso do representar certo e seguro?
Ao questionar o valor da verdade o autor de Zaratustra se recusa a formular
um novo projeto epistemolgico ou uma nova teoria do conhecimento90, alm do que,
nega e condena um princpio que sempre esteve no mago da tradio metafsica: a
superestimao da verdade, a crena na inestimabilidade e incriticabilidade da verdade.

88
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 1, p. 09.
89
NIETZSCHE, GC, Prlogo, 4, p. 14.
90
Quando fala em verdade e conhecimento Nietzsche est se referindo ao modo como a tradio
metafsica tratou essa questo: o conhecimento enquanto adequao de um sujeito com um objeto.

37
Em questo est a evidncia das evidncias, a certeza das certezas, a saber, a crena, a
positividade e a legitimidade da verdade e do saber, crena sobre a qual se ergue a
Europa, a qual a Europa, o Ocidente.91 Por se tratar de uma interrogao que pe em
questo a prpria filosofia, o ocidente e o homem preciso lanar mo de uma das
virtudes mais reverenciadas por Zaratustra: a coragem, a coragem de encarar, atacar e
arriscar essas questes, pois nisso h um risco, como talvez no exista maior.92 com
coragem e ousadia que o filsofo das montanhas - ciente da sua tarefa e misso como
filsofo dinamite - se lana contra a metafsica e s concepes tradicionais de
conhecimento e verdade.
Vontade de Verdade vontade de certeza, de segurana, de controle, de
domnio. O homem no poderia viver sem a certeza, a segurana e o conforto que o
conhecido lhe proporciona. Ao tratar sobre a origem do nosso conceito de conhecimento
no V livro da Gaia Cincia Nietzsche afirma: Esta explicao eu encontrei na rua; ouvi
algum do povo dizer: ele me reconheceu-: ento me perguntei: o que entende mesmo
o povo por conhecimento? O que quer ele, quando quer conhecimento? No mais do
que isto: algo estranho deve ser remetido a algo conhecido.93. E ns filsofos?
Pergunta Nietzsche, vamos mais longe do que isso quando falamos em conhecimento?
O que o conhecido para ns, seno aquilo com o qual nos sentimos em casa, que no
mais nos causa incomodo admirao e medo? E a necessidade de conhecer no seria
justamente a necessidade do conhecido, do seguro e do familiar? A vontade de, em
meio a tudo o que estranho, inabitual, duvidoso, descobrir algo que no mais nos
inquiete? No seria o instinto do medo que nos faz conhecer?94 Mais uma vez
Nietzsche parece estar andando na contramo das concepes tradicionais, em especial
daquela proposio Aristotlica que serve de abertura ao primeiro livro da Metafsica,
da qual ocidente herdeiro: Todo homem, por natureza, deseja saber95. Considerando
essa frase como princpio orientador da metafsica europia Nietzsche pergunta: por que
a verdade? Por que no antes a incerteza e o no-saber? O que levou os homens a
conceber o conhecimento como um bem maior e uma atividade autenticamente
humana?

91
FOGEL, G. conhecer criar, p. 58 .
92
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 1, p. 09.
93
NIETZSCHE, GC, 355, p. 250.
94
NIETZSCHE, GC, 355, p. 251.
95
ARISTTELES, MET. A, 980, 21.

38
O conhecido nos d o prazer da segurana e da certeza, ele afasta o perigo do
estranho, do desconhecido, do duvidoso. Plato certamente regozijou-se de alegria
quando percebeu que o mundo poderia ser conhecido a partir da Idia: o grande enigma
da existncia havia sido desvendado, o Ser, o sentido de tudo havia sido descoberto. A
multiplicidade dos fenmenos poderia ser explicada por um nico conceito racional: a
Idia - o desconhecido remetido ao conhecido e assim passa a ser tambm conhecido.
O filsofo grego foi apenas o exemplo mais notvel e caricatural encontrado por
Nietzsche, o que no significa que tenha sido o nico, esse procedimento ocorreu nos
diferentes estgios do fazer filosfico ocidental. O conhecimento sempre se apresentou
como um remdio para a filosofia, como uma soluo diante do abissal. E assim, os
chamados homens do conhecimento inventaram a lgica e os conceitos para que o
mundo pudesse ser explicado e iluminado atravs da luz diurna da razo.

Oh, que fcil satisfao a dos homens do conhecimento! Examine-se,


quanto a isto, os seus princpios e solues para os enigmas do mundo!
Quando reencontram nas coisas, sob as coisas, por trs delas, algo que
infelizmente nos bem conhecido ou familiar, como a nossa tabuada, a
nossa lgica ou nosso querer e desejar, como ficam imediatamente
felizes!96

Conhecer , portanto, reconhecer: reencontrar nas coisas aquilo que ns


colocamos sobre elas; uma forma de suprir o alheio, o inabitual, aquilo que causa
medo e estranheza. E essa felicidade do conhecido que inunda a alma dos filsofos
quando postulam suas teorias e concepes acerca do mundo, a reside a sua felicidade.
Erro dos erros! diz Nietzsche, acreditar que o familiar mais facilmente
cognoscvel do que o estranho97, pelo contrrio, ele o mais difcil de ser tomado
como problema, no temos dele o distanciamento e o alheamento necessrio. Portanto,
aquilo que parece ser o mais conhecido tambm o mais estrangeiro, o mais difcil de
ser estudado, de ser visto como problema. Ao tornar o mundo familiar e conhecido a
filosofia conseguiu afastar o perigo do estranho, do bizarro, do sem fundo da
experincia, mas ao mesmo tempo afastou tambm a possibilidade de presenciar o
emergir gratuito e sem sentido das coisas, bem como a dinmica de vir-a-ser que
envolve a existncia. O pensamento racional no nos aproxima da essncia da vida, dos

96
NIETZSCHE, GC, 355, p. 251.
97
Idem

39
problemas existenciais mais srios, pelo contrrio, ele afasta o homem de si mesmo e da
sua tarefa originria, da sua tarefa de criar e de fazer vida, de dar sentido.
O papel do conceito e da lgica no mbito do conhecimento tornar tudo
igual, raso e idntico a si mesmo, pois assim possvel controlar a vida, prever o futuro
e promover o bem estar do homem. O homem, enquanto ser frgil e desprotegido que ,
no pode prescindir da sociedade para continuar vivendo; ele precisa se relacionar com
os seus semelhantes e para isso necessita de uma linguagem comum a fim de comunicar
aos outros o que est sentido e pensando. Quando dizemos: isso verdadeiro isso
pode ser demonstrado estamos apelando para um denominador comum das cabeas,
algo que em todas elas igual: a lgica e suas categorias. Esse denominador comum foi
essencial para a preservao da vida: nos momentos de perigo um homem pde pedir
ajuda do outro e assim enfrentar os desafios com mais segurana. A est a utilidade da
verdade como meio de preservao da espcie.

2.2 Verdade: uma mentira til vida

a oposio convencional entre verdade e mentira que permite o


entendimento entre os membros de uma comunidade e com base nela que se pode
confiar ou desconfiar de algum. O mentiroso aquele que utiliza as designaes
uniformemente vlidas para fazer o irreal aparecer como real, por isso, causa repulsa e
indignao na sociedade, nele ningum confia, ele usa a linguagem de m f e no
concorda com um princpio que est na base da sociedade: o de dizer a verdade, ou, nas
palavras de Nietzsche- o de mentir em rebanho, mentir de uma forma universalmente
vlida.
No a iluso aquilo que mais incomoda os homens, mas as suas
conseqncias nocivas e perniciosas. nesse mesmo sentido que eles buscam a
verdade: somente as verdades agradveis e que conservam a vida que realmente
importam; diante do conhecimento puro e desinteressado o homem indiferente, quanto
s verdades destrutivas, aquelas que negam e aniquilam a vida, estas so hostilizadas e
rejeitadas pela comunidade.
Portanto, o dizer a verdade est muito mais ligado a uma obrigao moral do
que a uma inclinao natural. Ao afirmar que o conhecimento uma atividade
autenticamente humana Aristteles deveria estar atento para o fato de que o homem s

40
busca o conhecimento porque no lhe resta alternativa na luta pela sobrevivncia e que
essa atividade, longe de ser uma caracterstica essencial do homem, antes uma
necessidade, um meio de conservao. Por isso, a nica verdade que realmente importa
aquela que mantm a vida. Falar de um puro e honesto impulso verdade quase uma
contradio.
A idia de verdade enquanto necessidade social e vital est fortemente
presente nos textos do jovem Nietzsche que deveriam formar O livro do filsofo:
Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral98 e Sobre o Pathos da Verdade. Esse tema
reaparece em textos posteriores, principalmente nos fragmentos do ltimo perodo. A
principal diferena entre os textos de juventude e os de maturidade que o filsofo
alemo abandona nos ltimos textos a idia do mundo como coisa em si- proveniente
da influncia das leituras de Kant e Schopenhauer.
Nietzsche no toma o conhecimento como um valor em si, nem se ocupa da
fundamentao de uma teoria do conhecimento, mas o toma do ponto de vista biolgico,
fazendo cair por terra a universalidade e a objetividade do conhecimento: ele uma
atividade humana e como tal contingente e limitada. Andando na contramo das
concepes tradicionais do conhecimento, o filsofo alemo indica que na busca da
verdade no h nada de louvvel, que ela apenas uma estratgia de conservao da
vida, que antropomrfica e fora do homem no existe.
Seguindo esse fio condutor - do conhecimento enquanto atividade que serve
vida - o filsofo descreve a ao do intelecto no pargrafo 110 da Gaia Cincia:
Durante enormes intervalos de tempo, o intelecto nada produziu seno erros; alguns
deles se revelaram teis e ajudaram a conservar a espcie: quem com eles se deparou,
ou os recebeu como herana, foi mais feliz na luta por si e por sua prole.99O intelecto
(rgo capaz de ludibriar, enganar, mentir, produzir toda espcie de disfarce, capaz de
criar e inventar realidade) foi uma concesso aos seres mais desafortunados e frgeis
para se manterem na existncia. Portanto, nesse ser anmico e mortio que a arte da
dissimulao se desenvolve por completo, ele quem no consegue prescindir da
verdade para continuar vivendo.
Segundo Nietzsche, os erros produzidos pelo intelecto e herdados como
patrimnios da humanidade so os seguintes: ...que existem coisas durveis, que

98
Segundo Hollingdale: Em Verdade e Mentira encontramos a essncia do que foi a atitude final de
Nietzsche em relao natureza do conhecimento humano. (CF. Hollingdale, in Nietzsche Routledge
Author Guides, op. Cit, p, 131.
99
NIETZSCHE, GC, Origem do conhecimento, 110, p.137.

41
existem coisas iguais, que existem coisas, matrias, corpos, que uma coisa aquilo que
parece; que nosso querer livre, que o que bom para mim tambm bom em si100.
Por muito tempo essas proposies foram tomadas de forma absoluta e somente mais
tarde apareceu a verdade como a mais frgil forma de conhecimento: parecia que no
ramos capazes de viver com ela, que nosso organismo estava ajustado para o oposto
dela. Todas as funes j haviam incorporado queles erros fundamentais, eles serviam
como medida do que era verdadeiro e falso. Portanto, conclui Nietzsche, a fora do
conhecimento no est no seu grau de verdade, mas na sua antiguidade, no seu grau de
incorporao, em seu carter de condio para a vida101. Mas, teve momentos em que
apareceram duas proposies opostas e igualmente aplicveis vida, assim, foi
necessrio discutir o grau de utilidade; outras vezes apareceram proposies sem regras
e leis, inteis e indiferentes para a vida. Com isso, no crebro humano houve
fermentao, luta, nsia de poder e, no apenas a utilidade, mas uma srie de outros
impulsos foram tomando partido na luta pelas verdades: essa luta, diz Nietzsche, se
transformou em ocupao, dever e dignidade: o conhecimento e a busca do verdadeiro
finalmente se incluram, como necessidade, entre as necessidades102.
Certamente, provm da o equvoco dos filsofos que conferiram ao
conhecimento o estatuto de qualidade essencial: como se o homem no pudesse ser
compreendido sem o conhecimento. O que lhes faltou, segundo Nietzsche, foi a
compreenso de que o conhecimento j o resultado do jogo dos impulsos, da disputa
dos impulsos entre si. A ns nos chega conscincia apenas as ltimas cenas de
conciliao e ajuste de contas desse longo processo, e por isso achamos que intelligere
[compreender] algo conciliatrio, justo, bom, essencialmente contrrio aos impulsos,
enquanto apenas uma certa relao dos impulsos entre si.103 E a avaliao dos
filsofos neste assunto sempre foi a mesma: o conhecimento o que aproxima o homem
do divino, a verdade uma espcie de redeno, o que torna a vida mais suportvel,
previsvel.
Nesse caso, todos os impulsos maus passaram a trabalhar em favor do
conhecimento e ganharam o brilho do que permitido, bom e honrado. O
conhecimento passou a fazer parte da vida, e como vida um poder crescente. Mas,
chegou um momento em que os antigos erros fundamentais e os conhecimentos

100
NIETZSCHE, GC, Origem do conhecimento, 110, p.137.
101
Idem.
102
NIETZSCHE, GC, Origem do conhecimento, 110, p. 138.
103
NIETZSCHE, GC, O que significa conhecer, 333, p.220.

42
comearam a se chocar: os dois sendo vida e poder e presentes no mesmo homem. O
pensador, diz Nietzsche, eis agora o ser no qual o impulso para a verdade e os erros
conservadores da vida travam sua primeira luta, depois que tambm o impulso
verdade provou ser um poder conservador da vida.104 Diante da grandeza dessa luta,
afirma o filsofo, nada mais tem importncia, aqui se coloca a pergunta final sobre as
condies da vida e surge a questo: at que ponto a verdade suporta ser
incorporada?105 At que ponto a verdade desejada? At que ponto o corpo aceita uma
verdade e a toma como necessria? Essa questo acompanhar Nietzsche em outros
momentos da obra e tambm ns a retomaremos no prximo captulo. Aqui, porm, o
carter de utilidade do conhecimento e da verdade que nos interessa: o que fez com que
o conhecimento se constitusse como valor supremo para a humanidade?
A verdade constituiu para espcie humana uma forma de glria, uma maneira
de no passar despercebida pela existncia. Mas, no filsofo que esse orgulho do
conhecimento aparece de forma mais intensa, ele quem mais se engana sobre o valor
da vida quando superestima a verdade, pois o modo de ser da considerao filosfica
consiste no desprezo pelo presente e pelo instantneo. Ele [o filsofo] tem a verdade;
possvel que a roda do tempo role para onde quiser, mas nunca poder escapar da
verdade.106 Aquelas metforas que tanto orgulham o homem, tais como Histria do
mundo, verdade e glria, talvez, diz Nietzsche, na boca de um demnio no passe
das seguintes palavras:

Em algum canto perdido do universo que se expande no brilho de


incontveis sistemas solares surgiu, certa vez, um astro em que animais
espertos inventaram o conhecimento. Esse foi o minuto mais arrogante e
mais mentiroso da histria do mundo, mas no passou de um minuto.
Aps uns poucos suspiros da natureza, o astro congelou e os animais
espertos tiveram de morrer. Foi bem a tempo: pois, se eles vangloriavam-
se por terem conhecido muito, concluiriam por fim, para sua grande
decepo, que todos os seus conhecimentos eram falsos; morreram e
renegaram, ao morrer, a verdade. Esse foi o modo de ser de tais animais
desesperados que tinham inventado o conhecimento.107

A famosa fbula do conhecimento serve para indicar a gratuidade e a


contingncia do intelecto no meio da natureza, com ela, Nietzsche tira o homem

104
NIETZSCHE, GC, Origem do conhecimento, 110, p.139.
105
Idem.
106
NIETZSCHE, Cinco Prefcios para cinco livros no escritos, Sobre o Pathos da verdade, p.26.
107
NIETZSCHE, Cinco Prefcios para cinco livros no escritos, Sobre o Pathos da verdade, p. 28/29.

43
racional do centro do universo e lhe confere o carter de acidente, de algo fugaz,
108
transitrio e indiferente. No h do que se orgulhar, a chamada histria do
conhecimento nada tem de louvvel.

2.3 A linguagem como expresso da metafsica

O tom corrosivo e irnico do jovem Nietzsche, que ser mantido em toda sua
produo filosfica posterior, j nos d indcios de que o seu pensamento no veio para
somar, mas superar, indicando as insuficincias do pensamento metafsico. Nessa poca
ele j percebe a relao entre filosofia e linguagem e assim, d-se conta de que uma
crtica filosofia passa tambm por uma crtica linguagem.
A linguagem a expresso da realidade? Pergunta o jovem filsofo, e sua
resposta clara: uma palavra nada mais do que a figurao de um estmulo nervoso
em sons109. A coisa em si jamais chega a ser tocada pela linguagem e tampouco
importa para o seu formador! A linguagem apenas a metfora das coisas, um smbolo
criado para auxiliar o homem na sua relao com as coisas110.O problema surge quando
deduzimos que h uma causa fora de ns, quando acreditamos que estamos falando das
coisas mesmas ao pronunciarmos uma palavra. Esquecemos as metforas e tomamos as
palavras pelas coisas mesmas, acreditamos que estamos falando algo de verdadeiro e
real sobre o mundo quando falamos em rvores, cores, neve e flores, e, no entanto, no
possumos nada mais do que metforas das coisas, que de nenhum modo correspondem
s entidades de origem111. o esquecimento que nos d a iluso de que conhecemos,
de que estamos cumprindo o nosso papel na sociedade: o de dizer a verdade. Em
Humano Demasiado Humano Nietzsche afirma que: o criador da linguagem no foi
modesto a ponto de crer que dava s coisas apenas denominaes, ele imaginou, isto

108
Embora no faa parte da obra publicada, estes textos contm elementos essenciais crtica
nietzschiana verdade e ao conhecimento o que justifica sua utilizao neste trabalho.
109
NIETZSCHE, Obras Incompletas, p.55
110
Neste primeiro perodo, influenciado pelas leituras de Kant e Schopenhauer, Nietzsche assume a
distino kantiana entre fenmeno e coisa em si e ressalta que o conhecimento humano jamais atinge o
ser das coisas, no chega coisa em si. Em perodos posteriores Nietzsche supera essa distino e
nega tanto o fenmeno quanto a coisa em si.
111
NIETZSCHE, Obras Incompletas, p.55.

44
sim, exprimir com as palavras o supremo valor das coisas112 e, neste sentido, a
linguagem se constitui como um primeiro passo para se chegar cincia.
A linguagem, portanto, que a princpio era apenas um meio de exprimir as
relaes do homem com as coisas, uma estratgia de conservao, um cdigo comum
para tratar das coisas, passou a se instituir como verdade absoluta e depois disso
ningum mais ousou question-la; somente muito depois, diz Nietzsche os homens
comearam a ver que, em sua crena na linguagem, propagaram um erro monstruoso,
mas, continua ele: felizmente tarde demais para que isso faa recuar o
desenvolvimento da razo, que repousa nessa crena113A linguagem o que d suporte
para o desenvolvimento da cincia, da religio e da filosofia, alis, ela representa o elo
de ligao entre esses saberes: todos eles a tomam no sentido absoluto e assim so
grandes propagadores de um preconceito bem maior: preconceito metafsico- da
dualidade e da oposio dos valores- que se esconde por trs de cada palavra.
A produo de conceitos em si j um longo processo de falsificao,
humanizao e distoro da realidade, somente quando no serve para indicar uma
sensao subjetiva e particular que uma palavra se transforma em conceito. Agora,
despido de toda particularidade e individualidade, o conceito dar conta de exprimir um
sem nmero de casos particulares, casos que ns tomamos por igual, mas que
efetivamente no o so. Portanto, todo conceito nasce da igualao do no igual. O
conceito surge quando ns abandonamos todas as caractersticas e diferenas
individuais das coisas que vemos na natureza e postulamos uma nica palavra para
represent-las. como se esses inmeros casos particulares e desiguais fossem cpias
do conceito, como se na natureza alm das folhas houvesse algo, que fosse folha114.
Essa simplificao traz, sem dvidas, uma economia considervel, pois facilita a
comunicao entre os homens e torna mais fcil a sua relao com a natureza.
Com as palavras o homem pode transmitir o que est pensando e sentido aos
seus semelhantes, pode pedir-lhes ajuda e tem certeza de que ser compreendido, pois,
embora os conceitos tenham surgido arbitrariamente, eles o compartilham entre si.
Diante dos grandes perigos a ausncia de comunicao poderia ser fatal, em muitos
momentos as palavras certamente afastaram a morte e preservaram a vida. Essa idia de

112
NIETZSCHE, HH, A linguagem como suposta cincia 11, p.21.
113
Idem. O desenvolvimento da razo repousa na crena da linguagem metafsica e Nietzsche reconhece
que precisa superar a linguagem a fim de superar a metafsica.
114
NIETZSCHE, Obras Incompletas, p.56.

45
que a linguagem se desenvolveu em vista de necessidades vitais est presente em muitos
outros textos de Nietzsche, num fragmento pstumo de 1885 lemos:

A necessidade de se fazer entender nos grandes perigos, seja para se


ajudar uns aos outros, ou para se sujeitar, propiciou queles tipos de
homens primitivos, que podiam expressar as vivncias semelhantes com
signos semelhantes, se aproximarem; se eles fossem diferentes, seria falsa
a compreenso mtua na busca de um entendimento por meio de signos:
assim no se alcanaria a aproximao e nem o rebanho. Disso se segue
que no geral a comunicabilidade das vivncias (ou necessidades ou
expectativas) um poder selecionador e educador: homens semelhantes
sobrevivem115

Portanto, para que o homem pudesse viver em sociedade, comunicando as suas


necessidades e desejos foi preciso inventar as palavras, os conceitos e a prpria
conscincia. Nada disso se faz necessrio numa existncia individual e o homem
poderia perfeitamente sentir e pensar sem que isso se tornasse consciente para ele.
Disso conclui-se que a linguagem uma necessidade do rebanho, uma
estratgia de sobrevivncia daqueles seres mais fracos e desprovidos. Todavia, o motivo
pelo qual foi inventada se perdeu ao longo do tempo e a linguagem passou a ter vida
prpria: as metforas de origem foram esquecidas e a verdade, que surgira num
momento de desespero, passou a ser honrada: dizer a verdade no era apenas uma
necessidade, mas uma obrigao moral. O conhecimento se institui como o valor mais
elevado e a partir de ento ningum mais se permitia o engano:

No sentimento de estar obrigado a designar uma coisa como vermelha,


outra como fria, uma terceira como muda, desperta uma emoo que se
refere moralmente verdade: diante da oposio com o mentiroso, em
quem ningum confia, que todos excluem, o homem demonstra a si
mesmo o que h de honrado, digno de confiana e til na verdade.116

Aquelas intuies primitivas, nicas e particulares passam por uma srie de


abstraes e do lugar ao conceito, que universal e por isso mesmo serve para explicar

115
(30) Herbst 1884 Anfang 1885. (10). Trad. Braida R. Um dos desafios de estudar Nietzsche so os
Fragmentos Pstumos: para alguns, os pstumos no possuem o mesmo peso da obra publicada e
assumida por Nietzsche, para outros, essa distino no existe e, h ainda, quem afirma, tal como
Heidegger, que toda filosofia de Nietzsche se encontra nos pstumos. Refletir sobre isso certamente
constitui parte essencial do trabalho do pesquisador, por isso, optamos por utilizar os pstumos que no
apresentam idias novas com relao obra publicada. Tal o caso do fragmento citado.
116
NIETZSCHE, Obras Incompletas., p.57.

46
inmeros casos. Segundo Nietzsche, justamente isso que difere o homem dos demais
animais, j que apenas ele capaz de fundir uma metfora em esquema, dissolver a
imagem em palavras e construir um edifcio de conceitos, leis e imperativos cada vez
mais universais.
Com esse edifcio conceitual nas mos nada mais pode ameaar a espcie
humana: o desconhecido remetido ao conhecido e nada escapa da simplificao, da
igualdade, do nivelamento. As impresses sensveis perderam a sua fora, a vitalidade e
o colorido; o espanto do sbito aparecer das coisas h muito nos deixou, em seu lugar
est a palavra, o signo que unifica a multiplicidade, que permite a previsibilidade.
Agora possvel habitar um mundo regido por leis slidas e universais,
simplificado, humanizado, que se contrape radicalmente ao mundo efmero do vir-a-
ser: esse mundo fugaz e mentiroso, que nos arrasta para o erro, que se mostra a cada
instante estrangeiro e incaptvel, e que por isso, no permite leis, no permite frmulas,
no serve como imperativo para nossas vidas. O mundo das primeiras sensaes antes
um perigo para a vida, ele ameaa a espcie e possvel que j tivssemos desaparecido
em meio ao fluxo se no inventssemos a lgica.
A lgica, segundo Nietzsche, emerge do ilgico, mas, aqueles seres que
inferiram de modo diferente do nosso j desapareceram e bem possvel que tenham
sido mais verdadeiros e honestos do que ns. Houve momentos, que a habilidade de
distinguir o igual no tocante alimentao e aos animais hostis aparecia como uma
caracterstica essencial vida. Os seres mais lentos e cautelosos no julgamento tinham
menos chances de sobreviver diante daqueles que viam igualdade em tudo o que era
semelhante. Assim, a tendncia de tomar o semelhante por igual foi o que constituiu
todo o fundamento para a lgica: uma tendncia ilgica, diz Nietzsche, pois nada
realmente igual117.
Para que o conceito de substncia, que imprescindvel para a lgica, pudesse
surgir foi necessria a abstrao de tudo o que mutvel nas coisas; o fluxo teve de ser
negado, pois quem o sentia reduzia com isso as chances de sobrevivncia; a cautela na
hora de inferir j constitua uma ameaa para a vida, de modo que a humanidade j teria
se extinguido caso no tivesse cultivado com extraordinria fora, diz Nietzsche, a
arte da igualao e da simplificao. Aquilo que chamamos de inferncias lgicas
representam uma luta entre impulsos, que se analisadas separadamente, so ilgicas e

117
NIETZSCHE, GC, 111, p.139.

47
injustas: a ns nos chega apenas o resultado da luta. E por isso achamos que o
conhecimento uma conquista, uma honra, um prazer, algo justo e bom, isso indica
quo fortemente incorporado est esse mecanismo.
Sob que condies o homem inventou para si o conhecimento e a linguagem?
Por que a verdade surge como um Bem, como um valor superior? Por que a linguagem
jamais foi questionada pelos filsofos? Na tentativa de responder essas questes
Nietzsche lana mo do procedimento genealgico: ele faz uma genealogia da verdade e
descobre que a origem do conhecimento uma necessidade de rebanho; que os signos
da linguagem no possuem qualquer sentido em si mesmo, mas que foram inventados
unicamente com objetivo de comunicar o perigo, de avisar seus semelhantes sobre uma
presena hostil.
Portanto conhecimento, verdade e linguagem so conceitos que em si no
encerram nenhuma objetividade ou universalidade, mas referem-se unicamente a uma
determinada espcie de seres, que para sobreviver postula a verdade, toma o
conhecimento como Bem maior e acredita na linguagem.

2. 4 A cincia e o seu amor verdade

Ao consideramos a periodizao118 da obra de Nietzsche veremos que ocorre


uma mudana (do penltimo ao ltimo perodo) em seu pensamento com relao
cincia. Se no segundo perodo, dito positivista, Nietzsche elogia a cincia e seu
mtodo ceticista, considerando-a superior ao dogmatismo metafsico, no terceiro e
ltimo perodo a cincia colocada no mesmo plano da metafsica. Na medida em que
acredita na verdade a cincia ainda postula outro mundo e, portanto, metafsica.
No aforismo 344 da Gaia Cincia Em que medida tambm ns ainda somos
devotos- o filsofo alemo denuncia a convico que serve de base para todo
desenvolvimento cientfico. A cincia, que sempre se negou a aceitar em seu meio as

118
Comumente a obra de Nietzsche dividida em trs perodos, que so eles: 10 O primeiro momento
estaria marcado pela sua relao ntima com Wagner, bem como pelas leituras de Kant e Schopenhauer,
que exerceram forte influncia sobre o pensamento de Nietzsche- desta poca data :O nascimento da
tragdia; 2 No segundo momento, denominado positivista, Nietzsche abandona as noes de
metafsica de artista e passa a considerar o mtodo cientfico, caracterizado pelo ceticismo, capaz de
radicalizar o questionamento filosfico: a cincia superior metafsica dogmtica, datam deste perodo:
Humano Demasiado Humano, Aurora, Gaia Cincia. O terceiro e ltimo perodo inicia-se com
Zaratustra - escrito entre 1883 e 1885 - marcado pela apresentao, de modo mais explcito, das
principais concepes nietzschianas: vontade de potncia, eterno retorno e alm do homem.

48
convices - a no ser que fossem meras hipteses - deve o seu surgimento a uma
convico alis to imperiosa e absoluta, que sacrifica a si mesma todas as demais
convices119. Qual convico seria esta? E Nietzsche responde: a convico de que
nada mais necessrio do que a verdade, e em relao a ela tudo o mais de valor
secundrio120. Esta a crena e o pressuposto a partir do qual nasce o empreendimento
cientfico. A cincia precisa responder afirmativamente a questo de a verdade ser ou
no necessria, ela precisa crer na verdade.
O que significa esta vontade de verdade, para onde ela aponta? Ser a vontade
de no se deixar enganar ou de no enganar? De onde vem o medo de estar sendo
enganado? Ao supor que prejudicial e perigoso deixar-se enganar, diz Nietzsche, o
homem v a cincia como uma esperteza, uma precauo constante. Como podemos
saber que enganar a si e aos outros mais prejudicial do que querer a verdade a todo
custo?
Que sabem vocs de antemo sobre o carter da existncia, pergunta
Nietzsche, para poder decidir se a vantagem maior est do lado de quem desconfia ou
de quem confia incondicionalmente?121. Qual o critrio capaz de dizer que a verdade
melhor do que o erro e a aparncia? Se ambas as coisas se mostram teis e necessrias
para a vida, de onde vem esse gosto, essa tendncia e disposio para o verdadeiro?
Obviamente, no provem do clculo da utilidade, mas sim, diz Nietzsche, apesar de
continuamente lhe ser demonstrado o carter intil e perigoso da vontade de verdade,
da verdade a todo custo.122 Como? A vontade de verdade no est a servio da vida?
No tpico anterior no falvamos justamente da utilidade da verdade e do conhecimento
para a preservao da vida? No chegamos concluso que, embora destituda de
universalidade e objetividade, a verdade foi necessria para que seres como ns pudesse
se conservar? Neste aforismo Nietzsche nos afirma que a apesar de a vontade de
verdade ser intil e perigosa, a cincia sacrifica em favor dela todas as demais
convices. Por conseguinte, essa vontade de verdade no significa: no quero me
deixar enganar, mas no h outra sada, no quero enganar sequer a mim mesmo e
com isso estamos no terreno da moral. A verdade, que surge num momento de perigo

119
NIETZSCHE, GC, V, 344, Em que medida tambm ns ainda somos devotos, p.235.
120
Idem.
121
Idem.
122
NIETZSCHE, GC, V, 344, Em que medida tambm ns ainda somos devotos, p.235.

49
diante do hostil, agora tem ps prprios: tornou-se um valor moral123, uma obrigao,
um bem inquestionvel para a cincia. O cientista no suporta ser enganado, ele foge da
aparncia e do erro e se lana na honrosa tarefa de buscar a Verdade, de desvendar a
realidade.
Em Humano Demasiado Humano lemos:

Tambm a lgica se baseia em pressupostos que no tm correspondncia


no mundo real; por exemplo, na pressuposio da igualdade das coisas, da
identidade de uma mesma coisa em diferentes pontos do tempo: mas esta
cincia surgiu da crena oposta (de que evidentemente h coisas assim no
mundo real). O mesmo se d com a matemtica, que por certo no teria
surgido, se desde o princpio se soubesse que na natureza no existe linha
exatamente reta, nem crculo verdadeiro, nem medida absoluta de
grandeza.124

A natureza no conhece as leis, nem as regras da lgica e da linguagem, ao


contrrio, faltam inteiramente as leis. na tentativa desesperada de impor regularidade
ao caos que o homem as inventa para si. A cincia no reconhece seu papel criativo e
acredita que o mundo corresponde aos esquemas lgico-matemticos por ela
elaborados. Ao postular um mundo cheio de regularidades e leis a cincia acredita que
est a servio da verdade.
Mas, por que a verdade se a vida composta de aparncia, erro, embuste,
simulao, cegamento e autocegamento? E se a vontade de verdade fosse um
princpio negador da vida, uma oculta vontade de morte? Segundo Nietzsche, a
pergunta pela razo de ser da cincia leva questo moral: por que moral se a vida a
natureza e a histria so imorais? E para responder essas questes foi necessrio
postular outro mundo, que no o da vida, da natureza e da histria. Outro mundo no
qual possvel a verdade, no qual ela faz sentido e superior aparncia. Certamente,
no mbito desse mundo no haveria qualquer justificativa honesta para se desejar a
verdade, j que a prpria vida se mostra do lado da aparncia e do erro.
V-se que o amor da cincia pela verdade sequer pode ser justificado a partir
da utilidade. No a utilidade, mas a crena na verdade enquanto valor superior; um
gosto, ou melhor, um mau gosto, que contraria os prprios princpios da vida.

123
Valor moral este que nos obriga a ador-lo, que faz com que o homem o reconhea como absoluto. A
reside a ingenuidade humana: ela cria os valores e logo em seguida os toma no sentido absoluto. como
se esses valores humanos demasiado humanos fossem provenientes do incondicionado, da coisa em si,
daquilo que no experimenta a contradio.
124
Nietzsche, HH, 11, p.21

50
Mas j tero compreendido onde quero chegar, isto , que a nossa f na
cincia repousa ainda numa crena metafsica - que tambm ns, que hoje
buscamos o conhecimento, ns, ateus e anti-metafsicos, ainda tiramos
nossa flama daquele fogo que uma f milenar ascendeu, aquela crena
crist, que era tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a
verdade divina.125

Enquanto superestima a verdade a cincia encontra-se no mesmo mbito da


metafsica platnico-crist. No lugar de Deus a verdade a todo custo. Uma crena
substituindo outra.
Em Para Alm de Bem e Mal, Nietzsche observa que preciso declarar uma
guerra implacvel necessidade atomstica, que assim como a necessidade
metafsica, continua atuando em domnios inimaginveis. Boscovich nos persuadiu a
crer na ltima parte firme que havia sobre a terra: na substncia, na matria e naquele
ltimo resduo: o tomo.
Superar a metafsica j pressupe uma investigao acerca dos mbitos em que
ela atua, sendo assim, a tarefa de Nietzsche denunciar tais domnios a fim de lhe tirar
o disfarce. No adianta matar Deus e continuar acreditando na verdade, superar a
dicotomia sujeito e objeto presentes na filosofia moderna e acreditar na indivisibilidade
do tomo, na unidade da matria.
Em primeiro lugar, diz Nietzsche, preciso eliminar aquele atomismo das
almas que por muito tempo foi ensinado pelo cristianismo. Aquela crena de que a
alma indivisvel, indestrutvel e eterna, tal como a mnada e o tomo. Essa crena
deve ser eliminada da cincia! conclui o filsofo. Assim como a metafsica acredita na
alma, enquanto unidade a cincia acredita no seu tomo, enquanto a ltima coisa fixa
sobre a terra. Quanta semelhana se revela entre esses dois domnios do conhecimento,
quanto um deve ao outro! Eliminar a crena cientfica na alma, no significa banir a
prpria alma desse domnio, mas sim, quem sabe, reformular sua abordagem, abrir
caminho para novas verses, como por exemplo, a alma mortal, como multiplicidade do
sujeito, como estrutura social dos impulsos e afetos. E quando essa superstio chegar
ao fim os novos psiclogos devero se lanar ao deserto com uma nova desconfiana.
Estaro condenados inveno 126.

125
NIETZSCHE, GC, V, 344, Em que medida tambm ns ainda somos devotos, p.236.
126
De acordo com Giacoia, a redefinio do objeto tradicional da psicologia faz parte do ousado projeto
nietzschiano de inverso da metafsica. Por que somente depois de se livrar dos preconceitos tais como:
alma, Eu, Eu como sujeito e unidade psicolgica da conscincia que a psicologia poder nos
esclarecer algo sobre a nossa subjetividade. (Giacoia, O., Nietzsche como psiclogo, p.46)

51
2.5 Sujeito e objeto: homem e mundo

Durante sua elaborao crtica o filsofo alemo estabelece um dilogo com a


tradio. No pargrafo 16 de Para Alm de Bem e Mal o alvo do martelo nietzschiano
Descartes, filsofo moderno que rompe com a tradio escolstica e sistematiza aquilo
que representar o marco da filosofia nesta poca: o sujeito. Nas Meditaes, obra do
sculo XVII, o filsofo francs, aps colocar toda a realidade em suspenso pelo
processo de dvida, chega finalmente verdade imediata do cgito: se h pensamentos
porque existe um ser que os pensa. Essa a nica verdade indubitvel e
inquestionvel. Pensa-se, portanto existe um pensante.127 Nietzsche, com seu riso
malicioso e zombeteiro, afirma que a concluso a que chega Descartes expressa antes de
tudo uma crena e no uma verdade tal como ele gostaria de designar. Dizer que quando
pensado existe algum que pensa um preconceito do nosso hbito gramatical. Hbito
este que pressupe um agente para toda ao. Logo, a proposio cartesiana, que tanto
almeja se elevar como a nica verdade absoluta e incontestvel, no passa de um artigo
de f, uma convico, um preconceito, pois: nesse percurso do Cartesius no se chega
a uma certeza absoluta, porm apenas ao factum de uma crena muito forte.128 Crena
e no a verdade: a inovao Nietzschiana neste ponto inegvel, ele denuncia a
inquestionabilidade do cogito como crena, que to fortemente incorporada, sequer se
reconhece enquanto tal. A frase pensa-se, logo h pensamentos uma mera
tautologia, ela no prova a realidade do pensamento, mas unicamente o seu carter
aparente. Porm, afirma Nietzsche, o que importa ao cartesianismo a realidade
objetiva do pensamento, provar que ele existe em si e por si. O que representa a
mxima presuno, pois quer o impossvel.
Somente observadores ingnuos, diz Nietzsche, podem concluir que o sujeito
apreende seu objeto de forma pura, como coisa em si, como se nem da parte do
sujeito nem do objeto houvesse corrupo. Foi assim que se chegaram s supersticiosas
certezas imediatas: eu penso de Descartes e eu quero de Schopenhauer.

127
NIETZSCHE, Frag. Finais 10(158), p.75. Esse fragmento segue a mesma idia presente no aforismo
16 de Para alm de bem e mal, o que justifica sua utilizao.
128
Idem.

52
Repetirei mil vezes, porm, que certeza imediata, assim como conhecimento
absoluto e coisa em si, envolve uma contradictio in adjecto [contradio no adjetivo]:
deveramos nos livrar de uma vez por todas da seduo das palavras!129 As palavras
nos conduzem ao erro: toda frase feita da composio de um sujeito e um predicado,
toda ao precisa ser fruto de um sujeito agente, para todo querer existe um eu. O apelo
de Nietzsche para que abandonemos de uma vez por todas essas expresses aponta para
uma necessidade de superao da prpria metafsica, dessa viso depreciativa e
deturpadora da vida. Pois enquanto nos considerarmos sujeitos da ao e da vontade
ainda estaremos inseridos nos mesmos esquemas tradicionais de subjetividade e a nossa
avaliao da existncia, carregada desse preconceito, ser doentia.
Segundo Nietzsche, acreditar que conhecer conhecer at o fim, pode at ser
um preconceito do povo, mas, o filsofo no tem direito a ele. preciso ser atento e
desconfiado para dizer a si mesmo que a proposio eu penso carrega consigo vrias
afirmaes temerrias e at insustentveis: ...por exemplo, que sou eu quem pensa, que
tem de haver necessariamente um algo que pensa, que pensar atividade e efeito de um
ser que pensado como causa, que existe um Eu, e finalmente que j est estabelecido
o que designar como pensar que eu sei o que pensar130. Tudo isso est pressuposto,
como dogma, na afirmao eu penso. Muito embora o filsofo francs tenha feito
voto de dvida, colocando em suspenso toda a realidade, ele jamais questionou esses
pressupostos e, Nietzsche pergunta: Como posso saber se o que est acontecendo
mesmo o pensar? Para isso necessrio de antemo saber o que significa esse ato a fim
de distingui-lo de outras atividades tais como o querer e o sentir. Assim sendo no se
trata de certeza imediata uma vez que necessrio comparar o estado momentneo
com outros estados, ou seja, preciso retroceder a um conhecimento que j existe.
Portanto, aquilo que o povo acredita ser uma certeza imediata deve
constituir para o filsofo uma srie de questes metafsicas tais como: de onde retiro o
conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me d o direito de falar
de um Eu, e at mesmo de um Eu como causa, e por fim de um Eu como causa de

129
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 16, P.21.
130
Idem.

53
pensamentos?131 A passagem indica que o procedimento argumentativo do filsofo
francs insustentvel, ou seja, aponta para a impossibilidade da sua concluso132.
Aquele que hoje tiver a coragem de responder essas questes e ainda assim
afirmar, tal como fez Descartes: eu penso, e sei que ao menos isso verdadeiro, real e
certo. Este vai se deparar com um filsofo irnico e desconfiado que perguntar: Caro
senhor, dir talvez o filsofo, improvvel que o senhor no esteja errado; mas por que
sempre a verdade?133 Se no momento anterior Nietzsche utiliza um argumento lgico e
analisa internamente as afirmaes de Descartes, agora ele retoma seus ares de filsofo
das montanhas e pergunta: por que sempre a verdade? De onde vem esse gosto, esse
anseio, essa sede de verdade? Ser possvel viver sem esse desejo insacivel de
iluminar, descobrir e desvelar, aquilo que supostamente estar por trs das coisas? Que
tipo de vida no consegue prescindir da verdade: uma vida em ascenso, rica,
exuberante e forte, ou uma vida em declnio, fraca, anmica e degenerada? Que tipo de
vida inventou a metafsica: que precisou postular um outro mundo e uma outra vida
para se refugiar deste mundo e desta vida? A pergunta que Nietzsche faz a Descartes,
sem dvidas, cabe a toda tradio: por que o valor da verdade jamais foi colocado em
dvida? Por que nunca foi tomado enquanto problema filosfico? O que h de to
fascinante, atraente e sedutor nesta deusa que a faa merecer tanta reverncia e
sacrifcios?
Eu penso. Esta proposio, que a princpio parece simples, no cessa de
fazer estragos no mundo ocidental, certamente, uma das armadilhas mais eficientes
que a metafsica j criou: a favor dela est cada palavra, cada gesto, cada avaliao.
Super-la est entre as mais ousadas e difceis tarefas e mesmo assim possvel
perguntar: conseguiremos um dia super-la?134 Sem dvida, os contemporneos de
Descartes j se viam em meio a esse desafio, mas, para Nietzsche, no apenas desafio
uma necessidade. Enquanto o sujeito estiver no topo das relaes causais a vida estar
impregnada dessa concepo metafsica, que a toma como um caminho errado. O
homem como um sujeito da vontade e da ao fruto de uma interpretao mope e
vesga que quer dominar a natureza, a estratgia de uma espcie que quer assenhorar-se
131
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 16, P.21
132
A crtica nietzschiana, marcadamente externa tradio j que pretende super-la analisa o
procedimento argumentativo de Descartes desde o seu interior a fim de indicar sua impossibilidade
interna, ou seja, uma incompatibilidade lgica entre as afirmaes.
133
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 16, P.21.
134
Ser que um dia podermos viver sem crena de que somos uma unidade substancial? Abriremos mo
da nossa possvel individualidade? Obviamente isso pressupe um novo tipo de humanidade, que no seja
pautada nos moldes tradicionais de Sujeito e Objeto.

54
de tudo que a rodeia135, mas que com isso perde-se a si mesma, faz de conta que v
aquilo que no v, a saber: a unidade, a identidade, o ser, a universalidade e
regularidade nas coisas. Essa espcie, que tanto odeia a aparncia e o erro no percebe
que com isso nega, desmerece e falsifica a vida.

2.6 A Filosofia e a sua relao com os instintos

Diante do perigo da degenerao ateniense Scrates estabelece que a razo


deva reinar absoluta sobre os instintos, refreando e reprimindo sua manifestao: s
dessa forma os gregos poderiam escapar da decadncia. Porm, o que Scrates e seus
doentes no compreenderam que por detrs dessa superestimao da razo e do
pensamento racional j estava agindo uma necessidade fisiolgica e que esse modo de
avaliao o resultado da prpria atividade instintiva. Portanto, o corpo que faz
filosofia, so os instintos que guiam o pensamento e os abrigam a seguir determinadas
vias. Assim, toda filosofia expresso da doena ou da sade do corpo, pois, por trs
de toda lgica e de sua aparente soberania de movimentos existem valoraes, ou,
falando mais claramente, exigncias fisiolgicas para a preservao de uma determinada
espcie de vida.136
O autor de Zaratustra observa que as avaliaes edificadas pelos filsofos,
que o determinado tem mais valor que o indeterminado e que a aparncia menos valor
que a verdade137, por exemplo, no podem ser tomadas seno como instrumentos de
preservao da espcie: so tolices, que embora tenham uma importncia reguladora
no significam nada fora disso. Mas, quem teria, antes de Nietzsche, a ousadia de negar
que a verdade tem mais valor que a aparncia? Que o determinado tem mais valor que o
indeterminado? Sculo aps sculo esse modo de valorar se proliferou e se enraizou de
maneira tal que os filsofos o tomaram de forma incondicional. Esse o erro sobre o
qual repousa a filosofia platnico-crist: no perceber que tais avaliaes foram criadas
para regular nossas vidas, mas que em si no possuem qualquer valor. O prprio

135
Em um fragmento pstumo lemos: No se trata de sujeito e de objeto, porm de uma determinada
espcie de animal que s se desenvolve mediante um relativo grau de acerto, sobretudo mediante a
regularidade de suas percepes (de maneira que possa capitalizar experincias)... NIETZSCHE,
Fragmentos Finais, 14 (122), p.79.
136
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 3, p. 11.
137
Idem.

55
Nietzsche no nega a importncia dessas avaliaes, o problema surge quando elas so
tomadas no sentido absoluto, como se a prpria realidade se portasse segundo as leis da
razo.
Nietzsche acredita que os filsofos no elaboram suas teorias honestamente,
pois agem como se descobrissem suas opinies atravs de uma dialtica fria e pura, eles
defendem teses, que no fundo no passam de preconceitos batizados com o nome de
verdade; so advogados e defensores ardentes de seus prprios preconceitos. Entre eles
no h coragem nem audcia para o riso: em meio arrogncia e ao mau gosto dos
filsofos que buscam a verdade a todo custo no h espao para o riso, alis, ele jamais
esteve presente na filosofia, pois ela no sabe rir de si prpria, dos seus caminhos
errados, das suas crenas e atitudes duvidosas, ao contrrio, a seriedade constitui sua
marca registrada. O imperativo categrico kantiano e o modo como esse velho moralista
nos arrasta para as entranhas da sua dialtica nos faz sorrir, diz Nietzsche, ns de gosto
exigente, que achamos no pouca graa em observar os truques sutis dos moralistas e
pregadores da moral138. Quanta doena, fraqueza e desespero no se escondem por trs
desse modo de valorar! E Espinosa, que por amor sua filosofia deu a ela uma forma
matemtica capaz de intimidar e amedrontar aquele que ousasse atac-la: quanta
timidez e vulnerabilidade revela este disfarce de um doente solitrio!139 Talvez a falta
de honestidade seja justamente o que define a filosofia ocidental: uma filosofia que
quer a verdade a todo custo - que inventa o mundo do Ser, por no suportar o devir - s
pode ser desonesta consigo mesma; uma concepo que no se reconhece como
interpretao e inveno humana e se estabelece como a verdade em si nos indica,
antes de tudo, o quanto precisa mentir para si mesma, o quanto precisa falsear seus
pressupostos.
Aos olhos do autor de Zaratustra, a filosofia deve ser vista enquanto confisso
pessoal do seu autor, de modo que suas idias e teorias dizem respeito apenas pessoa
do filsofo, pois desde que se uma pessoa, tem-se necessariamente a filosofia de sua
pessoa140. Impessoalidade e objetividade so mscaras com as quais os filsofos
dissimulam suas opinies mais intimas e desejos mais secretos. As intuies e idias
puras deveriam ser chamadas opinies e convices puras, j que em toda filosofia

138
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 5, p. 12.
139
Idem.
140
NIETZSCHE, GC, Prlogo, 2, p. 10.

56
h um ponto no qual a convico do filsofo entra em cena141, isto , desejos e
necessidades individuais disfarados de universalidade e objetividade. Alm do mais,
afirma Nietzsche, as concepes filosficas so formadas a partir das intenes morais
do filsofo, neste caso, diante da anlise das afirmaes metafsicas faz-se necessrio
perguntar: a que moral quer isto (ele) chegar? Portanto, no creio que um impulso ao
conhecimento seja o pai da filosofia142.
Como? A filosofia no teria surgido do espanto? Do desejo de explicar e
compreender a realidade? Da necessidade de atribuir um sentido existncia? No,
responde Nietzsche, o conhecimento foi apenas um meio para outro impulso dominar.
prprio de cada impulso querer se tornar senhor sobre todos os outros, querer dominar e
subjugar os demais, se apresentado assim como o fim ltimo da existncia. Pois todo
impulso ambiciona dominar: e portanto procura filosofar143. Nesse sentido, toda
filosofia resultado da ao dos impulsos: alguns negam, outros afirmam a vida. No
filosofo no existe nada de impessoal, suas idias, teorias, concepes e avaliaes
morais apontam para quem ele : explicam que tipo de impulso est dominando neste
ou naquele momento e sugerem sua hierarquia.
A partir da ptica da conservao a falsidade de um juzo no chega a
constituir uma objeo contra ele, pois o que importa em que medida ele til para a
manuteno da vida e conservao da espcie. At mesmo os juzos mais falsos, tais
como os juzos sintticos a priori, so os mais indispensveis, j que sem permitir a
vigncia das fices lgicas, sem medir a realidade com o mundo puramente inventado
do absoluto, do igual a si mesmo, o homem no poderia viver144. A mentira o que
torna a vida tolervel e capaz de ser vivida: a renncia a esses juzos equivale renncia
prpria vida.
Dizer que a inveno metafsica de outro mundo necessria vida parece se
contrapor radicalmente idia, to veementemente afirmada por Nietzsche, de que o
ideal a fuga diante da realidade, um princpio negador e falsificador da vida j que se
ope aos pressupostos mais fundamentais desta. Por que neste aforismo de Para Alm
de Bem e Mal encontramos a idia de que tais invenes so necessrias conservao
da vida? E que a prpria vida s se torna possvel por causa delas? Em primeiro lugar,
preciso considerar que o que Nietzsche est chamando aqui de mentira justamente

141
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 8, p. 14.
142
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 6, p. 12.
143
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 6, p. 13.
144
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 4, p. 11.

57
aquilo que durante sculos a tradio chamou de verdade.145Embora falsos, esses juzos
so necessrios, de modo que se forem negados a vida tambm ser negada. O filsofo
acredita que: reconhecer a inverdade como condio de vida: isto significa, sem
dvida, enfrentar de maneira perigosa os habituais sentimentos de valor; e uma filosofia
que se atreve a faz-lo se coloca, apenas por isso, alm do bem e do mal.146 possvel
que a filosofia-platnico-crist aceite o erro e a aparncia como partes da vida? Que
considere a mscara e o disfarce como condio fundamental da existncia? Impossvel,
o prprio vocbulo no o permite (PHILOSOPHIA Philo- amor, amizade,
Sophia=sabedoria)147. O pensamento ocidental est marcado pela vontade de verdade, a
vontade de iluminar todas as coisas com a razo. Vontade de despir as coisas,
arrancando suas mscaras e disfarces a fim de descobrir sua essncia, seu em si. Por
causa dessa impossibilidade Nietzsche nos convida a sermos a-filosficos a rompermos
com esse amor sabedoria148, que no fundo no se revela mais do que um dio vida,
um rancor secreto contra seus pressupostos, uma vontade de morte.
Tomar a inverdade, a aparncia e o erro como indispensveis para a vida
estar acima do bem e do mal, superar a dicotomia dos valores e estar preparado para
enfrentar os mais terrveis problemas da existncia, pois no se trata apenas de um
elogio aparncia em detrimento da realidade, mas simplesmente no operar mais com
esses valores. Realidade e aparncia so conceitos humanos demasiado humanos,
que foram liquidados com a chegada do Grande Meio-Dia de Zaratustra. O erro e a
aparncia no apenas fazem parte da vida, como so a prpria vida.
Como so possveis os juzos sintticos a priori? pergunta Kant, em virtude
de uma faculdade, responde ele. Essa resposta apenas a repetio da pergunta149
Somente em comdias h respostas como esta, ironiza Nietzsche. A pergunta kantiana,
como so possveis os juzos sintticos a priori? deve ser substituda por outra: por
que necessria a crena em tais juzos? a vida que para se conservar necessita de tal
mentira. Nossa espcie sucumbiria se no fosse essa crena. Esses juzos sequer
deveriam ser possveis, no temos direito a eles, em nossa boca so somente juzos
falsos. Mas claro que temos de crer em sua verdade, uma crena de fachada e
145
Em Ecce Homo ele afirma: a verdade fala em mim. - Mas a minha verdade terrvel: pois at agora
chamou-se mentira verdade NIETZSCHE, EH1, p109.
146
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 4, p. 11.
147
Portanto, o filsofo literalmente o amigo ou amante da Sabedoria.
148
No esqueamos que aquilo que tradio chama de amor sabedoria aos olhos de Nietzsche o amor
mscara ao erro, uma vontade de enganar a si prprio, uma covardia diante da efetividade. Um olho que
no quer ver aquilo que v e por isso inventa a verdade.
149
Equivale pergunta: como faz dormir o pio? Em virtude de uma faculdade dormitiva.

58
evidncia que pertence ptica de perspectivas da vida150 A fim de se manter na
existncia o homem lana mo de um sem nmero de estratgias, dentre elas est a
verdade. A pergunta : at quando nossa espcie necessitar dessa arte da dissimulao
e do disfarce, desse auto-engano constante? Em Verdade e Mentira no Sentido Extra-
moral, Nietzsche observa que o homem, uma vez que no dispe de chifres ou dentes
afiados, utiliza o intelecto como um meio de conservao. A produo de conceitos
aparece como uma estratgia para os indivduos mais fracos e desafortunados.
Provavelmente, a filosofia a manifestao mais sutil e refinada desse desejo de se
conservar, seu estgio final de desenvolvimento. Quando Kant afirma que so possveis
os juzos sintticos a priori devido a uma faculdade, certamente ele estava querendo
dizer: encontrei uma ttica nova para continuarmos vivendo e com ela teremos mais
chances de prosseguir. Imediatamente essa descoberta se tornou aos olhos de todos
verdadeira e louvvel, como diria o prprio Kant: isto a coisa mais difcil que j pde
ser realizada em prol da metafsica151. Talvez, ele quisesse dizer: isto a coisa mais
importante que pode ser realizada em prol da espcie humana. Foi esta a ilimitada
contribuio de Kant para com a humanidade, o problema surge quando no se
consegue separar a fico da realidade, quando esses juzos passam a ser considerados
verdadeiros, necessrios e reais. Acreditamos neles para nos conservar, o que de modo
algum significa dizer que em si so verdadeiros. O valor de tais juzos est no fato de
serem um recurso de conservao, mas, isso no os retira do plano da mera aparncia e
do erro til vida.
Portanto, a inverso da pergunta kantiana de como so possveis os juzos
sintticos a priori pela pergunta: por que precisamos acreditar nesses juzos carrega
consigo a inverso da prpria metafsica. Ao contrrio de Kant, que no seu projeto
crtico faz florescer ainda mais a metafsica, livrando-a do dogmatismo ingnuo e do
sensualismo, Nietzsche desclassifica de antemo a concepo metafsica e a sua
avaliao da existncia e coloca no seu lugar uma abordagem fisiolgica: por que seres
como ns precisam de juzos sintticos a priori? A resposta desta questo no conduz
metafsica, mas vontade de poder.
Viver conforme a natureza e obedecer a suas leis e princpios. Essas so as
palavras que definem o ideal estico. Que palavras enganadoras! exclama Nietzsche,
como seria possvel viver de acordo com um ser prdigo, indiferente, sem intenes ou

150
NIETZSCHE, BM, 11, p. 18.
151
NIETZSCHE, BM, Dos preconceitos dos filsofos, 11, p. 16.

59
consideraes, sem misericrdia - a prpria indiferena como poder? Viver significa
querer ser diferente da natureza, isto , avaliar, preferir, ser injusto, limitado e diferente.
Mesmo que a proposio viver conforme a natureza significasse viver conforme a
vida, qual objetivo de se criar um princpio do qual no h como fugir? Aos olhos de
Nietzsche, o que est em questo no o viver conforme a natureza, mas sim, exigir
que a natureza viva tal como o homem: os esticos querem ver na natureza as suas leis,
a sua moral, o seu ideal. Esses comediantes e enganadores de si mesmos! Na verdade o
que lhes interessa no a natureza, mas sim introduzir na natureza os valores, leis e
princpios humanos. Alis, lhes agradaria muito que toda a existncia no passasse de
uma eterna glorificao e generalizao do estoicismo!152. Quanto orgulho, arrogncia
e presuno h nesta concepo estica! O amor verdade fez com que eles olhassem a
natureza de um modo falso e mentiroso. Para Nietzsche, esta uma longa histria,
assim que uma filosofia comea acreditar em si mesma ocorre o mesmo que ocorreu
com os esticos. Ela sempre cria o mundo sua imagem, no consegue evit-lo;
filosofia esse impulso tirnico mesmo, a mais espiritual vontade de poder, de criao
do mundo, de causa prima [causa primeira]153. Portanto, o objetivo ltimo de uma
filosofia no conhecer ou explicar o mundo, mas sim cri-lo, invent-lo tal como lhe
apraz.
A filosofia de Nietzsche, marcada pela desconstruo e pelo ataque implacvel
tradio, se pretende uma anti-filosofia, uma filosofia para alm de bem e mal, para
alm da dialtica e dos conceitos metafsicos, o que aponta para o desinteresse de fazer
uma crtica interna filosofia platnico-crist. justamente contra esse tipo de anlise
que o filsofo se insurge deste o incio: pois uma crtica desde dentro da metafsica
pressupe, acima de tudo, que seu objeto seja levado a srio, que Nietzsche concorde
com seus pressupostos e a partir da sua crtica viria acrescentar, melhorar ou at mesmo
aperfeioar essa concepo. Todavia, o pensador das montanhas no deseja rebaixar-se
planices, mas saltar de um monte ao outro. neste sentido que a filosofia de Nietzsche
representa um riso irnico e zombeteiro diante da tradio: o riso de quem no a leva a
srio, de quem v a necessidade de recolocar problemas e de substituir questes.
Somente uma crtica externa capaz de tal atitude.
Dizer que so os impulsos que fazem filosofia negar toda uma tradio que
se baseia no desenvolvimento da razo e da conscincia, se recusando a criticar a razo

152
NIETZSCHE, BM, 9, p. 14.
153
Idem, p.15

60
e seus limites. A Nietzsche no interessa estabelecer os limites do conhecimento: saber
o que podemos e o que no podemos conhecer, mas indicar que a razo est
subordinada aos instintos, que sua atuao j o resultado da relao entre eles. Que o
corpo, na sua multiplicidade instintiva, que faz filosofia e elabora concepes.

61
CAPTULO III

VONTADE DE VERDADE COMO EXPRESSO DA VONTADE DE PODER

3.1 Vontade de verdade como vontade de poder

A vontade de verdade, que quer sistematizar, medir e calcular o real, nada


mais do que a expresso da vontade de poder, da vontade de dominar e subjugar tudo
que a rodeia. Vontade de conhecer a verdade chamais vs, os mais sbios dentre os
sbios, quilo que vos impele e inflama? Vontade de que todo o existente possa ser
pensado: assim chamo eu vossa vontade!154 Aquilo que chamamos de conhecimento
no passa de interpretao, pontos de vistas fixados para aumentar o poder de quem os
formula. Colocar a realidade dentro dos moldes da razo e da lgica certamente exprime
a mxima vontade de poder, vontade de tornar o mundo previsvel, regular e unificado.
So os nossos afetos que interpretam e estabelecem uma luta sem trguas
com objetivo de fixar perspectivas e assim aumentar o poder. O que cada instinto, cada
afeto, cada clula do organismo quer mais poder, dominar e tornar-se senhor sobre
todos os outros. fazer com que seu ponto de vista se torne verdade absoluta, fazer com
que os demais se tornem escravos e obedientes seus. Logo, o que o ser humano quer, o
que cada partcula de um organismo vivo quer um a-mais de poder,155 a vida
vontade de poder, vontade de dominar e se apropriar, neste caso, prazer e desprazer
vm depois, so fenmenos secundrios, decorrentes. Na busca por mais poder a
vontade no pode abstrair as resistncias, ela necessita de algo que se contraponha a sua
vontade, ou melhor, que tente impedir sua realizao e nenhum ser humano foge disso,
ao contrrio, nada mais necessrio do que essas resistncias, pois, diz Nietzsche: toda
vitria, toda sensao de prazer, todo acontecer pressupe uma resistncia vencida 156
em Assim Falou Zaratustra, no aforismo Do Superar a si mesmo, que
pela primeira vez Nietzsche identifica vida com vontade de poder. Num primeiro
momento vontade de poder caracterizada como uma vontade orgnica, sendo prpria a
todo ser vivo. Mais adiante, em outros escritos o filsofo afirma que essa vontade de

154
NIETZSCHE, ZA, Do superar a si mesmo, p. 143.
155
NIETZSCHE, Fragmentos Finais, 14 (174), p.99.
156
Idem.

62
domnio exerce-se tambm em tecidos, rgos e clulas. A vontade de poder somente se
exerce quando encontra resistncias e nesse exerccio que a luta se torna inevitvel.
Ao tentar crescer ou aumentar seu poder a clula depara-se com outras que assim como
ela tambm quer crescer e, por isso, lhe resiste. exatamente este obstculo que
constitui o estmulo. A partir da luta uma clula passa a obedecer outra que se apresenta
como mais forte, o mesmo ocorre com os tecidos e rgos que se submetem aos que
dominam. A partir da luta surgem hierarquias e as diferentes funes orgnicas. Neste
sentido, tudo o que ocorre no mundo orgnico resultado da luta por mais poder, ela
quem determina as diferentes funes e as hierarquias.157
O prprio indivduo concebido por Nietzsche como o combate das partes,
como se no interior do homem houvesse um conflito, uma luta, uma disputa: no
cansamos de maravilhar-nos com a idia de como o corpo humano tornou-se possvel,
como essa coletividade inaudita de seres vivos, todos dependentes e subordinados, mas
num outro sentido dominantes e dotados de atividade voluntria, pode viver e crescer
enquanto um todo e subsistir algum tempo158. Aquilo que ns chamamos de corpo
humano uma multiplicidade de impulsos que esto em luta entre si. No h uma
unidade subjetiva comandando essa multiplicidade, no h um sujeito uno e indivisvel
atuando por trs dessa pluralidade. Sendo assim, falar em corpo como unidade no
passa de uma comodidade. O corpo, segundo Nietzsche, animado por um combate
permanente, a qualquer momento um elemento pode vir a dominar os demais e mesmo a
ser dominado. O trao fundamental da vida a luta, na qual a todo momento surgem
vencedores e vencidos, a nossa vida ao mesmo tempo uma morte perptua.

157
FREZZATTI, W.2001, p. 69/70. O autor nos apresenta a descrio de Roux para a formao do
organismo a qual consiste na luta entre suas partes constituintes: 1 A luta das molculas pelo espao- o
protoplasma da clula formado por diferentes molculas qumicas. O lquido nutritivo que envolve a
clula permite mias assimilao de um certo tipo de molcula em detrimento de outras, assim, conforme o
meio em que a clula estiver, uma substncia ser preponderante em relao s demais. Uma vez que o
espao dentro da clula limitado, as molculas comeam a competir entre si, pois aquela que for
preponderante ir definir o tipo de clula. Assim, a preponderncia de certas substncias, a diferena na
localizao e o estado inicial da clula, a causa da diferenciao ontogentica. 2 existe ainda a luta que
se trava entre as clulas. Assim, como as molculas, as clulas tambm ocupam um lugar limitado (o
organismo) e dependem dos fatores externos. Aqueles que conseguem se multiplicar com maior rapidez,
por conseguirem se nutrir tambm mais rpido, predominaram sobre as vizinhas. Entre clulas que
possuem as mesmas substncias, as que predominam se multiplicaro mais atravs de reproduo, a
diferenciao nos tecidos se acentua. 3 luta entre tecidos e rgos: a luta entre os tecidos e os rgos
prossegue do mesmo modo que entre as clulas, porm, aqui existem limites mais rgidos, pois se um
tecido ou rgo predominar muito fortemente o organismo todo corre o risco de ser eliminado, o caso
dos tumores e da obesidade. A luta s continua quando contribui para a utilizao econmica do alimento
e do espao. Com isso, Nietzsche nos indica que uma iluso acreditar que o organismo possui unidade,
indivisibilidade, que ele uma coisa em si. Em todos os nveis h luta e esta se trava sempre com a
finalidade de aumentar o poder, de predominar, de crescer, de ser mais.
158
XI, 37, 4, In: Marton. S. , p.31.

63
a luta que garante a mudana, tudo devir, ela que faz com que surjam as
hierarquias. No entanto, os elementos que compe o nosso corpo esto numa relao de
interdependncia, de modo que uns se submetem aos outros, que se submetem a ainda
outros. Um sistema de Vassalagem no qual os elementos se relacionam para formar
o todo - assim Nietzsche define o corpo, o que no significa que a paz seja instaurada,
nem temporariamente. As hierarquias jamais devem ser tomadas como definitivas, pois
mandar e obedecer dar continuidade luta e esta nunca se extingue. neste sentido
que vida vontade de dominar e aumentar o poder e no impulso de conservao.
O filsofo acredita que o impulso de auto-conservao no constitui o impulso
fundamental do orgnico, ele apenas o resultado da vontade de poder, j que todo ser
vivo quer dar vazo a sua fora a prpria vida vontade de poder. A vida no luta
para se conservar, mas para superar a si mesma, para dominar e aumentar seu poder.
Embora Nietzsche no cite diretamente o nome de Darwin, certamente essa crtica
atribuda a ele e aos fisiologistas da poca, que consideraram a vida conservao e no
superao. O erro reflexo de uma condio fisiolgica doente, a doena luta pela
conservao, pelo mesmo, ao passo que a sade luta por mais poder, pela superao.
A vontade de poder est tambm nos seres microscpicos, porque cada um
quer prevalecer com relao aos demais, cada qual quer dominar os outros, tornando-os
subordinados e mais fracos. Assim, vontade de poder encontra-se em todo ser vivo e at
nos elementos que o constitui. No faz sentido falar em um aparelho neuro-central
enquanto responsvel pelo querer, pelo pensar e pelo sentir, uma vez que esses
fenmenos so aquilo que constitui a prpria coisa, eles esto disseminados pelo
organismo, so indissociveis.

Portanto, assim como sentir, alis muitos tipos de sentir, deve ser
tido como ingredientes do querer, do mesmo modo, e em
segundo lugar, tambm o pensar: em todo ato da vontade h um
pensamento que comanda; - e no se creia que possvel separar
tal pensamento do querer, como se ento ainda restasse
vontade! Em terceiro lugar, a vontade no apenas um complexo
de sentir e pensar, mas sobretudo um afeto: aquele afeto de
comando159

Nesta passagem fica clara a relao entre sentir, querer e pensar. Os


pensamentos, sentimentos e os impulsos esto nas prprias clulas, tecidos e rgos.

159
NIETZSCHE, BM, 19, p. 23.

64
De modo que fisiologia e psicologia so a mesma coisa. Se a partir de um ponto de
vista fisiolgico absurdo falar num aparelho neuro-central como responsvel pelo
querer, tambm do ponto de vista filosfico no podemos tomar a vontade como uma
faculdade do homem assim como o entendimento e a imaginao. Para Nietzsche, o ser
humano no pode decidir sobre o querer, ou seja, se quer ou no exercer sua vontade.
A vontade livre medida que implica num sentimento de superioridade: aquele que
manda sente-se superior em relao quele que obedece.
Com essa idia Nietzsche faz cair por terra uma concepo psicolgica que v
no ato uma conseqncia necessria da vontade, a crena de que basta querer para agir.
Tal compreenso postula um sujeito responsvel pela ao, enquanto aquele que exerce
ou no sua vontade e assim realiza ou no uma ao. Contrariando essa idia Nietzsche
afirma que em todo querer o que est em jogo um mandar e um obedecer por parte
de um edifcio coletivo de mltiplas almas. 160
O filsofo defende que no apenas o sujeito no o responsvel pela vontade
como tambm o seu resultado. No ele que executa a ao, pelo contrrio, ele
prprio o seu efeito. A vontade, segundo ele, atua em todo organismo, tem seus
adeptos e seus opositores, assim, ele une-se aos elementos que lhes so conforme e
vence os que lhe impe obstculos, com isso ela predomina devido a um conjunto de
elementos, ou de almas. Ocorre aqui o mesmo que em toda comunidade bem
constituda e feliz, a classe regente se identifica com os xitos da comunidade161
Na Primeira Dissertao da Genealogia da Moral o filsofo alemo defende a
idia de que o sujeito uma fico, uma crena proveniente da gramtica e dos
preconceitos da razo. Essa idia no nova e nem a primeira vez que ela aparece no
pensamento nietzschiano, porm, nesse contexto ela aponta para outro aspecto da crena
no sujeito, a saber: para o aspecto moral - a utilidade do sujeito para que os fracos e
reprimidos possam se vingar dos fortes -: se existe um sujeito atuante para todas as
aes porque este capaz de fazer escolhas, o forte pode escolher ser forte. A ave de
rapina escolhe ser ave de rapina e, assim, pode ser punida e julgada pela sua escolha. A
fora, segundo acredita o povo, possui livre vontade para exercer ou no a fora:
distingue-se a fora e as suas expresses como se por trs do forte houvesse um
substrato indiferente que fosse livre para expressar ou no a fora162 Esse substrato no

160
NIETZSCHE, BM, 19, p. 23.
161
NIETZSCHE, BM, 19, p. 24.
162
NIETZSCHE, GM, 13, p.36.

65
existe, diz o filsofo, o sujeito uno e indivisvel atuando como causa uma idia
absurda e que ainda se manifesta nos diversos ramos do saber: na religio, na cincia e,
por fim, na filosofia. Enquanto houver conceitos tais como: tomos, coisa em si e
almas, estaremos inseridos numa metafsica da subjetividade. Sem falar no direito que
para se exercer precisa do conceito metafsico de sujeito - sujeito uno, indivisvel e
idntico a si mesmo expressamente livre para escolher e executar, segundo sua
vontade, as aes. Somente o sujeito como unidade poder responder pelos seus atos e
ser punido quando desrespeitar as leis.
Os ressentidos e humilhados fazem proveito dessa crena para dizer que o
forte livre para ser fraco e a ave de rapina livre para ser ovelha163 Sendo assim, a
ave de rapina pode ser punida, pois ela capaz de escolher entre a fora e a fraqueza,
ela forte porque quer. Essa idia revela uma inverso de valores o fraco erige valores
ele dcil, frgil e escolheu no fazer mal a ningum, no escravizar, no dominar,
nem se tornar senhor. J o forte, aquele que no se compadece de ningum, que domina
e escraviza, este mal, violento, tirano.
O mau na moral do ressentimento justamente o bom da moral dos nobres, os
bem nascidos, os poderosos, aqueles que no sabem separar a felicidade da ao. Os
chamados bons da moral escrava so os ressentidos, os fracos que no tm fora
suficiente para a ao. Querem se vingar dos fortes, mas no conseguem e assim,
pousam de pacientes, humildes, justos, para Nietzsche, como se eles dissessem:

...Ns, fracos, somos realmente fracos; convm que no


faamos nada para o qual no somos fortes o bastante; mas
esta seca constatao, esta prudncia primarssima, que at
os insetos possuem (os quais se fazem de mortos para no
agir demais, em caso de grande perigo), graas ao
falseamento e mentira para si mesmo, prprios da
impotncia, tomou a roupagem pomposa da virtude que cala,
renuncia, espera, como se a fraqueza mesmo dos fracos
isto , seu ser , sua atividade, toda a sua inevitvel,
irremovvel realidade fosse um empreendimento
voluntrio, algo desejado, escolhido, um feito, um mrito164.

163
NIETZSCHE, GM, 13, p. 36/37.
164
NIETZSCHE, GM, 13, p.37.

66
A fraqueza erigida em mrito, em escolha livre: a fico do sujeito, essa
crena, que segundo Nietzsche a mais slida sobre a terra, permite ao fraco acreditar
na sua escolha. Permite tambm a punio do mais forte. Absurdo dos absurdos, diz
Nietzsche, j que o sujeito um acrscimo ao, o que h a ao impossvel
impedir a fora de se expressar como tal. A multiplicidade dos impulsos que nos
constituem, que lutam numa guerra incessante por mais poder no provm da nossa
escolha livre, no somos ns os responsveis pelo querer, pelo agir, ao contrrio, somos
apenas seu resultado. Idia um tanto desconhecida do Direito-positivista, por exemplo,
o que nos leva pergunta: possvel pensar o direito sem a noo de sujeito metafsico?
Como punir e dar sentena a uma multiplicidade de impulsos, a uma multido de
sujeitos? Ao que nos parece a crtica de Nietzsche metafsica de sua poca, embora em
alguns pontos ultrapassada, ainda pertinente em nosso tempo, ainda causa virulncia
por onde passa e nos leva a pensar com mais profundidade sobre os conceitos com os
quais operamos.
Dizer que existe um sujeito responsvel pela ao negar todo o processo pelo
qual a vontade se torna vencedora e predomina. Assim, quando uma vontade vence e
bem sucedida postula-se uma causa: o sujeito, aquele que exerce a ao, que
responsvel pela vontade, enfim, um centro a partir do qual as aes se do. A denncia
que Nietzsche faz no Prlogo de Para Alm de Bem e Mal de que os filsofos partem
dos preconceitos populares e estabelecem suas teorias - pode ser identificado no
pargrafo 19 do mesmo livro. Neste trecho est claro que a unidade do sujeito e a
unidade da vontade so preconceitos vindos do povo, do senso comum. Aquilo que o
povo chama de sujeito da ao, uma unidade que escolhe e delibera livremente, isso
um preconceito que deve ser banido da filosofia. O que h a multiplicidade de
sensaes, a multiplicidade de afetos que lutam constantemente por mais poder, um
querendo dominar o outro, querendo ser mais forte e fazendo com que os demais
obedeam. apenas nesse sentido de organizao e de luta constante que podemos falar
em unidade, que podemos dizer que existe um sujeito. Na verdade no existe o eu,
mas um ns, uma srie de impulsos querendo dominar.
O eu como conscincia, como algo simples e uno, como um ncleo de
personalidade desaparece por completo em Nietzsche. O homem uma multiplicidade
que est em permanente tenso e oposio. Aquilo que ns acreditamos ser a nossa
identidade to somente o afeto que domina naquele momento. A conscincia nesse
sentido limitada, a ela chegam apenas as ultimas cenas de um longo processo, diz

67
Nietzsche, ela percebe o afeto que dominou e se tornou senhor, no vislumbra a luta, a
guerra, a nsia por poder que se trava em cada parte microscpica do organismo165. O
livre arbtrio um absurdo, pois na medida em que somos dominantes tambm somos
dominados e isso decorre dentro de um jogo interminvel de domnio. O que aponta
para o fato de que nunca somos idnticos a ns mesmos, que a nossa unidade ilusria.
Para que a conscincia diga o que somos ns, ela precisa excluir tudo aquilo que a ela
inacessvel. O eu como unidade e identidade desconsidera toda a luta por poder, que
se trava em todos os nveis. Embora parcial e limitada a conscincia precisa operar
dessa forma, seno sucumbiramos diante do mltiplo, da falta de organizao,
precisamos nos sentir sujeitos, precisamos dessa unidade ilusria. Importante salientar
que em Nietzsche, a unidade deve ser vista como formaes complexas e
incessantemente mutantes, sem constncia, nas quais ocorre uma contraposio de
quanta de fora em variadas graduaes.166 O que significa que a possvel estabilidade
sempre temporria e mutvel. Que factualmente no existem unidades: a qualidade
vontade de poder no um Um efetivo; esse nem subsiste de alguma maneira para si,
nem sequer fundamento do ser. S h efetiva unidade como organizao e
combinao de quanta de poder.167
A doutrina da vontade de poder aparece no pensamento de Nietzsche como um
coroamento sua empreitada crtica. Se at ento a metafsica, a cincia e a religio no
puderam abrir mo dos seus conceitos de unidade, com a idia da vontade de poder
Nietzsche vem nos indicar que factualmente essas unidades jamais existiram, que
factualmente impossvel chegar unidade, ao indivisvel, ao idntico a si mesmo. Que
na suposta unidade, que o povo e os filsofos estavam acostumados a chamar de
simples, est uma multido de foras e impulsos lutando por poder. A unidade uma
crena, a verdade e o conhecimento so fices, os valores morais so expresses dessa
vontade de poder: em si no existe nenhum Bem e Mal. O homem, que tambm abriga
uma multiplicidade de impulsos um avaliador por excelncia, apenas conhece o
mundo a partir do seu ponto de vista perspectivo, fixa teorias, fixa verdades e valores,
que em si no valem nada.

165
Ao passo que percebe o afeto que domina, a conscincia tambm ignora todos os demais afetos, ela
no reconhece seus prprios domnios, o jogo de foras e resistncias que se travam antes dela se tornar
dominante.
166
LAUTER, Muller, A doutrina da vontade de poder em Nietzsche1997, p. 80.
167
LAUTER, Muller, A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, 1997, p. 85.

68
Ao que nos parece a crtica de Nietzsche se refere muito mais ao carter
absoluto das teorias e verdades metafsicas do que propriamente a sua elaborao.
Pouco importa se para sobreviver em momentos de perigo, se para se proteger do hostil
o homem teve que inventar a linguagem, a lgica, a conscincia, a verdade; se para
viver socialmente teve de estabelecer desde cedo regras, valores de Bem e Mal; se teve
que se ver como unidade para poder sobreviver em meio ao caos; pouco importa se teve
de acreditar na causalidade; se postulou um Deus onipotente, etc.., tudo isso so
manifestaes da vontade de poder, so os impulsos lutando por poder que fixam essas
unidades, que criam interpretaes. O problema quando as fices so tomadas no
sentido absoluto, quando real e irreal so ditos a partir dessas categorias e somente a
partir delas. Quando as perspectivas e pontos de vistas fixados pela vontade de poder
no se reconhecem como tais.

3.2 A filosofia platnico-crist como contradio fisiolgica

Aos olhos de Nietzsche, todas as nossas fices so expresses da vontade de


poder, a pergunta que surge : por que ento a metafsica deve ser superada? Por que o
cristianismo, enquanto religio da compaixo e do amor ao prximo to fortemente
criticado pelo filsofo?
Para responder essa questo devemos nos ater ao modo como Nietzsche define
vida: vida vontade de poder, busca por superao, vencer resistncias, querer ser
mais. Quando a fora enfraquece e perde fora surgem os chamados valores supremos
da humanidade, os valores da decadence: o homem domesticado, fraco e
fisiologicamente corrompido:
Digo que um animal, uma espcie, um indivduo est
corrompido quando perde seus instintos, quando escolhe,
prefere o que lhe desvantajoso. Uma histria dos
sentimentos superiores, dos ideais da humanidade e
possvel que eu tenha de escrev-la - tambm seria quase
a explicao de por que o homem se acha to
corrompido.168

168
NIETZCSHE, AC, 06, p. 13.

69
Se a finalidade ltima de cada partcula de um organismo aumentar o poder,
acumular foras, quando isso no ocorre trata-se de uma vontade enfraquecida: onde
falta vontade de poder h declnio. Meu argumento que a todos os supremos valores
da humanidade falta essa vontade que valores de declnio, valores niilistas
preponderam sob os nomes mais sagrados169 Quando os instintos esto mal
hierarquizados e se prejudicando mutuamente porque a doena e a debilidade esto
agindo. Nietzsche reconhece esses instintos doentes erigindo valores, criando conceitos,
fazendo filosofia, cincia, criando religies, em todos esses casos trata-se de um corpo
doente e corrompido.
Na Terceira Dissertao da Genealogia da Moral vemos que o ideal asctico
expresso de uma vontade corrompida, no entanto, ainda assim uma fora, uma
vontade de conservao. Mas, querer se conservar no o mais fundamental para a
vida, pois vida, j dizia Zaratustra, auto-superao, querer dominar, sobrepujar,
escravizar. Quem deseja se conservar no a sade e sim a doena, a fraqueza, a
debilidade.

O ideal asctico nasce do instinto de cura e proteo de uma


vida que degenera, a qual busca manter-se por todos os
meios, e luta por sua existncia, indica uma parcial inibio
e exausto fisiolgica, que os instintos de vida mais
profundos, permanecidos intactos, incessantemente
combatem com novos meios de invenes. O ideal asctico
um tal meio: ocorre, portanto, exatamente o contrrio do que
acreditam os adoradores desse ideal- a vida luta nele e
atravs dele com a morte, contra a morte, o ideal asctico
um artifcio para a preservao da vida. 170

Na Primeira Dissertao encontramos a distino entre a moral nobre e a


moral do ressentimento, esta ltima surge por negao da primeira o fraco, o escravo
acusa o forte de ser mal, de no ter compaixo os cordeirinhos acusam as aves de
rapina por estas serem ms - e ento passam a se auto-intitular os bons, os justos, os
dceis. A moral crist, enquanto moral do ressentimento, se volta contra tudo o que
nobre, saudvel, bem constitudo para poder dizer no a esse mundo e a essa vida, a
prpria afirmao da vida, diz Nietzsche, aparece como mal, como aquilo que deve
causar vergonha, horror. Vejamos como o cristianismo tratou a sexualidade, condio
169
NIETZCSHE, AC, 06, p. 13.
170
NIETZSCHE, GM, III, 13, P. 109/110.

70
bsica e fundamental para a vida, ela sempre foi negada, reprimida -os prazeres do
corpo devem dar lugar aos prazeres da alma- a satisfao nesse mundo mnima
comparada satisfao eterna, no alm. Quanto aos cristos, Nietzsche afirma: essa
espcie de homem tem interesse vital em tornar doente a humanidade e inverter as
noes de bom e mau, verdadeiro e falso, num sentido perigoso para a vida e
negador do mundo171Os doentes constituem um perigo para os sos, diz o filsofo, eles
envenenam as fontes da vida, monopolizam a virtude e fazem com que sade, fora e
orgulho sejam considerados vcios.
A Igreja crist corrompeu tudo o que pde, conseguiu inverter os valores,
inverter os mundos, fez da mentira uma verdade, seu objetivo no era curar aflies,
mas cri-las, fazer do homem algum aflito, doente, pecador e culpado. Seus maiores
adversrios so os fortes, os instintos bons e honestos, sadios o suficiente para querer
aumentar o poder e no diminu-lo. Para ser cristo j necessrio estar doente, diz
Nietzsche, corrompido, fraco, para eles, a prpria sade considerada um inimigo e a
perfeio um conceito inventado para designar a santidade, o que, aos olhos de
filsofo, apenas uma srie de sintomas do corpo empobrecido, enervado,
incuravelmente corrompido!172
Portanto, o cristianismo com sua moral do ressentimento algo
fisiologicamente contraditrio porque nega o princpio fundamental da vontade de
poder: que aumentar, crescer, dominar. Quando no ocorre o aumento de poder a vida
est lutando contra vida, est se degenerando, corrompendo. Ao desprezar os instintos e
estabelecer a tirania da razo Scrates est a servio de uma vontade negativa,
depreciativa, doente. Scrates e Cristo estavam doentes, lutavam pela conservao e no
pela superao, negavam o corpo, os sentidos, a vida terrena e tudo porque almejavam
algo melhor. Levados pela fraqueza preferiram negar este mundo e esta vida.
Sade, doena, fora, fraqueza, instintos, luta por poder, todos esses conceitos
Nietzsche os toma da fisiologia e como j mencionamos no primeiro captulo ele analisa
a tradio a partir deles. Importante salientar que fisiologia para Nietzsche a
configurao dos impulsos que lutam por poder: em cada clula do organismo se trava
uma luta por poder, do mesmo modo que nas nossas concepes de mundo,
interpretaes, relaes pessoais e polticas - em todos os nveis Nietzsche se depara
com a ao da vontade de poder a vontade de aumentar e dominar. A questo saber

171
NIETZSCHE, AC, 24, p.30.
172
NIETZSCHE, AC, 51, p.61/62.

71
se o filsofo est utilizando esses termos no mesmo sentido que a cincias, por
exemplo, ou se eles so apenas metforas para dizer aquilo que a linguagem comum no
permite. Frezzatti, W. 2006 acredita que os conceitos fisiolgicos utilizados por
Nietzsche no devem ser tomados como simples metforas, pois, segundo ele, o filsofo
alemo, embora no concorde com as concepes cientficas dominantes, ainda est
falando de foras e de processos biolgicos e fisiolgicos. O autor considera os estudos
cientficos de Nietzsche relevantes, uma vez que deles surgem concepes filosficas.
Alm do que estas concepes no esto isoladas em seus castelos especializados -
suas concepes no podem ser apenas caracterizadas como filosficas, ou cientficas,
ou morais, ou dentro de quaisquer limites que a tradio queira lhes aplicar, pois elas
esto entrelaas em um tecido histrico-cultural.173
A filosofia-platnico-crist desde o seu surgimento se constitui como
enfraquecimento da vida, nela esto manifestos instintos debilitados, contraditrios e
mal hierarquizados. Nietzsche se pergunta o que levou esse ideal de doena prevalecer
por tanto tempo sobre a terra, por que o ideal asctico, com seu dio aos fortes e bem
nascidos, guiou com mos de ferro o fazer filosfico? A vontade de verdade a todo
custo provm da f nesse ideal e s ser questionada quando este for suprimido: ... a
f em um valor metafsico, um valor em si da verdade, tal como somente esse ideal
garante e avaliza (ele se sustenta ou cai com esse ideal)174 preciso superar a f no
Deus do ideal asctico para que a verdade se torne uma questo, para que possamos
pensar a verdade, no como um valor, um Bem em si, mas como uma criao, como um
ponto de vista perspectivo.
A terra, segundo Nietzsche, a estrela asctica por excelncia, um lugar onde
vivem as criaturas mais descontentes, arrogantes e repulsivas, criaturas que jamais se
livram do desgosto de si mesmo, que jamais encontram contentamento algum, a no ser
o de infligir dor, o de negar a vida e a terra. Por que o ideal asctico prevaleceu por
tanto tempo sem sequer ser questionado? Pergunta o filsofo, por que o homem
precisou negar a vida, os instintos, o corpo e os sentidos em detrimento do esprito? A
concluso de Nietzsche que encontramos no final da Genealogia da Moral apenas
confirma a idia que serve de abertura Terceira Dissertao: o ideal asctico com seu
dio a tudo ao que humano, terreno, efmero, desejo, devir uma vontade de nada,

173
FREZZATTI, W. A Fisiologia de Nietzsche e a superao da dualidade cultura biologia, 2006, p.
102/103.
174
NIETZSCHE, GM, 24, p. 139.

72
uma averso vida, ele vai contra todos os impulsos fundamentais, mas no deixa de
ser vontade. ...o homem preferir ainda querer o nada a nada querer175. A finalidade
do homem sobre a terra precisa de uma resposta preciso saber qual o sentido da
existncia, o porqu do sofrimento - e o ideal asctico foi uma resposta .
Somente num lugar to corrompido poderia surgir a verdade enquanto valor
supremo, enquanto Deus, Ser. Nenhum filsofo colocou o valor da verdade em questo,
ela nunca foi tomada como problema filosfico. Pelo contrrio, em todos os tempos
no se fez outra coisa seno ador-la. Isso expressa uma vontade negativa, niilista,
vontade de morte, de fim, pois aquele que quer a verdade no quer a superao, mas sim
a conservao, a tranquilidade ao contar seu segredo a Zaratustra a prpria vida lhe
diz: eu sou aquilo que deve sempre superar a si mesmo176 o que significa que a
vontade que age na filosofia uma vontade contra a vida.
Para Nietzsche, em todos os fenmenos encontramos foras ativas e foras
reativas, basta saber qual delas predominam sobre as outras para depois
compreendermos se se trata de uma vontade de negao, destruio ou de uma vontade
de afirmao, criao. Neste caso, a pergunta nietzschiana pela genealogia o que nos
permite saber quais as foras motivaram a gerao de determinado fenmeno: se uma
vontade de poder afirmativa ou negativa. a partir desse ponto que Nietzsche l a
histria da filosofia o que inspirou cada concepo, cada conceito, cada idia ou
doutrina? A resposta sempre ser remetida hierarquia dos impulsos e foras que
constituem um fenmeno. Hber-Suffrin simplifica: compreender uma coisa
distinguir nela uma vontade de potncia; e essa coisa tem ou no valor, segundo a
vontade de potncia que ela exprime177 Da provm a necessidade de superao da
metafsica, superao dos valores ditos superiores e da religio que afirma um outro
mundo e uma outra vida.

175
NIETZSCHE, GM, 28, p. 149.
176
NIETZSCHE, ZA, Do superar a si mesmo. p. 145.
177
SUFFRIN, H. O Zaratustra de Nietzsche. p.125.

73
3.3 O eterno retorno do mesmo e o grande Sim vida.

Plato em seu dilogo Fdon indica a tranquilidade de Scrates ao beber a


cicuta, tranquilidade esta resultante da idia de que a morte apenas uma mudana, uma
passagem para o alm: mas pelo menos h de ser permitido, e mesmo um dever,
dirigir aos deuses uma orao pelo bom xito desta mudana de residncia, daqui para
alm. esta minha prece; assim seja!178 Scrates queria morrer, em momento algum
ele resistiu cicuta, alm do que, pediu a Crton que oferecesse um galo a Asclpio -
deus da medicina e da cura. Ele entendeu que seria curado, que em breve estaria livre de
um mal, de uma doena, qual seja: a prpria vida.
Aos olhos de Nietzsche, essa atitude socrtica est presente em todo o
pensamento ocidental, toda a histria da filosofia tributria dessa postura vingativa e
depreciativa. A vida terrena foi vivida por Scrates apenas como uma esperana, como
uma passagem, um caminho que leva ao alm. Com o Cristo dos evangelhos isso no
diferente ele no faz nenhuma objeo cruz, ao sacrifcio, morte, ao contrrio, quer
estar o mais rpido possvel junto ao pai, quer abandonar a terra e deixar os homens,
porque acredita que eles no merecem o seu amor. Scrates e Cristo:179 eis os dois
grandes inimigos de Nietzsche e contra eles que Zaratustra aparece como o mestre do
eterno retorno. Contra o mundo das Idias e a religio dos fracos e oprimidos Zaratustra
vem anunciar o Alm- do- homem, aquele que ensina o amor a terra e vida. Nietzsche
vem substituir a esperana pela coragem: a esperana de felicidade em outra vida
trocada pelo desejo do retorno eterno da mesma vida.
Entendo a concepo nietzschiana enquanto um fechamento e acabamento do
processo crtico-desconstrutivo elaborado por ele. Querer que tudo retorne eternamente
a idia que se contrape de modo decisivo tradio metafsica que postulou uma
outra realidade e tomou a vida como um caminho errado. exatamente esse aspecto do
eterno retorno que nos interessa neste trabalho, pois ele representa um coroamento a
nossa questo. Se por um lado Scrates denigre a vida e a toma como doena, Nietzsche
deseja o eterno retornar da mesma vida, das mesmas coisas, dos mesmos desejos e

178
PLATO, Dilogos, 1972, p. 131/132.
179
comum encontrarmos na obra de Nietzsche a referncia a determinados tipos, Scrates e Cristo, por
exemplo, so os mais comuns, uma vez que representam de modo mais vivo a metafsica-platnico-crist.

74
problemas, de tudo o que h de grande, mas tambm de miservel, pequeno e
mesquinho.
Mas, afinal em que consiste o pensamento do eterno retorno e o que leva
Nietzsche a formul-lo? No 341 da Gaia Cincia o filsofo nos apresenta pela
primeira vez essa idia como um desafio, a lemos:

E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe aparecesse


furtivamente em sua mais desolada solido e dissesse: esta
vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver
mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo
nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e
pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno
em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma
seqncia e ordem e assim tambm esse instante e eu
mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre virada
novamente - e voc com ela, partcula de poeira!.180

Como vemos o filsofo nos apresenta seu pensamento de forma hipottica e


assim que ele aparece tambm em Para Alm de Bem e Mal no 56. Nesse aforismo o
eterno retorno se coloca enquanto um ideal contrrio ao ideal pessimista que prevaleceu
at ento. Contra a negao da vida est o ideal do homem mais exuberante, mais vivo
e mais afirmador do mundo, que no s aprendeu a se resignar e suportar tudo o que
existiu e , mas deseja t-lo novamente, tal como existiu e , por toda a eternidade,
gritando incessantemente da capo [do incio], no apenas para si mesmo, mas para a
pea e o espetculo inteiro...181
Segundo Roberto Machado, o que importa so os efeitos que a idia da eterna
repetio da vida tem sobre a vontade humana. Afirmar o eterno retorno desejar que
toda a realidade ocorra novamente, eternizar o instante, o momento, o aqui e agora.
No por acaso que na obra publicada esse pensamento aparece como prova, como
teste e desafio ao homem. Para o autor, no interessa saber se efetivamente as coisas
retornam, o que importa, diz ele, viver como se cada instante da vida fosse retornar
eternamente. Querer a eternizao do instante vivido, pela afirmao do seu retorno,
amar a vida com o mximo de intensidade.182 O autor enfatiza o aspecto tico da
doutrina do eterno retorno, segundo ele, o prprio Nietzsche teria dado indicaes nesse
sentido quando em Ecce Homo afirma que a idia bsica e fundamental da sua doutrina

180
NIETZSCHE, GC, 341, p. 230.
181
NIETZCSHE, BM, 56, p.54.
182
MACHADO, R. Zaratustra tragdia nietzschiana. p 142.

75
encontra-se no 341 da Gaia Cincia. Formulado sob a forma de uma hiptese o eterno
retorno aparece enquanto uma sugesto tica: como agiramos se soubssemos que tudo
ir retornar infinitamente?

Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal como voc


, ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em
tudo e em cada coisa, voc quer isso mais uma vez e por
incontveis vezes?, pesaria sobre voc os seus atos como o
maior dos pesos! Ou o quanto voc teria de estar bem
consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm
dessa ltima, eterna confirmao e chancela?

Sem dvidas a mera suposio do eterno retorno tem grande poder sobre nosso
agir e pensar e no por acaso que Nietzsche vem nos desafiar com essa doutrina, pois
ela representa uma revanche, uma afronta concepo metafsica. Entendo o eterno
retorno como o acabamento da crtica nietzschiana metafsica e uma alternativa ao
dualismo presente nessa concepo. Todo edifcio conceitual milenarmente construdo
desmorona - cai por terra - com a idia de que tudo, absolutamente tudo vai retornar
eternamente.
importante salientar que Nietzsche sempre se considerou um pensador sadio
e afirmativo e assim o processo de desconstruo da metafsica elaborado por ele, deve
ser visto como pressuposto fundamental para chegar ao eterno retorno. Somente depois
de no acreditarmos mais em Deus e no Alm, no sujeito enquanto causa das aes, no
mundo ordenado e matematicamente explicvel, enfim, quando abrirmos mo de um
substrato ltimo, s a estaremos altura do eterno retorno. preciso transpor at o
ltimo abismo, preciso ser o Alm-do-homem - superar o niilismo que a morte de
Deus causou e entender a ausncia de valores como uma liberdade de criar e no como
um tudo permitido.
Como suportar o eterno retorno? Como carregar o peso do eternamente sem
sentido? Uma das indicaes de Nietzsche a transvalorao de todos os valores. No
mais a alegria na certeza, no conhecimento puro, objetivo desinteressado, na verdade
oculta por trs das coisas, mas alegria na incerteza, no imprevisvel, no estrangeiro.
Substituir a crena na causalidade pela noo de criao permanente, na qual o prprio
conhecimento no nada de imaculado, puro, mas a eterna criao, interesse e
perspectiva. A vida deve ser vista como um por fazer mergulhado na fugacidade e na
efemeridade de todas as coisas, de todos os gestos e aes, que sem sentido, sem

76
coerncia lgica e sem finalidade, se repetir eternamente. Diante dessa idia atroz o
que nos resta seno amar nosso destino, dizer a ele o grande Sim. Am-lo na sua
incompletude, no seu por fazer, na sua leveza? o que nos aconselha Nietzsche:

Minha frmula para a grandeza no homem o amor fati ,


no querer nada de outro modo, nem para diante, nem para
trs, nem em toda eternidade. No meramente suportar o
necessrio, e menos ainda dissimul-lo todo idealismo
mendacidade diante do necessrio -, mas am-lo183

Certamente a doutrina Nietzschiana do eterno retorno lana uma nova luz


sobre todas as coisas, ela abarca a totalidade do ente, mudando o peso de todas as
coisas. No apenas uma idia abstrata ou intelectiva, mas exige de ns uma
experincia radical do pensar que mudar nossa postura diante da vida e do mundo.
Essa nova compreenso faz cair por terra as antigas dicotomias da metafsica e anuncia
o grande meio dia da humanidade onde mundo verdadeiro e mundo aparente so
suprimidos. O homem deixa de ser o sujeito do conhecimento para se identificar com o
prprio mundo, partilhando o destino de todas as coisas. No h mais uma teleologia
objetiva governando a existncia, sequer recompensas e punies futuras o que h o
instante e ele que deve ser amado e afirmado.
O eterno retorno tambm serve para medir a fora ou a fraqueza: quem capaz
de aceit-lo e quem ainda precisa da segurana e da certeza que o conhecimento
proporciona? Que tipo de vontade est presente no desejo de verdade a todo custo?
Certamente uma natureza corrompida e degenerada, uma vontade de morte e de fim,
que por preguia de criar procura o que supostamente j existe. Por outro lado, aquele
que aceita a vida como ela e ainda assim deseja sua repetio eterna, este sim um ser
afirmador, criador de valores e dono do prprio destino. Portanto, a afirmao do eterno
retorno s pode ser feita pelos fortes e fisiologicamente bem constitudos, os fracos
sucumbem a ela. Os degenerados, cuja mais alta esperana est no Alm, sentem-se
incapazes de viver eternamente a mesma vida, os mesmos sofrimentos e alegrias.
Zaratustra aquele que tem a mais terrvel percepo da realidade e no
encontra nisso objeo contra a eterna repetio da vida, ao contrrio, encontra motivos
para dizer a ela o grande Sim, diz Amm a todas as coisas, sem querer vingana, sem
ressentimentos contra o tempo, ele v antes uma razo a mais para ser ele mesmo o

183
NIETZSCHE, EH, II, 10, p. 51.

77
eterno Sim a todas as coisas, o imenso ilimitado Sim e Amm ...A todos os abismos
levo a beno do meu Sim...mas esta a idia do Dionsio mais uma vez.184
Zaratustra com seus ps de bailarino no vem pregar a vida aps a morte,
tampouco outro mundo no qual possamos ser felizes, mas vem afirmar a eternidade
desse instante aqui e agora. O dizer sim vida mesma ainda em seus problemas mais
estranhos e mais duros; a vontade de vida, tornando-se alegre de sua prpria
inesgotabilidade em meio ao sacrifcio de seus tipos mais elevados isto chamei de
dionisaco 185Dizer um sim dionisaco vida, essa a exigncia de Nietzsche, ele quer
de ns a prova da mais alta aceitao. Para tanto, preciso que a prpria humanidade
seja superada, o homem deve dar lugar para o Alm-do-homem.
Nos limites da humanidade est o pensamento racional, a linguagem, os
conceitos lgico-matemticos, a vontade de se apropriar do mundo e torn-lo objeto, o
ressentimento, a culpa, a fuga diante do abissal. Assim, preciso que o homem
domesticado, espiritualizado e previsvel deixe espao ao homem duro, corajoso e
honesto consigo mesmo, este ter prazer em destruir os antigos valores e esculpir os
novos, ter prazer de fazer da verdade uma danarina com ps leves e flutuantes. Entre
as precondies para uma tarefa dionisaca, decisiva a dureza do martelo, o prazer
mesmo no destruir. O imperativo: tornai-vos duros!, a mais bsica certeza de que
todos os criadores so duros, a verdadeira marca de uma natureza dionisaca.186
Interessante notar que a aceitao do destino no uma aceitao passiva, de
quem no consegue reagir ou criar, mas sim de uma vontade afirmativa de poder.
Atitude de um homem consciente de que um ato leviano ou mesquinho pode
comprometer toda a eternidade. Assim, o alm-do-homem aquele que antecede com
palavras de ouro os seus atos. aquele que sabe viver a vida como obra e tarefa de
solido, que compreende o seu destino como um caminho a ser construdo e no como o
caminho j prescrito, feito, acabado. Ele sabe o que vizinhar com os abismos e
derrot-los, sabe viver em meio duras verdades. Aqui as doutrinas de eterno retorno e
vontade de poder se tocam, pois Nietzsche est tratando da vontade de poder do criador,
do alm do homem. Ao contrrio do homem ressentido dono de um querer negativo e
destruidor - o alm-do-homem tem uma vontade afirmativa, ele quer a superao e no
a conservao.

184
NIETZSCHE, EH, ZA, 6, p. 90.
185
NIETZSCHE, CI, P.132/133.
186
NIETZSCHE, EH, ZA, 8, p. 94.

78
A morte de Deus, o fim dos valores superiores, a dissoluo do sujeito agente
tudo isso s interessa a Nietzsche medida que possibilita o surgimento de uma vontade
tal como a do alm-do-homem. Vejo as dinamites que o filsofo lana contra a tradio
como uma necessidade de libertar a potncia criativa do homem, por isso, chamar
Nietzsche de filsofo do niilismo no compreender minimamente sua tarefa. No a
destruio da moral e o fim das dicotomias o que interessa a ele, mas sim o que isso
possibilita. Ver o mundo como vontade de poder, como relao de foras que lutam
para aumentar seu domnio - abre espao para vivermos de outro modo. Assim como o
cristianismo e o platonismo envenenaram as fontes da vida, porque visavam um lugar
melhor, viver o mundo como vontade de poder pode nos fazer superar os antigos
valores e abrir espao para a criao. Agora no temos mais a felicidade do reino dos
cus, mas temos a felicidade do criador, da criana que descobre o mundo a cada
instante, que se entrega integralmente vida com espontaneidade e amor.

3.4 Como compreender o eterno retorno?

O eterno retorno constitui um instigante desafio ao pesquisador e estudante


nietzschiano, muitas so as leituras e as interpretaes que dele decorrem haja visto a
variedade de aspectos sob os quais ele se apresenta. Ora aparece na boca de Zaratustra,
ora dito pelos seus animais e mesmo o ano concorda diz que o tempo crculo.
Alguns comentadores privilegiam o seu carter tico, ou seja, o peso que esse
pensamento poderia ter sobre nossas aes o caso de Roberto Machado, por
exemplo. Marton, S. por sua vez, acredita que abordar a doutrina nietzschiana enquanto
um imperativo tico ou como uma tese cosmolgica pode no vislumbrar aspectos
importantes desse pensamento, nesse sentido, ela se prope a ver o eterno retorno como
algo que ultrapassa essas duas formulaes.
Num primeiro momento nossa reao quase de desespero, pois diante de
uma doutrina to complexa e to multiplamente apresentada ficamos sem saber qual
caminho trilhar e tememos deixar de lado algum ponto essencial. No entanto, preciso
encarar essa dificuldade como parte constitutiva da compreenso desse pensamento. Se
Nietzsche era avesso a sistemas, a conceitos fixos e racionalizao de tudo, certamente
far o mximo esforo para que sua doutrina no aparea nesses moldes. No por
acaso que Zaratustra aparece como o porta-voz desse pensamento abissal. No por

79
acaso que na Gaia Cincia ele formulado como uma hiptese sada da boca de um
demnio e que em Ecce Homo Nietzsche diz t-lo durante uma caminhada entre os
bosques de Sivaplana.
No podemos esquecer que o filsofo fazia experimentos com o
pensamento187, colocava uma idia sob as diversas perspectivas, pensava-a sob os
diversos ngulos. Essa opo filosfica de Nietzsche afrontava a noo de um
conhecimento objetivo, puro, imaculado de um olho desinteressado que no olha em
nenhuma direo. O eterno retorno deve ser visto de todas as direes possveis, deve
ser um conhecimento interessado, criativo, danarino, dele deve fazer parte a mentira e
a incerteza, pois s assim se constituir como uma filosofia alm de bem e mal, sem
conceitos fixos e verdades absolutas, a filosofia do criador, daquele que dionisiacamente
aceita a vida e o destino.
O estilo, a escrita e a linguagem de Nietzsche apontam para o que o filsofo
quer destruir e tambm para o que ele deseja construir. Quando analisa a tradio ele se
utiliza de conceitos fisiolgicos, tais como sade, doena, fora e fraqueza: postura que
indica sua recusa em discutir racionalmente e intelectivamente com a metafsica. Ao
contrrio, zomba dos seus pressupostos e conceitos porque percebe o quo falsos e
desonestos eles so, v por trs deles a ao de uma vontade destrutiva. Todavia, ler
Nietzsche como um poeta ou dramaturgo no o melhor caminho para compreender seu
pensamento, ele reivindica sim a posio e o ttulo de filsofo, de criador de conceitos.
O que ocorre que seus conceitos so alegres, danantes, imanentes e resgatam a
inocncia do devir, o amor a terra, eles reconciliam o homem com a vida e com a
prpria finitude.
Ver o mundo como vontade de poder e eterno retorno abre passagem para uma
nova postura frente existncia, para um novo conceito de felicidade. A vida deixa de
ser um caminho errado para se transformar em obra de arte, em destino, em fatalidade.
No h um sujeito agente capaz de ser punido por suas escolhas, um sujeito que se sente
culpado e infeliz por carregar seu Eu. Somos um pedao de fatalidade, diz Nietzsche,
o resultado de uma luta incessante por poder que se trava em todos os nveis; no h
escolha, j somos escolhidos desde sempre.

187
MARTON, S. Eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico?IN: Extravagncias. p.
90/91. Mais do que problema psicolgico ou questo existencial, em Nietzsche, experimentalismo
opo filosfica. Ao colocar um problema em seus mltiplos aspectos, abordar uma questo a partir de
vrios ngulos, tratar de um tema adotando diversos pontos de vista, o filsofo esta a fazer experimentos
com o pensar.

80
Viver nesse caso cumprir o destino, estar altura dessa exigncia, tornar-
se aquilo que j se , que desde sempre - sem motivo e sem razo - j se . Nesse
contexto no cabe a culpa, a vingana, o ressentimento, at os desvios da vida, diz
Nietzsche, fazem parte da nossa tarefa. Cumprir o destino no significa conhec-lo de
antemo, analis-lo e segui-lo passo a passo, mas apenas viv-lo, tornando cada instante
necessrio, cada momento indispensvel. O que importa no conhecer a si mesmo,
dominar impulsos e tornar-se senhor sobre os vcios, mas ao contrrio, perder-se de si,
amar aquilo que no nos cabe mudar: o destino. No lugar de um determinismo causal
Nietzsche encontra o acaso que abarca todas as coisas, o devir em sua inocncia.
A filosofia de Nietzsche se insurge desde o incio contra o carter absoluto,
universal, neutro e objetivo do conhecimento e defende-o como criao, interpretao,
perspectiva. Nesse caso, perguntar pela verdade, ou realidade efetiva do eterno retorno
parece contraditrio e sem sentido. Devemos considerar que para o filsofo alemo tudo
aquilo que podemos pensar so fices, que a vida composta de mscaras, erro e
aparncia. Portanto, perguntar sobre a verdade ou a falsidade do eterno retorno e da
vontade de poder estar ainda num terreno metafsico, no terreno das oposies de
valores, onde bem e mal, verdadeiro e falso so conceitos absolutos.
Acredito que existe uma relao intrnseca entre a desconstruo da metafsica
e os conceitos que Nietzsche nos apresenta, ou seja, a crtica tradio coerente com
os conceitos da filosofia nietzschiana. Se at ento a metafsica tomou a verdade e o
conhecimento no sentido absoluto e se considerou a nica interpretao possvel do
mundo, agora Nietzsche nos apresenta o eterno retorno e a vontade de poder enquanto
interpretaes que se reconhecem como tais. Alm do mais, para medir o valor de uma
concepo necessrio perguntar que tipo de vontade est atuando: ser uma vontade
criativa, que quer aumentar o poder, que liberta as potencialidades do homem, ou uma
vontade negativa, depreciativa, que nos faz procurar a felicidade em outro lugar?
Partindo desse critrio, Nietzsche cria suas concepes para reconciliar o homem com a
vida, para faz-lo aceitar o destino, o acaso, para que possa construir sua felicidade na
Terra e no eterno Sim a todas as coisas o que o move? Uma vontade forte, afirmativa,
sadia, vontade de poder.
O contraponto apresentado entre as concepes metafsicas e as doutrinas de
Nietzsche, tem por objetivo indicar que a primeira desvia a nossa ateno da vida, faz
com que olhemos para outro lugar, faz com que cultivemos a esperana de algo melhor,
ao passo que o eterno retorno nos faz atentar para o instante, para o aqui e agora. Qual a

81
relevncia dessa reflexo em nossa poca? Por que se faz pertinente o estudo e a anlise
das obras de um filsofo que escreve na segunda metade do sculo XIX? No h
dvidas de que Nietzsche foi um pensador que viveu em sua poca e que tratou de
questes relacionadas a ela. No entanto, parto da idia de que a marca do pensamento
filosfico justamente no se limitar ao contexto que lhe deu origem, ou seja, embora
surja numa determinada poca as reflexes de um filsofo vo muito alm de sua
inspirao inicial. Apenas isso justificaria o estudo de Nietzsche, mas vamos um pouco
adiante.
Pensar que tudo retorna infinitamente pode ser uma forma de superar a
superficializao de nossa poca, de frear o domnio do homem sobre a natureza, de
fazer com que reflitamos sobre nossas atitudes. A terra se transformou num grande
mercado internacional onde a principal lei o consumo, a cultura foi massificada, o
princpio de igualdade entre homens est a servio da superficializao, diante disso,
como podemos pensar o eterno retorno? Seremos o alm-do-homem ou os ltimos
homens? Estamos altura desse pensamento abissal que afirma a vida em tudo o que ela
tem de mais belo e terrvel, ou nos contentamos com as alegrias do tudo permitido?
Em meio ao turbilho dos grandes centros no sobra espao para a solido, para o
tornar-se o que se , para o acaso. Em seu lugar est o bombardeio de imagens, de
propagandas, de apelos, imposio de padres de beleza e at de felicidade. Certamente
Nietzsche vislumbrou esse cenrio e a tristeza que marca o percurso de Zaratustra a
tristeza de quem viu a terra se transformar no lugar do ltimo homem.

82
CONCLUSO

Em seu Romance A Imortalidade, Milan Kundera nos apresenta uma distino


entre caminho e estrada, a lemos: Caminho: uma tira de terra sobre o qual andamos a
p. A estrada diferencia-se do caminho no s porque a percorremos de carro, mas
188
porque uma simples linha ligando um ponto a outro. . Essa distino nos parece
servir de metfora para explicar o problema filosfico analisado aqui. De um lado est
Nietzsche indicando a vida como caminho, como um por fazer, que sem finalidade e
coerncia lgica reclama sentido, exige criao. De outro lado est Scrates com seu
amor pela verdade, seu desejo de previsibilidade e regularidade. Ele que identifica a
felicidade com durao e acredita num sentido dado, transformou a vida em estrada.
No a criao que caracteriza a vida, mas a busca de um caminho pronto, trilhado
inmeras vezes, previsvel, cheio de frmulas e regras que nos ajudam a andar cada vez
mais depressa: essa a vida para Scrates, uma estrada, uma passagem que leva ao
Alm. A felicidade no est nesta vida efmera e sem sentido, mas na eternidade das
Idias, do mundo pronto, perfeito.
A vida como estrada apenas liga um ponto ao outro, como se fosse uma srie
de etapas, uma seqncia causal de acontecimentos e aes que nos levam ao desfecho
final, ao melhoramento, felicidade, assim, passamos de um ttulo ao outro, de um
estado ao outro como numa corrida frentica para atingir algo, como se houvesse uma
finalidade. Falta a finalidade, diz Nietzsche, em seu lugar est o caos, o sem sentido, a
fatalidade, isso que somos: um pedao de fatalidade inseridos no todo, um arranjo
de foras e impulsos, que se modifica a todo instante, no qual ora esse, ora aquele
impulso predomina, onde nada repousa eternamente em si.
O domnio da tcnica que faz de ns produtores e consumidores e toma a
natureza como reserva de recursos a mxima culminncia de uma vida transformada
em estrada: no importa criar, mas seguir o que est dado, o que algum j trilhou e deu
certo, a vida como necessidade e solido d lugar ao barulho ensurdecedor dos grandes
centros, das luzes e propagandas. Nietzsche que em sua poca v a cultura se
transformar em comrcio certamente temia essa banalizao da vida e por isso exige o
surgimento de uma nova espcie de filsofos, exige uma atitude a-filosfica, uma

188
KUNDERA, M. A Imortalidade. 1990, p.219

83
atitude em favor da vida. Ele vem nos reconciliar com o tempo, com a finitude, com
essa carncia constitutiva de ser o que somos. Vem nos ensinar que a vida esse
movimento gratuito, sem finalidade, sem razo, que emerge espontaneamente de lugar
nenhum para lugar nenhum, mas que no auge da sua inutilidade deve ser amada,
desejada, vivida e construda.
O racionalismo socrtico d lugar ao eterno retorno. Scrates deseja a morte
por acreditar que apenas ela pode curar o mal da vida. Cristo queria estar junto ao pai
porque via maldade no corao dos homens e, assim, ambos caminham tranqilamente
para a morte. Atitude do doente que no suporta mais viver, que quer se ver livre de um
fardo. Zaratustra, por outro lado, o mensageiro alegre, danarino e poeta, vm anunciar
o eterno retorno de todas as coisas, vem abenoar a vida com a eterna repetio. E
assim fechamos nosso trabalho com uma passagem retirado do Romance: A
Insustentvel leveza de ser que diz:

Mas o que pode valer a vida, se o primeiro ensaio


da vida j a prpria vida? isso que faz com
que vida parea sempre um esboo. No entanto,
mesmo esboo no a palavra certa porque
um esboo sempre um projeto de alguma
coisa, a preparao de um quadro, ao passo
que o esboo que a nossa vida no o esboo
de nada, um esboo sem quadro.189

189
KUNDERA, M. A Insustentvel leveza de ser, p. 14.

84
BIBLIOGRAFIA

Abreviaes das obras de Nietzsche


NT O Nascimento da tragdia.
CE Consideraes Extemporneas:
i- David Strauss, o crente e o escritor.
ii- Utilidade e desvantagem da histria para a vida.
iii- Schopenhauer como educador
iv- Richard Wagner em Bayreuth.
FT- A filosofia na Idade Trgica dos Gregos.
HH- Humano, Demasiado Humano
A- Aurora.
GC A Gaia Cincia.
ZA- Assim Falou Zaratustra.
BM- Alm do Bem e do Mal.
GM Genealogia da Moral.
CI- Crepsculo dos dolos.
CW- O caso Wagner.
EH- Ecce Homo. Em Ecce Homo os captulos so designados com os seguintes
algarismos ou abreviaturas:
P- Prlogo
I Por que sou to sbio
II Por que sou to inteligente
III Por que escrevo livros to bons
NT O nascimento da tragdia
E - Consideraes extemporneas
H Humano demasiado Humano
A Aurora
GC A gaia Cincia
Z Assim falou Zaratustra
BM - Alm do bem e do mal
GM Genealogia da moral
CI Crepsculo dos dolos
W O caso Wagner
IV Por que sou um destino.
AC- O Anticristo.
NW- Nietzsche contra Wagner.
VP- Vontade de Potncia.
OI- Obras incompletas (Os pensadores)

85
Obras de Nietzsche

NIETZSCHE, F. W A gaia cincia. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de Souza, So


Paulo: Companhias das Letras, 2001.
________________Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro. Traduo,
notas e prefcio Paulo Csar de Souza, So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
________________Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum.
Traduo Mario da Silva. 14 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005.
________________Aurora: reflexes sobre os preconceitos morais. So Paulo:
Companhia
_______________A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos. Rio de Janeiro: Elfos ED;
Lisboa: Edio70, 10995.
_______________Cinco prefcios para cinco livros no escritos. 2 edio Escritos no
publicados 1870-73Carl Hanser Verlag. Monique, 1994.
_______________Crepsculo dos dolos, ou, como filosofar com o martelo. Traduo
Marco Antnio Casa Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
_______________Ecce Homo: como algum se torna o que . Traduo, notas e posfcio
Paulo Csar de Souza, So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
_______________Fragmentos do esplio. Seleo, traduo e prefcio Flvio R. Kothe.
Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2004.
_______________Fragmentos Finais. Seleo, traduo e prefcio Flvio R. Kothe.
Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2002.
_______________Genealogia da moral: uma polmica. Traduo, notas e posfcio Paulo
Csar de Souza, So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
_______________Humano, demasiado humano: um livro para espritos livres. Traduo,
notas e posfcio Paulo Csar de Souza, So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
_______________Obras incompletas. Col. Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1978.
_______________O Anticristo: maldio do cristianismo. Rio de Janeiro: Newton
Compton Brasil ltda, 1996.
_______________O caso Wagner: um problema para msicos/Nietzsche contra Wagner
: dossi de um psiclogo. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
_______________Vontade de Potncia. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d.
Companhia das Letras 2004.

86
Outras Obras

DESCARTES, R.Obras Incompletas. Os pensadores. So Paulo: Ed. Abril, 1973.


FREZZATTI. W. Nietzsche contra Darwin. So Paulo: Discurso Editorial / Editora Uniju,
2001.
______________A fisiologia de Nietzsche - a superao da dualidade cultura/biologia.
Iju: Ed. Uniju, 2006. 312 p. (coleo Nietzsche em Perspectiva).
GIACIA, O. Nietzsche como psiclogo. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2001.
HOLLINGDALE, R. J. Nietzsche Routledge Author Guides. Londres, Routledge and
Kegan Paul, 1973
KUNDERA, M. A valsa dos adeuses. Traduo Teresa Bulhes Carvalho da Fonseca. Ed.
Rio de Janeiro: Nova fronteira, 1987.
_____________A imortalidade. Traduo Teresa Bulhes Carvalho da Fonseca. Ed. Rio de
Janeiro: Nova fronteira, 1990.
______________A insustentvel leveza de ser. Traduo: Teresa Bulhes Carvalho da
Fonseca. Ed. Rio de Janeiro: Nova fronteira, 1997.
MACHADO, R. Nietzsche e a verdade. Rio de Janeiro: Rocco, 1995.
_____________Zaratustra tragdia nietzschiana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 1997
MARTON, S.Extravagncias. Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. 2 ed. So Paulo:
Discurso Editorial UNIJU, 2001.
MULLER-LAUTER, W.A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. So Paulo: Anna
Blume, 1997.
NUNES, B. O Nietzsche de Heidegger.Rio de Janeiro: Pazulin, 2000.
PLATO Dilogos- Fdon , col. Os pensadores, trad. Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa.
Abril Cultural, 1972
SAFRANSKI, R. Nietzsche, biografia de uma tragdia. So Paulo: Gerao Editirial, 2001.
SUFFRIN P. H. O Zaratustra de Nietzsche. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1991.

87