Safatle Grande Hotel Abismo

GRANDE HOTEL ABISMO:
Por uma reconstruo da teoria

do reconhecimento
Vladimir Safatle
1
wmf martinsfontes
SO PAULO 2012
\
Copyright 2012, Editora WMF Martins Fontes Ltda.,

So Paulo, para a presente edio.
Ia edio 2012
Acompanhamento editorial
Helena Guimares Bittencourt
Revises grficas
Ana Maria de O. M. Barbosa
Marisa Rosa Teixeira
Produo grfica
Geraldo Alves
Paginao
Studio 3 Desenvolvimento Editorial
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Safatle, Vladimir
Grande Hotel Abismo : por uma reconstruo da teo
ria do reconhecimento / Vladimir Safatle. - So Paulo :
Editora WMF Martins Fontes, 2012.
ISBN 978-85-7827-467-2
1. Filosofia 2. Intelectuais - Brasil I. Ttulo.
11-12263 CDD-102
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia : Ensaios 102
2. Ensaios filosficos 102
Todos os direitos desta edio reservados

Editora WMF M artins Fontes Ltda.
Rua Prof. Laerte Ramos de Carvalho, 133 01325.030 So Paulo SP Brasil
Tel. (11) 3293.8150 Fax (11) 3101.1042
e-mail: info@wmfmartinsfontes.com.br http://www.wmfmartinsfontes.com.br
Este livro o resultado de uma tese de livre-docncia de
fendida no Departamento de Filosofia da Universidade de So
Paulo. Expresso meus mais sinceros agradecimentos queles que
participaram da banca de avaliao: Oswaldo Giacoia, Marcos
Miiller, Rodrigo Duarte, R uy Fausto (mesmo que nossas discus
ses sejam, muitas vezes, duras). Expresso ainda um agradecimen
to especial presidente da banca: Marilena Chaui, que serviu de
modelo a toda uma gerao de pesquisadores de filosofia da qual
fao parte. Este livro foi ainda o resultado de uma pesquisa, inti
tulada Clnica analtica e dialtica negativa, financiada atravs de
uma bolsa de produtividade do CNPq. Deixo aqui um agradeci
mento especial instituio.
Vrios de seus captulos foram objeto de conferncias nas
quais pude aproveitar, muitas vezes, uma profunda interlocuo.
Por isso, agradeo especialmente a Kazuyuki Hara e seus alunos
da Universidade de Tquio, Alenka Zupancic e os membros da
Academia Eslovena, Monique David-Mnard e a grande genero
sidade de Patrick Guyomard (da Universidade de ParisVII), Soraya
N our e os membros do Marc Bloch Zentrum,Vittorio Morfmo
(Universidade de Milano),JeffBloech (Boston College), Phillipe
Van Haute (University of Nijmegen) e nossas discusses constan
tes, Bruno Haas (Paris I) e Rodrigo de La Fabian (Universidad
Diego Portales). Boa parte deste livro foi objeto de um curso de
doutorado ministrado na Universidade deToulouse e na Univer
sidade Catlica de Louvain. Por isso, meus agradecimentos espe
ciais queles que viabilizaram tal interlocuo: Jean-Christophe
Goddard e Marc Maesschalck. Agradeo ainda bolsa de schoolars
do programa Erasmus Mundus Europhilosophie, que me per
mitiu organizar tais cursos de doutorado.
Gostaria de agradecer tambm a Christian Dunker, com
quem coordeno,juntamente com Nelson da Silva Jnior, o Laborat
rio de Pesquisas em Teoria Social, Filosofia e Psicanlise (Latesfip),
a todos os membros do referido laboratrio, assim como a Paulo
Eduardo Arantes (a quem devo os primeiros e decisivos passos na
filosofia hegeliana) e a hegelianos heterodoxos como Slavoj Zizek
e Judith Butler.Adauto Novaes deu-me oportunidade de apresen
tar os primeiros esboos de captulos deste livro em suas grandes
conferncias. Sou-lhe eternamente grato. Por fim, agradeo aos
meus alunos da Universidade de So Paulo que me deram o que
h de mais importante na vida intelectual, a saber, perguntas.
Para Valentina,
que um dia entender os
abismos do seu pai.
Mas o impossvel no se deve nem tentar.
Ismnia
Dois passos para a frente, um para trs.
Vladimir Lnin
Eu sou a luta.
E u no sou um dos que esto conceituados em luta,
mas sou ambos os lutadores
e a prpria luta}
Hegel
Ich bin der Kampf. Ich bin nicht Einer der im Kampf Begrifferen, sondern ich bin beide Kmpferde
und der Kampf selbst.
Indice
Introduo: Um retrato difuso.................................................... 1
Desejo e vontade
I. O amor mais frio que a m orte.................................... 21

II. Como a lei se transforma em liberdade........................ 56
III. A desapario no o destino de todas as coisas....... 90
Pulso e fantasia
IV. No so apenas romnticos decadentistas que ligam

sexo e m orte........................................................................ 121
V. Um impulso para fora da lei............................................ 158
VI. Nosso tempo abre uma multiplicidade em cada desejo.. 192
Ao
VII. H uma potncia poltica no interior do inumano.... 217

VIII. O fundamento negativo da prxis e seus descontentes.. 248
IX. A ao moral tem sempre um duplo fundamento in
suficiente.............................................................................. 275
Excurso: Grande Hotel A bgrund................................................ 295
Concluso ......................................................................................... 313
Bibliografia 317
Introduo
UM RETRATO DIFUSO
Uma descrio geral
Poder-se-ia dizer que o conceito de jogo um conceito de

contornos pouco ntidos (verschwommenen Rndern). Mas um con
ceito pouco ntido ainda um conceito? Um retrato difuso
(:unscharfe) ainda a imagem de um homem? Pode-se sempre subs
tituir com vantagem uma imagem difusa por uma imagem ntida?
No muitas vezes a difusa aquela de que ns precisamos?1
De certa forma, este livro gostaria de ser compreendido
como uma longa resposta a tais perguntas enunciadas por W itt
genstein. Trata-se de mostrar como, quando questo do homem,
melhor uma imagem claramente difusa do que outra falsamente
ntida. No entanto, fato que o maior desafio da reflexo filos
fica seja, talvez, indicar os momentos em que devemos reconhe
cer a necessidade de retratos difusos. Retratos no interior dos
quais podemos encontrar os lineamentos de uma imagem fami
liar, mas uma imagem que no deve ser totalmente determinada,
uma imagem atravessada por algo que parece querer a todo m o
mento corro-la sem chegar a destru-la.
Vale a pena colocar as coisas nestes termos porque certa li
nha hegemnica da filosofia contempornea compreende a cate
goria de sujeito, tal como ela nos foi legada pelo pensamento
moderno, como fundamento autoidntico e substancialmente
determinado. Figura maior das iluses do pensamento da identida
de, a categoria de sujeito seria o conceito, por excelncia, de uma
poca histrico-metafsica que deveria a todo custo acabar.
Vem certamente de Heidegger a noo de que a categoria
de sujeito o conceito central da metafsica moderna e de suas
1 W ITTGENSTEIN, Ludwig, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt: Suhrkamp,
2008, 71.
2 G r a n d e H ote l A b is m o
iluses. Como fundamento, o sujeito seria o lugar no interior do

qual se revela a lei de constituio dos objetos a conhecer, das ex
perincias possveis. Da afirmaes como:No interior da hist
ria da modernidade e como a histria da humanidade moderna,
o homem como o centro e a medida procura colocar a si mesmo
a cada vez por toda parte na posio de domnio, isto , apreender
o asseguramento desse domnio.2 Esse domnio a definio de
um modo de ser, de um regime de determinao da experincia
que parece derivar da maneira que o sujeito funda suas prprias
relaes de unidade e de autoidentidade. Como locus de opera
es de deliberao racional, a categoria de sujeito revela a natu
reza da normatividade racional.
Por outro lado, Heidegger sabe o que faz quando fala do
homem como sujeito. Essa uma maneira de evidenciar que as
determinaes formais que compem o fundamento de nosso
saber so dependentes (isso no sentido de ter sua gnese) em uma
antropologia. Nessa antropologia encontra-se o cerne das nor-
matividades que organizam nossa forma de vida. Mas se poss
vel dizer isso porque dessa antropologia derivariam modos de
agir, de julgar, de desejar e conhecer, ou seja, regularidades espe
radas nas capacidades cognitivas, expressivas e judicativas dos su
jeitos. Dessa forma, criticar a categoria de sujeito pode equivaler
a criticar uma antropologia que nem sempre expe seu verdadei
ro alcance, mas acaba por colonizar as formas do nosso pensar.
Criticar a categoria de sujeito tentar nos acordar daquilo que
outros chamaram de sono antropolgico.
O objetivo deste livro , pois, duplo. Primeiro, trata-se de
mostrar como possvel desenvolver uma leitura alternativa do
sujeito moderno, ao menos se levarmos a srio um de seus teri
cos fundamentais, a saber, Hegel. Conhecemos todos a estratgia
interpretativa que consiste em ver, no conceito hegeliano de su
jeito, um coroamento das tendncias fundacionistas e autorrefe-
2 HEIDEGGER, Martin, Nietzsche II, R io de Janeiro: Jorge Zahar, 2008, p. 108. O u
ainda: O homem o fundamento insigne que se encontra na base de toda represen
tao do ente e de sua verdade, o fundamento sobre o qual todo representar e seu
representado so e precisam ser posicionados, caso devam ter uma estabilidade e
uma consistncia. O homem subjectum nesse sentido insigne. O nome e conceito de
sujeito passam agora para a nova significao e se transformam no nome prprio e
no termo essencial para o homem. Isto significa: todos os entes no humanos trans-
formam-se em objeto para este sujeito (idem, p. 125).
Introdu o 3
rendais presentes desde Descartes. Lembremo-nos, mais uma vez,

de Heidegger: o que Hegel pensa com a palavra experincia
diz primeiramente o que a res congitans como subjectum co-agi-
tans. A experincia a apresentao do sujeito absoluto desdo-
brando-se na representao, e assim se absolvendo3. Trata-se,
pois, de mostrar que interpretaes dessa natureza (e elas so le
gio) no fazem jus ao pensamento hegeliano. Longe da segurana
de um sujeito absoluto desdobrando-se de maneira autorrefe-
rencial nos objetos a conhecer, o que encontramos em Hegel
outra coisa. Em Hegel, encontramos a ideia de que sujeito o
nome que damos ao processo de sntese reflexiva entre modos de
determinao socialmente reconhecidos e acontecimentos inde
terminados ou, para falar como o filsofo alemo, marcados pela
negatividade. H um movimento tenso de reconhecimento da in-
determinao e da negatividade que s ocorre l onde encontra
mos um sujeito. Por isso, os atributos essenciais desse conceito de
sujeito no podem ser a autoidentidade imediata e a unidade (sem
pre pressuposta e pronta a irrealizar toda e qualquer ciso efetiva).
Por isso, o sujeito em sua matriz hegeliana sempre ser, sua ma
neira, um retrato difuso.
Lembrar disso uma forma de mostrar como a crtica do
sujeito em operao em setores hegemnicos da filosofia contem
pornea erra de alvo. O interesse em identificar tal erro no se re
sume a um passatempo historiogrfico. Identificar o erro maneira
de abrir o espao de reflexo para a necessidade de revermos al
guns parti pris equivocados a respeito do que pode um sujeito,
como ele se expressa, o que ele produz.
Tal questo permite explorar outro objetivo. Os ltimos
vinte anos da reflexo filosfica viram o retorno, primeira cena,
da temtica filosfica do reconhecimento. Atravs dessa recupe
rao do problema do reconhecimento, foi possvel reconduzir
sua base social conceitos filosficos que procuravam ter normati-
vidade assegurada transcendentalmente. Como disseram alguns
autores, tratava-se de um setor importante das estratgias de des-
transcendentalizaco. Por outro lado, atravs do problema do reco
nhecimento, procurou-se tirar a reflexo contempornea das r
deas das aspiraes fundacionistas da filosofia da conscincia (sem,
3 HEIDEGGER, Martin, Chemins qui ne mnent nulle part, Paris: Gallimard, 1962, p. 226.
4 G r a n d e H o te l A b is m o
com isso, nos vermos obrigados a trilhar os caminhos da Floresta

Negra com seu regime de crtica da metafsica).
N o entanto, tal sada da filosofia da conscincia no signi
ficou abandono de uma antropologia subjacente guinada co-
municacional da Teoria Crtica. Antropologia esta que aparece de
maneira implcita na maneira que autores como Habermas e
Honneth se apoiam na psicologia do desenvolvimento de Jean
Piaget, Lawrence Kohlberg e na teoria da maturao de Donald
W innicott, isso a fim de fundamentar o processo emprico de
aquisio das capacidades cognitivas, judicativas e desejantes. Ou
seja, tais emprstimos so peas fundamentais de um projeto de
pendente de uma antropologia nunca claramente tematizada, pro
fundamente normativa e que, no limite, nos restringiria conser
vao do que poderamos chamar de figura atual do homem,
ou seja, figura que transforma o indivduo em modelo insuper
vel de maturao subjetiva.Tal resultado no deve nos surpreender,
j que no h psicologia do desenvolvimento sem uma teoria do
progresso que visa garantir o horizonte normativo de realizao
das condies que asseguram o homem em sua humanidade.
Mas vale a pena insistir que tal figura antropolgica da sub
jetividade pressuposta por certas maneiras de pensar processos
intersubjetivos define, ao mesmo tempo, o horizonte normativo
capaz de determinar os contornos de um reconhecimento bem-
-sucedido, assim como o sentido dos fracassos e do sofrimento pre
sente em dficits de reconhecimento. A modificao de tal figura
implica, assim, modificao tanto naquilo que compreendemos
por sucesso como por fracasso de reconhecimento. Levando isso
em conta, podemos dizer que este livro visa mostrar como, a
partir da tradio hegeliana, possvel pensar uma figura do su
jeito no redutvel a uma antropologia cujo resultado maior a
entificao de toda atividade subjetiva figura do Eu individual.
Para tanto, basta explorar as consequncias da reflexo hegeliana
sobre a estrutura da conscincia de si a partir do desejo, sobre o
modo de reconhecimento institucional do sujeito no interior do
Estado moderno e sobre a natureza das relaes entre sujeito e
infinitude a partir dos modos de sntese do tempo. Articuladas
conjuntamente, elas fornecem o quadro de um sujeito cujos tra
os fundamentais sero recuperados por experincias intelectuais
maiores do sculo XX.Tais experincias se associam involuntaria
Intr odu o 5
mente nas denncias das consequncias de uma reduo egolgica do

sujeito, sem no entanto (e essa sua maior peculiaridade) deixar
de fornecer coordenadas importantes a respeito de um conceito
renovado de subjetividade.
Uma teoria do reconhecimento no mais dependente da
conservao da figura atual do homem e de certa reduo egol
gica do sujeito. Fundament-la o objetivo maior deste livro. Um
momento importante da estratgia consistir em mostrar como
problemas presentes na crtica do humanismo, uma crtica que
aparentemente no teria mais direito de cidade, podem permitir
uma ampliao do uso poltico do conceito de reconhecimento,
liberando-o das amarras do paradigma comunicacional. Libera
o necessria j que tal paradigma, por ser muito dependente da
entificao dos limites postos pela gramtica do senso comum,
dependente, por sua vez, de um horizonte normativo presente no
interior de nossas formas de vida e a respeito do qual temos razes
suficientes para transform-lo em objeto de crtica. Horizonte, por
sua vez, excessivamente dependente dos limites de uma antropo
logia que devemos chamar de humanista.
Por essa razo, trata-se de defender que o problema do
reconhecimento deve gradativamente passar do reconhecimento da
alteridade ao reconhecimento daquilo que suspende o regime de normati-
vidade social que nos fa z absolutamente dependentes da reproduo reite
rada da figura atual do homem. Essa passagem (que, no fundo,
passagem da alteridade a-normatividade) permite ainda a re
constituio da noo de liberdade, retirando-a do paradigma
jurdico-normativo que a concebe preferencialmente a partir da
predicao de direitos positivos potencialmente enunciados pelo
ordenamento jurdico. Antes, ela nos abre as portas para com
preend-la como vnculo incondicionalidade de uma universa
lidade no substancial.
Toda essa discusso tem ainda um interesse suplementar.
Como foi dito, a definio das modalidades de reconhecimento
bem-sucedido determina o sentido dos fracassos e do sofrimento
produzido por reconhecimentos malogrados. H assim uma refle
xo diagnostica que pode ser de grande valia para a compreenso
da natureza do sofrimento psquico em nossa poca.Vem de Jac-
ques Lacan a compreenso clinica sistemtica de que o sofrimento
psquico est ligado a dficits de reconhecimento social. Trata-se
ento de seguir a perspectiva de Lacan e expor como a recon

duo da psicanlise a uma matriz hegeliana pode auxiliar na
exposio da natureza das modalidades de sofrimento psquico.
Tal reconduo importante para abrirmos o caminho explo
rao de uma ideia profcua da psicanlise. Pois normalmente ad
mitimos que o sofrimento psquico est ligado ao fracasso no pro
cesso de individualizao, de socializao dos desejos e pulses,
de constituio do Eu.Tais fracassos produziriam incapacidade de
se orientar socialmente na conduta e no julgamento. No entanto,
sem negligenciar a existncia de tal matriz de sofrimento, trata-se
aqui de lembrar que podemos tambm sofrer por sermos apenas
um Eu, por estarmos muito presos entificao da estrutura iden-
titria do indivduo. Essa uma dimenso importante das refle
xes de trs autores centrais para este livro, a saber, Hegel, Lacan
e Adorno. Tal sofrimento pode ganhar a forma, por exemplo, da
incapacidade de vivenciar experincias de no identidade e inde-
terminao (o que leva, pura e simplesmente, incapacidade de
vivenciar experincias como acontecimentos), ou ainda do isolamen
to de quem no encontra mais traos de outros em sua prpria
experincia temporal (perda da historicidade) e do vnculo com
pulsivo figura atual do homem. Todas essas trs figuras sero
analisadas neste livro.
Jogar
Mas, antes de adentrarmos no livro, talvez seja necessrio

desdobrar alguns pressupostos que guiaram este trabalho. O pri
meiro diz respeito ao que devemos compreender por trs dessa
metfora usada logo no incio, a saber, o homem como um retra
to difuso. Na verdade, tal metfora impe consequncias maiores
na nossa definio do que vem a ser uma normatividade.
A fim de abordar tal questo tomemos, como ponto de
partida, as aproximaes arquiconhecidas entre a lgica do fun
cionamento da linguagem e a metfora do jogo. Da mesma for
ma, conhecemos a distino entre regras regulativas (que regulam
formas de comportamento que existem anterior e independente
mente de tais regras) e regras constitutivas (que criam ou definem
Intr odu o 7
novas formas de comportamento)4. Aceitamos comumente que

jogos seguem regras constitutivas, o que nos deixa relativamente
seguros a respeito do que fazer e de como avaliar situaes no seu
interior. Esclarecer o que ambguo e conflitual depende de uma
operao de comparao entre regras previamente determinadas e
casos. Do mesmo modo que posso esclarecer o que um xeque-
-mate simplesmente enunciando a regra: um xeque-mate ocorre
quando o rei atacado de forma tal que no pode mais se mover.
Mas e se a linguagem for um jogo no exatamente idnti
co a um jogo de xadrez (mesmo que com jogadores inconscientes,
ou seja, sem estratgia, como gostava de dizer o linguista Ferdi-
nand de Saussure5). Pensemos em um jogo em que apenas os lan
ces mais elementares esto submetidos a regras. Lances elementares
que fundam um domnio que podemos chamar (sem ignorar o
peso que tal palavra ganhou no interior da filosofia contempor
nea e a polissemia que seu uso necessariamente implica) de sen
so comum. A medida que o jogo se desenrola, os lances no en
tanto ficam mais complexos. Alguns acreditam que tais lances
devam seguir as mesmas regras dos lances simples e primeiros.
Ou seja, a gramtica do senso comum deve servir de princpio
naturalizado de avaliao de normatividades que se queiram ra
cionais. Mas isso no absolutamente seguro. Pois no seguro
quais regras devam valer para quais lances. No s a imagem do
que um jogo difusa.Tambm o a imagem de como devemos
jog-lo. A partir de certo limite, tudo se passa como se o fun
dado no se construsse mais a partir da semelhana ao funda
mento. No entanto, esta talvez seja a experincia fundamental da
linguagem: a experincia de jogar um jogo no interior do qual, a
partir de certo momento, no temos mais clareza de suas regras.
Aqui, j podemos sugerir uma resposta provisria a respeito da
experincia que levou certa tradio dialtica preferir uma ima
gem difusa do pensamento a uma imagem ntida. Pois talvez essa
tradio seja animada pela crtica reduo da fundamentao da
racionalidade ao problema das condies para o esclarecimento de norma
tividades. Talvez ela queira criticar a noo de que agir de forma
racional significa necessariamente operar a partir de estruturas nor
4 Cf. a distino proposta por SEARLEJohn, SpecdiActs, Cambridge University Press,
1996, p. 33.
5 SAUSSURE, Ferdmand de, Cours de linguistiquegtirale, Paris: Payot, 2005, pp. 126-7.
G r a n d e H ote l A b is m o
mativas capazes de estabelecer e assegurar condies ideais regu

ladoras para a determinao de toda experincia que possa aspi
rar validade intersubjetiva.
Pois posso claramente fazer apelo a operaes sociais ele
mentares e dizer: o senso comum me assegura como agir quando
quero ir ao mercado e comprar algo ou quando tenho sensaes
simples e procuro partilh-las. Nesses casos, encontramos uma
espcie de solo consensual profundo. Mas no h nada parecido
quando questo de partilhar o sentido de julgamentos sobre
valores complexos (como, por exemplo, esta ou no uma situa
o justa, agi ou no de forma moralmente vlida, tal for
mao social ou no livre). No h uma passagem assegurada
entre o consenso presente na dimenso do senso comum e o dis
senso social presente na dimenso dos modos de aplicao de
valores e princpios complexos.
Mas dar espao a crticas dessa natureza no nos levaria ne
cessariamente a uma zona de anomia? Pois uma situao na qual
no posso mais apelar a normatividades parece no ser outra coisa
que o que devemos entender por anomia6. E, de certa forma, no
era algo semelhante a essa anomia que Aristteles sentia se, por
exemplo, suspendssemos o princpio de no contradio, ou seja,
se colocssemos em questo esse que o fundamento da gram
tica naturalizada do senso comum? No saberemos mais distin
guir um homem e um barco. Ir a Megara ou ficar em casa ser a
mesma coisa, ou seja, as antinomias sero tantas que no saberemos
mais jogar o jogo da linguagem, no saberemos mais nos orientar
no pensamento e na ao.
Mas a boa questo talvez seja: o que significa decidir nesse
terreno onde as significaes tornam-se obscuras, onde os pres
supostos no podem mais ser imediatamente legveis a partir da
quilo que aprendi a ler? Devemos suspender o jogo e no mais
falar, limitando-nos apenas aos lances mais elementares e primei
ros, afirmando que a partir de certo limite no h mais jogo
possvel? Maneira de repetir a frase de Ismnia: Mas o impossvel
6 Basta definirmos anomia como: os efeitos de um enfraquecimento das normas e das
convenes tcitas reguladoras de expectativas mtuas que conduz a uma degradao
dos vnculos sociais (BOLTANSKI, Luc e CHIAPELLO, Eve, Le nouvel esprit du
capitalisme, Paris: Gallimard, 1998, p. 504).
I ntrodu o 9
melhor nem tentar. Ou devemos submeter o jogo ao puro

arbtrio soberano, o que quer que isso possa afinal significar?
Gostaria de mostrar como h uma resposta que podemos
encontrar nessa tradio da qual fariam parte Hegel, Lacan e
Adorno. Ela consiste em dizer que lances que no se submetem
claramente a regras so situaes nas quais me vejo diante da po
tncia do no completamente determinado. Ou, se quisermos,
me vejo diante da impotncia da regra. Nesse caso, a relao entre a
regra e a situao a que ela se refere de negao, j que a situa
o aparece como portadora de outra ordem potencial. Mas (e
devemos dar todo o peso a esse mas) essa outra ordem no pode
ser simplesmente outra regra. Ela ser, antes, a ordem como ima
gem necessariamente difusa, pois ela ser necessariamente a pro-
blematizao da noo de seguir uma regra ou, se quisermos,
de agir a partir de um princpio. Proposies que, infelizmente,
s podero ser na verdade esclarecidas (ou, se quisermos, real
mente postas em suas expectativas) ao final deste livro.
N o entanto, podemos colocar aqui algumas questes: quem
fala tal lngua? Quem procura tal lngua como seu modo irrevo
gvel de expresso? Que tipo de sujeito esse que prefere uma
imagem difusa a uma imagem ntida? Que tipo de sujeito esse
que no reconhece mais a eficcia normativa (e, insistiria nesse
ponto, no h sentido em falar em normatividade sem se per
guntar sobre as condies de sua eficcia atual) do ato de seguir
uma regra ou agir a partir de um princpio?
Tais perguntas so importantes. Elas so uma maneira de
lembrar que a entificao do potencial racional das estruturas
de validao de julgamento e ao presentes nos atos ordinrios
de linguagem s pode estar fundada na elevao da figura atual do
sujeito, com suas competncias cognitivas, prticas, judicativas e
lingusticas, a ideal regulador. Nesse sentido, outros antes de ns
j insistiram na necessidade de revelar a dimenso moral-peda-
ggica do senso comum como ideal1. Devemos falar em di
menso moral-pedaggica porque se trata de assentar as estrutu
ras do julgamento e dos ideais normativos de racionalidade nas
disposies de conduta de um sujeito racional, de um vernnftig
Mensch que deve aparecer como horizonte de maturao e for-
7 PR A D O JR ., Bento, Alguns ensaios, R io de Janeiro: Paz e Terra, 2000, p. 139.
mao para a multiplicidade dos indivduos empricos. O sintag

ma moral-pedaggico extremamente feliz pois implica que
se trata aqui de ensinar a se conduzir, o que no nosso caso no
significa, necessariamente, apenas assumir hierarquias de valores a
partir de contedos para a ao, mas aprender a seguir uma regra
ou, para ser ainda mais claro, submeter a vontade a um principio
que possa servir de norma universalizvel. Como Nietzsche
mostrou de maneira clara, no h teoria da linguagem que no
seja dependente de certa antropologia, de uma reflexo sobre o
que determina a humanidade do humano. No fundo, a questo
gira em torno de saber qual antropologa queremos. Levando isso
em conta, podemos ento dizer, voltando s colocaes de W itt-
genstein apresentadas no incio: [...] ao abandonarmos a crena
na linguagem como imagem clara, acabamos por ter que nos
contentar, necessariamente, com o homem como retrato difuso.
Dessa forma, podemos dizer que a crtica da racionalidade como
determinao das condies de esclarecimento da normatividade
traz necessariamente uma problematizao do conceito de sujei
to. Pois, aceita tal crtica, o sujeito racional no poder mais ser
compreendido como aquele capaz de pr-se como locus privile
giado de modos de julgamento, de vontade e de ao fundados
em estruturas normativas deduzidas a priori.
Nesse sentido, este livro visa dar continuidade a problemas
que comearam a ser tratados em meu livro anterior, Cinismo e
falncia da crtica. L, foi questo de expor uma patologia social8, a
saber, o cinismo, atravs da anlise de modos de interverso entre
normatividade e anomia. Nesse sentido,cinismo aparecia como
o nome do processo de decomposio de valores e critrios nor
mativos que pareciam ser o saldo mais valioso de nossas expecta
tivas modernas de racionalizao social. No interior dessa anlise,
dei importncia especial maneira com que tal decomposio
fora responsvel pela reconfigurao dos processos de socializa
o e individuao. Socializar significar, a partir de ento, cons
8 Esse uso do conceito de patologia largamente tributrio dos trabalhos de Axel Hon-
neth, principalmente em La socit du mpris, Paris: La Dcouverte, 2006, e em Pathologien
der Vernunft, Frankfurt: Suhrkamp, 2007. N o entanto, ele se distancia de Honneth no que
diz respeito definio do seu horizonte normativo a partir do recurso a uma teoria da
intersubjetividade inspirada nas discusses sobre a racionalidade comunicativa. Por
isso, sua aplicao no simtrica quela proposta pelo filsofo alemo.
Introdu o 11
tituir individualidades capazes de lidar, nas esferas da linguagem,

do trabalho e do desejo, com a generalizao de situaes de
anomia social, mas de uma anomia que teria se transformado em
condio paradoxal para o funcionamento normal das sociedades
capitalistas atuais9.
Aqui, trata-se de dar continuidade a essa anlise seguindo
outra via. A discusso ir girar em torno das condies de pos
sibilidade para a formao de um conceito de sujeito que nos
fornea coordenadas iniciais (e eu insistiria no carter ainda pro
visrio de algo que visa fornecer apenas coordenadas iniciais)
para pensarmos uma recomposio da noo de racionalidade para
alm de sua dependncia noo de normatividade intersubjeti-
vamente partilhada, com suas interverses possveis. Como pen
sar uma superao dessa figura da normatividade racional que no
seja simplesmente a perverso em seu contrrio? Como repensar o
que entendemos normalmente por ao racional?
Outro sujeito
Este o ponto que me permite explicar a razo do esforo

intelectual em criar certa linha de desenvolvimento que vai de
Hegel a Lacan e Adorno. Esforo cujo incio se deu por ocasio de
meu primeiro livro A paixo do negativo: Lacan e a dialtica. L, foi
questo de mostrar como uma prtica clnica fundamental para a
constituio do quadro de reflexo contempornea sobre a estru
tura da subjetividade e sobre seus processos de reconhecimento
(a psicanlise) encontrava-se, em dado momento de sua histria,
com elaboraes referentes categoria de sujeito no interior da
experincia intelectual hegeliana. Encontro que, como tentei
mostrar, no era regional, mas recolocava em novas bases, impu
nha um novo desenvolvimento a problemas clnicos fundamentais,
como a definio do que devemos compreender por doenas
mentais, por tratamento e por cura. Algumas dessas questes
sero retomadas novamente aqui a fim de fornecer a base para
desdobramentos posteriores.
9 Ver, por exemplo, o captulo Para uma crtica da economia libidinal. In: SAFATLE,
Vladimir, Cinismo efalncia da crtica, So Paulo: Boitempo, 2008, pp. 113-46.
Ao final do livro, procurei apresentar as coordenadas de

uma aproximao possvel entre Lacan e outro autor que, traba
lhando na mesma poca e tambm a partir de uma articulao
fundamental entre Freud e Hegel, teria chegado a elaboraes
convergentes; embora, em seu caso, o campo privilegiado de
confrontao com a empiricidade no fosse a clnica, mas a es
ttica. Tratava-se de Theodor Adorno. Tal aproximao entre
problemas clnicos e estticos foi possvel, por um lado, porque
Lacan havia procurado, em vrios momentos, repensar os modos
de subjetivao disponveis clnica a partir de certa configurao da
reflexo esttica sobre as artes. Com o se processos de subjetivao
e mecanismos de formalizao esttica pudessem ser pensados
conjuntamente.
No entanto, essa proposta de estudo comparativo entre
Lacan e Adorno no era animada apenas pela constatao de
estarmos diante de dois autores, de tradies distintas, em cujas
bases de suas experincias intelectuais encontrvamos uma arti
culao criativa e tensa entre Hegel e Freud. Na verdade, trata-
va-se de mostrar como dois leitores atentos dos problemas lega
dos pela dialtica hegeliana foram capazes de renovar os modos
de sustentao do princpio de subjetividade a partir de uma es
tratgia absolutamente convergente. Em vez de assumir o discurso
da morte do sujeito ou do retorno imanncia do ser, ao arcai
co, ao inefvel, os dois estiveram dispostos a sustentar o princ
pio de subjetividade, embora lhes desprovesse de um pensamento
da identidade.
Nas mos dos dois, o sujeito deixa de ser uma entidade
substancial que fundamenta os processos de autodeterminao
para transformar-se no locus da no identidade e da clivagem. Ope
rao que ganha legibilidade se lembrarmos que a raiz hegeliana
comum dos pensamentos de Lacan e de Adorno lhes permitiu
desenvolver uma articulao fundamental entre sujeito e negao
capaz de nos indicar uma estratgia maior para sustentar a figura
do sujeito na contemporaneidade10. Assim, a no identidade, ou
seja, uma negatividade no recupervel fundamental para a estru
10 Essa raiz hegeliana comum no deve ser desprezada, j que Hegel referncia maior
e conflituosa tanto para Adorno quanto para Lacan e trata-se de um erro maior
acreditar que a influncia de Hegel sobre Lacan resume-se ao peso de Kojve e de
Hyppolite nos primeiros seminrios e escritos lacanianos.
I ntr odu o 13
turao de uma subjetividade que no se perde no meio universal

da linguagem, poder constituir o horizonte utpico adorniano
da mesma maneira que ela representar aquilo que deve ser reco
nhecido pelo sujeito ao fim do processo psicanaltico lacaniano.
N o caso do sujeito, essa no identidade encontra seu espao pri
vilegiado na confrontao com experincias de despersonaliza-
o que se manifestam, principalmente, nas dimenses do desejo,
do corpo e da sexualidade. Se dermos a devida importncia a tais
experincias, poderemos dizer, e gostaria de mostrar melhor nes
te livro o que devemos entender com isso, que sujeito no deve
ser compreendido como uma entidade substancial, idntica a si
mesma e capaz de se autodeterminar graas reflexividade. En
tidade cujos predicados fundamentais seriam: a autonomia po
tencial das aes e condutas que leva imputabilidade da pessoa
jurdica, a unidade coerente das representaes e da personalidade,
a capacidade reflexiva do pensar, entre outros. Na verdade, devere
mos avaliar a possibilidade e as consequncias de chamarmos de sujeito",
ao contrrio, o processo reflexivo de confrontao com um impessoal que se
manifesta, de maneira privilegiada, no desejo, no corpo e na sexualidade.
Claro que devemos expor de maneira detalhada as razes que nos
levam a chamar de sujeito um processo dessa natureza.
A fim de deixar evidente tal ponto, este livro partir da ten
tativa de revelar as razes de tal concepo de sujeito no interior das
reflexes hegelianas sobre processos de individuao. O que nos
possibilitar colocar questes como: em que a defesa de tal conceito
de sujeito, que poderamos encontrar tanto em Lacan quanto em
Adorno, permite o desenvolvimento sistemtico e, em larga medida
(e no teria receio de usar tal palavra neste contexto),fiel de refle
xes presentes no interior da experincia intelectual hegeliana?
Mas como dois autores que nunca perderam a oportunidade de
criticar abertamente Hegel e o horizonte de reconciliao pressu
posto pelo encadeamento de seu sistema poderiam serfiis a Hegel?
E, last but not least, qual o valor em afirmar tal fidelidade?
Ler textos
Neste ponto, talvez valha a pena expor alguns pressupostos

de leitura que guiaram no apenas este livro, mas guiam em larga
medida os trabalhos que at agora desenvolvi. A fim de exp-los,

talvez seja o caso de lembrar aqui de um pequeno comentrio de
Kant a respeito de seu modo de leitura dos textos filosficos:
No raro acontece, tanto na conversa corrente como em escritos,
compreender um autor, pelo confronto dos pensamentos que
expressou sobre seu objeto, melhor do que ele mesmo se enten
deu, isto porque no determinou suficientemente o seu con
ceito e, assim, por vezes, falou ou at pensou contra sua prpria
inteno.
Esse comentrio aparentemente inocente a exposio de
todo um programa de leitura que, ao que parece, no estaria to
talmente de acordo com as regras do rigor interpretativo. Afinal,
Kant reconhece que sua leitura , digamos, sintomal. Ele ir procurar
aqueles pontos da superfcie do texto nos quais a letra no condiz
com o esprito, nos quais o autor estranhamente pensou contra sua
prpria inteno. Pontos nos quais o texto pensou contra a inteno de
seu autor. Mas o que significa admitir um pensamento que se des
cola de sua prpria inteno e deixa traos desse descolamento nos
textos c[ue produz?
E possvel que isso signifique, principalmente, estar atento
s regies textuais nas quais o projeto do sistema filosfico im
pulsionado pelo encadeamento implacvel de conceitos que insis
tem em abrir novas direes; estar atento a estruturas que atraves
sam a conscincia do texto e deixam marcas nos caminhos trilha
dos pela escrita. Ao menos nesse ponto, difcil estar de acordo
com Victor Goldschmidt, para quem as asseres de um siste
ma no podem ter por causas, tanto prximas quanto imagin
rias, seno conhecidas do filsofo e alegadas por ele12.A histria
da filosofia, ao contrrio, mostra que , sim, possvel pensar a partir
daquilo que o autor produz sem o saber, ou sem o reconhecer.
Talvez seja mesmo o caso de afirmar que um texto, e fundamental
mente o texto filosfico, sempre uma operao tensa de negociao.
Como se um verdadeiro texto filosfico fosse sempre e necessa
11 KANT, Immanuel, Crtica da razo pura, Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1988, B 370/A
314.
12 GOLDSCHMIDT, Victor, Tempo lgico e tempo histrico na interpretao dos
sistemas filosficos. In: A religio de Plato, So Paulo: Difel, 1963, p. 141.
I n tr o d u o 15
riamente um campo de linhas divergentes de fora, como se sua

redao fosse sempre a histria de certos abandonos, restries e
surpresas. Como se todo filsofo, ao escrever, colocasse em marcha
um sistema de conceitos, uma maquinao conceituai que ele
apenas no limite capaz de controlar13. Porque no interior do
texto trabalha algo que no apenas o querer dizer do autor, a
no ser que liberemos esse querer dizer da noo de intenciona
lidade consciente, de causas conhecidas do filsofo e de todos
esses dispositivos que ainda remetem a figura-autor s temticas
herdadas de uma filosofia da conscincia. No interior do texto,
trabalha a dinmica tensa de textos passados.
Assim, podemos estar atentos quilo que um filsofo pro
duziu sem saber por que, para alm do tempo lgico, devemos
admitir uma espcie de tempo transversal atravs do qual o pre
sente pode colocar questes e rever as respostas do passado. A
transversalidade fundamental do tempo filosfico indica que o pre
sente pode, sem deixar de reconhecer a tenso inerente a tal
operao, aproximar os textos da tradio e procurar traos de
construes potenciais que foram deixadas pelo caminho. Ou
seja, podemos ler um texto da tradio filosfica tendo em vista seu des
tino. Encontraremos nele, em um movimento retrospectivo, as
marcas de debates posteriores. Mapearemos a maneira com que o
texto, em sua vida autnoma, foi inserindo-se em debates que
lhe pareceriam, primeira vista, estranhos. Isso implica compre
ender como programas filosficos que lhe sucederam foram cons
trudos atravs de um embate sobre o sentido da letra desse tex
to que teima em no querer pertencer ao passado. U m embate
muitas vezes silencioso, que se d de forma (e aqui essa palavra
deve ser tomada de maneira extremamente precisa) inconscien
te, como uma estrutura da qual os sujeitos so suportes, e deter
mina suas escolhas sem que eles necessariamente elaborem. Pois
os textos filosficos tm uma peculiaridade maior: seus proces
sos de negociao no se do apenas com os atores que com
13 Nesse sentido, devemos generalizar esta afirmao de Adorno sobre Hegel: A arte de
ler Hegel deveria remarcar onde intervm o novo, o substancial e onde continua a
funcionar uma mquina que no se v como uma e que no deveria continuar fun
cionando. necessrio a todo momento tomar em considerao duas mximas apa
rentemente incompatveis: a imerso minuciosa e a distncia livre (ADORNO,
Theodor, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt: Suhrkamp, 1971, p. 330).
pem a cena da sua escrita; eles se do tambm com atores que

s se constituiro no futuro.
Essa estratgia de leitura visa justificar um dispositivo abso
lutamente central para a realizao do projeto deste livro: mos
trar como problemas maiores presentes na teoria hegeliana da
individuao, tal como ela ser apresentada principalmente nos
trs primeiros captulos, sero recuperados atravs das leituras que
Lacan e Adorno faro de certos conceitos freudianos centrais,
como: pulso, fantasia, desenvolvimento. No se trata de dizer
que Lacan e Adorno, conscientes dos problemas herdados pela
reflexo hegeliana, procuraram resolv-los atravs de um aml
gama inesperado e arriscado com a teoria freudiana.Trata-se de
dizer que a leitura de Hegel trouxe a Adorno e a Lacan no ape
nas algumas temticas e modos de encaminhamento prprios ao
filsofo alemo, mas, principalmente, o desenvolvimento subter
rneo de possibilidades presentes em Hegel. Possibilidades que
permitiram a confrontao criativa com questes ligadas ao pro
blema da constituio de individualidades em Freud.
Um comentrio
Antes de iniciar este livro, gostaria de dizer que sou o pri

meiro a reconhecer o carter provisrio e indiciai de muitas elabo
raes aqui apresentadas. Mesmo alguns resultados foram, para
mim, objeto de espanto incomodo; o que talvez no poderia ser
diferente para algum que acredita cada vez menos nas iluses per
sonalistas da funo-autor, que se sente cada vez menos autor das
ideias que escreve.Talvez algumas ideias precisem de um momento
maior de maturao. No entanto, h dois gneros de escritores:
aqueles que apresentam a elaborao sistemtica de uma experincia
longamente maturada, assegurada, e aqueles que escrevem como se
procurassem esconjurar uma hiptese que lhes atormenta, hipte
se que precisa aparecer cedo demais para, a partir dessa primeira
apario, poder ser polida. E provvel que o autor deste livro sinta-
-se mais prximo do segundo caso. Por isso, talvez ele se veja obri
gado a fazer suas as palavras de Michel Foucault:
Quanto a estes para quem se esforar, comear e recomear, ten
tar, enganar-se, tudo retomar de cima abaixo e ainda encontrar
In tro d u o 17
meios de hesitar a cada passo, quanto a estes para quem, em suma,
trabalhar mantendo-se em reserva e em inquietao equivale
demisso, pois bem, ns no somos, e isto evidente, do mesmo
planeta.14
14 FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualit II, Paris: Gallimard, 1984, p. 14.

Desejo e vontade
Captulo I
0 AMOR MAIS FRIO QUE A MORTE
O f course ali Ufe is a process o f breaking down,

but the blows that do the dramatic side o f the work (...)
dont show their ejfect all the once.
S c o t t F it z g e r a l d
Vivemos alis numa poca em que a universalidade do espirito

est fortemente consolidada, e a singularidade (Einzelnheit),
como convm, tornou-se ainda mais indiferente {gleichgltiger);
poca em que a universalidade se aferra a toda a sua extenso
e riqueza acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe
atividade do indivduo na obra total do espirito s pode ser m
nima. Assim, ele deve esquecer-se, como j o implica a nature
za da cincia. Na verdade, o indivduo deve vir-a-ser, e tam
bm deve fazer o que lhe for possvel; mas no se deve exigir
muito dele,j que tampouco pode esperar de si e reclamar para
si mesmo.1
Essas afirmaes so importantes por sintetizarem tudo
aquilo que vrias linhas hegemnicas do pensamento filosfico
do sculo XX imputaram a Hegel. Filsofo da totalidade do Saber
Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e
das aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias de
sntese do conceito. Expresso mais bem-acabada da crena filo
sfica de que s seria possvel pensar atravs da articulao de
sistemas fortemente hierrquicos, com o consequente desprezo
pela dignidade ontolgica do contingente, desse mesmo contin
gente que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mes
m o. Defesa de uma histria na qual o presente apresentaria uma
universalidade do esprito fortemente consolidada, histria te-
1 HEGEL, G.W. F., Fenomenologa do esprito, Petrpolis:Vozes, 1992, p. 62.Todas as tra
dues dos textos hegelianos foram corrigidas quando julgado por mim necessrio.
leolgica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no

qual acontecimentos ainda seriam possveis2.
Em todas essas acusaes transparece o que teria sido a
impossibilidade hegeliana em dar conta de um particular que no
deveria nem poderia ser reduzido condio de mera particula
ridade. Como se, em Hegel, o particular fosse apenas a ocasio
para a realizao concreta do universal, no tendo, com isso, rea
lidade alguma em si. Em todas essas acusaes parece ressoar o
diagnstico de Adorno:
Se Hegel tivesse levado a doutrina da identidade entre o univer
sal e o particular at uma dialtica no interior do prprio parti
cular, o particular teria recebido tantos direitos quanto o univer
sal. Que este direito tal como um pai repreendendo seu filho:
Voc se cr um ser particular , ele o abaixe ao nvel de sim
ples paixo e psicologize (psychologistisch) o direito da humanidade
como se fosse narcisismo, isto no apenas um pecado original
individual do filsofo.3
Isso no seria um pecado individual do filsofo porque
seria um pecado de todo seu sistema.
Mas podemos nos perguntar sobre a correo de tais in
terpretaes. Hegel teria simplesmente ignorado as exigncias
necessrias para o reconhecimento da individualidade ou estaria,
na verdade, procurando construir as condies para uma recom-
preenso dos processos de individuao? Estaramos diante de um
trao definidor dos limites da filosofia hegeliana ou esse seria o
ponto mais importante de um amplo projeto que visa fornecer
um conceito renovado de individualidade em relao ao qual
ainda no fomos capazes de nos medir?
Sabemos que Hegel desenvolve seu conceito de individua
lidade atravs da noo de conscincia-de-si. N o entanto, esque
2 A esse respeito, por exemplo, Habermas falar de um esprito que arrasta para dentro
do sorvo da sua absoluta autorreferncia as diversas contradies atuais apenas para
faz-las perder o seu carter de realidade, para transform-las no modus da transparn
cia fantasmagrica de um passado recordado e para lhes tirar toda a seriedade
(HABERMAS, Jrgen, O discurso filosfico da modernidade, Lisboa: Dom Quixote,
1988, p. 60).
3 ADORNO,Theodor, Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp, 1973, p. 323 [traduo
modificada].
D e sejo e vontade 23
cemos com frequncia como a conscincia-de-si hegeliana no

um conceito mentalista prprio reflexividade de uma subjetivi
dade autossuficiente que se delimita em relao ao que lhe ex
terior. Na verdade, conscincia-de-si , para Hegel, um conceito
relacional que visa descrever certos modos de imbricao entre
sujeito e outro que tm valor constitutivo para a experincia de
si mesmo. Por ser a conscincia-de-si um conceito relacional, seus
atributos maiores na dimenso prtica (como determinao, auto
nomia, liberdade e imputabilidade) s podem ser pensados em seu
verdadeiro sentido quando abandonamos a crena de que a expe
rincia da ipseidade est assentada na entificao de princpios
formais de identidade e unidade. At porque a conscincia-de-si
no se funda na apreenso imediata da autoidentidade, mas na
quilo que nega sua determinao imanente. Se quisermos utilizar
um vocabulrio contemporneo, diremos que a conscincia-de-si
hegeliana o locus de uma experincia fundamental de no-identi-
dade que se manifesta atravs das relaes materiais do sujeito com
o outro. Relaes essas que so pensadas a partir das figuras do tra
balho, do desejo e da linguagem. No-identidade cuja verdadeira
consequncia no interior da reflexo sobre a dimenso prtica da
ao s poder ser lentamente esboada por este livro.
Mas dizer que a conscincia-de-si um conceito relacional
ainda dizer muito pouco. Pois isso pode simplesmente significar que
toda subjetividade , desde o incio, dependente de uma estrutura
intersubjetiva de relaes que a constitui e a precede. No entanto,
parece que Hegel quer dizer algo a mais. Para tanto, precisaremos
compreender melhor quem esse outro com o qual me relaciono em
experincias constitutivas que se do no campo do trabalho, da lin
guagem e do desejo.Trata-se apenas de uma outra conscincia-de-si
ou de uma alteridade mais profunda que est para alm do que de
termina uma individualidade como objeto de representao mental,
um para alm que me coloca em confrontao com algo que, do
ponto de vista da conscincia, indeterminado? E, se esse for o caso,
o que pode exatamente significar, nesse contexto, essa expresso to
aproximativa: uma alteridade mais profunda?
Se seguirmos essa segunda hiptese, talvez compreenda
mos melhor por que, para Hegel, a individualidade livre (ou seja,
a individualidade que realizou seu processo de formao) aque-
la que leva ao campo da determinao a fora disruptiva da confrontao

com o indeterminado e, por isso, tem a capacidade de fragilizar toda
aderncia limitadora a urna determinidade finita.Talvez seja assim
que devamos entender afirmaes maiores de Hegel como: A li
berdade no se vincula, pois, nem ao indeterminado nem ao deter
minado, mas ela ambos.4 Ou ainda:0 Eu a passagem (Ubergehen)
da indiferenciao indeterminada para a distino determinada e pe
uma determinao como um contedo e objeto.5 Lembremos que,
por ser passagem, o Eu nunca deixa de conservar os momentos
que ele coloca em relao atravs do movimento de passar no opos
to. O que nos leva a dizer que ele deve conservar algo do que
ainda no um Eu, algo que pr-individual.
Essa confrontao com o indeterminado como processo
fundamental de constituio da individualidade ficar mais cla
ra se nos perguntarmos pela funo de experincias-limites como
aquelas desempenhadas pela m orte e pela angstia no processo
de formao da conscincia-de-si. Veremos que, longe de ser
meros motivos de uma leitura demasiado existencialista da
fenomenologa hegeliana ou ainda de uma temtica moraliza-
dora vinculada a um processo de formao ligado ao ressenti
m ento e resignao diante da finitude (como quer Deleuze e,
de certa forma, Grard Lebrun6), a morte e a angstia no ca
minho de formao da conscincia-de-si tm funes lgicas
bastante precisas. Pois elas indicam o processo necessrio de aber
tura quilo que, do ponto de vista da conscincia imersa em
um regime de pensar marcado pela finitude da representao e
dos modos de categorizao do entendimento, s pode apare
cer como desprovido de determinao. Nesse sentido, no dei
xa de ser irnico lembrar que a intuio de Kojve a respeito
da centralidade da confrontao com a m orte no processo de
formao da conscincia-de-si no era exatamente incorreta.
Restava apenas descrever de maneira mais adequada sua funo
fenomenolgica.
4 HEGEL, G.W. E, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt: Suhrkamp, 1996, 7.
5 Idem, 6,
6 Ver DELEUZE, Giles, Nietzsche et la philosophie, Paris: PUF, 1962, assim como
LEBRUN, Grard, JJenvers de la dialectique, Paris: Seuil, 2004; ambas as leituras visam,
cada um sua maneira, confrontar Hegel com temticas da crtica nietzschiana da
moral. Agradeo a Ernani Chaves que me revelou a profunda semelhana estrutural
entre a crtica de ambos a Hegel.
D e sejo e v o n ta d e 25
Por outro lado, insistir nesse aspecto nos permitir mostrar

como, a partir de uma perspectiva hegeliana, o processo de reco
nhecimento da individualidade no pode estar restrito ao simples
reconhecimento da reivindicao de direitos individuais positivos
que no encontram posio em situaes normativas determi
nadas, como o quer Honneth ao afirmar no ser possvel com
preender por que a antecipao da morte, seja a do prprio su
jeito, seja a do Outro, deveria conduzir a um reconhecimento da
reivindicao de direitos individuais7. O mesmo Honneth para
quem a experincia da indeterminao vivenciada pela cons
cincia basicamente como fonte de sofrimento, como um esta
do torturante de esvaziamento8.
De fato, a questo no pode ser respondida se compreen
dermos o que exige reconhecimento como sendo direitos indivi
duais, expresses singulares da autonomia e da liberdade. Mas no
isso que Hegel tem realmente em vista. Tanto assim que ele
no teme afirmar que o no arriscar a vida pode produzir o reco
nhecimento como pessoa, mas no como conscincia-de-si aut
noma e independente. Como se a verdadeira autonomia da cons-
cincia-de-si s pudesse ser posta em um terreno para alm (ou
mesmo para aqum) da forma da pessoa jurdica portadora de
direitos positivos e determinaes individualizadoras. Por isso,
tudo nos leva a crer que Hegel insiste que se trata de mostrar
como a constituio dos sujeitos solidria da confrontao com
algo que s se pe em experincias de negatividade e desenrai-
zamento que se assemelham confrontao com o que fragiliza
nossos contextos particulares e nossas vises determinadas de
mundo. A astcia de Hegel consistir em mostrar como o de-
morar-se diante dessa negatividade condio para a constitui
o de um pensamento do que pode ter validade universal para
os sujeitos.
Sendo assim, as tenses internas teoria hegeliana do re
conhecimento tambm no podem ser pensadas a partir de dua
lidades como esta proposta por Habermas ao afirmar:
Eu me compreendo como pessoa em geral e como indivduo
inconfundvel que no se deixa substituir por ningum em sua
7 H O N N E T H , Axel, Lutte pour reconnaissance, Paris: Cerf, 2000, p. 30.
8 H O N N E T H , Axel, Sofrimento de indeterminao, So Paulo: Esfera Pblica, 2007,
p. 102.
biografia. Sou pessoa em geral na medida em que tenho em co

mum com todas as outras pessoas as propriedades pessoais essen
ciais de um sujeito que conhece, fala e age. Sou ao mesmo tempo
um indivduo inconfundvel, que responde, de maneira insubsti
tuvel, por uma biografia to formadora quanto singular.9
Interpretaes dessa natureza entificam uma noo perso
nalista de individualidade, noo ligada ao Eu como figura de uma
determinao completa. Isso nos impede de pensar a fluidez de um
conceito de individualidade onde toda determinao seria cor
roda por um fundo de indeterminao que fragiliza sua identi
dade e sua fixidez. Por outro lado, tais interpretaes tendem a
constituir a universalidade como conceito normativo e essencia-
lista ao demarc-la a partir de um conjunto determinado de pro
priedades pessoais essenciais que no so objeto de questiona
mento ou conflito, mas motor de toda demanda presente em
conflitos sociais. Essa uma via que nos leva, necessariamente,
substancializao de um conceito antropolgico de sujeito. Como
veremos, exatamente para impedir derivas dessa natureza que
Hegel insiste tanto na necessidade de o trajeto em direo uni
versalidade passar pelo trabalho do negativo e pelo caminho do
desespero.
Ontogneses e conflitos
Se reconstruirmos o dispositivo fundamental de desenvol

vimento da teoria hegeliana da formao da conscincia-de-si,
veremos que se trata de partir de consideraes sobre a ontog-
nese das capacidades prtico-cognitivas dos sujeitos, uma onto-
gnese que se desenvolve por processos de socializao e de indi
viduao. Trata-se de se perguntar sobre a gnese emprica de
nossas habilidades cognitivas e de nossos esquemas de determina
o racional da ao. No entanto, em vez de partir da anlise das
prticas de socializao atravs de identificaes que ocorrem em
ncleos elementares de interao social (famlia, sociedade civil,
instituies, Estado), Hegel prefere, inicialmente, fornecer algo
9 HABERMAS, Jiirgen, Verdade e justificao, Belo Horizonte: Loyola, 2004, p. 195.
D e s e io e vontade 27
como uma matriz fenomenolgica geral para a inteligibilidade de

tais processos.Trata-se da Dialtica do Senhor e do Escravo (DSE).
Conhecemos tentativas contemporneas de invalidar o pa
pel central da DSE na reflexo sobre os processos de formao e
reconhecimento da conscincia-de-si. Robert Williams dir, por
exemplo: No o processo completo de reconhecimento rec
proco, mas o fracasso em realizar tal reconhecimento que ser en
fatizado. Por essa razo, a figura do senhor/escravo tende a domi
nar o relato sobre a intersubjetividade na Fenomenologa.'"' Apenas
no seu sistema de maturidade, Hegel teria enfim fornecido todo
esse processo completo. Mas leituras dessa natureza tendem a
esquecer como a Fenomenologa j a verso completa do sistema
a partir do ponto de vista da conscincia, assim como a Cincia da lgica
a verso completa do sistema a partir do ponto de vista do saber ob
jetivo. Nesse sentido, nunca prudente relativizar o que a Fenome
nologa nos traz, como se tratasse de processos incompletos.
Na verdade, o desconforto de vrios comentadores hege-
lianos com a DSE vem principalmente do fato de ela nos mostrar
como os processos de reconhecimento social so mediados por
um desejo que instaura o conflito como solo ontolgico, por se
apresentar desde o incio como aquilo que constitui relaes ape
nas a partir de dinmicas de dominao e servido (e veremos,
mais frente, as consequncias em dar ao conflito uma dignidade
ontolgica). Atravs do desejo, procuro submeter o outro con
dio de objeto desprovido de autonomia, outro cuja essncia
consiste apenas em ser suporte do meu desejo. Mas, como o de
sejo o primeiro modo de relao com o outro, ento o conflito
que ele instaura tem o peso de um dado ontolgico para o modo
de ser da conscincia-de-si.
No entanto, se assim for, parece haver um equvoco nesse
esquema hegeliano. Pois: De acordo com Hegel, o processo de
reconhecimento comea com o fato de o Eu estar fora de si,
de ele estar cancelado como ser-para-si e intuir a si mesmo ape
nas no outro. No entanto, essa no uma estrutura de luta, mas
do amor.11 Um conflito com o outro s faz sentido por pressu
10 WILLIAMS, R obert, HegeVs Ethics of Recognition, University of California Press,
1998, p. 47.
11 SIEP, Ludwig, Der Kampf um Anerkennung. Zur Auseinandersetzung Hegels mit
Hobbes in den Jenaer Schriften. In: Hegel-Studien, Bonn, 1974, vol. 9, p. 194.
por que o outro deve e capaz de me reconhecer. Se acreditasse

que o outro no capaz (por ser, por exemplo, louco) ou no
deve me reconhecer (por ser, por exemplo, algum que despre
zo), ento no haveria demanda de reconhecimento, no haveria
tentativa de submeter o sistema de interesses do outro ao meu
desejo. Mas, se creio que o outro deve e capaz de me reconhe
cer, porque h um tipo prvio de vnculo que poderamos
chamar de amor e que serve aqui como base intersubjetiva
inicial e no problemtica de relaes. Assim, Hegel deveria ter
comeado a descrio dos processos conflituais de reconheci
mento entre sujeitos a partir da apresentao do amor como
fundamento e base normativa das demandas sociais de reconhe
cimento presentes em processos de interao. Algo que, por sinal,
ele faz em seus textos de juventude, como na Filosofia do esprito,
de 1805.
Retomar a DSE, entretanto, pode nos explicar por que
Hegel no tem como concordar com tentativas contemporneas
de recuperar o amor como estrutura geral de reconhecimento
recproco12 que deveria ser pressuposta como solo intersubjetivo
primrio para o desenvolvimento seguro e normatizado de todo
e qualquer processo de determinao social da individualidade.
Isso ao menos se pensarmos o amor a partir do paradigma comu-
nicacional de relaes de mtua dependncia e complementari
dade. Pois, ao contrrio, talvez Hegel queira mostrar que os pro
cessos de interao e socializao so mediados por um desejo
cuja opacidade e negatividade problematiza de maneira decisiva
a intersubjetividade primria do amor13. Desejo que s poder
ser satisfeito ao reconhecer-se em uma individualidade onde o
12 HABERMAS, Jrgen, Verdade e justificao, op. cit., p. 200. Sendo justamente a mais
conhecida e sistemtica dessas tentativas aquela empreendida por Axel Honneth em
seu Luta por reconhecimento (op. cit.).
13 Lembremos que a Fenomenologia do esprito apresenta uma crtica explcita ao amor como
princpio de relaes intersubjetivas atravs da figura do Prazer e da necessidade.Aqui,
encontramos tambm a exigncia de: sich als diese Einzelne in einem ndern oder ein
anderes Selbstbewustssein als sich anzuschauen [intuir-se a si mesmo como esse singu
lar, em um outro ou em outra conscincia-de-si]. N o entanto, tal intuio s pode se
realizar pela submisso do outro essncia negativa de um gozo que em nada se
aquieta. No se trata de fazer alguma confuso entre amor e gozo, mas de lembrar
que a tematizao hegeliana do hedonismo pode nos fornecer um modelo para ques
tionarmos a possibilidade de realizao social de um conceito de amor fundado no
paradigma comunicacional de relaes de mtua dependncia e complementaridade.
D e sejo e vo ntade 29
Eu sempre vai estar, de certa maneira, irredutivelmente fora de si;

desejo cuja satisfao nos leva, inclusive, ao abandono do Eu
como forma altamente individuada.
E certo que o desejo como relao negativa para com o
objeto exige ser superado. No entanto, tal superao no impli
ca recuperar alguma forma de interao recproca entre sujeitos
fortemente individualizados e determinados, muito menos impli
ca pr processos de indiferenciao simbitica pr-pessoais como
horizonte de desenvolvimento de relaes sociais. Como gostaria
de mostrar, a experincia da negatividade do desejo ser, de certa
maneira, conservada como base para a reconstruo dos modos
de relao a si e ao outro. Isto obrigar, no limite, problemati-
zao de todo conceito de amor ligado a formas de paradigmas
comunicacionais14.
Se voltarmos ao texto da Fenomenologa, veremos que o
desejo aparece pela primeira vez em um contexto esclarecedor.
Trata-se de uma discusso a respeito das condies para a realiza
o da unidade entre conscincia-de-si e conscincia de objeto.
Ao lembrar que a noo de fenmeno, como diferena que
no tem em si nenhum ser (j que apenas o aparecer para-um-
-Outro), no era figura da unidade da conscincia-de-si consigo
mesma, mas, ao contrrio, era a prpria clivagem (j que a essen-
cialidade est sempre em um Outro inacessvel ao saber: a coisa-
-em-si), Hegel afirma: Essa unidade [da conscincia-de-si] deve
vir-a-ser essencial a ela, o que significa: a conscincia-de-si dese
jo em geral (Begierde berhaupt).15
O que significa essa introduo do que Hegel chama aqui
de desejo em geral, ou seja, no desejo desse ou daquele objeto,
mas desejo tomado em seu sentido geral, como modo de relao
entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos compreen
der que a unidade da conscincia-de-si com o que havia se alojado
no interior das coisas como essncia para alm dos fenmenos,
unidade entre o saber e a determinao essencial dos objetos, s
14 Isso pode nos explicar por que algum como Jacques Lacan, leitor precoce da DSE,
desenvolver um conceito de amor que no pode mais ser compreendido como fi
gura de uma intersubjetividade primria, mas que exige a mobilizao de conceitos
como destituio subjetiva. Talvez esse fosse o nico caminho para recuperar um
conceito de amor que faa jus experincia hegeliana de negatividade.
15 HEGEL, G.W. E, Fenomenologa do esprito, op. cit., p. 120.
ser possvel a partir do momento em que compreendermos as re

laes entre sujeito e objeto no apenas como relaes de conhe
cimento, mas primeiramente como relaes de desejo e satisfao.
A princpio, uma afirmao dessa natureza parece algo to
talmente temerario. Estaria Hegel colocando em marcha alguma
forma de psicologismo selvagem que submete as expectativas
cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria ele insistindo,
e ai na melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche e
em Freud, que a razo configura seus procedimentos (ou seja, ela
define o que racional e legtimo) atravs dos interesses postos
na realizao de fins prticos, interesses que nos levam a recuperar
a dignidade filosfica da categoria de desejo?
De fato, essa segunda alternativa parece ser o caso. Nesse
sentido, podemos seguir um comentador que viu isso claramente,
R obert Pippin:
Hegel parece estar dizendo que o problema da objetividade, do
que estamos dispostos a contar como uma reivindicao objeti
va, o problema de satisfao do desejo, que a verdade total
mente relativizada por fins pragmticos (...).Tudo se passa como se
Hegel estivesse reivindicando, como muitos fizeram nos sculos
XIX e XX, que o que conta como explicaes bem-sucedidas
depende de quais problemas prticos queremos resolver (...)
que o conhecimento uma funo de interesses humanos.16
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com
os dois ps em alguma forma de relativismo que submete expec
tativas unlversalizantes de verdade contingncia de contextos
marcados por interesses e desejos particulares. A no ser que Hegel
seja capaz de mostrar que os interesses prticos no so guiados
pelo particularismo de apetites e inclinaes, mas que, ao se enga
jar na dimenso prtica tendo em vista a satisfao de seus dese
jos, os sujeitos realizam necessariamente as aspiraes unlversali
zantes da razo. Lembremos ainda que, por no admitir distines
estritas entre emprico e transcendental, Hegel no est disposto
a operar rupturas entre desejo patolgico e vontade livre cujo
16 PIPPIN, R obert, HegeVs Idealism: The Satisfaction of Self-Consciousness, Cambridge
University Press, 1989, p. 148.
D esejo e vo ntade 31
reconhecimento seria o fundamento para a constituio do uni

verso dos direitos. H algo da universalidade da vontade livre que
j se manifesta no interior do desejo.
Colocaes dessa natureza parecem ir na contramo de
tendncias hegemnicas do pensamento crtico do sculo XX.
Basta lembrar, por exemplo, dessa questo sempre posta por te
ricos da Escola de Frankfurt, questo animada pela psicanlise
freudiana com sua descrio da natureza conflitual dos processos
de socializao no interior da famlia e de internalizao da lei
social: o que necessrio perder para se conformar s exigncias
de racionalidade e universalidade presentes em processos hegem
nicos de socializao do desejo? Ou ainda: qual o preo a pagar
a fim de viabilizar tais exigncias? Quanto devemos pagar para
sustentar afirmaes como: A verdadeira liberdade , como eti-
cidade, o fato de a vontade no ter finalidades subjetivas, ou seja,
egostas, mas um contedo universal?17 Como disse Adorno, no
estaramos a diante da tentativa de psicologizar o direito da hu
manidade como se fosse narcisismo?
Tais questes tm consequncias maiores. Tomemos, por
exemplo, o caso de Adorno, para quem os modos de organizao
da realidade no capitalismo avanado, assim como os regimes de
funcionamento de suas dinmicas de interao social, de seus n
cleos de socializao, eram dependentes da implementao de uma
metafsica da identidade. Uma metafsica que guiaria a ontogne-
se das capacidades prtico-cognitivas dos sujeitos atravs da inter
nalizao de exigncias de unidade que orientam a formao do
Eu e reprimem o que da ordem do corpo, das pulses e da se
xualidade (em suma, do desejo). Assim, se Adorno pode dizer que
identidade de si e alienao de si esto juntas desde o incio18,
principalmente porque a socializao que visa constituir indivi
dualidades segue a lgica da internalizao de uma lei repressiva
da identidade. Da afirmaes como:
A conscincia nascente da liberdade alimenta-se da rememora
o (Erinnerung) do impulso (Impuls) arcaico, no ainda guiado por
17 HE GEL, G.W. E, Enciclopdia das cincias filosficas, Belo Horizonte: Loyola, 1995,
vol. III, 469.
18 A D O RN O ,Theodor, Negative Dialektik, op. cit., p. 216.
32 G r a n d e H otel A b is m o
uni Eu slido. Quanto mais o Eu restringe (zgeln) tal impulso,

mais a liberdade primitiva (vorzeitlich) lhe parece suspeita, pois
/ . 1Q
catica.
Afirmaes que demonstram como anlise da realidade

social, crtica da metafsica da identidade e crtica da ontognese
das capacidades prtico-cognitivas estariam absolutamente vin
culadas. U m vnculo que legitimaria Adorno a voltar-se contra
Hegel, o mesmo Hegel que no teria compreendido que a violn
cia do universal realizando-se no idntica essncia dos indi
vduos, mas contrria.
No entanto, devemos insistir que Hegel sensvel quilo
que no se determina integralmente de maneira positiva atravs
de processos de socializao e individuao. Ele sabe que h um
caminho complexo at a realizao da possibilidade de tais pro
cessos preencherem exigncias universalizantes. Por isso, em Hegel,
a ontognese do sujeito o reconhecimento de uma anteriori
dade ontolgica do conflito que se manifesta nessa ligao neces
sria entre subjetividade e negatividade.
Sobre tal anterioridade ontolgica, lembremos como H e
gel chega a naturalizar a noo de conflito atravs de sua filo
sofia da natureza, isso ao instaur-lo no interior de seu conceito
de vida.Vida cujo movimento ser recuperado de maneira re
flexiva no interior da determinao da conscincia-de-si. Ou
seja, vida que fornecer o modelo do processo reflexivo de auto-
posio prprio conscincia-de-si. Insistir nessa complemen
taridade inclusive uma maneira de lembrar que aquilo que se
manifesta inicialmente como exterioridade em relao consci-
ncia-de-si (a natureza, a mesma natureza na qual Adorno ver o
signo da emancipao do sujeito atravs da suspenso de sua do
minao pela razo) fornecer o modelo de constituio do con
ceito de individualidade.
A fluidez absoluta da vida
Sabemos como, para a gerao de Hegel, a filosofia m o

derna deveria ultrapassar um sistema de dicotomias que encon
19 A D O R N O ,Theodor, idem, p. 221.
D e s ejo e v o n ta d e 33
trara sua figura mais bem-acabada na maneira kantiana de definir

o primado da faculdade do entendimento na orientao da capa
cidade cognitiva da conscincia. Hegel partilha o diagnstico de
ps-kantianos como Fichte e Schelling para quem, na filosofia
kantiana, o primado da reflexo e do entendimento produziu
cises irreparveis. Da por que o nico interesse da razo o de
suspender antteses rgidas20, como aquelas que orientam as dis
tines entre sujeito e objeto, forma e matria, receptividade e
espontaneidade, natureza e subjetividade.
Em Hegel, uma das primeiras maneiras de definir o modo
de anulao de tais dicotomias foi a tematizao de uma espcie
de solo comum, de fundamento primeiro, a partir do qual sujeito
e objeto se extrairiam, isso na mais clara tradio schellinguiana.
Esse fundamento primeiro era a vida. Da por que Hegel poder
afirmar, na juventude: Pensar a pura vida, eis a tarefa,j que A
conscincia desta pura vida seria a conscincia do que o homem
21. Nesse sentido, ter a vida por objeto do desejo reconhecer,
no prprio objeto, a substncia que forma conscincias-de-si. No
por outra razo que Hegel apresenta a vida logo na entrada da
seo dedicada conscincia-de-si, na Fenomenologia do esprito.
Como conscincia que reconhece as dicotomias nas quais uma
razo compreendida com base na confrontao entre sujeito e
objeto se enredara, a conscincia-de-si procura um background
normativo intersubjetivamente partilhado a partir do qual todos
os modos de interao entre sujeito e objeto se extraem. A vida
aparece inicialmente como esse background.
No entanto, a vida ainda uma figura incompleta porque
seu movimento no para-si, ou seja, no reflexivamente posto
e apreendido. No se trata aqui de simplesmente negar, atravs de
uma negao simples, o que a reflexo sobre a vida traz. De fato, h
20 HEGEL, G.W. F., Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, Lisboa: Imprensa
Nacional da Casa da Moeda, 2003, p. 38.
21 Como bem viu Hyppolite: a pura vida supera essa separao [produzida pelo pri
mado do entendimento] ou tal aparncia de separao; a unidade concreta que o
Hegel dos trabalhos de juventude ainda no consegue exprimir sob forma dialtica
(HYPPOLITE, Jean, Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito, So Paulo: Dis
curso Editorial, 1999, p. 162). O u ainda: Contra a encarnao autoritria da razo
centrada no sujeito, Hegel apresenta o poder unificador de uma intersubjetividade
que se manifesta sob o ttulo de amor e vida (HABERMAS, Jrgen, O discursofilos
fico da modernidade, op. cit., p. 39).
certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si claramente

posta por Hegel nos seguintes termos: A conscincia-de-si a
unidade para a qual a infinita unidade das diferenas, mas a vida
apenas essa unidade mesma, de tal forma que no ao mesmo
tempo para si mesma.22 Ou seja, a diferena entre conscincia-de-
-si e vida afirmada sobre um fundo de semelhanas.
Mas como Hegel compreende a vida e seu movimento, seu
ciclo? De maneira esquemtica, podemos dizer que a vida fun
damentalmente compreendida a partir da tenso entre a univer
salidade da substancia que define o vivente e a particularidade do
indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viven-
tes (espcies). Essa tenso entre unidade e individuo produz uma
forma de oposio que Hegel havia chamado, em Diferena sobre os
sistemas de Fichte e Schelling, de o fator da vida (Faktor des Lebens)
para descrever o motor de um movimento no interior da vida
que visa superar tal oposio. Por tender em direo a essa supe
rao, a vida pode aparecer como primeira figura da infinitude.
Isso nos explica por que Hegel havia dito, ao apresentar o con
ceito de infinitude no captulo sobre o entendimento, na Fenome
nologa do esprito: Essa infinitude simples - o u o conceito abso
luto deve-se chamar a essncia simples da vida, a lama do mundo,
o sangue universal.23 Hegel descreve assim o ciclo da vida:
Seu ciclo se encerra nos m om entos seguintes. A essncia a infi
nitude, com o ser-superado de todas as diferenas [a vida o que
retorna sempre a si na multiplicidade de diferenas do vvente], o puro
m ovim ento de rotao, a quietude de si mesma com o infinitude
absolutamente inquieta, a independencia mesma em que se dis
solvem as diferenas do m ovim ento; a essncia simples do tempo
que tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura slida do es
pao. Porm , nesse m eio simples e universal, as diferenas tam
bm esto com o diferenas, pois essa fluidez universal (allgemeine
Flssigkeit) [da vida como unidade] s possui sua natureza negativa
enquanto um superar das mesmas, mas no pode superar as
diferenas se essas no tm um subsistir.24
22 HEGEL, G.W. F., Fenomenologa de esprito, op. cit., p. 121.

23 Idem, p. 115.
24 Idem, p. 121.
D e s e io e vo ntade 35
Esse ciclo demonstra como h uma ciso (Entzweiung) no

interior da vida. Hegel chega a falar que a vida conhece apenas
uma unidade negativa absoluta (absolute negative Einheit) consigo
mesma. Isso significa que, por um lado, ela substncia universal
que passa por todos os viventes. Da o uso importante de uma
metfora como fluidez que indica o que no pode se estabilizar
em uma determinidade fixa, o que tendenciamente se manifesta
como princpio de indeterminao. Mas, por outro, ela tendn
cia a diferenciaes cada vez mais visveis que recebem formas
independentes (selbststndigen Gestalten) cada vez mais determi
nadas. Como vemos, h um conflito interno vida, entre inde
terminao e determinao. Conflito que faz com que a posio
da individualidade seja a diviso de uma fluidez indiferenciada
(unterschiedslosen Flssigkeit) que, por sua vez, s pode ser posta atravs
da dissoluo da prpria individualidade. E pensando em tal con
flito que Hegel dir:
A inadequao (Unangemessenheit) do animal universalidade
[da vida] sua doena original e o germe interno de sua morte.
A superao dessa inadequao ela mesma a execuo deste
destino (...) [j que] na natureza, a universalidade s acede ao
fenmeno desta maneira negativa que consiste em superar a
subjetividade.25
Hegel quer insistir que, na natureza, a vida s pode alcan
ar a universalidade, essa fluidez fundamental, atravs da disso
luo da individualidade, da por que o organismo morre de
uma causa interna, ele no pode se reconciliar com a universa
lidade. E por no ser capaz de reconciliar a individualidade com
o universal que a natureza uma figura imperfeita do Esprito. Ela
chega a desenvolver certa reconciliao, esta tambm imperfei
ta: o gnero (Gattung). Mas, do ponto de vista do gnero, todos
os indivduos j esto mortos. O u seja, a assuno de si como
gnero apenas uma reconciliao que, mais uma vez, opera
uma negao simples da individualidade. Da por que: O objeti
vo da natureza matar-se a si mesma e quebrar sua casca, esta do
imediato, do sensvel, queimar-se como fnix para emergir desta
25 HEGEL, G. W. F., Enciclopdia, op. cit., vol. I, 375.
exterioridade rejuvenescida como espirito.26 O que leva Hegel

a afirmar, ao final, que a vida o todo que se desenvolve, que
dissolve seu desenvolvimento e que se conserva simples nesse
m ovimento27.
Podemos mesmo dizer que a conscincia-de-si ser capaz
de experimentar esse conflito presente no interior da vida, mas
sem se dissolver como individualidade. Ela ter a experincia da
universalidade negativa, da fluidez absoluta, mas tal experincia
ser um tremor diante da morte, que ter funo formadora. No
entanto, esta uma maneira mais nebulosa de dizer que o movi
mento prprio conscincia-de-si j est, de certa forma, pre
sente na natureza. Um pouco como se o movimento que anima
o meio no qual a conscincia-de-si age (a histria) j estivesse em
germe na natureza. O que no poderia ser diferente para algum
que afirmou: O esprito proveio (hervorgegangen) da natureza.28
U m provir que no o impede de dizer que o esprito estava, de
certa forma, antes da natureza (j que ele se confunde com seu
movimento).
De maneira peculiar, Hegel est dizendo que entre natu
reza e histria no h uma completa ruptura, h apenas o apro
fundamento reflexivo de um movimento partilhado, o que com-
plexifica as dicotomias modernas entre natureza e liberdade29.
Movimento marcado principalmente pelas noes de conflito e
de luta. No uma luta darwiniana entre espcies, mas uma luta no
interior de cada individualidade biolgica, no interior de cada
26 Idem, 376.
27 Idem, Fenomenologia do esprito, op. cit., p. 123.
28 Idem, Enciclopdia, op. cit., vol. I, 376.
29 Nesse sentido, no possvel aceitar de maneira completa afirmaes como: a reali
zao da liberdade ocorre quando a natureza (aqui, a sociedade que teve incio numa
forma tosca e primitiva) remodelada segundo as demandas da razo (TAYLOR,
Charles, Hegel e a sociedade moderna, So Paulo: Loyola, 2005, p. 108). De certa forma,
poderamos mesmo dizer o inverso: a fluidez absoluta da natureza oferece a base para
a remodelao da razo e de sua inquietude. Insistir em remodelagem apenas uma
maneira mais cuidadosa de continuar pensando a relao entre natureza e histria a
partir de certa ruptura que retira toda dignidade ontolgica da primeira. M elhor seria
dizer, como Malabou, que a passagem da natureza ao esprito no se produz como
uma ultrapassagem, mas como duplicao (redoublement), processo atravs do qual o es
prito se constitui como segunda natureza. Essa duplicao reflexiva , de certa forma,
o estdio do espelho do esprito, no qual se constitui a primeira forma de sua identi
dade (MALABOU, Catherine, Lavenir de Hegel, Paris: Vrin, 1996, p. 43).
D esejo e v o n ta d e 37
singularidade natural, entre determinao e inde terminao30.To do

o esforo de Hegel consiste em mostrar como a singularidade na
tural j , desde sempre, campo de trabalho do negativo, e no rea
lidade que se determina de maneira imanente. Por isso, a supera
o da singularidade natural , no fundo, a realizao natural de
seu destino.
Isso pode nos ajudar a compreender por que o movimen
to do Esprito parece seguir de perto essa dissoluo das determi-
nidades e manifestao da fluidez que anima a natureza, j que o
Esprito tanto sua inscrio em uma figura finita quanto o de
saparecimento incessante de tal figurao31. Grard Lebrun per
cebeu claramente essa natureza do Esprito ao afirmar:
O nico tipo de devir que o movimento do Conceito esposa
nada tem em comum com a transio indiferente de uma forma
outra. Ele s pode ser um devir que sanciona a instabilidade
da figura que vem de ser transgredida, um devir expressamente
nadificador.32
Por sinal, no por outra razo que tanto a vida quanto o
esprito sero animados pela mesma fluidez universal, pela mes
ma inquietude ( Unruhe ).
Por fim, devemos dizer que essa tenso no interior das in
dividualidades biolgicas aparecer de maneira reflexiva no m o
vimento de reconhecimento que orienta processos de socializao
e individuao. O que nos explica por que, no texto da Fenome
nologa, as consideraes sobre a estrutura das dinmicas sociais de
reconhecimento so antecedidas pela descrio do ciclo da vida.
Se a vida o primeiro objeto do desejo da conscincia-de-si
porque a verdade do desejo, sua satisfao, s pode se dar l onde
30 Como veremos mais frente, encontramos o mesmo tipo de conflito entre determi
nao e indeterminao nas individualidades biolgicas em Freud, isso graas sua
teoria das pulses de vida e de morte. Teoria que, por dar conta de processos que se
situam no limite entre o somtico e o psquico, tambm se refere tanto natureza
quanto histria.
31 O que no poderia ser diferente se aceitarmos que O processo dialtico plstico
na medida em que articula no seu curso a imobilidade plena (a fixidez), a vacuidade
(a dissoluo) e a vitalidade do todo como reconciliao desses dois extremos, con
jugao da resistncia ( Widerstand) e da fluidez (Flssigkeit) (MALABOU, Catherine,
V avenir de Hegel, op. cit., p. 26).
32 LEBRUN, Grard, L envers de la dialectique, op. cit., pp. 28-9.
ele se confrontar com um objeto marcado pela fluidez universal.

O u seja, se a verdade do desejo realizar as aspiraes unlversali
zantes da razo, porque converge para a noo hegeliana de
universal experiencias de indeterminao. Elas no desaparecem
com a passagem da universalidade abstrata universalidade con
creta. Nesse sentido, voltemos os olhos para o desejo hegeliano.
0 que realmente falta ao desejo?
Para Hegel, o desejo (Begierde) a maneira atravs da qual

a conscincia-de-si aparece em seu primeiro grau de desenvolvi
mento. Nesse sentido, ele , ao mesmo tempo, modo de interao
social e modo de relao ao objeto. Alm do desejo, Hegel apre
senta, ao menos, outros dois operadores reflexivos de determi
nao da conscincia-de-si: o trabalho e a linguagem. Esses trs
operadores tecem entre si articulaes profundas, j que o traba
lho desejo refreado e a linguagem obedece mesma dinmica
de relao expresso que o trabalho.
Lembremos inicialmente como Hegel parece vincular-se a
uma longa tradio que remonta a Plato e compreende o desejo
como manifestao da falta.Vejamos, por exemplo, um trecho maior
da Enciclopdia. L, ao falar sobre o desejo, Hegel afirma:
O sujeito intui no objeto sua prpria falta (Mangel), sua prpria
unilateralidade ele v no objeto algo que pertence sua pr
pria essncia e que, no entanto, lhe falta. A conscincia-de-si pode
suprimir esta contradio por no ser um ser, mas uma atividade
absoluta.33
A colocao no poderia ser mais clara. O que move o
desejo a falta que aparece intuda no objeto. U m objeto que,
por isso, pode se pr como aquilo que determina a essencialidade
do sujeito.Ter a sua essncia em um outro (o objeto) uma con
tradio que a conscincia pode suprimir por no ser exatamen
te um ser, mas uma atividade, isso no sentido de ser uma reflexo
que, por ser posicionai, toma a si mesma por objeto e, nesse mes
mo movimento, assimila o objeto a si. Essa experincia da falta
33 HEGEL, G. W. F., Enciclopdia, op. cit., vol. Ill, 427.
to central para Hegel que ele chega a definir a especificidade do

vivente (Lebendiges) atravs da sua capacidade em sentir falta, em
sentir essa excitao (Erregung) que o leva necessidade do m o
vimento; assim como ele definir o sujeito como aquele que tem
a capacidade de suportar (ertrgen) a contradio de si mesmo
( Widerspruch seiner selbst) produzida por um desejo que coloca a
essncia do sujeito no objeto. Hegel acredita que a falta to
definidora da condio de sujeito que ele chega a afirmar:
A falta da cadeira, quando ela tem trs ps, est em ns [pois
falta em relao ao conceito de cadeira]; mas a prpria falta est
na vida, j que a vida a conhece como limitao, ainda que ela
tambm esteja superada. E pois um privilgio das naturezas su
periores sentir dor; quanto mais elevada a natureza, mais infeliz
ela se sente. Os grandes homens tm uma grande necessidade e
o impulso (Trieb) a super-la. Grandes aes vm apenas de pro
funda dor da alma (Gemtes); a origem do mal etc. tem aqui sua
dissoluo.34
Mas dizer isso ainda dizer muito pouco. Pois, se o desejo
falta e o objeto aparece como a determinao essencial dessa
falta, ento deveramos dizer que, na consumao do objeto, a
conscincia encontra sua satisfao. No entanto, como sabemos,
no isso o que ocorre:
O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do
desejo [notemos esta articulao fundamental: a certeza de si mesmo
estritamente vinculada aos modos de satisfao do desejo] so condi
cionados pelo objeto, pois a satisfao ocorre atravs do suprimir
desse Outro; para que haja suprimir, esse Outro deve ser. A cons-
cincia-de-si no pode assim suprimir o objeto atravs de sua
relao negativa para com ele, pois essa relao antes reproduz o
objeto, assim como o desejo.35
A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o
desejo no apenas uma funo intencional ligada satisfao da
necessidade animal, como se a falta fosse vinculada positividade
de um objeto natural. Ele operao de autoposio da conscin
34 Idem, 359.
35 Idem, Fenomenologa do esprito, op. cit., p. 124.
cia: atravs do desejo a conscincia procura se intuir no objeto,

tomar a si mesma como objeto, e esse o verdadeiro motor da
satisfao. Atravs do desejo, na verdade, a conscincia procura a
si mesma. At porque devemos ter clareza a esse respeito, a falta
um modo de ser da conscincia, modo de ser de uma conscin
cia que insiste que as determinaes esto sempre em falta em
relao ao ser.
Como sabemos, essa proposio do desejo como falta foi,
nas ltimas dcadas, objeto de crticas virulentas vindas principal
mente de autores como Giles Deleuze e Flix Guattari. Seu alvo
no era apenas a apropriao do conceito hegeliano feita pela
psicanlise lacaniana, mas tambm a metafsica da negatividade
presente no conceito hegeliano de desejo. Pois a maneira com
que a psicanlise procura socializar o desejo produziria um desejo
marcado pela negatividade, pela perda, pelo conflito, desejo como
falta que nos remete, afinal de contas, a Hegel. No entanto,Nada
falta ao desejo, diro os dois, ele no est em falta em relao
ao seu objeto. Na verdade, o sujeito que est em falta com o
desejo, ou ao desejo que falta sujeito fixo; s h sujeito fixo
graas represso36. Neste caso, tratava-se de insistir que a afir
mao do desejo como falta no poderia ser outra coisa que fruto
de uma iluso metafsica a respeito da realidade do negativo. Ilu
so animada por uma teologia negativa que sequer tem medo de
dizer seu nome.
A esse respeito, lembremos que h trs maneiras de com
preender a proposio de que a essncia do desejo falta. Primei
ra, a falta pode ser simples manifestao da carncia, da privao
de determinado objeto da necessidade. Essa claramente no a
posio hegeliana,j que implicaria uma naturalizao de siste
mas de necessidades estranha a uma filosofia que no compreende
a natureza como sistema fechado de leis.
Segunda, podemos dizer que a falta um modo de ser da
conscincia porque ela indica a transcendncia do desejo em re
lao aos objetos empricos, seguindo aqui uma via aberta por
Plato.
Sabemos como Plato faz Scrates afirmar, em O banquete:
Desejamos aquilo do qual somos desprovidos37 ou aquilo que
36 DELEUZE, Giles e GUATTARI, Flix, Lanti-Oedipe, Paris: Minuit, 1969, p. 34.
37 PLATO, Le banquet. In: Oeuvres compltes, Paris: Gallimard, 1950,200a.
no est presente ou aquilo que pessoalmente no sou. Da por

que Eros o intermedirio entre dois contrrios: ele manifesta a
falta de coisas belas e boas que impelem o desejo (epithumia), coisas
a respeito das quais tenho certo saber. Ou seja, o objeto do dese
jo aquilo que, ao mesmo tempo, no tenho e est em mim. Esse
carter intermedirio entre presena e ausncia fica visvel no mo
mento que Eros compreendido a partir da perspectiva do amante
(ierastes), e no do amado (eromenos).
N o entanto, essa falta que mobiliza o desejo no est exa
tamente ligada dimenso dos objetos sensveis. Pois a beleza
que existe em tal ou tal corpo irm da beleza que reside em
outro e, se devemos perseguir o belo em sua forma sensvel, seria
uma insgnia desrazo no julgar una e idntica a beleza que
reside em todos os corpos38. Essa desqualificao do sensvel
permite a abertura a uma srie de asceses que nos levar es
sncia mesma do belo para alm do que mortal e corrupt
vel. Uma essncia cuja viso implicaria liberar o belo em sua
pureza, abrir espao para sua manifestao sem misturas na uni
cidade de sua natureza formal. Poderamos mesmo afirmar que,
nessa ascese, a pessoa deixa sua particularidade para trs39, como
se fosse questo de negar a essencialidade do que da ordem da
natureza mortal, isso em prol da essencialidade de algo que de
alguma forma lhe pertence, mas no lhe imediatamente dis
ponvel40. Assim, a negatividade do desejo seria, no fundo, mani
festao intencional da transcendncia inesgotvel do ser em re
lao empiricidade.
pensando nessa vertente que Deleuze e Guattari desen
volvem sua crtica ao desejo como falta.Tudo se passaria como se
Hegel se apropriasse desse esquema de transcendncia para colo-
c-lo em operao no interior de certa teologia negativa onde no
mais a transcendncia da Ideia que produz a desqualificao de
todo sensvel, mas a pura negatividade que s aparece atravs da
38 PLATO, idem, 210b.
39 LEAR, Jonathan, Eros and Unknowing: the Psychoanalytic Significance of Platos
Symposium. In: Open Minded, Harvard University Press, 1998, p. 163. Essa desqua
lificao do sensvel e da particularidade leva Lebrun a afirmar que o adestramento
socrtico submete o indivduo a uma autoridade que apenas a negao simples de
todas as pulses (LEBRUN, Grard, L!envers de la dialectique, op. cit., p. 128).
40 MORTLEY, Robert, Dsir et difference dans la tradition platonicienne, Paris:Vrin, 1988,
reiterao infinita da ultrapassagem da determinao finita sens

vel, do sacrifcio infinito de uma determinao finita que precisa
continuar a desaparecer, permanecer desaparecendo, isso a fim de
que a negatividade tenha realidade.
No entanto, podemos dizer que no essa a questo que
est em jogo na definio hegeliana do desejo em sua negativi
dade. Pois a negatividade do desejo no vem exatamente da pres
so negadora da transcendncia, como queria algum como
Kojve (no fundo, a referncia maior de Deleuze em sua leitura
de Hegel41). Por sinal, esse apelo irrestrito transcendncia seria
estranho para um autor como Hegel, que compreende o saber
absoluto como reconciliao com uma dimenso renovada do em
prico. A esse respeito, basta lembrar como, ao falar sobre a recon
ciliao produzida pelo saber absoluto, Hegel apresenta um julga
mento infinito capaz de produzir a sntese da ciso entre sujeito e
objeto.Trata-se da afirmao: O ser do eu uma coisa (das Sein
des Ich ein Ding ist); e precisamente uma coisa sensvel e imediata
(ein sinnliches unmittelbares D ing)! Dessa afirmao segue-se um
comentrio: Esse julgamento, tomado assim como soa imediata
mente, carente-de-esprito, ou melhor, a prpria carncia-de-
-esprito, pois, se compreendemos a coisa sensvel como uma pre
dicao simples do Eu, ento o Eu desaparece na empiricidade da
coisa o predicado pe o sujeito: mas, quanto ao seu conceito,
de fato o mais rico-de-esprito42. Pois seu conceito nos leva a
uma recompreenso da dimenso do sensvel para alm da sua
domesticao pelas estruturas identitrias e finitas da esttica trans
cendental.
Recorrer ao conceito de infinito
Na verdade, para entender o que Hegel tem em vista na sua

noo de desejo como falta, no devemos compreender a falta
como privao, como carncia ou simplesmente como transcen
dncia, mas como manifestao da infinitude. Essa infinitude pode ser
ruim se a satisfao do desejo for vista como consumo reiterado de
41 Como lembrou muito bem Paulo Arantes em U m Hegel errado, mas vivo. Revista
Ide, So Paulo, n. 21,1991.
42 HEGEL, G.W. F., Fenomenologa do esprito, op. cit., p. 209.
objetos que produzem um gozo ( Genuss) que apenas submisso

narcsica (ou egosta, se quisermos usar um termo hegeliano) do
outro ao Eu. Mas ela ser infinitude verdadeira quando confrontar-
-se com objetos liberados de determinaes finitas.
Lembremos inicialmente que, para Hegel, a falta aparece
como modo de ser da conscincia em um contexto histrico
preciso. Contexto marcado pela problematizao do que serve de
fundamento s formas de vida da modernidade. Hegel compre
ende a modernidade como o momento histrico no qual o esp
rito perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe
aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder
capaz de unificar as vrias esferas sociais de valores43. Da diagns
ticos clssicos de poca como:
[Nos tempos modernos] No somente est perdida para ele [o espi
rito] sua vida essencial; est tambm consciente dessa perda e da
finitude que seu contedo. [Como oJilho prdigo], rejeitando os
restos da comida, confessando sua abjeo e maldizendo-a, o es
prito agora exige da filosofia no tanto o saber do que ele ,
quanto resgatar por meio dela, aquela substancialidade e densi
dade do ser [que tinha perdido].44
Dcadas depois de Hegel, a sociologia de Durkheim e
Max Weber constituir quadros convergentes de caracterizao
da modernidade como era prpria a certo sentimento subjetivo
de indeterminao resultante da perda de horizontes estveis de
socializao. A autonomizao das esferas sociais de valores na vida
moderna, assim como a eroso da autoridade tradicional sedi-
43 De fato, essa perda deve ser posta entre parnteses porque, de certa maneira, a cons
cincia perdeu aquilo que ela nunca teve. Por isso, Hegel pode afirmar, a respeito da
eticidade: Mas a conscincia-de-si, que de incio s era esprito imediatamente e
segundo o conceito, saiu (herausgetreten) dessa felicidade que consiste em ter alcana
do seu destino e em viver nele, ou ento: ainda no alcanou sua felicidade. Pode-se
dizer igualmente uma coisa ou outra. A razo precisa (muss) sair dessa felicidade, pois
somente em si ou imediatamente a vida de um povo livre a eticidade real_]_(HE-
GEL, G.W. E, Fenomenologia do esprito, op. cit., p. 224). O u seja, o que Hegel diz : a
conscincia perdeu sua felicidade e nunca a alcanou, at porque perder e nunca ter
tido a mesma coisa. Alm do mais, ela precisa perder aquilo que nunca teve. Isso
tudo apenas indica o estatuto ilusrio da imediaticidade prpria eticidade em sua
primeira manifestao. Pois a conscincia ainda no sabe que pura singularidade
para si, ou seja, ela ainda no reconhecida como conscincia-de-si.
44 HEGEL, G.W. E, Fenomenologia do esprito, op. cit., p. 24.
mentada em costumes e hbitos ritualizados, teria produzido

uma perda de referencias nos modos de estruturao das relaes
a si, uma problematizao sem volta da espontaneidade de sujei
tos agentes45. A partir de ento, o sujeito s pode aparecer como:
Esta noite, este nada vazio que contm tudo na simplicidade
desta noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinita
mente mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao
espirito, ou que no existem como efetivamente presentes (...).
E esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos
olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que
se avana diante de ns.46
No entanto, Hegel no est disposto a se contentar com
diagnsticos scio-histricos. Ele quer fornecer o fundamento on
tolgico da situao histrica prpria modernidade, como se tal
perda de horizontes estveis no fosse apenas o resultado da contin
gncia de processos histricos, mas fosse a realizao de um destino
marcado com a necessidade do que tem dignidade ontolgica. Para
tanto, Hegel precisa de uma noo de individualidade como aquilo
que habitado por uma potncia de indeterminao, como aqui
lo que no se submete integralmente determinao identitria da
unidade sinttica de um Eu. A teoria do desejo como falta, ou
ainda, como negatividade que impulsiona o agir, teria fornecido a
Hegel esse fundamento ontolgico procurado. Ou seja, a falta aqui
, na verdade, o modo de descrio de uma potncia de indetermi
nao e de despersonalizao que habita todo sujeito.
Por sua vez, essa potncia de indeterminao outro nome
possvel para aquilo que Hegel compreende por infinitude, j
45 E no por acaso que todos os dois pensem tais fenmenos atravs da modificao
do sentido sociolgico da confrontao com a morte. A esse respeito, basta lembrar
de Max Weber, para quem a vida individual do homem civilizado, colocada dentro
de um progresso infinito, segundo seu prprio sentido imanente, jamais deveria che
gar ao fim; pois h sempre um passo frente do lugar onde estamos, na marcha do
progresso. E nenhum homem que morre alcana o cume que est no infinito. Abrao,
ou algum campons do passado, morreu velho e saciado de vida, porque estava no
ciclo orgnico da vida (...). O homem civilizado, colocado no meio do enriqueci
mento continuado da cultura pelas ideias, conhecimento e problemas, pode cansar-
-se da vida, mas no saciar-se dela (WEBER, Max, Ensaios de sociologia, 5a ed., So
Paulo: LTC, 2002, p. 166).
46 HEGEL, G. W. E, Jenenser Realphilosophie II, Hamburgo: Felix Meiner, 1967, pp. 180-1.
D e s ejo e vo ntade 45
que o infinito o que demonstra a instabilidade e a inadequao

de toda determinao finita. O que no poderia ser diferente, pois,
para Hegel, o infinito no est ligado a determinaes quantitati
vas. Antes, infinito aquilo que porta em si mesmo sua prpria negao e,
em vez de se autodestruir, conserva-se em uma determinidade que nada
mais que a figura da instabilidade de toda determinidade. Da por que
ele podia afirmar, em uma frase-chave: A infinitude, ou essa in
quietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que
tudo o que determinado de qualquer modo por exemplo,
como ser seja antes o contrrio dessa determinidade.47
Percebe-se claramente aqui que o conceito de infinitude
construdo a partir da noo de contradio. Lembremos da defi
nio de contradio fornecida por Kant: O objeto de um concei
to que se contradiz a si mesmo nada porque o conceito de nada
o impossvel, como, por exemplo, a figura retilnea de dois lados
(nihil negativum ).48 Ou seja, a contradio um objeto vazio sem
conceito, j que no h representao possvel quando tenho duas
proposies contrrias aplicadas ao mesmo objeto, como no caso
de uma figura que, ao mesmo tempo, retilnea e tem dois lados.
Hegel no quer pensar uma figura retilnea de dois lados, mas
quer insistir que h objetos que s podem ser apreendidos atravs
da aplicao de duas proposies contrrias, de duas sries diver
gentes. Isso talvez nos demonstre como a infinitude no simples
mente uma estratgia astuta de desqualificao do sensvel, mas
o fundamento que permite a crtica da submisso do sensvel
gramtica da finitude.
N o entanto, como o sujeito essencialmente locus de manifes
tao da infinitude, podemos dizer que o vocabulrio da negativi-
dade do desejo serve para salientar a natureza de inadequao entre as
expectativas de reconhecimento de sujeitos e as possibilidades disponveis de
determinao social de si49. Pois se trata de afirmar que a positividade
47 HEGEL, G.W. E, Fenomenologia do esprito, op. cit., p. 116.
48 KANT, Immanuel, Crtica da razo pura, op. cit., B 348.
49 Monique David-Mnard, em um texto maior sobre a crtica noo de desejo como
falta, lembra como a psicanlise tributria da ideia de que h uma verdade na
experincia de uma inadequao do objeto pulsional satisfao pulsional que um
sujeito persegue. Isso obrigaria a filosofia a repensar a ideia medieval de que a
verdade a adequao do conceito e do objeto, assim como a ideia spinozista de que
um pensamento verdadeiro desdobra suas determinaes de maneira imanente e na
univocidade e que no h verdade possvel da inadequao (DAVID-MNARD,
da realidade reificada com suas representaes finitas estabeleceu-

-se de maneira to forte como representao natural do pensar
que apenas um esforo de negao pode romper tal crculo de
alienao. Ou seja, o vocabulrio da negatividade nada tem a ver
com formas de julgamento resignado da vida, como se a vida
precisasse ser desvalorizada como espao da finitude, como quer
Lebrun50. Ao contrrio, ele fruto da conscincia do descompas
so entre os modos de determinao da vida social e as potenciali
dades da vida que realizou seu destino como Esprito.
De qualquer forma, Hegel acharia simplesmente incorreta
essa maneira to prpria a ns, contemporneos do ps-estrutu-
ralismo, de contrapor a negatividade do desejo positividade de
uma potncia que se expressa de maneira imanente, tal como a
relao entre a substncia spinozista e seus modos. Pois, de certa
perspectiva, o desejo sempre destrutivo (ele sempre afirma sua
inadequao s determinaes finitas) e, de outra, sempre pro
dutivo (sua verdade afirmar-se como vontade livre que cons
titui quadros institucionais para seu reconhecimento atravs das
relaes de trabalho e linguagem). Hegel era to cnscio dessa
imbricao entre negatividade e produtividade que, ao falar da
necessidade do terror revolucionrio como experincia histrica
de internalizao da negatividade que devasta toda determinao
fenomenal, escrever:
Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente
uma unidade com a conscincia-de-si, ou seja, o puramente
positivo porque o puramente negativo; e a morte sem sentido,
a negatividade do Si no preenchido, transforma-se no conceito
interior, em absoluta positividade.51
Monique, Deleuze et la psychanalyse, Paris: PUF, 2005, p. 22). N o entanto, David-M-

nard afirma que essa inadequao no poderia ser pensada a partir de uma lgica da
negao aplicada ao desejo, pois essa lgica seria dependente do quadro de oposio
entre o universal e o particular, onde o particular aparece como negativo que excede
o universal. Mas poderamos dizer que, ao menos no caso de Hegel, como se trata de
pensar um conceito de infinitude ou de determinao infinita, a lgica da negao
no uma lgica da oposio ou da contrariedade, mas da negao determinada
(como procurei mostrar em SAFATLE, Vladimir, A paixo do negativo, So Paulo:
Unesp, 2006).
50 Ver LEBRUN, Grard, L envers de la dialectique, op. cit., p. 222.
51 HEGEL, G.W. F., Fenomenologia do esprito II, op. cit., p. 100.
O carter form ador do puro terror do negativo
Este o pano de fundo adequado para a reflexo sobre a

confrontao com a morte no trajeto de formao da conscincia-
-de-si. Notemos, inicialmente, uma consequncia maior: se ver
dade que Hegel animado por uma teoria do desejo dessa natureza,
ento o conflito produzido pelo desejo, conflito que aparece como
m otor da DSE, no pode ser a mera coliso entre sistemas par
ticulares de interesses de duas conscincias distintas, como querem
comentadores como Terry Pinkard e Jrgen Habermas52. Conflito
atravs do qual Eu procuro dominar o outro graas submisso do
seu sistema de valorao e interesse perspectiva prpria ao meu
sistema, onde Eu procuro submeter o desejo do outro ao meu de
sejo. Ao contrrio, se Hegel pode afirmar que a formao para a
vontade livre e universal passa pela submisso a um senhor, por
que esse senhor no pode simplesmente representar uma outra
determinao particular de interesse.
Se voltarmos os olhos DSE, veremos Hegel insistindo
que, aps a luta por reconhecimento, a essencialidade do escravo
parece estar depositada no senhor. E ele quem domina o seu fazer
consumindo o objeto de seu trabalho. O escravo v assim seu
fazer como algo estranho. No entanto, Hegel insiste que esse es
tranhamento pode significar elevao para alm da particularida
de, j que: Enquanto o escravo trabalha para o senhor, ou seja,
no no interesse exclusivo da sua prpria singularidade, seu dese
jo recebe esta amplitude que consiste em no ser apenas o desejo
de um este, mas de conter em si o desejo de um outro.53Ter seu
desejo vinculado ao desejo de um outro, entretanto, no nos for
nece a universalidade do reconhecimento almejado pela cons
cincia. Para que esse vnculo no seja simples submisso, faz-se
necessrio que esse outro tenha algo da universalidade incondi
cional do que essencial, que ele seja um senhor absoluto, cuja
internalizao me leva a ser reconhecido para alm de todo e
qualquer contexto. E tendo esse problema em vista que devemos
interpretar a afirmao central:
52 Ver PINKARD, Terry, Hegels Phenomenology: The Sociality of Reason, Cambridge
University Press, 1994; e HABERMAS, Jrgen, Caminhos da destranscendentali-
zao. In: Verdade e justificao, op. cit.
53 HEGEL, G.W. F., Enciclopdia, op. cit., vol. Ill, 433.
S mediante o pr a vida em risco, a liberdade se conquista e se

prova que a essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o
modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na ex
panso da vida, mas que nada h para a consciencia que no seja
para ela momento evanescente (verschwindendes Moment); que ela
somente puro ser-para-si. O individuo que no arriscou a vida
pode ser bem reconhecido como pessoa (Person), mas no alcan
ou a verdade desse reconhecimento como uma conscincia-
-de-si independente.54
Se a confrontao com a morte condio para a conquista
da liberdade porque a morte figura privilegiada dessa univer
salidade incondicional e absoluta que, por ser incondicional e
absoluta, manifesta-se como negao de tudo o que condicio
nado e finito. Devemos levar isso em conta quando encontramos
Hegel dizendo:
A submisso (Unterwerfung) do egosmo do escravo forma o in
cio da verdadeira liberdade dos homens. A dissoluo da singu
laridade da vontade, o sentimento da nulidade do egosmo, o
hbito da obedincia (Gehorsams) um momento necessrio da
formao de todo homem. Sem ter a experincia desse cultivo
(.Z ucht) que quebra a vontade prpria (Eigenwillen), ningum ad
vm livre, racional e apto a comandar. E para advir livre, para
adquirir a aptido de se autogovernar, todos os povos tiveram que
passar pelo cultivo severo da submisso a um senhor.55
Afirmaes dessa natureza servem a vrios mal-entendidos.
Hegel no est dizendo que a liberdade apenas o nome que da
mos a uma vontade construda a partir da internalizao de dis
positivos disciplinares travestidos de prticas de autocontrole. No
qualquer submisso a um senhor que produz a liberdade, mas
apenas a um senhor que seja capaz de realizar exigncias incon
dicionais de universalidade. Isso nos explica por que, para Hegel,
as grandes individualidades capazes de submeter um povo produ
zem, necessariamente, o sentimento de que o trabalho do Esprito
sem medida comum com toda e qualquer poltica finita, com
todo clculo utilitarista baseado em m eu sistema de interesses
54 HEGEL, G. W. E, Fenomenologa do esprito, op. cit., pp. 128-9.
55 Idem, Enciclopdia, op. cit., 435.
egostas. Por sinal, a maior de todas as iluses consiste exatamente

em ver na crtica hegeliana do egosmo uma estratgia astuta de
esvaziamento do particular. Hegel pode criticar o egosmo por
que no h nenhuma individualidade nesse ego, j que no h
nada de individual no interior de um sistema de interesses cons
trudo, na verdade, a partir de identificaes e internalizao de
princpios de conduta vindos de uma outra conscincia determi
nada56. Por isso, a dissoluo da singularidade da vontade pode
aparecer como liberao.
Lebrun serve-se dessas caractersticas da filosofia hegeliana
para afirmar que a formao da conscincia-de-si apenas a dis
soluo de um indivduo definido como o que se anula, como
renncia incessante de si, ascese permanente. Pois ganhar uma
determinao acaba sempre por ser renncia a uma diferena que
me individualizava, advir um pouco mais meu ser verdadeiro na me
dida em que sou um pouco menos meu ego57. Nesse sentido, tre
mer diante do mestre absoluto seria tomar conscincia da impo
tncia de princpio que representa a singularidade natural. Como
se a liberao hegeliana fosse um passe de mgica no qual o sen
timento de fraqueza se transforma em legitimao da incapaci
dade de resistir. Assim,em troca de seus sofrimentos, o gozo do
universal que se oferece conscincia belo presente...58. No
estamos muito longe de Deleuze vendo a dialtica hegeliana
como ideia do valor do sofrimento e da tristeza, valorizao das
paixes tristes como princpio prtico que se manifesta na ciso,
no dilaceramento59.
No entanto, podemos fornecer uma interpretao diferente.
Basta estarmos mais atentos para o sentido que Hegel d a essa des-
possesso de si produzida pela internalizao da morte como senhor
absoluto. Nesse contexto, a m orte no uma simples destruio
da conscincia (e toda confuso nesse sentido deve ser fortemente
56 Essa intuio hegeliana recebeu uma confirmao material atravs da psicanlise la-
caniana e sua descrio da gnese do Eu atravs da internalizao da imagem de um
outro que tem a funo de tipo ideal de conduta e de orientao do desejo. A esse res
peito, remeto ao captulo Desejo sem imagens. In: SAFATLE,Vladimir, Lacan, So
Paulo: Publifolha, 2007.
57 LEBRUN, Grard, L envers de la dialectique, op. cit., p. 100.
58 Idem, p. 211.
59 DELEUZE, Giles, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 224.
rechaada como um equvoco profundo), no um simples des

pedaar-se (zugrunde gehen), mas um modo de ir ao fundamento
(zu Grund gehen). Pois a confrontao com a morte experincia
fenomenolgica que visa exprimir o acesso ao carter inicial
mente indeterminado do fundamento, que visa exprimir como:
A essncia, enquanto se determina como fundamento, determi
na-se como o no determinado (Nichtbestimmte) e apenas a su
perao (Auflieben) de seu ser determinado (Bestimmtseins) que
seu determinar.60 O que pode ser entendido da seguinte manei
ra: a indeterminao do fundamento vem do fato de ele servir de
substrato comum entre determinaes opostas, da por que He
gel poder afirmar que o fundamento implica a identidade entre
a identidade e a diferena (die Einheit der Identitt und des Unters
chiedes). Mas sendo o Eu o princpio sinttico que fornece o
fundamento da experincia, assim como o princpio de ligao e
unidade que determina o modo de articulao entre o funda
mento e aquilo que ele funda, ento pensar a verdadeira essncia
do fundamento como o que tem seu ser em um outro (sein Sein
in einen Anderen hat) exige a confrontao com um estado de di
ferenas no submetidas forma do Eu61.
Demoremos um pouco mais nesse ponto. Sabemos que
fundar determinar o existente atravs da sua relao com um
padro que me permite orientar-me no pensamento. Por exemplo,
ao mobilizar estruturas categoriais como a causalidade, a modali
dade para assegurar a inteligibilidade dos fenmenos, determino
a forma do existente. A partir desse recurso forma como funda
mento, posso garantir e clarificar o critrio do verdadeiro e do
falso, do correto e do incorreto, do adequado e do inadequado.
Mas a aplicao de todas essas estruturas aos fenmenos depende
de uma deciso prvia e tcita sobre princpios lgicos gerais de
ligao e unidade capazes de constituir objetos da experincia e
fundar proposies de identidade e diferena. Esses princpios de
ligao ( Verbindung) e unidade so derivados do Eu como unida
de sinttica de apercepes, que aparece assim como o verdadeiro
fundamento das determinaes. No entanto, a problematizao
60 HEGEL, G.W. E, Wissenschaft der Logik II, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p. 81.
61 Longuenesse compreendeu isso bem ao afirmar que, para Hegel: O fundamento o
herdeiro da unidade de apercepo da Crtica da razo pura (LONGUENESSE, Ba-
trice, Hegel et la critique de la mtaphysique, Paris: Vrin, 1981, p. 111).
de tais princpios o verdadeiro objeto da dialtica. Por exemplo,

quando Hegel constri um W itz ao dizer que, para a conscincia,
o ser tem a significao do seu (das Sein die Bedeutung das Seinen
hat)62, ele tem em vista o fato de que ser objeto para a conscincia
significa estruturar-se a partir de um princpio interno de ligao
e unidade que o modo de a conscincia apropriar-se do mundo,
constitu-lo a partir de sua imagem, o que permite a Hegel igno
rar a relevncia das distines kantianas entre receptividade e
espontaneidade.
A dialtica precisa, pois, aceder a um fundamento no mais
dependente da forma autoidntica do Eu, o que possvel atravs
da superao dos modos naturalizados de determinao, atravs da
fragilizao das imagens de mundo que orientam e constituem
nosso campo estruturado de experincias63.Tal fragilizao des
crita fenomenologicamente por Hegel atravs da angstia e da
confrontao com a morte.
Vemos assim como a confrontao com a morte permite
conscincia-de-si compreender o Esprito como aquilo que se ex
pressa na multiplicidade de suas determinaes fragilizando-as to
das, levando-as a confrontar-se com uma potncia do pr-pessoal
e do indeterminado que nos permite, inclusive, recompreender o
que vem a ser a diferena. A diferena no ser aquilo que deter
mina a distino entre entidades conceitualmente articuladas, co
mo Deleuze imputa a Hegel. A diferena em Hegel essa potncia
interna da in-diferena que corri toda determinao. Ela ser
essa expresso do ser que nos leva a afirmar, com. Scott Fitzgerald,
que toda vida um processo de demolio. Demolio que
ocorre quando desvelamos essa franja de indeterminao da
qual goza todo indivduo64. No se trata exatamente de um ga
nho de determinao e positividade, mas da assuno de um ris
co vinculado confrontao com aquilo que se coloca como
puramente indeterminado. Nessas condies, submeter-se a um
senhor absoluto que dissolve tudo aquilo que parecia fixo e de-
62 HEGEL, G.W. E, Fenomenologa do esprito, op. cit., p. 159.
63 Essa nossa manira de adotar a tese de R uy Fausto, para quem, se fundamentao ,
necessariamente, clarificao: Apenas os discursos cujos fundamentos primeiros so
de alguma maneira obscuros (ou seja, marcados pela negao) so discursos efetiva
mente claros (no sentido dialtico) (FAUSTO, Ruy, Marx: logique et politique, Paris:
Publisud, 1986, p. 35).
64 DELEUZE, Giles, Dijfrence et rptition, 5a ed., Paris: PUF, 2000, p. 331.
terminado nada tem a ver com uma dinmica psicolgica de re

signao, do ressentimento ou da necessidade da represso.
A determ inao pelo trabalho
Para finalizar, devemos comentar o ponto essencial que ir

estabilizar essa dialtica. Pois a angstia sentida pela conscincia
escrava no fica apenas em uma
universal dissoluo em geral, mas ela se implementa efetiva
mente no servir (dienen). Servindo, suprime em todos os mo
mentos tal aderncia ao Dasein natural e trabalhando-o, o elimina.
Mas o sentimento da potncia absoluta em geral, e em particular
o do servio, apenas a dissoluo em si, e embora o temor do
senhor seja, sem dvida, o incio da sabedoria, a conscincia a
para ela mesma, mas no ainda o ser para-si; ela porm encon
tra-se a si mesma por meio do trabalho.65
Hegel far ento uma gradao extremamente significativa
que diz respeito ao agir da conscincia nas suas potencialidades
expressivas. Hegel fala do servir (dienen), do trabalhar (arbeiten) e
do formar (formieren). Essa trade marca uma realizao progressiva
das possibilidades de autoposio da conscincia no objeto do seu
agir. O servio apenas a dissoluo em si (Auflsung an sich) no
sentido da completa alienao de si no interior do agir, que apare
ce como puro agir-para-um-outro e como-um-outro. O trabalho
implica uma autoposio reflexiva de si. No entanto, sabemos
que Hegel no opera com uma noo expressivista de trabalho
que veria sua realizao mais perfeita em certa compreenso do
fazer esttico como manifestao das capacidades expressivas dos
sujeitos singulares. A conscincia que trabalha no expressa a
positividade de seus afetos em um objeto que circular no teci
do social. O trabalho no a simples traduo da interioridade
na exterioridade. De certa forma, a categoria hegeliana de traba
lho inicialmente uma defesa contra a angstia diante da nega-
tividade da morte ou, ainda, uma superao dialtica da angstia,
j que ele autoposio de uma subjetividade que sentiu o de
65 HEGEL, G. W. E, Fenomenologa do esprito, op. cit., p. 132.
D e s ejo e vontade 53
saparecer de todo vnculo imediato ao Dasein natural, que sentiu

o tremor da dissoluo de si. Lembremos desta afirmao central
de Hegel:
O trabalho desejo refreado (gehemmte Begierde), um desvanecer
contido, ou seja, o trabalho forma. A relao negativa para com
o objeto toma a forma do objeto e permanece, porque justa
mente o objeto tem independncia para o trabalhador. Esse meio-
-termo negativo ou agir formativo , ao mesmo tempo, a singu
laridade, ou o puro-ser-para-si da conscincia que agora no
trabalho se transfere para fora de si no elemento do permanecer;
a conscincia trabalhadora chega assim intuio do ser inde
pendente como intuio de si mesma (...) no formar da coisa,
torna-se objeto para o escravo sua prpria negatividade.66
Por refrear o impulso destrutivo do desejo em seu consumo
do objeto, o trabalho forma, isso no sentido de permitir a auto-
-objetivao da estrutura da conscincia-de-si em um objeto que
sua duplicao. Sua funo ser, pois, realizar, ainda que de manei
ra imperfeita, o que o desejo no era capaz de fazer, ou seja, per
mitir a autoposio da conscincia-de-si em suas exigncias de
universalidade, j que o trabalho est organicamente vinculado a
modos de interao social e de reconhecimento.
O giro dialtico consiste em dizer que a alienao no
trabalho, a confrontao tanto com o agir como essncia estra
nha, como agir para-um -Outro absoluto, quanto com o objeto
como aquilo que resiste ao meu projeto (experincia de resis
tncia que ser fundamental para algum como Adorno desen
volver a ideia de dialtica como primado do objeto), tem carter
formador por abrir a conscincia experincia de uma alterida-
de interna como momento fundamental para a posio da iden
tidade67. Da por que Hegel afirma que tanto o medo quanto o
formar so dois momentos necessrios para esse modo de refle-
66 HEGEL, idem, p. 132.
67 Com o pretendo mostrar em outro livro, tal concepo de trabalho tambm tem
relaes profundas com certo paradigma esttico-expressivo, mas para isso precisa
mos reconstruir por inteiro a categoria de expresso. Tal reconstruo talvez d
conta de algumas questes maiores da produo esttica da contemporaneidade. O
que permite, a meu ver, uma recuperao inesperada, peculiar e, em certos pontos,
contrria natureza do sistema hegeliano com sua secundarizao do trabalho est
tico. N o entanto, ainda uma recuperao e, como gostaria de mostrar, necessria.
xo que o trabalho. Hegel no teme afirmar que o formar sem

o medo absoluto fornece apenas um sentido vazio, pois sua for
ma ou negatividade no a negatividade em si (Negativitt an sich).
Atravs do trabalho, o lugar do sujeito como fundamento pode ser
compreendido como negao em si: consequncia necessria de
uma filosofia do sujeito em que sujeito no mais do que o nome
do carter negativo do fundamento.
Afirmar que h um carter negativo do fundamento signi
fica, entre outras coisas, que a relao ao existente no a repeti
o do que est potencialmente posto no fundamento, mas que a
prpria determinao do existente no pode mais ser pensada a
partir do paradigma da subsuno simples do caso norma. Ela
exige compreender que no h determinao completa no sentido de
identidade completa entre a determinao e o fundamento. isso que a
conscincia-de-si descobrir pelas vias do trabalho.
Notemos, por fim, que temos uma explicao para o fato de,
na Fenomenologa do esprito, o trabalho no nos colocar no caminho
da institucionalizao da identidade do E u6S. O u seja, contrarian
do o que poderamos esperar, o trabalho no abre uma dinmica
de reconhecimento que se realizar na regulao jurdica das mi
nhas relaes com o outro atravs da assuno de meus direitos
como sujeito que colabora com a riqueza ( Vermgen) social. Ou
ainda, ele faz isso, mas condio de recompreendermos comple
tamente o que entendamos por identidade, direitos, sujei
to. Isso porque Hegel est mais interessado no fato de o trabalho
aparecer como modo de posio de uma negatividade com a
qual o sujeito se confrontou ao ir em direo a uma potncia de
indeterminao cuja assuno condio para a conscincia-de-
-si viver no universal. Da podemos derivar o problema maior
da modernidade, ao menos segundo Hegel; problema esse que
est na base da sua filosofia do direito, a saber, como viabilizar o
reconhecimento institucional de sujeitos pensados como modos
singulares de confrontao com o que se oferece como indeter
minado? Pois no a indeterminao que produz sofrimento
social, mas a incapacidade de as estruturas institucionais e os pro
cessos de interao social reconhecerem sua realidade fundadora
da condio existencial de todo e qualquer sujeito. Se tais estru-
68 HABERMAS, Jrgen, Trabalho e interao. In: Tcnica e cincia como ideologia, Lis
boa: Edies 70,2007, p. 196.
turas forem capazes de fornecer o delineamento de processos de

reconhecimento da potncia de indeterminao que habita todo
sujeito, ento talvez possamos encontrar o caminho para recupe
rar um conceito renovado de amor como horizonte regulador
de prticas de interao social. Mas, de uma maneira que ainda
no est clara, esse amor dever portar experincias de despersona-
lizao e infinitude que Hegel vincula inicialmente confronta
o com a morte. Por isso, no seria apenas licena potica dizer,
parafraseando Fassbinder, que ele a promessa de um amor mais
frio que a morte.
Captulo II
COMO A LEI SE TRANSFORMA EM LIBERDADE
Mesmo que Kant, o grande destruidor no reino do

pensamento, exceda Maximilian Robespierre
em terrorismo...
H e n r ic h H ein e
Se partirmos da definio de desejo tal como esboada no

captulo anterior, certamente questes importantes ficam em aber
to no que diz respeito ao seu destino social. Tal ponto de partida
foi usado para mostrar como, na base da reflexo sobre o sujeito
moderno feita por um de seus tericos mais decisivos, encontra
mos a tentativa de reconstruo dos conceitos de individualidade e
de intersubjetividade atravs de uma crtica, patrocinada pelo con
ceito de negatividade, quilo que alguns chamaram de analtica da
finitude. Nesse sentido, retornar a Hegel serve para nos pergun
tarmos sobre o que afinal estava realmente em jogo nesse movi
mento polifnico, complexo, de constituio da categoria de sujei
to. Sendo o sujeito moderno, tal como Hegel o compreende, locus
potencial de manifestao da infinitude, manifestao essa que nos
obriga a abandonar uma individualidade pensada atravs de sua
reduo egolgica, ento boa parte das crticas contemporneas ao
sujeito perde seu foco. Elas acabam por produzir uma verso deli
beradamente pobre e redutora do que foi a experincia filosfica
de reflexo em torno da noo de sujeito. Elas criam um inimigo
que no existe necessariamente sob essa forma. O preo por tal
reduo empobrecedora pago em diversos caixas.
Primeiro, teremos dificuldades em pensar a natureza das
instituies sociais e de seus processos de formao rumo so
cializao. Instituies sero, muito rapidamente, descritas a partir
do vocabulrio da coero, da disciplina ou de formas mais ela
boradas de controle. No entanto, elas devem ser mais do que isso,
j que permitiram, inclusive, a produo dos espaos de crtica a
seu prprio modo hegemnico de funcionamento. Sem ignorar
D e s e io e v o m t ad e 57
sua dimenso coercitiva, uma teoria adequada das instituies

deve ser capaz de explorar suas ambivalencias e contradies.
Segundo, teremos dificuldades em com preender a natureza do
sofrimento e dos riscos de colapso com os quais as individua
lidades devem necessariamente lidar no seu processo de desen
volvimento. A articulao entre subjetividade e infinitude atravs
da temtica da negatividade a maneira de articular uma tenso
cuja equalizao sempre difcil, incerta, porm necessria. Ela
fornece uma chave compreensiva para matrizes de sofrimento
que se generalizaram no interior de nossas formas hegemnicas
de vida, sofrimentos, como veremos na segunda parte deste livro,
marcados pelo bloqueio de experincias produtivas de indeter-
minao. Por fim, no saberemos como pensar a racionalidade
dos julgamentos morais. Sendo os julgamentos morais fundamen
tados no apenas na resposta para a questo o que devo fazer?,
mas principalmente que tipo de forma de vida quero realizar?,
a incompreenso da natureza da categoria de sujeito acaba por
obscurecer as formas de vida que aparecem como horizonte para
a ao. Cada um dos trs pontos ser tratado no interior deste
livro, a comear pelo primeiro.
O captulo anterior terminou enunciando o problema maior
da modernidade, ao menos segundo Hegel, como a viabilizao do
reconhecimento institucional de sujeitos pensados como modos
singulares de confrontao com o que se oferece como indeter
minado. Devemos tentar explorar melhor esse problema, a fim de
compreender o que estaria realmente em jogo nas estruturas ins
titucionais prprias a formas de vida que, ao menos segundo Hegel,
podem servir de horizonte para a modernidade.
Neste ponto, vale a pena nos deslocarmos em direo
Filosofia do direito, a fim de identificarmos os impasses e as poten
cialidades desses conceitos de negatividade e indeterminao. O uni
verso da filosofia do direito nos permitir compreender melhor co
mo tais conceitos fornecem o solo regulador para definir a noo
hegeliana de liberdade. Ele nos permitir, com isso, nos aprofundar
mos tanto no modelo de individualidade que Hegel parece querer
colocar em circulao quanto nas dinmicas de reconhecimento
que tal conceito exige. Para tanto, o melhor a fazer partir de
algumas consideraes gerais sobre a definio hegeliana de direi
to em sua relao com a vontade.
Direito e liberdade
O terreno do direito de maneira geral o espiritual, e sua situao

e ponto de partida preciso a vontade que livre; na medida em
que a liberdade constitui sua substancia e determinao, o siste
ma do direito a liberdade efetivada que o mundo do espirito
produz a partir de si prprio, como segunda natureza.69
Essa afirmao de Hegel soa, atualmente, ingenua. Nossa
sensibilidade contempornea est muito mais vontade defenden
do o direito como a face mais visvel de um aparato disciplinar que
reproduz condies materiais da vida em conformidade com os
interesses dos poderes hegemnicos no interior do Estado. Ou
seja, estamos mais vontade para defender, por exemplo, afirmaes
como esta de Theodor Adorno:
O meio no qual o mal, em virtude de sua objetividade, alcana
um ganho de causa e conquista para si a aparncia do bem , em
larga medida, esse da legalidade, que certamente protege positi
vamente a reproduo da vida, mas em suas formas existentes;
graas ao princpio destruidor da violncia, ele traz tona seu
princpio destrutivo (...) Que o singular receba tanta injustia
quando o antagonismo de interesses o impele esfera jurdica,
no , como Hegel gostaria de dizer, sua culpa, como se ele fos
se cego para reconhecer seus prprios interesses na norma jur
dica objetiva e suas garantias, mas ela , muito mais, culpa da
prpria esfera jurdica.70
No entanto, seria o caso de explorar com mais calma essa ideia
hegeliana segundo a qual o objeto do direito a vontade livre,
69 HEGEL, G.W. E, Grundlinien der Philosophie des Rechts, op. cit., 1986, 4. As tradues
aqui apresentadas so, em grande parte, vindas do trabalho de traduo de Marcos
Mller.
70 A D O R N O , Theodor, Negative Dialektik, op. cit., 1973, pp. 303-4. Notemos como
esta afirmao parece desdobrar uma colocao que encontramos em O mal-estar na
civilizao, de Freud:Grande parte das lutas da humanidade centralizam-se em torno
da tarefa nica de encontrar uma acomodao conveniente, ou seja, um compromisso
(Ausgleich) que traga felicidade entre reivindicaes individuais e culturais; e um pro
blema que incide sobre o destino da humanidade o de saber se tal compromisso
pode ser alcanado atravs de uma formao determinada da civilizao ou se o
conflito irreconcilivel (FREUD, Sigmund, Das Unbehagen in der Kultur. In:
Gesammelte Werke, Frankfurt: Fischer, 1999, p. 455).
D e s ejo f. v o n ta d e 59
no podendo o ordenamento jurdico ser outra coisa que no a

liberdade efetivada, a segunda natureza espiritual que se transmu
ta em hbito institucionalizado do hom em . O vocabulrio da
segunda natureza uma maneira astuta de insistir, contra o
contratualismo, na existncia da liberdade como direito natural,
inalienvel e irrenuncivel, mas como um direito natural fundado
em uma segunda natureza fruto de um longo processo hist
rico, em uma naturalizao de hbitos que tem peso irreversvel.
Isso nos permite dizer que os conceitos decisivos na filo
sofia hegeliana do direito so liberdade e vontade livre,j que
definem o campo da racionalidade do direito. Trata-se, ento, de
demonstrar que a perspectiva hegeliana nos traz elaboraes im
portantes a respeito da relao necessria entre reconhecimento
da vontade livre e constituio moderna das instituies. Como
devem ser pensadas as instituies para que elas sejam capazes de
dar conta de demandas de reconhecimento depositadas no con
ceito de liberdade? E possvel pensar a liberdade fora de alguma
garantia de reconhecimento institucional? Questes que nos le
vam necessariamente a uma outra, esta sim uma questo central,
a saber, o que devemos entender por liberdade nesse contexto.
Antes de entrarmos diretamente nessas discusses, note
mos a peculiaridade da compreenso do sentido da noo de di
reito para Hegel. Por direito, Hegel entende algo a mais do
que o ordenamento estatal de regulao da vida social. Direito
so: Todos aqueles pressupostos sociais que se mostraram ne
cessrios para a realizao da vontade livre de cada sujeito in
dividual.71 Tais pressupostos sociais englobam o ordenamento
jurdico atualmente existente com sua dinmica conflitual inter
na, as instituies polticas que compem o Estado moderno, as
relaes intersubjetivas de amor que se do no interior da famlia,
a disposio subjetiva formada a partir da internalizao de pre
ceitos morais, a dinmica do livre mercado, entre outros. Eles ain
da devem estar, de certa forma, assegurados (ou em processo de
garantia) no interior dos quadros atuais do Estado moderno.
De fato, a est boa parte da complexidade da aposta hege
liana: esse Estado no pode ser apenas um ideal, um dever ser. Se a
funo da filosofia do direito apresentar e conceitualizar o
71 H O N N ETH , Axel, Sofrimento de indeterminao, op. cit., 2006, p. 64.
Estado como em si racional72 porque ela deve ser capaz de

apresentar, a partir de sua necessidade racional, o Estado que est
em via de se realizar como resultado do projeto moderno. Ou seja,
no se trata nem do Estado atualmente realizado nem de um
Estado ideal, simples ideia sem relao alguma com a efetivida
de atual, mas de um Estado que pode potencialmente se realizar, isso
no sentido de algo que explora os conflitos sociais atuais para se
realizar.
Essa uma maneira de lembrar que, afinal, um ordenamen
to jurdico estatal est longe de ser algo monoltico e organica
mente coeso. Antes, o resultado heterclito da sedimentao
de lutas sociais entre vrias disposies contrrias e mesmo con
traditrias no interior da sociedade. O ordenamento jurdico traz
as marcas dessas lutas e conflitos. Nesse sentido, cabe filosofia do
direito apresentar as lutas e conflitos que imprimiram ao ordena
mento jurdico sua tendncia de racionalidade. Talvez seja por
isso que Hegel precise term inar seu prefcio Filosofia do direi
to com essa bela metfora da filosofia como a coruja de M iner
va que levanta voo apenas com a irrupo do crepsculo. Pois
a filosofia procura mostrar como os conflitos sociais que do for
ma ao direito, que imprimem tendncias no interior do direito,
so mobilizaes do Esprito na sua procura em realizar o con
ceito de liberdade no interior da vida social. Uma realizao que
nunca linear, que nunca deixa de levar em conta dimenses
tticas e estratgicas do pensamento, assim como a configurao
de situaes locais. Mas uma realizao que, ao menos segundo
Hegel, j teria sido capaz de deixar marcas irreversveis em nosso
ordenamento jurdico, principalmente depois do Cdigo Napo-
lenico e do impacto da Revoluo Francesa.
Dessa maneira, por insistir que a vontade livre s pode ser
pensada como efetivao de pressupostos que devem estar em pro
cesso de institucionalizao na vida social, Hegel precisa fazer a
crtica de dois modelos hegemnicos de liberdade que trazem duas
formas de impasse s demandas de reconhecimento, um baseado na
hipstase das exigncias de autenticidade e outro baseado na hipsta-
se das exigncias de autonomia. A hipstase desses dois modelos nos
leva perpetuao da contradio entre liberdade e instituio, con
72 HEGEL, G.W. E, Grundlinien der Philosophie des Rechts, op. cit., p. 26.
D e sejo e vontade 61
tradio inaceitvel para Hegel. Pois a autenticidade, quando hipos-

tasiada, s poderia produzir uma noo de liberdade negativa que, ao
ser utilizada como guia para a ao poltica, nos leva diretamente
ao terror. J a autonomia, quando hipostasiada, produz uma no
o de livre-arbtrio que, ao servir de guia para a ao poltica, acaba
por levar a uma profunda atomizao social produzida pela elevao
da categoria de indivduo a elemento central da vida social.
Vejamos cada uma dessas distores do conceito de liberdade, que
no deixam de tecer relaes entre si. Ao fim, poderemos com
preender melhor qual a especificidade do conceito hegeliano.
Da liberdade negativa ao terror
Se se contrape ao direito positivo e s leis o sentimento do

corao, a inclinao e o arbtrio ( Willkr), no pode ser a Filo
sofia, pelo menos, que reconhece tais autoridades. O fato de
que a violncia e a tirania possam ser um elemento do direito
positivo lhe contingente e no concerne sua natureza.73
Tal frase decisiva. Hegel est a lembrar, entre outras coi
sas, que a liberdade no pode ser confundida com a presumida
autenticidade da espontaneidade imediata dos sentimentos. Uma
autenticidade que veria, nas leis, apenas a coero e a violncia
institucionalizada sob a forma do direito positivo, j que as leis
pareceriam nunca condizer com aquilo que Hegel chamou, na
Fenomenologa do esprito, de as leis do corao. Leis essas para as
quais o curso do mundo necessariamente pervertido. Contra tal
hipstase da autenticidade, para a qual todo direito apenas uma
forma velada de violncia, Hegel quer defender afirmaes como:
A liberdade apenas isto, conhecer e querer tais objetos subs
tanciais universais como o direito e a Lei e produzir uma realida
de ( Wirklichkeit) que lhes conforme: o Estado.74
Uma afirmao dessa natureza facilmente objeto das
piores confuses. Livre a vontade que deseja a Lei: no di
fcil ouvir, nessa frase orwelliana, a confisso de uma filosofia que
parece no compreender o sentido de experincias, to comuns
73 HEGEL, G.W F., idem, 3.
74 Idem, 3.
em nossas sociedades, de dissociao entre direito e justia. Pois o

que dizer quando estamos diante de leis injustas? E, principal
mente, por que falar isso em um momento no qual o Estado
prussiano estava animado pelo mpeto do Congresso de Viena
(1814-15) e pela Restaurao antiliberal que visava aplacar de
vez a influncia dos ideais da Revoluo Francesa? Lembremos
como no foram poucos aqueles que viram, na Filosofia do direito,
a prova maior da adeso de Hegel Restaurao (exemplo maior
aqui o livro de R udolf Haym, Hegel e seu tempo).
No entanto, devemos salientar um ponto fundamental.
No houve filsofo de seu tempo mais claramente comprometido
do que Hegel em elevar a Revoluo Francesa a acontecimento
decisivo da modernidade75. Como disse um bom comentador,
Domenico Losurdo: No existe revoluo na histria da huma
nidade que no tenha sido apoiada e celebrada por esse filsofo
que tambm tem fama de ser um incurvel homem da ordem76,
seja a Revoluo Americana, seja a Revoluo Haitiana de Tous-
saint Louverture, as revoltas da plebe contra os patrcios, a re
belio dos escravos sob o comando de Spartacus, a revolta cam
ponesa na poca da Reforma ou ainda a Revoluo Francesa.
Sobre esta ltima, basta lembrarmos da maneira como ela des
crita nas Lies sobre a filosofia da histria:
Mas apenas agora que o homem veio a reconhecer que o pen
samento deve reger a realidade espiritual. Isso foi um colossal
raiar do sol.Todos os seres pensantes celebraram essa poca. Uma
emoo sublime comandou esse tempo, o mundo viu um entu
siasmo do Esprito, como se a reconciliao efetiva entre o divi
no e o mundo apenas agora chegasse.77
Mas Hegel saber ter palavras duras contra o jacobinismo
e o terror revolucionrio. De fato, a experincia do terror jaco
bino criticada politicamente, em termos bastante severos, mas ja
mais demonizada e reduzida a uma simples orgia de sangue (...).
O lder jacobino no era a besta sanguinria da qual falava certa
75 Ver, a esse respeito, R IT T E R , Joachim, Hegel et la rvolution franaise, Paris: Beau-
chesne, 1970.
76 LOSURDO, Domenico, Hegel, Marx e a tradio liberal, So Paulo: Unesp, 1997, p. 155.
77 HEGEL, G.W. E, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Frankfurt: Suhrkamp,
1986, p. 529.
mente o publicismo da Restaurao, mas, muitas vezes, tambm

os publicistas liberais78. Hegel sabe que o terror o resultado
desastroso da primeira manifestao de um conceito de liberda
de que tem no seu bojo o momento da liberdade negativa enun
ciada em nome da autenticidade entusiasmada do sentimento. Ele
a liberdade absoluta transformada em fria da destruio, pois
liberdade que no reconhece nenhuma possibilidade de sua
institucionalizao, que v todo direito como perda da esponta
neidade livre do entusiasmo revolucionrio e, por isso, se volta
contra tudo o que procura determin-la, contra todo governo.
Como Hegel dir na Fenomenologa do esprito, para essa liberdade
absoluta: O que se chama governo apenas a faco vitoriosa,
e no fato mesmo de ser faco, reside a necessidade de sua queda,
ou inversamente, o fato de ser governo o torna faco e
culpado.79 Afinal, o terror jacobino nada tem a ver com a sim
ples violncia totalitria do Estado contra setores descontentes
da sociedade civil. Na verdade, ela foi o movimento autofgico
de destruio da sociedade e de autodestruio do Estado, isso
at o momento em que os prprios lderes jacobinos termina
ram na guilhotina. O jacobinismo a figura reflexiva do terror que
se volta contra si mesmom.
No entanto, e isso se esquece muitas vezes, Hegel no deixa
de salientar que esse momento negativo da liberdade um m o
mento necessrio da histria do Esprito. Algo dele dever ser
reconhecido. Para compreender isso, devemos definir melhor o
que Hegel entende por liberdade negativa. No pargrafo 5 da
sua Filosofia do direito, Hegel faz a seguinte afirmao:
78 LOSURDO, Domenico, Hegel, Marx e a tradio liberal, op. cit., p. 162.

79 HEGEL, G.W. F., Fenomenologia do esprito, op. cit., 1991, vol. II, p. 97. Como dir
Charles Taylor, a maldio da vacuidade assombra tambm este projeto. Sua meta
no fundar a sociedade em nenhum interesse particular ou princpio positivo tra
dicional, mas fund-la somente na liberdade. Isso, porm, sendo vazio, no proporcio
na uma base para uma nova estrutura articulada da sociedade. Apenas prescreve
destruio das articulaes existentes e de quaisquer novas articulaes que ameacem
surgir (TAYLOR, Charles, Hegel e a sociedade moderna, op. cit., p. 103).
80 Nesse sentido, ele difere de outra figura do terror revolucionrio: o stalinismo. Aqui,
temos a constituio de um aparelho de violncia estatal legitimado pela violncia
revolucionria que se volta, de forma constante, contra a sociedade e setores do pr
prio Estado. No entanto, ele garante a perpetuao de um ncleo dirigente sustenta
do pela figura de um dspota, o que no o caso no jacobinismo.
A vontade contm a) o elemento da pura indeterminidade ou da

pura reflexo do eu dentro de si, na qual esto dissolvidos toda
restrio, todo contedo imediatamente a-presente pela nature
za, pelas carncias, pelos desejos e impulsos, ou dados e determi
nados pelo que quer que seja; a infmitude irrestrita da abstrao
absoluta ou universalidade, o puro pensamento de si mesmo.81
A noo de liberdade negativa, como primeiro momen
to da vontade, aparece, pois, como possibilidade de me liberar de
toda determinidade, ser absolutamente para si, como vemos no
famoso incio da Dialtica do Senhor e do Escravo. Da a noo
de abstrao absoluta, noo de posio de uma incondiciona-
lidade que aparece como a primeira manifestao da universa
lidade. Incondicionalidade que, por sua vez, procura a todo mo
mento reafirmar sua inadequao s determinaes postas. Um
pouco como se o jacobinismo fosse a realizao poltica de um de
sejo pensado como pura negatividade. Por isso, a hipstase desse
momento negativo da liberdade descrita por Hegel em termos
bastante duros:
E a liberdade do vazio, que, erigida figura efetiva ou paixo, e
permanecendo meramente terica, torna-se, no domnio religio
so, o fanatismo da contemplao pura dos hindus, mas, volvendo-
-se para a efetividade, torna-se, no domnio poltico, assim como
no religioso, o fanatismo do destroamento de toda ordem social
subsistente, e a eliminao dos indivduos suspeitos a determina
da ordem, assim como o aniquilamento de toda organizao que
queira novamente vir tona. Somente quando ela destri algo
que essa vontade negativa tem o sentimento de sua existncia.82
No entanto, e esse ponto deve ser salientado, Hegel lembra
que exclusiva do querer humano essa capacidade de abstrair-se
de tudo, de transcender toda determinao posta. Por isso, ele
deve insistir que:
Essa liberdade negativa ou essa liberdade do entendimento
unilateral, mas essa unilateralidade sempre contm em si uma de
terminao essencial: portanto, no de se rejeit-la, mas a defi-
81 HEGEL, G.W. E, Grundlinien der Philosophie des Rechts, op. cit., 5.
82 Idem, 5.
cincia do entendimento est em que ele ergue uma determina
o unilateral condio de nica e suprema.83
De fato, Hegel reconhece que a pura indeterminao da
vontade s pode nos levar a um impasse tanto existencial quanto
poltico. Podemos dizer que nos dois casos no se vai alm de uma
estetizao da violncia, seja da violncia contra si que se rea
liza na insatisfao absoluta, na inadequao recorrente de todo
agir e julgar, seja da violncia poltica contra toda e qualquer
instituio. No entanto, vale a pena lembrar mais uma vez como
um dos problemas maiores da modernidade, ao menos segundo
Hegel, problema esse que est na base da sua filosofia do direito,
pode ser compreendido da seguinte forma: como viabilizar o re
conhecimento institucional de sujeitos pensados como modos sin
gulares de confrontao com o que se oferece como indetermina
do e negativo? Pois podemos inverter o diagnstico de Durkheim
e Weber afirmando no ser apenas a indeterminao que produz
sofrimento social, mas tambm a incapacidade das estruturas ins
titucionais e dos processos de interao social em reconhecer sua
realidade fundadora da condio existencial de todo e qualquer
sujeito. Nesse sentido, o impasse jacobino demonstra tambm,
entre outras coisas, a incapacidade de constituio de uma estru
tura institucional capaz de reconhecer tal realidade fundadora da
indeterminao. levando em conta essa via que talvez sejamos
obrigados a admitir que o passado terrorista deve ser aceito co
mo nosso, mesmo que ou precisamente porque ele seja rejei
tado criticamente84.
Sendo assim, tudo se passa como se fosse questo de pensar
a poltica e a continuidade dos ideais da Revoluo Francesa aps
o impasse jacobino. Como dir Ritter: A Revoluo ps o proble-
83 No deixa de ser provido de interesse lembrar que a compreenso de que a liberdade
moderna exige um momento de liberdade negativa pode ser encontrada j em Des
cartes, ao menos se nos fiarmos em Sartre. Como ele mesmo dir, a respeito da
transcendncia cartesiana: Reconhecemos nesse poder de escapar, de se mover, de se
retirar para trs, uma prefigurao da negatividade hegeliana. A dvida alcana todas
as proposies que afirmam algo fora de nosso pensamento, ou seja, posso colocar
todos os existentes em parnteses, estou em pleno exerccio de minha liberdade
quando, eu mesmo vazio e nada, nadifico tudo o que existe (SARTRE, Jean-Paul,
Situations philosophiques, Paris: Gallimard, 1990, pp. 71-2).
84 ZIZEK, Slavoj, Robespierre: virtude e terror, R io de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.
ma que a poca deve resolver (...) este da realizao poltica con

creta da liberdade.85 E, para tanto, uma reconciliao possvel
entre liberdade e direito estatal deve ser posta como tarefa para o
pensamento86.
Para no ter seu momento negativo hipostasiado, a liber
dade deve ser capaz de determinar seus objetos no interior de
urna vida social institucionalizada atravs de um Estado justo.
Hegel tern a seu favor o fato de o jacobinismo no ser apenas
impulso negativo, mas ser tambm uma procura em definir as
condies do pertencimento ao Estado moderno a partir de exi
gncias irrestritas de universalidade. No por outra razo que foi
graas ao jacobinismo que ocorreu a inflexo igualitria da D e
clarao dos direitos do homem e do cidado, de 1793, assim como a
ampliao dos direitos do homem para as colnias e o fim da es
cravido. S a partir de tais exigncias de universalidade concreta
as bases igualitrias do Estado moderno puderam ser fundadas.
Podemos dizer que, de certa forma, a enunciao da universalida
de concreta s possvel aps a experincia da negatividade, pois
ela pressupe uma capacidade de abstrao e transcendncia, uma
indiferena s diferenas fundamental para a fundao da noo mo
derna de cidado87.
85 R IT T E R , Joachim, Hegel et la rvolution franaise, op. cit., p. 25.
86 Sabemos como, na Fenomenologa, o m om ento do impasse jacobino ultrapassado
pela liberdade da autonomia da conscincia moral. Marcos Mller nos fornece uma
descrio precisa desse processo: Mas tudo se passa como se a experincia da efeti
vao poltica da liberdade absoluta e a sua autodestruio no experimento jacobino
de promover, a partir da igualdade poltica e atravs da virtude republicana, imposta
despoticamente, a igualdade social, fosse, na progresso fenomenolgica das figuras, a
condio indispensvel do pleno acesso do esprito conscincia da liberdade como
sendo o seu princpio fundamental e a sua destinao ltima. Tudo se passa, portanto,
na ordem de apresentao (Darstellung), como se, antes que a liberdade possa se des
dobrar na interioridade moral, nessa inefetividade que assume, ento, o valor do
verdadeiro (323, 595), fosse preciso que ela passasse pela tentativa da sua realizao
poltica e pela experincia do seu impasse e da sua autodestruio no Terror (MUL-
LER, Marcos, A liberdade absoluta entre a crtica representao e o terror, mimeo.). Nesse
sentido, podemos dizer que, ao criticar tambm a autonomia da conscincia moral na
Filosofia do direito, tudo se passa como se Hegel recolocasse no mbito poltico-insti
tucional o problema do pleno acesso do esprito conscincia da liberdade.
87 Notemos um problema j indicado antes de ns. A abstrao que encontra na R e
voluo Francesa seu solo pode se transformar em um desses aspectos mrbidos de
um estado de permanente descompromisso, como dizia Paulo Arantes, que tem na
formao desterritorializada do intelectual m oderno uma de suas figuras fundamen
tais. A esse respeito, ver os dois primeiros ensaios de ARANTES, Paulo, Ressentimento
Como veremos, essa questo de difcil equao. Toda a

complexidade vem do fato de a liberdade dever ser capaz de de
terminar seus objetos no interior da vida social, de faz-los reco
nhecer, mas sem simplesmente anular o momento negativo que
imanente ao conceito moderno de liberdade e que encontrou
sua expresso inicial deformada no terror jacobino. Assim, de
maneira bastante peculiar, o Estado que Hegel procura pensar
o Estado ps-revolucionrio constitucional, capaz de levar em conta
as exigncias de reconhecimento e de universalidade postas em
circulao pela Revoluo Francesa.
0 formalismo do livre-arbtrio
Mas, por enquanto, voltemos s crticas feitas por Hegel a

modelos hegemnicos de liberdade. Como foi dito, Hegel tam
bm critica um modelo de liberdade que hipostasia a noo de
autonomia. Quando hipostasiada, tal noo produz uma ideia de
livre-arbtrio que, ao servir de guia para a ao poltica, acaba por
levar a uma profunda atomizao social resultante da elevao da
categoria de indivduo a elemento central da vida social. Ten
temos entender melhor esse ponto.
Sabemos como a noo moderna de autonomia nos apa
rece, normalmente, como a capacidade de os sujeitos porem para
si mesmos a sua prpria Lei moral, transformando-se assim em
agentes morais aptos a se autogovernarem88.Vinda de Rousseau,
para quem a obedincia lei que uma pessoa prescreveu para si
mesma liberdade, tal noo de autonomia ganha, com Kant,
contornos novos e decisivos.
Essa lei que os sujeitos prescrevem para si mesmos a fim de
se afirmar como autnomos no , como sabemos, uma lei par
ticular, ligada aos interesses egostas da pessoa privada. Antes, ela
incondicional, categrica e universal. Lei capaz de abrir as portas
para o reconhecimento de um campo intersubjetivo de validao
da conduta racional e que levaria o sujeito a guiar suas aes rumo
da dialtica, So Paulo: Paz eTerra, 1996. Dar a tal fora de abstrao um territrio ,
no fundo, o desafio do Estado hegeliano.
88 Para uma gnese exaustiva do conceito, ver SCHNEEW IND, J. B., A inveno da
autonomia, So Leopoldo: Unisinos, 2005.
realizao de uma ligao sistemtica dos diversos seres racio

nais por leis comuns. Para que ela tenha realidade, faz-se necess
rio ento que os sujeitos tenham algo mais do que desejos parti
culares e patolgicos. Eles precisam ter uma vontade pura que
age por amor universalidade da Lei.Vontade que se coloca como
dever. Pois, atravs do dever, a conscincia pode dar para si mesma
sua prpria lei, julgar sua prpria ao como quem se cinde entre
uma conscincia que age e uma que julga. No entanto, lembra
r Hegel, a perpetuao da moralidade sob a forma do dever s
pode produzir um impasse. Pois: A moral no uma con
frontao perptua entre o hom em tal como ele e esse mes
mo homem tal qual ele deve ser.89Tal confrontao, se perpe
tuada, s poder nos levar completa desarticulao da capa
cidade de agir.
Hegel insiste, em vrios momentos, que a desarticulao
da capacidade de agir presente em tal concepo de autonomia
tem um nom e:formalismo . Nesse contexto, formalismo signi
fica que a fundamentao da ao moral atravs da pura forma
do dever no capaz de fornecer um procedimento seguro de
deciso a respeito do contedo moral de minhas aes. Funda
mentao atravs da pura forma do dever significa definir a
natureza moral de minha ao basicamente por sua conformida
de a certos procedimentos formais enunciados em um impera
tivo categrico (procedimentos de universalizao sem contra
dio, de incondicionalidade e de categoricidade).Voltaremos a
esse ponto de maneira mais sistemtica na terceira parte do livro.
Por enquanto, basta lembrar que Hegel no acredita que a fun
damentao transcendental de um princpio moral possa garan
tir a clarificao de seus modos de aplicao. Ao contrrio, ele
insiste a todo momento que uma definio meramente formal do
dever cai, necessariamente, em uma tautologia, em uma identi
dade sem contedo.
Podemos compreender esse ponto da seguinte maneira: na
verdade, o dever, embora seja aparentemente formal, tem um
contedo que , no fundo, o nome hegeliano para particula
rizao de contextos de ao. Maneira de lembrar que a deter-
89 FLEISCHMANN, Eugne, La philosophie politique de Hegel, Paris: Gallimard, 1992,
p. 118.
minao do sentido da ao moral no fruto exclusivo de con

sideraes procedurais. Ela exige uma articulao complexa re
ferente atualizao de contextos particulares de ao. Pois o
dever aparece no interior de situaes particulares de ao, situa
es nas quais tenho um contedo definido (devo ou no rou
bar esta mercadoria se tenho fome e no tenho dinheiro, devo
ou no largar minha mulher por outro amor). Isso demonstra como
o dever atividade tendo em vista sua realizao na exterioridade.
Ele se curva ao clculo de uma pragmtica contextualizada e inter-
subjetivamente estruturada. S a partir da a atividade pode ser capaz
de pr um fim para si mesma. Isso explica a definio dada por
Hegel de moralidade:
O conceito de moralidade o relacionar-se interior da vontade
a si mesma. Mas, aqui, no h apenas uma vontade, seno que a
objetivao tem simultaneamente dentro de si a determinao
de que a vontade singular se supera na objetivao, e, portanto,
precisamente com isso, ao eliminar-se a determinao da unila-
teralidade, so postas duas vontades e uma relao positiva delas
mesmas uma a outra.
s Qf)
O u seja, a moralidade s encontra seu fundamento quan

do capaz de se colocar no como vontade individual, mas como
vontade que traz em si mesma a referncia vontade dos outros
(termo muito menos claro do que possa inicialmente parecer).
Por isso, Hegel deve dizer que: A ao contm as determinaes
indicadas: a) de ser sabida por mim na sua exterioridade como
minha; b) de ser a relao essencial ao conceito como a um de-
ver-ser; e c) de ser a relao essencial vontade dos outros.
J ao discutir a estrutura da intencionalidade moral, Hegel
insiste nesse ponto. Tais discusses podem ser compreendidas da
seguinte forma: a vontade subjetiva no mera vontade, mas m o
tivao para agir. A ao feita necessariamente alterao ( Vern
derung) de uma existncia previamente dada, alterao a respeito
da qual sou responsvel. N o entanto, h alteraes previsveis e
alteraes imprevisveis. H consequncias a respeito das quais eu
poderia facilmente representar e outras no. At onde vai ento o
70 G rande H o te l A b is m o
limite de minha responsabilidade? Quem define o que previsvel

e facilmente representvel a partir da minha ao? Que elemen
tos devem ser levados em conta em tal definio?
Desprezar completamente as consequncias e s medir a
natureza da ao a partir das consequncias: estes so dois equvo
cos complementares. Mas, para definir o que necessrio no in
terior das consequncias da ao, preciso de uma representao
geral do que se segue a partir de determinado propsito. Isso
implica reconhecer que meu propsito est ligado a consequncias
que no so simplesmente definidas por mim, mas seguiro ne
cessariamente ao. Ou seja, no quero apenas o propsito. Quan
do agi, eu queria as consequncias. Essa era minha inteno. Hegel
procura, pois, expor a inteno como capacidade de reconstruo da tota
lidade de relaes esperadas por uma ao.
Nesse sentido, a inteno pensada por Hegel como o
momento do reconhecimento de que minha interioridade ha
bitada por consideraes intersubjetivas sobre as consequncias
de toda ao (da o recurso vontade dos outros). Para poder
ser a capacidade de reconstruo de uma totalidade de relaes, a
inteno deve ser determinado tipo de saber prtico91. Pois
uma inteno est sempre ligada a uma rede de estados intencio
nais socialmente definida. Por isso, Hegel fala aqui de carter
universal de valor da ao. Essa inteno , na verdade, o nome
que Hegel fornece para uma disposio de conduta que resul
tado direto da sedimentao de modelos sociais de julgamento.
Isso explica por que a inteno deve vir acoplada a uma reflexo
sobre das Wohl, ou seja, o bem, no sentido do que pode satisfazer
a vida material. Pois tais modelos sociais de julgamento so o
resultado de um processo histrico de procura por modos de
realizao de formas de vida que tem peso normativo.
Isso talvez explique por que Hegel parece inclinado a assumir
a perspectiva de uma moralidade das consequncias que seja capaz de,
ao mesmo tempo,levar em conta o clculo da inteno. Mesmo que
a imputabilidade considere a disposio intencional (o caso de
91 SEAR.LE, John, Intencionalidade, So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 198. De fato, as
consideraes de Hegel sobre a inteno, tais como elas aparecem no captulo da Fi
losofia do direito dedicado moralidade, no esto muito longe do que podemos en
contrar em John Searle.
D e sejo e vontade
Edipo , para Hegel, exemplar), essa moralidade das conseqt

cias descentra a cena de fundamentao da significao da ao
moral, levando-a em direo quilo cujo resultado final no pode
ser completamente antecipado pela conscincia (embora a inten
cionalidade moral j se fundamente a partir de um clculo das
consequncias), nem pode ser previamente garantido por estrat
gias transcendentais92.
Esse o pano de fundo para compreender por que Hegel
insiste vrias vezes que a vontade livre que delibera no deli
bera sob a forma do arbtrio. Pois quem diz arbtrio diz escolha
tendo em vista o contedo mais adequado para a forma da von
tade. Eu escolho entre possveis que aparecem para mim como
realizaes possveis da minha vontade. N o entanto, isso pressu
pe que a autodeterminao da forma da minha vontade livre
no porta, em si, o contedo no qual ela se realiza, o modo de
sua efetivao. Por isso Hegel deve dizer: visto que somente o
elemento formal da autodeterminao livre imanente ao arb
trio, e o outro elemento, em contrapartida, lhe algo dado, o
arbtrio, se que ele deve ser a liberdade, pode com certeza ser
chamado uma iluso.
O u seja, Hegel est dizendo que no h escolha no inte
rior da vontade livre. A natureza da liberdade no pode se vin
cular questo da liberdade de escolha.93 Por mais que isso pos
sa parecer contraintuitivo, a liberdade no uma questo de escolha
individual e extremamente sintomtico que nossas discusses
contemporneas sobre liberdade estejam, em larga medida, foca
das sob esse aspecto. Elas normalmente so discusses que giram
em torno da possibilidade ou no da existncia de algo como o
livre-arbtrio e do reconhecimento de sujeitos como seres do
tados de livre-arbtrio, como se estivssemos procura de uma
espcie de deciso capaz de suspender toda e qualquer determi
nao causal exterior prpria espontaneidade da deciso indi-
92 Essa moralidade das consequncias pressuposta pela perspectiva hegeliana no deixa
de tecer proximidades com aquilo que Bernard Williams um dia chamou de moral
luck. Ver, a esse respeito, WILLIAMS, Bernard, Moral Luck, Cambridge University
Press, 1991. Na verdade, procurei pensar as dificuldades desse tipo de moralidade das
consequncias no ltimo captulo deste livro.
93 PIPPIN, Robert, HegeVs Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life, Cam
bridge University Press, 2008, p. 39.
vidual, deciso que no segue nenhuma autoridade externa, por

isso autnoma94.
Nesse sentido, cria-se rapidamente uma dicotomia em que
a noo de causas exteriores desempenha o papel de polo contr
rio a uma autonomia completamente internalista. Hegel aborda,
muitas vezes, tal questo relativa s causas exteriores ao aut
noma atravs da dicotomia vontade/impulso ( Trieb). Ele poderia
abord-la tambm atravs da dicotomia subjetividade/intersub-
jetividade. Mas Hegel assume a primeira possibilidade para mos
trar que o formalismo do dever , tambm, ignorncia a respeito
da maneira com que os impulsos fornecem o contedo (isso no
sentido das motivaes para agir) da vontade livre. Ignorncia de
que: Nada de grande foi realizado sem paixo e no pode ser
realizado sem ela. E apenas uma moralidade morta e geralmente
hipcrita que se bate contra a forma das paixes.95
Natureza humana como histria dos desejos desejados
Esta uma dicotomia central se lembrarmos como a con

cepo moderna de liberdade parece profundamente marcada
pela oposio entre natureza e liberdade, causalidade externa de
terminada pela normatividade vital e causalidade interna deter
minada em condies de autonomia. Partindo da naturalizao
dessa dicotomia, cremos que a vontade meramente determinada
pelos impulsos naturais s pode ser, pretensamente, completa
mente condicionada por aquilo que lhe exterior. N o entanto, a
estratgia de Hegel consiste em afirmar que os impulsos naturais
j so momentos da vontade livre. Pois, no sendo exatamente
uma escolha, a liberdade deve ser vista como certa forma de re
conciliao com o que apareceu inicialmente como causa exterior.
Isso explica por que Hegel insistir:
94 N o entanto, se a liberdade deve renunciar a toda heteronomia, toda determinao
da vontade por desejos particulares, princpio particular ou autoridade exterior, en
to a liberdade parece incompatvel com toda ao racional, pois no parece restar
qualquer motivao para a ao que no seja completamente vazia, ou seja, que efe
tivamente ordene algumas aes, exclua outras, e que no seja tambm heternoma
(TAYLOR, Charles, Hegel e a sociedade moderna, op. cit., p. 104).
95 HEGEL, G.W. F., Enciclopdia, op. cit., 474.
D e sejo e v o n t a d e 73
A vontade inicialmente s livre em si a vontade imediata ou
natural. As determinaes da diferena, que o conceito se deter
minando a si mesmo pe na vontade, aparecem na vontade ime
diata como um contedo imediatamente existente so impulsos,
desejos, inclinaes, pelos quais a vontade se acha determinada pela
natureza. Esse contedo, junto com as suas determinaes de
senvolvidas, provm, na verdade, da racionalidade da vontade e,
assim, ele em si racional, mas, deixado em tal forma da imedia-
tez, ele no est ainda na forma da racionalidade.96
Ou seja, impulsos, desejos, inclinaes no so limites
liberdade humana, no so elementos irracionais ligados ao que
no se submete minha vontade, como se fosse questo de con
servar distines estritas entre humanitas e animalitas. Eles provm
da racionalidade da vontade, eles podem ter uma forma racional.
Nesse sentido, se Hegel pode dizer que: Na exigncia da purifi
cao dos impulsos reside a representao universal de que eles se
jam libertados da forma da sua determinidade natural imediata e
do que h de subjetivo e contingente no contedo, e, assim, recon
duzidos sua essncia substancial97, porque a libertao dos
impulsos em relao forma da sua determinidade natural con
siste na revelao de como eles so animados, desde o incio, por
uma normatividade que no pode ser vista como causalmente
fechada. O que no poderia ser diferente j que no h, para H e
gel, algo como impulsos meramente naturais. Se possvel que
brar a violncia natural dos impulsos sem que isso seja necessa
riamente uma violncia ainda maior cujo preo ser sempre im
pagvel, porque no se trata de uma simples represso.
Tentemos entender melhor esse ponto. O impulso (der
Trieb termo que foi muitas vezes traduzido na literatura psica-
naltica como pulso), no caso do ser humano, distinto do
que Hegel chama de instinto (der Instinkt),j que instinto uma
atividade orientada a um fim (Zweckttigkeit) que age de maneira
no consciente (bewusstlose)98 a partir de uma finalidade interna
ao organismo, finalidade essa ligada principalmente conserva
o do gnero. Enquanto preso ao comportamento animal, en
quanto submetido ao instinto, o impulso aparece apenas como
96 HEGEL, G.W. E, Enciclopdia, op. cit., 18.
97 Idem, 18.
98 Idem, 360.
uma atividade ( Ttigkeit), uma excitao visando realizar tal fina

lidade interna. Finalidade que se direciona a algo determinado, a
um objeto especfico.
Mas, ao passar para o comportamento especificamente hu
mano, essa solidariedade entre instinto e impulso se perde. Aqui,
o impulso aparece como uma determinao da vontade (Willens-
bestimmung ) que produz sua prpria objetividade, que produz seu
objeto de satisfao (pois no o encontra dado imediatamente
pelo instinto). Este produzir a atividade do Esprito que j se
encontra presente nos impulsos. O impulso no palpitao de
uma vitalidade simples, no simplesmente physis, mas conser
va uma vitalidade espiritual, pois socialmente determinada.
H uma maneira de compreender tal vitalidade espiritual
que pode resolver certas dicotomias. Basta aceitarmos que, ao mo
bilizar impulsos, mobilizo, na verdade, a memria da histria dos desejos
desejados, para retomar uma bela expresso de Alexandre Kojve".
Deixo que atuem, como motivos para minha ao, os desejos de
sejados que procuraram realizar uma forma de vida bem-sucedida
e influenciaram minha formao100. Atravs dos impulsos, desejo,
de maneira a princpio profundamente conflitual, o desejo de ou
tros que me antecederam e, de certa forma, no deixaram de
continuar falando em mim. Dessa maneira, podemos reencontrar
assim o problema da relao entre subjetividade e intersubjetivida-
de no corao da relao entre impulso e vontade, o que demons
tra como a reflexo sobre a natureza dos impulsos um setor fun
damental de toda teoria do reconhecimento.
E fato que, para a conscincia, os impulsos naturais so vis
tos como opacos, negativos, irracionais. No entanto, eles aparecem
assim por serem marcas de uma histria que se esqueceu, que no mais
visvel para a conscincia por no ser simplesmente a histria do indi
vduo.Vim os, no primeiro captulo, como o conceito de vida em
Hegel manifestava um conflito ontolgico entre indeterm ina-
o e determinao. Algo desse conflito parece normalmente se
99 KOJVE, Alexandre, Introduction la lecture de Hegel, Paris: Gallimard, 1947.
100 Nesse sentido, vale a afirmao de que precisamos, para com preender quem age e
por que, perguntar sobre as condies positivas de realizao de si, e no apenas,
nem mesmo necessariamente, sobre as condies negativas de realizao de nossos
desejos (JOUAN, Marlne, Psychologie morale: autonomie, responsabilit et rationalit pra
tique, Paris: Vrin, 2008, p. 13).
D es ejo e v o n ta d e 75
transpor para a dicotomia entre impulso e vontade. Lembremos, a

esse respeito, da maneira que Hegel descreve, no captulo da Feno
menologa do esprito intitulado O prazer e a necessidade, o im
passe de uma vida orientada pela realizao imediata dos impulsos.
Trata-se de uma vida que descobre que aquilo que se chama ne
cessidade [Notwendigkeit] justamente uma coisa que ningum
sabe dizer o que faz, quais so suas leis determinadas e seu conte
do positivo. Porque o conceito absoluto intudo como ser, a re
lao simples e vazia, mas irresistvel e imperturbvel, cuja obra
apenas o nada da singularidade101. Nesse sentido, os impulsos que
se manifestam sob a forma da necessidade, impulsos tomados como
normatividade vital imediata, so o nada da singularidade, princ
pio opaco em suas leis e contedos, porque so apenas a indeter-
minao simples e vazia, puramente negativa.
No entanto, a maneira de quebrar essa iluso de imediati-
cidade que s pode levar ao colapso consiste em, de certa forma,
redescobrir a histria no interior da natureza. Isso significa mos
trar como os impulsos so, na verdade, a parte no individual da
histria dos sujeitos, da histria dos desejos que lhes precederam,
mas lhes constituram. As paixes do indivduo, quando condu
zidas sua verdadeira essncia, demonstram como nunca foram
apenas paixes de um indivduo. Pois trata-se de reconhecer, nos
impulsos, aquilo que foi tecido s nossas costas, tecido pelas mos
da experincia social que continua a agir em ns.Veremos melhor
as verses dessa ideia na segunda parte deste livro.
A compreenso adequada dessa experincia social que con
tinua a agir em ns aquilo a que Hegel alude ao falar da recon
duo dos impulsos sua essncia substancial. Tal reconduo
nos lembra que a autonomia no pode ser simplesmente a possibilidade
de agir de outra forma do que se age, como vemos no modelo que
privilegia o livre-arbtrio. A autonomia est profundamente vinculada
capacidade de desejar o que se quer102, ou seja, de exprimir na ao a
unidade reflexiva de dois momentos: a enunciao consciente da
vontade (que leva em conta as exigncias morais ligadas realiza
101 HEGEL, G.W. E, Fenomenologa, op. cit., p. 229.
102 Da por que Hegel dir: Feliz aquele que conformou (hat angemessen) sua existn
cia (Dasein) ao seu carter particular, sua vontade e arbtrio, gozando assim de si
mesmo em sua existncia (HEGEL, G.W. F., Vorlesungen ber die Philosophie der
Geschichte, op. cit., pp. 41-2).
o de formas intersubjetivas de vida conscientemente assumidas

e partilhadas) e o impulso do desejo. Unidade reflexiva entre o
desejo que tenho e meu desejo de ter tal desejo. O u seja, Hegel
est fornecendo aqui um conceito alternativo de autonomia, em
que ela no mais pensada atravs da figura da autolegislao que
cliva o sujeito entre desejo patolgico e vontade livre, mas da ca
pacidade de superar tal clivagem, de compreender a racionalidade
do momento heternomo da vontade103.
0 risco da atom izao social
A interpretao que sugiro tem ao menos o mrito de

mostrar como a autonomia no se afirma sem saber se reconciliar
com o que aparece inicialmente como heteronomia e causalida
de exterior. Ela ainda insiste no fato de o processo de reconciliao
com os impulsos naturais fornecer um modo de relao a si que
facilita a abertura a um modo de relao social que no pode
mais ser visto como mera relao contratual entre vontades indi
viduais. Pois essa maneira de se reconciliar com os impulsos de
monstra como a vontade livre no construda a partir do mo
delo da vontade individual. Ela acolhimento do que no in
dividual e no personalizado no sujeito, por isso, ao menos nesse
caso, acolhimento do que deve necessariamente se manifestar a
princpio como impulso. Ela modelo de uma abertura alteri-
dade (uma alteridade que no simplesmente a figura de outro
indivduo, de outra conscincia) a partir da problematizao da
natureza das relaes a si. Sendo assim, seu reconhecimento social
deve ser efetivado no interior de um processo no qual a vontade se
libere de sua dependncia estrita figura do indivduo.
Caso isso no ocorra, a constituio da autonomia levar
generalizao de uma forma de ao incapaz de compreender
sistemas de motivaes para alm do quadro das vontades indivi
duais. Por ter uma compreenso da significao da ao ligada
103 A esse respeito, vale a pena lembrar que a diviso da moralidade entre razo e incli
nao s vezes existe de fato, mas apenas como resultado de um defeito tico que a
desarmonia no sistema de relaes sociais no qual cada indivduo vive e age
(W OOD,Allen,Hegers Critique of Morality. In: SIEP, Ludwig (org.). Grundlinien
der Philosophie des Rechts, Berlim: AkademieVerlag, 2005, p. 158).
dinmica de autocertificao de uma conscincia solipsista, tal

autonomia, para Hegel, uma autonomia de indivduos isolados.
Dessa forma, as exigncias de autonomia se realizam politicamen
te como valor mobilizado para a justificativa da constituio de
uma sociedade de indivduos onde todas as relaes sociais so
pensadas sob a forma do contrato: figura maior do acordo nega
tivo (e nico acordo possvel) entre vontades individuais. Para
Hegel, isso significa uma sociedade assombrada por um irrevers
vel processo de atomizao social e de desagregao.
Hegel v como sintomtico que autores para os quais a
autonomia individual a pedra de toque da razo prtica s sejam
capazes de pensar a natureza das relaes sociopolticas a partir
da forma do contrato. Ele compreende que a tendncia contra-
tualista parte da situao social atomizada de indivduos portado
res de interesses que devem ser restringidos pelos interesses de
outros indivduos. Restrio que, normalmente, legitima-se atra
vs da fico jurdica de um contrato social por meio do qual con
servo interesses possveis de ser socialmente realizados e abro
mo daqueles que no se submetem a essa condio. Fico que,
por sua vez, deve se alimentar da elevao do medo a afeto central do
vnculo poltico (medo da despossesso de meus bens, medo da
morte violenta, medo da invaso de minha privacidade etc.). A
perspectiva contratualista indissocivel de uma poltica de per
petuao do medo.
Por outro lado, se o contrato um momento importante
da efetivao da liberdade, j que a propriedade privada ,por sua
vez, um momento necessrio da vontade que se exterioriza e
quer se fazer reconhecer em sua particularidade, a generalizao
da figura do contrato para a totalidade da vida social uma dis
toro e uma patologia. Longe de ser um modelo de coeso so
cial, a metfora do contrato a evidncia de que estamos diante
de uma sociedade em processo de desagregao. O casamento, a
relao com o Estado, a relao do pai com os filhos no so con
tratos. So relaes de outra natureza, algo muito diferente do
tipo de relao que posso estabelecer com coisas a respeito das
quais sou proprietrio (como o caso das relaes contratuais)104.
104 Conhecemos a famosa anedota de Hegel a respeito da noo kantiana do casamento
como contrato. Kant define o casamento como uma possesso recproca de pessoas,
um commercium sexuale, ou ainda a ligao de duas pessoas, de sexos diferentes, tendo
Quando elas so pensadas sob a forma do contrato, porque per

deram completamente sua substancialidade. Por no saberem se
portar no interior da ao social, por terem perdido a coeso so
cial que permite relaes concretas de reconhecimento, os sujeitos
se apegam compreenso reificada do comportamento de outros
sujeitos como se tratassem de coisas que podem ser postas em clu
sulas de um contrato.
J na sua crtica a Rousseau, esse esquema de interpretao
aparece claramente. Lembremos da afirmao de Hegel a respeito
de Rousseau:
N o entanto, como ele apreendeu a vontade em sua forma deter
minada como vontade singular (como fez posteriormente Fi-
chte) e como ele apreendeu a vontade geral no como o que a
vontade tem de racional em si e para si, mas apenas como o ele
mento comum que surge desta vontade singular enquanto consciente,
a reunio dos indivduos singulares no Estado se transforma em
um contrato. 10S
Deixando de lado a adequao ou no dessa leitura, vale a
pena notar como Hegel critica Rousseau por pensar a vontade a
partir da noo de vontade individual, que no se transforma exa
tamente em vontade geral, mas em vontade comum, ou seja, associa
o de diversas vontades que no desejam um objeto universal, mas
desejam as condies para a afirmao de seus sistemas particula
res de interesses106. De fato, como nos lembra Grard Lebrun ao
em vista a possesso recproca, durante toda a vida, de suas qualidades sexuais pr
prias (KANT, Immanuel, Methaphysiche Anfangsgrnde der Rechtlehre, Hamburgo, Felix
Meiner, 2009, 24). Hegel chamava tal definio de barbarismo, lembrando que,
se o casamento de fato fosse um contrato que me dava a possesso das qualidades
sexuais do outro, poderia sempre chamar a polcia caso minha mulher ferisse meu
direito de propriedade e no consentisse em manter relaes sexuais comigo quando
eu bem quisesse. Isso apenas demonstrava, como bem lembra Honneth, a completa
inadequao da ampliao das relaes contratuais de propriedade para a inteleco
da natureza das relaes intersubjetivas.
105 HEGEL, G.W. F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, op. cit., 258.
106 Isso talvez nos explique por que, na justificao do contrato social, a linguagem de
Rousseau com frequncia to abertamente utilitarista quanto a de Hobbes. Isto o
que voc perde, mas avalie, em compensao, o que voc ganha (LEBRUN, Grard,
Contrato social ou negcio de otrio? In: A filosofia e sua histria, So Paulo: Cosac
Naify, 2006, p. 226). Por isso, se aceitamos entrar no contrato social, por ter lido, no
segundo livro, que as pessoas privadas que compem a pessoa pblica permanecem
insistir na raiz ultraindividualista do contrato, no momento do

Contrato social, o homem ainda aquele que olha para si mes
m o. Seu desejo de adquirir a liberdade civil provm de uma
reivindicao que nasce no nvel da sua independncia natural.
Sua entrada na unio civil feita unicamente em nome de seu
amor por si mesmo.
Hegel deve fazer essa leitura de um dos tericos funda
mentais da filosofia poltica moderna porque o filsofo alemo
compreende o advento das sociedades modernas de livre merca
do como movimento preso a tal modo de definir as relaes so
ciais. Por isso, trata-se de sociedades assombradas pelo risco de
atomizao social. Por atomizao social devemos entender um
processo interno s sociedades civis capitalistas de enfraqueci
mento da fora normativa do vnculo social e de fortalecimento
das demandas de deciso em direo aos indivduos. Hegel des
creve uma das facetas desse processo da seguinte forma:
A tendncia a buscar dentro de si, voltando-se para o interior, o que
justo e bom, e a sab-lo e determin-lo a partir de si, aparece,
como configurao mais geral na Histria (em Scrates, nos Es
toicos etc.), em pocas em que aquilo que vige na efetividade e
nos costumes como justo e como bom no pode satisfazer a
uma vontade melhor; quando o mundo existente da liberdade
torna-se infiel a essa vontade, ela no se encontra mais a si mesma
nos deveres vigentes e deve procurar obter a harmonia, perdida na
efetividade, somente na interioridade ideal.107
Como vimos, Hegel sabe que sua poca tambm conhece
tal crise de legitimidade. No entanto, sua descrena em relao
ao fortalecimento do indivduo como elemento de contraposi
o a tal tendncia vem, entre outras coisas, da conscincia das
suas consequncias catastrficas no plano socioeconmico. Pois a
atomizao social no implica apenas transferncia do polo de
deciso sobre a orientao da conduta para os ombros dos indi
vduos. Ela implica tambm um modo atomizado de compreenso da
naturalmente independentes dela, que elas continuam portanto a desfrutar um di
reito natural enquanto homens e que o Soberano no pode infligir aos sditos nenhu
ma que seja intil comunidade (idem, p. 230).
dinmica da vida social, compreenso da vida social como justapo

sio de vontades individuais. Fato que no deve nos surpreender,
j que modelos de reflexo sobre a estrutura do sujeito moral
servem, normalmente, como modelos gerais para a compreenso
dos modos de ao social a partir de valores e normas. Agimos
moralmente da mesma forma que agimos socialmente, ou seja,
utilizando idntica estrutura de julgamento e orientao (essa tal
vez seja uma das intuies fundamentais de M axW eber em seu
estudo sobre a tica protestante).
Sendo assim, podemos dizer que os modelos da autono
mia individual e do livre-arbtrio acabam por produzir uma ima
gem da sociedade como conjunto de normas, instituies e re
gras capazes de garantir a plena realizao dos sistemas particula
res de interesses que se orientam a partir de sua prpria viso
sobre a realizao do bem e das riquezas. Hegel um dos primei
ros a compreender que, quando transplantado para a esfera das
relaes econmicas, tal processo produz, necessariamente, pau-
perizao e alienao social. Nesse ponto, podemos sentir a im
portncia da leitura hegeliana dos economistas britnicos. Tal
leitura fora fundamental para a compreenso hegeliana da com
plexidade funcional das sociedades modernas.
Essa passagem em direo economia poltica justifica
da. Como Hegel opera com um conceito de liberdade para o qual
a definio das condies sociais de sua efetivao um problema
interno prpria definio do conceito, ele deve poder descrever
as situaes nas quais o funcionamento da vida social no for
nece mais os pressupostos para a realizao das aspiraes, entre
outras, da autonomia individual108. U m pressuposto fundamen
tal est relacionado ao funcionamento da esfera econmica com
suas dinmicas ligadas ao trabalho, base da constituio daquilo
que Hegel entende por sociedade civil. Podemos dizer isso porque,
para ele, problemas de redistribuio e de alienao na esfera eco
nmica do trabalho so um setor decisivo de problemas mais gerais
de reconhecimento social.
108 Como bem compreendeu Pippin, Hegel nega que possamos separar a dimenso
moral-psicolgica, individual da liberdade (a possibilidade da liberdade da vontade)
das relaes sociais de dependncia e de independncia compreendidas como igual
mente constitutivas da liberdade (a liberdade de agir) (PIPPIN, R obert, Hegels Prac
tical Philosophy, op. cit., p. 7).
Nesse sentido, por exemplo, processos de pauperizao

no sero vistos por Hegel apenas como problemas de justia
social, mas sim como problemas de condies de efetivao da
liberdade109. Pois no possvel ser livre sendo miservel. Livres
escolhas so radicalmente limitadas na pobreza e, por consequn
cia, na subservincia social. Posso ter a iluso de que, mesmo com
restries, continuo a pensar livremente, a deliberar a partir de meu
livre-arbtrio individual. Um pouco como o estoico Epteto, que
dizia ser livre mesmo sendo escravo. No entanto, uma liberdade
que se reduziu condio de puro pensamento simplesmente
inefetiva, isso no sentido de ela determinar em muito pouco as
motivaes para o nosso agir.
Partamos, pois, da afirmao do jovem Hegel de que, ao
procurar a realizao do bem e das riquezas atravs da referncia
a seu prprio sistema particular de interesses, inaugura-se o se
guinte processo:
Conforme o costume e o modo de vida (Lebensart) mudaram, cada
[indivduo] se tornou mais preocupado com suas prprias neces
sidades e assuntos privados, a maior parte dos homens livres, o
estamento burgus propriamente dito, tinha de olhar exclusiva
mente para suas prprias necessidades e aquisies; [conforme] os
estados cresciam, as relaes externas se tornaram mais complexas
(verwickelter) e aqueles que tinham de lidar exclusivamente com elas
se tornaram um estamento e [igualmente] crescia a quantia de
necessidades dos homens livres e nobres (Adels), os quais tinham
de se manter em suas posies (Stande) seja pela indstria, seja pelo
trabalho [feito] para o estado.110
Ou seja, a sociedade conhece um processo de multiplica
o de necessidades e afirmao dos interesses. Da mesma forma
109 A esse respeito, vale a pena sempre lembrar a maneira como Hegel justifica o direito de
extrema necessidade (Notrecht):A vida, como conjunto completo dos fins, tem um di
reito contra o direito abstrato. Se, por ex., pelo furto de um po ela pode ser prolongada,
a propriedade de algum, com efeito, lesada pelo furto, mas seria injusto considerar essa
ao um furto ordinrio. No fosse permitido ao homem em perigo de vida proceder
assim, de modo a conservar a sua vida, ele seria determinado como desprovido de direi
tos, e, ao recusar-lhe a vida, sua liberdade toda seria negada (HEGEL, G.W E, Grundli-
nien der Philosophie des Rechts, op. cit., 127). O u seja, o problema est totalmente ligado
definio das condies sociais para a realizao do conceito de liberdade.
110 HEGEL, G.W. F., Frhe Schriften, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, pp. 532-3.
que as necessidades se desdobram, os meios para satisfaz-las se mul

tiplicam e se complexificam, criando assim tanto a riqueza, o refi
namento, quanto o desenvolvimento, e, principalmente, aprofun
dando a dependncia entre os homens. O que leva Hegel a afirmar:
Como existncia real, as necessidades e os meios se transformam
em ser para outro, atravs dos quais as necessidades e o trabalho de
cada um reciprocamente condicionado.111 Pois meu trabalho
transforma-se em um meio para a satisfao dos outros, assim como
minha satisfao depende do trabalho dos outros. E a isso que Hegel
chama de sistema de necessidades.
N o entanto, Hegel insiste que esse sistema de necessidades
construdo atravs da mltipla dependncia dos trabalhos tem
como consequncia inelutvel a diviso do trabalho. Desde sua
juventude, Hegel percebe que o desenvolvimento das sociedades
modernas de livre mercado exige uma especializao cada vez
maior dos trabalhos, fruto da complexificao dos objetos produ
zidos e da ampliao da produo em larga escala. Hegel sabe que
tal processo leva necessariamente simplificao e abstrao me
cnica na esfera do trabalho, que, por fim, produz a substituio do
homem pela mquina, como vemos no pargrafo 198 dos Princ
pios da filosofia do direito. Nesse sentido, ele talvez o primeiro a
compreender que a mecanizao e a automatizao so consequn
cias inelutveis das sociedades modernas. Consequncias que
produzem um sofrimento social de reificao devido dependn
cia dos sujeitos a um modo de exteriorizao que os mortifica112.
Ou seja, ao procurar a realizao do bem e das riquezas atravs
da referncia a seu prprio sistema particular de interesses, ocor
re um bloqueio fundamental na estrutura do trabalho como es
pao de reconhecimento.
111 HEGEL, G.W. F., idem, 192.
112 Como vemos na afirmao do Hegel de juventude: O trabalho se torna tanto mais
absolutamente morto, ele se torna trabalho maquinal (Maschinenarbeit), e a habilidade
do singular tanto mais infinitamente limitada, e a conscincia dos trabalhadores da fbri
ca rebaixada ao ltimo embotamento (Stumpflteit) (Gesammelte Werke, op. cit., vol. 6,
pp. 323-4). Por essa e por outras razes devemos concordar com uma afirmao cen
tral de Shlomo Avineri de que Hegel aceita a viso de Smith para quem, por trs do
choque conflitual e desprovido de sentido dos interesses egostas na sociedade civil,
um propsito mais elevado pode ser discernido; mas ele no concorda com a assuno
escondida de que todos na sociedade esto potencialmente bem acolhidos (AVINERI,
Shlomo, Hegels Theory of Modem State, Cambridge University Press, 1973, p. 148).
No entanto, Hegel reconhece outro problema social grave

devido ao modo de organizao do trabalho nas sociedades libe
rais. Ele est indicado no seguinte trecho dos Princpios da filosofia
do direito:
Quando a sociedade civil no se encontra impedida em sua efi
ccia, ento em si mesma ela realiza uma progresso de sua popu
lao e indstria. Atravs da universalizao das conexes entre os
homens devido a suas necessidades e ao crescimento dos meios
de elaborao e transporte destinados a satisfaz-las, cresce, de
um lado, a acumulao de fortunas porque se tira o maior
proveito dessa dupla universalidade. Da mesma forma, do outro
lado, crescem o isolamento e a limitao do trabalho particular e, com
isso, a dependncia e a extrema necessidade (Not) da classe (Klasse)
ligada a esse trabalho, a qual se vincula incapacidade ao senti
mento e ao gozo de outras faculdades da sociedade civil, em
especial dos proveitos espirituais.113
O modo de insero no universo do trabalho depende,
segundo Hegel, de uma relao entre capital e talentos que tenho
e sou capaz de desenvolver. Isso implica no apenas entrada desi
gual no universo do trabalho, mas tambm tendncia concen
trao da circulao de riquezas nas mos dos que j dispem de
riquezas, assim como o consequente aumento da fratura social e
da desvalorizao cada vez maior do trabalho submetido divi
so do trabalho. Dessa forma, na aurora do sculo XIX, Hegel
um dos poucos filsofos a se mostrar claramente consciente tanto
dos problemas que organizaro o campo da questo social nas so
ciedades ocidentais a partir de ento quanto da real extenso des
ses problemas. Para ele, essa tendncia de aumento das desigual
dades e da pauperizao, tendncia que o leva a afirmar que, por
mais que a sociedade civil seja rica, ela nunca suficientemente
rica para eliminar a pobreza, um problema que tem a fora de
bloquear a possibilidade da efetivao de uma forma de vida re
gulada pelo conceito de liberdade. Por isso, a reflexo sobre a
estrutura das sociedades modernas do trabalho no externa s
reflexes sobre a vontade livre, assim como sobre o destino da
noo de liberdade baseada na hipstase do conceito de autono
mia individual.
A eticidade e a dupla funo do Estado
A resposta que Hegel dar contra esses dois riscos de desa

gregao da vida social impulsionados pela hipstase de modelos
de liberdade baseados na autonomia e a autenticidade passar
pelo fortalecimento do Estado. Para que esse fortalecimento seja
possvel sem que ele implique mera violencia, algo desses dois
modelos deve ser conservado.
Por um lado, o Estado dever dar um objeto liberdade
negativa, dar urna forma institucional negao impedindo que
os indivduos se petrifiquem em determinaes sociais estanques
(como membro de um estamento, representante de um inte
resse de classe). Isso ser apresentado atravs das consideraes
hegelianas sobre a guerra. Por meio da guerra, o Estado comple
tar um intrincado processo de formao das individualidades
atravs da internalizao do carter formador da experincia da
negatividade da morte. Esse um tema recorrente em Hegel, e
podemos encontr-lo, por exemplo, na Fenomenologa do esprito,
por ocasio da definio do confrontar-se com a morte como pro
cesso de caminhar em direo ao fundamento da existncia. Se
voltarmos a outro momento da Fenomenologa, este dedicado
seo Esprito, encontraremos colocaes como:
Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream
nesse isolar-se e que, dessa forma, o todo se desagregue e o esp
rito se evapore, o governo deve, de tempos em tempos, sacudi-los
em seu ntimo pelas guerras e com isso lhes ferir e perturbar a
ordem rotineira e o direito independncia. Quanto aos indiv
duos, que, afundados nessa rotina e direito, se desprendem do todo
aspirando ao ser para-si inviolvel e segurana da pessoa, o
governo, no trabalho que lhes impe, deve dar-lhes a sentir seu
senhor: a morte. Por essa dissoluo da forma da subsistncia, o
esprito impede o soobrar do Dasein tico no natural, preserva
o Si de sua conscincia e o eleva liberdade e fora. A essncia
negativa se mostra como a potncia peculiar da comunidade e
como a fora de sua autoconservao.114
Notemos que essa guerra da qual fala Hegel no a explo
so de dio resultante da leso da propriedade particular ou do
114 HEGEL, G.W. E, idem, p. 455.
dano a mim como indivduo particular. A guerra campo de

sacrifcio do singular ao universal como risco aceito115. Se na
Grcia tal guerra era, de fato, movimento presente na vida tica do
povo, j que o fazer a guerra era condio exigida de todo cida
do, no deixa de ser verdade que Hegel concebe aqui o Estado
como o que dissolve a segurana e a fixidez das determinaes fi
nitas. A guerra o nome do processo que demonstra como a ani
quilao do finito modo de manifestao de sua essncia. Nesse
sentido, Hegel bastante claro, h
um momento tico da guerra, que no deve ser considerada um
mal absoluto e uma contingncia simplesmente exterior (...)
necessrio que o finito, a possesso e a vida sejam postos como
contingentes, pois esse o conceito do finito (...). A guerra,
como situao na qual levamos a srio a vaidade dos bens e das
coisas deste mundo, assim o momento no qual a idealidade do
particular recebe seu direito e advm efetividade.116
No se trata aqui de fazer a apologia do estado belicista, mas
de procurar, para alm de sua enunciao literal, a funo efeti
va de tais colocaes. De fato, a hiptese que gostaria de defender
consiste em afirmar que tais colocaes sobre a guerra dizem
muito a respeito da configurao necessria de instituies e pr
ticas sociais que queiram estar altura das exigncias da moder
nidade. O que im portante nesta reflexo sobre a guerra a
compreenso de que instituies capazes de reconhecer sujeitos
no substanciais devem fundar-se em prticas sociais pensadas a
partir de um conceito de trabalho que reconhecimento da so
berania de uma figura da negao cuja manifestao fenomeno-
lgica pode ser certa morte simblica.Trata-se da figura de institui
es sociais que no tenham mais por funo identificar sujeitos em iden
tidades e determinaes fixas. H vrias formas de pensar tal processo
115 SOUCHE-DAGUES, Denise, Liberte et ngativit dans la pense politique de Hegel, Paris:
Vrin, 1997, p. 26. Lembremos ainda que,ao abalar a segurana e a fixidez das deter
minaes finitas, a guerra as in-finitiza. Sua aniquilao a manifestao de sua essncia.
Essa dupla apresentao da guerra conforme a dupla apresentao da negao e do
infinito. A guerra como pura aniquilao, nivelamento destrutivo dirigida contra a
materialidade do finito; a guerra que se produz no seio da vida tica o elemento no
qual esta vida adquire sua essncia espiritual infinita (idem, p. 28).
116 HEGEL, G. W. F., Gmndlinien der Philosophie des Rechts, op. cit., 324.
sem precisarmos passar por essa apologia hegeliana da guerra,

com certeza questionvel e dificilmente defensvel, no apenas
nas condies atuais, mas j em sua poca. Por isso, para alm da
enunciao literal, devemos saber como recuperar tal motivo que,
no fundo, expe a relao necessria entre negatividade e Estado.
Voltaremos a esse ponto mais frente.
Por outro lado, se o problema das exigncias de autenti
cidade pode ser regulado dessa forma, o problema da autono
mia exigir, por sua vez, um Estado que fornea as condies
sociais para a autonomia reencontrar-se nos sistemas sociais de
julgamento. Isso ns vemos no interior das consideraes hege-
lianas sobre a eticidade. Ela deve fornecer a estrutura institucional
para que as aspiraes individuais de autonomia sejam efetiva
das. Tal estrutura engloba, inclusive, a obrigao estatal de lutar
contra a fratura social inerente ao funcionamento da sociedade
civil no interior da dinmica capitalista de desenvolvimento. A
vida tica no indiferente questo social, obrigao de ins
titucionalizao de polticas de combate pauperizao (conse
quncia que podemos derivar da Filosofia do direito, mesmo que
ela no esteja descrita na obra). N o entanto, devemos analisar
m elhor o tipo de consolidao de costumes e modos de ju l
gamento que a noo de eticidade aplicada vida moderna
pode ser capaz de garantir.
Notemos apenas que o Estado moderno tem uma dupla fu n
o aparentemente contraditria. Ele deve acolher a experincia de inde-
terminao que habita as individualidades e deve fornecer as determi
naes necessrias para a efetivao da autonomia atravs da constituio
de um conjunto de leis positivas universalizveis. Ele fornece um con
junto de regras sociais, assim como fornece o modo de expresso
daquilo que, nos sujeitos, refratrio determinao no interior
de regras sociais. Ele, ao mesmo tempo, cria instituies e gere a inde-
terminao. Para ser mais claro, para Hegel, o Estado uma insti
tuio capaz de gerir a indeterminao, de super-la sem simples
mente neg-la.
Tendo em vista esses dois pontos, podemos comear a
compreender por que Hegel deve criticar a concepo liberal de
Estado, esta que o compreende como instituio responsvel pela
garantia do funcionamento dos princpios internos sociedade
civil, como o direito de propriedade, o respeito dos contratos e as
D es ejo e v o n ta d e 87
liberdades individuais. Embora saiba acolher tais exigncias no

seu interior, o Estado no se resume a tal funo subalterna. Ele
deve realizar o que a sociedade civil no capaz (como polticas
de redistribuio que permitam dar realidade s demandas scias
de reconhecimento) e, principalmente, deve retirar os sujeitos de
sua completa imerso na mera condio de indivduos providos
de sistemas particulares de interesses. De certa forma, o Estado
des-individualiza os sujeitos. No entanto, esta des-individualiza-
o condio para a liberdade, pois possibilidade de abertura
do sujeito para algo mais do que a forma isolada e atomizada do
indivduo. Pois Hegel sabe que podemos sofrer por no sermos
um indivduo, ou seja, por no termos conseguido nos realizar
como individualidade capaz de se fazer reconhecer no interior
da vida social. No entanto, podemos sofrer tambm por sermos
apenas um indivduo, um sofrimento que ganha a forma do isola
mento, do esvaziamento e da incapacidade de se orientar no in
terior da ao social.
A partir disso, podemos entender uma das ideias mais im
portantes da filosofia hegeliana do direito. Se, em vrios momen
tos, ele capaz de dizer que o interesse particular no deve ser
oprimido (unterdrckt), mas posto em concordncia com o uni
versal, porque
os indivduos que compem a multitude (Menge) so eles mes
mos de natureza espiritual e contm, em si mesmos, o duplo
momento do extremo da singularidade que sabe e quer para si
e o extremo da universalidade que sabe e quer o substancial, e
consequentemente eles s alcanam o direito prprio a esses dois
aspectos na medida em que eles so efetivos tanto quanto pessoas
privadas quanto pessoas substanciais.117
Essa uma colocao decisiva. Ela consiste em nos lem
brar que o conflito entre particularidade e universalidade no
um conflito entre indivduo e Estado (como est pressuposto na
afirmao de Adorno logo no incio deste captulo), mas um con
flito no interior da prpria noo de individualidade. Ele interno
a cada individualidade, por isso o Estado pode aparecer como
uma superao capaz de conservar as individualidades. A relao
117 HEGEL, G.W. F., idem, 264.
com o Estado , para Hegel, de certa forma, uma relao da indi

vidualidade para consigo mesmo, uma relao interna que ganha
exterioridade.
Por ter o momento da substancialidade em seu interior, os
indivduos realizam algo fundamental de sua vontade atravs da
produo de instituies e leis (leis que, por sua vez, encontram
na constituio sua realizao mais bem-acabada). Isso j est pre
parado pela maneira com que os indivduos so produzidos atra
vs da relao com instituies normativas, como a famlia e a
sociedade civil. Assim, a passagem em direo s instituies esta
tais serve-se dos processos j colocados em circulao nas outras
duas esferas da vida tica. Isso o que podemos chamar de ins-
titucionalismo forte hegeliano, ou seja, a ideia de que mesmo as
relaes a si devem encontrar sua efetivao atravs da constitui
o de estruturas institucionais visveis e atuantes no interior da
vida social.
N o entanto, aqui talvez seja o momento de finalizar co
locando a questo sobre o que pode uma instituio. Em geral,
compreendemos instituies como estruturas fortemente nor
mativas e disciplinares que perpetuam modos claramente defini
dos de funcionamento da vida social. Tal fora normativa estaria
vinculada reproduo material de formas hegemnicas de vida
e de valores, assim como ao bloqueio no desenvolvimento de for
mas e valores alternativos. Mas bem possvel que possamos con
servar os aspectos essenciais da teoria hegeliana do Estado ao in
sistir que instituies podem ser modos de gesto de conflitos sobre
normas e valores. Mesmo que essa no seja a formulao exata
que encontramos nos textos hegelianos, muito provvel que ela
d conta do modo de conservao da temtica hegeliana na re
flexo sobre os desafios de uma teoria contempornea do Estado.
Sabemos que h, por um lado, leis normativas e, por outro,
leis que procuram criar quadros institucionais para a politizao
de conflitos sobre valores e normas.Tais leis de segunda ordem
nos ensinam que no precisamos estar de acordo sobre valores
fundamentais. Devemos estar de acordo sobre formas de politizao de
conflitos sobre valores, o que algo totalmente diferente.
Quando Hegel funda o Estado na dimenso da eticidade,
agimos como se esquecssemos que a eticidade moderna no
pode guardar relaes com a eticidade antiga, prpria s relaes

substanciais da plis grega e das primeiras comunidades crists ba
seadas no amor. Pois a eticidade moderna profundamente con-
flitual, a sedimentao social de uma larga histria de conflitos
a respeito de conceitos que organizam nossa forma de vida, como
liberdade,autonomia,bem comum, entre outros. Da mes
ma forma, a histria do Esprito , no fundo, a histria de confli
tos. Deveramos pensar nisso quando nos perguntamos sobre o
que podemos esperar do Estado moderno, ao menos segundo
Hegel. Pois isso pode nos demonstrar como o Estado moderno, se
gundo Hegel, nasce como a tentativa de criao de um modo de institu
cionalizao de conflitos sobre valores.
Digamos que o Estado moderno deveria ser capaz de atua
lizar a histria do Esprito, isso no sentido de fazer com que todo
embate em torno de valores fosse a ressonncia de embates an
teriores. Dessa forma, os sujeitos polticos poderiam ter, no inte
rior dos embates sociais, uma densidade histrica que faz deles
modos de atualizao de um passado que nunca passou comple
tamente. Assim, como veremos no prximo captulo, enquanto
sujeitos polticos, os sujeitos podem reencontrar certa experin
cia da infinitude.
Notemos finalmente que tal institucionalizao que o Es
tado moderno permitiria seria a condio para a produo de
normatividades sociais de baixo potencial prescritivo, mas que tem a
fora de, mesmo assim, garantir a coeso social.Tais normatividades
so de baixo potencial prescritivo por no dizerem exatamente
o que devo fazer, como devo interpretar valores, mas como devo
negociar tanto as interpretaes que procuro defender quanto a
legitimidade do que quero fazer. Uma condio decisiva dessa ne
gociao consiste em compreender que a produo de um sujeito
poltico implica capacidade de transformao dos gestos subjetivos
em manifestao de uma multiplicidade transindividual de dese
jos. A esse respeito, a boa questo talvez seja: duzentos anos depois,
conseguimos pensar uma ideia reguladora melhor para a orienta
o de nossas lutas polticas? Se quisermos dar efetividade s exi
gncias modernas de reconhecimento, podemos, de fato, abrir mo
da luta por um modelo de Estado dessa natureza?
Captulo III
A DESAPARIO NO O DESTINO
DE TODAS AS COISAS
Deve-se inicialmente descartar o preconceito

segundo o qual a durao seria
mais valiosa do que a desapario.
H egel
A tradio de todas as geraes passadas

e como um pesadelo a
assombrar os vivos.
K arl M arx
Partamos da afirmao, que concluiu o captulo preceden

te, segundo a qual a transformao de individualidades em sujei
tos polticos implica capacidade de transformar gestos subjetivos
em manifestao de uma multiplicidade transindividual de dese
jos. Dessa forma, os sujeitos polticos poderiam ter, no interior
dos embates sociais, uma densidade histrica que faz deles modos
de atualizao de um passado que nunca passou completamente.
Eles seriam assim modos de conexo de experincias dispersas
no interior do tempo. Algo que Walter Benjamn compreendeu
muito bem ao afirmar que:
A histria o objeto de uma construo cujo lugar no o
tempo homogneo e vazio, mas um tempo saturado de agoras.
Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado
de agoras, que ele fez explodir do continuum da histria. A
Revoluo Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela ci
tava a Roma antiga como a moda cita um vesturio antigo.118
H vrias formas de explorar de maneira mais sistemtica
essa ideia que, como gostaria de defender, j podemos encontrar
118 BENJAMN, Walter, Sobre o conceito de histria. Teses, p. 230.

em Hegel. No entanto, h uma maneira particularmente impor

tante que consiste em construir o ponto de articulao entre
noes como: sujeito, infinitude e temporalidade.Tal articulao
permitir, por um lado, inscrever melhor a natureza da negativi-
dade associada ao sujeito, isso atravs da compreenso de como
tal negatividade tem, como sua figurao ideal, a atualizao tem
poral da infinitude e de como o sujeito pode aparecer como o
nome correto para nomear o local de tal atualizao. Se podemos
chamar de infinitude essa atualizao temporal de vrios ago-
ras, como se o agora atual fosse, na verdade, apenas uma contra
o de mltiplos agoras que insistem em no passar, porque o
problema do infinito est, em Hegel, ligado ao que no se deixa
limitar e intuir sob as formas da nossa esttica transcendental do
tempo e do espao. Digamos que o problema hegeliano no est
na maneira de pensar o infinitamente grande ou o infinitamente
pequeno, mas o infinitamente outro. O tempo exatamente essa
dimenso do infinitamente outro.
Por outro lado, tal articulao entre sujeito, infinitude e
temporalidade permite uma recompreenso da teleologa hist
rica hegeliana, abrindo espao para outra forma de pensar as mo
dalidades de reconciliao entre dialtica e histria. Outra for
ma na qual a historicidade no mais pensada como aquilo que se
reconcilia atravs da suspenso do movimento dialtico em prol
da estaticidade reinstaurada do especulativo. Ela permite, por sua
vez, abrir as dinmicas de reconhecimento para a dimenso das
atualizaes histricas e de seus processos de rememorao.
Tais operaes pedem, inicialmente, uma melhor definio
do que devemos entender por infinitude e por seus desafios. Isso
nos leva diretamente a algumas pginas centrais da Cincia da l
gica. Essa uma maneira de mostrar como as consideraes sobre
o que a categoria de sujeito deve resolver dependem de certa ontologia, mas
de uma ontologia que no nos impede de pensar a dinmica dos
processos histricos. Antes, trata-se de uma ontologia que nos
permite pensar a instabilidade necessria de toda determinao, a
universalidade do movimento interno a toda situao histrica.
Recuperar tal ontologia ser uma estratgia importante para
pensarmos algo que deveria entrar no lugar de uma antropologia
no normativa.
Conflitos no interior do Dasein
Uma das primeiras categorias que Hegel apresenta na Cin

cia da Lgica Dasein (ser-a). Trata-se da primeira categoria do
Ser determinado e qualitativamente diferenciado. Por isso, ela nos
coloca pela primeira vez diante do problema da natureza de uma
determinao capaz de dar conta de uma ontologia que comea
afirmando, paradoxalmente, a impossibilidade de uma ontologia
do ser (j que ser e nada so o mesmo119) e a necessidade de
compreender o devir ( Werden) como o primeiro pensamento con
creto e, com isto, o primeiro conceito120.
Isso nos explica por que a frase fundamental da definio
hegeliana do Dasein : Do devir provm o Dasein (A us dem
Werden geht das Dasein hervor)121. Ela fundamental no apenas
por determinar uma provenincia, como quem define uma ori
gem, mas tambm por nos esclarecer a respeito de uma destinao.
Por provir do devir, o destino do Dasein deve ser estabelecer o
modo de determinao do que tem sua realidade na inquietude e
no movimento. Essa determinao, por provir essencialmente do
devir, ser, assim, sempre marcada pela alterao ( Vernderung).
Dessa forma, o Dasein nos lembra que o que determinado de-
termina-se como uma figura da alterao.
A afirmao do devir como primeiro conceito a manei
ra hegeliana de introduzir a temporalidade no lugar da estatici-
dade do ser. Por isso ele define os momentos do devir como
nascer e perecer (Entstehen und Vergehen), alm de determinar o
devir como a potncia da inquietude que corri o ser por lev-lo
a ponto de evanescer, o que fica claro em uma afirmao como:
O devir o desaparecimento do ser no nada e do nada no ser,
119 Hegel dir que o ser apenas a prpria intuio pura, vazia, ou seja, o pensamen
to desprovido de objeto. Ao definir posteriormente o nada como igualdade simples
consigo mesmo, vazio perfeito {vollkommene), Hegel admite que ele pode existir em
nossa intuio ou pensamento. O que no deixa de nos remeter noo kantiana de
ens imaginarium. A diferena aqui que o ser como forma da intuio vazia sem
objeto no simplesmente condio formal para os fenmenos (embora ocupe esse
lugar). Pois sua funo no determinar as condies formais gerais para que um
objeto seja. Ele o excesso que indica como toda estruturao de objeto ser sempre assombra
da pela indeterminao.
120 HEGEL, G.W. F., Enciclopdia, op. cit., 88.
121 Idem, 116.
D esejo e vo ntade 93
assim como o desaparecimento do ser e nada em geral (...). O re

sultado o ser que desaparece (Verschwundensein), mas no como
nada.122 O u seja, o devir a categoria que determina a significa
o do ser e do nada como passagem ao seu limite, o que nos leva
a superar o carter limitado dessas categorias e a problematizar
uma gramtica que visa fazer referncia a uma experincia que a
todo momento lhe escapa.
Sendo assim, a determinao prpria ao Dasein, por surgir
diretamente do devir, nunca ser uma determinao completa,
totalmente limitada. Por isso, o Dasein ser o lugar privilegiado de
uma contradio decisiva. Como existncia concreta, o Dasein
algo (Etwas) limitado e finito. Sua limitao j se faz ouvir em
seu prprio nome Da-sein, o ser-a, ou seja, ser em um lugar
certo123. Essa referncia ao espao fundamental, mesmo que
Hegel afirme que essa representao do espao (Raumvorstellung)
no seja relevante. Pois o Dasein o ser cuja presena se d, ao
menos inicialmente, nos moldes das coisas no espao. Uma pre
sena marcada pela justaposio, pela separao, pela imposio
de limites entre as coisas. Duas coisas no ocupam o mesmo lugar
no espao, costuma-se dizer. Pensando nisso, Hegel chega a falar
do modo de ser no espao como ser um -ao-lado-do-outro
(Nebeneinander). O que no caso do Dasein aparece como solidarie
dade entre sua posio como algo e a relao a outro que o limita.
Solidariedade que, como veremos, problematizar a noo mesma
de limite.
No entanto, tempo e espao no so duas categorias estan
ques uma em relao outra. Da a insistncia de Hegel em no
hipostasiar a natureza espacial da determinao do Dasein. Para
Hegel, h um movimento atravs do qual o espao transforma-se
em tempo, atravs do qual ele traz para dentro de si o modo de
ordenao prprio s coisas no tempo: Em suma, o tempo a
verdade do espao. Consequentemente, o primeiro passo na dire
o da conquista de uma noo especulativa do tempo consiste
em pr em evidncia as relaes entre espao e tempo.124 Por
isso, o Dasein ser, fundamentalmente, o locus de manifestao do
modo de disposio das coisas no tempo.
122 HEGEL, G.W. F., idem, p. 113.
123 HEGEL, G.W. F., Wissenschafi der Logik I, p. 116.
124 ARANTES, Paulo, Hegel, a ordem do tempo, So Paulo: Hucitec, 2001, p. 22.
Grosso modo, podemos dizer que, para Hegel, intuir algo

no tempo , inicialmente, ter a experincia de que h algo dian
te de mim agora. No entanto, o agora no modo de presena do
singular. De certa forma, o agora o nome que indica a negao
de todos os instantes. Posso tentar designar esse instante afirman
do: Este instante o agora; porm, o agora deixa de ser en
quanto era indicado, ele passa diretamente para a referncia de
outro instante, ele no entretanto a designao do outro-instan-
te, mas apenas a passagem incessante no outro. isso que Hegel
tem em mente ao afirmar que agora , na verdade, a forma do
negativo em geral; figura do negativo que deve ser compreen
dida como a manifestao do que no pode ser nem isto nem
aquilo, mas no isto (nichl dieses). Por isso, podemos dizer que o
agora a forma do desvanecimento de todo instante. O que Hei-
degger compreender dizendo: A negao da negao como
pontualidade , para Hegel, o tempo.1211 Isso significa dizer que
intuir objetos no tempo ter a experincia do que s no sen
do (segundo a proposio hegeliana: o tempo aquilo que, no
sendo, ).
N o entanto, contrariamente ao que Heidegger tem em
vista, necessrio observar que isso implica um modo de presen
a no mais assentado no primado da visibilidade do que se ofe
rece no espao, onde o limite um modo de ser na exterioridade.
Ao contrrio, encontramos um modo de presena em que as
coisas nunca coincidem completamente consigo mesmas. A esse
respeito, Hegel est mesmo disposto a dizer que:
O presente finito o agora como ente fixo, diferenciado do nega
tivo, dos momentos abstratos do passado e do futuro, ele como
a unidade concreta, por consequncia, como o afirmativo; sozi
nho tal ser ele mesmo apenas o abstrato que desaparece no
nada. Pois o presente concreto o resultado do passado e c
prenhe do futuro. O verdadeiro presente assim a eternidade.126
125 HEIDEGGER, Martin, Sein und Zeit , Frankfurt: Vittorio Klostermann, p. 430.
126 HEGEL, G.W. F., Enciclopdia, op. cit., 259. Com o diz Souche-Dagues: A supera
o recproca da negao e do que ela nega nos convida a pensar um resultado, a saber,
que o tempo no nem agora, nem futuro, nem passado, mas ele a totalidade desses
momentos, ele infinito (SOUCHE-DAGUES, Denise, Recherches hgliennes: injini et
dialectique, Paris: Vrin, 1994, p. 127).
Contrariamente finitude do presente pensado como

agora, como ente fixo, o verdadeiro presente promete uma expe
rincia da infinitude. Essa infmitude da eternidade exige, entre
outras coisas, um conceito renovado de presena e de determina
o. Por outro lado, ela nos mostra como o verdadeiro local para
pensarmos o problema do infinito em Hegel encontra-se em suas
reflexes sobre a temporalidade.
Tais reflexes sobre a temporalidade devem, por sua vez, ser
conjugadas no interior de uma tematizao cerrada sobre a hist
ria, j que o tempo efetivo no nem uma maldio devastadora
nem uma dissoluo da experincia originria da temporalida
de. Ele o processo atravs do qual a infinitude necessariamente
se realiza, processo esse que significa possibilidade de experimen
tar o devir temporal como devir histrico. Compreender o con
ceito renovado de presena que tal experincia do tempo exige ,
assim, a condio para definirmos com clareza os modos de mani
festao de sujeitos no interior da histria, bem como os modos
de constituio de objetos e processos que s se do no interior
da histria. Modo de manifestao que, como gostaria de mostrar,
em hiptese alguma pode ser compreendido como a ao de um
indivduo. O que talvez nos permita dizer que, para Hegel, a his
tria o campo no interior do qual os indivduos se dissolvem, onde pro
cessos transindividuais ganham form a. Mas se trata de uma dissoluo
peculiar, j que no resultado da imposio externa de um prin
cpio estranho individualidade. Ela o resultado da conscincia
da fora performativa daquilo que habita a individualidade sem
ser totalmente determinado pela finitude do individual.
Essa forma do transindividual ser tambm, necessaria
mente, a forma da infinitude, pois ela a determinao de m u lti
plicidades em processo de atualizao, determinao do que desco
nhece as limitaes da forma-indivduo. Nesse sentido, devemos
afirmar que sujeitos histricos no podem ser reduzidos forma
do indivduo. Compreender-se como sujeito histrico significa
reconhecer-se como uma temporalidade que modo de mani
festao da infinitude.
U m sujeito histrico , pois, a atualizao transindividual
de uma infinitude temporal. Por isso ele no age a partir de seu
sistema particular de interesses. Ele permite que, no interior de
sua ao, ressoe uma histria de desejos desejados. Hegel alude
a isso quando afirma que sujeitos histricos so animados pela:
alma interior de todos os indivduos (innerliche Seele aller Indivi-

duem), os grandes homens trazem conscincia essa interioridade
inconsciente (beumsstlose Innerlichkeiti)121.
Para compreender, de maneira adequada, a transindividua-
lidade desse sujeito histrico talvez sejamos obrigados a voltar os
olhos para o lugar mais improvvel da filosofia hegeliana, a saber,
sua Cincia da lgica. Pois s a construo lgica do conceito de
infinito pode nos auxiliar nessa tarefa.
A finitude como problema
Retornemos, pois, ao conceito hegeliano de Dasein tal como

ele aparece na Cincia da lgica. E aqui que encontraremos, pela
primeira vez, a necessidade de reconstruo dos processos de deter
minao, isso devido necessidade de levar em conta a relao
dialtica entre finito e infinito. Relao no interior da qual O
infinito advm uma razo interna do prprio finito.128 Pois He
gel quer mostrar que no h como sustentar a distino entre fi
nito e infinito, at porque o destino do finito perecer. Ele quer
mostrar o que significa dizer: Essa a natureza do prprio finito,
ir para alm de si (ber sich hinauszugehen), negar sua negao e
advir infinito.129
Hegel lembra que, quando dizemos que algo finito, que
remos dizer que o no ser sua natureza. Pois o finito no ape
nas o que se altera, mas o que passa, o que perece e essa sua
determinao essencial: A hora de seu nascimento a hora de
sua morte.130 Essa uma maneira metafrica de dizer que as coi
sas finitas so, mas elas so de tal forma que se relacionam a si de
maneira negativa. O que lhes essencial est fora, em algo que
no se revela no interior da estratgia de determinao prpria
ao finito. Essa maneira negativa de se relacionar a si , no entanto,
uma iluso, pois consiste em elevar o no ser a modo de ser aut
nomo e com uma legalidade prpria no interior de uma esfera
do existente.
127 HEGEL, G.W. E, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, op. cit., p. 46.
128 BADIOU, Alain, L tre et Vvnement, Paris: Seuil, 1988, p. 184.
129 HEGEL, G.W. E, Wissenschaflt der Logik I, p. 150.
130 Idem, p. 140.
Tal legalidade prpria obriga, por um lado, a perpetuao de

uma distino entre finito e absoluto. Por outro, me leva a afirmar,
mesmo assim, que o conhecimento que est fora do absoluto ainda
pode aspirar validade. Como se aceitssemos um conhecimen
to em geral que, embora incapaz de apreender o absoluto, seja
capaz de outra verdade. Ou seja, tudo se passa como se o finito
fosse assegurado em uma dimenso autnoma que lhe fosse pr
pria. Defender a partilha ontolgica entre o finito e o infinito e,
mesmo assim, afirmar que o finito , que ele tem um ser que lhe
prprio, ser que reina soberano no interior do saber, eis o que
Hegel no pode aceitar131. Pois isso implicaria afirmar que o infinito
apenas o no finito, ou seja, o que se coloca na exterioridade do
finito, j que este tem seu direito de existncia. Esta determinao
recproca entre finito e infinito rebaixa o infinito, transformando-o
naquilo que Hegel chama de infinito finito132.
Ao contrrio, Hegel quer mostrar que o finito, se insistir
mos em sua autonomia ontolgica, ser apenas um erro gramati
cal que desaparecer quando a conscincia for capaz de tematizar
aquilo que aparece na experincia para alm do que pode ser
representado pelo entendimento. Pois sendo o finito o que s apa
rece como limitado, perecvel, devemos nos perguntar se, no ser
do finito, o perecvel permanece de maneira absoluta ou se seu
carter perecvel tambm se dissolve: O perecer, o nada, no o
ltimo, mas perece.133 Do finito, Hegel dir que ele apenas o que
131 N a verdade, preciso escolher uma ou outra destas duas proposies: 1) o Ser
com um ao Finito e ao Infinito; 2) o Finito possui um Ser prprio. N unca ser
possvel assumir uma dessas teses aps ter sustentado a outra. isso que, no entanto,
a Metafsica efetuava sub-repticiamente. Aps ter sustentado a segunda tese (ser
prprio do Finito), isto , a independncia do Finito e do Infinito, ela formulava
a questo de sua unificao. Perguntava sob uma forma disfarada, verdade:
como o ser finito, como finito, infinito? (...) A dialtica no realiza procedimen
tos forados; ela traz luz do dia os sofismas latentes (LEBRUN, Grard, La patien
ce du concept, Paris: Gallimard, p. 185). Da por que o filsofo tem um papel a desem
penhar na emergncia da ideia de infinito. Seu papel, no entanto, simplesmente
o de deixar a infinitude inerente prpria finitude explicitar-se (HOULGATE,
Stephen, The Opening of Hegels Logic, West Lafayette: Purdue University Press,
2006, p. 396).
132 Pois: O dualismo que faz a relao do finito e do infinito ser insupervel, no faz a
simples reflexo de que, desse modo, logo o infinito apenas um dos dois; e que por
isso se torna apenas um particular, para o qual o finito o outro particular (HEGEL,
G.W. F., Enciclopdia, op. cit., 95).
133 HEGEL, G.W. F., Wissenschaft der Logik I, op. cit., p. 142.
infinitamente perece, o que infinitamente insuficiente, e esse

destinar-a-perecer a verdade de seu ser, o que deve ser infini
tamente repetido'34. Por isso, ele essa entidade contraditria
cujo ser imediatamente no ser. E tendo isso em vista que de
vemos interpretar a afirmao-chave de Hegel: Assim o perecer
do finito no pereceu, apenas inicialmente transformou-se em
outro finito, que por sua vez o perecer como ultrapassar em di
reo a outro finito, e assim ao infinito.135
Tais consideraes nos permitem dizer que, de certa for
ma, no sendo uma realidade outra, o infinito em H egel no ser outra
coisa que a afirmao da necessidade desse processo de autodissoluo do
finito. No entanto, tal afirmao pode facilmente ser compreendida
de maneira equivocada. Pois dizer que o infinito apenas a afirma
o da necessidade de autodissoluo do finito parece implicar que
o infinito o nome que damos ao ato incessante de confisso da
impotncia do finito. No seria difcil chegar a isso se quisssemos
torcer ura pouco a afirmao hegeliana sobre o infinito como: o
nada do finito posto136.Assim, acabaramos por nunca sair do fini
to, eternizando-o agora sob uma forma negativa, como se estivs
semos em uma verso especulativa da teologia negativa.
No entanto, Hegel quer dizer, de fato, que nunca samos
do finito, mas porque o finito apenas o nome que damos a um
infinito que no se reconhece mais como tal, que no mais se
com preende137. L evar o in fin ito a se reencontrar , de certa fo rm a , a
tarefa da filosofia. Se quisermos utilizar um tema caro a Giles
Deleuze, podemos dizer que essa a maneira hegeliana de dizer
que o no ser (prprio ao finito) uma iluso do negativo ou,
para ser mais preciso, uma maneira de transformar o negativo em
iluso138.
134 Como dir Lebrun: E nesse ponto que Hegel ataca: vocs dizem que o finito se
escoa e passa, mas somente dizem e fazem desse no ser um atributo imperecvel e
absoluto; sua linguagem e sua melancolia no esto, portanto, de acordo com sua
ontologia (LEBRUN, Grard, La patience du concept, op. cit., p. 187).
135 HEGEL, G.W. E, idem, p. 148.
136 HEGEL, G.W. E, idem, p. 151. O u ainda: Ento desapareceu o finito no infinito, e
o que existe apenas o infinito (idem, p. 150).
137 Pois: Algo, em seu passar para o Outro, s vem ajuntar-se consigo mesmo, e essa rela
o para consigo mesmo, no passar e no Outro, a verdadeira injinitude (HEGEL,
G.W. E, Enciclopdia, op. cit., 95).
138 Conforme discusso sobre o problema do negativo em DELEUZE, Giles, Le bergso-
nisme, Paris: PUF, 1966.
Podemos mesmo dizer que h em Hegel uma espcie de

necessidade da iluso do finito. Basta levarmos a srio uma
afirmao como: Quem tem muita repugnncia ao finito no
chega absolutamente a nenhuma efetividade ( Wirklichkeit), mas
permanece no abstrato e se apaga em si mesmo.139 Ou seja, a
passagem pela experincia da limitao condio para alcanar
a efetividade e no confundir a infinitude com simples abstrao
vazia ou, como vimos no captulo anterior, com simples fria da
destruio. Como se a finitude fosse uma estratgia da infinitude para
se colocar como contradio. Estratgia necessria se aceitarmos a
ideia hegeliana de que apenas a contradio pode nos permitir
apreender a infinitude.
Tal noo se explica se aceitarmos que, para escapar da
transformao do negativo em iluso, Hegel precisa mostrar como
possvel pensar algo que , ao mesmo tempo, infinito e determi
nado. Colocao aparentemente contraditria, j que tudo o que
determinado limitado no tempo e no espao, o que equivale
ria, pois, a afirmar que podemos pensar algo, ao mesmo tempo,
infinito e limitado. A no ser que mostremos como tudo o que
limitado sempre obrigado a ultrapassar (bergehen) a si mesmo e
que pensar o regime dessa ultrapassagem a pea fundamental de
uma reflexo sobre o infinito. Como se houvesse um impulso inter
no aofinito que o leva, necessariamente, a uma forma de autoultra-
passagem. O que Hegel tematiza ao afirmar: Encontra-se no
conceito do Dasein alterar-se (sich zu verndern), e a alterao
apenas a manifestao daquilo que o Dasein em si.140
Conhecemos as crticas de Deleuze a esse uso hegeliano
da noo de contradio. Ele reconhece que, com Hegel, a noo
de limite muda completamente de significao: Ela no designa
mais as fronteiras da representao finita, mas, ao contrrio, a ma
triz na qual a determinao finita no cessa de desaparecer e de
nascer.141 Deleuze um bom exemplo de algum que compreen
de isso como uma maneira de descobrir o infinito deixando sub
sistir a determinao finita, representando o finito no como dis
solvido ou desaparecido, mas como em dissoluo e em desapa
recimento. Ou seja, engendrando-se ao infinito.
139 HEGEL, G.W. E, Enciclopdia, op. cit., 92.
140 HEGEL, G.W. E, Wissenschaft der Logik I, op. cit., p. 124.
141 DELEUZE, Gilles, Dijfrence et rptition, op. cit., 1969, p. 62.
Isso permite a Deleuze afirmar que a contradio hegeliana

no deve ser realmente levada a srio, j que sua funo simples
mente resolver a diferena reportando-a a um fundamento142.
Como se a contradio fosse uma maneira de impedir a dissemi
nao da diferena como multiplicidade, organizando a diferena
atravs de uma dialtica entre finito e infinito no interior da qual
tais termos funcionam como dois poios que se reportam um ao
outro em seu processo de significao (tal qual se reportam um
ao outro na significao do U m e do Mltiplo, do ser e do no
ser, da noite e do dia). Da a afirmao central: Hegel, como
Aristteles, determina a diferena por oposio dos extremos ou
dos contrrios143, como se toda diferena essencial pudesse ser
submetida a relaes de oposio.
N o entanto, tal interpretao dificilmente sustentvel.
Ela parece desconsiderar que Hegel constri a noo de negao
determinada (noo central para a organizao do conceito dia
ltico de contradio) exatamente como dispositivo de crtica
ideia de que as oposies do conta da estruturao integral das
relaes. Pois a oposio pode admitir que s possvel pr um
termo atravs da pressuposio da realidade do seu oposto, que
aparece aqui como limite de significao. Mas a oposio no
pode admitir que a identidade de um termo a passagem no seu
oposto, que o limite de um termo, por ser seu limite, faz parte da
extenso do prprio termo.
Admitir isso significaria desarticular a prpria noo de
identidade em sua fora de distino entre elementos, o que desar
ticularia a noo de finito. Pois, perdida a capacidade de distin
o entre elementos, o que resta da identidade? Certamente, nada
referente a seu significado habitual. Ela deixa de ter a funo
organizadora que em geral esperamos da representao. Por isso,
para Hegel, a identidade do conceito nada tem a ver com a iden
tidade da representao. Pensar o conceito (e isso Deleuze parece
ter dificuldade em compreender, dificuldade que Schelling j ha
via demonstrado em seu tempo, em carta a Hegel144) significa pen
sar para alm da representao. Da a dificuldade em aceitar uma
142 Idem, p. 64.
143 Idem, p. 64.
144 Reconheo no apreender at aqui o sentido da oposio que voc estabelece entre
conceito e representao (Carta de Schelling a Hegel, 2 de novembro de 1807).
D e s ejo e vontade 101
afirmao de Deleuze como: pois a diferena s implica o nega

tivo e s se deixa levar at a contradio na medida em que con
tinuamos a subordin-la ao idntico145. Ela cria a iluso de saber
mos o que falamos ao denunciar a subordinao ao idntico. Mas
no seria essa a verdadeira questo de Hegel: levaremos a identi
dade at sua autoexausto, at esse ponto onde no temos mais
certeza do que estamos falando, onde continuar a falar seu nome
ser a maneira mais astuta de trair suas iluses iniciais?
A vantagem da perspectiva hegeliana talvez se encontre no
fato de ela fornecer um princpio explanatrio ao seguinte pro
blema que fica em aberto no pensamento deleuziano: sendo a mul
tiplicidade e a diferena aquilo que permite a inteleco da uni-
vocidade do ser146, ento como explicar a recorrncia perptua
das iluses do finito e da identidade? Tais iluses devem ser ou
momentos da univocidade ou entidades com dignidade ontol
gica prprias (pois, se elas fossem entidades simplesmente ine
xistentes, isso produziria a situao cmica de ter de explicar por
que montamos verdadeiras mquinas filosficas de guerra contra
aquilo que, no final das contas, do ponto de vista ontolgico,
inexistente). Se elas forem entidades com dignidade ontolgica
prpria, ento a univocidade do ser estar quebrada e a multipli
cidade se mostrar mais frgil do que a identidade, j que esta seria
uma iluso com a fora de exilar a experincia da multiplici
dade, isol-la em territrios e momentos regionais.
Por isso, a identidade deve ser um momento da diferena, o
finito deve ser um momento da estratgia de atualizao do infini
to. O fracasso do fin ito em determinar-se deve ser m om ento de atualizao
de um infinito que, inicialmente, deve aparecer como fora de indeterm ina-
o, para s depois poder aparecer como fora produtiva atravs da resig-
nificao dos limites do fin ito 147. No parece que Hegel tenha dito
145 DELEUZE, Gilles, Diffrence et rptition, op. cit., p. 1.

146 Isso se admitirmos a leitura de Alain Badiou, para quem o problema fundamental de
Deleuze no certamente liberar o mltiplo, dobrar o pensamento a um conceito
renovado do Uno. O que deve ser o U no para que o mltiplo nele seja integralmente
pensvel como produo de simulacros? (BADIOU, Alain, Deleuze: o clamor do ser,
R io de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 18).
147 E assim que devemos entender uma afirmao central com o:Superar (Aujheben) no
a alterao ou o ser-outro em geral, nem a superao de algo. Isto no qual o finito
se supera o infinito como a negao da fmitude, mas a finitude foi determinada por
muito tempo apenas como Dasein enquanto no ser. Por seu lado, a infinitude foi
algo diferente disso ao insistir na centralidade da contradio como

modo de pensar os regimes de determinao do finito.
Determinar atravs da qualidade
A fim de melhor compreender a estratgia hegeliana de

pensar a produtividade inerente ao fracasso do processo de deter
minao do finito, voltemos ao captulo sobre o Dasein. Nele,
Hegel pensa a finitude a partir de trs pares de oposies ou, se
quisermos, de limitaes: algo e outro (Etwas e Anderes), determi
nao e constituio (Bestimmung e Beschaffenheit), limite (externo)
e limite (interno) (Grenze e Schranke). O primeiro par opositivo,
por tematizar a relao entre identidade e alteridade, o fundamen
to dos outros dois.Determinao/constituio um par opositivo
que visa dar conta da articulao entre uma determinao intrn
seca e a rede de relaes que constitui o contexto que permite a
efetivao dessa mesma determinao. Nesse sentido, ele acaba
por desdobrar o que apareceu como clula motora da relao
entre identidade e alteridade quando foi questo de definir Etwas
e Anderes. Da mesma forma, Grenze e Schranke so duas figuras do
limite que permitem tematizar a maneira que uma determinao
porta em si mesma o prprio princpio de sua alterao.
Para entender melhor essa maneira com que Hegel pensa
a limitao prpria finitude, lembremos de dois trechos funda
mentais:
Dasein ser determinado; sua determinidade determinidade exis
tente (seiende), qualidade. Atravs da sua qualidade, ele algo opos
to a um outro, mutvel (vernderlich) e finito, no apenas contra
um outro, mas em si pura e simplesmente determinao negati
va. Essa sua negao oposta inicialmente a algo finito o infinito;
a oposio abstrata na qual essas determinaes aparecem, dissol
vem a si mesmas na infm itude desprovida de oposio, no ser
para-si. 148
determinada como o negativo da finitude e da determinidade em geral, como o vazio
do para alm. A superao de si da finitude um retorno desse voo vazio, a nega
o do para alm que , em si mesmo, um negativo (HEGEL, G.W. E, Wissenschaft der
Logik I, op. cit., p. 160).
148 HEGEL, G.W. F., idem, p. 115.
Algo como Dasein imediato o limite (Qrenze ) contra outro algo,

mas ele tem esse limite em si mesmo e algo atravs da mediao
dele [do limite], que igualmente seu no ser. O limite a m e
diao atravs da qual algo e outro tanto so quanto no so.149
A primeira afirmao parece terminar dizendo que o infi
nito apenas a internalizao de uma relao de oposio. Rela
o, como mostra a segunda afirmao, que permite a um limite
externo aparecer como limite interno. No entanto, tentemos
analisar a estratgia hegeliana com mais calma.
Como a pura presena imediata do ser nada nos diz a
respeito do que a coisa , Hegel parte da admisso de que apre
ender algo existente determinar suas qualidades. De fato, nor
malmente determinar algo significa estabelecer um conjunto
definido de propriedades e qualidades capazes de individualiz-lo.
Algo determinado tem, necessariamente, certa cor, textura, pro
priedades etc. Determinar atravs da qualidade , necessariamen
te, determinar mediante uma pluralidade de qualidades.
Partindo dessa noo trivial, Hegel pode lembrar que as
qualidades determinam-se atravs de negaes opositivas: o que
branco no preto; o que salgado no doce. Maneira de
insistir que uma determinao sempre necessariamente articula
da atravs de negaes. Isso demonstra como a coisa no apenas
um simples relacionar-se consigo mesmo, mas tambm uma
unidade excludente, ou seja, aquilo que nega sua identidade
com outra coisa. Por isso Hegel pode dizer: atravs da sua qua
lidade, o Dasein algo oposto a um outro ou ainda algo o li
mite contra outro algo. S percebemos coisas (determinadas) em
relao com outras coisas, ou seja, coisas no interior de um sistema
de coordenadas e relaes. O que nos explica por que o Dasein
algo atravs da mediao do limite, que igualmente seu no ser,
j que o limite marca a externalidade daquilo que ele no .
No entanto, a determinao do ser pela qualidade m u
tvel e finita. M utvel porque da natureza das qualidades
mudar a partir de intervenes externas. Essa alterao qualitativa
(e esse o ponto fundamental) vista por Hegel como simples
possibilidade cuja realizao no est fundada no prprio Dasein.
Tal alterao resultado da mudana casual do meio externo.
149 Idern, p. 136.
Como dizia Descartes, modificada a temperatura, modificam-se

as qualidades sensveis do pedao de cera. Por isso, tal alterao
no apreendida ainda como movimento da essncia, mas como
mero modo de perecimento do Dasein.
Finita porque a determinao qualitativa necessaria
mente incompleta. Nunca esgotaremos a coisa atravs da enume
rao de suas qualidades. A coisa sempre aquilo que ultrapassa o
somatrio de suas qualidades, j que sempre posso dizer que a
coisa tambm mais uma propriedade, o que implica uma deter
minao estruturalmente mutvel. O sal no apenas aquilo que
branco, picante, cubiforme, mas tambm aquilo que est no
mar, que adstringente etc., e o acrscimo infinitamente possvel
implica incompletude estrutural da possibilidade de dizer o que
algo em-si. Essa incompletude a figura privilegiada daquilo
que Hegel chama de infinito ruim, que aparece aqui como a
incompletude estrutural do ato de determinar atravs da diferen
ciao de qualidades150.
Tal situao serve tambm para nos demonstrar como He
gel acredita sempre haver solidariedade profunda entre finitude e
infinito ruim, j que ofinito no e outra coisa que o operador de susten
tao do infinito ruim. Uma determinao marcada pela finitude
ser sempre incompleta, pois assombrada pelo infinito ruim. Essa
outra maneira de lembrar que ofinito no se caracteriza apenas por
ter um limite, por pr constantemente o limite que o determina, mas
por ter de ultrapass-lo de modo incessante. Essa , por sinal, a base da
crtica que podemos encontrar na desqualificao hegeliana do
infinito quantitativo, como no caso das discusses que encontra
mos referentes contradio prpria ideia de progresso ao in
finito. Se Hegel pode falar que no prprio conceito de quantum
encontramos a presena de um para-alm Jenseits) que aparece
como momento abstrato do no ser151, porque as determinaes
quantitativas so solidrias do movimento de sempre pr a possi
bilidade de sua prpria ultrapassagem atravs do infinitamente
grande ou do infinitamente pequeno.
150 Nessa maneira hegeliana de pensar a determinao atravs da qualidade fica claro
como a lgica hegeliana a ideia metdica, que se fundamenta, da unidade entre
crtica e apresentao da metafsica (THEUNISSEN, Michael, Sein und Schein: die
kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt: Surhkamp, 1994, p. 16).
151 Cf. HEGEL, G.W F., Wissenschaft der Logik I, op. cit., p. 262.
D e sejo e v o n t a d e 105
Mas como entender a partir disso que, atravs da qualidade,

algo em si mesmo pura e simplesmente determinao negati
va ou que algo tem o limite de si em si mesmo? Hegel diz que
compreender como algo tem em si mesmo seu prprio limite,
seu outro, a chave para ultrapassar as oposies abstratas atravs
das quais as determinaes aparecem, dissolvendo-as na ininitu-
de desprovida de oposio.
Notemos que ainda procuramos uma alterao que no
seja apenas resultado da interveno externa em uma substn
cia com suas qualidades. Falta pensar como a influncia externa
no apenas transforma as coisas; mas vai ao prprio corao das
coisas e pode transformar mesmo o que elas tm em seu si mais
interior152. Essa a condio para Flegel mostrar como da pr
pria natureza do finito negar a si mesmo e advir infinito. Para dar con
ta desse ponto, Flegel insiste na necessidade em pensar o limite
sob duas figuras ( Grenze e Schranke), isso a fim de se livrar de uma
noo de determinao vinculada ao carter definidor de oposies
externas. Como se o regime de relaes entre algo e outro fosse
indissocivel do regime de relaes que algo tece consigo mes
mo. O que no poderia ser diferente, j que, em Flegel, as opo
sies no so apenas modo de estabelecer relaes entre seres
exteriores um ao outro, mas modos de determinao da relao
de um ser consigo mesmo. No interior desse processo de autor-
referncia a si, tal determinao de si no mais oposio, mas
sim contradio.
0 dever e a vontade livre
Na Cincia da lgica, Flegel d um exemplo do limite como

Schranke atravs da determinao do ser como dever (Sollen). No
deixa de ser surpreendente que a Cincia da lgica faa essa passa
gem brusca da ontologia tematizao de um conceito vindo da
filosofia moral. Afinal, o dever no exatamente um conceito
ontolgico. N o entanto, Hegel talvez queira nos lembrar que
aquilo que aparece como forma necessria para o pensamento
no desprovido de relaes com a maneira com que a dimenso
152 HOULGATE, Stephen, The Opening ofHegeVs Logic, op. cit., p. 352.
prtica procura fundamentar suas disposies. Ele quer ainda mos

trar como reflexes ontolgicas fundamentam dinmicas ligadas
aos processos de formao da subjetividade, o que nos explica
por que devemos lev-las em conta ao pensarmos sobre proble
mas de reconhecimento.
Na Cincia da lgica, Hegel afirma que, no dever, comea a
elevao do Dasein por sobre a finitude. Isso porque o dever ins
taura uma ciso no interior de toda determinidade, ciso atravs
da qual o ser ope-se a si mesmo e ultrapassa-se a si mesmo.
Hegel insiste, no entanto, no carter problemtico da ciso pro
duzida pelo dever. Pois o dever , acima de tudo, uma forma de
norma qual o Dasein deve conformar-se, a imposio de uma
generalidade constituinte e regular. Mas, como dizia Kant, nunca
sei com toda certeza se ajo por amor ao dever ou conforme o
dever, como se a dor constante provocada pelo dever fosse a mar
ca do que nunca est completamente atualizado. Hegel insiste
nos impasses de uma concepo que faz da incondicionalidade
formal do dever (ou da obrigao Iflicht) o fundamento nico
da ao moral153. Faz-se necessrio que a conscincia no expe
rimente mais as causas para agir como dever, mas como vontade
livre que d realidade e presena infinitude154.
No entanto, Hegel sabe tambm que h um contedo
de verdade no dever: a anulao de todo vnculo imediato do
Dasein com a configurao atual de seus interesses e impulsos. Ele
a forma da ultrapassagem como relao interna do si a si mesmo,
razo pela qual um momento fundamental da fora negativa da
liberdade. Nesse sentido, poderamos lembrar de um momento
da Fenomenologia do esprito em que essa ciso interna aparece sob
a forma do dever, a saber, a conscincia infeliz. Diz Hegel:
Essa conscincia infeliz, cindida dentro de si, j que essa contra
dio de sua essncia , para ela, um a conscincia, deve ter
num a conscincia sempre tam bm a outra; de tal maneira que
desalojada im ediatam ente de cada um a quando pensa ter che
gado vitria e quietude da unidade. Mas seu verdadeiro re
torno a si mesma, ou a reconciliao consigo, representar o
conceito do esprito que se tornou um ser vivo e entrou na
153 Ver, por exemplo, HEGEL, G.W. F., GmndUnien der Philosophie derRechts, op. cit., 135.
154 Idem, 22.
esfera da existncia; porque nela mesma com o um a conscincia

indivisa j ao mesmo tem po um a conscincia duplicada. Ela
mesma o intuir de uma conscincia-de-si numa outra; e ela mes
ma ambas, e a unidade de ambas tam bm para ela a essncia.
C ontudo, para-si, ainda no a essncia mesma, ainda no a
unidade das duas.155
A conscincia infeliz tem, em relao s outras figuras da
conscincia que lhe precedem, a peculiaridade de ter internalizado
a ciso entre conscincia e essncia. Essncia essa figurada inicial
mente em uma outra conscincia-de-si que se afirma como aque
la que tem para si a perspectiva universal de validao de condu
tas e julgamentos e representa o dever. O u seja, na conscincia
infeliz, o dever a internalizao de uma Outra conscincia-de-
-si. Por ter internalizado essa perspectiva de uma Outra conscin
cia essencial, ela pode intuir a si mesma em uma Outra, ser ao
mesmo tempo ambas. Ou seja, a clivagem incide na conscincia
e, por incidir nela, pode ser superada.
No entanto, essa perspectiva universal fornecida pelo O u
tro no enuncia nenhuma norma positiva, apenas aparece como
exigncia contnua de ultrapassagem da determinao limitada
da conscincia finita. Na conscincia infeliz, a perspectiva do
Outro sempre uma questo para a conscincia, ela no capaz
de compreender exatamente o que o Outro quer, qual o sentido
do dever. Essa parece ser a experincia formadora do dever, ao
menos segundo Hegel. Contrariamente a Kant, Hegel no acre
dita que: Julgar o que deve ser feito a partir desta lei [a Lei mo
ral] no deve ser algo de uma dificuldade tal que o entendimento
mais ordinrio e menos exercido no saiba resolver facilmente,
mesmo sem nenhuma experincia do mundo.156 Ele acredita que, ini
cialmente, o dever aparece como a mera conscincia da inade
quao e da fragilidade dos meus modelos naturais de ao.
Assim, mesmo que o dever seja, por essa razo, descrito por
Hegel como o perseverar na finitude157, como o infinito ruim
perenizado, ele tem a virtude de permitir que a contradio apare
a como operao de determinao do ser tal como em-si, e no
155 HEGEL, G.W. E, Fenomenologa, op. cit., 207.
156 KANT, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, Frankfurt: Suhrkamp, 1974, p. 36.
157 HEGEL, G.W. F., Fenomenologa, op. cit., p. 148.
apenas para-outro. Esse o passo decisivo para compreender que a

natureza do finito ir para alm de si mesmo (iiber sich hinauszu-
gehen), negar sua negao e advir infinito. Por isso o agir conforme
o dever um momento de reconhecimento da vontade livre. Tal
momento ser ultrapassado quando a vontade querer a si mesma.
Uma vontade que quer a si mesma parece, no fundo, uma
maneira mais rebuscada de referir-se vontade que coloca para si
mesma sua prpria lei, isso na mais clara tradio do pensamento
kantiano sobre a autonomia. No entanto, Hegel afirma que tal
vontade livre verdadeiramente infinita. Uma colocao peculiar e
inesperada:
A vontade que em-si e para-si verdadeiramente infinita, pois seu
objeto ela mesma; assim esta no tem para-si nem um outro
nem um limite, mas ela apenas retornou para dentro de si. Alm
do que, ela no simples possibilidade, aptido, faculdade (poten-
tia), mas o realmente infinito (infinitum actu), porque o Dasein do
conceito, sua exterioridade objetiva, o prprio interior.158
O u seja, Hegel associa aqui claramente a vontade livre
infinitude porque, nesse caso, os objetos da vontade so a prpria
produtividade da vontade em ato. Da a necessidade de dizer que
o impulso absoluto (absolutes Trieb) do esprito livre [] que sua
liberdade seja, para ele, objeto159. Mas por que tal produtividade
deve ser descrita como verdadeiramente infinita? Com certeza, no
porque ela tudo pode. Podemos interpretar tal ponto da seguinte
forma: essa identidade dialtica entre o objeto e a vontade, entre
o querer necessrio e seu contedo, pode ser a figura do infinito
atual porque se trata de um querer capaz de se satisfazer apenas
com a realidade e a presena de objetos que dissolvem os limites
de determinaes finitas.
A forma do dever era vista normalmente como um querer
da norma, com sua generalidade e regularidade. Tal regularidade
impe certa experincia do tempo marcado pela repetio. Isso nos
permite dizer que a forma do dever um querer do que se repe
te em uma repetio que instaura o uniforme. Nesse sentido, o
dever , acima de tudo, uma determinao do querer sob a forma
158 HEGEL, G.W E, Grundlinien, op. cit., 22.
159 Idem, 27.
da regularidade, da temporalidade sem acontecimentos do mesmo.

O dever uma forma de organizar o tempo. Se insistirmos nesse
aspecto, poderemos dizer que a vontade livre instaura um outro
modo, distinto do dever, de querer no interior do tempo.
Por um lado, se a vontade livre precisa do dever como
momento porque o dever tem a fora de quebrar o vnculo com
o imediato, com a imediaticidade do meu sistema individual de
interesses. Quebrado tal vnculo, a vontade pode querer objetos
que so transindividuais. N o entanto, essa transindividualidade
no deve ser compreendida apenas como a intersubjetividade que
atualmente compe uma comunidade social. Ela a atualizao
da virtualidade de processos histricos.
Esse ponto crucial. Nesse sentido, podemos mesmo dizer
que a infinitude verdadeira subjetiva por ser a virtualidade
contida na pura presena do fmito160. Mas no devemos com
preender a virtualidade aqui como o que no tem realidade. Ao
contrrio, a virtualidade (ou se quisermos utilizar um termo mais
prximo do universo hegeliano, a idealidade) visa impedir a con
fuso entre Ser e estar-presente.Temos normalmente uma concep
o esttica, instantanesta e pontilhista da presena. A presena
aparece normalmente como esse instante que se d no agora,
como esse local que se d no aqui. No entanto, a noo de devir
determinado, to ligada ao conceito hegeliano de infinitude,
exige no mais definir o tempo atravs da sucesso (o que nos leva,
no limite, a no definir mais o espao atravs da contiguidade).
Trata-se de encontrar para o tempo determinaes totalmente
novas, como se fosse questo de reformar a esttica transcenden
tal. Determinaes em que um momento a convergncia virtual
de mltiplas sries temporais.
Esse um ponto que pode ser esclarecido de maneira
mais adequada se voltarmos os olhos para a experincia da tem
poralidade pressuposta pela teoria hegeliana da histria. O que
pode nos levar a dizer que a vontade livre quer, necessariamente,
objetos que so a sedimentao da histria. O que uma manei
ra de tentar levar adiante a intuio genial, j apresentada no ca
ptulo anterior, de Alexandre Kojve quando dizia que o objeto
do desejo humano (e isso vale tambm para a vontade livre) a
160 BADIOU, Alain, L tre et lvnement, op. cit., p. 186.
histria dos desejos desejados, histria essa sedimentada na for

ma de um objeto.
0 primeiro povo histrico aquele que desapareceu
Neste ponto, devemos explorar a estratgia que vincula a

experincia da infinitude conscincia do tempo.Vnculo exis
tente no porque o tempo seja o domnio do ilimitado, mas por
que o tempo o nome que damos quilo cujo destino ser o
avesso da finitude. Se aceitarmos que a finitude indica aquilo
que no cessa de perecer e, ao mesmo tempo, no cessa de indi
car um para-alm de si, diremos que o tempo a presena inces
sante do que no perece. Ao trazer a histria para o corao da
experincia do tempo, Hegel estava determinando o encami
nhamento adequado para o problema da infinitude. Pois uma
das ideias fundamentais do conceito de histria em Hegel que
a histria no apenas a dimenso do que sempre perece e se
arruina. Ela o campo do que continua e do que teima em no
perecer. U m evento histrico sempre aquele capaz de atualizar
sries anteriores de acontecimentos, de mostrar que, afinal, eles con
tinuaram. Um evento histrico sempre abre o tempo em suas ca
madas infinitas de acontecimentos capazes de permanecer. Como
dir Hegel:
A vida do esprito presente um crculo de degraus que, por
um lado, perm anecem simultneos (,nebeneinander) e apenas por
outro lado aparecem com o passados. Os m om entos que o esp
rito parece ter atrs de si ele tam bm os tem em sua profundi
dade presente.161
Essa conscincia de que mltiplas sries, vrios crculos de
degraus perpassam cada instante revelando que o instante nada
mais do que uma verso contrctil de sries passadas, que o
presente um tempo saturado de agoras, que a desapario no
o destino de todas as coisas, est profundamente ancorada naquilo
que procuramos apreender ao falar da infinitude. U m aconteci
mento histrico sempre abre o tempo em suas camadas infinitas de
161 HEGEL, G.W. F., Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, op. cit., p. 104.
eventos portadores da fora da durao. Quem admite a realidade

da infinitude vive em um momento em que tudo ressonncia
de coisas que nunca terminam. assim que podemos compreen
der a ideia decisiva segundo a qual o infinito apenas a experin
cia da irrealidade do finito. Nesse sentido, acontecimentos hist
ricos so modos de manifestao daquilo que, no campo da lgica,
Hegel tematiza atravs do conceito de infinito. Como vimos na
citao de Walter Benjamn que abre este captulo, um aconteci
mento sempre a atualizao, a repetio de sries temporais vin
das do passado.
Mas, antes de continuar, vale a pena se perguntar pela per
tinncia de uma estratgia que procura, na cincia da lgica, o
modelo de reconstituio da filosofia hegeliana da histria. Tal
recurso se taz necessrio se quisermos recusar a viso corrente da
filosofia hegeliana da histria como uma teleologa redentora de
duzida do automovimento de um Esprito que tudo absorve e
justifica. Histria no interior da qual no haveria mais aconteci
mentos a esperar. Pois devemos levar a srio a ambiguidade da
determinao teleolgica da histria. Hegel costumava dizer que
a histria universal representa a marcha gradual da evoluo da
conscincia da liberdade. Trata-se ento de mostrar como essa
liberdade s pode ser pensada de maneira adequada se associada
ao conceito de infinitude. Se verdade que: Sou livre quando
estou comigo mesmo (Frei bin ich, wenn ich bei mir sebst bin)162,
ento devemos nos perguntar sobre a natureza dessa autorrelao
de coincidncia, se tal coincidncia no exigiria um modelo de
relao negativa a si mesmo ou, ao menos, uma relao no inte
rior da qual a produo de determinaes no anule experincias
que s podem se colocar de maneira negativa. Para pensar tais
relaes, o conceito de infinitude parece necessrio.
Por outro lado, o pensamento contemporneo conhece
bem um regime de reflexo que associa a determinao antropo
lgica do homem finitude.Vem de Michel Foucault a estratgia
mais bem-acabada nesse sentido163. Foucault cunha o sintagma
analtica da finitude para designar a maneira com que a moderni
dade instaura o campo das cincias humanas com seus modelos de
162 Idem, p. 30.
163 Ver, principalmente, FOUCAULT, Michel, Les mots et les choses, Paris: Gallimard,
1966, pp. 323-9.
anlise dos modos de objetivao e constituio do homem. No in

terior de tais modos, o homem aparece como um objeto do saber,
um objeto que, como dizia o Evangelho,no sabe o que faz, no
sabe a que condies de objetividade est submetido. Da por que
a reflexo sobre o homem s pode ser uma analtica da finitude.
Pois o tema da finitude est presente na maneira pela qual, determi
nado exterior e previamente pelo trabalho com suas regras, pela
linguagem com seu sistema e pela vida com suas normas, o ho
mem se confronta com seus limites, com sua no liberdade. Ele
toma conscincia do peso daquilo que lhe aparece uma fora exte
rior e que determina a forma da sua conscincia.
Como vimos, tudo o que finito encontra-se, necessaria
mente, fora de si. A sua maneira, Foucault serve-se dessa ideia para
sublinhar certa repetio, certa tautologia analtica no interior da
qual o homem apenas o ponto de produo de um trabalho
que o aliena, de uma linguagem muito mais velha que sua cons
cincia, de uma vida que o aprisiona nos limites do organismo, da
espacialidade do corpo e do desconhecimento do desejo.Trabalho,
vida e linguagem podem, assim, aparecer como formas concre
tas da existncia finita164.
Nessa leitura, as expectativas de sntese reflexiva depositadas
na histria como discurso aparecem como a mais astuta iluso des
sa analtica da finitude. Desde o comeo do sculo XIX (e Hegel
desempenha um papel fundamental nesse giro epistmico), apren
demos a concernir a histria ao ser mesmo do homem, pois se
reconhece no apenas que o hom em tem sua volta histria,
mas que ele , em sua historicidade prpria, aquilo atravs do
qual se esboa uma histria da vida humana, uma histria da
economia, uma histria das linguagens165. Dessa forma, a histria
promete uma sntese reflexiva daquilo que funda os modos de
determinao do homem em sua finitude.
A princpio, ela seria o modelo de ultrapassagem dos limi
tes de uma analtica da finitude. N o entanto, tal sntese, por reco
nhecer que ela tambm se submete s condies da histria, que
tambm se enraza em uma sociedade, em uma linguagem e uma
vida que tem uma histria (verso da famosa contradio perfor-
mativa do historicismo), pode fornecer apenas uma finitude que
164 Idem, p. 327.
165 Idem, p. 381.
nunca termina, que est sempre atrasada em relao a si mesma,

que tem sempre algo mais a pensar no instante mesmo que pen
sa, que tem sempre tempo para pensar novamente o que pensou166.
De novo, mas por outra via, encontramos a crtica de que a confis
so perptua da impotncia da finitude no vale por um conceito
de infinito.
A totalidade que a histria forneceria seria assim uma to
talidade limitada, a no ser que quisssemos instaurar o pensa
mento do presente em uma suspenso totalizante do tempo, en
raizar o presente em um tempo capaz de cessar todo aconteci
mento, o que perm itiria ao homem narrar os acontecimentos
que lhe condicionaram, internalizar a origem de suas condies,
como quem narra a continuidade linear do caminho que ele
precisou percorrer no interior de um longo trajeto cujo objetivo
s ficou claro ao final. Assim Foucault pode afirmar:
A histria contnua o correlato indispensvel funo funda
dora do sujeito: a garantia de que tudo o que lhe escapou pode
r ser devolvido; a certeza de que o tem po nada dispensar sem
reconstitui-lo em uma unidade recomposta; a promessa de que o
sujeito poder, um dia sob a forma da conscincia histrica ,
se apropriar, novamente, de todas estas coisas mantidas a distn
cia pela diferena, restaurar seu dom nio sobre elas e encontrar o
que se pode chamar sua m orada.167
No entanto, talvez falte a Foucault explorar duas perguntas
fundamentais sobre o problema da histria em Flegel: quem narra,
que tipo de mutao necessariamente ocorre naquele que pro
cura narrar a histria e o que exatamente narrado, qual o tipo de
mutao que ocorre na histria narrada?
Sobre a primeira questo, devemos lembrar que, para Hegel,
no seria correto dizer que a historicidade o ser mesmo do
homem, j que o homem s pode fundar suas iluses de auto
determinao e identidade atravs do esquecimento daquilo que se
acumula s suas costas. Tal como a conscincia, o homem no
capaz de rememorar sem se dissolver. Por isso, correto dizer que
nem o homem nem a conscincia tm histria. Na verdade, a his-
166 Idem, p. 384.
167 FOUCAULT, Michel, Arqueologia do saber, R io de Janeiro: Forense, 2004, p. 14.
toricidade o ser mesmo do Espirito, o que implica consequncias

maiores. O Espirito, em Hegel, no um conceito que dependa de
uma antropologia. Na verdade, ele s ganha inteligibilidade quan
do ultrapassamos os limites da antropologia168.
Por outro lado, o conceito de Espirito implica mutao
profunda no que h a ser narrado pela historia. Isso nos explica
por que a historia que se narra no a apropriao autorreflexiva
das condies de determinao do homem em sua finitude. Ela
, ao contrario, o movimento repetitivo de explicitao da fragi
lidade dos sistemas de determinao e condicionamento antro
polgico que operam no interior do trabalho, da linguagem e da
vida. Uma leitura atenta do captulo dedicado ao Espirito na Fe
nomenologa do espirito demonstra, por exemplo, como a historia do
Espirito um peculiar movimento de explicitao das rupturas e
insuficincias no sistema de determinao social, o que nos ex
plica por que figuras como Antgona (com sua exposio da desa
gregao da substancia normativa da polis), o sobrinho de Rameau
(com sua exposio da desagregao da substancia normativa do
Anden Rgime) e a bela alma (com sua exposio trgica dos limites
da moralidade) desempenham papis centrais nessa narrativa.
Nesse sentido, talvez valha a pena dar a palavra a um amigo de
Foucault, Grard Lebrun:
Se somos assegurados de que o progresso no repetitivo, mas
explicitador, porque o Esprito no se produz produzindo for
maes finitas, mas, ao contrrio, recusando-as uma aps outra.
N o a potencia dos imprios, mas sua m orte que d razo
historia (...) do ponto de vista da historia do mundo, os estados
so apenas m om entos evanescentes.169
168 Isso nos leva a concordar com Derrida, para quem a Fenomenologa do esprito no se
interessa por qualquer coisa a que possamos chamar simplesmente o homem. Ciencia
da experiencia da consciencia, ciencia das estruturas da fenomenalidade do espirito
relacionando-se com ele mesmo, ela distingue-se rigorosamente da antropologia. Na
Enciclopedia, a seo intitulada Fenomenologa do espirito vem depois da Antropologia e
excede muito explicitamente os limites desta (DERRIDA, Jacques, Margens da filo
sofia, Campinas: Papirus, 1986, p. 156). Nesse sentido, podemos mesmo dizer que a
historia da Fenomenologa a historia do fim da finitude do homem, a historia do
colapso de urna analtica da finitude que exige a reconstruo completa da categoria
de sujeito.
169 LEBRUN, Grard, Lenvers de la dialectique, op. cit., 2007, p. 33.
Essa uma maneira precisa de dizer que o objeto da his

tria do Esprito , na verdade, o movimento de autoevanesci-
mento da finitude. Isso est claro desde o m om ento em que
Hegel afirmou: Os persas so o primeiro povo histrico, por
que a Prsia o primeiro imprio que desapareceu (Persien ist
das erste Reich, das vergangen ist), deixando atrs de si runas.
Colocao importante por nos lembrar que as runas deixadas
pelo movimento histrico so, na verdade, modos de manifesta
o do Esprito em sua potncia de irrealizao. Se os persas so
o primeiro povo histrico porque eles se deixam animar pela
inquietude e negatividade de um universal que arruina as deter
minaes particulares. Isso j demonstra como a histria tam
bm no a atualizao de um m om ento passado originrio,
no o jogo de presena da origem, mas a exposio de como
o momento originrio j era marcado pela negatividade e pela
inquietude. Ela a cura das iluses da origem, a exposio de
como a multiplicidade presente no tempo j fragilizava a deter
minao de todo momento originrio.
No entanto,
no basta a runa para atestar o carter histrico de um povo,
ainda necessrio que a queda da civilizao seja o resultado de um
processo interno (...) nos povos histricos, o negativo s pode
em ergir do interior e o papel da violncia externa jamais de
term inante na queda final.170
0 criado de quarto da razo
H, pois, de se perguntar sobre qual a natureza desse proces

so interno de emergncia do negativo na histria, processo idn
tico ao que podemos entender por autoevanescimento da finitude.
Uma chave possvel de leitura pode ser encontrada se levarmos a
srio colocaes como:
N a histria mundial, atravs das aes dos homens, produzido
em geral algo outro do que visam e alcanam, do que imediata
m ente sabem e querem. Eles realizam seus interesses, mas com
170 ARANTES, Paulo, Hegel: a ordem do tempo, op. cit., p. 163.
isso produzido algo outro que perm anece no interior, algo no

~ 171
presente em sua conscincia e em sua inteno.
a
Esse processo interno que arruina as determinaes que

constituem a positividade finita de uma poca , na verdade, ao
animada pelo que no encontra forma para ser posto como re
presentao da conscincia ou da inteno. levando isso em
conta que podemos afirmar no serem os indivduos aferrados na
finitude de seus sistemas particulares de interesses aqueles que
fazem a histria (por isso, no so eles quem podem narr-la). E
se Hegel necessita ainda falar dos grandes homens que fazem a
histria apenas para descrever uma posio subjetiva no interior
da qual os prprios objetivos (Zwecke) particulares contm o
substancial, que a vontade do Esprito do m undo172.
Nessa posio subjetiva, tudo se passa como se o desejo
aprendesse a confiar nesse algo outro cujo contedo ainda per
manece subterrneo, ainda no realizado na existncia presen-
te (gegenwrtige Dasein), e por isso bate violentamente contra o
mundo exterior como quem se bate contra uma casca (Schale) de
outra semente (Kern ). Tal desejo descobre a fora de transformar
o que lhe aparece inicialmente como opaco, como pthos cujo
objeto desconhece o regime de presena da conscincia e da in
teno, em acontecimento portador de uma nova ordem possvel.
Digamos mais uma vez: essa fora descoberta pelo desejo de sujei
tos histricos vem do desvelamento do pthos como uma maneira
de a infmitude da vontade do Esprito do mundo se manifestar.
Hegel costumava dizer que nunca se heri para seu criado
de quarto. Afinal, por trs das grandes aes o criado de quarto v
os interesses de alcova, as paixes privadas que as animam. Qual
mestre de escola [um compagnon de route do criado de quarto],
pergunta Hegel, no demonstrou, de Jlio Csar, Alexandre, o
Grande, que esses homens eram animados por paixes [egostas]
e, por isso, eram homens imorais? De onde se segue que ele, o
mestre de escola, um homem excelente porque no tem tais
paixes e d como prova o fato de no ter conquistado a sia, de
no ter vencido Dario, Poros, mas que vive liberalmente bem e
171 HEGEL, G.W. E, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, op. cit., p. 42.
172 Idem, p. 46.
tambm deixa viver.173De onde se segue o complemento: no se

heri para o criado de quarto no porque no se heri, mas
porque o outro um criado de quarto.
Essa boutade na verdade a exposio de um problema de
perspectiva. H uma perspectiva (do criado de quarto) que, ao apa
gar a noo de sujeito histrico, reduz toda sequncia de aconteci
mentos a acontecimentos meramente casuais, ou seja, desprovidos
de histria. Se Hegel pde dizer um dia que nada de grande foi
feito sem paixo foi para lembrar que a histria essa perspectiva
que d s paixes um tamanho revelador. Ela no apaga as paixes
no interior do herosmo de narrativas edificantes. Ela tira das pai
xes seu trao narcsico e particularista. Elas deixam de ser paixes
de um Eu. O que o criado de quarto no v como os interesses
dissolvem seu carter particularista quando advm o suporte de
processos histricos. Ele incapaz de ver como, em certos m o
mentos, mesmo no quarto, meus gestos individuais se transfor
mam na atualizao de uma multiplicidade de desejos que procura,
mais uma vez, ter voz. Por mais que isso possa parecer temerrio,
talvez seja o caso de dizer que, nessas condies, no so os indi
vduos que desejam. Quem deseja a razo. Hegel nunca deixou
de acreditar na possibilidade de tais transformaes.
173 Idem, p. 48.

ilso e fantasia
Captulo IV
NO SO PENS ROMNTICOS DECAOENTISTAS
QUE LIGAM SEXO E MORTE
Eu sou o esprito que sempre nega.

M e f is t f e l e s
Aps a discusso referente renovao do conceito de in

dividualidade atravs da recuperao de certas questes maiores
da concepo hegeliana de desejo, passamos discusso sobre
como tais aspectos produzem um impacto decisivo no interior da
teoria hegeliana do Estado e do ordenamento jurdico. Em um
terceiro momento, foi questo da articulao entre subjetividade,
histria e infinitude, discusso fundamental para compreender
algumas caractersticas esquecidas do que podemos esperar do
sujeito, ao menos segundo Hegel. Tais passagens visaram mostrar
como uma das experincias maiores da filosofia moderna nos
forneceu um conceito de sujeito capaz de ir alm de toda reduo
egolgica, de toda analtica dafm itude e de toda limitao antropo
lgica. Conceito de sujeito que nos abre tanto para uma reflexo
sobre modelos de vnculos institucionais, quanto para modos de
determinao e sntese no interior do tempo.
Tais consideraes hegelianas trazem consequncias maio
res s disposies normativas de uma teoria do reconhecimento.
Caso aceitas, elas nos obrigam a redimensionar as demandas de
reconhecimento, levando-as para alm da presso de universaliza
o de direitos positivos que determinariam a essencialidade da
pessoa jurdica. Pois, aceita a leitura que propomos, seramos obri
gados a afirmar que as sociedades contemporneas (isso se admitir
mos a ideia de que ainda somos, de certa forma,contemporneos
de Hegel) so impulsionadas por exigncias de reconhecimento de
experincias produtivas de indeterminao e de negatividade.
Esperamos de nossas instituies que elas no sejam a con
solidao de estruturas disciplinares que visam produzir indiv
duos fortemente determinados do ponto de vista identitrio. No
entanto, elas tambm no podem aparecer como o dispositivo de
produo de identidades flexveis capazes de estabilizar situaes

de anomia social, identidades fascinadas pela lgica perversa do
jogo infinito ruim entre afirmao e transgresso da lei (processo
que procurei descrever em Cinismo e falencia da critica). Contra
essas duas sadas, talvez seja o caso de pensar como tais experien
cias produtivas de indeterminao devem ser o primeiro mo
mento de uma recuperao da densidade histrica presente em
nossos desejos e impulsos.
Qvie tal recuperao deva passar por experiencias de inde
terminao, isso se explica pelo fato de no estarmos apenas no
campo da revelao das causas histricas, como se fosse questo
de conseguir reconstruir sistemas biunvocos de causalidade. Tra-
ta-se, na verdade, de saber construir unidades sintticas com o
desidntico, com o que infinitamente outro. Da por que tal
densidade histrica aparece, de maneira privilegiada, sob a forma
da indeterminao. Pois ela se volta contra o carter identitrio e
restritivo das determinaes normativas em vigor, assim como
contra o modelo de constituio de unidades sintticas derivado
da hipstase do Eu. No entanto, em vez de simplesmente pr
uma nova norma, mais inclusiva, ela abertura quilo que no se
oferece sob a figura da norma, mas do acontecimento.
Nesse contexto, o recurso psicanlise a ser feito nesta
segunda parte do livro procura, de certa forma, repetir as mesmas
concluses.Tal repetio necessria para mostrar como a psica
nlise pode aparecer como campo de reflexo emprica sobre a
gnese das experiencias descritas na primeira parte do livro. As
sim, atravs de sua teoria das pulses e sua teoria da fantasia, ela
poderia fornecer uma alternativa antropologia defensora dos li
mites da figura atual do homem.
O interesse da psicanlise nesse ponto vem do fato de ela
partir do reconhecimento do carter restritivo das determinaes
identitrias. Ela reconhece que podemos sofrer no apenas devi
do incapacidade de sermos um indivduo, por no alcanarmos
a realizao bem-sucedida de processos de socializao e indivi
duao. Podemos sofrer por sermos apenas um indivduo, por es
tarmos aferrados compulsivamente ao Eu. Para compreendermos
este ponto, basta estarmos atentos ao conceito psicanaltico de
pulso de m orte em sua relao ao que a sexualidade pode nos
mostrar. Feito isso, poderemos mostrar como a teoria das pulses
PlILSO E FANTASIA 123
serve de fundamento s estratgias de crtica estrutura normativa

do sujeito moral em sua tradio kantiana.Tal crtica importan
te por expor a extenso da fora psicanaltica da crtica ao Eu
autnomo, assim como a um processo de maturao que teria na
autonomia de moldes kantianos seu horizonte final. O recurso, no
ltimo captulo desta parte, ao conceito de fantasia visar retomar
nossas consideraes sobre o reconhecimento da densidade hist
rica dos sujeitos, mas agora a partir da perspectiva da estrutura dos
modos de repetio na vida afetiva.
Assim, se a primeira parte deste livro teve nos conceitos de
desejo e vontade seus operadores centrais, nesta parte os operadores
centrais sero os conceitos de pulso ( Trieb) e fantasia. Gostaria de
mostrar como, na transformao de tais conceitos em fundamentos
para a compreenso dos modos de sntese psquica do tempo (atra
vs de uma articulao complexa entre fantasia e memria), assim
como para aquilo que resiste a tais processos de sntese (e aqui entra
o conceito de pulso), encontramos problemas similares queles
que animaram a teoria hegeliana do sujeito. No por outra razo
que tal transformao central para dois leitores de Hegel, como so
Lacan e Adorno. Trata-se ento de compreender como o concei
to de pulso pea fundamental para a reconstruo de um pen
samento capaz de reconhecer dignidade ontolgica negatividade
e de pensar as incidncias materiais de tal ontologia. Uma leitura da
teoria das pulses em chave ontolgica atualiza algumas elaboraes
fundamentais que encontramos ao discutir o conceito hegeliano de
individualidade. Isso implica mostrar, por um lado, como o concei
to lacaniano de pulso acaba por ser tributrio de certos modos de
encaminhamento do problema da negao cujas razes encontra
mos em Hegel. Por outro, trata-se de mostrar como uma opera
o simtrica de compreenso do problema da pulso trabalhar o
interior de algumas elaboraes conceituais maiores de Adorno.
Pulso e ontologia
Eu tenho uma ontologia por que no? como todo o

mundo tem uma, ingnua ou elaborada.1 Essa frase no poderia
1 LACAN, Jacques, Sminaire X I, Paris: Seuil, '1973, p. 69.
124 G rande H o te l A b is m o
passar despercebida, ainda mais sendo proferida por um psicana

lista. Que Jacques Lacan admita ter uma ontologia, como aparen
temente seria o caso de todo o mundo; que ele admita isso em um
tom absolutamente natural (por que no t-la?), eis algo que no
deixa de nos colocar questes. Pois qual poderia ser afinal a fun
o de consideraes de natureza ontolgica para uma prxis apa
rentemente to vinculada particularidade do caso clnico como
a psicanlise? Por que deveramos procurar alguma espcie de
relao entre a direo do tratamento que orienta a clnica anal
tica e uma ontologia? E, principalmente, qual tipo de ontologia
seria capaz de fornecer, psicanlise, os subsdios implicados na
direo do tratamento?
Tais questes visam expor as consequncias de uma hiptese
maior a respeito da experincia intelectual lacaniana. Trata-se de
afirmar que uma das contribuies mais importantes de Lacan con
siste na defesa de que a psicanlise solidria de uma articulao
complexa, porm decisiva, entre clnica e ontologia. Maneira um
pouco mais arriscada de dizer que a orientao da clnica analtica
dependente de um ncleo invarivel de conceitos que compe o
campo do que se convencionou chamar de metapsicologia.
E verdade que tal afirmao pode parecer no evidente, ain
da mais em uma poca como a nossa, na qual nos acostumamos
a aceitar sem reservas o discurso da soberania da clnica. Sobe
rania legitimada pela realidade urgente do sofrimento que leva o
sujeito anlise. Um pouco como se a eficcia teraputica em
relao a uma categoria fenomnica extremamente dispersiva
como o sofrimento fosse condio suficiente para assegurar a
validade de dispositivos clnicos. Nesse sentido, l onde uma pr
tica mede sua validade a partir da eficcia em realizar disposies
normativas variveis de acordo com contextos scio-histricos
no h lugar para insistir na articulao entre clnica e ontologia.
L onde uma clnica se mede inteiramente atravs de sua capaci
dade em curar o sofrimento no h, de fato, espao para alm
da implementao disciplinar de dispositivos normativos2. Me-
2 A afirmao cannica de Michel Foucault a respeito das iluses da soberania da
clnica vale para esse contexto de discusses: Desde o sculo XVIII, a medicina tem
tendncia a narrar sua prpria histria como se o leito dos doentes tivesse sido sem
pre um lugar de experincias constante e estvel, em oposio s teorias e sistemas
que teriam estado em permanente mudana e mascarado, sob sua especulao, a
PULSO E FANTASIA 125
lhor seria reconhecer que a clnica capaz de dar conta de certo

tipo de sofrimento cuja causa, como veremos no prximo captulo,
est ligada maneira de constituio da noo moderna de indi
vidualidade.
Isso talvez nos explique essa insistncia peculiar de Lacan
na relao entre direo do tratamento e reconhecimento da dig
nidade ontolgica de certos conceitos metapsicolgicos, espe
cialmente o conceito de pulso ( Trieb). Da afirmaes segundo
as quais a pulso seria uma noo ontolgica absolutamente cen
tral que responde a uma crise da conscincia que no somos for
ados a apreender plenamente, j que ns a vivemos3. A teoria
da pulso seria, assim, o que orienta, de maneira invarivel, tal
como o que se assenta sobre uma ontologia, a clnica em suas as
piraes de validade, j que tal teoria revelaria a natureza do so
frimento que estaria na base dos modelos de intervenes pr
prios clnica psicanaltica.
Nesse sentido, vale a pena avaliar algumas caractersticas
maiores que nortearam a reconstruo lacaniana da metapsicolo-
gia. Caractersticas que s ficaro evidentes se abandonarmos a
ideia tradicional de que, no ncleo do projeto lacaniano, encon
traramos um simples movimento de leitura estruturalista do in
consciente e da dinmica de suas formaes. Pois, talvez, o projeto
lacaniano consista, na verdade, em dotar a metapsicologia de um
estatuto ontolgico que estaria para alm de todo e qualquer es-
truturalismo. Estatuto ontolgico que se insinua todas as vezes
que Lacan toma a palavra para falar do ser do sujeito (e por que
um psicanalista deveria falar do ser?) ou para falar sobre a essncia
do objeto do desejo, isto sem deixar de completar: Vocs per
ceberam que eu falei de essncia, tal como Aristteles. E depois?
Isso quer dizer que essas palavras so totalmente utilizveis.4
Mas, para encaminhar de maneira adequada essa reflexo
sobre a teoria lacaniana da pulso, faz-se necessrio retornar a
Freud a fim de identificar aquilo que, no interior da longa elabo-
pureza da evidncia clnica. Na verdade, tudo se passa como se: Na aurora da H u
manidade, antes de toda crena v, antes de todo sistema, a medicina residia em uma
relao imediata do sofrimento com aquilo que alivia (FOUCAULT, Michel, O
nascimento da clnica, R io de Janeiro: Forense, 1994, pp. 59-60).
3 LACAN, Jacques, Sminaire VII, Paris: Seuil, 1986, p. 152.
4 Idem, Sminaire X X , Paris: Seuil, 1975, p. 55.
rao freudiana a respeito do estatuto das pulses, ser decisivo

para a experiencia intelectual lacaniana.
Energtica e teoria da sexualidade
Sabemos como, para Freud, o recurso a uma teoria das pul

ses como Grundbegriff marcava o corao da reflexo psicana-
ltica com uma dimenso especulativa indelvel. Mesmo que,
em alguns momentos, Freud aparentemente defenda certo redu-
cionismo materialista ao esperar o dia em que todas nossas con
cepes provisrias ( Vorlufigkeiten), em psicologia, podero se for
mar a partir de suportes ( Trgen) orgnicos5, no devemos esque
cer quo especulativa era a fsico-qumica energtica que servia
de base para a formao do horizonte presente nos textos freudia
nos quando este fala em fenmenos orgnicos. O que leva La-
can a afirmar, sem muitas mediaes, que a energtica tambm
uma metafsica6. Se voltarmos os olhos para o trajeto da forma
o do conceito de pulso nos textos freudianos, veremos a natu
reza dessa dimenso especulativa da teoria das pulses.
Ao aparecer pela primeira vez de maneira explcita, nos Trs
ensaios sobre a teoria da sexualidade, o termo pulso visava dar con
ta das fontes internas de excitao s quais o organismo no pode
escapar. Dentre tais fontes de excitaes internas, a sexualidade
aparece como elemento maior das preocupaes freudianas, em
bora ela no seja a fonte exclusiva. J no no publicado Projeto
para uma psicologia cientfica, Freud lembrava, ao falar da urgncia
da vida (N ot des Lebens) como excitao interna que contrariava
o princpio de inrcia do aparelho psquico, que a fome e a res
pirao tambm eram fontes de tal excitao. Nessa primeira abor
dagem sobre a pulso, Freud ainda insistir que uma de suas ca
ractersticas centrais a de ser uma fora constante, e no apenas
fora de um impacto momentneo de falta sentida pelo organismo.
De onde se segue a definio cannica da pulso como represen
tao psquica (psychische Reprsentanz) de uma fonte endossomtica
de excitao.
5 FREUD, Sigmund, Gesammelte Werke, op. cit., vol. X, pp. 143-4.
6 LACAN, Jacques, Sminaire II, Paris: Seuil, 1978, p. 80.
At aqui, nada indica a necessidade de transformar o con

ceito de pulso em fundamento de preocupaes especulativas. A
primeira vista, Freud parece estar muito mais perto de uma ex
plicao materialista dos processos causais do aparelho psquico
ou, ainda, de uma perspectiva, classicamente implantada na medi
cina desde ao menos Broussais, que compreende a excitao como
o fato vital primordial. Mas os problemas vinculados definio
do estatuto das pulses ficam visveis a partir do momento em
que Freud procura definir a natureza da energia responsvel por
tal excitao interna constante.
Sabemos como Freud parte inicialmente de uma distin
o entre a energia libidinal prpria sexualidade e outras for
mas de energia psquica como aquelas em jogo nas necessidades
fisiolgicas de autoconservao, distino essa fundadora de um
primeiro dualismo pulsional entre pulses sexuais e pulses de
autoconservao. Tal dualismo ser suspenso a partir da consti
tuio da categoria de narcisismo,j que este permitir a Freud
reconhecer que as pulses de autoconservao tambm eram
de natureza libidinal, eram pulses sexuais que haviam tomado
por objeto, em vez dos objetos exteriores, o prprio eu7. De
onde se seguia a afirmao de que: Basta simplesmente admitir
que as pulses so parecidas qualitativamente e devem seus efei
tos unicamente s grandezas de excitao (Erregungsgrssen) que
cada pulso veicula ou, talvez, a certas funes dessa quantidade.8
Como veremos, reduo extremamente sintomtica da diferena
qualitativa s grandezas quantitativas. Por fim, o dualismo pulsio
nal voltar, de maneira totalmente reconfigurada, apenas a partir
do texto Para alm do princpio do prazer. nesse momento de re
configurao profunda tambm da noo de libido que Freud
far mais apelo s reflexes sobre o conceito de Trieb desenvol
vidas a partir da tradio idealista alem, em especial na obra
de Schopenhauer (lembremos como, antes desse filsofo, o con
ceito de Trieb desempenhou papel importante, entre outros, em
Fichte e Hegel).
Dessa forma, a noo-chave para a compreenso da natu
reza da energia pulsional libido. Freud a define normalmente
7 FREUD, Sigmund, Gesammelte Werke, op. cit., vol. XIII, p. 231.
8 Idem, vol. X, p. 216.
como fora quantitativamente varivel que permite a compara

o de processos e transposies no domnio da excitao sexual.
Ao tentar compreender o impulso determinante para a inteligi
bilidade da conduta a partir da posio de uma energia endosso-
mtica plstica quantitativamente caracterizada, Freud atualiza,
sua maneira, uma antiga tradio racionalista que procurava defi
nir a psicologia como fsica do sentido externo, ou seja, como o
que permite determinar as constantes quantitativas da sensao
e as relaes entre tais constantes9.
De fato, nada disso deve nos estranhar, pois a teoria freu
diana das pulses foi construda atravs da confrontao demora
da com dispositivos conceituais que visavam articular reflexes
sobre o aparelho psquico e conceitos prprios Naturwissenschaft.
J a maneira de definir a pulso como conceito-limite (Grenzbegriff)
entre o psquico e o somtico, juntamente com a crena de que
a dualidade pulsional se vincularia ao par atrao/repulso que
opera no mundo inorgnico, mostra como Freud encontra-se,
sua maneira, no interior de uma longa tradio que estabelece
sistemas de relaes entre o fsico e o moral atravs da defesa de
que as dualidades ao/reao, atrao/repulso forneceriam um
plano geral de inteligibilidade dos fenmenos10.
Por outro lado, a prpria noo de um conceito-limite
capaz de operar nos pontos de indistino entre psquico e som
tico e articulado a partir do uso indistinto da noo de energia
remete, necessariamente, psicofsica de Fechner, influncia cla
ramente assumida por Freud. Lembremos apenas como Fechner
procurava estabelecer correlaes estritas entre estmulo corporal
(fenmeno fsico) e sensao (fenmeno mental) atravs de leis
como a conhecida lei de Weber-Fechner". Isso permitia, no limi
te, definir o pensamento como parte de uma corrente de processos
corporais. Pois toda atividade mental submeter-se-ia s leis gerais
daquilo que Fechner chama de energia cintica, leis como o
princpio de conservao, de estabilidade, de deslocamento de
9 CANGUILHEM , Georges, Etudes dhistoire et de philosophie de la Science, Paris: Vrin,
2002, p. 370.
10 Ver, por exemplo, STAROBINSKI, Jean, Ao e reao: vidas e aventuras de um casal,
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006.
11 Que enuncia: Tal como a intensidade da sensao aumenta em progresso aritmti
ca, o estmulo deve aumentar em progresses geomtricas.
energia etc. que valem tanto para fenmenos ditos psquicos como
para fenmenos orgnicos12. Maneira de afirmar que os princ
pios gerais da psicofsica envolvem apenas a manipulao de rela
es quantitativas13. Proposio que continuar vlida para psi
clogos que influenciaram decisivamente Freud, como Brcke,
Flelmholtz e Du Bois-Reymond, para quem s h, no organis
mo, foras fsico-qumicas em atuao14.
Por outro lado, esse vocabulrio da energia e da fora, longe
de ser mera metfora cientista que impediria o desvelamento do
verdadeiro carter da psicanlise como prtica assentada no uso
clnico de processos de autorreflexo (motivo de uma longa tra
dio de crtica metapsicologia que engloba nomes to dspares
entre si quanto podem ser Politzer, Habermas e Ricoeur), , na
verdade, a maneira que Freud encontra para indicar o vnculo da
pulso dimenso de um solo irreflexivo (e ainda no estruturado)
para o agir e o pensar.
Lembremos, a esse respeito, que a caracterizao da libido
como quantum de energia no feita tendo em vista alguma for
ma de mensurao de processos psquicos entre si. E verdade que
Freud define o ponto de vista econmico (que, junto com o tpico
e o dinmico, compe a perspectiva de apreenso de fatos m e-
tapsicolgicos) como aquele que se esfora em seguir os desti
nos (Schicksale) das grandezas de excitao (Erregungsgrssen) e
em obter uma estimativa (Schtzung) , ao menos relativa, destas15.
Mas a afirmao diz o que ela quer dizer. Se o problema da esti
mativa afetado por uma clusula de relativizao, para lembrar
que o ponto realmente importante diz respeito apreenso do
12 Energia cintica empregada para cortar madeira e energia cintica usada no pensa
mento no so apenas quantitativamente comparveis, mas cada uma pode ser trans
formada na outra e, consequentemente, ambos os tipos de trabalho so mensurveis,
em seu aspecto fsico, por uma referncia comum (FECHNER, Gustav, Elements of
Psychophysics, Nova York: Holt Rinehart and Winston, 1966, p. 36).
13 Idem, p. 9.
14 Nesse sentido, lembremos do que diz Canguilhem: Se acrescentarmos que Descar
tes, mesmo no sendo exatamente o inventor do termo e do conceito de reflexo, ao
menos afirmou a constncia da ligao entre excitao e reao, veremos que uma
psicologia entendida como fsica matemtica do sentido externo comea com ele
para chegar a Fechner, graas ao socorro de fisiologistas como Herm ann Helmholtz
(CANGUILHEM , Georges, idem, p. 370).
15 FREUD, Sigmund, Gesammelte Werke, op. cit., vol. X, p. 280.
trajeto, do destino dos quanta de energa libidinal16. Na verdade,

isso demonstra como o ponto de vista econmico visa permitir a
Freud pensar essa plasticidade prpria a uma energia psquica ca
racterizada, principalmente, pela sua capacidade em ser transposta,
invertida (Freud usa, nesses casos, o termo Verkehrung), desviada,
recalcada, em suma, deslocada de maneira aparentemente inesgo
tvel. Princpio de deslocamento constante que leva Freud a ca
racterizar de incio a libido como energia que circula livremente,
energia livre em relao quilo que poderia barrar tal movimen
to, ou seja, em relao sua ligao (Bndigung) atravs da sub-
suno a representaes.
Que Freud tenha refletido sobre tal plasticidade, de ma
neira privilegiada, a partir de fenmenos ligados sexualidade, eis
um ponto absolutamente central. De fato, ele quer mostrar como
h, no sujeito, o que no se deixa determinar de forma reflexi
va como representao da conscincia, h o que s se manifesta
de maneira polimrfica, fragmentada e que encontra seu campo
privilegiado, necessariamente, em uma sexualidade no mais sub
metida lgica da reproduo, em um impulso corporal que
desconhece tlos finalista, como o caso da reproduo. Da por
que a libido inicialmente caracterizada como autoertica, in
consistente por estar submetida aos processos primrios e, por
fim, perversa (no sentido de ter seus alvos constantemente inver
tidos, desviados e fragmentados).
Esse um ponto im portante por lanar algumas luzes
acerca do conceito freudiano de sexual. Longe de procurar
fundar algum tipo de moral naturalizada atravs da elevao de
Eros a fundamento do ser, as reflexes freudianas tm o interesse
de mostrar como sexual o nome psicanaltico para um radi
cal impasse ontolgico17. A esse respeito, lembremos como, des
de o incio, as pulses sexuais no so naturalmente vinculadas aos
16 Sobre o uso do termo destino nesse contexto, lembremos que:Ele indica que o que
est em jogo em um ser humano no que diz respeito s suas pulses propriamente
humano e produto de seres singulares, isso ao mesmo tempo que uma pulso, devido
ao fato de seus componentes escaparem ao sujeito que dela o teatro, aparece como
annima, despersonalizada, a-subjetiva (DAVID-MENARD, Monique, Les pulsions
caractriss par leurs destins: Freud sloigne-t-il du concept philosophique de Trieb?
In: BIENESTOCK (org.), Tendance, dsir,pulsin, Paris: PUF, 2001, p. 207).
17 ZUPANCIC, Alenka, Sexuality and Ontology. In: W hy Psychoanalysis? Uppsala:
N SU Press, 2008, p. 24.
imperativos de reproduo, mas so tendencialmente polimrfi-

cas, sempre prontas a desviar de maneira aparentemente inesgo
tvel os alvos e objetos sexuais. Como se estivssemos diante de
um paradoxo: o do desvio em relao a uma norma inexistente.
O primado da sexualidade genital a servio da reproduo a l
tima fase que a organizao sexual atravessa e s se impe atravs
de processos profundos de represso e recalcamento. isso que
Freud tem em vista ao afirmar: A vida sexual compreende a fun
o de obteno do prazer atravs de zonas corporais; ela posta
apenas posteriormente (nachtrglich) a servio da reproduo.18
Da por que haveria algo de inato na base das perverses, mas
algo que inato a todos os homens19. Algo que diz respeito
polimorfia perversa que encontraramos em toda sexualidade in
fantil. Polimorfia deve ser compreendida aqui como reconheci
mento dessa posio na qual a multiplicidade dos prazeres corpo
rais no se submete hierarquia teleolgica dos imperativos de
reproduo com seu primado do prazer genital.
Assim, pelo fato de os prazeres corporais no se submete
rem imediatamente a uma hierarquia funcional, cada zona erge-
na (boca, nus, ouvidos, rgos genitais etc.) parece seguir sua
prpria economia de gozo e cada objeto a elas associados (seio,
fezes, voz, urina) satisfaz uma pulso especfica, produzindo um
prazer especfico de rgo20. Freud chamar de pulses par
ciais tais pulses que no se submetem satisfao com repre
sentaes globais de pessoas produzidas graas a uma imagem
unificada do corpo. Ele chamar tambm de autoertica tal
satisfao por ela procurar e encontrar seus objetos no corpo do
sujeito desejante, j que mesmo o seio e a voz do Outro materno
so compreendidos pelo beb como sendo objetos internos sua
prpria esfera de existncia21.
18 FREUD, Sigmund, Gesammelte Werke, op. cit., vol. XVII, p. 75.
19 Idem, vol. V, p. 71.
20 O melhor comentrio do sentido desse prazer de rgo vem de Alenka Zupancic:
Em relao necessidade de alimentar-se, com a qual ela inicialmente se vincula, a
pulso oral persegue um objeto distinto do alimento: ela persegue (e procura repetir)
a pura satisfao produzida na regio da boca durante o ato de nutrio (...) nos seres
humanos, toda satisfao de uma necessidade, a princpio, permite a ocorrncia de
outra satisfao, que tende a advir independente e a autoperpetuar-se na procura e na
reproduo de si (ZUPANCIC, Alenka, idem, p. 16).
21 Nesse sentido, o autoerotismo indica uma posio anterior ao narcisismo. Ela serve
para indicar a polimorfia de uma libido que se direciona ao prazer de rgos que
No entanto, varios psicanalistas insistiram no fato de o pro

cesso de maturao sexual, atravs da submisso da sexualidade po-
limrfica e autoertica ao primado genital, nunca ser realizado de
maneira completa. Jacques Lacan compreendeu isso muito bem
ao afirmar:
As aspiraes mais arcaicas da criana so, ao mesmo tempo, um
ponto de partida e um ncleo nunca totalm ente resolvido sob
alguma form a de prim ado genital ou de pura e simples Vors
tellung do hom em sob a form a humana, to total que supomos
andrgena por fuso.22
Ou seja, o primado genital sempre frgil, est continuamen
te ameaado. A ligao das pulses parciais em uma unidade nunca
completamente possvel. Como se houvesse algo a determinar a se
xualidade que no poderia vincular-se imagem unificada de uma
pessoa. Algo que do ponto de vista da pessoa como unidade coeren
te de condutas aparece como fora de indeterminao.
Voltaremos a essa discusso no prximo captulo. No entan
to, devemos inicialmente tirar algumas consequncias dessa articu
lao complexa entre representao e libido pensada como energia
livre. Uma delas ficar visvel se aproximarmos duas afirmaes ca
nnicas a respeito da pulso. A primeira vem do texto O inconscien
te. uma pulso no pode transformar-se em objeto (Objekt) da
conscincia, apenas a representao que a representa (die Vorstellung
die ihn reprsentiert)23. A segunda, escrita na mesma poca, lem
bra que o objeto da pulso o que h de mais varivel (variabelste)
na pulso, ele no lhe est originalmente vinculado (verknpft) (...).
Ele pode ser substitudo vontade ao longo dos destinos que a
pulso conhece24. Se definirmos objeto como o que resulta de
procedimentos de categorizao de uma conscincia que unifica o
diverso da sensibilidade em representaes sintticas, ento diremos
que a pulso s se manifesta conscincia atravs da sua ligao em
representaes de objeto. Ligao frgil, no entanto, marcada pela
variabilidade estrutural do que no se deixa objetivar de maneira
ainda no se submetem a um princpio geral de unificao fornecido pelo Eu como
unidade sinttica.
22 LACAN,Jacques, Sminaire VII , op. cit., p. 112.
23 FREUD, Sigmund, idem, pp. 275-6.
24 Idem, p. 215.
essencial; ligao operada por uma representao incapaz de apre

sentar o que no se deixa unificar, ou ainda, o que no se deixa
pensar no interior de relaes estruturadas.
E a partir desse problema armado que devemos abordar as
questes legadas pela construo freudiana ulterior do conceito
de pulso de m orte, conceito central para a metapsicologia la-
caniana,j que, segundo o psicanalista parisiense, toda pulso
virtualmente pulso de m orte25. Como veremos mais frente,
essa a afirmao central para a compreenso da figura lacaniana
da pulso por nos lembrar que Lacan tende a operar na clnica
com uma modalidade muito particular de monismo pulsional, no
sendo por acaso que, em suas mos, a pulso aparece sempre no
singular.
Seguindo uma via aberta por Lacan, Jean Laplanche lembra
que uma metamorfose profunda ocorre quando Freud vincula,
posteriormente, a noo de libido potncia unificadora de Eros
(tal como ele a encontra no mito de Aristfanes, em O banquete, de
Plato), isso ao passar ao dualismo pulsional Eros/Tnatos. A de
finio da libido como Eros unificador, potncia que visaria
formar, a partir da substncia viva, unidades (.E inheiten) cada vez
maiores e assim conservar a vida na sua permanncia levando-a a
desenvolvimentos mais complexos26, parece implicar abandono da
noo de libido pensada a partir de uma energia livre prpria a essa
sexualidade fragmentada e polimrfica.Tal abandono seria impul
sionado pelas consideraes freudianas a respeito da centralidade
do narcisismo, com seus mecanismos de projeo e introjeo que
unificam os destinos da pulso repetio da imagem do Eu27.
Como se o narcisismo fosse a revelao do pthos de um Eu pen
sado como unidade sinttica que fornece o princpio de ligao do
25 LACAN, Jacques, Ecrits, Paris: Seuil, 1966, p. 848.
27 Como dir Laplanche: Eros o que procura manter, preservar e mesmo aumentar a
coeso e a tendncia sinttica tanto do ser vivo quanto da vida psquica. Enquanto,
desde as origens da psicanlise, a sexualidade era, por essncia, hostil ligao, prin
cpio de des-ligamento ou de desencadeamento (Entbildung) que s se ligava atravs
da interveno do Eu, o que aparece com Eros a forma ligada e ligadora da sexua
lidade, colocada em evidncia pela descoberta do narcisismo (LAPLANCHE, Jean,
Vie et mort en psychanalyse, Paris: Flammarion, 1970, p. 187). Isso nos explica por
que, em Freud: O Eu aparece como uma estrutura inibidora e defensiva que fun
ciona (...) para estabelecer uma economia restrita de impulsos e de suas descargas
(BOOTHBY, Richard, Freud as Philosopher, Nova York: Routledge, 2001, p. 285).
diverso da experiencia sensvel em representaes de objetos. Boa

parte do interesse de filsofos como Theodor Adorno pela psi
canlise encontra a sua raiz, ou seja, em uma espcie de reflexo
sobre as patologias do esquematismo transcendental.
Uma metafsica da morte?
Nesse contexto, a reconstruo do dualismo pulsional atra

vs do par Eros e pulso de morte seria o resultado da necessidade
em encontrar um novo destino para a potncia de des-ligamento
prpria energia livre que havia inicialmente definido a libido.
Ou seja, a polaridade vida/m orte na teoria pulsional freudiana
recobre, na verdade, a distino entre energia ligada em represen
taes atravs da capacidade sinttica do Eu/energia livre inau-
guradora da dinmica psquica28.
Mas, a princpio, no evidente a razo que leva Freud a
utilizar o termo morte para falar de tal potncia de des-ligamen
to. Trata-se de uma questo claramente posta por Lacan quando
afirma:
Existe um a dimenso para alm da homeostase do Eu (moi), uma
outra corrente, uma outra necessidade que deve ser distinguida
em seu plano. Essa compulso a retornar a algo que foi excludo
do sujeito [prpria pulso de m orte], ou que nunca foi por ele
absorvida, o verdrngt, o recalcado, ns no podem os faz-lo en
trar no princpio do prazer [que agora se confunde com Eros]
(...). Faz-se necessrio supor um outro princpio. Por que Freud
o cham ou instinto de m orte?29
A questo se justifica pelo fato de essa guinada parecer, a
princpio, desproporcional em relao dimenso do problema
(conservar a potncia disruptiva da sexualidade para alm da for-
28 O que nos leva a concordar com a ideia de Boothby, para quem: A ideia mais cru
cial de Freud, raramente posta de maneira explcita exatamente por ser to funda
mental para toda a concepo freudiana, a assuno da disjuno inevitvel e irre
medivel entre o nvel das excitaes somticas e o de suas representaes psquicas.
Sempre h um resto, algo que irremediavelmente deixado, uma poro de energia
corporal que no recebe registro adequado na bateria dos Triebreprsentanzen (idem,
pp. 286-7).
29 LACAN, Jacques, Sminaire II, op. cit., p. 163.
PULSAO E FANTASIA 135
a unificadora do Eu, fora cuja extenso teria sido revelada,

principalmente,pelo narcisismo).A no ser que, de fato, o proble
ma pressentido por Freud fosse maior do que poderia parecer. S
assim poderamos pressupor alguma especie de unidade entre fe
nmenos aparentemente to distintos quanto esses que Freud pro
cura pensar a partir da noo de pulso de morte, ou seja, a com
pulso a repetir acontecimentos traumticos (presente principal
mente em neuroses de guerra), o fenmeno de resistencia cura
e de vnculo doena que a psicanlise chama de reao terapu
tica negativa, a organizao de um destino libido como energia
livre e, por fim, o problema econmico dos fantasmas masoquis
tas que aparentemente desvinculam desejo e clculo do prazer.
Responder questo do real problema que a derradeira
teoria freudiana das pulses tentava resolver exige, inicialmente,
lembrar que a reconstruo da teoria pulsional atravs da dicoto
mia pulso de vida/pulso de morte foi solidria de urna aparente
redefinio do prprio conceito de pulso. Ela ser agora uma:
presso (Drang) inerente ao organismo vivo em direo ao res
tabelecimento de um estado anterior [inorgnico] abandonado
devido a influncias perturbadoras de foras exteriores311, e no
apenas a representao psquica de uma fonte endossomtica de
excitao constante. Da primeira segunda definio, acrescen
ta-se certo carter ideolgico que orienta a direo da presso pul
sional para as vias de uma operao de retorno. A pulso aparece
assim como expresso da inrcia da vida orgnica, como exi
gncia de trabalho rumo ao restabelecimento de um estado de
supresso de tenso. Tendncia essa, no entanto, que se manifes
ta principalm ente atravs da figura da compulso de repetio
compreendida como movimento de retorno em direo ao ani
quilamento de um indivduo pensado como o que orienta sua
conduta a partir da conservao de si graas ao clculo do pra
zer, simbolizao de experincias traumticas que bloqueiam
disposies sintticas da conscincia e efetivao de um prin
cpio de individuao.
E nesse contexto que a especulao freudiana flerta mais
claramente com certa metafsica da morte, toda ela fundada, por
sua vez, em uma verdadeira filosofia da natureza. Praticamente
ausente na primeira teoria das pulses, essa inflexo rumo me

tafsica, em especial atravs de Schopenhauer (alm de Plato,
para a ilustrao do poder unificador de Eros, e Empdocles), no
deve ser vista simplesmente como alguma espcie de desvio de
rota. De fato, vrios princpios da psicofsica de Fechner que apa
recero posteriormente em Helmholtz, Mach e outros, base te
rica importante para a formao da teoria freudiana das pulses,
no so estranhos filosofia de Schopenhauer e sua reflexo
sobre a dinmica das foras. Da mesma forma, tais princpios no
so imunes s pressuposies metafsicas, o que fica bastante claro
especialmente em Fechner.Tudo se passa, pois, como se Schope
nhauer fornecesse a Freud uma espcie de inteligibilidade alargada
do que, posteriormente, continuou se insinuando no interior da
energtica.
Nesse sentido, vale a pena lembrar como as explicaes
gerais de comportamento humano e natural a partir da dinmica
de foras, pensada como figura de uma metafsica da Vontade
como ser em-si, o que leva Schopenhauer a ver, na morte, um
protocolo de retorno ao ventre da natureza31. Pois a morte do
indivduo apenas demonstraria a perenidade das foras e da ma
tria em contraposio transitoriedade dos estados e formas:
Assim,j considerada como fora natural, a fora vital permane
ce por inteira imune mudana de formas e estados que a srie
de causas e efeitos produz, e somente qual esto submetidos o
nascer e o perecer como se mostra na experincia.32 Podemos
mesmo dizer que, nesse contexto, a morte aparece como potn
cia de suspenso da ligao das foras em representaes capazes
de produzir individualizaes. Da por que Schopenhauer opera
com uma dicotomia, entre a imortalidade da espcie como Ideia
e a destrutibilidade dos indivduos, que reaparecer no prprio
cerne da teoria pulsional freudiana; isso atravs das distines en
tre soma e plasma vindas de Weismann. Lembremos ainda que essa
dicotomia no deixa de ressoar aquela clivagem no interior da
vida que vimos no primeiro captulo, por ocasio do comentrio
sobre o conceito hegeliano de natureza.
31 SCHOPENHAUER,Arthur, Metafsica do amor, metafsica da morte, So Paulo: Martins
Fontes, 1998, p. 71.
32 Idem, p. 74.
No entanto, h algumas diferenas fundamentais aqui.

Schopenhauer insiste na morte como destruio do indivduo
apenas para lembrar que:
Pedir a imortalidade da individualidade significa propriam ente
querer perpetuar um erro ao infinito. Pois, no fundo, cada indi
vidualidade apenas um erro especial, um passo em falso, algo
que seria m elhor no ser, sim, algo do qual nos trazer de volta
de fato a meta de toda vida.33
O que no poderia ser diferente, j que a morte pensada,
ao mesmo tempo, como o que est inserido no tlos do ciclo vital
da renovao da natureza e como modo de acesso inteligibili
dade (acesso inteligibilidade que no exatamente conhecimen
to reflexivo) de uma dinmica de foras no ligada que passa li
vremente de uma forma a outra sem perpetuar nenhuma delas. A
morte o nome do processo que revela a natureza como ciclo
incessante de individuao e anulao da individuao de confi
guraes de foras, como se estivssemos diante de um ciclo de
pulsao entre energia livre e energia ligada. Assim, longe de ser
fenmeno desprovido de sentido, negao desprovida de concei
to, a morte, para Schopenhauer, o que, em ltima instncia,
garante a natureza como polo positivo de doao de sentido por des
velar os mecanismos de orientao da fora vital.
De fato, esse no o caso em Freud.Tal como em Scho
penhauer, a m orte em Freud no apenas destruio da inte
gridade do organismo biolgico, mas tambm o que suspende o
princpio de individuao e de unidade sinttica em operao
no Eu. Da por que ela pode aparecer, no caso de Freud, como
fonte da dinmica pulsional responsvel por processos como a re
petio de acontecimentos traumticos no simbolizados e essa
reao teraputica negativa compreendida como resistncia aos
processos de subjetivao em operao na clnica analtica. No
entanto, no h nada em Freud semelhante afirmao teleol-
gica da vida como ciclo incessante de destruio e reconfigura
o resultante de alguma forma de princpio geral de conser
vao de energia. A noo de pulso de morte, ao contrrio, est
mais prxima da absoro de um conceito energtico como a
33 Idem, p. 110.
entropia enquanto princpio do que aparece apenas como perda,

princpio do que no se deixa configurar em um estado submeti
do a um protocolo de ordenao34. A morte assim, para Freud,
presena do que no se deixa absorver no interior de uma noo
de natureza como polo positivo de doao de sentido, presena do
que no se deixa contar no interior de uma economia vitalista.
No entanto, Freud acaba por operar, no interior de sua
teoria das pulses, com um conceito muito peculiar de natureza.
Pois a tendncia em utilizar a teoria das pulses para explicar
princpios de conduta de organismos em geral (o que no deixa de
ser certa atualizao de princpios explicativos holsticos pr
prios psicofsica do sculo XIX) deve ser vista como pressupo
sio de um conceito no tematizado de natureza. Algo como
uma natureza que no se deixa pensar a partir de figuras do ciclo
vital ou de alguma forma de funcionalismo ordenador, mas que
s se manifesta necessariamente como resistncia integrao a
todo e qualquer princpio de determinao positiva35. Dessa for
ma, Freud acaba por naturalizar a prpria noo de conflito pre
sente na reflexo sobre a dinmica pulsional. Como se o conflito
pulsional no fosse resultado dos descaminhos dos processos de
34 Nesse sentido, vale a afirmao de Assoun, para quem o conceito freudiano de ener
gia marca uma passagem entre dois estados que traduz uma despesa mecnica, ela
mesma expresso particular (moo) do aumento geral de desordem formulado pelo
segundo princpio da termodinmica (Cornot-Clausius). O que, desde esse m o
m ento, poderia ser expresso dizendo que: toda pulso, como pulso, pulso de
m orte (ASSOUN, Paul-Laurent, Introduction Vpistmologiefreudienne, Paris: Payot,
1981, pp. 182-3).
35 Quem compreendeu claramente essa definio eminentemente negativa de natureza
presente nas elaboraes freudianas foi Theodor Adorno. Lembremos aqui, apenas
para ficar em um exemplo, dessa definio adorniana de mimetismo (operador cen
tral de reconciliao entre sujeito e natureza). Ele seria uma: tendncia a perder-se
no meio ambiente ( Umwelt) em vez de desempenhar a um papel ativo, a propenso
a se deixar levar, a regredir natureza. Freud denominou-a pulso de morte ( Todes-
trieb), Caillois le mimetisme (ADORNO, Theodor e H O R K H EIM ER , Max, Dia-
lektik der Aujklrung, Frankfurt: Fischer, 2006, pp. 240-1). Se a pulso de morte indica,
para Adorno, as coordenadas da reconciliao com a natureza, ento devemos admitir
vrias consequncias. Pois a pulso de m orte freudiana expe a economia libidinal
que leva o sujeito a vincular-se a uma natureza compreendida como espao do inor
gnico, figura maior da opacidade material aos processos de reflexo. Essa tendncia
a perder-se no meio ambiente da qual fala Adorno pensando na pulso de morte
o resultado do reconhecimento de si no que desprovido de inscrio simblica (ver
SAFATLE,Vladimir, Mirrors W ithout Images: Mimesis and Recognition in Lacan
and Adorno, Radical Philosophy, Londres, n. 139,2006, pp. 9-19).
socializao e formao subjetiva, mas um dado inerte e irredu

tvel que tem, por que no dizer as coisas s claras, um peso on
tolgico. Como se, no final das contas, o nico conceito ontolgico em
Freud fosse, exatamente, o de conflito.
Essa uma afirmao central. De fato, essa naturalizao do
conflito pressuposta por Freud implica, por exemplo, submisso
das mltiplas formas do antagonismo social a um antagonismo de
base em operao no prprio indivduo biolgico. Proposio
paradoxal por parecer anular o fato de antagonismos e conflitos
subjetivos serem resultado de processos de formao e socializa
o. No entanto, trata-se de afirmar que as configuraes dos pro
cessos de socializao no produzem antagonismos, mas apenas os
formalizam atravs de matrizes sociais de relaes. Fl uma dife
rena fundamental entre dizer que conflitos ganham forma atravs
de matrizes sociais de relao e que o conflito instaurado por
elas. No segundo caso, temos, por exemplo, a tese de que o con
flito resultante da represso externa e posterior internalizao
das exigncias repressivas s moes pulsionais. J no primeiro
caso, a ideia central que a represso apenas uma dentre as fi
guras possveis de um conflito que, por sua vez, tem um peso
ontolgico. Dessa forma, podemos dizer que o conflito pode ad
quirir mltiplas figuras sociais. Por exemplo, o poder disruptivo
da pulso de morte pode aparecer como tendncia agresso e
destruio do outro (tendncia que pode inverter-se em agres
so internalizada contra si mesmo), mas pode aparecer tambm
como sexualidade polimrfica e perversa, assim como pode, ain
da, aparecer como a dimenso de indeterminao e impessoa
lidade que todo sujeito porta em si mesmo. Uma impessoalidade
to bem descrita por Gilles Deleuze, ao falar do poder disruptivo
da pulso de morte como
um estado de diferenas livres que no so mais submetidas
forma que lhes era dada por um Eu, que se desenvolve em uma
figura que exclui minha prpria coerncia ao mesmo tempo que a
coerncia de uma identidade qualquer. H sempre um morre-se
mais profundo do que um eu morro.36
E se, em dado contexto histrico, a pulso de morte apa
rece de forma privilegiada como agressividade contra o outro e
36 DELEUZE, Gilles, Difference et rptition, op. cit., p. 148.
contra si mesmo, ento devemos nos perguntar sobre quais con

dies sociais geram tal privilgio37.
No entanto, fundar uma clnica, com seus protocolos de
cura, a partir de tal pressuposio a respeito da naturalizao do
conflito no algo desprovido de dificuldades. Isso talvez nos ex
plique, entre outras coisas, a posio sintomtica da pulso de
morte no interior da clnica freudiana. De fato, o lugar da pulso
de morte na clnica freudiana complexo e difcil de ser equa
cionado. Lembremos apenas que, em um texto da fase final como
Anlise finita e anlise infinita, Freud se pergunta se h limites para
a ligao (Bndigung ) das pulses em representaes o que po
demos entender como uma questo referente possibilidade de
dominar, principalmente, a compulso de repetio prpria
pulso de morte. A resposta programtica: a correo a poste
riori do processo de recalcamento originrio que pode colocar
um fim fora efetiva do fator quantitativo da pulso. Mas Freud
o primeiro a reconhecer a infinitude da fora pulsional ao subli
nhar o carter inesgotvel de seu domnio: Pode-se duvidar que
os drages do tempo originrio estejam verdadeiramente mortos
at o ltimo.38 Como se a simbolizao analtica no pudesse
dissolver essa foragem repetitiva da pulso de morte.
No entanto, a negatividade da pulso de morte no ser
incorporada pela clnica freudiana como motor dos processos de
cura. A compulso de repetio aparecer como limite clnica e
aos mecanismos de rememorao, verbalizao e simbolizao
reflexiva prprios aos modos freudianos de subjetivao. Freud
s pode pensar a manifestao da negatividade da pulso de
m orte no interior da clnica sob a forma da reao teraputica
negativa, da destruio do outro na transferncia e de outras
expresses de fantasmas masoquistas ou sdicos que devem ser li
quidados a fim de levar o sujeito ao final da anlise. Ou seja, o pro
grama freudiano de ligar (bndigen) a compulso de repetio e
de transform-la em um motivo para rememorar (Motiv frs
Erinnern)39 graas liquidao de uma repetio normalmente
confundida com a transferncia continuar vlido at o final,
37 E dessa forma que compreendemos as elaboraes fundamentais de FREUD, Sig
mund, Warum krieg? In: Gesammelte Werke, op. cit., vol. XVI, pp. 13-27.
38 FREUD, Sigmund, Gesammelte Werke, op. cit., vol. XVI, p. 73.
39 Idem, vol. X, p. 134.
mesmo que Freud encontre limites para a sua eficcia. Haveria

uma sada no interior do texto freudiano atravs da articulao
entre potncia de des-individualizao da pulso de m orte e
compreenso da fantasia como processo de rememorao (como
gostaria de mostrar no captulo VI). Mas isso obrigaria uma re
flexo sobre as relaes entre pulso e fantasia que no est ex
plicitamente posta por Freud.
Lacan e a clnica da pulso de morte
Dado esse impasse, a sada mais usual da posteridade psi-

canaltica consistiu em abandonar tal amlgama feito por Freud
ao introduzir o conceito de pulso de morte. Normalmente, in
sistiu-se que a pulso de morte referia-se a um fato social vincu
lado ao impulso de destruio em sociedades que socializam os
sujeitos atravs de processos repressivos de culpabilizao (Mar-
cuse um bom exemplo aqui) ou que estvamos simplesmente
diante de um entulho metafsico desprovido de funo clnica,
at porque no haveria necessidade alguma de a clnica apelar para
foras abstratas postuladas na antecmara dos fenmenos que ela
trata. Os fenmenos que a pulso de morte visa explicar j se
riam resolvidos atravs de conceitos como compulso de repe
tio e desamparo40.
Nesse sentido, uma das grandes peculiaridades de Jacques
Lacan consistiu em tentar reorientar a clnica analtica atravs
da defesa da centralidade da pulso de m orte como perspectiva
de inteligibilidade da clnica. De fato, o reconhecimento de tal
centralidade ser visto como o m otor do progresso analtico e da
direo do tratamento. Pois o verdadeiro problema clnico para
Lacan no consistir em limitar o impulso de destruio da pul
so de morte a fim de permitir vida operar processos cada vez
mais amplos de unificao. Ao contrrio, trata-se de produzir ini
cialmente uma ruptura dessa unidade almejada por Eros, unidade
que, para Lacan, era fundamentalmente narcsica e imaginria,
pois vinculada projeo e introjeo da imagem do Eu. Dessa
forma, Lacan teve o mrito de compreender a pulso de morte
40 Ver, a esse respeito, GEYSKENS,Tomas eVAN HAUTE, Phillipe, From Death Instinct
to AttachmentTheory, Nova York: O ther Press, 2007.
142 G rande H ote l A b is m o
para alm da repetio compulsiva do instinto de destruio, o

que abriu a possibilidade de estruturarmos uma nova via de refle
xo sobre as figuras do negativo na clnica.
Nesse esforo, Lacan procurou, inicialmente, tecer aproxi
maes entre o poder disruptivo da pulso de morte e iim con
ceito de negatividade herdado tanto das reflexes francesas sobre
a Begienie hegeliana, primeiro modo de manifestao da indivi
dualidade da subjetividade, quanto dos varios momentos de con
frontao com a experiencia da morte que permeiam a Fenomeno
loga do esprito. No entanto, emprstimos filosficos sempre tm
uma peculiaridade: eles devem ser os nicos nos quais aquele que
pega emprestado leva mais do que percebe. Assim, temos o direi
to de perguntar se Lacan no acabou por trazer, para o corao
da teoria pulsional psicanaltica, um conceito de negao que, em
Hegel, como vimos antes, tem um estatuto claramente ontolgi
co, j que vinculado ao modo de manifestao do que se deter
mina como essncia. Tal conceito teria servido para dar conta do
que j se manifestava quando Freud procurava naturalizar a
pulso de morte, mas agora Lacan poder transformar tal proces
so em conceito norteador da inteligibilidade da conduta de todo
e qualquer sujeito.
Antes de avanarmos nesse ponto, lembremos como, de
fato, o encaminhamento lacaniano a respeito da teoria psicanalti
ca das pulses s inteligvel como desdobramento de suas refle
xes iniciais acerca do estatuto do desejo na clnica analtica, desse
desejo que, como vimos com Hegel, instaura o conflito como solo
ontolgico. Podemos mesmo dizer que o problema do estatuto da
pulso ganha centralidade na experincia intelectual lacaniana
a partir do m om ento em que ele se v obrigado a rever certas
questes deixadas em aberto por sua teoria do desejo.
A esse respeito, sempre vale a pena lembrar que a caracte
rstica principal do desejo, em Lacan, ser desprovido de todo
procedimento natural de objetificao. Ele fundamentalmente
sem objeto. U m estranho desejo incapaz de se satisfazer com ob
jetos empricos e arrancado de toda possibilidade imediata de
realizao fenomenal.
Essa pura transcendncia negativa, vinculada funo in
tencional de um desejo que insiste para alm de toda relao de
objeto, coloca-se como algo absolutamente incontornvel para La-
can em seus primeiros escritos e seminrios. A razo vem do fato

de Lacan ter desenvolvido uma teoria da constituio dos objetos
apoiada sobretudo em consideraes sobre a centralidade do nar
cisismo. Trata-se do resultado do reconhecimento simultneo do
carter constitutivo do Eu na ligao do diverso da intuio sen
svel em representaes de objeto e da gnese emprica da funo
do Eu a partir de uma lgica de identificaes narcsicas.
Dessa forma, nesse momento do pensamento lacaniano,
tanto os objetos quanto os outros indivduos empricos so sem
pre projees narcsicas do Eu. Lacan chega a falar do carter ego-
mrfco dos objetos do mundo emprico. De onde se segue um narci
sismo fundamental guiando todas as relaes de objeto, assim como
a necessidade de atravessar esse regime narcsico de relao atravs
de uma crtica ao primado do objeto na determinao do desejo.
O motivo da crtica ao primado do objeto aparecer em
Lacan principalmente atravs da crtica s relaes reduzidas
dimenso do Imaginrio, j que o Imaginrio lacaniano designa,
na sua maior parte, a esfera das relaes que compem a lgica
do narcisismo com suas projees e ntrojees41. Grosso modo,
podemos dizer que, para Lacan, o Imaginrio um gnero de es
quema de categorizao espaotemporal que funcionaria atravs da
subsuno do diverso da intuio sensvel imagem (nesse senti
do, Lacan est muito prximo da teoria da imagem e do esque
matismo presente em Kant e o problema da metafsica, de Heidegger).
Essa imagem, no entanto, unifica o diverso a partir de um princ
pio de ligao e de identidade derivado do prprio Eu como
unidade sinttica e autoidntica. E, por sua vez, o verdadeiro nome
do que est em jogo na representao, isso ao menos segundo
Lacan. De onde se segue essa articulao lacaniana cerrada entre
Imaginrio, narcisismo e representao42.
Aqui, faz-se necessrio salientar um ponto importante:
dessa forma que o objeto emprico aparece necessariamente como
objeto submetido engenharia do Imaginrio. A possibilidade de fixa
o libidinal a um objeto emprico no narcsico ainda no pos-
41 Ns consideramos o narcisismo como a relao imaginria central para a relao
inter-humana (LACAN, Jacques, Sminaire III, Paris: Seuil, 1981, p. 107).
42 Para uma descrio mais detalhada dessa funo do Imaginrio e dos usos lacanianos
do conceito de narcisismo, tomo a liberdade de remeter a SAFATLE, Vladimir, A pai
xo do negativo: Lacan e a dialtica, op. cit., 2006.
ta. Assim, a fim de livrar o sujeito da fascinao por objetos que

so, no fundo, produes narcsicas, restava psicanlise purificar
o desejo de todo e qualquer contedo emprico. Subjetivar o
desejo no seu ponto brutal de esvaziamento. Pois a ligao do de
sejo em representaes de objeto implica alienao de um ser
pensado como transcendncia. De onde se segue necessariamen
te a definio, em um indefectvel acento sartriano, da negativi-
dade do desejo como manque d tre:0 desejo uma relao do
ser falta. Essa falta falta de ser (manque dtre) propriamente
dita. Ela no falta disto ou daquilo, mas falta de ser atravs da
qual o ser existe.43 Levar o sujeito a reconhecer o ser como falta-
-a-ser (como Lacan adotar posteriormente a fim de se diferen
ciar de Sartre) seria a estratgia maior da prtica analtica.
Esse o esquema que anima as primeiras elaboraes laca-
nianas a respeito da teoria pulsional. J em seus primeiros semi
nrios, Lacan tende a compreender a unidade produzida pela
pulso de vida como submisso do outro lgica do narcisismo,
definindo a ligao da energia psquica como captura pela for
ma, apreenso pelo jogo, absoro na miragem da vida44. Pois h
uma potncia unificadora do Imaginrio que consistiria em vin
cular o sujeito a um outro que essencialmente imagem do Eu.
Como se as unidades cada vez maiores das quais fala Freud fos
sem construdas atravs da ligao do diverso das representaes
e dos afetos imagem do mesmo. A fora desintegradora da pulso
de morte estaria, assim, desde o incio, direcionada contra a coe
rncia imaginria do Eu e suas relaes imaginrias de objeto.
Em vrios momentos, essa fora desintegradora da pulso ser
apresentada como o que leva o sujeito para alm de um prazer
vinculado submisso da energia libidinal a um princpio de ho-
meostase garantido pela: transferncia de quantidade de Vorstellung
em Vorstellung45, ou seja, submisso da energia libidinal forma
das representaes. Isso talvez nos explique por que a emergncia
do que da ordem da pulso aparece constantemente em Lacan
envolto na temtica de um gozo que flerta com o informe; gozo
para alm do princpio do prazer que , no fundo, gozo para alm
do princpio de submisso a representaes. U m uso constante
43 LACAN, Jacques, Sminaire II, op. cit., p. 261.
44 Idem, p. 110,
45 Idem, Sminaire VII, op. cit., p. 72.
de motivos e exemplos vindos de Bataille se impe, nesse ponto,

para Lacan.
Bataille tambm coloca, como imperativo, um programa
em larga medida prximo ao de Lacan: Supresso do sujeito e do
objeto, dir ele,nico meio de no terminar na possesso do ob
jeto pelo sujeito, ou seja, de evitar a corrida absurda do ipse que
rendo transformar-se no todo.46 O motor de tal supresso apare
ce tambm a partir de certa temtica vinculada experincia da
morte como sada do primado da antropologia: Quem no mor
re por ser apenas um homem ser sempre apenas um homem.47
No entanto, essa filiao possvel entre Bataille e Lacan parece
trazer vrios problemas. Pois ela poderia indicar que, ao transfor
mar a pulso de morte em conceito central para o progresso ana
ltico, Lacan estaria se deixando seduzir por uma espcie de imple
mentao clnica de expectativas estetizantes de experincias-limites pen
sadas atravs das temticas da informidade e da heterologi4S.
De fato, esse risco esteve sempre presente, mas ele no d
conta do que estava realmente em jogo na experincia intelec
tual lacaniana. Nesse sentido, lembremos como, inicialmente, a pul
so de morte serve a Lacan para organizar algumas distines en
tre as dimenses do Imaginrio e do Simblico pensado em cha
ve estruturalista, ou seja, como estrutura de significantes puros que
organizam as diferenas lingustico-sociais. Por outro lado, Lacan
nunca chegou a ponto de defender alguma forma de desagrega
o dos procedimentos de sntese ou de supresso do sujeito, mas
apenas de crtica de sua entificao na figura autoidntica do Eu.
Reflitamos, por exemplo, sobre aquela que , simplesmente,
a primeira frase dos Escritos: Nossa pesquisa nos levou a permitir
reconhecer que o automatismo de repetio ( Widerhohmgzwang)
encontra seu princpio no que chamamos de insistncia da cadeia
46 BATAILLE, George, Lexprience intrieur, Paris: Gallimard, 1998, p. 67.
47 Idem, p. 47.
48 Experincias que obrigariam Lacan a aceitar colocaes como essas de Derrida sobre
como Bataille nos mostraria que O ponto cego do hegelianismo, em torno do qual
pode se organizar a representao do sentido, o ponto no qual a destruio, a su
presso, a morte, o sacrifcio constituem uma despesa to irreversvel, uma negativi-
dade to radical devemos dizer aqui sem reserva que no podemos sequer deter-
min-la como negatividade em um processo ou em um sistema: o ponto onde no
h mais nem processo nem sistema (DERRIDA, Jacques, L criture et la diffrence,
Paris: Seuil, 1967, p. 380).
significante.49 Ou seja, Lacan est dizendo que essa compulso

de repetio que no se encaixa em nenhuma lgica que vise
explicar a conduta do aparelho psquico apenas atravs da maxi
mizao de prazer e da fuga do desprazer , na verdade, manifes
tao do modo de funcionamento da estrutura simblica que
determina os sujeitos. Algo muito distante do que Freud tinha
em vista ao tentar tematizar a compulso em repetir situaes
traumticas e desprazeirosas prpria a certos neurticos ou a ten
tativa de dominar processos de perda a partir de uma repetio
simbolizadora (como o caso do famoso exemplo do fort-da).
O que Lacan quer, ao aproximar cadeia significante e au
tomatismo de repetio, , por um lado, lembrar que a energia
livre prpria fora de des-ligamento da pulso de morte produz
os processos primrios de condensao, deslocamento e figurao
que fornecem a base da dinmica dos significantes. Da a possibi
lidade da aproximao. E assim que ele compreende o que Freud
chama de carter de rede (.N etz) e fluidez (Flssigkeit) da pulso.
Proposio que to ousada quanto frgil, j que a articulao da
cadeia significante desconhece a disseminao prpria do que se
caracteriza como energia livre. Ao contrrio, a cadeia significante
tem um poder ordenador e articulador prprio a toda constru
o simblica. Ou seja, seu trabalho um trabalho de ligao
estranho ao que da ordem da pulso de morte.
Mas h ainda outro aspecto da aproximao. Ao articular
pulso de morte e significante, Lacan parece indicar que no h
algo como a particularidade da pulso e do impulso que se con
traporia ao universo sociolingustico partilhado intersubjetiva-
rnente. Ao contrrio, a pulso j est, de certa forma, vinculada
de maneira constitutiva ao que perm ite aos sujeitos se socia
lizarem atravs do acesso linguagem50. Em ltima instncia, ela
no reprimida devido aos processos de socializao de sujeitos.
Ela a mola mestra do que leva os sujeitos a usar a linguagem;
condio, claro, de darmos realidade a um regime bastante
49 LACAN, Jacques, Ecrits, op. cit., p. 11.
50 H um paralelo instrutivo, neste ponto, com o conceito hegeliano de Trieb. Pois, para
Hegel, o impulso procede da oposio suprimida entre subjetivo e objetivo, o que
significa, entre outras coisas, que sua satisfao no mais marcada exclusivamente
pela particularidade do objeto (como seria o caso do desejo), mas se revela como
portando algo de universal. O u seja, o impulso implica tentativa de reconciliao
com o objeto atravs da realizao dessa intuio da falta no objeto.
peculiar de linguagem. Pois essa linguagem que Lacan tem em

mente absolutamente antirrealista por no ser composta por
signos, mas apenas por puros significantes, ou seja, por termos
que no tm fora denotativa alguma, que no denotam objeto
algum. Uma anulao da faticidade da referncia que descrita
por Lacan nos seguintes termos: Os significantes s manifes
tam inicialmente a presena da diferena como tal e nada mais. A
primeira coisa que implicam que a relao do signo coisa seja
apagada.51
Dessa forma, Lacan pode dizer que ns encontramos a o
esquema do smbolo como morte da coisa52. Como se o impul
so de negao prprio pulso de morte estivesse em operao,
ou ainda, se satisfizesse sempre que o significante se mostrasse
como anulao da coisa enquanto objeto reificado constitudo pela l
gica do Imaginrio. Pois, em sua essncia, o significante no seria
um dispositivo de denotao, mas apenas um dispositivo que mar
ca a inadequao radical entre as palavras e as coisas, inadequao
entre uma cadeia significante que se articula tal qual fluxo de
energia livre e coisas pensadas como o que se submete a unidades
imaginrias. Lacan procura, pois, encaixar sua compreenso da
centralidade da pulso de morte no interior de uma lgica da ina
dequao como saldo dos processos de socializao atravs de uma
linguagem constituda por significantes. Por outro lado, ele vin
cula o significante no a um problema de denotao de objetos,
mas de satisfao da pulso. Como se os usos da linguagem esti
vessem todos subordinados a interesses prticos de satisfao.
Como vemos, essa estratgia lacaniana era ambivalente e
difcil de ser sustentada da forma como foi a princpio construda.
De um lado, a cadeia significante solidria de um trabalho de
ligao e de ordenao do mundo dos objetos estranho ao que
da ordem da pulso de morte. Maneira lacaniana de insistir que a
pulso de morte no puro impulso de destruio transgressora
em direo informidade ou a um gozo mortfero, mas o que
procura dar conta da inteligibilidade de processos de socializao;
ao menos se pensarmos naquilo que os processos de socializa
o em operao em nossas sociedades teriam de no repressivos. De
outro, a cadeia significante descreve exatamente o fluxo livre de
51 LACAN, Jacques, Sminaire IX , sesso de 6/12/61.
52 Idem, Sminaire IV, Paris: Seuil, 1994, p. 377.
energia que nega o que se deixa ligar sob a forma de objeto, sob
a forma de representao.
No entanto, podemos dizer que essa contradio criativa.
E claro que Lacan procura um regime de formalizao capaz de
dar conta de uma relao do sujeito a uma pulso que no se
deixa pensar atravs da linguagem da representao, linguagem
que, no interior da cartografia lacaniana, est submetida lgica
do Imaginrio. Mas, para tematizar de maneira adequada o que no
se deixa formalizar a partir da representao, Lacan deve explicar
como o sujeito pode estruturar relaes com aquilo que no se
articula a partir de princpios de ligao derivados do Eu como
unidade sinttica. O acento aqui vai para o imperativo de estru
turar relaes que no sejam tributrias de um retorno a alguma
forma de intuio imediata.
Essa estratgia da reconfigurao da pulso de morte na
clnica s ficar mais clara se levarmos em considerao o proble
ma do estatuto das negaes na prxis lacaniana. Lembremos, por
exemplo, que os modos de relao do sujeito pulso propostos
por Lacan no passam por aquilo que Freud definia como ligao
da pulso em representaes de objeto, mesmo que Lacan insista
na necessidade de pensarmos o que pode ser o objeto da pul
so. Pois a prpria noo de objeto, nesse contexto, perde seu
carter do que se constitui a partir de princpios de ligao for
necidos pelo Eu como unidade sinttica. O objeto da pulso
objeto apenas no sentido do que obstaculiza, do que oferece re
sistncia aos processos de determinao prprios conscincia.
Essa questo nos leva a uma outra, vinculada diretamente
direo do tratamento. Lacan insiste a todo momento que as
subjetivaes na clnica no podem organizar-se a partir da pers
pectiva de alargamento do horizonte reflexivo de compreenso
da conscincia ou de reconstituio das capacidades sintticas do
Eu. No entanto, a limitao dos processos reflexivos no pode
significar impossibilidade completa de autoposio do sujeito ou
mesmo bloqueio insupervel das capacidades subjetivas de sntese
da experincia; isso por mais que lacanianos insistam no final de
anlise como advento da irreflexividade de um gozo mudo, mo-
nolgico, ou ainda como advento de uma destituio subjetiva
que resultaria no abandono de toda forma de aspirao sinttica
do pensamento.
Uma via possvel para a compreenso do que Lacan tem em

mente passa pela teoria lacaniana das negaes. Pois Lacan sabe
que a especificidade de seus modos de subjetivao se funda no
reconhecimento do carter eminentemente negativo dos obje
tos aos quais a pulso se vincula e nos quais o sujeito deve se reco
nhecer. Isso demonstra como a clnica lacaniana demanda um
modo de negao que no simples indicao de um no ser, de
uma privao (nihil privativum), do vazio como o puro ausente de
determinaes, de uma denegao ou modo de expulso para
fora de si do que vai contra o princpio do prazer. Ela precisa de
um modo de negao que modo de presena do que resta fora
da simbolizao reflexiva com seus protocolos de identificao,
sem que isso implique necessariamente alguma forma de retorno
ao inefvel. bem possvel que essa tenha sido a verdadeira con
tribuio das importaes lacanianas massivas em relao filosofia
hegeliana. Pois, para Lacan, que sempre vinculou a cura analtica
s possibilidades de auto-objetivao do sujeito para alm de sua
objetificao no Imaginrio, s h cura l onde o sujeito se reconhece
em uma negao pensada como modo de presena do que se oferece como
determinao essencial de objetos no mais constitudos como imagens nar-
csicas do Eu. H algo de profundamente hegeliano nessa estratgia.
No caso lacaniano, esse ponto talvez fique mais claro se mostrarmos
que h uma negao que pode revelar a estrutura dos objetos capazes
de satisfazer a pulso, e no apenas aparecer como modo de destrui
o de objetos.
Angstia como modo de manifestao do objeto
H vrias formas de abordarmos o problema da reflexo

lacaniana sobre a negatividade constitutiva do objeto da pulso.
Noo aparentemente paradoxal, j que, primeira vista, no
evidente dizer que h modos de negao que revelam a estrutura
de objetos de satisfao. Mas podemos abordar tal questo atravs
da maneira lacaniana de configurar o sentido de um fenmeno,
central para a clnica analtica, como a angstia. Maneira em larga
medida distinta daquela que encontramos em Freud.
De fato, Freud apresenta uma articulao importante entre
angstia e vida pulsional, j que a angstia neurtica aparece cia-
ramente vinculada emergncia de reivindicaes pulsionais.Tal

articulao ser preservada por Lacan.
J em 1895, ao criar a nosografia de neurose de angstia,
Freud identifica sua causa ao impedimento em elaborar psiquica
mente (ou seja, em ligar) a acumulao de excitao endgena de
ordem sexual. Mais tarde, algo dessa perspectiva continuar atra
vs da afirmao de que, na angstia neurtica, tem-se medo da
prpria libido, j que a reivindicao pulsional vivenciada como
perigo interno. Esse esquema servir de base para a definio da
angstia como afeto vinculado posio de um quantum de ener
gia libidinal inutilizvel, ou seja, no ligado em representaes de
objetos. Isso o que permite a Freud vincular a angstia ao pe
rigo derivado da perda de vnculo entre a pulso e tudo aquilo que
aparece como objeto determinado, uma relao de sustentao da
pulso l onde o objeto falta e que faz o sujeito confrontar-se com
o que Freud chama de desamparo.
Tal manifestao de uma energia libidinal livre o que
est no cerne da definio cannica que vincula a angstia a um
fator traumtico que no pode ser liquidado segundo as normas
do princpio do prazer. At porque apenas a grandeza da soma
de excitao (Grsse der Erregungssumme) que faz, de uma impres
so, um fator traumtico que paralisa a ao do princpio de pra
zer e que d situao de perigo seu sentido53.
Lacan comea seguindo essa via freudiana que vincula a an
gstia a situaes de perda do objeto e de aumento de uma ener
gia libidinal no ligada. Assim, ele afirmar:
Q uando, por razes de resistncia, de defesa e de outros meca
nismos de anulao do objeto, o objeto desaparece, continua
aquilo que pode restar, ou seja, a Erwartung, a direo ao seu lu
gar, lugar no qual ele est ausente, no qual ele no pode ser mais
do que um umbestimmte Objekt, ou ainda, segundo Freud, do que
um objeto com o qual sustentamos uma relao de Lslichkeit
[(solubilidade) termo que, para este livro, no poderia ser indiferente].
Q uando nos encontramos nesse ponto, a angstia o ltimo
modo, m odo radical atravs do qual o sujeito continua susten
tando sua relao ao desejo.54
53 FREUD, Sigmund, Gesammelte Werke, op. cit., vol. XV, p. 100.
54 LACAN, Jacques, Sminaire VIII, Paris, Seuil, 2001, p. 429.
PuLSO E FANTASIA 151
Mas o momento realmente original da elaborao lacaniana

sobre a angstia ocorrer mais frente. Ele est ligado procura
lacaniana em vincular-se a uma longa tradio filosfica que en
contramos claramente, por exemplo, em Hegel, e que determina
as experincias de angstia como dispositivo fundamental de
processos de formao subjetiva. Pois a angstia indica o momen
to de confrontao do sujeito com aquilo que no se articula a
partir de princpios de ligao derivados do Eu como unidade
sinttica. Nesse sentido, ela pea central para o progresso anal
tico por livrar o sujeito das iluses narcsicas do Eu, da mesma
forma como central, na perspectiva lacaniana, a experincia da
pulso de morte.
No caso de Lacan, tal dimenso formadora da angstia (que
no exclui, claro, uma dimenso bloqueadora da angstia)
tematizada quando o psicanalista insistir, contrariamente tanto a
suas prprias elaboraes anteriores quanto a Freud, que a an
gstia no sem objeto. Na verdade, a angstia ser modo de
manifestao de objetos no mais submetidos s estruturas de ca-
tegorizao espaotemporal prprias ao Imaginrio. Da por que
ele insistir, durante todo seu Seminrio dedicado angstia, na
necessidade de reconstituir a esttica transcendental que convm
experincia analtica, j que:
H momentos de apario do objeto que nos jogam em uma
outra dimenso distinta daquela que nos dada na experincia.
Trata-se da dimenso do estranho. Tal dimenso no poderia, de
forma alguma, ser apreendida como deixando diante dela o su
jeito transparente a seu prprio conhecimento. Diante desse novo,
o sujeito literalmente vacila, e tudo o que diz respeito relao
primordial do sujeito aos efeitos de conhecimento posto em
questo.53
Essa dimenso do estranho, a respeito da qual fala Lacan,
aquilo que Freud tematizou atravs da noo de Unheimlichkeit56.
De fato, Freud tinha em mente fenmenos angustiantes nos quais
situaes e objetos familiares apareciam, de maneira inesperada,
55 LACAN, Jacques, Sminaire X , Paris: Seuil, 2004, pp. 73-4.
56 Cf. FREUD, Sigmund, Das Unheimliche. In: Gesammelte Werke, op. cit., vol. XII,
pp. 227-68.
fora de seus protocolos naturais de identidade e identificao. Por

exemplo, se a imagem de si no espelho aparece, de repente, no
mais como imagem de si, mas como imagem de algo que parece
ter certa autonomia em relao ao si mesmo, como se fosse a
imagem de um duplo, ento estaramos diante de um fenmeno
de Unheimlichkeit. Normalmente, situaes nas quais a distino
entre sujeito e objeto posta em questo, como se houvesse algo
da ordem de um sujeito agente l onde espervamos encontrar
apenas um objeto inerte (ou vice-versa), tambm produziro
Unheimlichkeit.
Lacan tende a transformar tais fenmenos em chave para a
determinao do papel formador da angustia. Pois ele os com
preende como modos de apario de objetos que no se subme
tem mais a protocolos naturalizados de identidade, diferena e
oposio, e, por isso, embaralham as distines seguras entre sujei
to e objeto, si mesmo e outro, identidade e diferena. Assim, ao
afirmar que tais aparies fazem vacilar a relao do sujeito s es
truturas do conhecimento, Lacan procura mostrar como a apario
de objetos que colocam em questo princpios gerais do entendi
mento, tais como os princpios de identidade e de diferenciao,
leva o sujeito a uma fragilizao das imagens ordenadas do mundo
e de si mesmo. Mas tais objetos podem colocar em questo prin
cpios gerais do entendimento porque se trata de objetos que tra
zem em si mesmos a negao de sua submisso identidade.
Esse um ponto central. Quando Lacan determina tais
objetos como aquilo que satisfaz a pulso (de morte), satisfao
estranhamente marcada pela angstia, porque a negatividade da
pulso de morte pode se satisfazer com o gozo de um objeto que
traz em si mesmo sua prpria negao, que a destruio de si,
toro de seus protocolos de identidade (protocolos que, para La
can, so fundamentalmente vinculados ordem do Imaginrio).
No entanto, fato que falar de um objeto que traz em si
sua prpria negao parece simplesmente uma maneira mais ne
bulosa de dizer que estamos diante de um objeto vazio despro
vido de conceito (nihil negativum)57, ou seja, nada mais do que
um objeto contraditrio.Talvez, por isso Lacan precise insistir que tal
objeto escapa s leis da esttica transcendental58. Sendo assim, a
57 Cf. KANT, Immanuel, Crtica da razo pura, op. cit., A 292/B 348.
58 LACAN, Jacques, Sminaire X , op. cit., p. 51.
elaborao lacaniana a respeito da centralidade da pulso de mor

te como dispositivo de direo do tratamento dependente de
uma noo de objeto que no reduza a figura da autonegao da
identidade ao estatuto de um objeto vazio desprovido de concei
to. Noo que determina a essencialidade do objeto como o que
marcado por uma negatividade cuja apario sempre fonte de
angstia por implicar fragilizao das imagens ordenadas do
mundo e de si. Questo profundamente hegeliana, nos parece.
Isso nos explica por que h, em Lacan, uma dupla funo
da experincia da angstia. Se, por um lado, a angstia pode apa
recer como causa para a produo de sintomas e inibies, tam
bm aparecer como algo que poderamos chamar de motor do
processo de formao subjetiva. No primeiro caso, Lacan abando
na a descrio freudiana da falta de um objeto para o desejo, a fim
de afirmar que ocorre angstia quando h falta da falta. Diz
Lacan:(...) h sempre certo vazio a preservar, que nada tem a ver
com o contedo, positivo ou negativo, da demanda. E de seu preen
chimento total que surge a perturbao na qual se manifesta a
angstia59. Sendo o desejo caracterizado como desprovido de
objeto que lhe seja originrio, a angstia s poder vir de certa
impossibilidade de a falta ser assumida no apenas como condio,
mas tambm como saldo necessrio das operaes do desejo.
Como exemplo, Lacan chega a falar de uma relao entre
me e beb na qual no h possibilidade de falta60. Proposio
aparentemente paradoxal, pois, por mais que a me esteja imedia
tamente presente quando o beb manifesta alguma necessidade,
ela nunca poder impedir que ele sinta a manifestao de certa
carncia, que ele vivencie um tempo vazio entre a manifestao
da carncia e sua satisfao. No entanto, bem provvel que La
can tenha em vista outro tipo de fenmeno. Em relao ao beb,
a me tem posio privilegiada por aparecer como primeiro O u
tro que fornece um princpio de organizao s exigncias de
satisfao (um tempo at a experincia de satisfao, um modo
de acolhimento da demanda, um regime de presena, se quiser
mos, certa esttica transcendental do desejo, mas gerada no in
terior de um processo emprico ideia que, por sinal, era de fato
defendida por Lacan). Dizfer que tal princpio de organizao im-
59 Idem, p. 80.
60 Idem, p. 67.
pede a falta significa, na verdade, dizer que impossvel reconhe

cer alguma demanda que no se conforme ordem posta pelo
principio, que no passe pelo seu modo de gozo61 ou, se quiser
mos, que no possvel constituir um objeto no conforme s
regras do ordenamento simblico presente atravs das aes dos
membros do ncleo familiar. Essa angstia aparece como impos
sibilidade de tomar distancia em relao a formas institucionali
zadas de acolhimento de demandas.
Nesse sentido, Lacan pode agir como quem diz que o
tratamento da angstia passa, necessariamente, pelo reconheci
mento do seu contedo de verdade. Da sua insistncia de que a
angstia funciona como um corte que nos perm ite assumir
um modo de desarticulao de objetos imaginrios. Como ve
mos, vincular a angstia a processos de formao no implica
aceitar a ideia, denunciada por Deleuze a respeito do que ele
entendia por dialtica, de que processos de emancipao deveriam
necessariamente confundir-se com defesas: do valor do sofri
mento e da tristeza, valorizao das paixes tristes como princ
pio prtico que se manifesta na ciso, no dilaceramento62.Trata-se
de pensar as condies para o redimensionamento do campo da
experincia. Ou, se quisermos ser mais precisos, trata-se de assumir
uma noo de sade perfeitamente definida por Georges Cangui-
lhem ao afirmar:
Porque a sade no uma constante de satisfao, mas o a priori
do poder de dom inar situaes perigosas, esse poder usado
para dom inar perigos sucessivos [no esqueamos que Freud vincu
lava a angstia noo de correr perigo], A sade aps a cura no a
sade anterior. A conscincia lcida de o fato de curar no ser
retornar ajuda o paciente em sua busca de um estado de m enor
renncia possvel, liberando-o da fixao ao estado anterior.63
61 Esse um ponto importante que ser desenvolvido atravs da teoria lacaniana do
supereu.Trata-se de dizer que a conformao aos modos de funcionamento do social
passa, principalmente, pela aceitao dos regimes de gozo (e de suas transgresses
possveis) socialmente avalizados. Da por que Lacan pode falar: Gozar s ordens, eis
algo que qualquer um percebe que, se h uma fonte, uma origem da angstia, ela
deve se encontrar em algum lugar por aqui (idem, p. 96). Para o problema da noo
lacaniana de supereu, ver SAFATLE,Vladimir, Para uma crtica da economia libidi-
nal. In: Cinismo e falncia da crtica, op. cit.
62 DELEUZE, Giles, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 224.
63 CANGUILHEM , Georges, Escritos sobre a medicina, op. cit., p. 70.
PULSAO E FANTASIA 155
Parafraseando Hegel, a verdadeira sade no se atemoriza

ante a angstia e se conserva intacta da devastao, mas a verda
deira sade suporta a angstia, convertendo o negativo em ser. H
de se perguntar por que nossas formas hegemnicas de vida so
pouco capazes de formar sujeitos que saibam produzir tais con
verses.
A gramtica hegeliana da negao lacaniana
Vimos como a clinica lacaniana, ao privilegiar o conceito de

pulso de morte, exigia uma teoria especfica das negaes. Ve
mos agora que tal teoria pede uma figura da negao capaz de
determinar objetos que no se ajustam positividade da imagem
ou da formalizao a partir de representaes.
Conhecemos alguns captulos da relao conflituosa entre
Lacan e Hegel. Relao feita de desencontros e incompreenses,
como s poderia ser prenhe de desencontros e incompreen
ses uma relao com um Hegel errado, mas vivo, para usar
uma frmula feliz de Paulo Arantes. No entanto, para alm dela,
devemos estar atentos gramtica hegeliana da negao lacania
na, o que no implica necessariamente alinhamento incondicio
nal s consequncias do sistema hegeliano. Nesse sentido, pode
ramos dizer que alguns dos pontos centrais do projeto de Lacan
consistiriam em: a) transformar a teoria das pulses em teoria da
pulso; b) transformar a negao prpria pulso de morte em
negao ontolgica, negao como modo de manifestao da
essncia; c) mostrar como essa negao pode determinar objetos
cuja manifestao se d sob o afeto da angstia. Esses objetos de
terminados por negaes colocam-se como descentrados por tra
zerem em si mesmos a negao de sua submisso identidade.
De fato, haveria vrias formas de abordar uma possvel
partilha entre Lacan e Hegel no que diz respeito a um conceito
de negao prximo quele presente na pulso de morte lacania
na. Mas vale a pena lembrar aqui dessa figura fenomenolgica
central da negao em Hegel que j encontramos no primeiro
captulo, ou seja, a morte. Primeiro, quando Hegel fala em mor
te, ele pensa na manifestao fenomenolgica prpria indeter-
minao fenomenal do que nunca apenas um simples ente. Ou
seja, a morte indica uma experiencia do que no se submete aos

contornos autoidnticos do pensar representativo, a morte como
aquilo que no se submete determinao do Eu. Para Hegel, h
uma experincia de confrontao com o indeterminado, com um
ponto no qual o pensar do puro Eu no consegue projetar sua
prpria imagem, que equivale morte. Uma morte que, como
vimos, no destruio simples da conscincia, no um simples
despedaar-se (zugrunde geheri), mas modo de ir ao fundamento
(zu Grund geheri). Movimento de ir ao fundamento desprovido
de contedo que, tal como na pulso de morte lacaniana, impul
siona a determinao de objetos nos quais a conscincia reconhe
ce a sua prpria negatividade. Da por que Hegel dir, na Cincia
da lgica, que a essncia, enquanto se determina como fundamento,
determina-se como o no determinado, e apenas a superao
de seu ser determinado que seu determinar. A respeito dessa
articulao entre negatividade da morte e experincia do funda
mento, lembremos de um momento central da Fenomenologa do
esprito acerca do qual Lacan era extremamente sensvel, momento
em que, no interior da Dialtica do Senhor e do Escravo, a cons
cincia tem a experincia da angstia:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isso ou aquilo, no
por esse ou aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda,
pois sentiu o m edo da m orte, do senhor absoluto. A se dissolveu
interiorm ente, em si mesma trem eu em sua totalidade, e tudo o
que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse m ovim ento uni
versal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir a essncia
simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-
-para-si que assim nessa conscincia.64
Impossvel no ler esse trecho sem coloc-lo em confronta
o com um comentrio de Hegel a respeito de sua prpria expe
rincia pessoal. Ela est descrita em uma conhecida carta aWindis-
chmann, de 27/8/1810:
C onheo por experincia prpria esse estado de alma, ou talvez,
da razo, quando ela um a vez penetrou com interesse e pressen
tim ento em um caos de fenm enos e quando ela, interiorm ente
certa de seus alvos, ainda no atravessou esse caos, ainda no al
64 HEGEL, G.W. F., Fenomenologa do esprito, op. cit., 194.
canou um a viso clara e detalhada do todo. Sofri dessa hipo

condria durante alguns anos at perder as foras, todo hom em
conheceu tal ponto de contrao de sua essncia, obrigando-se
a atravessar um estreito para confirm ar a vida cotidiana ordinria
e, se ele for incapaz de ser por ela preenchido, assegurar-se em
um a existncia interior mais nobre.65
Essa confrontao nos permite perguntar at que ponto
no estamos, nesses trechos da Fenomenologa, diante de descries
de processos que se confundem com certa experincia patolgi
ca de sofrimento. Nesse sentido, talvez fosse o caso de perguntar
em que essa experincia da doena condio para o advento da
dialtica. No seria a dialtica um modo de confrontao com
esse ponto de contrao da essncia? Que uma forma de pen
sar seja dependente da maneira com que a experincia da disso
luo e da fragilizao das imagens de mundo vivenciada, eis
algo que no devemos descartar de imediato66. Lembremos ainda
que o termo angstia tem um uso feliz na citao do Fenome
nologa porque indica exatamente essa posio existencial na
qual o sujeito parece estar diante de um desejo capaz de proble-
matizar as determinaes normativas da forma67. No entanto, se
a conscincia for capaz de compreender a angstia que ela sentiu
ao ver a fragilizao de seu mundo e de sua linguagem como
primeira manifestao do Esprito, desse Esprito que s se mani
festa destruindo toda determinidade fixa, ento a conscincia po
der compreender que esse caminho do desespero , no fundo,
internalizao do negativo como determinao fundamental da
essncia, como vemos em uma afirmao como: o tem or do
senhor o incio [mas apenas o incio] da sabedoria. E para
esse ponto que Lacan, com suas reflexes sobre a pulso, parece
tambm querer nos levar.
65 HEGEL, G.W. F, Correspondance, Paris: Gallimard, 1962, vol. 1, p. 281.

66 Lembremos ainda como, no incio do sculo XIX, a hipocondria indicava doena
sem causa especfica e vista como a contraparte masculina da histeria feminina. Des
de Galeno, ela caracterizada como angstia em relao ao funcionamento do pr
prio corpo. N o caso de Hegel, ela descrita de maneira mais ampla como perda no
indeterminado e confrontao com o caos.
67 De fato, h um pressuposto comum entre Hegel e Lacan nesse ponto. Na verdade,
todos os dois, de maneiras distintas porm em larga medida convergentes, associam a
angstia a temticas advindas de uma filosofia do infinito.
Captulo V
UM IMPULSO PARA FORA DA LEI
Leis so como salsichas:

melhor no ver como so feitas.
O t t o v o n B is m a r c k
O que comum metafsica e filosofia transcendental

inicialmente esta alternativa que nos imposta:
ou um fundo indiferenciado, sem fundo, no ser informe,
abismo sem diferenas e propriedades,
ou um Ser soberanamente individualizado,
uma Forma fortemente personalizada [ou Deus ou o Eu].
Fora desta Forma e deste ser, vocs s tero o caos...
G il l e s D e l e u z e
At aqui, foi questo de procurar desenvolver um conceito

de individualidade e de sujeito a partir de articulaes entre psi
canlise e filosofia hegeliana. Uma estratgia silenciosa governou
tais aproximaes. Ela consistiu em, no fundo, assumir certas cr
ticas direcionadas contra essas duas experincias intelectuais, mas
apenas para poder ao final dizer que seus crticos estavam certos
pelas razes erradas.
Sabemos, por exemplo, como o pensamento hegeliano
ser visto por muitos como profundamente dependente do qua
dro conceituai de uma filosofia da conscincia que eleva a autor-
reflexo absoluta do sujeito condio de fundamento para o
estabelecimento da normatividade racional. Lembremos, por
exemplo, de Habermas, para quem o Hegel de maturidade (exa
tamente esse que nos interessa aqui) teria se deixado encantar pelo
pressuposto de um absoluto que concebido segundo o mode
lo da autorreferncia de um sujeito cognoscente68. Nossa estrat
68 HABERMAS, Jrgen, O discurso filosfico da modernidade, op. cit., p. 47.
gia consistiu em, de fato, assumir que a filosofia hegeliana opera

vnculos substanciais entre sujeito e fundamento. No entan
to, com Hegel, devido s razes que foram discutidas no captulo I,
a fundamentao deixa de ser operao de clarificao do funda
do para ser a posio de um processo que corri toda positivida-
de que determina o modo de disposio dos entes. Chegamos
mesmo a falar de um carter negativo do fundamento, j que, a
partir da filosofia hegeliana, teramos a figura de um fundamento
no mais dependente da forma autoidntica do Eu. Fundamen
to que nos leva superao dos modos naturalizados de determi
nao por ser solidrio da fragilizao das imagens de mundo que
orientam e constituem nosso campo estruturado de experincias.
Nesse contexto, o sentido da expresso autorreferncia de um
sujeito cognoscente deve necessariamente ser revisto, pois ele no
significa mais simplesmente algo como processo de posio da
autoidentidade do sujeito.
Por sua vez, a psicanlise tambm, em especial a lacaniana,
foi muitas vezes acusada de ser uma prtica dependente dos qua
dros normativos de uma filosofia da conscincia. Dentre as in
meras acusaes dessa natureza, lembremos desta de Gilles De-
leuze e Flix Guattari:
O fato que a psicanlise nos fala m uito de inconsciente; mas
sempre para reduzi-lo, destru-lo, conjur-lo. O inconsciente
concebido como um a contraconscincia, um negativo, um a pa
rasitagem da conscincia. E o inimigo W o es war, soll Ich w er-
den .Tentou-se traduzir: L onde isso estava, eu com o sujeito
devo advir [trata-se de uma interpretao fornecida por Lacan
(comentrio meu)] isto no m uda nada, inclusive o soll, esse
estranho dever no sentido m oral.69
Mas a anlise da teoria lacaniana do sujeito a partir de um
de seus fundamentos maiores, a saber, a teoria da pulso, nos de
monstra como esse negativo que a psicanlise traz no deveria ser
visto simplesmente como uma contraconscincia, como uma di
ferena que se deixa ler como simples oposio ao modo de
determinao prprio conscincia. Na verdade, ela perm ite
uma articulao importante entre sujeito e negao que nos leva a
69 DELEUZE, Gilles, Deux regimes desfous, Paris: Minuit, 2003, p. 72.
determinar estratgias precisas para no mais reduzir a categoria

de sujeito a locus da identidade.
Nos dois casos, a construo de um conceito no substan
cial e no identitrio de sujeito aparece como prembulo para a
recompreenso da natureza de procedimentos de conceitualiza-
o, de operaes sintticas de constituio de objetos da expe
rincia (como vimos nas discusses sobre a relao entre angstia
e objeto) e de determinao do que entendemos por normativi-
dade racional. Este ltimo aspecto, no entanto, ainda no foi
abordado.Tal , na verdade, a funo deste captulo. Mas a discus
so, agora, passa principalmente por alguns aspectos fundamentais
da teoria do sujeito de Theodor Adorno, aspectos nos quais psi
canlise e dialtica se encontram. E elas se encontram na crtica
noo de normatividade racional tal como ela pode ser derivada
da filosofia transcendental kantiana, em especial da reflexo kan
tiana sobre a razo em sua dimenso prtica.
Trata-se, pois, de discutir a crtica adorniana moralidade
kantiana tendo em vista a defesa, feita pelo filsofo frankfurtiano,
de uma ontognese das capacidades judicativas do sujeito moral.
Devemos, para isso, inicialmente reconstruir a maneira atravs da
qual Adorno apoia-se na teoria freudiana das pulses a fim de
traar tal ontognese e suas consequncias. O recurso a Freud
fundamental para Adorno constituir o horizonte regulador de
sua crtica da razo, assim como as bases materiais de sua teoria
do sujeito. O recurso a Adorno se justifica aqui por ele ser, certa
mente, o autor que mais sistematicamente explorou o potencial
da psicanlise freudiana na crtica noo de normatividade ra
cional pressuposta pela filosofia moral kantiana.
Assim, o esclarecimento dessa articulao entre Adorno e
Freud servir para evidenciar uma das caractersticas maiores dessa
proposta adorniana, que encontramos em Dialtica do esclarecimen
to, de ler Kant junto com a estrutura perversa da moral libertina
de Sade. Proposta feita a fim de expor mais claramente as conse
quncias da maneira kantiana de constituir a esfera do sujeito mo
ral. Pois bem possvel que Adorno procurasse, com tal aproxima
o, desenvolver uma transformao da crtica da razo em anlise
de patologias sociais. No nosso contexto, entende-se por tal trans
formao o deslocamento atravs do qual uma perspectiva crtica
que visa esclarecer as condies de possibilidade para a fundamen
tao da normatividade racional d lugar anlise da natureza do

sofrimento produzido por formas de racionalidade que objetivam,
em ltima instncia, orientar aes sociais que aspiram validade e
universalizao. Sofrimento advindo da impossibilidade em dar con
ta de exigncias de reconhecimento dos sujeitos com suas aspira
es de autorrealizao. Assim, no se parte mais da determinao
prvia da normatividade, mas da identificao inicial de uma situa
o patolgica de sofrimento e limitao resultante de nossos ideais
de racionalidade. No entanto, teremos que compreender qual im
possibilidade de reconhecimento estaria implicada na formao do
conceito kantiano de sujeito moral.
Notemos inicialmente como o uso do termo patologia
nesse contexto perde um pouco do seu estranhamento se assumir
mos um encaminhamento interpretativo que compreende a razo
como forma de vida. Diremos ento que uma forma racional de vida
seria aquela organizada a partir de valores e critrios normativos
institucionalizados capazes de permitir aos sujeitos a apreenso au-
torreflexiva do fundamento de prticas sociais no coercitivas que
aspiram universalidade. Podemos encontrar tal ideia de razo
como forma de vida j em Hegel, com sua noo de Geist7". Mas
uma forma de vida pode ser patolgica quando ela produz um
sofrimento social advindo da impossibilidade de dar conta de exi
gncias de reconhecimento dos sujeitos em suas expectativas de
autorrealizao. Nesse sentido, possvel que a crtica adorniana
esteja fundada na ideia de a estrutura conceituai que define nossas
capacidades como sujeitos autnomos, produtores de deliberaes
racionais, talvez j ser patolgica. Como se houvesse algo de pro
fundamente disciplinar71 na figura do vernnftig Mensch. Modo de
questionamento que no deixa de nos remeter genealogia nietzs-
chiana, que Adorno conhecia bem. Ou seja, talvez a verdadeira ques
to que Adorno procura colocar : a autonomia e o modelo de delibe
rao racional, tal como pensados na constituio kantiana do sujeito moral,
no seriam figuras de uma patologia?
70 Ver PINKARJD, Terry, HegeVs Phenomenology.The Sociality of Reason, op. cit., e PIP-
PIN, Robert, HegeVs Praticai Philosophy: Praticai Agency as Ethical Life, op. cit.
71 Vrios comentadores apontaram para a proximidade entre as estratgias crticas de
Adorno e a descrio de dispositivos disciplinares em Foucault. Ver, por exemplo,
DEWS, Peter, Logic of Disintegration: Post-Structuralist Thought and the Claims o f Criticai
Theory, Londres: Verso, 1987, pp. 150-61.
Colocada dessa forma, a questo pode parecer um despro

psito. E para responder a ela de maneira adequada ser necess
rio um movimento que perpassa todo este livro. Por enquanto,
podemos lembrar do fato de os ideais de moralidade criticados
por Adorno aparecerem como horizonte normativo dos proces
sos de socializao e formao de sujeitos capazes de se orientar
racionalmente no julgamento e na ao. O que nos demonstra
como a problemtica da ao moral no visa apenas responder
questo: O que devo fazer?, mas Que tipo de pessoa procuro
ser?, Q ue torma de vida procuro fazer minha? . Se levarmos
isso em conta, vale a pena perceber a maneira peculiar com a qual
Adorno utiliza categorias clnicas como narcisismo,paranoia e
fetichismo, entre outras. Pois, no seu caso, no se trata de descre
ver desvios patolgicos de conduta em relao a padres norma
tivos de comportamento intersubjetivamente partilhado. Na ver
dade, elas sero utilizadas para indicar o saldo necessrio da ontog-
nese das capacidades prtico-cognitivas de sujeitos socializados.
Nesse sentido, ao utilizar tais categorias (principalmente
narcisismo e fetichismo) tambm na crtica ao sujeito moral
kantiano72, Adorno age como quem pressupe que tal conceito
de sujeito aparece como horizonte regulador da ontognese das
nossas capacidades prtico-cognitivas. O que possvel se levar
mos em conta uma afirmao aparentemente temerria e pol
mica de Freud como: O imperativo categrico kantiano o
herdeiro direto do complexo de Edipo.73 Poderamos ainda lem
brar como a psicologia do desenvolvimento moral de Lawrence
72 Por exemplo: A liberdade, como conceito universal abstrato de um para-alm da
natureza, espiritualizada como liberdade em relao ao reino da causalidade. Mas
assim ela leva autodesiluso. Psicologicamente falando, o interesse do sujeito pela
tese de sua liberdade seria narcsico, to desprovido de medida quanto tudo o que
narcsico. Mesmo na argumentao kantiana, que situa categoricamente a esfera da
liberdade acima da psicologia, ressoa o narcisismo (AD ORNO, Theodor, Negative
Dialektik, op. cit., p. 219). O u ainda, quando ele afirma ser a filosofia moral kantiana:
um caso modelo de fetichismo (idem, Probleme der Moralphilosophie, Frankfurt:
Suhrkamp, 1996, p. 207). Sobre o problema do narcisismo da filosofia moral kan
tiana, podemos seguir Butler e dizer: A caracterizao do kantismo como urna
forma de narcisismo moral parece querer dizer que toda posio deontolgica que
recusa o consequencialismo corre o risco de entrar no narcisismo e, nesse sentido,
retificar a organizao social do individualismo (BUTLER, Judith, Giving an Account
of Oneself, op. cit., p. 108).
73 FREUD, Sigmund, Das konomische Problem des Masochismus. In: Gesammelte
Werke, op. cit., vol. XIII, p. 380.
Kohlberg expe uma ontognese cujo estgio final a aquisio

de um princpio de autonomia, em larga medida, convergente
com o que encontramos na moralidade kantiana74.
Aceita a ideia de que o sujeito moral kantiano aparece
como horizonte regulador da ontognese de nossas capacidades
prtico-cognitivas, a crtica adorniana ganha outra dimenso. Ela
servir para mostrar como a reflexo sobre a teoria psicanaltica
das pulses serve para revelar a natureza do sofrimento presente
na internalizao de normatividades que se queiram racionais.
Essa articulao nos leva, ainda, pergunta sobre as modificaes
necessrias na ideia de deliberao racional quando se aceita
partir da gnese emprica do sujeito moral, tal como ela pensa
da no interior desse quadro conceituai no qual encontraramos
Adorno, leitor de Freud. O que significa deliberar racionalmente
quando se insiste, tal como fez Adorno, na necessidade de proble-
matizar tanto a noo de Eu autnomo quanto o saldo normati
vo dos processos de socializao, na impossibilidade de operar
distines estritas entre impulsos e vontade livre, assim como na
necessidade de operar com aquilo que alguns autores chamam de
crtica totalizante da razo?
Mas, antes de abordarmos tais questes, devemos resolver
um problema de base. Pois aceitar a possibilidade de uma crtica
moralidade kantiana atravs da defesa de uma ontognese das
capacidades judicativas implica repensar a relao entre o psico
lgico e o transcendental.
Recuperar o "psicolgico
U m espectro ronda a filosofia: o espectro do psicologismo.

Acusar uma argumentao de cair no psicologismo foi uma es
tratgia seguidamente utilizada para desqualificar posies no in
terior da histria da filosofia moderna ao menos desde o m o
mento em que Kant criticou a possibilidade de uma psicologia
racional. Reiteradamente, foi sempre questo de afirmar que aque
les que se deixam enredar nessa forma astuta de erro so incapa
zes de compreender o fundamento incondicional do que teria
74 Ver KOHLBERG, Lawrence, The Psychology of Moral Development, So Francisco:
Harper and Row, 1984.
validade transcendental, relativizando tal fundamento por sub

met-lo s condies psicolgicas do sujeito pensante.
Mas e se esse desconforto em relao submisso do fun
damento das operaes racionais psicologia escondesse um ou
tro problema? E se ele fosse uma maneira de nos impedir de
discutir a possibilidade de nossas estruturas e princpios racionais
serem o fruto de experincias empricas? Pois possvel que, por
trs do psicologismo, pulse a compreenso de que nada do que
aspira validade incondicional para ns indissocivel de sua g
nese. Como se questes de validade e de gnese no pudessem em
absoluto ser separadas.
Digamos que foi isso o que um psiclogo, Sigmund Freud,
compreendeu ao se perguntar sobre a gnese emprica dos senti
mentos morais a partir dos conflitos familiares. Tratava-se de
mostrar como o sentido daquilo que aspira validade transcen
dental no domnio da razo prtica indissocivel da determina
o de sua gnese. Uma determinao que acaba por fornecer as
coordenadas gerais para a crtica.
No entanto, tal operao no se resume apenas esfera da
dimenso prtica da razo. Aceita a estratgia freudiana, nada nos
impediria de ampliar esse procedimento a fim de abarcar a gne
se do que se coloca para ns como necessidade formal no campo
da conscincia cognitiva. Por exemplo, abarcar a gnese emprica
da necessidade de que algo seja sempre idntico a si mesmo
(princpio de identidade), de que seja impossvel pensar um ob
jeto paradoxal atravs de duas sries de proposies contrrias
(princpio de no contradio), entre outros. No estariam tais
princpios ligados a um esforo monumental visando obrigar o
pensamento a comear l onde a mquina j est montada e o
jogo decidido?
Conhecemos um filsofo para quem questes dessa natu
reza no eram desprovidas de sentido: Theodor Adorno. Pois
Adorno quer levar s ltimas consequncias afirmaes como:
(...) a discusso sobre o Eu e sobre todos os elementos que so
mantidos, em Kant, como elementos transcendentais pressupe
algo como uma individualidade emprica75. Discutir as pressu
posies do Eu penso, princpio formal que o veculo de todos
75 A D O R N O ,Theodor, Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt: Suhrkamp, 1995,
p. 307.
os conceitos em geral e, por conseguinte, dos transcendentais76,

permitir a Adorno, entre outras coisas, recuperar o campo do
psicolgico como momento constitutivo do processo de funda
mentao da reflexo moral77.
De fato, Adorno pode assumir tal perspectiva porque se
trata de afirmar que o Eu penso tem uma faticidade, uma empi-
ricidade advinda da sua natureza operativa na estruturao das sn
teses psquicas do Eu psicolgico. Como se no fosse possvel se
parar, de maneira completa, o Eu penso como unidade formal do
sujeito da representao do Eu como unidade atual da minha ex
perincia na vida emprica da conscincia. Mas essa impossibi
lidade de separao evidenciaria, na verdade, certo regime de
dependncia. tendo isso em vista que Adorno poder mobilizar
a gnese do Eu psicolgico contra consequncias na determina
o de um conceito transcendental de sujeito.
Freud, Hegel e o problema da gnese
U m ponto de partida privilegiado para analisarmos tal

problematizao da relao entre o psicolgico e o transcenden
tal em Adorno consiste em salientar sua dependncia conceituai
para com estratgias presentes em Freud e em Hegel. Principal
mente no que diz respeito moralidade kantiana, poderemos
encontrar Adorno s voltas com uma crtica da transcendentali-
dade inspirada, ao mesmo tempo, pela dialtica hegeliana e pelo
materialismo de Freud. U m peculiar materialismo dialtico nasce
dessa operao.
A esse respeito, lembremos primeiro como, no comeo de
sua Cincia da lgica, Hegel descarta a possibilidade de iniciar suas
reflexes pelo Eu, elevando com isso o princpio de subjetividade
condio de fundamento da objetividade do saber e dando con
tinuidade, dessa forma, a uma sequncia que conhecemos atual
76 KANT, Immanuel, Crtica da razo pura, op. cit., A 341/B 399.
77 Vale para Adorno a tentativa de passar por cima da separao kantiana de princpio
entre a metafsica dos costumes completamente independente da experincia e o
elemento emprico da moral, reunio de observaes psicolgicas, sociolgicas ou
antropolgicas sobre os princpios da moralidade que acabam por nos confrontar
com o caro eu e marcar com o selo da inanidade o prprio conceito de dever
(JOUAN, Marlne, Psychologie morale, op. cit., p. 11).
mente como filosofias da conscincia. Sequncia a que Hegel

alude ao falar da maneira com que o novo tem po (ou seja, a
modernidade) elevou o Eu condio de fundamento do saber.
As colocaes de Hegel a esse respeito so de extrema importncia.
Hegel insiste que a primeira verdade que constitui a srie
do saber deve ser uma certeza imediata (unmittelbar Gewisses). No
entanto, h uma dificuldade estrutural em tomar o Eu como o
fundamento dessa certeza imediata. Pois o Eu, ao mesmo tempo em
que procura afirmar-se como conscincia-de-si imediatamente
certa de si mesma, uma instncia emprica envolta na multipli
cidade infinita do mundo. E isso que Hegel tem em mente ao
afirmar: (...) mas Eu em geral tambm, ao mesmo tempo, um
concreto, ou ainda, na verdade, o Eu o que h de mais concreto
a conscincia-de-si como um mundo infinitamente mltiplo78.
Para ser fundamento, o Eu deve se separar dessa multiplicidade
emprica, o que exige um ato absoluto atravs do qual o Eu se
purifica de si mesmo como Eu abstrato (ou, se quisermos, como
sujeito transcendental). Isso significa elevar-se a essa perspectiva do
puro saber em que a diferena entre sujeito e objeto desaparece
(j que o Eu surge como fundamento para a constituio de todo
e qualquer objeto da experincia).
Mas Hegel insiste que esse puro Eu no um imediato
acessvel ao Eu ordinrio (gewhnlich Ich). Mesmo assim, para
no ser uma perspectiva arbitrria e imposta de forma no refle
xiva, seria necessrio que o movimento dos Eus concretos da
conscincia imediata at o puro saber fosse mostrado e apresenta
do neles mesmos a partir de uma necessidade interna79, como se
o fundamento do saber fosse gerado com base na necessidade inter
na prpria ao Eu emprico (caminho que, de maneira peculiar, po
deria ser visto como o sentido dessa cincia da experincia da consci
ncia que a Fenomenologia do esprito), e no como ruptura radical
em relao a toda e qualquer empiricidade do que entendemos
hoje por Eu psicolgico. No entanto:
C om o este puro Eu deve ser essencialmente puro saber [determi
nao transcendental absoluta], e o puro saber s est posto na cons
cincia individual atravs do ato absoluto de autoelevao, no
78 HEGEL, G.W. F., Wissenschaft der Logik I, op. cit., p. 76.
79 Idem, p. 76.
existindo imediatamente nela, perde-se a vantagem que deveria
surgir desse comeo da filosofia, a saber, partir de algo absoluta
m ente conhecido que cada um encontra imediatamente em si e
ao qual se podem acrescentar reflexes posteriores.80
Nesse sentido, diz Hegel, fala-se de algo conhecido, ou seja,
do Eu cuja referncia no pode ser outro que o Eu psicolgico da
conscincia emprica, mas refere-se a algo que absolutamente
estranho ( Unbekanntes) conscincia. No entanto, por ainda se
falar do puro Eu, a determinao do puro saber como Eu leva
consigo rememorao (Rckerinnerung) contnua do Eu subjeti
vo como modo de construo de snteses81. O que explicaria
por que o fundamento acaba por trazer para si a oposio insu
pervel ao objeto prpria ao Eu como conceito. Melhor seria aban
donar o Eu como fundamento e mostrar como, atravs dos des
dobramentos do Eu emprico, demonstramos que ele no existe
como entidade isolada, mas desde sempre Esprito, ou seja,
aquilo que no um Eu absoluto, mas o que aparece quando a
individualidade irredutvel do Eu se mostra como iluso. Como
diz claramente Robert Brandom, Hegel quer mostrar com isso
que toda constituio transcendental uma instituio social82.
Essa uma das razes pelas quais Hegel pode dizer que a Feno
menologa um pressuposto da Cincia da lgica.
Talvez isso nos explique tambm por que, na Enciclopdia, a
Psicologia precedida pela Fenomenologa do esprito. Pois, longe de ser
uma simples descrio de faculdades mentais responsveis pela re
lao ao mundo e a si, a psicologia a exposio de modos de re
lao de objeto (como a intuio, a representao, o pensar, o impul
so, a satisfao etc.), de Vermgens, isso no sentido de habilidades
de interao com o meio ambiente cuja inteligibilidade pressupe
a exposio da gnese fenomenolgica das relaes sociais. Pois,
de certa forma, a Fenomenologa nos livra da iluso de procurar no
80 Idem, p. 77.
81 E a partir desse problema que podemos compreender tambm afirmaes como: O
que resulta da abstrao nunca pode ser absolutamente autnomo em relao ao que
foi abstrado; pois o abstractum permanece aplicvel (anwendbar) ao que est sob ele, e,
como o retorno deve ser possvel, a qualidade do que foi abstrado , de certa forma,
ao mesmo tempo preservada (aufbewahrt), ainda que em uma universalidade (Allgemei
nheit) extrema (ADO RNO,Theodor, Drei Studien zu Hegel, op. cit., 2003, p. 263).
82 BRANDOM , Robert, Tales of the Mighty Death, Harvard University Press, 2002, p. 216.
Eu o fundamento do saber e nos abre para a tematizao de um

modo de sntese que no seja mais dependente da figura solipsista
de um Eu.
Por outro lado, como j foi dito, a problematizao da re
lao entre psicolgico e transcendental est presente tambm
em Freud. Entre outros momentos, podemos indicar todas as ve
zes que ele se pergunta sobre a gnese dos sentimentos morais a
partir dos conflitos no interior de ncleos de interao respons
veis por processos de socializao (como o caso da famlia).
Trata-se aqui de mostrar claramente que a validade transcendental
no domnio da razo prtica no outra coisa que uma maneira
de impedir consideraes precisas sobre processos ligados gne
se. Uma gnese que Freud no teme em derivar de um sentimento
de angstia social83.
Ou seja, tanto em Freud quanto em Hegel encontramos
maneiras de perguntar sobre a gnese daquilo que estamos dispos
tos a contar, de maneira categrica, incondicional e universal,
como racional. Uma gnese que pode ser descrita tanto como social
quanto como psicolgica, j que tanto o psicanalista vienense quanto
o filsofo alemo adotam uma perspectiva na qual o psicolgico
aparece, em larga medida, como o nome que damos ao modo de
internalizao subjetiva de processos sociais84. Por isso, se quiser
mos, possvel dizer que se trata, nos dois casos, de um psicolgico
sem interioridade.
E levando em conta essa redefinio de psicolgico que
podemos dizer que o psicolgico procurado por Adorno no se
reduz descrio de funes intencionais da conscincia empri
ca individual.Trata-se de um psicolgico marcado, em seu ncleo
principal, pela anlise do impacto de processos de socializao na
formao das capacidades prtico-cognitivas e no destino das
moes pulsionais, ou seja, pela problematizao das relaes en
83 FRJEUD, Sigmund, Zeitgemsses ber Krieg und Tod. In: Gesammelte Werke, op.
cit., vol. X, p. 330.
84 N o caso de Freud, vale sempre a pena lembrar como sua descrio a respeito da
ontognese das capacidades prtico-cognitivas articula-se s consideraes filogen-
ticas que, na verdade, atualizam o peso do acmulo histrico de processos sociais de
interao. Foi recorrendo perspectiva filogentica que Freud mostrou como a cons
tituio das instncias psquicas, das faculdades mentais e das funes intencionais era
indissocivel de processos conflituais de socializao em ncleos cada vez mais alar
gados de interao, ncleos onde presente e passado histrico se entrelaavam.
tre indivduo e vnculo social. Este um ponto fundamental para

compreender o modo adorniano de problematizao da relao
entre psicolgico e transcendental. E a partir dele que devemos,
por exemplo, interpretar afirmaes como:
Freud foi o prim eiro a superar (eingeholt) a crtica kantiana da
ontologia da alma, da psicologia racional; o anmico com o qual
ele trabalha submete-se (unterworfen), com o parte do m undo j
constitudo, aos esquemas ordenadores da formao conceituai
(.Begriffsbildung) em prica.85
Isso permite a Adorno afirmar que Freud teria posto fim

transfigurao ideolgica do animismo no psquico a partir do
momento em que submeteu a teoria da alma a uma teoria emp
rica da sexualidade infantil. Se levarmos em conta como Adorno
quer mostrar, entre outros, que certamente a gnese implcita do
lgico no a motivao psicolgica, mas um comportamento
social86, ento podemos j imaginar como Freud ir auxili-lo
no projeto de decifrar, no sujeito transcendental, a sociedade
inconsciente de si mesma87.
Lembremos ainda como, desde Kierkegaard: construo do
esttico, Adorno voltava-se contra tentativas de apelar para a no
o de interioridade (Innerlichkeit) para dar conta daquilo que
prprio da esfera do sujeito. A interioridade, defendia Adorno,
era apenas uma construo burguesa abstrata que visava substan-
cializar a impossibilidade de o sujeito moderno reconhecer-se
em uma objetividade reificada, objetividade reduzida condio
de complexo de sentido petrificado que se tornou estranho, j
que de todo incapaz de despertar a interioridade, um ossurio
85 A D O R N O ,Theodor,ZumVerhltnis ber Soziologie und Psychologie. In: Sozio
logische Schriften I, Frankfurt: Suhrkamp, 2003, p. 62.
86 Idem, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Frankfurt: Suhrkamp, 2003, p. 83.
87 Idem, Negative Dialektik, op. cit., p. 179. Nesse sentido, podemos tambm dizer que
Adorno aceita que o psicologismo falso, mas, no seu lugar, prope uma forma do
que poderamos chamar de sociologismo. O que ele est dizendo que nenhuma
caracterstica da lgica - entendida como esfera da validade pura pode ser compre
endida como independente de sua sociognese (O C O N N O R , Brian, Adornos N e
gative Dialectic, Cambridge: M IT Press, 2004, p. 67). N o entanto, no h como esquecer
o quanto tal sociognese depende dos esquemas interpretativos prprios teoria freu
diana da formao do sujeito atravs da dinmica de socializao das pulses.
de interioridades putrefatas88. Dessa forma, esse sujeito psicolgi

co fundado na interioridade acabava por dar realidade ontolgica
quilo que era fruto de uma situao social a ser superada.
Neste ponto, j podemos imaginar como e por que um
leitor atento de Freud e Hegel como Adorno pode fazer afirma
es como: (...) a distino usual entre ciencia social e filosofia
pura no pode ser sustentada porque categorias sociais entram
nas fibras das categorias da filosofia moral89.
No entanto, tal reflexo deve partir de uma questo que
Freud nunca deixar de colocar, a saber: o que necessrio per
der para se conformar s exigncias de racionalidade presentes em
processos hegemnicos de socializao? ou, ainda,qual o preo
a pagar, qual o clculo econmico necessrio para viabilizar tais
exigncias?. Devemos, pois, nos perguntar o que deve acontecer
ao sujeito para que ele possa se pautar por um regime de racio
nalidade que impe padres de ordenamento, modos de organi
zao e estruturas institucionais de legitimidade. Uma pergunta a
que Adorno ir procurar responder.
A crtica do Eu
Ao se perguntar sobre o preo a pagar para realizar proces

sos de socializao, processos que visam, principalmente, cons
tituio de uma instncia de autorreferncia como o Eu, Adorno
abre espao para modos de crtica concepo moderna de indi
vidualidade. Nem sempre essa crtica est claramente visvel. Pois
verdade, por exemplo, que, em vrios momentos, Adorno insis
te em compreender o enfraquecimento do Eu enquanto instncia
de mediao entre exigncias pulsionais e realidade externa no
capitalismo tardio como ndice de uma desagregao da autono
mia subjetiva. No entanto (e no podemos em hiptese alguma
esquecer esse no entanto), Adorno nunca se associar a exign
cias teraputicas de fortalecimento do Eu to em voga, por
exemplo, na ego psychology que ele conhecia bem. Pois ele sabe
que o Eu como representante do princpio de realidade no inte
rior do sistema psquico , sobretudo, a instncia responsvel pe
88 LUKCS, Georg, A teoria do romance, So Paulo: Duas Cidades/Editora 34,2000, p. 64.
89 A D O R N O ,Theodor, Probleme der Moralphilosophie, op. cit., p. 205.
las resistncias e pelos processos de recalcamento de exigncias

pulsionais. Nesse sentido, fortalec-lo seria uma operao indis
socivel da perpetuao de uma forma de alienao.
Tanto assim que vrios comentadores notaram que Ador
no tende a insistir que o Eu como instncia de autorreferncia
no nos permite pensar que alguma forma de desenvolvimento
rumo socializao possa ocorrer na presena de outros sujeitos
que no exeram coero90. Ou seja, para Adorno, a formao
do Eu como instncia psquica no poderia ser compreendida
como abertura gradativa em direo a processos intersubjetivos
de interao no coercitiva, nem a relao entre beb e me po
deria ser vista como alguma forma emprica privilegiada de in-
tersubjetividade primria91. Por isso, o Eu no seria um modo de
sntese psquica capaz de sustentar regimes de reconhecimento
daquilo que Adorno entende por no identidade. Ele seria, ao
contrrio, um princpio rgido de conformao da experincia
forma geral da identidade, como vemos na Dialtica do esclareci
mento, quando Adorno e Horkheimer falam da identidade do
Eu que no pode perder-se na identificao com um outro92.
Isso pode nos explicar o uso extensivo, prprio a Adorno, da ca
tegoria de narcisismo para dar conta dos modos hegemnicos de
relao de objeto na sociedade contempornea.
Ao menos nesse ponto, poderamos dizer que a perspecti
va adorniana encontra uma legitimao suplementar nas teorias
da constituio da funo do Eu em psicanalistas como Jacques
Lacan. Adorno s tomou conhecimento das teorias de Lacan no
final de sua vida, como vemos na nica referncia feita por ele ao
psicanalista francs: uma indicao em seu ltimo curso, Intro
duo sociologia, no qual manifesta o desejo de dedicar o
curso do ano seguinte ao estruturalismo, em especial Lvi-Strauss
e Lacan. Mas podemos imaginar que a teoria lacaniana do Eu
como princpio de organizao psquica constitudo a partir da
introjeo da imagem do outro e da posterior denegao de tal
processo poderia servir a Adorno.
90 BENJAMIN, Jessica, The End of Internalisation: Adornos Social Psychology, Telos,
n. 32,1977, p. 60.
91 Como o quer, por exemplo, HO N N ETH , Axel, Lutte pour reconnaissance, op. cit., cap. V.
92 A D O R N O ,Theodor e H O R K H EIM ER , Max, idem, p. 16.
Lacan insistir que o Eu uma instncia que se forma

atravs do reconhecimento de si na imagem especular ou da
identificao com a imagem de outro beb. Tal processo, conhe
cido como estdio do espelho, uma operao mimtica de as
suno de papis e imagens ideais. Lacan quer mostrar como a
formao do Eu s se daria por identificaes: processos atravs
dos quais o beb introjeta uma imagem que vem de fora e ofe
recida por um outro. Assim, para orientar-se no pensar e no agir,
para aprender a desejar, para ter um lugar na estrutura familiar, o
beb inicialmente precisa raciocinar por analogia, imitar uma
imagem na posio de tipo ideal adotando, assim, a perspectiva de
um outro.Tais operaes de imitao no so importantes apenas
para a orientao das funes cognitivas, mas tm valor funda
mental na constituio e no desenvolvimento subsequente do Eu
em outros momentos da vida madura. O que levava Lacan a afir
mar que nada separa o eu de suas formas ideais absorvidas no
seio da vida social. Pois o eu um objeto feito como uma cebo
la, podemos descasc-lo e encontraremos as identificaes suces
sivas que o constituram93.
Levando isso em conta, Lacan pode falar que a gnese do
Eu mostra como a autonomia e a individualidade so apenas fi
guras do desconhecimento quanto a uma dependncia consti
tutiva ao outro. Acreditamos que nosso Eu o centro de nossa
autonomia e autoidentidade. No entanto, sua gnese demonstra
como, nas palavras de Rim baud,Eu um outro. Por isso Lacan
no acredita que tal dependncia entre Eu e outro signifique
consolidao de uma relao comunicacional entre sujeitos. As
mltiplas figuras da agressividade e da rivalidade na relao com
o outro seriam, na verdade, sintomas estruturais da impossibilidade
de o Eu assumir o papel constitutivo do outro na determinao
interna da sua prpria identidade. Pois o Eu um princpio de
organizao que funciona como uma estrutura rgida de coeso
das condutas e crenas, uma armadura94 que leva toda tentativa
de afirmar o que no se submete autoidentidade a aparecer sob
a forma do conflito, do sintoma, da inibio e da angstia95.
93 LACAN, Jacques, Sminaire I, Paris: Seuil, 1975, p. 194.
94 Cf. LACAN, Jacques, Ecrits, op. cit., p. 97.
95 W hitebook sistematizou bem essa proximidade entre Lacan e Adorno no que diz
respeito crtica do Eu: Lacan e Adorno apresentam as mesmas trs teses interconec-
Tal crtica do Eu serve como base material para a crtica da

identidade. Nesse sentido, podemos dizer que Adorno espera
convocar a ontognese freudiana para fundamentar uma verda
deira crtica ao carter repressivo do primado da identidade, primado
esse que estaria entificado na figura no apenas do Eu psicolgi
co, mas da prpria subjetividade transcendental. E tendo em vis
ta tais problemas que devemos compreender o programa ador-
niano de: com a fora o sujeito quebrar a iluso da subjetividade
constituinte96. Pois, em vrios momentos, Adorno parece acre
ditar, como Lacan, na necessidade de separar o sujeito dos modos
de sntese psquica derivados do Eu.Vejamos como tal programa
ser mobilizado na crtica da moralidade kantiana. Mas, para tan
to, partamos de um problema especfico na determinao do
conceito transcendental de sujeito.
Unidade sinttica
Se voltarmos os olhos para o texto Juliette ou Esclarecimento

e moral, veremos como ele comea a partir da afirmao cannica
de Kant em Was ist Aufklrung? onde o esclarecimento apre
sentado como a sada do homem de uma minoridade da qual ele
mesmo responsvel. Essa sada s seria possvel atravs da cons
tituio de um entendimento no dirigido por outro, uma lei que
dou a mim mesmo em situao de autonomia. Ou seja, Adorno
e Horkheimer partem da definio moderna de autonomia como
a capacidade de os sujeitos porem para si mesmos a sua prpria
Lei moral, transformando-se assim em agentes morais capazes de
se autogovernar. De certa forma, os autores desenvolvem seu texto
como uma crtica s inverses que essa noo de autonomia no
seria capaz de evitar.Tentemos reconstruir o argumento tal como
ele aparece no texto.
tadas: 1) a unidade do Eu rgida, compulsiva e coercitiva; 2) o Eu uma estrutura
narcsica (ou paranica) na medida em que ele s pode apreender o objeto atravs de
sua prpria reflexo (ou projeo); 3) o Eu rigidamente integrado profundamente
implicado com a vontade de poder [no sentido lato, e no nietzschiano da expresso]
e com a dominao da natureza (W HITEBOOK, Joel, Perversion and Utopia: a Study
in Psychoanalysis and Criticai Theory, Cambridge: M IT Press, 1995, p. 133).
96 A D O RN O ,Theodor, Negative Dialektik, op. cit., p. 10.
Adorno e Horkheimer querem mostrar que tal autonoma

aparece necessariamente como controle de si solidario de certa
rigidez psicolgica, inibio de afetos, e clivagem entre exigencias
racionais e abertura afetiva. Tal controle de si seria, na verdade, um
modo de bloqueio daquilo que poderamos chamar de expresso
de si (levando em conta aqui a necessidade de reconstruir a noo
mesma de expresso). No entanto, em vez de discutir aspectos da
Crtica da razo prtica que poderiam apoiar tal problematizao, os
autores preferem comear fazendo uma crtica do papel desempe
nhado pela esquematismo dos conceitos puros do entendimento
tal como ele aparece na Crtica da razo pura.
Sabemos que Kant tenta responder questo sobre como
conceitos puros do entendimento podem ser aplicados a fenme
nos em geral fazendo apelo s funes de um esquema transcen
dental. O esquema seria uma regra, um produto transcendental da
imaginao que permite a produo de significado (Bedeutung)
atravs do estabelecimento de relaes entre as categorias e o ma
terial emprico da intuio. A imaginao em Kant necessaria
mente poder sinttico do diverso da intuio sensvel (.synthesis
specios). O esquema transcendental uma representao media
dora, homognea tanto s categorias (na medida em que ele
universal, regra a priori e visa unidade do geral) quanto aos fen
menos (na medida em que ele unifica diretamente as determinaes
particulares da sensibilidade fornecendo o objeto que se submeter
apreenso categorial). Kant chega a falar do esquema como con
ceito sensvel de um objeto97 (sinnliche Begriff eines Gegenstandes),
isso a fim de sublinhar seu carter mediador.
Adorno e Horkheimer insistem como tal funo do esque
matismo demonstra que o conhecimento consiste na subsuno
a princpios98. Tal subsuno, que Kant v como uma harmoni
zao, apareceria como a figura de um princpio de dominao da
natureza pelo sistema, do diverso da intuio sensvel por proto
colos de unidade e sistematicidade. No entanto, em vez de discu
tir diretamente as razes que nos levariam a criticar o carter me
diador do esquematismo transcendental (um pouco como fez
Heidegger em Kant e o problema da metafsica), Adorno e Horkhei-
97 KANT, Immanuel, Crtica da razo pura, op. cit., A 146/B 186.
98 A D O R N O ,T heodor e H O R K H E IM E R , Max, Dialektik der Aufkrung, op. cit.,
p. 100.
mer preferem passar a um argumento psicolgico. Ele consiste em

dizer que a harmonizao prometida pelo esquematismo trans
cendental seria estratgia de dominao da natureza tendo em vista
a autoconservao do sujeito. Tal autoconservao seria o verdadeiro
objetivo da sada do homem da minoridade.
O uso dessa categoria psicolgica (a autoconservao ou,
se quisermos, a pulso de autoconservao tal como aparece em
Freud) se justificaria por supostamente haver uma relao obs
cura (unklaren) na Crtica da razo pura entre o Eu emprico e o
Eu transcendental. Tudo se passa como se os autores quisessem
dizer que, se o Eu transcendental , no fundo, um princpio for
mal de unidade capaz de fornecer as condies de possibilidade
para a constituio de objetos da experincia, porque tal prin
cpio seria o meio de realizao de exigncias empricas de auto
conservao. Da uma afirmao absolutamente central como:
Mesmo o Eu, a unidade sinttica de apercepo, a instncia que
designa em Kant o ponto mais alto ao qual se deve vincular toda
a lgica, , na verdade, tanto o produto quanto a condio da exis
tncia material.99 Como se no bastasse tal relativizao da dis
tino entre emprico e transcendental, Adorno e Horkheimer
diro ainda que tais exigncias empricas de autoconservao so,
por sua vez, inscritas em uma situao social precisa, elas so exi
gncias prprias a uma forma social de vida historicamente de
terminada sob as condies de existncia da sociedade capita
lista. Temos ento um duplo movimento que consiste em insistir,
por um lado, na gnese psicolgica do sujeito transcendental
e, por outro, na gnese social das condies psicolgicas desse
sujeito. O que explica, por sua vez, uma afirmao aparentemente
temerria como:A verdadeira natureza de esquematismo, o ato de
derivar o universal e o particular, conceito e caso um do outro,
demonstra-se claramente na economia atual como interesse da
sociedade industrial.100
De fato, tais afirmaes no so imediatamente claras. Afi
nal, em que o modo de deduo do sujeito transcendental seria
dependente de exigncias empricas de autoconservao? E, prin
cipalmente, que exigncias so essas que seriam geradas no inte
rior da experincia social das sociedades capitalistas?
99 Idem, p. 94.
100 Idem, p. 102.
T entem os e n ten d er inicialm ente o p rim eiro p o n to . E m

seu curso sobre a Crtica da razo pura, A d o rn o en un cia a seguin
te frase: N a A lem anha, a alm a m u ito refinada para ter algo a ver
co m a psicologia. 101 O alvo era a desqualificao kantiana de toda
psicologia racional possvel. D esqualificao que nos m ostra com o
o q ue da o rd em da psicologia nada p o d eria nos dizer a respeito
de u m co n ceito transcendental de sujeito, fu n d am en to da possi
bilidade de tod a n o rm ativ id ad e racional. K an t n o cansa de afir
m ar que todos os m odos de conscincia-de-si n o pensam en to so
sim ples funes lgicas, e no h sentido algum em se p erg u n tar
sobre a gnese em prica o u psicolgica do q ue funo lgica e
form a geral de representao. D aq ui se infere , dir K ant, a im
possibilidade de explicar pelos princpios do m aterialism o a m i
n ha natureza co m o sujeito sim plesm ente pensante. "2
C o m o fo rm a da representao em geral, sabem os que a
conscincia o ato espontneo de unificar o diverso da ex p erin
cia sensvel a p artir de u m p rin cp io de ligao ( Verbindung ) que
o sujeito j en co n tra em si m esm o. Pois
no podemos representar algo como ligado no objeto se ns no
o tivermos ligado previamente e, entre todas as representaes, a
ligao a nica que no pode ser dada pelos objetos, mas s pode
ser realizada pelo prprio sujeito, porque um ato de sua espon
taneidade. 103
N o entanto, essa ligao pressupe a representao da un i
dade sinttica do diverso co nstru da a p artir de aceitao no p ro
blem tica de p rincpios de identidade, sntese, unidade e diferena.
Esses p rin cpio s form ais de estruturao do cam po da ex p e ri n
cia s p o d e m aparecer ao sujeito de m aneira no problem tica
p o rq u e o p r p rio sujeito seria o locus de constituio, a operao
que p erm ite co nstitu ir tais princpios. Pois devem os tirar todas as
consequncias do fato de o fun dam en to da regra de u nidade sin
101 A D O R N O , Theodor, Kants Kritik der reinen Vernunft, op. cit., p. 292.
102 KANT, Immanuel, Crtica da razo pura, op. cit., B 420. Desde sua juventude, Adorno
critica tal impossibilidade em Kant. Basta lembrarmos de afirmaes como: O Eu
penso no significa apenas a unidade formal de um sujeito do representado no pen
samento (= x), mas a unidade atual das minhas vivncias (Erlebnisse) na conscincia
emprica (Bewsstseinverlauf) (A DORNO, Theodor, Der Begriff des Unbewussten
in der tranzendentalen Seelenlehre. In: Philosophische Frhschriften, op. cit., p. 163).
103 KANT, Immanuel, idem, B 130.
ttica do diverso da experincia ser inicialmente fornecido pelo

modo de imediaticidade a si da conscincia-de-si. Devemos tirai-
as consequncias do fato de a unidade sinttica de apercepo ser
o ponto mais elevado a que se tem de suspender todo o uso do
entendimento, toda a prpria lgica e, de acordo com esta, a filo
sofa transcendental: essa faculdade o prprio entendimento104.
Tal fato permitir a Adorno afirmar que as representaes
devem se estruturar a partir de um princpio de identidade e de
organizao de distines cat.egoriais que , na verdade, a proje
o da imagem do Eu pens'05. Por isso, ele pode afirmar que: Os
sentidos j esto determinados pelo aparelho conceituai antes
que a percepo ocorra. O cidado v a priori o mundo como a
matria com a qual ele o produz para si prprio. Kant antecipou
intuitivamente o que s Hollywood realizou conscientemente.106
No devemos ver nessas colocaes uma simples boutade.
De fato, Adorno sensvel a essa maneira com que Kant
permite a entificao transcendental de um conceito de experin
cia construdo a partir da autorreflexo solipsista e da elevao da
unidade (e, por consequncia, de identidade) a algo como uma
premissa metafsica. Isso fica claro em afirmaes como:
O conceito [kantiano] de unidade nunca discutido. N a verda
de, ele representa o cnon a partir do qual o todo pode ser jul
gado. O conhecim ento uno e este uno tem primazia sobre o
mltiplo: se quisermos, eis aqui o pressuposto metafsico da filo
sofia kantiana.107
104 Idem, B 134.
105 assim tambm que interpretamos a consequncia de afirmaes como: A expe
rincia, se quisesse ser mais do que uma rapsdia de percepes, repousaria numa
unidade sinttica dos fenmenos. E justamente essa unidade seria produzida por
meio das categorias, as quais Kant vai buscar nas formas do juzo e que estariam
fundadas no eu penso enquanto unidade sinttica da apercepo (HOSLE,Vittorio,
O sistema de Hegel: o idealismo da subjetividade e o problema de intersubjetividade, Belo
Horizonte: Loyola, 2007, p. 33). Isso fica claro na primeira edio da Crtica da razo
pura, em que Kant afirma: A unidade, que constitui necessariamente o objeto, no
pode ser coisa diferente da unidade formal da conscincia na sntese do diverso das
representaes (KANT, Immanuel, idem, A 105).
107 ADORNO,Theodor, Kants Kritik der reinen Vernunft, op. cit., p. 299. O u ainda: A
razo [em Kant] fornece apenas a ideia da unidade sistemtica, os elementos formais
de uma slida conexo conceituai (A D O RN O ,Theodor e H O R K H EIM ER , Max,
idem, p. 81). Adorno pensa principalmente em afirmaes como: Que o eu da aper-
N o entanto, esse pressuposto metafsico seria, no fundo,

outro nome para o desconhecimento da maneira que uma expe
rincia emprica da conscincia psicolgica serve de base para a
gnese da conscincia transcendental. Adorno acredita que o re
curso a Freud poderia demonstrar como tais princpios seriam
expresso de certa metafsica da identidade problemtica e repressi
va, ou ainda seriam os fundamentos de uma vida mutilada (como
dir Adorno, uma beschdigten Leben )lu8 entifcada, diramos ns,
em um senso comum. Nesse sentido, podemos mesmo dizer que
atravs do recurso psicologia freudiana Adorno poderia mos
trar os vnculos entre certo regime social de identidade e as exi
gncias individuais de autoconservao. Isso pode nos explicar uma
afirmao como:
Por detrs dos bastidores do sistema kantiano, esperava-se que o
conceito supremo da filosofia prtica coincidisse com o concei
to supremo da filosofia terica, com o princpio do eu que tanto
funda teoricam ente a unidade quanto controla e integra pratica
m ente as pulses.109
A afirmao aqui bastante clara. Haveria um modo de
sntese e de integrao pulsional no campo prtico da conscin
cia psicolgica, modo de integrao fundamentalmente vincula
do a exigncias de autoconservao, que serviria de modelo para
a constituio do regime de sntese que determina os processos
formais de ligao do diverso e de unidade prprios conscin
cia transcendental.
cepo e, por conseguinte, o eu em todo o pensamento seja algo de singular, que no

se possa decompor numa pluralidade de sujeitos e que designe, por conseguinte, um
sujeito logicamente simples, eis o que j se encontra no conceito do pensamento e ,
consequemente, uma proposio analtica (KANT, Immanuel, idem, B 407).
108 Para a caracterizao adorniana do questionamento transcendental kantiano como
uma metafsica da identidade, ver, por exemplo, A D O R N O ,Theodor e H O R K H EI-
M ER, Max, idem, p. 90. Trata-se de um trecho importante, pois os dois autores
afirmam tambm que os conceitos kantianos teriam duplo sentido (sind doppelsinnig).
Dessa forma, o eu transcendental supraindividual conteria ainda a ideia de convi
vncia baseada na liberdade atravs de um sujeito universal.Tratarei desse ponto mais
frente.
109 A D O R N O ,Theodor, Dialtica negativa, R io de Janeiro: Jorge Zahar, 2009, p. 243.
Sofrimento de determinao
Ligar o conceito de vida mutilada assuno de uma

metafsica da identidade nos fornece a chave do sofrimento so
cial que, para Adorno, estaria vinculado ao sujeito moral kantia
no. Pois podemos dizer que o sofrimento que Adorno tem em
vista de ordem bastante particular. Ele no est exatamente vin
culado, por exemplo, a alguma forma de sentimento de indeter-
minao resultante da perda de relaes sociais substancialmente
enraizadas, estveis, motivo sociolgico clssico ao menos depois
de Durkheim e que no deixa de ecoar a perda da Sittlich keit
hegeliana. Pois Adorno age como se nosso sofrim ento m ais aterra
dor fo sse resultante do carter repressivo da identidade. Essa uma
temtica que procurei descrever na primeira parte deste livro e
que encontra um eco profundo no interior da experincia inte
lectual adorniana. Podemos mesmo dizer que, para Adorno e
Hegel, a modernidade no apenas momento histrico em que:
no somente est perdida para ele [o esprito ] sua vida essencial;
est tambm consciente dessa perda e da finitude que seu
contedo110. Perda que implicaria a pretensa angstia crescente
do sentimento de indeterminao. A modernidade seria tambm
a era histrica de elevao do Eu condio de figura do funda
mento de tudo o que procura ter validade objetiva. O que nesse
caso significa: era do recurso compulsivo e rgido autoiden-
tidade subjetiva como princpio de fundamentao das condu
tas e de orientao para o pensar. Refletir a respeito das conse
quncias desse diagnstico de poca na reflexo sobre a dimenso
prtica parece ser um dos objetivos centrais de Adorno. Na ver
dade, tudo se passa como se Adorno partilhasse um diagnstico
que apontaria para certo sofrimento de determinao advindo
de nossos processos de constituio de individualidades.
Para entender melhor esse ponto, vale a pena voltarmos
crtica adorniana ao sujeito moral tal como ela aparece na D ia l
tica negativa. Se voltarmos os olhos para o texto da D ialtica nega
tiva, veremos Adorno utilizando uma estratgia que comea atra
vs da crtica tendncia kantiana em conceber a autoconscincia
do sujeito moral como desprovida de relao constitutiva ao Outro
110 HEGEL, G.W. E, Fenomenologa do esprito I, op. cit., p. 24.
(j que a conscincia da lei moral parece se dar no interior de

uma autorreflexividade solitria).Tal crtica est clara em afirma
es como:
O pretenso sujeito existente-enr-si (ansichseiende Subjekt) em si
mediado por aquilo a respeito do qual ele se separa: o contexto/a
interdependncia de todos os sujeitos (Zusammenhang aller Sub-
jekte). Devido a tal mediao, ele advm aquilo que sua conscin
cia de liberdade no quer ser: heternom o.111
Essa frase sintetiza um problema inicial maior que Adorno
levanta contra a estratgia kantiana de determinao transcen
dental da vontade pura. Trata-se de insistir que, no interior da
ao, o sujeito necessariamente se confronta com uma estrutura
intersubjetiva que acaba por descentrar o polo de produo de
sentido da ao. Afirmar que o sujeito da ao, como pretenso
sujeito autnomo, mediado por aquilo a respeito do qual ele se
separa significa dizer que a determinao mesma do sentido da
ao no imediatamente dada, mas resultado de uma media
o social complexa e a posteriori. Pois a intersubjetividade forne
ce o sentido de uma ao que, fora da sua referncia ao Outro,
seria pura abstrao. Ou seja, o Outro no seria apenas a ocasio
para o exerccio da liberdade, mas condio para a constituio
do sentido da ao112. Essa uma maneira de retomar uma ideia
fundamental da crtica hegeliana a Kant: no possvel separar
procedimentos de fundamentao de um princpio moral e deter
minao dos modos de aplicao de tal princpio em contextos
intersubjetivamente partilhados.
Mas Adorno parece querer dizer ainda mais alguma coisa.
Ele afirma que reconhecer o carter constitutivo da mediao so
cial na determinao do sentido da ao moral significa instaurar
111 A D O R N O ,Theodor, Negative Dialektik, op. cit., p. 213.
112 Por isso, Adorno no pode aceitar proposies como: Ora, no posso ter a mnima
representao de um ser pensante por experincia externa, mas s pela conscincia
de mim prprio. Portanto tais objetos no so mais que a transferncia (bertragung)
dessa minha conscincia a outras coisas, que s desse modo podem representar-se
como seres pensantes (KANT, Immanuel, Crtica da razo pura, op. cit., B 405). Pro
posies dessa natureza implicam afirmar que o acesso ao O utro se d atravs de uma
transferncia dos resultados de um processo de autodeterminao da conscincia que
ocorre sob a forma da autorreflexo solipsista.
PULSO t FANTASIA 181
certa heteronomia no corao mesmo de todo ato que se queira

livre. O que isso pode exatamente significar?
Nesse contexto, s podemos falar em heteronomia se for
mos obrigados a reconhecer uma opacidade fundamental entre o
princpio transcendental do imperativo moral e sua realizao
emprica. O que Kant est longe de aceitar, pois isso o levaria a
assumir a impossibilidade de a conscincia julgar de forma aprio-
ri a ao. Ora, para ele, como j foi dito anteriormente: Julgar o
que deve ser feito a partir desta lei [a Lei moral] no deve ser
algo de uma dificuldade tal que o entendimento mais ordinrio
e menos exercido no saiba resolver facilmente, mesmo sem ne
nhuma experincia do mundo (Weltklugheit).113
E verdade que Kant reconhece um limite conscincia
cognitiva na dimenso prtica devido impossibilidade radical de
conhecermos a realidade da ideia de liberdade, j que a conscincia
da liberdade no fundada em intuio alguma. O que nos leva
a aceitar a Lei moral como um fato faktum ) da razo. E, se no
podemos conhecer a realidade objetiva da liberdade, ento im
possvel descobrir na experincia um exemplo que demonstre
que essa lei foi seguida14.
Mas isso no coloca problemas a Kant, j que, com ele, ns
sempre sabemos em que condies um ato deve ser realizado para
que ele seja o resultado de uma vontade livre. Nosso no saber
incide sobre a presena efetiva de tais condies. Em suma, no
saberei jamais se digo a verdade por medo das consequncias da
descoberta da mentira ou por amor Lei. Mas sempre sei que, em
qualquer circunstncia, contar mentiras contra a Lei moral. M es
mo que no exista transparncia entre a intencionalidade moral e o con
tedo do ato, resta um princpio de transparncia entre a intencionalidade
moral e a forma do ato. Eu sempre saberei como devo agir. No h
indecidibilidade no interior da prxis moral"5. Assim, para Ador
no, o verdadeiro erro de Kant teria consistido em acreditar que a
pura forma do ato, acessvel autotematizao do sujeito consti
113 KANT, Immanuel, Kritik derpraktischen Vernunft, Berlim: Walter de Gruyter, 1969, p. 36.
114 Idem, p. 40.
115 O que talvez nos fornea a razo pela qual Adorno v a filosofia moral kantiana
como uma tica da convico baseada em uma interioridade que exclui o clculo
da natureza da realidade externa na determinao do sentido da ao moral (ver
AD O RN O ,Theodor, Probleme der Moralphilosophie, op. cit., p. 218).
tuinte, determinaria a priori sua significao. A significao do ato

apresentar-se-ia como simples indexao transcendental da parti
cularidade do caso. De certa forma, isso que Adorno tem em
mente ao ver a verdadeira natureza do esquematismo como o
ato de harmonizar exteriormente o universal e o particular, o con
ceito e a instancia singular116. Ao contrario, trata-se de insistir
que a significao do ato s se d a posteriori a partir dos modos de
determinao social.
Por isso o termo heteronomia mais pesado do que pode
supor essa simples mediao pelo Outro como condio para a
determinao do sentido da ao. Ele s ser compreendido se
aceitarmos que, de alguma forma, essa passagem pelo Outro uma
perda de si, uma alienao no sentido de conformao de si a
partir de um Outro que traz uma perspectiva que, de certa for
ma, descentra minha prpria perspectiva. E isso que Adorno tem
em vista ao afirmar que Identidade de si e alienao de si (Identitt
des Selbst und Selbstentfremdgung) esto juntas desde o inicio117.
Pois essa referencia ao Outro constitutiva no apenas para o sen
tido da ao, mas para a prpria posio do sujeito como individua
lidade. Uma referncia que deve ser compreendida como alienao
de uma posio primeira do sujeito e anterior sua relao com o
Outro. S isso nos permitiria afirmar que o processo de socializa
o capaz de produzir uma autoidentidade com o Eu como uni
dade sinttica processo de alienao de si em um Outro.
As pulses como potncia de indeterminao
Neste ponto, no devemos esquecer como tal esquema s

faz sentido por Adorno ter em vista a teoria freudiana do desen
volvimento e da maturao. Sabemos como Freud insiste que h
algo, no sujeito, anterior ao advento do Eu. H um corpo libidi
nal polimrfico que orienta sua conduta a partir da procura de
satisfao de pulses parciais (ou ainda pr-egoicas), ou seja, im
pulsos que no respondem hierarquia funcional de uma unida
de. Como vimos anteriormente, essa estrutura polimrfica e frag
mentada das pulses viria da ausncia de um princpio unificador
como o Eu, princpio que no estaria presente antes de certo
117 Idem, p. 216.
processo de maturao individual atravs do qual o sujeito inter

naliza a representao social de uma unidade de conduta e coe
rncia, unidade que permite a unificao das pulses a partir da
identificao a um outro na posio de tipo ideal.
Por outro lado, tal caracterstica polimrfica das pulses
viria tambm do fato de Freud compreender a estrutura do
interesse (e de todas as suas variantes: volio, vontade, desejo etc.)
a partir da libido, ou seja, de uma energia psquica que desco
nhece tlos finalista, j que circularia de maneira livre no apa
relho psquico, de maneira desligada de representaes determi
nadas de objetos. Como vimos, esse carter livre da libido expli
caria a natureza prpria a uma energia psquica caracterizada,
principalmente, pela sua capacidade em ser transposta, invertida,
desviada, recalcada, em suma, deslocada indefinidamente. Uma
energia psquica que parece se realizar como potncia de inde-
terminao.
Se voltarmos primeira tpica freudiana, com sua distin
o entre pulses sexuais e pulses de autoconservao, podemos
encontrar elementos que sero importantes para a discusso. Sa
bemos como as pulses de autoconservao, ou pulses do Eu,
permitem elevar as exigncias de conservao do indivduo e do
principium individuationis que determina a imagem unificada de si
condio de princpio de orientao da conduta. Em um tom
que no deixa de nos remeter a Nietzsche, Freud vincula o desen
volvimento da conscincia, da linguagem, da memria e do jul
gamento s exigncias de autoconservao agenciadas pelo prin
cpio de realidade.Trata-se, em todos os casos, de como construir o
melhor caminho para alcanar um objeto capaz de satisfazer as
pulses do Eu, de repetir experincias estabelecendo certa previ
sibilidade graas aplicao de processos de unificao. Nesse sen
tido, s a abertura a exigncias de autoconservao pode me fazer
organizar minha experincia a partir de regras e princpios.Trata-
-se, ainda, de abandonar a polimorfa a fim de integrar as pulses
em uma unidade coerente de condutas e julgamentos, o que me
permitir dizer que no me reconhecerei mais em certos impul
sos corporais, no me sentirei responsvel por eles. Elevarei a von
tade de identidade a princpio de uma vontade fundadora de minha po
sio de sujeito reconhecido. A vontade de identidade ser o princ
pio fundamental de uma vontade livre e base dos processos de
autoconservao.
sua maneira, tudo se passa como se Adorno acreditasse

que essa vontade de identidade fosse a base do sofrimento social
produzido pela moralidade kantiana. Que a razo como modo de
se orientar no pensar e no agir seja solidria de exigncias de au-
toconservao, eis algo que no deve ser visto inicialmente como
negativo. No se trata de fazer aqui uma defesa abstrata da dissolu
o do Eu como modelo de retorno a uma liberdade originria.
No entanto, podemos dizer que a hipstase de tal funo de auto-
conservao acaba por produzir um modo bastante preciso de im
passe. Da mesma forma, a incapacidade de o Eu retornar ao que
ficou para trs no processo de maturao, ao que foi arruinado pelo
processo de desenvolvimento, fonte certa de sofrimento. Da por
que se faz necessrio lembrar que a hipstase das exigncias de
autoconservao s pode produzir um Eu que no se reconhece
mais em nenhuma exteriorizao humana que no se situe no
quadro teleolgico da autoconservao da individualidade.Assim:
O Eu que, aps o exterm nio (Ausmerzung ) m etdico de todos os
vestgios naturais com o algo de mitolgico, no queria mais ser
nem corpo, nem sangue, nem alma, nem mesmo um Eu natural,
constituiu, sublimado num sujeito transcendental ou lgico, o
ponto de referncia da razo, a instncia legisladora da ao.118
Essas afirmaes so de extrema importncia. Os autores
esto afirmando que o preo a pagar para a constituio do sujeito
transcendental como fundamento das operaes da razo m o
derna est no extermnio metdico, na represso reiterada do que,
no interior do sujeito, no se submete forma lgica geral do Eu.
No querer mais ser nem corpo, nem sangue, nem alma significa,
ao menos nesse contexto, impor-se atravs da vontade de se afastar
de tudo o que ameaa a imposio do Eu como forma geral da
experincia. Isso nos leva necessariamente subordinao de todo
impulso unidade lgica, seu primado sobre o que a natureza tem
de difuso e sobre toda a diversidade do no idntico119. Aqui fica
claro como a estratgia consiste em procurar, no modo de inte
grao pulsional, o regime de identidade que ser sublimado na
figura de um sujeito transcendental. Como se os modos de inte
118 A D O RN O ,Theodor e H O R K H EIM ER , Max, idern, p. 41.
119 A DORNO,Theodor, Negative Dialektik , op. cit., p. 247.
grao pulsional tendo em vista a formao da pessoa psicolgica

fossem a chave para uma gnese emprica do transcendental.
pensando nesse processo que Adorno poder afirmar: A
conscincia nascente da liberdade alimenta-se da memria (Erin
nerung) do impulso (Impuls ) arcaico, no ainda guiado por um Eu
slido.120Vemos claramente aqui como Adorno tem em vista o
processo de unificao de moes pulsionais pr-egoicas. Ele in
siste que tal processo deve ser lido como o correlato de uma din
mica que compreende a autonomia a partir do esquema de domi
nao repressiva da natureza interna121. Nesse sentido, por exem
plo, a desativao da dicotomia natureza/liberdade que Adorno
insiste em realizar desde a conferncia A ideia de histria natural,
do incio dos anos 1930, e a consequente crtica da metafsica da
identidade na determinao da dimenso prtica da razo passam
pela exposio da maneira com que a ao se deixa marcar por
esses impulsos arcaicos que aparecem no totalmente subsumidos
a processos de socializao. Da esta afirmao central:
Apenas l onde se age com o um Eu, no de maneira reativa, pode
o agir ser chamado livre. Mas seria igualmente livre o que no
controlado (Gebndigte) por um Eu como princpio de toda deter
minao, aquilo que aparece, tal qual na filosofia moral de Kant,
como no livre para o Eu e foi at hoje no livre.122
Demoremo-nos mais nesse problema referente relao
entre pulses e liberdade em Adorno. A fim de compreender esse
120 Idem, p. 221. Isso pode explicar por que Adorno insiste que, em Kant, h uma cons
truo paradoxal a partir da articulao entre dois momentos conflitantes da filosofia
moral, a saber, a ideia de liberdade e a ideia de represso (Unterdrckung).Ver tambm
Probleme der Moralphilosophie, op. cit., p. 108.
121 Adorno ainda se serve da maneira freudiana de compreender o advento da conscin
cia moral (Gewissen) a partir da internalizao de um tipo ideal de conduta, de con
trole das pulses e da consequente produo de uma instncia moral de observao
(o supereu) para a qual convergem expectativas ideais e mecanismos disciplinares de
represso pulsional (ver, por exemplo, FREUD, Sigmund, Zur Einfhrung des Nar
zissmus. In: Gesammelte Werke, op. cit., vol. X, 1999). Por isso ele insistir que, em
Kant, as concretizaes da moral precisam ter geralmente traos repressivos (a obedin
cia, a dominao de si, a dor e a humilhao, a conscincia moral como juiz etc.). Pois
a irresistibilidade emprica da conscincia moral em sua existncia psicolgica, o
supereu, [que] garante, apesar do princpio transcendental dessa conscincia, a fatici-
dade da lei moral (A D O RN O ,Theodor, Negative Dialektik, op. cit., p. 267).
122 Idem, p. 222.
ponto, comecemos lembrando da importncia da noo adornia-

na de impulso (Impuls, Trieb, Drang), vinculado ao corpo, na prepa
rao de um conceito positivo de razo que possa liber-la do
emaranhado que a prende a uma dominao cega123.
Por exemplo, ao analisar a causalidade da vontade livre,
Adorno critica a ideia da causalidade pela liberdade a fim de falar
do suplemento (das Hizutretende) como causa do ato (Handlung ),
causa que no se esgota na transparncia da conscincia. O que
permite a Adorno insistir que, na deliberao moral, h sempre
uma espcie de salto no interior da cadeia de causalidade. Atra
vs desse salto, Adorno pode insistir no fato de que reduzir a
vontade a uma razo centrada na conscincia nada mais do que
um exerccio de abstrao. Pois esse suplemento algo de cor
poral ligado razo mas qualitativamente diferente dela. Sua g
nese est ligada ao impulso (Impuls) vindo de uma fase autoertica.
E nessa experincia corporal que Adorno introduz a espontanei
dade que Kant havia colocado na funo constitutiva do Eu pen
so. Maneira de resgatar a materialidade de uma espontaneidade
que , no fundo, modo de expresso afetiva de si. Insistir nesse
suplemento indica que h algo em todo o ato que no intencio
nalidade consciente, mas intencionalidade corporal124. Inten
cionalidade de um corpo que manifestao daquilo que Freud
entende por corpo pulsional.
E verdade que no est ainda claro como essas questes so
bre a relao entre vontade livre e impulso podem fornecer um
regime renovado de reflexo sobre o ato moral. Da mesma forma,
ainda no est claro qual modelo de deliberao racional pode ser
da derivado, qual princpio de racionalidade est em seu bojo.
Estamos diante de um retorno moralidade dos sentimentos? E
o que significa esse apelo ao corpo? Pode o corpo julgar, servir
de fundamento para julgamentos morais? Por mais poticas que
tais questes possam soar, elas, a princpio, no parecem muito
rigorosas.

124 Ver, por exemplo, M ERLEAU-PONTY, Maurice, Sobre a fenomenologa da lin
guagem . In: Signos, So Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 94.
Retorno origem?
Retornemos, por enquanto, ao problema do recurso ador-

niano noo freudiana de conflito prprio ao processo de so
cializao das pulses. Essa insistncia no potencial disruptivo do
reconhecimento de si no campo de pulses no socializadas pa
rece abrir espao para uma crtica posta em vrias ocasies por
Habermas. Ela consiste em afirmar que o horizonte da reflexo
adorniana seria regulado por certo retorno s origens atravs do
qual se tenta retornar aqum da ruptura entre a cultura e a na
tureza125, ou seja, a crena na emancipao do homem atravs da
ressurreio da natureza. Da por que Habermas no cansa de achar
estranho como o tema de um Eu que retorna natureza toma
os traos, em Adorno, de uma utopia sexual e de certa anarquia126;
utopia que, por ser irrealizvel por sujeitos socializados, s pode
levar a certa posio depressiva em relao aos descaminhos da
vida social. Posio descrita pelo prprio Habermas ao falar do
negativismo de Adorno que (...) s enxerga a confirmao de
que no mais possvel romper a magia de uma razo instrumen
tal aparatosamente transformada em totalidade social127.
No entanto, podemos dizer que Axel Honneth parece ter
compreendido melhor o que est em jogo no pensamento de
Adorno. Pois ele sabe que:
Essas pulses subtradas da conscincia representam, no espao de
comunicao aberto no psiquismo, certa forma de exigncias mu
das que obrigam constantemente o sujeito a ultrapassar o nvel no
qual ele havia anteriormente formado seus compromissos com o
ambiente social, assim como a se elevar a um estdio superior de
individuao na expresso de suas necessidades.128
Isso demonstraria como a autonomia s seria possvel atra
vs da aquisio de certa capacidade de suspender momentanea
mente, de integrar de maneira ldica o que ficou fora dos limi
tes da sntese identitria do Eu. Honneth, baseado em trabalhos do
125 HABERMAS, Jrgen, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt: Suhrkamp,
1995, p. 513.
126 Idem, Projils philosophiques et politiques, Paris: Gallimard, 1980, p. 239.
127 Idem, Conscincia moral e agir comunicativo, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, p. 31.
128 H O N N E T H , Axel, La socit du mpris, op. cit., p. 336.
psicanalista Hans Loewald, chega mesmo a falar da necessidade

de se abandonar temporariamente a experiencias que dissolvem
os limites do Eu permitindo o retorno para aqum das diferen
ciaes intrapsquicas que se consolidaram atravs de processos de
maturao. Isso redundaria na constituio de personalidades
mais flexveis e instveis.
Insistamos nas consequncias desse ponto. Podemos dizer
que, para Adorno, algo no julgamento moral se constitui a partir
da capacidade de os sujeitos recuperarem o que ficou para trs no
processo de maturao, o que foi arruinado pelo processo de desen
volvimento. Nesse sentido, o processo de formao em direo
moralidade no simplesmente um progresso mentalista em dire
o formao de uma conscincia formalmente mais universa
lista em sua capacidade de enunciar julgamentos (como encontra
mos em Piaget ou Kohlberg). O verdadeiro processo de formao
pressupe a capacidade de recuperar fases que ficaram para trs,
modos de vnculos a objetos que pareciam superados, mas que
permitem a constituio de snteses com o que me aparece como
radicalmente outro.
Adorno, no entanto, quer ir alm dessa mera flexibilizao
de identidades. Ele parece acreditar que, em ltima instncia, no
possvel operar snteses intrapsquicas com pulses no socializa
das atravs de uma instncia como o Eu, at porque, do ponto de
vista do Eu, tais pulses representam uma potncia de indetermi-
nao e de desagregao por no se submeterem forma da iden
tidade. Isso talvez nos explique por que Adorno obrigado a afir
mar que:
Os homens s so humanos quando no agem e no se colocam
mais como pessoas; essa parte difusa da natureza na qual os homens
no so pessoas assemelha-se ao delineamento de um ser intelig
vel, a um Si que seria desprovido de Eu (jenes Selbst, das vom Ich
erlst wre). A arte contempornea fornece algo disso.129
Ou seja, o reconhecimento dos homens como sujeitos (e
no simplesmente como pessoas jurdicas portadoras de direitos
positivos no por acaso que Adorno parece querer atualizar
uma distino que vimos, no primeiro captulo, como ela j era
129 A D O R N O ,Theodor, Negative Dialektik , op. cit., p. 267.
apresentada por Hegel) dependente da capacidade de eles se

porem ou, ainda, de se identificarem com o que no se submete
mais aos contornos autoidnticos de um Eu com seus protocolos
de individuao.
De todo modo, se voltarmos s colocaes de Adorno, de
vemos insistir que so vrias as consequncias dessa nova forma
de sntese intrapsquica para uma teoria do reconhecimento e da
ao, a comear pelo fato de ela nos obrigar a pensar aes que
no aparecem como atributos de uma pessoa compreendida a
partir da matriz da imputabilidade jurdica, ou seja, aes cuja
causalidade no se esgota na espontaneidade livre de um Eu que
coloca para si mesmo sua prpria Lei. Como disse Adorno, essa
causalidade exige algo de corporal ligado razo, mas qualitativa
mente diferente dela. U m algo, um suplemento ligado a um im
pulso cujo reconhecimento instauraria a no identidade no cora
o do sujeito e o faria ver suas aes como no sendo exatamente
de um Eu, mas da tenso com uma corporeidade no completamente
submetida ao E u no.
Ruy Fausto, em um importante texto em que tambm
questo da relao entre Adorno e a psicanlise, fornece uma in
terpretao relativamente distinta da aqui apresentada. Ele insiste
no carter dialtico do Eu em Adorno: ao mesmo tempo um
pedao (Stuck ) da pulso e representante do princpio de realida
de no interior do aparelho psquico. Tal insistncia perm ite a
Fausto pensar momentos em que o sujeito passa no Eu, no isso,
ou, caso se queira, o Eu passa no isso etc.111. Tal passagem nos
permitiria pensar situaes em que o Eu aparece como deposit
rio de expectativas de autonomia e liberdade, e no apenas como
instncia repressiva e narcsica, responsvel por snteses psquicas
incapazes de dar conta da diferena.
De fato, Fausto tem razo; basta lembrarmos da afirmao
de Adorno: apenas l onde se age como um Eu pode o agir ser
chamado livre. Assim como ele tambm tem razo em insistir
que a crtica adorniana moralidade kantiana no o impediu de
130 Isso talvez nos explique por que a esfera da ao moral inclui algo que no pode ser
totalmente descrito em termos intelectuais, mas tambm no pode ser hipostasiado
como absoluto (ADORNO,Theodor, Problme der Moralphilosophie, op. cit., p. 18).
131 FAUSTO, Ruy, Dialtica e psicanlise. In: SAFATLE, Vladimir, Um limite tenso:
Lacan entre afilosofia e a psicanlise, So Paulo: Unesp, 2003, p. 135.
compreender que o recurso ao transcendental era expresso, ain

da que imperfeita e deformada, da impossibilidade de a objetividade
moral ser medida pelo estado dos homens tal como eles so ago
ra132. N o entanto, poderamos nos perguntar se essa passagem do
Eu no Isso no nos levaria a pensar outros modos de snteses
psquicas que estariam distantes dos princpios de unidade, iden
tidade, autodeterminao e coeso que caracterizam o Eu como
instncia psquica e como funo transcendental. Talvez seja por
isso que Adorno ir ao final procurar pensar um Si desprovido
de Eu cujos modelos no violentos e no repressivos de snteses
vm diretamente da generalizao de reflexes sobre a mmese
como estrutura formal das obras de arte avanadas, obras capa
zes de flertar com o inform e e que suspendem seu princpio
formal de organizao no momento mesmo em que o imple
mentam, como vemos, por exemplo, nas interpretaes adornianas
a respeito dos processos composicionais de Berg.
U m exemplo sintomtico das consequncias dessa forma
de pensar o problema da sntese psquica a partir da crtica totali
zante do Eu nos fornecido por uma reflexo adorniana acerca
das relaes sexuais como espao privilegiado de imbricao en
tre satisfao de exigncias pulsionais e realizao de expectativas
de reconhecimento intersubjetivo. A esse respeito ele dir:
U m a parte de utopia sexual no ser si mesmo e amar na ama
da algo que no ela mesma: negao do princpio do Eu (Ich-
132 A partir desse ponto, alguns comentadores chegam a afirmar que: A recusa de Kant
em submeter a conscincia a uma crtica gentico-psicolgica encontra aprovao
em Adorno, porque este reconhece a a objeo de direito da aspirao moral de
validade contra uma dissoluo relativista na psicologia. O contedo de verdade,
crtico e antecipador, de uma filosofia moral racionalmente estabelecida no pode ser
atribudo subjetividade, sempre danificada, da personalidade emprica. Esta no
pode ser o critrio pelo qual se mea a moralidade (SCHEPPENHUSER,
Gerhard, A filosofia moral negativa de Theodor W. Adorno, Educao e Sociedade,
vol. 84, n. 83, 2003). Claro est que no creio ser esse o caso. Primeiro porque tal
posio ignora como o contedo positivo da moral no est assentado na recusa da
psicologia relativista, mas na recuperao de uma experincia que apenas a recons
truo gentico-psicanaltica da formao do Eu pode revelar. Segundo, porque o
recurso ao transcendental aqui eminentemente negativo, ele apenas indica a neces
sidade de transcendncia em relao positividade da empiria e ao estado atual do
mundo. Ele no funda norma alguma de conduta. Se o contedo de verdade da
moral no pode ser atribudo personalidade emprica, porque precisamos recorrer
quilo que foi recalcado pela produo social da personalidade.
-prinzips).T3l utopia faz vacilar essa invariante, em sentido amplo,

da sociedade burguesa, sempre em direo integrao, ou seja,
exigncia de identidade. N o incio, tal exigncia foi constitu
da; mas, ao final, ela deve ser novamente superada (aufzuheben).
O que puram ente idntico a si desprovido de felicidade.133
Muito haveria a se dizer a respeito desse amor do que, no
outro, no constitudo a partir da imagem de um Eu. Amor que,
por abalar a exigncia de integrao, no pode ser pensado como
uma figura do Eros unificador prprio pulso freudiana de vida.
Esse amor, ao contrrio, tem a fora de se voltar, de reconhecer
algo de impessoal e de despersonalizado que se encontra no outro.
Algo que leva o desejo a se vincular com o que no se submete
diretamente ao pnncipium individuationis134, a procurar a felicidade
l onde o Eu no consegue mais projetar a imagem de si mesmo, l
onde ele deve ser superado.
133 A D O R N O , Theodor, Sexualtabus und R echt heute. In: Kulturkritik und Gesells
chaft II, Frankfurt: Suhrkamp, 2003, p. 538.
134 Sobre essa questo, ver A destituio subjetiva como protocolo de amor. In: SAFA-
TLE,Vladimir, A paixo do negativo: Lacan e a dialtica, op. cit., pp. 216-20.
Captulo VI
NOSSO TEMPO ABRE UMA MULTIPLICIDADE
EM CADA DESEJO
Atravs da repetio, o que aparecia no comeo

apenas como contingncia e possibilidade
alcana realidade e permanncia.
H egel
Ele pensava dentro de outras cabeas,

e, na sua, outros alm dele pensavam.
Este o verdadeiro pensamento.
B ertolt B r ec h t
Essas discusses sobre a teoria psicanaltica das pulses nos

colocaram diante de uma modalidade especfica de compreenso
do problema da negatividade, assim como de uma individualidade
no submetida reduo egolgica do sujeito.Trata-se, agora, de
demonstrar como a atividade psquica pode ser estruturada, como
as snteses psquicas podem ser operadas sem o recurso exclusivo
aos modos de sntese derivados do Eu.
No captulo III, vimos como um pensamento da negativi
dade exigia que as snteses no interior do tempo fossem pensadas
a partir de um modelo de determinao assentado sobre a dial
tica entre finito e infinito. Tal modelo nos permitia compreender
o tipo de transformao que se opera quando sujeitos histricos
se constituem.Tais sujeitos suportam uma ao que atualizao
de uma multiplicidade transindividual de aes, que a repetio
redimensionadora de acontecimentos. Sujeitos histricos desejam
a histria como objeto, ou seja, a sedimentao de tal transindi-
vidualidade na forma de um objeto.
No captulo presente, abordaremos de novo o problema
das snteses no interior do tempo. Desta vez, nos perguntaremos
sobre como tal dinmica descrita anteriormente pode estruturar
tambm snteses psquicas, e no apenas snteses no interior da
temporalidade histrica. Uma forma de abordar tal problema
atravs da articulao entre fantasia e memria, tal como pode

mos deriv-la do pensamento freudiano. Se precisamos de uma
ideia renovada do que vem a ser uma determinao, gostaria de
mostrar como a noo freudiana de fantasia tem algo a nos dizer
a esse respeito. Pois h uma dimenso da fantasia que atualiza
o de sries virtuais de desejos transindividuais. Nesse sentido,
fantasias podem aparecer como dimenses fundamentais de uma
historicidade que se atualiza fragilizando toda determinao finita.
Elas fundam uma dimenso da vida psquica em que encontra
mos uma espcie de memria social marcada pelo desejo.
Uma maneira privilegiada de pensar tal ponto passa pela
compreenso do problema da rememorao em Freud, assim como
pela compreenso da fantasia como setor dos modos de sntese
operados pela memria. Se o conceito central nos dois captulos
anteriores foi pulso, h aqui a necessidade de pensarmos de que
forma uma experincia pulsional como a descrita anteriormente
pode constituir objetos.Vimos como os objetos da pulso se ma
nifestam em certas situaes de angstia. No entanto, tais situa
es de angstia devem aparecer como momentos de reconfigu
rao da capacidade de determinao. A perpetuao de tais m o
mentos seria a simples entrada em colapso. Neste ponto, talvez
seja o caso de fazer apelo fora sinttica dos conceitos de fanta
sia e memria. Pois, se a fantasia normalmente compreendida
como uma defesa contra a angstia, deve haver situaes nas quais
tal defesa no uma negao simples. Para tanto, necessria
uma passagem pelo uso clnico da rememorao em Freud.
Curar atravs da rememorao
Sabemos como um dos dispositivos centrais dos processos

de cura na clnica freudiana a noo de rememorao (Erinne-
rung). No entanto, como pode a memria e o ato de rememorar
ser elementos fundamentais no processo de cura das ditas doenas
mentais? Em que condies podemos dizer que problemas como
os rituais compulsivos do obsessivo, sua maneira de defender-se
destruindo seu desejo, os sintomas histricos de converso, entre
outros, deixam evidente a incapacidade de certos sujeitos em re
memorar processos constitutivos da subjetividade? Essas perguntas
no nos levam simplesmente a compreender melhor aspectos

centrais da clnica freudiana, mas tambm nos mostram como
necessrio colocar uma pergunta simples apenas em aparncia, a
saber: o que Freud entende exatamente por rememorar?
Responder a tal pergunta implica explorar tanto as moda
lidades do uso clnico do ato de rememorar quanto a relao
entre memria e fantasia.Tal explorao talvez nos revele um uso
bastante peculiar da noo de rememorao que coloca a reflexo
freudiana fora dos limites de uma filosofia para a qual a memria
seria o processo fundamental de unificao da experincia tempo
ral da conscincia individual. O u seja, a maneira com que Freud
pensa processos de rememorao talvez o coloque para alm dos
limites de uma filosofia da conscincia.
Comecemos pela tentativa de compreender de maneira
adequada os usos clnicos do ato de rememorar. Isso nos obriga a
explorar certas articulaes que aparecem em Freud entre reme
morao e transferncia. Em um texto em que questo da na
tureza da psicanlise como psicoterapia, Freud descrevia o cerne
de sua prtica analtica da seguinte forma:
Segundo um ditado que certam ente no m oderno, j que o
devemos s antigas prticas, esses doentes [os neurticos] no
seriam curados por medicamentos, mas pelo mdico, ou seja,
pela personalidade do m dico na medida em que, atravs dela,
ele exerce sua influncia. Vocs aprovam a opinio enunciada
pelo professor de esttica Vischer na sua pardia de Fausto Eu
sei bem que o fsico geralmente age sobre o moral. N o seria
mais adequado (adquater) e eficaz agir sobre o moral atravs de
meios morais, ou seja, psquicos?135
Posicionando-se a respeito desse debate maior do sculo XIX
sobre as relaes entre o fsico e o moral, Freud insiste na pers
pectiva presente desde Pinei, que consiste em fundar a eficcia e
a adequao da clnica atravs da tematizao da relao mdico-
-paciente. Sem deixar de ressoar consideraes prprias noo
de tratamento moral, Freud chega a falar do tratamento psicana-
ltico como uma reeducao (Nacherzierung) que permite a do
135 FREUD, Sigmund, U ber Psychotherapie. In: Gesammelte Werke, op cit., vol. V,
pp. 15-6.
minao ( berwindung ) das resistncias internas. Isso demonstra

como Freud nunca questionou a existncia de um poder de su
gesto na relao mdico-paciente. Uma sugesto que, nesse caso,
seria capaz de levar o paciente independncia final (endliche
Selbstndigkeit) atravs da liquidao da transferncia e da recupe
rao prtica do doente, da produo (Herstellung) da capacidade
de ao (Leistung ) e de gozo (Genuss)136.
Todo esse vocabulrio no nos estranho. Poderamos, por
exemplo, seguir Foucault e afirmar que estamos a diante de um
processo de reeducao que visa reconstruo de uma auto
nomia, uma independncia final que s poderia ser o resultado
necessrio da internalizao de prticas e procedimentos discipli
nares que se apoiam na transformao do mdico em algo como
um tipo ideal137. Como se se tratasse a da implementao clnica
de um dispositivo ligado lgica do poder disciplinar. Mostrar
que esse no o caso nos exige entrar em uma anlise detalhada
da constituio da prtica clnica freudiana, principalmente atra
vs de um de seus dois eixos centrais: a transferncia (sendo o
outro eixo a interpretao interpretao essa extremamente vin
culada aos processos de rememorao e construo).
Sabemos como o primeiro passo rumo tematizao da
noo de transferncia veio atravs do uso, por Freud, daquilo
que ele e Breuer chamavam de mtodo catrtico. As discusses
a respeito da noo de catarse no sculo XIX marcam uma revi
ravolta importante no modo de compreenso da determinao do
sentido teraputico da tragdia. Nesse contexto, a obra de Jacob
Bernays138, tio da mulher de Freud e, entre outros, professor de
Nietzsche, no deixa de ter importncia.
Bernays procurava salientar que a noo grega de catarse,
utilizada para a compreenso do impacto cnico produzido pela
tragdia, no era ligada, como se insistia poca principalmente
devido interpretao de Lessing, a uma purificao moral que
produziria um afeto responsvel por nos levar a querer imitar uma
136 Idem, p. 16.
137 Ver, nesse sentido, FOUCAULT, Michel, O poder psiquitrico, So Paulo: Martins Fon
tes, 2008.
138 Ver, sobretudo, BERNAYS, J., Zwei Abhandlungen ber die aristotelische Theorie des
Drama, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.
ao digna de compaixo. Na verdade, ela estaria ligada noo

mdica de purgao, ou seja, o ato de fazer o sujeito expelir um
elemento patognico, no caso, um afeto a respeito do qual o sujeito
no tinha o controle consciente.
No entanto, vale a pena perceber como temos aqui um
processo produzido atravs da identificao do sujeito com uma
cena, com uma situao na qual ele deve, de uma maneira ou de
outra, se inserir. Tal processo, e essa no a menor de suas carac
tersticas, eminentemente visual. O sujeito levado a se identi
ficar com uma imagem que tem a fora de desencadear afetos
reprimidos. Algo disso j estava presente nessas prticas de ence
nao do delrio que encontramos na psiquiatria do sculo XIX.
Levando esse esquema em conta, o mtodo catrtico se uti
lizava da hipnose para levar o paciente histrico ao estado psquico
prprio primeira apario do sintoma. Lembranas, pensamentos
e impulsos ressurgiam com intensa exposio afetiva (.AJfektusse-
ritng), e, ao ressurgir, o afeto era superado (aufgehoben). Freud fala,
na maioria dos casos, do afeto ab-reagido ou, antes, evacuado
(Abfuhr). Assim, a cura estava associada a um processo quase fsico
de descarga afetiva, de reao diferida de situaes traumticas. Da
por que Freud falar que a histrica sofre de reminiscncias. Pois
ela sofreria de lembranas traumticas (normalmente ligadas se
xualidade) que no foram suficientemente ab-reagidas. Nesse sen
tido, podemos seguir a interpretao de Jean Starobinski:
O distrbio caracterstico da histeria consiste em uma perturba
o do mecanismo da resposta motora: esta, atrasada ou desviada,
no pode ser efetuada adequadamente, pelas vias e no tempo
normais. Ao adotar essa concepo do comportamento histrico,
Freud no se exclui da teoria bastante difundida que explicava a
funo cerebral a partir do modelo evidenciado pela experincia
fisiolgica do reflexo sensrio-motor espinhal. O esquema do
reflexo, para a poca, uma garantia de cientificidade.139
De fato, o final do sculo XIX conheceu um momento de
recuperao da hipnose como prtica teraputica reconhecida.Tal
reconhecimento foi impulsionado, por um lado, por Jean-Marie
Charcot e, por outro, pela chamada Escola de Nancy (Libault,
139 STAROBINSKI, Jean, Ao e reao, op. cit., p. 172.
Bernheim). Freud conhecia bem os dois campos, tanto que estudou

com Charcot e traduziu livros de Bernheim. Hyppolite Bernheim
compreendia claramente o hipnotismo como uma tcnica de su
gesto, da por que Bernheim ensinava que a hipnose era mais fcil
de induzir em seres humanos acostumados obedincia passiva,
como por exemplo velhos soldados ou trabalhadores de fbricas,
nos quais ele conseguia os melhores resultados. Entre os perten
centes s camadas superiores e mais ricas raramente se alcanavam
os mesmos140. Esse carter sugestivo da hipnose logo se mostrou
inadequado para aquilo que Freud realmente procurava: a possi
bilidade de apropriao reflexiva do processo causal que produz
a situao traumtica. No exatamente a encenao imaginria do
trauma, mas a apropriao reflexiva de sua estrutura causal. No
exatamente uma repetio, mas uma autorreflexo.
Nesse sentido, a grande inovao de Freud estava vincula
da a uma questo de mtodo, assim como ao reconhecimento da
subjetividade do sentido. A questo de mtodo dizia respeito a um
princpio de interpretao que se fundava no reconhecimento da
particularidade dos contextos de significao. Interpretar no era
assim aplicar esquemas prvios de simbologias (embora Freud
nunca tenha deixado de reconhecer a presena de certo simbo
lismo nos sonhos), mas permitir uma reconstruo de contextos
no interior da qual o sujeito aparecia em um papel ativo. Este o
sentido de uma afirmao maior de Georges Politzer: (...) a ideia
[central para a psicanlise] segundo a qual poderia haver uma dia
ltica puramente individual qual os atos individuais forneceriam
uma significao puramente individual totalmente estranha
psicologia clssica141.
Isso leva Freud a substituir a hipnose pela associao livre.
A associao livre , no fundo, um mtodo de reconstituio de
contextos de significao. Ela fundamenta-se em uma teoria de
associaes cujas razes encontram-se no empirismo ingls (base,
entre outros, para Cabanis e Pinei). A esse respeito,basta lembrar
mos desta afirmao do filsofo escocs David Hume:
E mesmo nos nossos mais desordenados e errabundos devaneios,
ou antes, nos nossos sonhos, verificamos, se nos entregarmos re-
140 ELLENBERGER, Henri, The Discovery of Unconscious: the History and Evolution of
Dynamic Psychiatry, Nova York: Basic Books, 1970, p. 234.
141 POLITZER, Georges, Critiques dufondement de la psychologie, Paris: PUF, 2000, p. 102.
flexo, que a imaginao no deambulou ao acaso, mas que existe

ainda um a conexo surgida entre as diferentes ideias, que se su
cedem umas s outras. Se a mais solta e mais livre conversao
houvesse de ser transcrita, notar-se-ia im ediatamente algo que a
ligava em todas as suas transies.142
O que a associao de ideias demonstra , no fondo, a inexis
tncia de histria da neurose sem alguma forma de amnsia, de
contedo recalcado e de estrutura de resistncias conscincia.
Desta feita, a anlise transforma-se em uma arte da interpretao
que leva reconstruo da estrutura causal que fora expulsa da
conscincia do paciente.J a hipnose dissimula a resistncia e, por
isso, incapaz de dar conta do que est em jogo no trabalho de
deformao prprio ao sintoma.
E no interior desse contexto que devemos apreender o de
senvolvimento da noo de transferncia. Por um lado, Freud j
tem uma psicoterapia desenvolvida a partir da noo de simboli-
zao reflexiva. Por outro, graas ao uso do mtodo catrtico, ele
reconhece o poder fundamental da imitao, do colocar em cena
e repetir o que vem do passado. Essas duas preocupaes estavam
presentes na constituio da transferncia.
Assim, por um lado, a transferncia estar ligada a certo
colocar em cena o que vem do passado, colocar em cena j pre
sente na catarse. Lembremos, por exemplo, de A dinmica da trans
ferncia, texto de 1912. Freud comea lembrando que, devido a
uma combinao entre constituio natural e influncia dos anos
de infncia, cada homem tem uma maneira determinada prpria
sua vida amorosa e a seus modos de satisfao pulsional. Essa
maneira determinada apresentada atravs de uma metfora fo
togrfica, a saber, a noo de clich (Abklatschen).
Esse clich , no fundo, um conjunto de estruturas funda
mentais de relao que foram desenvolvidas inicialmente no inte
rior do primeiro ncleo de socializao do sujeito, ou seja, a fa
mlia. Elas no so apenas imagens fundadoras e libidinalmente
investidas ligadas maneira com que o sujeito se relaciona s fi
guras paterna, materna e fraterna. Como lembra Melanie Klein,
tais imagens podem ser tambm a mistura na fantasia do paciente
142 HUM E, David, Investigao acerca do entendimento humano, Lisboa: Edies 70, s/d, p. 29.
dos pais como uma figura143. De fato, tais imagos, para utilizar um
termo de que Freud se serve (e que ganhar importncia em Jung
e Lacan), so modos fundamentais de socializao e de organiza
o subjetiva que, sua maneira, constituem os sujeitos.
Nesse sentido, a transferncia nada mais do que a colo
cao em cena de tais imagens formadoras. Procedimento poss
vel, j que a fora teraputica da personalidade do mdico seria
ligada exatamente sua posio de suporte de imagens que atua
lizam estruturas fundamentais de constituio de modos de rela
o. Assim, quando Freud falar de amor de transferncia, ou
seja, de uma forma de investimento libidinal provocada pela situa
o transferencial mdico/paciente, ele no deixar de afirmar
que esse estado amoroso , na verdade, a repetio de fatos antigos,
repetio de reaes e fantasias infantis. Como se a transferncia
fosse uma via em direo aos fundamentos infantis do amor.
No entanto, no se trata, assim, de satisfazer esse amor de
transferncia, mas de irrealiz-lo, ou seja, de colocar o psicanalis
ta na posio de algum que no responde completamente. Esse
silncio calculado, essa indiferena ambgua, essa opacidade vinda
do outro foraria o sujeito a projetar cada vez mais tais funda
mentos infantis do amor com os quais o analisando procura co
lonizar todo outro. Da por que Freud dever dizer:
Convm m anter o am or de transferncia, mas tratando-o com o
algo irreal, como uma situao que se atravessa na cura e que
devemos reportar s suas origens inconscientes, de tal maneira
que ela faa ressurgir na conscincia tudo o que, na vida am oro
sa do doente, pode ajud-lo a domin-la (Beherrschung).144
Mas, por outro lado, a tcnica analtica no pode ser apenas
a projeo transferencial de tais imagens no interior da relao
entre mdico e paciente. Um pouco como se ela tivesse por fun
o reforar esquemas de socializao que no estariam funcio
nando de maneira correta na vida afetiva de certos sujeitos neu
rticos. Na verdade, na transferncia, figuras familiares de autori
dade devem ser atualizadas tendo em vista o desvelamento de seu
143 KLEIN, Melanie,The Origins of Transference. In: ESMAN, Aaron (org.). Essential
Papers on Transference, Nova York: N ew York University Press, 1990, p. 342.
144 FREUD, Sigmund, Gesammelke Werke, op. cit., vol. X, p. 314.
poder, seu mecanismo pulsional. Da por que a transferncia

tem esse estranho papel de ser, ao mesmo tempo, a condio para
a cura e resistncia cura. Ela a condio por permitir que as
estruturas determinantes do comportamento, dos modos de dese
jar do sujeito tomem a cena da relao mdico-paciente. A esse
respeito, Freud chega mesmo a afirmar que um passo importante
da anlise consiste em transformar a neurose em neurose de trans
ferncia. Mas a transferncia tambm resistncia anlise, na
medida em que a simples projeo de formas de relao que fa
zem o sujeito sofrer no implica sua desativao. Da a necessidade
de articular a transferncia a outro processo clnico, em larga me
dida complementar.
A noo freudiana de rem emorao estaria presa

a uma filosofia da conscincia?
Este segundo processo clnico pode ser explicado se ler

mos com ateno um texto maior de Freud: Rememorar, repetir,
perlaborar, de 1914. Nele, Freud estabelece uma dicotomia funda
mental entre repetir e rememorar. Dicotomia que se justifica se
levarmos em conta que, nesse contexto, para Freud, repetir ba
sicamente uma forma de esquecer (tal com os atos falhos, lapsos,
lembranas encobridoras etc.). Essa forma de esquecer prpria da
repetio estaria, sua maneira, vinculada transferncia. Tudo se
passa como se essas imagens que colonizam a relao mdico-pa
ciente acabassem por encobrir, marcar com o selo do esqueci
mento algo de fundamental para a prpria compreenso da do
ena. Pois, nesse caso, em vez de se lembrar de certos complexos
patognicos e traos patolgicos, o sujeito os repetia sob a forma
de ao. Ele no o reproduz como lembrana (Erinnerung), mas
como ao, ele repete isto, naturalmente sem saber que ele re
pete.145 Tudo se passa como se, parafraseando Marx, o paciente
no soubesse o que faz.
Freud apela ento para a transformao da repetio em
rememorao atravs da liquidao da transferncia. Ou seja, se a
repetio transferencial um processo importante, ela no deixa
de fazer apelo a uma elaborao reflexiva suplementar que apenas

a noo de rememorao parece poder garantir. Elaborao que
realiza o desejo freudiano de ter uma viso de conjunto (berbli-
cken) consequente, compreensvel e completa da histria da
doena. Pois, se o objetivo prtico do tratamento consiste em
suprimir todos os sintomas possveis substituindo-os por pensa
mentos conscientes, h ainda um outro, o objetivo terico que
a tarefa de curar o doente de todos os males da memria
( Gedchtnisschden)H6. Objetivo terico que nos lembra como a
memria no uma propriedade entre outras do psiquismo, ela
a prpria essncia do psiquismo147.
Tudo se passa assim como se valesse para Freud a afirma
o crtica de Deleuze: Repete-se mais seu passado na medida
em que dele menos se lembra, que se tem menos conscincia de
dele se lembrar Lembrem, elaborem a lembrana para no
repetirem.148 Essa uma das razes pelas quais Freud exortava
seus pacientes, por exemplo, a no tomar nenhuma deciso im
portante, ou seja, a no agir enquanto estivessem em anlise. Pois,
em situao de anlise, toda ao seria uma repetio transferen
cial (seja dentro da anlise ou fora dela). Nesse sentido, o manejo
da transferncia estar intimamente ligado anlise das resistn
cias do paciente a rememorar. Isso leva psicanalistas como Otto
Fenichel a afirmar que as resistncias distorcem as conexes ver
dadeiras. O paciente entende mal o presente em funo do pas
sado; e ento, em vez de recordar o passado, esfora-se em reco
nhecer a natureza da forma por que atua, por reviver o passado e
viv-lo mais satisfatoriamente do que viveu na infncia149.
Mas at aqui no temos clareza da razo pela qual a cons
tituio narrativa de uma histria poderia ter a fora de desenca
dear processos de cura. De fato, no devemos relativizar o fato de
que, para Freud, a rememorao um dos dispositivos centrais do
paradigma que organiza a racionalidade da cura psicanaltica e
uma das causas maiores de sua caracterstica desmedicalizada. No
entanto, seria a rememorao a reorganizao de fatos vivenciados pela
conscincia individual no interior de uma histria organizada como uma
147 DERRIDA, Jacques, Ucriture et la diffrence, op. cit., p. 299.
148 DELEUZE, Gilles, Diffrence et rptition, op. cit., p. 57.
149 FENICHEL, Otto, Teoria psicanaltica das neuroses, So Paulo: Atheneu, 2004, p. 25.
cadeia causal, um pouco como vemos nos prprios relatos clnicos

freudianos? Pois, se esse for realmente o caso, devemos nos per
guntar se a rememorao em Freud seria apenas um processo de
alargamento do horizonte de compreenso da conscincia, o que
nos levaria a compreender a rememorao como uma estratgia
de cura de dissociaes da conscincia atravs de protocolos de
autorreflexo. Dissociaes que, quando curadas, poderiam per
mitir aos sujeitos reorientar seu agir a partir de uma viso mais
completa das motivaes para a ao e dos verdadeiros objetos de
seus desejos.
Sabemos como Freud afirma que, no interior do processo
analtico: O desejado uma imagem (Bild ) fiel e completa em
suas partes essenciais dos anos esquecidos pelo paciente.150 Essa
imagem fiel seria importante no exatamente por permitir a to-
talizao da histria subjetiva, mas por desvelar as conexes cau
sais que fizeram de certos acontecimentos aparentemente banais
acontecimentos traumticos. Acontecimentos impossveis de ser
simbolizados, impossveis de ser integrados conscincia. Pois a
compreenso (no sentido de integrao conscincia, internali-
zao presente no termo alemo Erinnerung) da rede causai qual
o sintoma pertenceria seria a condio para a suspenso de seu
efeito.
Sobre tais acontecimentos traumticos, Freud utiliza cons
tantemente uma linguagem fisicalista a fim de falar acerca de
quantidades de excitao, de energia libidinal que o sujeito no
teria condies de dominar atravs da ligao em representaes.
Conhecemos, por exemplo, o que Freud diz a respeito desse acon
tecimento traumtico em um de seus casos clebres: O homem
dos lobos. Nesse caso de neurose obsessiva, Freud cr identificar
uma cena primitiva ( Urszene) vista pelo paciente quando na idade
de um ano e meio: a cena de seus pais transando trs vezes como
lobos, ou seja, com sua me de quatro. Essa cena no pode ser
simbolizada (por ser incompreensvel ao beb). No entanto, de
vido quilo que ela envolve (respirao ofegante, gemidos, apa
rncia de violncia etc.), ela mobiliza uma quantidade de energia
libidinal que no fica ligada a representao alguma e s ser in
tegrada a posteriori. O que fica so traos mnsicos fragmentados
que, de certa forma, sero posteriormente reinscritos.
150 FREUD, Sigmund, Gesammelte Werke, op. cit., vol. XIV, p. 44.
De fato, sabemos que o sentido do carter traumtico da

cena , na verdade, uma construo a posteriori. E atravs da asso
ciao da cena a acontecimentos posteriores (a escuta de contos
em que lobos devoram crianas, a ameaa de castrao enunciada
quando o paciente se excita vendo uma empregada limpando o
cho de quatro etc.) que o sentido de seu carter traumtico
construdo por ocasio de um sonho angustiante quando o pa
ciente tinha 4 anos de idade. Sonho em que lobos observam o
paciente na cama. Freud faz questo de lembrar que, nesse caso, a
cena primitiva ativada (Aktivierung ), e no rememorada151. Sua
ativao estaria agora vinculada ao trabalho de ligao entre a cena
primitiva e a ameaa de castrao. Nesse sentido, a fantasia da ce
na primitiva tem agora, e de maneira retroativa, o sentido de tes
temunho da introjeo do erotismo adulto pela criana152.
Na verdade, a rememorao propriamente dita ocorre no
momento em que o paciente narra a cena do sonho em situao
transferencial de anlise. H assim trs momentos distintos: o fato
tal como se apresenta idade de um ano e meio com sua inscri
o fragmentria, a ativao traumtica atravs de um sonho tido
com 4 anos, que fornece percepo um contexto a posteriori de
significao, e a rememorao no interior da anlise, quando o
paciente tem 29 anos. Essa temporalidade retroativa fundamen
tal para mostrar como o trauma ocorre quando o acontecimento
se repete uma segunda vez. Ele um acontecimento em dois tem
pos. No entanto, tal acontecimento se repete na dimenso onrica,
mostrando assim seu carter eminentemente fantasmtico.
No escapa a Freud o paradoxo que consiste em dizer que
o sentido do acontecimento traumtico s pode ser posto por
ocasio da rememorao no interior da anlise. Pois tudo se pas
151 Vale aqui o que dizem Laplanche e Pontalis: Por um lado - primeiro tempo , a
sexualidade literalmente irrompe de fora, penetrando por difrao em um mundo de
infanda presumido inocente no qual ela vem se enquistar como um acontecimento
bruto sem provocar reao de defesa. O acontecimento no em si patognico. Por
outro, no segundo tempo, o impulso pubertrio, tendo desencadeado o despertar fi
siolgico da sexualidade, produz desprazer, e a origem desse desprazer procurada na
lembrana do acontecimento primeiro, acontecimento de fora transformado em aconte
cimento de dentro,corpo estranho que dessa vez irrompe no seio mesmo do sujeito
(LAPLANCHE, Jean e PONTALIS, J.-B., Fantasme originaire, fantasmes des origines,
origines du fantasme, Paris: Hachette, 1985, pp. 32-3).
152 Ver LAPLANCHE e PONTALIS, idem, p. 37.
sa como se fosse possvel negligenciar a distncia entre a segunda

e a terceira fase temporal. Essa negligncia , no entanto, o resul
tado de uma ideia fundamental de Freud. Ela consiste em afirmar
que a memria e o ato de rememorar no so o desvelamento de
situaes originrias, primitivas, mas a reinscrio de processos
passados a partir das presses do presente. Na verdade, a rememo
rao j uma forma de cura porque a maneira de reorganizar
o presente a partir da integrao das opacidades do passado (e
muito h ainda a ser dito a respeito do que pode significar, nesse
contexto, integrao).
Memria e fantasia
Sobre a natureza dessa opacidade, insistamos em alguns

pontos suplementares, para alm do problema ligado quantidade
de excitao. Podemos dizer que uma das fontes da opacidade dos
acontecimentos traumticos vem do fato de eles nunca terem
sido completamente presentes. J a simples ativao fantasmtica da
cena primitiva implica sada da dimenso dos fatos presentes a
uma conscincia individual. Pois, para Freud, fantasias so proces
sos ligados iilognese da espcie. O fato de as fantasias se repe
tirem com os mesmos contedos em uma multiplicidade de in
divduos, ou seja, o fato de as fantasias no serem a dimenso da
singularidade insubstituvel, mas da repetio constante, do es
quema, demonstra, para Freud, que elas so marcas de aconteci
mentos transmitidos atravs de geraes. Por isso, podemos mes
mo dizer que no existem fantasias individuais ou, se quisermos,
no existem indivduos no interior das fantasias. H apenas fantasias
sociais, processos transindividuais e supratemporais que insistem
no interior de indivduos. Por meio das fantasias, o sujeito se con
fronta com camadas temporais que no se esgotam na dimenso
da simples experincia individual. Fantasias so uma dimenso fun
damental da experincia da historicidade, pois elas so os espaos
de atualizao das promessas de felicidade que mobilizaram aque
les que me antecederam, que mobilizaram a histria dos desejos
desejados. Por isso, fantasias so camadas temporais que sempre
sero relativamente opacas por nos colocar diante do problema
referente significao do desejo de outros que nos precederam,
e que nos constituram153. Como dir Deleuze, e mesmo nosso

amor de criana pela me repete outros amores de adultos diante
de outras mulheres, um pouco como o heri de E m busca do tempo
perdido reencena, com sua me, a paixo de Swann por O dette154.
Que a rememorao seja, fundamentalmente, rememorao de
traos mnsicos reinscritos no interior de fantasias, eis algo que no
pode nos deixar indiferentes.
H, neste ponto, duas colocaes importantes a ser feitas.
Primeira, Freud insiste em no reconhecer o carter totalmente
fantasmtico das cenas primitivas. O fato de elas aparecerem sob
a forma de sonhos, de provocarem forte convico ( berzeugung)
no paciente quando apresentadas pelo analista deveria servir de
prova inicial de seu valor real. Freud ainda lembra que, no caso
do homem dos lobos, a existncia de uma neurose infantil com
constituio fbica de objeto (entre o quarto e o quinto ano de
idade) demonstra a necessidade da existncia de um acontecimen
to j na primeira infncia. No entanto, possvel que tal aconte
cimento seja, por exemplo, um coito entre ces visto pelo pacien
te quando criana (no necessariamente com a idade sugerida por
Freud) que mais tarde seria projetado para a situao de uma re
lao sexual entre os pais. Por levar tal hiptese a srio, Freud
chega a afirmar que prefere sustentar um non liquet a respeito do
valor real da cena primitiva (R ealw ert der U rszene) [55.
Mesmo assim, h uma questo de mtodo que permane
ce: um fato emprico capaz de provocar forte quantidade de ex
citao deve estar na base da composio fantasmtica, deixando-
-se inscrever como traos mnsicos. Da mesma maneira, Freud
afirmava, sobre as fantasias de ameaa de castrao, que muito
provavelmente fatos dessa natureza ocorreram no passado e dei
xaram traos na herana filogentica da espcie. No entanto, ao
menos no primeiro caso, o fato emprico no fornece princpio
positivo algum de significao, mas apenas um a espcie de questo
aberta produzida pelo desvelamento da contingncia de certos
acontecimentos e que dever posteriormente ser integrada s cons
trues simblicas do sujeito. Como se fatos traumticos no
153 No por acaso, Lacan aproxima o tempo da fantasia ao tempo mtico. Ver LACAN,
Jacques, O mito individual do neurtico, R io de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.
154 DELEUZE, Giles, Diffrence et rptition, op. cit., 1969, p. 28.
155 FREUD, Sigmund, Gesammelte Werke, op. cit., vol. XII, p. 90.
tivessem, no fundo, peso determinista algum. Eles apenas abrem

questes.
Isso fica muito claro se lembrarmos que essa reduo do
fato a traos que devem ser recompostos no interior de fantasias
em que o peso de dramas sociais se faz sentir abre as portas para
Freud insistir em uma maneira peculiar, prpria anlise, de re
conquistar o passado. Primeiro, Freud reconhece ao menos um
limite para o processo de rememorao. Ele est ligado aos limi
tes da memria como arquivamento. Assim, Freud dir que o do
ente no pode se lembrar de tudo o que est recalcado, talvez no
possa lembrar-se precisamente do essencial. Por exemplo, Freud
faz uma preciso importante ao insistir no fato de as cenas primi
tivas no serem reproduzidas, no curso da anlise, sob a forma do
ato de lembrar-se de algo j ocorrido. Na verdade, elas so o re
sultado de uma construo capaz de evidenciar o verdadeiro
carter do que Freud entende por rememorao. Pois, atravs da
temtica da construo da memria pelo analista, Freud mostra
como a rememorao deve ser compreendida como processo pro
dutivo de composio.Vale aqui o que um historiador das cin
cias, Israel Rosenfield, falou sobre a memria:
As lembranas no so imutveis, mas so reconstituies opera
das sobre o passado e em perptuo rem anejamento que nos do
um sentimento de continuidade, a sensao de existir no passa
do, no presente e no futuro.156
Lacan havia compreendido claramente esse ponto na cl
nica freudiana. Basta lembrarmos de uma afirmao como:
A histria no o passado a histria o passado enquanto ele
historicizado no presente historicizado no presente porque
ele foi vivido no passado (...) o fato de o sujeito reviver, rem e
morar, no sentido intuitivo da palavra, os acontecim entos for
madores de sua existncia, no em si mesmo algo realmente
importante. O que conta que ele reconstruiu (...). Eu diria que,
no final das contas, do que realm ente se trata m enos de se
lembrar do que de reescrever a histria.157
156 ROSENFIELD, Isral, Linvention de la mmoire, Paris: Flammarion, 1994, p. 87.

157 LACAN,Jacques, Sminaire I, op. cit., pp. 19-20. ^
Tais colocaes servem de maneira integral perspectiva

freudiana (e no teramos dificuldades em 1er os problemas liga
dos histria no captulo III a partir dessa chave). De fato, Israel
Rosenfield mostrou como Freud havia reconhecido o carter
fragmentrio e ambguo das imagens da memria. Pois elas no
so arquivadas como impresses de coisas. Seu carter fragment
rio o que permite, inclusive, os processos de deslocamento e de
condensao presentes nas formaes onricas. No a ausncia
de contexto que faz o sonho retrabalhar a lembrana, sobredeter-
min-la. Antes, as prprias lembranas foram armazenadas como
fragmentos. Nesse sentido, a atualizao de uma lembrana nunca
poder ser a mera apresentao de um contedo previamente ar
quivado. Ela a construo de um sentido a partir das exigncias
do presente. Derrida, em um texto maior sobre o conceito freu
diano de memria, alude a isso ao afirmar:
O texto consciente no uma transcrio porque ele no teve
que transpor, que transportar um texto presente em outro lugar,
sob a forma do inconsciente (...). No h verdade inconsciente
a encontrar como se ela estivesse escrita em outro lugar. No h
texto presente e escrito em outro lugar, que daria lugar, sem ser
modificado, a um trabalho e a uma temporalizao (esta perten
cendo, se seguimos a literalidade freudiana, conscincia) que
lhes seria exterior e flutuaria em sua superfcie.158
Sendo assim, se no h texto presente em outro lugar,
porque a memria no um arquivamento, mas uma contnua e
incessante interpretao. Pois as lembranas no so imutveis, mas
so reconstituies operadas sobre o passado e em contnuo re-
manejamento. No se trata de unidades discretas perpetuando-se
atravs do tempo. O que temos um sistema dinmico que, a partir
do presente, integra traos mnsicos em relaes que se consti
tuem a posteriori159. com isso em mente que podemos dizer que
158 DERRID A ,Jacques, L criture et la diffrence, op. cit., p. 313.
159 Isso levou Rosenfield a afirmar, sobre Freud: Na verdade, todos recriamos o passado,
e uma repetio no deve ser compreendida como um ato simbolizando um acon
tecim ento que j ocorreu, mas como uma histria global de esforos desdobrados
para reaprender o passado, histria situada em um contexto dado, em certo m om en
to, que esse prprio repetio (ROSENFIELD, Israel, L invention de la mmoire,
op. cit., p. 90).
o passado nunca foi um presente passado. Ele , na verdade, a

dimenso no interior da qual temos a experiencia de sermos
habitados por questes abertas, questes que vm de um tempo
virtual. Freud afirma que nunca vivemos inteiramente no presen
te. A historia do desejo de um sujeito mostra que essa frase tam
bm vale para o passado (O passado nunca foi completamente
presente).
N o entanto, aqui se coloca a questo de saber em at que
ponto a rememorao no seria, no fundo, algo prximo de um
processo de produo clnica de fantasias. Por que no seria a cons
truo, de certa forma, a fantasia do analista? Pois no seria esse
carter reconstrutivo da rememorao a prova mais clara do po
der sugestivo da cura analtica, tal como ela pensada por Freud?
Em seu texto sobre Construes na anlise, Freud lembra que, de
certa forma, delrios e alucinaes so construes a partir de ver
dades histricas vividas pelo sujeito. E o que dizer das construes
analticas?
De fato, o papel geral da construo na articulao da his
toria do desejo nos indica que a historia individual j um modo
de participao em um universo simblico-social produtor de
experincias de sentido. Como se a historia do indivduo repetisse,
sua maneira, a histria geral do smbolo. Nesse sentido, a espe
cificidade freudiana consistiria em lembrar como tal histria ge
ral do smbolo s legvel como modulao do complexo de dipo
e das teorias da sexualidade infantil. O que poderia nos levar a com
preender a clnica freudiana como um modo de reorganizao dis
ciplinar, a partir do complexo de dipo, dos modos de relao do
sujeito com o seu prprio corpo e com o seu desejo.
De sua parte, Freud afirma que as construes em anlise
no seriam simples sugestes; elas teriam verdade objetiva por ser
capazes de levar o sujeito a produzir novos processos de rememo
rao que desenvolvem a construo. Essa estratgia argumenta
tiva ligada eficcia do processo de desenvolvimento de associa
es de ideias pode parecer frgil. Afinal, no apenas uma cons
truo analtica que se demonstra profcua no desenvolvimento
de associaes de ideias. Por outro lado, sua eficcia poderia estar
ligada simplesmente ao reforo de esquemas de socializao do
desejo que constituem sujeitos. A no ser que seja possvel mos
trar como, no interior da experincia intelectual freudiana, pode
mos encontrar a ideia de que a rememorao, ao atualizar fanta
sias e complexos, abre espao para reinscries singulares do que

se inscreveu como trao mnsico. Reinscries singulares por
que confrontam o sujeito com o carter radicalmente instvel das
significaes presentes em fantasias e complexos. Uma instabili
dade que no poderia dissolver fantasias e complexos, mas deses-
tabilizar suas significaes e efeitos. Nesse sentido, a rememora
o no seria exatamente o desvelamento de estruturas causais
que atuam previamente. Ela estaria muito mais prxima da pos
sibilidade de dissoluo de causalidades fechadas atravs de reins
cries contnuas. H uma performatividade prpria a todo ato de
rememorar.
Dessa forma, podemos dizer que, ao rememorar, o homem
dos lobos no faz algo como apenas descobrir o vnculo neurtico
entre ato sexual, angstia de castrao, identificao fantasmtica
com o pai devido a um processo associativo cuja pea central o
significante lobo. Ele tambm poderia apreender o quanto sua
maneira de aproximar a identificao fantasmtica com o pai e o
significante lobo , no fundo, uma tentativa de inscrever o pro
blema da relao familiar no interior de uma experincia transin-
dividual que o significante lobo, com sua polissemia historica
mente carregada, poderia proporcionar, abrindo assim o tempo
subjetivo para uma memria que no individual, mas , em larga
medida, opaca forma de experincia prpria a um indivduo.
Deleuze e Guattari insistiram nesse aspecto ao falar da tentativa
malsucedida do paciente de Freud em devir-lobo160. Como se a
identificao do sujeito com lobos em matilha e em perptua er-
rncia (j que, mesmo aceitando a leitura freudiana de que os lobos
so representaes do pai, teramos que admitir que tal analogia
no muda apenas os lobos, mas tambm a significao do pai) trou
xesse, entre outras coisas, a tentativa de inscrever conflitos familiares
prprios formao da personalidade no interior de processos
despersonalizados. Explorar o sentido de tal tentativa talvez tivesse
sido uma estratgia mais produtiva para uma anlise que acabou,
infelizmente, se transformando no modelo dramtico e malsucedido
de uma anlise infinita. Modelo de um infinito ruim.
Freud comparava o trabalho analtico de construo a um
trabalho de arqueologia. No entanto, poderamos lembrar de como
160 Ver DELEUZE, Giles e GUATTARI, Flix, M il plateaux, Paris: Minuit, 1998.
Hegel dizia que as runas no eram apenas marcas de um presente

passado, de uma poca anteriormente presente, da qual s restaram
traos. As runas so a prova de que, desde o incio, o tempo era
habitado pela inquietude de algo que fragiliza toda presena plena.
Talvez essa intuio hegeliana esteja prxima de alguns usos da re
memorao autorizados pela experincia freudiana. Da por que po
demos dizer que encontramos, nesse caso, um uso bastante peculiar
da noo de rememorao que coloca a reflexo freudiana fora dos
limites de uma filosofia para a qual a memria seria o processo fun
damental de unificao da experincia temporal da conscincia in
dividual. O que nos permite dizer que o uso freudiano da rememo
rao tende a levar a psicanlise a situar-se fora dos limites de uma
filosofia da conscincia.
A fantasia de Lnin e a difcil produo de um vestido
Aqui, podemos tentar responder pergunta colocada no

incio, a saber: em que condies possvel dizer que problemas
como os rituais compulsivos do obsessivo, sua maneira de defen-
der-se destruindo seu prprio desejo, os sintomas histricos de
converso, sua forma de deixar o desejo em posio eterna de insa
tisfao, entre outros, deixam evidente a incapacidade de certos
sujeitos de rememorar processos constitutivos da subjetividade?
Como deve estar claro, o problema no diz respeito presso de
contedos mentais e disposies intencionais recalcados dispos
tos em uma outra cena fora do campo da conscincia, conte
dos e disposies que constituiriam ncleos de aes no mais
reconhecidas pelo Eu. Na verdade, tais sintomas, inibies e angs
tias so as marcas da impossibilidade de o paciente ver, na dimen
so das fantasias, algo mais do que o sistema de defesa contra os
impasses das estruturas de determinao de seu desejo e de cons
tituio da individualidade.
A psicanlise define a fantasia como uma defesa contra a
angstia. Dada a angstia da impossibilidade de determinao do
objeto do desejo, a fantasia aparece como o processo de produo
de tal determinao. Seu tempo seria o tempo da repetio do
mesmo. No entanto, fantasias podem desvelar uma temporalidade
que nos coloca diante do que ainda no tem forma para conscin
cia. Pois produzir uma determinao do objeto do desejo s

possvel condio de saber reconhecer sua negatividade.
DonaldWinnicott expe um caso clnico que pode auxiliar
a compreenso desse ponto. Trata-se de uma mulher, por volta
dos 50 anos, que descobre ter construdo uma vida na qual nada
do que se passava era realmente importante para ela161. W inni-
cott fala de um sentimento de no existir de fato. Pois ela vivia
em um estado de dissociao no qual a parte mais importante
dela mesma encontrava espao em uma outra vida: uma vida
fantasmtica.
No entanto, nessa vida fantasmtica em que ela pode conser-
var-se no interior dessa onipotncia ilusria prpria ao que no
precisaria se confrontar com situaes concretas para existir, ela
descobre que fantasia como um Outro.W innicott remete tal alie
nao a situaes infantis nas quais a paciente, filha mais nova de
um casal com vrias crianas, relaciona-se com outros internalizan
do um mundo j organizado. Assim, por exemplo, ela joga com as
crianas um jogo dos outros, atividade que ela associa ao fanta
siar. Dessa forma, podia observar-se jogando o jogo das outras
crianas como se observasse outro algum no grupo do jardim de
infncia162. Maneira de afirmar que a paciente se sentia, na di
menso da fantasia, presa ao olhar do Outro, jogando um jogo
cujas regras no lhe pareciam expressar algo que, de fato, lhe con
cerne. A fantasia , nesse caso, apenas um sistema de defesa contra
aquilo que, no interior do seu desejo, teima em querer se colocar
fora do jogo.
N o entanto, a paciente produz um sonho importante para
a sequncia da anlise. Nesse sonho, ela se debatia furiosamen
te com um tecido que deveria ser cortado para fazer um vestido.
Ela o cortava e recortava, fazia e desfazia, o que lhe deixava exas
perada. A interpretao de W innicott girar em torno da noo de
informidade (formlessness).' Iudo se passa como se o sonho mos
trasse como o meio ambiente tinha sido incapaz de lhe permitir,
durante sua infncia, ser informe recortando-lhe a partir de um
padro cujas formas tinham sido concebidas por outros163. A par
161 W IN N IC O TT, Donald,Jew et ralit: Vespace potential, Paris: Gallimard, 1987, p. 44.
162 Idem, p. 44.
163 Idem, p. 50.
tir de tal interpretao, a paciente sente que, desde sua infncia,

ningum havia compreendido que ela devia comear por ser infor
me. Essa mediao pelo informe e pelo indeterminado apareceu,
durante as anlises seguintes, como condio para romper com
uma fantasia alienante que lhe parecia retirar-lhe da vida. Ela apa
receu como condio para superar aquilo que Lacan nomeou, a
respeito da angstia, como falta da falta.
Ao final da ltima seo contada porW innicott, a paciente
apresentava um sentimento duplo. Por um lado, sentia que agora
poderia cuidar de si, sair da dissociao primria entre o vazio
de sua vida e a onipotncia de suas fantasias. No entanto, tal situ
ao no deixava de produzir certa nostalgia da certeza outrora
garantida pela doena (certeza de nada ter a esperar da vida, j que
suas fantasias no apareciam como suas, no se referiam sua vida,
que assim se esvaziava; mas tambm certeza de poder suportar tal
vazio graas onipotncia da produo fantasmtica). Essa nova
situao lhe colocava diante de uma angstia profunda, advinda da
certeza de adentrar um ponto no qual no havia mais clareza a res
peito das regras dos jogos a serem jogados a partir de ento, angs
tia de quem precisa ser capaz de produzir vestidos que se moldem
sua informidade.
O que podemos entender desse caso em comparao
com as elaboraes de nosso captulo referente fantasia? Ten
temos contextualizar tais elaboraes dizendo que um dos prin
cpios determinantes da metapsicologia freudiana consiste em
lembrar que a vida psquica estruturada por repeties.Tais repe
ties no so apenas hbitos que sendimentam comportamentos.
E na dimenso das fantasias que encontramos o ncleo fundamen
tal das repeties que compem a vida psquica. Assim, h uma
operao de sntese do tempo operada pela fantasia. Mas, exata
mente por isso, atravs das fantasias, os atos individuais se desve
lam como sries de atos passados que ultrapassam indivduos
para se transformar no modo de atualizao de histrias sociais.
O desejo de destruio do desejo que atormenta o obsessivo,
por exemplo, a atualizao de conflitos que atravessam sries
de individualidades. Jacques Lacan sabia disso ao falar que, para
produzir um psictico, so necessrias ao menos trs geraes.
Maneira mais dramtica de lembrar que nada melhor que nossas
fantasias para demonstrar como nossos atos so sempre transin-

dividuais, como h sempre uma multiplicidade em cada ato de
desejar.
No entanto, reduzir atos pura repetio de fantasias pode
significar submet-los a um jogo dos outros repetvel ad infmi-
tum. Sabemos que a memria no um arquivo, mas um processo
incessante de reinscrio e reordenao de traos passados. Pode
ramos dizer o mesmo das fantasias? Sujeitos teriam a fora de
fazer das fantasias a atualizao de uma multiplicidade no mais
submetida a uma repetio alienante? Talvez seja por isso que
Lacan insistia que a fantasia era a nica via de acesso ao real da
pulso, real dessa pulso que parece desagregar toda organizao
de uma individualidade164. Esse acesso se d atravs da modifica
o da natureza da fantasia, atravs da mutao de seu sentido.
Uma mutao que nos faz passar da fantasia como defesa narcsi-
ca contra a angstia fantasia como modo de abertura experin
cia de desidentidade. Com isso, a economia narcsica suportada
pela fantasia pode ser desativada devido produo de uma po
sio unheimliche.
Podemos, pois, dizer que, nesse caso, atravs das fantasias,
como se conflitos passados ganhassem novamente a cena, criando
assim uma densidade que assombra toda ao. Fantasias so nossa
histria. Mas e se essa histria fosse, desde o seu incio, uma di
menso instvel de sentido, se os jogos dos outros estivessem, a
todo momento, assombrados por uma dimenso onde no temos
mais clareza de suas regras, em que ns mesmos precisamos cons
truir regras? Pois seria o caso de levar a paciente de W innicott a
se perguntar sobre o que a vinculava tanto aos jogos dos outros,
o que havia no outro que parecia to importante na sustentao
de seu desejo. Por trs da alienao no haveria a espera de uma
separao na qual eu encontraria, no outro, a mesma informida-
de que me constitui? E se fosse da natureza do jogo dos outros
a abertura a um momento em que no sabemos mais (e sequer
o outro) quais regras regulam os prximos lances? Pois e se fos
se da natureza de toda fantasia estar prestes a se perder, a mudar
de sinal, a perder seus traos narcsicos para deixar advir uma
164 Ver LACAN, Jacques, Autres crits, Paris: Seuil, 2001, p. 326.
multiplicidade de vozes que compem camadas indissociveis

de tempo165? A fantasia como um modo de repetir para ouvir a
instabilidade da voz de outros no interior de minha prpria voz.
Como Lnin, que ouvia os jacobinos franceses quando brindava
Revoluo Russa.
165 Essa hiptese no foi levada em conta quando escrevi A paixo do negativo: Lacan e a
dialtica, So Paulo: Unesp, 2006. Por isso, o problema das fantasias retomado aqui
sob uma tica distinta. Ela no invalida o que escrevi anos atrs, mas acrescenta uma
complexidade interna s fantasias que, certamente, menosprezei.
Ao
Captulo VII
HUM POTNCIA POLTICA WOINTERIOR
DO INUMNG
O homem aquele que tem relao com o seu fim ,

no sentido fundamentalmente equvoco dessa palavra.
J a c q u e s D e r r id a
Disse aos fundadores da Unio Humanista, que me convidaram

a ser membro: Se o clube se chamasse Unio inumana, talvez eu estivesse
pronto a entrar, mas no posso me associar a um que
se autoproclama humanista.
T heodor A dorno
Como pensar a dimenso prtica da razo se aceitarmos tan

to as consequncias gerais desse dispositivo de reflexo sobre o
sujeito apresentado nas duas primeiras partes do livro quanto as
exigncias que uma teoria do reconhecimento deve, agora, con
seguir realizar? Por exemplo, retirada a referncia a uma norma-
tividade racional assegurada por estratgias de determinao trans
cendental da vontade livre, como possvel pensar o ato moral?
Aceita a articulao entre modos de sntese psquica e transindi-
vidualidade histrica, ou seja, aceita a limitao da figura do in
divduo moderno, como compreender os mbiles da deliberao
racional?
Essas questes continuam em aberto. Quando se trata de
Lacan e de Adorno, responder a elas uma operao de comple
xidade inegvel, j que todos os dois partilham um diagnstico
de poca que lhes impede de apelar a estratgias suplementares
como, por exemplo, defender a existncia de um solo de prticas
racionais socialmente partilhadas guiando os processos de repro
duo material da vida. A teoria que os dois partilham a respeito
do carter alienante de uma subjetividade centrada na figura do
Eu, ou seja, na elevao do Eu a princpio fundamental de snte
ses psquicas, lhes impede, por outro lado, de apelar a alguma
forma de teoria do desenvolvimento moral (como faz Habermas
com Lawrence Kohlberg e Jean Piaget) ou de teoria da matura

o individual em direo ao reconhecimento social (como faz
Honneth com Donald Winnicott). Teorias que poderiam forne
cer moralidade um fundamento ontogentico.
N o entanto, gostaria de mostrar como nem Lacan nem
Adorno nos levam a alguma forma de niilismo moral ou de
aporia irredutvel na dimenso prtica, como muitas vezes se
falou. Ao contrrio, eles nos fornecem modelos importantes para
a construo de uma teoria da ao capaz de fornecer subs
dios tanto filosofia moral quanto filosofia social. Teoria no
mais dependente do que chamamos de reduo egolgica do
sujeito .
Trata-se, pois, de discutir tais questes nos prximos cap
tulos. No entanto, tais discusses seguiro uma estratgia relativa
mente diferente daquela utilizada nos captulos precedentes. Pois
se trata de acoplar tais questes a outras que, mesmo sendo aut
nomas, tecem relaes profundas com os problemas derivados da
reflexo at agora proposta. Neste captulo, partiremos de consi
deraes gerais sobre aspectos da crtica ao humanismo, isso a fim
de criar condies gerais para compreendermos o que estava re
almente em jogo na maneira lacaniana de pensar a ao moral ser
vindo-se da figura de Antgona e do seu conflito com a lei da plis.
N o captulo VIII, partiremos da contextualizao detalhada de
uma crtica feita por Giorgio Agamben contra Adorno. Crtica
que visava recuperar uma peculiar perspectiva materialista para o
campo da ao poltica. A discusso referente a tal crtica nos for
necer as condies para apreendermos o programa positivo que
estava por trs da afirmao de Adorno segundo a qual todo ato
moral falvel . Comecemos, pois, com o caminho que vai da
crtica do humanismo a Antgona.
Antes de dar incio a este captulo, gostaria de relembrar
o que foi dito na Introduo, a fim de expor a estratgia prin
cipal que lhe anima. Com o disse, um dos pontos fundamentais
deste livro consiste em pressupor que problemas presentes na cr
tica do humanismo podem permitir uma ampliao do uso po
ltico do conceito de reconhecimento, liberando-o das amarras do
paradigma comunicacional. Liberao necessria, j que tal para
digma, por ser muito dependente da entificao dos limites pos
A o 219
tos pela gramtica do senso comum, dependente, por sua vez,

de um horizonte normativo presente no interior de nossas formas
de vida e a respeito do qual temos razes suficientes para trans-
form-lo em objeto de crtica. Horizonte, por sua vez, excessiva
mente vinculado aos limites de uma antropologia que devemos
chamar de humanista (e veremos, neste captulo, o que afinal
devemos compreender sob esse termo to citado e utilizado).
Por essa razo, o problema do reconhecimento deve gra-
dativamente passar do reconhecimento da alteridade ao reconhecimento
daquilo que suspende o regime de normatividade social que nos fa z ab
solutamente dependentes da reproduo reiterada da figura atual do ho
mem. Essa passagem (que, no fundo, a passagem da alteridade
para a a-normatividade) permite ainda a reconstituio da noo
de liberdade, retirando-a do paradigma jurdico-normativo que a
concebe preferencialmente a partir da predicao de direitos po
sitivos potencialmente enunciados pelo ordenamento jurdico.
Antes, ela nos abre as portas para compreend-la como vnculo
incondicionalidade de uma universalidade no substancial. A li
berdade uma forma de reconciliao na qual meu pthos a expresso de
uma necessidade que pode ser reconhecida em seu valor universal.
Claro que estamos distantes da noo autrquica de liber
dade como livre-arbtrio individual. A liberdade um impulso
individual graas ao qual determino, atravs de uma ao social,
o modo de aplicao de normatividades que se querem univer
sais. Como se trata, acima de tudo, de uma ao social, seu sentido
s pode ser dado a posteriori, atravs do desdobrar de suas conse
quncias no interior da vida social. S sei que o modo de aplica
o do objeto de minha deciso foi bem-sucedido quando ava
lio o ciesdobrar de suas consequncias no interior da vida social.
Essa uma maneira mais rebuscada de dizer que, de certo modo,
s sei que agi livremente a posteriori, da mesma forma que s sei
que agi moralmente a posteriori. Na verdade, s sei o que senti a
posteriori. Minha intencionalidade consciente no basta como guia
para definir o carter livre de minha ao, embora a ausncia de
intencionalidade consciente j sirva para descartar a possvel natu
reza moral e livre da ao.Veremos, a partir deste captulo, o que
tais consideraes podem significar.
Uma hum anidade liberada da figura do homem
E bem provvel que a esta altura tenha ficado claro como

este livro se desenvolveu procurando apoiar-se em Hegel, Lacan
e Adorno a fim de traar os contornos de uma figura do sujeito
derivada de certa tradio dialtica ainda pouco explorada. Uma
das crticas possveis a tal estratgia poderia consistir em dizer que,
com sua insistncia no indeterminado, na despersonalizao, na
crtica ao Eu e na crtica reduo egolgica do sujeito, ela pa
rece apenas referendar certo diagnstico de poca que determi
na o presente como era do esgotamento da humanidade do ho
mem. Compreendemos que o projeto filosfico da modernidade
forjou, como uma de suas peas-chave, a imagem da humanidade
como qualidade do que humano. Esse seria seu legado funda
mental, j que as possibilidades de realizao social da humanida
de do homem se colocariam como horizonte estvel de regu
lao do que entendemos por sociedade justa e livre. A sociedade
justa e livre seria aquela capaz de fornecer as condies institu
cionais para a realizao de um projeto que o homem imps para
si, um projeto que permite ao Si mesmo manifestar-se atravs de
atributos fundamentais que viabilizariam a implementao da
quilo que poderamos designar como a essncia plenamente de
terminada do humano. Nesse sentido, nos acostumamos a ver
nossas lutas polticas, nossas exigncias morais e nossas estratgias
de crtica do existente fundamentadas na identificao de entra
ves para a transformao de tais atributos na forma jurdica de
direitos gerais. J nesse momento fundador da modernidade po
ltica, a saber, a Declarao dos Direitos do Homem e do Cida
do, de 1793, com seu primeiro artigo enunciando a felicidade
geral como objetivo da vida social, o horizonte do poltico pare
ce ser avaliado pela distncia a ser percorrida a fim de implementar
socialmente os atributos que definem a humanidade do homem.
No entanto, o presente parece querer realizar algo mais
prximo destas palavras de Michel Foucault: O homem uma
inveno cuja arqueologia do nosso pensamento mostra facilmen
te a data recente. E talvez o fim prximo (...) pode-se apostar que
o homem se dissolver, como um rosto de areia na borda do
A o 221
mar. 1 Uma dissoluo ocenica que parece tragar, no mesmo

movimento, a humanidade do homem e suas promessas de racio
nalizao social. Ao fazer tal afirmao, quarenta anos atrs, Fou-
cault pensava em certa libertao que s poderia ocorrer quando
aceitssemos o desaparecimento inelutvel do homem, da mesma
forma que aceitamos passivamente os movimentos do oceano.
No entanto, em vez de libertao, tendemos atualmente a pensar a
morte do homem como liquidao das potencialidades do polti
co em prol daquilo que o prprio Foucault chamou de entifica-
o das tecnologias de poder centradas na vida , ou seja, proces
sos de controles baseados na gesto biopoltica dos corpos, na
colonizao dos desejos atravs de aparatos de gesto da sexuali
dade. Mas seria essa a razo para retomarmos formas de discursos
edificantes sobre o humanismo como modo de realizao prtica
das condies para a afirmao da humanidade do homem? Seria
correto dizer que nosso destino s conhece duas vias: a defesa do
humanismo ou a aceitao da gesto biopoltica que alcana di
menses decisivas graas ao desenvolvimento contemporneo da
tcnica? E se mostrssemos que h uma solidariedade profunda
entre essas duas posies, se mostrssemos que devemos, ao mes
mo tempo, criticar ambas as posies?
Na verdade, isso o que gostaria de propor atravs das dis
cusses at agora apresentadas sobre a teoria do sujeito. Pois tudo
se passa como se fssemos atualmente obrigados a pensar uma
teoria do sujeito a partir de aspectos fundamentais de certa crtica
ao humanismo, to presente no pensamento francs dos anos
1960, em especial, mas por razes diversas e com resultados dis
tintos, em Derrida, Foucault e Deleuze. Trata-se de autores que
assumiram para si o problema posto claramente por Derrida,
ecoando aqui uma perspectiva que, de certa maneira, vinculava-
-lhe a Nietzsche e Heidegger: (...) a histria do conceito de
homem nunca interrogada.Tudo se passa como se o signo ho
mem no tivesse nenhuma origem, nenhum limite histrico, cul
tural, lingustico, nem mesmo nenhum limite metafsico.2Todos
eles, no entanto, baseiam-se na suspenso de tal impossibilidade
1 FOUCAULT, Michel, Les mots et les choses, op. cit., p. 398.

2 DERRIDA, Jacques, Os fins do homem . In: Margens da filosofia, op. cit., 1991, pp.
154-5. E, retomando discusses postas no captulo V, haveria ainda muito a se dizer a
respeito da dependncia, em relao a certa antropologia, do encaminhamento trans
cendental referente questo do sujeito.
de interrogao para anunciar, enfim, o colapso da categoria re

guladora de sujeito.
J autores fortemente vinculados tradio dialtica, como
Lacan e Adorno, compreendero tal problemtica como momento
necessrio a ser superado (e aqui no sentido de uma negao que
conserva o negado) atravs da renovao da teoria do sujeito.
Tanto assim que, em momento algum, nem Adorno nem Lacan
abandonaro a figura do sujeito agente, embora tambm no ad
mitam tentativas de regular tal agncia a partir de conceitos que
nos levariam a acreditar que a humanidade do homem j est rea
lizada. N o fundo, trata-se de liberar a agncia das amarras de uma
filosofia da conscincia (o que talvez nos explique por que Lacan
construir essa categoria aparentemente contraditria de sujeito
do inconsciente).
Mas insistamos em um ponto central. Exatamente por no
acreditar que a humanidade do homem j esteja realizada, pode
mos encontrar em todos eles, por razes distintas, uma extrema
mente relevante defesa do inumano. Isso significa defender que a
capacidade de confrontao com o inumano, com o que, no sujei
to, no porta a figura atual do homem, seria a condio maior para
a regulao de toda e qualquer poltica que se queira ainda fiel a
exigncias gerais de emancipao. N o entanto, fato que apren
demos a associar o inumano dimenso das catstrofes histricas,
um pouco como se as portas da violncia destruidora ou da desa
gregao normativa fossem sempre abertas quando esquecemos o
que o homem deve ser, quais os atributos essenciais de sua huma
nidade, quais os predicados que lhe determinam. Sentimo-nos
seguros ao reencontrar a imagem identitria do homem, isso a
ponto de imaginar que a ausncia de tal imagem s poderia gerar
o caos e a deposio de todo projeto de racionalizao social. O
que no poderia ser diferente, j que a razo no apenas um
modo de se orientar no julgamento, mas normatividade que visa
produzir uma forma de vida em que a determinao completa da hu
manidade do homem seria possvel. N o entanto, talvez seja o caso
de mostrar que esse modo de pensar limitado, pois na capaci
dade de se reconhecer naquilo que no porta a imagem identit
ria do homem que reside o fundamento para uma determinao
no normativa e renovada da razo. Realizar uma humanidade libe
rada da imagem do homem pode nos fornecer um novo horizonte
para as lutas polticas e as estratgias de crtica do existente.
A o 223
Autonomia, autenticidade e unidade
A fim de expor claramente a necessidade de retornar cr

tica ao humanismo, devemos, a princpio, compreender que ho
mem esse que atualmente se dissolve e o que podemos esperar
desse processo histrico com certeza irreversvel.
Digamos que esse homem que hoje se dissolve , sobre
tudo, o suporte de trs atributos determinantes que tradicio
nalmente definem a humanidade do homem. A significao de
tais atributos confunde-se com o prprio desenvolvimento do
pensamento moderno. Primeiro, temos a autonomia individual
da vontade e das condutas. Essa autonomia estaria vinculada
capacidade de os sujeitos porem para si mesmos a sua prpria Lei
moral, transformando-se assim em agentes morais capazes de se
autogovernar. Por um lado, ao serem os legisladores de si prprios,
os sujeitos poderiam se autodeterminar. Essa ideia de autodetermi
nao central, pois traz para dentro do humano um movimen
to prprio quilo que conhecemos por substncia primeira , a
saber, o movimento de ser causa de si mesmo, causa sui. O sujeito
autnomo pode se autodeterminar porque a causa da sua ao
lhe imanente, no lhe externa, j que fruto de sua prpria
liberdade.
Por outro lado, por serem autnomos, os sujeitos so aptos
a deliberar racionalmente no solo seguro de sua interioridade, como
quem cria uma espcie de tribunal mental no qual julgo meus
prprios atos, realizados ou potenciais, em que tomo distncia, trans
cendendo minhas inclinaes e desejos ao apoiar-me na Lei que
me faz sujeito. Por serem capazes de julgar a si mesmos, os sujei
tos so imputveis, so responsabilizados por aquilo que fazem e
desejam, j que poderiam, atravs de deliberao racional, sempre
fazer outra coisa do que fazem, impor uma norma a desejos que
julgam irracionais e imorais. O que explica por que, at hoje, os
no dotados de autonomia (por serem loucos ou por no terem
desenvolvido aptides psicolgicas necessrias para tanto, como
as crianas) no so juridicamente imputveis.
Se o primeiro atributo da humanidade do homem a au
tonomia, o segundo seria a autenticidade que permite aos sujeitos
postular expectativas de expresso da individualidade autnoma
nas dimenses sociais do trabalho e da linguagem. Tradicional-
mente, a autenticidade permite aos sujeitos se reconhecerem na

exterioridade como individualidades insubstituveis capazes de
produzir e se expressar a partir de estilos singulares. Estilo deve
aqu ser compreendido como modalidade de integrao do in
dividual em um processo concreto que trabalho e que se apre
senta necessariamente em todas as formas de prtica3.Tais indi
vidualidades, atravs da singularidade do estilo, conseguiriam dar
forma ao que tinha sua realidade ligada, at ento, apenas inten
cionalidade alojada na irredutibilidade da pura interioridade. Nesse
sentido, a autenticidade um atributo que garante a existencia,
de direito, de um principio de expressibilidade entre a potencialidade de
minha individualidade singular e a exterioridade intersubjetiva
das dimenses da linguagem e do trabalho.
Vemos como esses dois atributos at agora descritos fun
dam uma tenso a ser equacionada no interior da humanidade do
homem. Tenso que, ao dissociar-se, cria dois modelos de liber
dade: um pautado na autonomia moral e outro na autenticidade
individual. N o entanto, pensar a superao dessa ciso pode ser
visto como tarefa maior a organizar o desenvolvimento da filoso
fia moral4.
Talvez, por admitir a tarefa de tal superao, encontremos
um terceiro atributo a determinar a humanidade do homem: a
unidade reflexiva do que consciente de si mesmo. Essa unidade
assegura os sujeitos no solo estvel da autoidentidade capaz no
apenas de garantir que todas as minhas representaes mentais
sejam, de fato, reconhecidas como minhas, mas tambm de fundar a
coerncia da personalidade que faz do desenvolvimento psicol
gico um movimento em que cada momento singular o desdo
brar de uma mesma identidade. Essa unidade poderia ser rompi
da, por exemplo, por sintomas ou por automatismos maqunicos
nos quais no me reconheo mais em mim mesmo, como uma
espcie de autenticidade que no poderia mais se pr. Lembremos
como o inconsciente em Freud aparece, em larga medida, como
o domnio do Es, ou seja, do Isso que aparece como um corpo es
tranho no interior do Si mesmo, como algo que teima em no se
submeter primeira pessoa do singular para alojar-se na terceira
3 G RANGER, Gilles-Gaston, Filosofia do estilo, So Paulo: Perspectiva, 1974, p. 17.

4 Vimos alguns resultados da hipstase desses dois modelos de liberdade no captulo II,
atravs de uma leitura da filosofia hegeliana do direito.
A o 225
pessoa indeterminada. N o entanto, a princpio acreditamos que

rupturas dessa unidade so situaes patolgicas que poderiam
ser ultrapassadas atravs da reconstruo de unidades menos rgi
das, mas nem por isso menos efetivas em seu poder de sntese.
Que autonomia, autenticidade, unidade e seus conceitos
derivados como imputabilidade, autodeterminao, individuali
dade, estilo, interioridade, autoidentidade sejam os atributos car
deais da humanidade do homem, eis algo que nos explica por que
encontramos tais termos na constituio dos horizontes de regu
lao dos mltiplos campos de reflexo da ao humana. Por exem
plo, no um mero acaso que autonomia (e seu oposto, a alie
nao) seja um termo fundamental tanto para a filosofia moral
quanto para a poltica, para a clnica dos fatos psicolgicos5 e para
a esttica (cuja fundao do seu campo se confunde exatamente
com as discusses relativas autonomia da obra de arte, ao advento
da forma autnoma).
O mesmo vale para autenticidade , valor-chave tanto para
a esttica quanto para a crtica estereotipia do mundo do traba
lho colocada em circulao, por exemplo, pela crtica social ani
mada por maio de 1968 com suas exigncias de repensar as pr
ticas a partir da criatividade e do fim da uniformizao, como nos
demonstraram os socilogos Luc Boltanski e Eve Chiapello6. A au
tenticidade ainda aparece no campo do poltico quando falamos
da espontaneidade das massas e dos movimentos sociais como
uma espcie de valor regulador. Da mesma forma, a clnica do so
frimento psquico descreve o bloqueio da autenticidade atravs,
por exemplo, da fala vazia (para usar um termo caro a Jacques
5 Uma das dimenses fundamentais do trabalho de Foucault consiste em mostrar como

a psiquiatria moderna, essa que tem em Pinei e Tuke seus nomes fundadores, encon
tra o solo de orientao para suas prticas quando orienta sua anlise diagnostica
atravs de ideias reguladoras como vontade autnoma e vontade alienada. Ver,
por exemplo, FOUCAULT, Michel, O poder psiquitrico, op. cit.
6 Ver BOLTANSKI, Luc e CHIAPELLO, Eve, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris:
Gallimard, 1999. Entre outras coisas, encontramos aqui a exposio de como a des-
regulamentao do mundo do trabalho e a elevao de noes como flexibilidade,
risco, modificao contnua a dispositivos de justificao do thos capitalista esto
intimamente ligadas absoro, pelo prprio capitalismo, de uma crtica feita a partir
de exigncias de autenticidade que encontrou impulso a partir dos movimentos de
maio de 1968. Crtica ao capitalismo que os autores chamam de crtica artista, pois
vinculada s tentativas de efetivao de um modo de vida bomio em que era ques
to de denunciar o desencantamento e a inautenticidade do mundo do trabalho.
Lacan7). No creio ser necessrio insistir na polissemia de unida

de . At porque essa presena dos mesmos termos em campos
autnomos de saberes e prticas indica apenas como, em todo
lugar onde questo do homem, deparamos com o mesmo ho
rizonte de validao e julgamento.
N o entanto, no deixa de ser bastante sintomtico que
autonomia, autenticidade e unidade sejam atributos fundamen
tais da humanidade do homem porque, sua maneira, eles tam
bm so atributos do ser divino. Como se costuma dizer, o ho
mem (esse mesmo homem resultante do projeto filosfico da
modernidade desencantada) a imagem e semelhana de Deus.
E os traos dessa semelhana so, no fundo, a partilha de atribu
tos que fornecem horizontes reguladores como: ser causa de si
mesmo (autonomia), no conhecer nenhuma diferena irredut
vel entre potncia e ato (autenticidade), ser sempre idntico a si
mesmo na multiplicidade de suas aes (unidade). Como dir
Deleuze: Humanos ou divinos, so sempre os mesmos predica
dos, quer eles pertenam analiticamente ao ser divino, quer eles
sejam sinteticamente ligados forma humana. 8 Frase decisi
va por insistir que o que garante a forma do humano no dis
tinto do que constitui o projeto teolgico que marca a auto
conscincia diferencial do Ocidente. O que nos leva a perguntar
se as tentativas de conservar a humanidade do homem no se
riam, no fundo, maneiras relativamente astutas de perpetuar o
pensamento ocidental sob a sombra de certa teologia que no
tem coragem de dizer seu nome. Como se o homem fosse, no fundo,
um astuto projeto teolgico-poltico, um projeto teolgico que se
impe em suas consequncias sociopolticas. Nesse sentido, por
mais contraintuitivo que isso possa parecer, a crtica ao humanis
mo , no fundo, crtica determinao do campo possvel de ex
perincias por modos de pensar herdados de construes teol
gicas. O que demonstra como o humanismo sempre fo i a continuao
da teologia por outros meios.
7 Sobre a funo, na psicanlise lacaniana, de exigncias de autenticidade na relao

entre sujeito e linguagem, ver DEWS, Peter, A verdade do sujeito: linguagem, vali
dade e transcendncia em Habermas e Lacan. In: SAFATLE, Vladimir, Um limite
tenso: Lacan entre a filosofia e a psicanlise, op. cit., pp. 75-106.
8 DELEUZE, Gilles, Logique du sens, Paris: Seuil, 1969, p. 130.
A o 227
Um projeto teraputico
Mas dizer isso ainda muito pouco. Pois, em ltima ins

tncia, falar que determinada forma de pensar tem parte com
esquemas herdados de construes mtico-religiosas trivial. Di
ficilmente encontraremos alguma forma de pensar que, de uma
maneira ou outra, no tenha parte com esquemas herdados de
construes mtico-religiosas. At porque, como dizia Hegel,
tais construes so elaboraes sociais que visam permitir aos
sujeitos pensar, ainda que de maneira no completamente ela
borada, o que incondicional e aspira ter validade universal.
Nesse sentido, elas so momentos maiores, mesmo que ainda in
completos, de toda forma de pensar que reflete sobre universali
dade e incondicionalidade.
N o entanto, podemos nos perguntar: qual forma de vida
esse projeto teolgico-poltico ligado ao destino da categoria
homem pressupe? Quais experincias so possveis e quais so
impossveis para o homem? Impossvel no significa aqui ine
xistente , mas simplesmente no pensvel , da mesma forma
que costumamos dizer de um objeto contraditrio que ele no
pensvel, que no pensvel que Scrates seja, ao mesmo tempo
e sob o mesmo aspecto, homem e no homem. Nossa pergunta
deve ser, pois: quais experincias esto impossibilitadas de ser
pensadas e integradas vida devido ao advento do homem? Todo
projeto teolgico impe uma separao, o que nos leva a pergun
tar sobre o que est separado da experincia dos sujeitos devido
ao advento do homem.
Essas so formas mais genricas de desdobrar uma estrat
gia que se iniciou no captulo V e, assim, questionar se os valores
de autonomia, autenticidade, unidade e identidade no acaba
riam por produzir uma vida necessariamente mutilada, pois im
possibilitada de integrar e pensar experincias que o homem ne
cessariamente recalca, denega e expulsa para fora de si com todas
as suas foras. Experincias que s poderiam ser pensadas l onde
a imagem do homem se dissolve, da mesma maneira que dissol
vemos um rosto de areia na borda do mar. Pois gostaria de insistir
neste ponto: o homem fundamentalmente uma forma de pensar.
Isso fica claro se lembrarmos que sua unidade pressupe a eleva
o dos princpios de identidade e de no contradio condio
de postulados ontolgicos (e no apenas de premissas lgicas).
Sua autonomia pressupe a crena em estratgias de constituio

transcendental de objetos da experincia. Sua autenticidade pres
supe a realidade de termos singulares. Esses trs procedimentos
articulados conjuntamente produzem aquilo que um dia Deleu-
ze chamou de imagem do pensamento, maneira que o pensamento
tem de constituir objetos e processos que apenas reiteraro as re
gras gramaticais que ele naturalmente aceita como pressuposto
no questionvel. Naturalizao da gramtica cujo resultado final
a necessria entificao de um sensus communis9.
Nesse sentido, gostaria de colocar uma hiptese a ser avalia
da: o homem como entificao de certo regime de pensar , alm
de um projeto teolgico-poltico, um projeto eminentemente tera
putico. Entendamos terapia aqui como conjunto de procedimen
tos que visam tanto impor certa normalidade como padro de
normatividade da vida quanto fortalecer a vida, assim normatizada,
contra tudo o que possa adoec-la, tir-la da sua norma.
Quem diz terapia diz procurar livrar-se de um estado ante
rior de sofrimento. De fato, o homem como projeto regulador
fundamental da modernidade aparece como mecanismo de defe
sa contra um estado de sofrimento que bem poderamos chamar,
seguindo Axel Honneth, de sofrimento de indeterminao .
Vimos, no primeiro captulo, como, a partir de Hegel, en
contramos quadros de caracterizao da modernidade como era
prpria a certo sentimento subjetivo de indeterminao e ano-
mia resultante da perda de horizontes estveis de socializao. A
partir de ento, o sujeito s poderia aparecer como
9 Imagem significa aqui o que determina o regime de visibilidade do pensamento,

aquilo que o pensamento capaz de ver, de dispor e determinar, um pouco como
determinamos e diferenciamos coisas no espao. Essa condio de visibilidade do
pensar est ligada aos pressupostos implcitos que colocam o pensamento em uma
boa direo natural. Isso significa elevar as relaes entre linguagem filosfica e linguagem
pr-filosfica condio de problema filosfico maior. Pois a linguagem pr-filosfica, essa
linguagem ordinria prpria ao senso comum, que forneceria ao pensar filosfico
seu conjunto tcito de pressuposies no problematizadas. Isso fica claro em afirma
es como: Os postulados em filosofia no so proposies a respeito das quais o
filsofo nos pede que aceitemos, mas ao contrrio temas de proposies que conti
nuam implcitas e que so ouvidas de maneira pr-filosfica. Neste sentido, o pensa
mento conceituai filosfico tem por pressuposto implcito uma imagem do pensamen
to, pr-filosfica e natural, tomada do elemento puro do senso comum (DELEUZE,
Gilles, Difference et rptition, op. cit., p. 172).
A o 229
essa noite, esse nada vazio que contm tudo na simplicidade des
sa noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamen
te mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao esp
rito, ou que no existem como efetivamente presentes (...). E
essa noite que descobrimos quando olhamos um homem nos
olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que
se avana diante de ns.10
Digamos que o homem como projeto teraputico apare

ce exatamente como mecanismo de defesa contra tal noite do
mundo que se avana diante de ns. Como vimos, Hegel, contra
riamente a tal tendncia, via essa noite como manifestao de uma
potncia de indeterminao e de despersonalizao que habita todo
sujeito. Uma potncia de indeterminao que outro nome pos
svel para aquilo que Hegel compreende por infinitude, j que o
infinito exatamente o que demonstra a instabilidade de toda de
terminao finita, o colapso de toda analtica da finitude. Isso nos
permitiu dizer que sujeito ,para Hegel, o nome de uma opera
o de inscrio da infinitude na dimenso do existente. O que
nos explicaria por que os dois termos que Hegel mais utiliza para
descrev-lo so fluidez (.Flssigkeit ) e inquietude ( Unruhe ).
Fluidez e inquietude daquilo que expe a instabilidade de toda
determinao finita, at porque Hegel n.o se sente comprometi
do com a normatividade da figura antropolgica do homem. Ao
contrrio, se o homem a noite do mundo, porque ele esse
animal que se constitui quando suporta a fora de seu prprio de
saparecimento, quando capaz de constituir operaes sintticas
com aquilo que lhe nega.
Essa afirmao faz-se necessria porque ns, ao contrrio
de Hegel, aprendemos a esconjurar tal indeterminao brandin
do a crena de que a articulao entre autonomia, autenticidade
e procedimentos de unidade sinttica derivados do Eu nos per
mitiria criar normatividades que nos orientariam de maneira se
gura no agir e no julgar. Insistamos neste aspecto: a humanidade
do homem e seus atributos aparecem como promessa de cura con
tra a indeterminao. Como se at hoje no parssemos de olhar
o homem e dizer: Fora desse Ser ou dessa Forma, vocs s tero o
caos... 11 Promessa de separao em relao a uma potncia de
10 HEGEL, G.W .,Jenenser Realphilosophie II, Hamburgo: Felix Meiner, 1967, pp. 180-1.
11 DELEUZE, Giles, Logique du sens, op. cit., p. 129.
indeterminao que nos desacostuma da finitude e, por isso, pa

rece nos levar dissoluo de si. Por isso, contra esse projeto te
raputico assentado na perpetuao do homem, talvez devamos
dizer, com Deleuze:
Se nos perguntarem por que a sade no basta, por que a quebra

desejvel, talvez seja porque sempre pensamos atravs dela e de
suas bordas, e que tudo o que foi bom e grande na humanidade
entra e sai por ela, em pessoas prontas a destruir a si mesmas, e
que prefervel a m orte sade que nos propem .12
Talvez a morte seja prefervel porque, como vimos no ca
pitulo V, bem provvel que nosso sofrimento mais aterrador no
esteja exatamente vinculado a alguma forma de sentimento de
indeterminao resultante da perda de relaes sociais substan
cialmente enraizadas, estveis. Nosso sofrimento mais aterrador esse
resultante do carter repressivo da identidade.
Tudo se passa como se o pensamento contemporneo to
masse conscincia de que as expectativas emancipatrias da razo,
essas expectativas que prometiam retirar o homem de sua mino-
ridade e, como dizia Descartes, ser senhor da natureza , haviam
produzido o inverso daquilo que era seu conceito. Uma inverso da
emancipao em dominao de si que no deixava de estar ligada
ao destino desse conceito que serve de fundamento racionali
dade moderna: o homem. Pois no foram poucos aqueles que
insistiram na questo: quanto devemos pagar para que a unidade,
a autonomia, a transparncia e a identidade do homem possam se
impor como realidade? O que deve acontecer com a experincia
de ns mesmos para que ela possa ser vista como campo que se
submete a tais categorias? E o que acontece com a experincia
do mundo quando o fundamento da experincia uma limitao
do sujeito a partir desses atributos?
0 que o inumano?
H uma maneira de responder a tais perguntas que passa por

tentar definir o que seria um sujeito que no pudesse mais ser pen
12 Idem, p. 188.
A o 231
sado a partir dos atributos que fundam a humanidade do homem.

Ou seja, um sujeito que seria a realizao do inumano.
Primeiro, no devemos compreender o inumano como o
conjunto heterclito de tudo aquilo que no conforme a imagem
do homem. Pois isso significaria definir humano e inumano
a partir de uma relao de exterioridade indiferente, quando, na
verdade, os dois termos tecem uma profunda relao comple
mentar de oposio. Quando dizemos, por exemplo, que as con
dies de trabalho so inumanas , mostramos como inumano
designa o que define humano por excluso. Ele o que o hu
mano nega para se afirmar como tal. o que o homem nega para
poder se reconhecer na imagem do humano. Uma negao ainda
mais forte porque, diga-se de passagem, o inumano uma poten
cialidade para a qual o homem sempre pode retornar. Ele o li
mite interno do homem. Mas, se definirmos a humanidade do ho
mem atravs da articulao conjunta dos atributos de autonomia,
autenticidade e unidade, ento no ser motivo de surpresa des
cobrir que as trs figuras fundamentais do inumano so desarti-
culaes desses trs atributos.
Contra a autonomia, o inumano aparece como a esfera da
animalidade sempre potencialmente presente no homem. Encon
tramos aqui a distino clssica entre humanitas e animalitas. Pois a
animalidade indicaria a submisso cega da conduta ao regime me
cnico de causalidade da natureza. Como se a natureza fosse ne
cessariamente o outro da liberdade, o espao no qual a liberdade
humana no pode encontrar-se. Temos o direito de perguntar se
o que sabemos atualmente da natureza no nos exigiria rever tal
dicotomia.
Mas afirmar a necessidade de a humanidade no passar na
animalidade, diferenciar-se radicalmente da animalidade, significa
principalmente negar com todas as foras tudo o que, em mim,
guarda uma afinidade mimtica com o que no imediatamente
humano. Negao que se inverte facilmente em dominao e vio
lncia contra o que, em mim, teima em se ver nos olhos opacos
de um animal. Assim, a afirmao peremptria da humanidade do
homem acaba por se transformar em selvageria contra tudo o que,
em mim, ainda guarda os traos da animalidade (como os impul
sos, as pulses, os desejos patolgicos). Dessa forma, a humani
dade se realiza sob a forma invertida da animalidade distorcida, da
brutalidade animalesca contra a animalidade. Uma brutalidade que

s pode ser desativada recuperando a dimenso do inumano13.
Por sua vez, contra a autenticidade, o inumano seria a di
menso do radicalmente impessoal e despersonalizado. Nesse con
texto, devemos entender por impessoal o que no pode mais ser
individualizado atravs da realidade institucionalmente reconhe
cida da pessoa ou da personalidade psicolgica do Eu. No poder
mais so palavras que designam uma temporalidade precisa por
indicar aquilo que, dentro de mim, resiste a continuar submeten
do-se forma de um Eu. Se aceitarmos que o Eu, como bem
mostrou o psicanalista Jacques Lacan, resultado de um processo
de alienao fruto de socializaes que operam fundamentalmen
te atravs de identificaes nas quais internalizo modos de sntese
e qualidades de um outro, e se lembrarmos que pessoa , tal como
a compreendemos hoje, uma categoria derivada historicamente
do direito romano de propriedade (dominus), uma categoria que,
por ainda guardar os traos de sua origem, era vista por filsofos
como Hegel, como expresso de desprezo 14 devido sua nature
za meramente abstrata e formal advinda da absolutizao das rela
es de propriedade, podemos dizer que o impessoal essa forma
corrosiva que me permite pensar o Si mesmo para alm dos modos
de individuao prprios pessoa jurdica de direitos e do Eu psi
colgico. Nesse sentido, lembremos como, para Hegel, a absoluti
zao da pessoa s poderia levar a equvocos como os de pensar
toda relao intersubjetiva a partir da forma do contrato entre pro
prietrios. Vimos como um exemplo desse barbarismo , segundo
o filsofo alemo, seria a maneira com que Kant compreende o
casamento como um contrato de duas pessoas de sexos diferentes
tendo em vista a possesso recproca das qualida des sexuais do outro.
Por outro lado, vincular o Si mesmo dimenso do impes
soal certamente uma operao contraintuitiva. Quando dizemos,
por exemplo, Este texto impessoal , queremos dizer que ele
desprovido de estilo por ter a linguagem de ningum , que
13 Para a descrio desse processo de inverso da humanidade em animalidade distorci

da, ver H O R K H EIM ER , Max, The Revolt o f Nature. In: Eclipse o f Reason, Lon
dres: Continuum, 2004, pp. 63-86.
14 HEGEL, G.W. F., Fenomenologa do esprito II, op. cit., p. 33. Para uma exposio geral
sobre o advento da noo de pessoa, ver MAUSS, Mareei, Um a categoria do es
prito humano: a noo de pessoa, de Eu. In: Sociologia e antropologia, So Paulo:
Cosac Naify, 2003, pp. 367-98.
A o 233
inexpressivo. N o entanto, no mero acaso que momentos deci

sivos da arte contempornea tenham sido animados pela luta con
tra a expresso e o estilo, temtica modernista por excelncia15.
Tratava-se de denunciar o estilo como depositrio de uma gra
mtica reificada de formas, assim como ver, na expresso subjeti
va, a tentativa de fetichizar uma segunda natureza . Que um dos
maiores escritores do sculo X X (Franz Kafka) tenha escrito em
uma linguagem desafetada, que mimetiza a impessoalidade seca
dessa fala de ningum que a linguagem burocrtica, isso de
monstra claramente como a arte conhece a expresso do inex
pressivo, o choro que faltam lgrimas 16. Como nos mostrou Sa
muel Beckett, a arte fiel ao seu contedo de verdade desconfia do
pronome pessoal da primeira pessoa.
Por fim, contra a unidade, o inumano seria a esfera do mons
truoso, mas entendamos por monstruoso aquilo que da uni
tria de um grau elevado de anomalia. Podemos seguir Georges
Canguilhem e afirmar que
anomalia vem do grego anomalia, que significa desigualdade, as

pereza; omalos designa, em grego, o que uniforme, regular, liso,
de modo que anomalia , etimologicamente, an-omalos, o que
desigual, rugoso, irregular, no sentido que se d a essas palavras,
ao talar de um terreno.17
Nesse sentido, a monstruosidade do inumano significa uma

irregularidade tal que j no pode ser pensada sob a forma unit
ria do humano, sem com isso alcanar outra forma plenamente
realizada. Por isso, h sempre algo de amorfo e informe em toda
monstruosidade.
Mas podemos aqui colocar uma questo central que Can
guilhem enuncia a respeito da monstruosidade: Na medida em
que seres vivos se afastam do tipo especfico, sero eles anormais
que esto colocando em perigo a forma especfica, ou sero in
ventores a caminho de novas formas? 18 Nesse sentido, no seria o
15 Ver, a esse respeito, ALMEIDA, Jorge, Estilo. In: Crtica dialtica em Theodor Adorno:
msica e verdade nos anos vinte, So Paulo: Ateli Editorial, 2007, pp. 79-100.
16 A D O R N O ,Theodor, sthetische Theorie, Frankfurt: Suhrkamp, 1973, p. 179.
17 CANGUILHEM , Georges, O normal e o patolgico, 5a ed., R io de Janeiro: Forense,
2002, p. 101.
18 Idem, p. 110. U m trao emancipador no interior da queer theory de Judith Butler est
vinculado exatamente a essa compreenso de que o monstruoso ( queer, cuja tradu-
inumano, como potncia que corri a forma determinada do hu

mano, a condio para que os sujeitos deixem de ser escravos de
uma forma normativa do homem? Forma necessariamente ligada
a um a^dra atualmente realizada do homem? Se levarmos em con
ta que toda verdadeira experincia histrica como ruptura da re
petio morta do passado foi ao que trouxe no seu bojo a pro-
blematizao da figura atual do homem, ento podemos nos per
guntar se nossa incapacidade de pensar e de integrar o inumano
a nossas formas de vida no seria o sintoma mais claro do medo da
histria e, mais profundamente, do medo da poltica, j que pode
mos dizer que ela no , como dizia Aristteles, o atributo princi
pal desse animal que o homem, zoon politikon. Ao contrrio, ela
esse espao no qual o homem procura incessantemente criar
modos de reconhecimento no inumano, dessa noite do mundo
que nos exige ir l at onde a imagem de si no alcana.
A verdadeira catstrofe
Vale a pena terminar este captulo explicando tal ponto.

Para tanto, podemos nos servir do comentrio de uma tragdia
grega, Antgona. Pois aprendemos a definir tanto as catstrofes s-
cio-histricas quanto os impasses subjetivos resultantes do esque
cimento dos atributos essenciais da humanidade do homem. Mas
talvez devamos dizer o contrrio, ou seja, que tais catstrofes so
resultantes da incapacidade de se reconhecer naquilo que no tem
mais a forma do homem. Isso ns sabemos desde Antgona.
Muito haveria a se dizer a respeito dessa tragdia que pa
rece acompanhar, ao menos desde o idealismo alemo, a reflexo
sobre a tenso entre as exigncias de reconhecimento da subjeti
vidade e as estruturas da normatividade social. Muito haveria a se
dizer principalmente no que se refere s mutaes que a inter
pretao dessa tragdia sofreu ao longo do tempo. Da mesma for
ma, seria necessria uma discusso demorada sobre a maneira
com que textos como Antgona e Edipo rei constituem, tal como
Adorno e Horkheimer disseram de Odisseia, uma pr-histria da
o aproximada seria estranho, esquisito) no campo da sexualidade muitas ve

zes a primeira figurao de novas formas de vida.Ver,por exemplo, BUTLER,Judith,
Gender Trouble, op. cit.
A o 235
subjetividade com consequncias decisivas para a compreenso

das tenses depositadas na categoria moderna de sujeito. Essa dis
cusso deveria ainda levar em conta, como bem nos mostrou
George Steiner, como a recuperao do interesse por Antgona
est profundamente vinculada ao advento da Revoluo Francesa
e de sua conscincia da possibilidade do que tem validade univer
sal desertar a esfera do ordenamento jurdico para alojar-se no
princpio de subjetividade19.
N o entanto, gostaria apenas de insistir em um aspecto fun
damental salientado por uma das interpretaes mais influentes
apresentada na segunda metade de sculo X X : aquela fornecida
por Jacques Lacan. Aqui, no se trata de procurar fornecer a anlise
exaustiva da leitura lacaniana da tragdia, mas apenas de lembrar
como Lacan coloca o problema da confrontao com o inumano
no cerne da histria. O que o leva a dizer que o enigma apresen
tado por Antgona seria esse de um ser inumano , de algum
que sai dos limites do humano20. Assim como Sfocles seria
aquele convocado quando se trata de mostrar como, para ns, o
homem est se decompondo21.
Por outro lado, no desprovido de interesse lembrar que
Antgona o primeiro texto grego em que encontramos a palavra
(lnea 821). Ela se refere sua deciso de, por vontade
prpria, ser a primeira a entrar viva no interior do Hades.Vemos
assim como a autonomia aparece aqui como vontade que est
disposta a no levar em conta a integridade fsica do agente para
poder se realizar. Pois aqui se abre a dimenso prpria a algo que
poderamos chamar de integridade moral , ou seja, o clculo
subjetivo referente necessidade de aes que podem, em certas
circunstncias, relativizar as exigncias prprias hipstase do prin
cpio de autoconservao.
Mas voltemos leitura de Lacan. Inicialmente, ele insiste
que a figura de Antgona inumana por agir para alm de todo
clculo utilitarista do prazer e desprazer, por recusar tudo aquilo
que poderia individualiz-la como pessoa provida de interesses
particulares. Ao falar isso, Lacan pensa principalmente no fato de
Antgona saber que, ao enterrar Polinices, nunca poder realizar
19 Ver, sobretudo, o primeiro captulo de STEINER, George, Antigones,Yale University

Press, 1996.
20 LACAN, Jacques, Sminaire VII, op. cit., p. 306.
21 Idem, p. 319.
236 G r a n d e H o tel A b is m o
os papis sociais que determinam sua identidade socialmente re

conhecida, a saber, ser me e mulher. Ela ser assim expulsa do
universo simblico que sustenta a polis e, por isso, morta duas vezes,
fsica e simbolicamente. N o entanto, sua ao no apenas feita,
mas repetida.
Levar em conta essa ao que no calcula importante para
Lacan por lhe permitir defender que Antgona teria trazido algo
como uma tica para alm do princpio do prazer. Mas notemos
a particularidade dessa estratgia. A afirmao de aes que so
feitas sem levar em conta o clculo utilitarista de maximizao do
prazer e afastamento do desprazer no nos leva, necessariamente,
a uma distino entre desejos particularistas ligados de maneira
privilegiada a objetos patolgicos e vontade pura autnoma ca
paz de preencher exigncias de universalidade. Nesse sentido, no
podemos dizer que a deliberao siga aqui o modelo que consis
te em dar a si mesmo uma Lei moral enunciada em condies de
autonomia. Tudo se passa como se Lacan procurasse, atravs de
Antgona, pensar um modelo de deliberao racional em que a
heteronomia de um vnculo patolgico de objeto fosse capaz
de expressar uma exigncia universal de validade.
Esse ponto se perde quando lemos, em chave particularis
ta, os motivos que levam Antgona a enterrar seu irmo e deso
bedecer lei da plis. Lacan insiste que no devemos esquecer
como, para Antgona, sua ao de render homenagens funerrias
ao irmo criminoso demonstrava, ao contrrio, o particularismo da
lei da plis enunciada pela contingncia de um homem, Creonte.
Da sua fala central:
Mas Zeus no foi o arauto delas [as leis enunciadas por Creonte]
para mim, nem essas leis so as ditadas entre os hom ens pela
justia, companheira de morada dos deuses infernais; e no me
pareceu que tuas determinaes tivessem fora para im por aos
mortais at a obrigao de transgredir normas divinas, no escri
tas, inevitveis; no de hoje, no de ontem , desde os tempos
mais remotos que elas vigem, sem que ningum possa dizer quan
do surgiram .22
O fundamental, nessa afirmao, que a ao no legiti
mada simplesmente em nome do vnculo natural ao sangue e do
22 SFOCLES, Antgona. In: A trilogia tebana, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006, p. 219.
A o 237
carter insubstituvel do irmo, mas principalmente legtima por

que a lei divina entrega, aos membros da famlia, a obrigao de
realizar o reconhecimento da incondicionalidade da posio dos sujeitos,
para alm das determinaes contextuais de aes. Incondiciona
lidade expressa na obrigao do rito funerrio. Como dir Lacan:
Antgona representa, por sua posio, esse limite radical que,
para-alm de todo contedo, para-alm de tudo o que Polinices
pde fazer de bem e de mal, de tudo o que pde lhe ser inflingi
do, mantm o valor nico de seu ser.23
Nesse ponto, Lacan acaba por ser fiel a um aspecto essencial
da leitura hegeliana de Antgona. Hegel descarta que o relaciona
mento dos membros da famlia seja o relacionamento da sensibi
lidade ou o exclusivismo da relao de amor. Antes, ele consiste
em pr o Singular para a famlia, em subjugar (unterjochen) sua
naturalidade e singularidade e em educ-lo para a virtude, para
viver no universal e para o universal . N o entanto, no deixa de
ser sintomtico que Hegel diga que essa formao do Singular para
viver no universal se realize de maneira mais bem-acabada no rito
fnebre, no cuidado em relao ao morto. Pois o morto aque
le que, da longa srie de seu Dasein disperso, se recolheu em uma
figurao acabada [a figura venerada pela memria] e se elevou da
inquietao da vida contingente quietude da universalidade .
Esse permanecer de um agir que vale incondicionalmente e que
deve ser conservado incondicionalmente a essncia da lei divina
que Antgona expressa. Lei que, por sua vez, a potncia do puro
Universal abstrato que, como fundamento (Grund) da individua
lidade, reconduz a individualidade pura abstrao24. Isso significa
que a lei divina a primeira posio da individualidade como in
condicionalidade ou, por enquanto, abstrao. N o entanto, Hegel
no deixa de lembrar que esse o fundamento da prpria indi
vidualidade e algo desse fundamento deve necessariamente passar
no fundado.
Nesse sentido, podemos dizer que a impossibilidade de o
fundamento ser posto no interior da plis demonstra, j para
Hegel, o carter irrealizado da noo de eticidade no mundo gre
go. Lembremos, nesse sentido, como Hegel insiste que a plis
deve seguir uma dupla lei (a lei divina que encontra seu seio na
23 Idem, p. 325.
24 HEGEL, G.W. E, Fenomenologa do esprito II, op. cit., pp. 12-3.
famlia e a lei da comunidade). Por seguir essa dupla lei, a polis

deve sustentar-se na tnue linha do que no agrava nenhuma das
duas. N o entanto, trata-se de unia tarefa impossvel, pois a posi
o de uma implica a reduo da outra ao nvel da particularida
de. A no ser que a polis seja capaz de se organizar a partir de
exigncias de reconhecimento de uma universalidade geral que
a base universal da conscincia singular e essncia da lei da fami
lia, o que no o caso da polis grega, j que ela ainda desconhe
ce a concepo de que o sujeito se realiza em um Estado despro
vido de traos comunitaristas e identitrios. Ou seja, no se trata
de anular o que se aferra no interior do mundo subterrneo da
familia, mas de mostrar como ele pe, mesmo que de maneira
imperfeita, exigncias de incondicionalidade que a polis ainda
no capaz de dar conta. Fato que a feminilidade, essa eterna
ironia da comunidade , faz questo de lembrar.
Assim, a comunidade produz o princpio de sua runa atra
vs da ao repressora contra uma fora que ela no reconhece.
Ao final, o que foi posto, pelo governo, como interesse particular
demonstrar a particularidade do interesse do governo, rompen
do a imediaticidade do vnculo Lei. A partir de ento, a substn
cia tica ser apenas uma universalidade formal, ou seja, a comu
nidade desprovida de esprito do estado de direito romano. Por
isso, contrariamente ao que diz Lacan, no h promessa de con
ciliao ao final da leitura hegeliana de Antgona.
A hum anidade de quem reconhece o inumano
Levando isso em conta, podemos voltar leitura de Lacan

a fim de compreender algumas de suas caractersticas maiores.
Vrias foram as leituras que insistiram no conflito insolvel entre
a lei da famlia e a lei da plis, entre Antgona e Creonte. N o en
tanto, ao menos nesse ponto, Lacan tende a romper essa tradio
que encontra seu esteio maior em Hegel e afirmar a importncia
tica de Antgona a despeito da perspectiva de Creonte. Talvez a
interpretao que sugiro nos explique por que Lacan no v em
Creonte um princpio de Lei que se confronta com outro princ
pio, mas, principalmente, o desejo em infligir, a seu inimigo Poli
nices, uma segunda morte. Segundo Lacan, esse desejo de infligir
A o 239
uma segunda morte se expressa atravs de uma linguagem da

razo prtica , ou seja, a partir da tentativa de transformar o bem
de todos em Lei sem limites que visa aniquilar todo ponto de
excesso que no se submeta enunciao da Lei.
De fato, essa leitura lacaniana prpria de um tempo que
no acredita mais na possibilidade de a figura atual da Lei que
sustenta as interaes sociais dar conta do que da ordem das
exigncias de reconhecimento de sujeitos. Poderamos mesmo
dizer que, em situaes de runa da eticidade, parece no haver
outra coisa a fazer seno apelar para a irredutibilidade da subjeti
vidade. Por isso Lacan precisa insistir que a Lei seguida por Cre-
onte h muito perdeu substancialidade. Mas a astcia aqui consis
te em afirmar que a prova dessa perda o fato de a Lei da plis
no dar mais conta de imperativos de universalidade. Imperativos
de universalidade enunciados de uma posio que, do ponto de vista da
plis, aparece como particular.
Nesse sentido, podemos compreender melhor esse impera
tivo tico que Lacan prope: no ceder em seu desejo . Certa
mente, no se trata de alguma forma de profisso de f particula
rista. Ao contrrio, essa , no fundo, uma maneira de dizer que, nos
momentos em que o desejo eleva um vnculo singular condio
de universal, quando ele deseja um universal a partir de uma si
tuao singular, no eticamente admissvel ceder. Pois ceder nes
sa situao singular equivale a colocar em xeque a possibilidade
mesma de realizao do universal. A proposio de Lacan equiva
le a algo como: h situaes em que o vnculo patolgico a objetos sin
gulares a maneira de o universal se realizar. Nessas situaes, im
pensvel ceder.
Tentemos compreender melhor esse ponto. Uma maneira
possvel de ler o seminrio VII dizendo que, atravs de reflexes
sobre a natureza da ao moral, Lacan procurava principalmente
criticar um modelo de deliberao racional baseado na autonomia
da vontade. Maneira de insistir que a psicanlise no poderia ser
pensada como processo clnico de reconstruo das condies sub
jetivas de autonomia, ou mesmo de autenticidade e unidade perdi
das. Da por que Lacan insiste, durante todo o seminrio, em vin
cular a ao moral capacidade de o sujeito se reconhecer em algo
que desarticula sua unidade e sua identidade. Reconhecer-se em
algo que se impe ao no como um projeto longamente ma-
turado que enuncio para mim mesmo como fruto do meu livre-
-arbtrio, mas como um gozo heternomo do ponto de vista do

sistema de interesses e de autoconservao do Homo psychologi-
cus. No o livre-arbtrio de um projeto, mas o pthos de um gozo
que mostra como a fora dos grandes carteres no escolherem,
mas simplesmente serem o que querem e realizam25.
Devemos, no entanto, lembrar como, em Lacan, esse gozo
est profundamente vinculado recuperao de algo do qual o
sujeito precisou separar-se a fim de se constituir como Eu aut
nomo e autoidntico. Algo que, por isso, radicalmente estranho
imagem unificada de si, um Outro absoluto do sujeito26, para
falar com Lacan. Nesse ponto, interessante lembrar como a ex
perincia psicanaltica acaba por produzir uma ruptura com pers
pectivas evolucionistas lineares. N o interior do processo de de
senvolvimento e de maturao, o sujeito no deve apenas ultra
passar fases, mas tambm saber recuperar as aspiraes do que fi
cou para trs em tais processos, internalizar o que permanece sob
as marcas de um passado arruinado. Essa capacidade de ouvir a
voz do que foi arruinado pelo progresso em direo individua
o o que permitir ao sujeito constituir relaes no narcsicas
a si e ao outro.
Essa capacidade de reconhecer afinidades mimticas com
o que foi recusado e arruinado no processo de formao da au-
toidentidade do Eu tem, para Lacan, natureza moral. Pois ela for
nece um modelo de ao social que consiste em colocar no ho
rizonte exigncias amplas de reconhecimento social. Modelo
que julga a ao no atravs da possibilidade de reconhecer outro
sistema de desejos e aspiraes individuais, mas atravs da capaci
dade de reconhecer um nvel de alteridade que no se deixa
pensar a partir da figura de um outro indivduo, de uma outra
identidade individual com seu sistema de interesses. Da por que
Lacan deve indic-lo com uma palavra como das Ding maneira
de lembrar que se trata de algo que no se submete imediatamen
te figura do indivduo. Uma alteridade que no exatamente
presena do outro, mas a-normatividade, resistncia de submisso
gramtica da norma.
Nesse sentido, a ao de Antgona , para Lacan, exemplar
por ela mostrar como a insistncia no vnculo com aquele que foi
25 HEGEL, G.W. F., Vorlesungen ber die sthetik III, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p. 546.
26 LACAN, Jacques, Sminaire VII, op. cit., p. 65.
A fl 241
expulso do campo de nomeao dos homens reacende a din

mica pulsional de um desejo que no se satisfaz com o prazer
produzido pelo consumo de objetos que so poios imaginrios de
projees narcsicas do Eu. Dinmica pulsional que s se realiza
atravs da constituio de um objeto estranho ao campo das repre
sentaes sociais, campo ligado s limitaes da figura atual do hu
mano. Se quisermos, podemos dizer que o reconhecimento dessa
dinmica pulsional permitiria constituir laos sociais prprios a
um conceito substantivo de democracia em sua dinmica perma
nente de indeterminao.
Pode-se criticar minha leitura por ela supostamente evitar
o carter polmico de afirmaes como:
Mas Antgona leva at o limite a realizao do que podemos

chamar de desejo puro, o puro e simples desejo de m orte como
tal. Esse desejo, ela o encarna (...). M ediao alguma aqui pos
svel, a no ser a presena desse desejo, de seu carter radical
m ente destrutivo .27
Como se Antgona fosse a figura daquela que se deixou fas
cinar pela pureza de um desejo caracterizado como pura negativi-
dade que s poderia se realizar como impulso bruto de destruio.
Muito haveria a ser dito sobre esse ponto. No entanto, gos
taria de insistir apenas que uma afirmao dessa natureza deve ser
lida no interior do esforo lacaniano de integrar a pulso de
morte como motor do progresso analtico, j que, como lembra
Richard Boothby: Para Lacan, a fora desintegradora da pulso
de morte direcionada no para a integridade do organismo bio
lgico, como Freud tinha concludo, mas para a coerncia imagi
nria do ego.28 Como vimos, Freud falava de uma autodestrui
o da pessoa prpria satisfao da pulso de morte. Digamos
que, para Lacan, a morte procurada pela pulso realmente a
autodestruio da pessoa , mas condio de entendermos por
pessoa a identidade do sujeito no interior de ordenamentos jur
dicos determinados. Nesse sentido, poderamos mesmo dizer que
a pulso de morte no aparece no interior do lao social neces
sariamente como violncia destruidora. Ela tambm pode apare-
27 LACAN, Jacques, Sminaire VII, op. cit., pp. 328-9.

28 BOOTHBY, Richard, Freud as Philosopher, op. cit., p. 151.
cer como potencia que nos leva a agir para alm do sistema de
interesses da pessoa individualizada.
Alguns tendem a dizer que o carter destrutivo do desejo
de Antgona deve ser compreendido como uma suspenso com
pleta da ordem simblica que leva, necessariamente, destrui
o da polis, recusa do pacto simblico. N o entanto, podemos
fornecer outra leitura desse problema. Na verdade, no An
tgona quem destri a plis, mas, de certa forma, Creonte quem
o faz a partir do momento em que decidiu no se submeter Lei
dos deuses, essa mesma Lei que exige a incondicionalidade do
rito funerrio como condio para a instaurao de uma socieda
de minimamente reconciliada. Lembremos como a obrigao do
rito funerrio, mesmo contra os inimigos do Estado, um pro
blema central em Sfocles e aparece tambm em A jax. Nesse
sentido, podemos dizer que Antgona apenas expe, como seu
ato, o fato de a plis ter se tornado um Estado ilegal, de ela ter
sido destruda em sua substncia fundamental pelo prprio poder
que deveria conserv-la29. Dessa forma, podemos rever a afirma
o de que a ao de Antgona desprovida de clculo e dizer
que, no fundo, isso s vale para o clculo utilitarista de maximi
zao do prazer e afastamento do desprazer. Pois h um clculo
fundamental na ao de Antgona. Ele consiste em entender que
no h vida possvel em uma sociedade incapaz de garantir as con
dies para processos mnimos de reconciliao e de reconheci
mento do carter inalienvel da condio de sujeito. O clculo
consiste em dizer que, em situaes dessa natureza, a nica ao
possvel a exposio do carter insustentvel da situao.
Por fim, gostaria de lembrar como alguns comentadores
criticam, de maneira bastante precisa e astuta, a leitura lacaniana
por ela no perceber que talvez o personagem fundamental para
uma perspectiva psicanaltica seja Creonte, j que ele o nico
que muda, o nico que ao final aprende com seus erros e modi
fica sua posio subjetiva: Creonte reconhece sua culpa e adapta
sua histria. Ele , ningum mais, responsvel pelo que aconte
ceu. Com a aceitao de sua prpria responsabilidade pelo que
ocorreu, Creonte recebe uma dimenso humana que faltava a An-
29 Sobre o conceito de Estado ilegal, remeto a SAFATLE,Vladimir, D o uso da vio

lncia contra o Estado ilegal. In: SAFATLE,Vladimir eTELES, Edson, O que resta da
ditadura, So Paulo: Boitempo, 2010.
A o 243
tgona. 30 Essa uma perspectiva adotada tambm por Patrick

Guyomard. Lembremos, por exemplo, da afirmao de seu livro
clssico O gozo do trgico:
Com Antgona, o apelo do absoluto a conduz ao suicdio. Des

ligado de Antgona, em face da questo daquilo que ele chama
de sua loucura, Creonte, para-alm de sua infelicidade, pode
abrir uma outra via: essa que, no vendo mais na loucura um
absoluto nem na solido o ltimo bastio de seu orgulho [de
Antgona], poder dizer como ele chegou a esse ponto [ou seja,
Creonte, pode apreender reflexivamente, em um movimento de
autocrtica, seu destino].31
N o entanto, podemos procurar uma leitura alternativa e

dizer que se Lacan insiste na centralidade da ao de Antgona
talvez para lembrar que Creonte aquele que um dia se vincula
a uma falsa lei, marcada pela tripla interdio de reconhecimento
do que aparece como inumano. Primeiro, a plis expulsa Edipo
pela monstruosidade de ele ser um sem lugar , um inominvel por
desarticular as estruturas elementares de parentesco. Segundo, ela
relega Polinices dimenso da animalidade, dimenso do que
no tem a dignidade de ser enterrado e que deve perecer como
um co , isso por ele questionar o processo sucessrio, querer
tomar o poder de Estado aliando-se potncia estrangeira. Por
fim, a plis mura Antgona viva, realizando seu destino como
despersonalizada, como incapaz de se realizar como pessoa, por ela
mostrar o carter particularista da lei da plis. E aquele que um dia
se vincula a uma lei que se sustenta atravs da expulso reiterada do inu
mano s pode se tornar humano tarde demais. Aquele que faz da mons
truosidade, da animalidade e da despersonalizao o lugar vazio
do inominvel, do radicalmente separado do contato dos ho
mens, s pode se tornar humano tarde demais.
Por outro lado, a inumanidade de Antgona j humani
dade, pois a liberalidade dos que acolhem o que no lhes seme
lhante. U m no semelhante que no apenas a alteridade da outra
conscincia, mas a a-normatividade daquilo que coloca em questo
30 VAN HAUTE, Phillipe, Antgona: herona da psicanlise. Revista Discurso, n. 36,

2006, p. 308.
31 GUYOM ARD, Patrick, La jouissance du tragique - Antigone, Lacan et le dsir de Vana-
lyste, Paris: Flammarion, 1992, p. 115.
o ordenamento que sustenta minha forma de vida. Por isso,An-

tgona a figura de uma humanidade que no apela mais imagem
do homem. Se quisermos, ela promessa de uma humanidade porvir
que, para ns, s pode aparecer como inumanidade . Antgona
a nica capaz de enunciar que o Estado ruma para sua prpria
runa por ele estar absolutamente apegado figura atual do ho
mem. Se quisssemos usar algumas palavras mais atuais, diramos
que esse Estado no outra coisa que o Estado do medo e da
exceo. Medo que o transforma em uma assustadora reunio
de homens assustados32. Medo de quem no pode mais dizer as
palavras deTeseu ao inumano Edipo:
D e fato, a tua sina deve ser terrvel, e no lhe ficarei indiferente,

eu que cresci no exlio, um desterrado como tu, e que arrisquei
como ningum a minha vida lutando muitas vezes em terras es
tranhas. Por isso, a nenhum forasteiro igual a ti eu hoje poderia
recusar ajuda .33
Esse Estado o nosso.
Patologias do humanismo
A fim de deixar claras as pressuposies presentes neste

captulo e rebater crticas que foram enunciadas por ocasio da
apresentao de algumas ideias aqui expostas, valeria a pena apre
sentai alguns esclarecimentos necessrios a respeito de certas ten
tativas contemporneas de recuperar o humanismo. Pois trata-se
de defender que podemos sofrer no por perdermos a referncia
de nossa humanidade, mas por estarmos muito aferrados figura
atual do homem e, por isso, no sabermos o que fazer com expe
rincias que no se submetem a tal figura. Nesse sentido, discursos
que procuram, a todo custo, nos impedir de desconstruir a figura
atual do homem e do indivduo, discursos que podemos colocar
sob a rubrica do humanismo , podem ser responsveis por uma
espcie bastante importante de sofrimento social que aparece
tanto no campo da clnica quanto no da poltica, isso se enten
32 ZIZEK, Slavoj, Robespierre: virtude e terror, op. cit., p. 30.

33 SOFOCLES, Edipo em Colono. In: Trilogia tebana, op. cit., p. 136.
A o 245
dermos por poltica a dimenso de aes que visam criar con

dies institucionais para o reconhecimento dos sujeitos.
Nesse sentido, seria o caso de comear dizendo que no
deveria ser para ns indiferente a existncia de palavras que s
podem ser escutadas quando gritadas. S que para gritar neces
srio fora e, quando algumas dessas palavras no tm mais fora
para ser gritadas, a nica coisa que resta esperar que elas sejam
ouvidas quando reduzirmos tudo o que a elas se contrape ao
silncio, ao vazio prprio do que radicalmente expulso da plis.
Por isso, no deve ser para ns indiferente que todas as vezes que
atualmente ouvimos a palavra humanismo a vemos acompa
nhada de um bizarro cortejo composto por aquilo que podera
mos chamar de designaes impronunciveis .Tais designaes
so termos que, no fundo, visam apenas afastar o outro em um
isolamento sem retorno, coloc-lo na vala do inominvel.Termos
que nada significam, mas, se repetidos desesperadamente, pare
cem ter o poder de esconjurar e reduzir qualquer alteridade a p.
Percebamos, com os olhos de quem descobre um sintoma
revelador, que aqueles que gostam de se ancorar no porto do hu
manismo so os mesmos que no cansam de olhar para outros ma
res e chamar os que l navegam de niilistas , irracionalistas e, se
for necessrio, at mesmo de terroristas . A estratgia clara.
Assim que a designao for imposta, nada mais falaremos do de
signado, pois simplesmente no seria possvel falar com ele, por
que ele, no fundo, nada falaria, haveria muito fanatismo nesses
simulacros de sons e argumentos que ele chama de fala , haveria
muito ressentimento em suas intenes, haveria muito niilis
mo em suas aes. Ou seja, haveria muito nada .
Bento Prado Jnior, que sabia muito bem o que esse tipo
de esconjurao esconde, costumava lembrar, nessas situaes, que:
Sempre se o irracionalista de algum. Tudo indica que, infeliz
mente, caminhamos para um tempo onde ser necessrio acres
centar: Sempre se o niilista de algum e, pior, Sempre se o
terrorista de algum . Ou seja, sempre h algum querendo nos
expulsar da razo, da criao, da poltica. Contra isso, talvez deva
mos lembrar que, em filosofia, ningum nunca foi irracionalista,
niilista e muito menos terrorista. Acusaes dessa natureza so ape
nas a ltima arma desesperada daqueles que tm medo de a cr
tica ir longe demais , colocar em questo o que, para alguns, no
deveria ser questionado, transformar a crtica, de mera compara

o entre valores e caso, ao questionamento de nossos prprios
valores fundamentais. Spinoza, Schelling, Rousseau, Heidegger,
Nietzsche, Derrida, Adorno, Foucault, Bataille, Benjamn, at
mesmo Hegel (se nos fiarmos em gente como Karl Popper), to
dos eles tiveram que, um dia, ouvir esconjuraes dessa natureza.
Isso apenas mostra que, se de fato, em filosofia, ningum
nunca foi niilista ou irracionalista, por outro lado, infelizmente,
no foram poucos aqueles que trafegaram de bom grado nas lar
gas vias da simplificao, da leitura redutora, incapaz de procurar
se contrapor ao outro respeitando seus melhores argumentos (e
no apenas seus equvocos pois, afinal, qual grande filsofo no
cometeu um grande equvoco?). N o entanto, como nos ensina o
Evangelho, sbios so aqueles que, em vez do caminho largo, pre
ferem a via estreita. Pois estes aprendero a pensar sem medo.
Nesse sentido, que o humanismo s possa atualmente ser
pronunciado atravs dessas suas designaes impronunciveis, que
ele s possa ser enunciado abrindo esse lugar vazio para o qual
todos aqueles que no se reconhecem mais na figura atual do ho
mem devam ser enviados, isso apenas demonstra sua natureza pro
fundamente segregadora e totalitria. Pois daqui para a frente o
humanismo sempre vir para nos pregar o Evangelho da tolerncia
de condomnio fechado, o racionalismo daqueles que acreditam
que a maior realizao da justia a guerra preventiva contra qual
quer coisa que estiver geograficamente a leste da Turquia, daque
les que esto dispostos a falar com todos, desde que todos falem
a lngua dos seus valores e princpios.
Acima de tudo, humanismo ser a palavra preferida da
queles que querem nos exilar no presente. Pois uma das maiores
caractersticas do sculo X X foi a luta pela abertura do que ainda
no tem figura, luta pelo advento daquilo que no se esgota na
repetio compulsiva do homem atual e de seus modos. Essas lutas
podem ser encontradas nas discusses prprias aos campos da
esttica, da poltica, das clnicas da subjetividade, da filosofia. Em
vrios momentos de nossa histria recente, elas mostraram gran
de capacidade de mover a histria, engajar sujeitos na capacidade de
viver para alm do presente. No entanto, vemos atualmente o es
foro em apagar tal histria, isso quando no se trata de simples
mente criminaliz-la, como se as tentativas do passado em escapar
A o 247
das limitaes da figura atual do homem devessem ser compre

endidas, em sua integralidade, como a simples descrio de pro
cessos que necessariamente se realizariam como catstrofe. Como
se no fosse mais possvel olhar para trs e pensar em maneiras novas
de recuperar tais momentos nos quais o tempo para as possibilida
des de metamorfose do humano so mltiplas. Pois o humanismo
parece querer nos ensinar a cartilha do passado que cheira a en
xofre da catstrofe e o futuro que no pode ser muito diferente
daquilo que j existe. Talvez seja o caso, ento, de dizer que tudo
o que seus defensores, brandos ou no, conseguiro bloquear
nossa capacidade de agir a partir de uma humanidade por vir, nos
acostumar com um presente no qual, no fundo, ningum acredita
e a respeito do qual muitos j se cansaram. Ou seja, elevar o medo
a afeto central da poltica.
Precisamos de um nome que no normatize, mas para isso
teremos de utilizar esse expediente, vrias vezes empregado na
histria da filosofia, de voltar-se ao que foi excludo, expulso, recal
cado e encontrar seu contedo de verdade. Para tanto, precisamos
de algo mais amplo do que o humanismo e seu cortejo macabro de
designaes impronunciveis. Pois s isso faria atualmente justia
ao nico humanismo que deve ser preservado, ou seja, esse huma
nismo infinito que Lvi-Strauss enunciou ao afirmar que nada
de humano deve ser estranho ao homem . Completemos essa
afirmao dizendo: mesmo o que foi expulso para a vala do inu
mano nos ensina muito sobre o homem .
Captulo VIII
O FUNDAMENTO NEGATIVO DAPRXIS
E SEUS DESCONTENTES
A verdadeira paixo existe to somente

nos domnios do ambguo e sob o prisma da ironia.
E le , e m Doutor Fausto, T h o m a s M a n n
Ns vivemos hoje naquela extrema fmbria da metafsica

em que esta retorna como niilismo ao prprio fundamento
negativo (ao prprio Abgrund, prpria no fundamentao).
G io r g io A g a m b e n
Vimos como se d a estrutura geral da noo de julgamen

to moral tal como aparece em Lacan. O recurso ao comentrio de
Antgona permitiu compreender como o vnculo s exigncias
de reconhecimento do que se coloca como inumano abriria o
caminho para a reconstituio de certa experincia de universali
dade fundamental para o direcionamento da ao moral. Essa ex
perincia no parte da distino entre vontade pura e desejo pa
tolgico, pois reconhece que as aes que se deixam afetar pelos
impulsos, pela afinidade mimtica vinda do vnculo privilegiado a
certos objetos singulares (mesmo que inqualificveis , como o
caso do criminoso de Estado Polinices) podem ser portadoras de
incondicionalidade. Ao menos nesse sentido, os debates vincula
dos a certa dimenso da crtica ao humanismo devem ser vistos
como pea importante no desenvolvimento de uma filosofia mo
ral que reconhece a necessidade de pensar o problema da liberda
de a partir da sua articulao universalidade e para alm da for
ma normativa do direito. Mesmo que haja problemas a serem re
solvidos no interior do esquema lacaniano (at porque o modelo
foi pensado basicamente para guiar processos analticos), creio que
deve ter ficado claro como no se trata, em nenhuma hiptese, de
alguma forma de niilismo moral ou de aporia particularista cujas
portas teriam sido abertas depois da crtica moralidade kantiana
(atravs do dispositivo Kant. com Sade), como muitas vezes se pro-
A o 249
curou defender. Ao contrrio, Lacan tenta, inclusive, pensar mo

delos gerais de deliberao a partir de questes sobre o destino e
a natureza do que problematiza os vnculos entre nossos critrios
normativos e certa antropologia.
Trata-se agora de constituir um outro modelo de julga
mento moral que deve ser derivado do mesmo problema (os li
mites da moralidade kantiana), a saber, o modelo que podemos
encontrar em Adorno. Mas, para tanto, gostaria de partir da crti
ca feita por Giorgio Agamben, no apenas a Adorno, mas a certa
metafsica da negatividade da qual o filsofo de Frankfurt, sua
maneira, faria parte. Discusso fundamental por explorar certas
implicaes polticas e abrir as portas para compreendermos me
lhor aquilo que, ao final, ser chamado de modelo do duplo fun
damento insuficiente do ato moral . Espero que, atravs dele, al
gumas questes importantes sobre a noo de deliberao racio
nal possam ser postas de maneira conveniente.
Em busca do materialismo perdido
Materialista somente aquele ponto de vista que suprime radi

calmente a separao de estrutura e superestrutura porque toma
como objeto nico a prxis na sua coeso original, ou seja, como
mnada (mnada, na definio de Leibniz uma substncia
simples,isto , sem partes).34
Essa frase Giorgio Agamben a afirma em um pequeno

texto dedicado s diferenas metodolgicas entre Adorno e Ben-
jamin. Nele, o filsofo italiano parte de uma troca de cartas entre
os dois autores na qual Adorno acusa o trabalho microlgico
benjaminiano em A Paris do segundo imprio de pr imedia
tamente em relao causal traos isolados da superestrutura com
traos correspondentes da estrutura35. Maneira adorniana de in
sistir nos problemas de uma anlise que perde as mediaes entre
processo scio-histrico global e contedos determinados da ex
34 AGAMBEN, Giorgio, Infncia e histria, Belo Horizonte: Autntica, 2006, p. 146.

35 U m exemplo privilegiado da crtica de Adorno a discusso benjaminiana sobre o
poema de Baudelaire, O vinho dos trapeiros (BENJAMIN, Walter, A Paris do
Segundo Imprio. In: Obras escolhidas III, So Paulo: Brasiliense, 2000, pp. 15-7).
perincia ao tender anular toda resistncia de tais contedos aos

quadros explicativos fornecidos por reflexes estruturais. Toman
do partido de Benjamn, Agamben lembra que apenas essa mi-
crologia seria fiel a uma intuio materialista claramente presente
em Marx, ao menos se aceitarmos que
Marx abole a distino metafsica entre animal e ratio, entre na

tureza e cultura, entre matria e forma para afirmar que, na pra
xis, a animalidade humanidade, a natureza cultura, a matria
forma. Sendo assim, a relao entre estrutura e superestrutura
no pode ser nem de determinao causal nem de mediao
dialtica, mas de identidade imediata.36
Nota-se que, de certa forma, Agamben coloca as mesmas

questes de captulos anteriores, a saber, como desativar a distin
o entre animalidade e humanidade, matria e forma etc. Mas
suas respostas so substancialmente distintas das que foram at
agora apresentadas. No se trata aqui de entrar diretamente no
mrito de sua interpretao de Marx, at porque ela nos parece
imprecisa na medida em que tende a deixar de lado o fato de que,
em Marx, a posio da identidade em afirmaes como a mat
ria forma , a animalidade humanidade no pode ser com
preendida como figura de uma identidade imediata. O carter
especulativo das proposies dialticas so sempre marcas de pas
sagens entre sujeito e predicado, passagens nas quais o primeiro
termo se perde, aliena-se no segundo para retornar a si portando
as marcas dessa alienao. No parece correto, nesse sentido, di
zer que teramos nessas proposies uma identidade imediata
(como se a cpula dessas proposies fosse mero sinal de igual
dade), mas uma identidade especulativa, uma identidade que traz
em si mesma sua prpria negao. Fato que Agamben conscien
temente nega ao dizer que tais identidades devem ser compreen
didas como figuras de uma dialtica imvel e imanente marca
damente benjaminiana.
No entanto, como j foi dito, no se trata aqui de entrar di
retamente no mrito dessa interpretao de Marx. Melhor seria
seguir a experincia intelectual de Agamben a fim de compreender
como opera, em seu interior, tal perspectiva materialista, como
36 Idem, p. 145.
A o 251
ela serve de orientao para a configurao dos campos da prxis

e, em especial, da ao poltica tal como ela pode ser deduzida de
seus ltimos livros: Homo sacer, Estado de exceo e, principalmente,
Profanaes. Essa indagao sobre a configurao do campo da pr
xis tem sua antecmara em uma reflexo a respeito das relaes
entre ser e linguagem articulada a partir das tradies hegelianas e
heideggerianas. Articulaes heterodoxas por tentarem demonstrar
os limites de certo heideggero-hegelianismo marcado pelo uso da
noo de negatividade. Mas ainda mais heterodoxas por acopla
rem-se depois a uma temtica tipicamente foucauldiana marcada
pela atualizao do problema da biopoltica.Trata-se, pois, de seguir
esse movimento que vai da ontologia poltica, a fim de dar conta
da natureza do materialismo proposto por Agamben.
A voz do negativo
Em um seminrio publicado com o ttulo de A linguagem

e a morte, Agamben apresenta uma leitura particular do problema
concernente ao estatuto da linguagem em Hegel e Heidegger. Lei
tura toda ela baseada na defesa de certa proximidade entre a teo
ria da linguagem dos dois filsofos graas aos usos da noo de
negatividade. Tanto em Hegel quanto em Heidegger, a linguagem
seria pensada principalmente como modo de manifestao da
negatividade daquilo que no se deixa determinar atravs de re
presentaes e do trabalho categorial do entendimento. Este uso
da negatividade seria a expresso maior de uma transcendncia
que toda perspectiva materialista deveria ser capaz de quebrar.
Mas, a princpio, tal proximidade entre Hegel e Heidegger
no evidente. Pois se aceita normalmente que a negatividade
ocupa lugares e funes distintas nos dois autores. Lembremos, por
exemplo, do que est em jogo quando Heidegger afirma que Hegel
no foi capaz de se perguntar de maneira adequada pelo problema
da origem ontolgica da negao, um problema que, se bem enca
minhado, nos levaria a um nada mais originrio que a negao. Essa
, na verdade, uma maneira astuta de anular toda e qualquer dig
nidade ontolgica da negao. Nesse sentido, a estratgia heideg-
geriana anda na contramo do que podemos encontrar em Hegel.
Partamos, por exemplo, de algumas elaboraes apresenta
das por Heidegger em um pequeno texto central: Que metafsica?
Nele, Heidegger inicia fazendo uma crtica quilo que os frank-

furtianos chamam de racionalidade instrumental do discurso cien
tfico que reduz ao ente toda referncia ao mundo. Ente pensado
aqui como referncia construda pela projeo dos esquemas ca-
tegoriais do sujeito:
O homem um ente entre outros faz cincia. Neste fazer

ocorre nada menos que a irrupo de um ente, chamado ho
mem, na totalidade do ente, mas de tal maneira que, na e atravs
desta irrupo, se descobre o ente naquilo que em seu modo
de ser.37
Quer dizer, o modo de ser do ente, no interior do discur

so da racionalidade instrumental da cincia, referir-se ao ho
mem, ao sujeito moderno idntico a si mesmo, como fundamento
para a constituio de todo e qualquer objeto da experincia. O
ente assim simples projeo do homem. Como dir claramente
Heidegger:
Parece-nos que, em todo lugar, o homem s encontra si mesmo.

Heisenberg teve plenamente razo de dizer que, para o homem
de hoje, o real (Wirkliche) no pode aparecer de outra forma.38
Aquilo que no se submete a tais protocolos de constitui

o do objeto da experincia, que no se submete s coordenadas
espaotemporais que constituem o campo subjetivo de experin
cias no pode ser algo ; apenas nada . No entanto, esse nada ,
na verdade, um modo de ser do que no se submete forma de
objeto. Quando Heidegger afirma que o nada a plena negao
da totalidade do ente39, devemos entender, com isso, que h algo
que se manifesta apenas como negao, no desse ou daquele ente,
mas negao da forma de determinao prpria ao ente em um
regime projetivo de vinculao ao sujeito40.
37 HEIDEGGER, M artin, Que metafsica? So Paulo: Abril Cultural, 1973, vol. XLV,
p. 234. Col. Os Pensadores.
38 Idem, Vortrge und Aufstze, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1967, p. 35.
39 Idem, Que metafisica?, op. cit., p. 236.
40 Por isso, Heidegger poder dizer: Pensar o nada significa: interrogar a verdade do ser
e experimentar a indigncia do ente em sua totalidade. Pensar o nada no niilismo.
A essncia do niilismo consiste em esquecer o nada na perda junto maquinao
A o 253
At aqui, poderamos encontrar similitudes com a estrat

gia hegeliana de insistir que certos objetos s podem ser forma
lizados de maneira negativa (da a funo maior da contradio
no interior da dialtica). Podemos ainda encontrar similitudes se
levarmos em conta essa compreenso projetiva da relao entre
sujeito e objeto. Mas as similitudes entre os dois terminam quan
do Heidegger se pergunta:
Representa o no, a negatividade e com isso a negao, a de

terminao suprema a que se subordina o nada como uma esp
cie particular de negado? Existe o nada apenas porque existe o
no, isto , a negao? Ou no acontece o contrrio? Existe a
negao e o no apenas porque existe o nada?41
Heidegger coloca tais questes para posteriormente poder

afirmar que a negao deve ser compreendida como atividade do
entendimento, uma atividade secundria, j que dependente da
determinao da realidade de algo que ser posteriormente nega
do. Como dir Sartre, marcado profundamente aqui pelo encami
nhamento heideggeriano: Seria vo negar que a negao aparea
sobre o fundo primitivo de uma relao do homem ao mundo; o
mundo no descobre seus no seres a algum que primeiramente
no os ps como possibilidade.42 Ou seja, a negao , no fundo,
pensada como privao, como ausncia de atributos ou objetos
ou, se quisermos, como generalidade vazia e indeterminada do
no ente43. Nesse sentido, ela no pode ter um ser que lhe seja
prprio, como afirmou Hegel, ao insistir na existncia de uma ne
gao em si que s tem um ser como negao reportando-se a
si44, ou seja, uma negao que no pode ser compreendida como
mera figura da privao, mas como modo de determinao daquilo
cuja essncia um negativo posto como negativo45.
(Machenschaft) do ente (HEIDEGGER, Martin, Die Negativitt (1938/39). In:

Hegel. Ed. bilngue alemo-espanhol, Buenos Aires: Prometeo, 2007, p. 33).
41 Idem, p. 235.
42 SARTRE, Jean-Paul, Ltre et le nant, Paris: GaUimard, 1.943, p. 41.
43 MALABOU, Catherine, Negativit dialectique et douleur transcendantale. Revue
Archives de Philosophie, n. 66,2003, p. 267.
44 HEGEL, G. W. E, Wissenschaft der Logik I, op. cit., p. 18.
45 H ainda outro argumento, bem sintetizado por Catherine Malabou:Na Fenomeno-
logia do esprito, Hegel teria, de certa forma, levado em conta o problema da origem
da negatividade, mas essa origem aparece ora como a estrutura da conscincia, ora
N o entanto, Heidegger lembrar que h uma relao do

ser ao nada que no seria apenas posio do imediatamente inde
terminado, como teria pensado Hegel.Tal relao se constituiria,
na verdade, porque o ser s se manifesta na transcendencia do
Dasein suspenso dentro do nada. De certa forma, isso significa mos
trar que vincular o ser ao nada equivale a negar qualquer vnculo
essencial entre ser e negao, at porque o nada negativo apenas
para certo regime de disponibilizao dos entes46. E isso que leva
Adorno, na Dialtica negativa, a afirmar que a negatividade em Hei
degger no suficientemente negativa. Ela no reconhece uma
dignidade ontolgica negao. De certa forma, esse problema
que leva Adorno a ver, em Heidegger, aquilo que ele chama de
ontologizao do ntico47.
Lembremos que, ao mesmo tempo em que insiste na cen-
tralidade da diferena ontolgica, Heidegger afirma que: O nada
no um conceito oposto ao ente [como poderia parecer at agora],
mas pertence originariamente essncia mesma (do ser). N o ser
do ente acontece o nadificar do nada.48 Segundo Heidegger, na
base da tradio metafsica ocidental estaria a pressuposio de
que o nada apenas o no ente (ou, ainda, o no ser em sentido
trivial). Mas devemos nos perguntar, ento, em que condies o
nada deixa de ser um conceito oposto ao ente para advir a mani
festao mesma da essncia do ser do ente? Lembremos ainda que
Heidegger continua afirmando que o ser no se deixa represen
tar e produzir objetivamente semelhana do ente , mesmo que
insista que o ser nunca se manifesta sem o ente, jamais o ente
sem o ser . Essa contradio aparente se resolve se nos perguntar
mos sobre o modo de relao que permite ao ser manifestar-se
como o prprio fundo [no sentido de Abgrund] de toda experincia: a prova da pro
ximidade e da distncia a si de tudo o que , prova que no pode ser reduzida, em sua
possibilidade, forma da conscincia. N o entanto, a estrutura da conscincia que
acaba por se impor como origem e instncia fundamental (MALABOU, Catherine,
idem, p. 273).
46 E assim que interpretamos a afirmao: O nada nunca nulo no sentido da pura
no presena, ineficcia, ausncia de valor, no ente, mas essencialidade do prprio
ser como nadidade abismal-abismada (Das Nichts ist niemals das Nichtige im Sin-
ne des bloss Unvorhandenen, Unwirksamen, Unwertigen, Un-seienden, sondern
Wesung des Seyns selbst ais des ab-grndig-abgrundhat Nichtenderi) (HEIDEGGER,
Martin, Die Negativitt, op. cit., p. 100).
47 A DORNO,Theodor, Negative Dialektik, op. cit., p. 125.
48 HEIDEGGER, Martin, Que metafsica?, op. cit., p. 239.
A o 255
como ser do ente. Uma resposta esquemtica consiste em dizer

que o ser passa no ente quando este se anula, quando o ente
advm nada, quando ele perde suas caractersticas individualizan
tes resultantes da estrutura projetiva categorial prpria ao sujeito
da experincia. Poderamos mesmo dizer (embora reconhecendo
que essa no seria a leitura do prprio Heidegger) que o ser do
ente o ente sem determinao qualitativa.
Para Adorno, essa uma forma astuta de ontologizar o n-
tico atravs de uma negao simples do segundo termo pelo pri
meiro. Pois, se podemos dizer que o ser passa no ente, devemos
completar lembrando que nessa passagem no h uma interverso
que permitiria negar o ser atravs do ente. H apenas uma negao
simples do ente pelo ser. Da por que Adorno pode afirmar que
no h, nesse caso, propriamente uma dialtica entre ser e ente, mas
os dois termos so pensados sem mediao recproca, tendo o pri
meiro primazia sobre o segundo. Pois o sentido do ente dado em
sua integralidade pelo ser. J o ser, por sua vez, no tem seu sentido
modificado pela sua relao com o ente. Como gostaria de mostrar
ao final, no certo que essa estrutura de negao simples do ente
pelo ser anime as consideraes hegelianas (mesmo que estas no
sejam exatamente a interpretao de Adorno)49.
49 Em larga medida, a crtica de Adorno autonomia do ontolgico em Heidegger

consiste em afirmar que essa a consequncia natural de um pressuposto dependen
te da metafsica que o prprio Heidegger procura ultrapassar, a saber, o pressuposto
da distino entre conceito e material: Assombrado pela fraqueza de Scheler, Hei
degger no quer crassamente comprometer a prima philosophia com a contingncia
do material, com a transitoriedade de tudo o que se apresenta como eterno. Mas ele
no renuncia, por sua vez, concretude da palavra existncia (Existenz ). A distino
entre conceito e material seria o pecado original, distino que se perpetua no pthos
do ser (ADORNO,Theodor, Negative Dialektik, op. cit., pp. 81-2). Contra tal distin
o, Adorno afirmar: A vida encontra-se polarizada entre o totalmente abstrato e o
totalmente concreto, enquanto ela consistiria apenas na tenso entre os dois; ambos
os poios so reificados e mesmo o que resta do sujeito espontneo, a pura apercepo,
cessa de ser sujeito atravs da dissoluo de todo Eu vivente, como o Eu penso kan
tiano, e advm, devido sua logicidade autnoma, esttico (idem, p. 98). Q uer dizer,
trata-se de determinar o pensar (e a prpria figura do sujeito) no ponto de tenso
entre abstrao e determinao emprica, nesse ponto de determinao dialtica en
tre conceito e material. A ruptura dessa tenso dialtica implica formas distintas de
reificao, seja atravs da coisificao do Eu, seja atravs de uma operao de purifi
cao de toda empiricidade que Adorno no tem dificuldades em identificar, de
maneiras distintas, tanto em Kant quanto em Heidegger, at porque, ao menos segundo
Adorno, a fuga da ontologia diante do curso do mundo seria tambm uma fuga diante
do contedo emprico da prpria subjetividade.
De qualquer forma, no por esse caminho que Agamben

organiza a comparao entre Heidegger e Hegel. Na verdade, seu
caminho segue uma intuio que visa insistir na conexo, presen
te desde Aristteles, entre o problema do ser e o problema da
indicao. Isso o permite compreender o Dasein heideggeriano
como setor do problema referente aos modos de indicao do ser.
Da por que Agamben privilegia a compreenso do Dasein como
ser-o-a , ser que vem manifestao l onde a indicao, l
onde a designao alcana, l onde a designao capaz de mos
trar um nada que modo de presena, e no simplesmente modo
de privao. Como dir Agamben: Existe algo, na pequena pa
lavra Da, que nulifica, que introduz a negao naquele ente o
homem que deve ser o seu D a.50
Insistir na conexo entre as estruturas da indicao e o
problema da relao entre linguagem e ser uma maneira de
seguir a ideia derridiana de que, no interior da metafsica ociden
tal, a voz imps-se como mdium fundamental da presena do ser.
Pois a indicao atravs de diticos , fundamentalmente, opera
o lingustica que remete a significao sempre enunciao e a
seus contextos: a dimenso de significado do ser coincide com
aquela experincia da voz como pura indicao e puro querer
dizer51.Tudo se passa como se Agamben partisse desse diagnsti
co da voz, da phon como suporte da metafsica da presena, diag-
Essa afirmao sobre a distino entre conceito e material como o pecado original
que se perpetua no pthos heideggeriano do ser pode parecer estranhaj que o pr
prio Heidegger dir: Matria e forma, como determinaes do ente, permanecem
no interior da essncia do produto. Esse nome designa, assim, o que fabricado ex
pressamente para ser utilizado e usado. Matria e forma no so em absoluto deter
minaes originrias da coisidade da simples coisa (HEIDEGGER, Martin, Holzwe-
ge, 6- ed., Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1980). O u seja, Heidegger recusaria taci
tamente as colocaes de Adorno. N o entanto, Adorno poderia continuar sua crtica
afirmando que no possvel impor uma ruptura entre ontolgico e ntico sem
perpetuar distines entre conceito e material. Longe de querermos esgotar tal dis
cusso entre Adorno e Heidegger, trata-se aqui apenas de expor um de seus eixos
maiores.
50 AGAMBEN, Giorgio, A linguagem e a morte, Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2006,
p. 18.
51 AGAMBEN, Giorgio, A linguagem e a morte, op. cit., p. 56. Basta lembrarmos das con
sideraes de Jakobson sobre os diticos (ou shifters) como unidades lingusticas que
enviam sua significao ao ato mesmo de indicao e de atualizao de contextos de
enunciao.
Ao 257
nstico que encontramos aplicado a Husserl em A voz e ofenme

no, de Derrida (alm de, entre outros, Heidegger e Hegel, em
Margens dafilosofa), mas para revis-lo tendo em vista a compreen
so da Voz como fundamento ontolgico negativo52. Por isso tal
reviso exige mostrar como as filosofias que do um lugar pri
vilegiado noo de negatividade so, sua maneira, dependen
tes dos mbiles da metafsica: a negatividade inseparvel da
metafsica53, dir Agamben. Mas trata-se a de uma espcie de me
tafsica da presena de sinais trocados, j que se trata de mostrar
como a Voz (com maiscula para diferenci-la da voz fenomni-
ca) articulao negativa originria 54, inteno pura de significa
o que ainda no instaura um significado, experincia no mais
de um mero som e no ainda de um significado 55. Entre este no
mais e este no ainda abre-se o espao da pura negatividade, pura
expresso sem objeto, pura vontade sem determinao, que pode
ramos encontrar tanto em Hegel quanto em Heidegger (mesmo
que Heidegger procure pensar a linguagem para alm de toda pho-
ti, operao que no ser efetivamente realizada, ao menos segun
do Agamben). Espao a respeito do qual Agamben dir: Ter ex
perincia da Voz significa tornarmo-nos capazes de uma outra
morte, que no mais simplesmente o decesso e que constitui a
possibilidade mais prpria e insupervel da existncia humana, a
sua liberdade.56 Mas uma liberdade negativa que cinde toda expe
rincia da linguagem, que estrutura originalmente a diferena en
tre mostrar e dizer, ser e ente. Por isso: O thos do homem, a sua
morada habitual, encontra-se, para a filosofia, j sempre cindido e
ameaado por um negativo.57
Atravessar tais cises e constituir a identidade imediata exige,
como tarefa filosfica maior, encontrar uma experincia da lin
guagem que no suponha mais nenhum fundamento negativo58.
Uma experincia da linguagem que no suponha mais nenhum
fundamento negativo, como uma linguagem sem Voz, uma palavra
52 Como Agamben deixa claro nas pp. 60-1 de A linguagem e a morte, op. cit.
53 Idem, p. 116.
54 Idem, p. 58.
55 Idem, p. 55.
56 Idem, p. 118.
57 Idem, p. 128.
58 Idem, p. 74.
que no se funda em querer-dizer algum, instauraria o horizonte

regulador de um thos capaz de implicar ruptura com certa tradi
o metafsica, levando-nos assim em direo a esse materialismo
que toma como objeto nico a prxis em sua coeso original.
Materialismo a respeito do qual Agamben falou em seu pequeno
ensaio sobre Adorno e Benjamin.
0 fundam ento negativo da prxis social e os impasses da soberania
N o entanto, poderamos ainda insistir nessa via descartada

por Agamben e perguntar: o que haveria de errado com essa po
sio de um fundamento negativo da experincia da linguagem a
ponto de precisarmos abandon-la a todo custo? A originalidade
de Agamben, nesse sentido, consiste em procurar descrever con
sequncias polticas de tal posio. Consequncias que sero des
dobradas de maneira mais demorada na srie Homo sacer.
Esse encaminhamento prprio a Agamben possvel se as
sumirmos a perspectiva pragmtica de que os usos da fala so
necessariamente um setor privilegiado da prxis social, isso a pon
to de podermos dizer que toda teoria da linguagem uma figura
determinada de uma teoria da ao social. Isso permite ao filsofo
italiano agir como quem diz que, da mesma forma que nos usos
da linguagem a indicao exporia apenas a inadequao da deter
minao ao ser, inadequao que figura da transcendncia nega
tiva de sua significao, a prxis social acabaria por realizar-se como
sacrifcio de toda determinidade. Assim, a prpria no fundamen
tao do fazer humano realizar-se-ia como violncia e sacrifcio,
ou seja, violncia contra toda determinidade ou, ainda, transgres
so59. para no entrar no crculo infinito da transgresso como
motor da ao social que Agamben deve afirmar:
59 Agamben dir que a no fundamentao do homem faz dele o animal que possui lin
guagem, o infundado, o que tem seu fundamento apenas no prprio fazer. Da a afirma
o: A violncia no algo como um dado biolgico originrio, que o homem no
pode deixar de assumir e regular na prpria prxis por meio da instituio sacrificial; ,
antes, a prpria no fundamentao do fazer humano (que o mitologema sacrificial
deseja remediar) a constituir o carter violento (isto , contra naturam, segundo o signifi
cado latino da palavra) do sacrifcio (idem, p. 142). Da a necessidade de a filosofia, de
certa forma, ver-se obrigada a justificar a violncia prpria no fundamentao.
A o 259
O thos, o prprio do hom em , no um indizvel, um sacer que

deve perm anecer no dito em toda prxis e em toda palavra
humana. Ele no nem mesmo um nada, cuja nulidade funda a
arbitrariedade e a violncia do fazer social. Ele , antes, a prpria
prxis social e a prpria palavra hum ana tornadas transparentes a
si mesmas .60
Novamente, deparamos com o apelo a uma identidade
imediata, a uma imanncia que fundaria aquilo que da ordem de
uma perspectiva realmente materialista, ao menos segundo Agam-
ben. Mas, antes de passar tematizao da configurao de tal ma
terialismo, faz-se necessrio demorar um pouco mais diante dessas
reflexes de Agamben a respeito dos impasses de uma teoria da
ao que pe a negatividade como fundamento. Pois ele nos leva
importncia dada por Agamben s noes de soberania e exce
o como conceitos maiores para a compreenso da racionalidade
da estrutura jurdico-normativa da modernidade. Como se os
problemas contemporneos do poder soberano e da generalizao
dos dispositivos governamentais de exceo encontrassem seu
campo de desenvolvimento em certa maneira de a modernidade
pensar a relao entre linguagem e ser. Operao aparentemente
arbitrria e pouco crvel, j que implica dizer que problemas do
campo do poltico encontram sua iluminao quando reportados
a uma dimenso em que metafsica e teologia se imbricam. Mas
operao que ganha credibilidade se aceitarmos, com Benjamin,
Cari Schmitt e Bataille, que o campo da prxis social na moderni
dade, longe de ser um campo marcado pelo desencantamento,
espao prprio para construes teolgico-polticas. A sua ma
neira, Agamben parece querer nos levar a crer que a teologia po
ltica que sustenta os impasses da prxis social na modernidade
seria solidria de teologias negativas como essas encontradas em
Hegel e Heidegger61. Pois a Voz de soberano a Voz da negati
vidade transgressora.
60 Idem, p. 143.
61 Isso o leva, ao falar sobre soberania e exceo, a assumir paralelismos prenhes de
consequncia como: O direito parece no poder existir seno atravs de uma cap
tura da anomia, assim como a linguagem s pode existir atravs do aprisionamento
do no lingustico [o ser] (...). A relao entre norma e realidade implica a suspenso
da norma, assim como na ontologia a relao entre linguagem e mundo implica a
suspenso da denotao sob a forma de uma langue (AGAMBEN, Giorgio, Estado de
exceo, So Paulo: Boitempo, 2006, p. 91).
Soberano aquele que decide sobre o estado de exce

o. Essa afirmao hoje clssica serve de guia para a reflexo de
Agamben sobre os impasses contemporneos do poltico. Para
compreender sua real extenso, devemos expor claramente o que
est por trs desses dois conceitos.
Primeiro, estado de exceo . Criada, em 1791, pela tra
dio democrtico-revolucionria da Assembleia Constituinte fran
cesa sob o nome de estado de stio , a figura de um quadro legal
para a suspenso da ordem jurdica em casos extremos aplicava-se
inicialmente apenas s praas-fortes e aos portos militares. Mas, j
em 1811, com Napoleo, o estado de stio podia ser declarado
pelo imperador a despeito da situao efetiva de uma cidade estar
sitiada ou ameaada militarmente. A partir de ento, vemos um
progressivo desenvolvimento de dispositivos jurdicos semelhan
tes na Alemanha, na Sua, na Itlia, no Reino Unido e nos EUA,
que sero aplicados, durante os sculos X IX e X X , em situaes
variadas de emergncia poltica ou econmica.
Giorgio Agamben compreende tal desenvolvimento como
a manifestao de um processo de generalizao dos dispositivos
governamentais de exceo. O que nos explicaria por que a de
clarao do estado de exceo progressivamente substituda por
uma generalizao sem precedentes do paradigma da segurana
como tcnica normal de governo62.
N o entanto, se fato que estaramos a diante de um para
digma constitutivo da ordem jurdica, ento devemos ver, no pro
blema colocado pela exceo, a exposio de uma estrutura sinto
mtica prpria a modos privilegiados de racionalizao das esfe
ras sociais de valores na modernidade. Pois a compreenso de que
a ordem jurdica pode incluir sua prpria exceo sem, no entan
to, deixar de estar em vigor nos remete, necessariamente, a modos
de racionalizao atravs da posio de estruturas normativas ca
pazes de indexar casos que suspendem o prprio funcionamento
de tais estruturas, sem que isso seja uma contradio. Assim, um
dos paradoxos do estado de exceo quer que, nele, seja imposs
vel distinguir a transgresso da lei e a sua execuo63. Por outro
lado, a exceo indica que o fundamento da Lei aquilo que s
pode manifestar-se de maneira negativa, transgredindo a prpria
62 Idem, pp. 27-8.

63 AGAMBEN, Giorgio, Homo sacer, Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2002, p. 65.
A o 261
Lei. Pois, se a norma pode ser suspensa sem, no entanto, deixar de

estar em vigor, porque seu regime de aplicabilidade pode en
globar sua prpria suspenso, sua significao no reconhece um
campo seguro de indicaes. No h nenhum caso que seja ime
diatamente a significao da Lei. Como se a dinmica entre vio
lncia instituinte e violncia instituda fosse interna ao prprio
funcionamento normal da Lei. Nesse sentido, Agamben poderia
concordar com Habermas, para quem:
E a esttica da violncia que fascina Schmitt [nas suas reflexes

sobre o estado de exceo]. Interpretada segundo o modelo de
uma criao e x nihilo [de novo, o nada], a soberania adquire um
halo de sentido surrealista devido sua relao com a destruio
violenta do normativo.64
De fato, essa violncia vinculada posio do nada que

caracterizaria o lugar da soberania. O que interessa a Agamben
o fato de o poder soberano ser o fundamento jurdico ao mesmo
tempo dentro e fora do ordenamento, como se houvesse certa
transcendncia negativa prpria soberania. Ou seja, ela o lugar
a partir do qual a negatividade pode manifestar-se no campo do
poltico como uma transgresso da Lei que toca o seu ponto mais
sensvel. Pois no a troca de uma norma por outra, mas simples
mente a exposio da fragilidade de toda norma em relao ne
gatividade soberana.
No fundo, uma das referncias silenciosas maiores para tal
reflexo de Agamben Georges Bataille. Grosso modo, Bataille
procurava pensar certa solidariedade entre transgresso e interdito
enunciado pela Lei que encontramos em estruturas sociais marca
das por uma experincia do sagrado e do erotismo estranha ao
mundo desencantado da modernidade. Tais estruturas sociais
fundam-se em uma normatividade que aceita e regula sua prpria
suspenso temporria: No h interdito que no possa ser trans
gredido. Muitas vezes a transgresso admitida, muitas vezes ela
chega mesmo a ser prescrita.65 Ou seja, a transgresso modo de
funcionamento do vnculo social, isso na medida em que ela no
64 HABERMAS,Jrgen,The Horror ofAutonomy. In: The New Conservatism: Cultural

Criticism and the Historians Debate, Cambridge: M IT Press, 1991, p. 137.
65 BATAILLE, Georges, Urotisme, Paris: Minuit, 1957, p. 71.
um retorno natureza, mas uma forma de a norma internalizar

momentos de anomia sem com isso destruir-se. Da por que Ba-
taille pode afirmar que a transgresso suspende o interdito sem
suprimi-lo , isso sem deixar de lembrar (e aqui encontramos uma
chave preciosa para a gnese dessa ideia de Agamben em aproxi
mar metafsica da negatividade e lgica jurdica da exceo): Des
necessrio insistir sobre o carter hegeliano dessa operao que
responde ao momento da dialtica expressa pelo verbo alemo in
traduzvel aujheben .66 Ou seja, para Bataille, essa transgresso Lei
interna ao prprio funcionamento da Lei no outra coisa que
uma figura social da Aufhebung hegeliana. Pois, no fundo, ela seria
mais um caso prprio de um modo de superar um limite exterior
que foi posto pelo prprio conceito. Como se essa dinmica de
relao entre transgresso e Lei fosse uma figura da dialtica hege
liana entre o limite (Grenze) e a borda (Schmnke)67.
Por outro lado, todo o esforo de Agamben consiste em
mostrar como a centralidade da suspenso legal da lei na com
preenso da estrutura jurdico-poltica da modernidade no
apenas um fenmeno localizado. Se, por um lado, ela pea
essencial de uma crtica metafsica da negatividade e seus des
dobramentos, por outro, tambm, crtica a uma tendncia hege
mnica na modernidade em vincular razo e norma, racionalida
de e normatizao da vida. Ou seja, trata-se fundamentalmente
de criticar uma noo de razo vinculada crena de que racio-
66 Idem, p. 42.
67 Mesmo que Bataille procure sair daquilo que ele compreende como o carter sist
mico da dialtica hegeliana, isso atravs da temtica da negatividade sem emprego
prpria ao soberana, certo que a referncia hegeliana permanece decisiva, como
podemos ver no exemplo acima. D e toda forma, nessa discusso sobre a solidariedade
entre Lei e transgresso, deve ser pesada aqui a natureza teolgica da fora do direito
de agraciar (Begnadigungsrecht) prpria ao prncipe soberano hegeliano, fora de des
fazer o acontecimento (das Geschehene ungeschehen zu machen), anulando (vernihten)
o crime ou, como gostava de lembrar Lebrun, mostrando como o Esprito cura suas
feridas sem deixar cicatrizes. E verdade que Hegel dir que a remisso da punio
no a suspenso do direito (HEGEL, G.W. F., Grundlinien der Philosophie des Rechts,
op. cit., 282), j que o favor (Gnade) no enuncia que o crime no ocorreu. Alm
do que, o direito de agraciar est, por sua vez, submetido a condies (como o pr
prio direito de convocar o estado de exceo, diga-se de passagem). Mas Hegel pare
ce to consciente desse problema estreitamente ligado ao lugar do soberano que
chega a definir o poder de desfazer o acontecido como uma grundlosen Entscheidung.
[deciso sem fundamento].
A o 263
nalizar assegurar a vida por meio da posio de critrios nor

mativos de justificao intersubjetivamente partilhados68. Nesse
ponto, o trabalho de Agamben aparece como um desdobramento
das reflexes de Michel Foucault sobre os modos de coincidncia
entre a norma racional e o seu outro. Com isso, abre-se um am
plo quadro de questes vinculadas reorientao das expectativas
da razo moderna e de seus modos de racionalizao da vida.
A esttica da existncia como prolegmeno a todo

materialismo futuro
Que o verdadeiro alvo de Agamben seja a crtica tendncia

moderna em vincular razo e norma, isso ficou claro por ocasio
de uma entrevista Folha de S. Paulo:
O que est realmente em questo , na verdade, a possibilidade

de uma ao humana que se situe fora de toda relao com o
direito, ao que no ponha, que no execute ou que no trans
grida simplesmente o direito. Trata-se do que os franciscanos
tinham em m ente quando, em sua luta contra a hierarquia ecle
sistica, reivindicavam a possibilidade de um uso de coisas que
nunca advm direito, que nunca advm propriedade. E talvez
poltica seja o nom e desta dimenso que se abre a partir de tal
perspectiva, o nom e do livre uso do mundo. Mas tal uso no
algo com o um a condio natural originria que se trata de res
taurar. Ele est mais perto de algo novo, algo que resultado de
um corpo a corpo com os dispositivos do poder que procuram
subjetivar, no direito, as aes humanas. Por isto, tenho trabalha
do recentem ente sobre o conceito de profanao que, no di
reito romano, indicava o ato por meio do qual o que havia sido
separado na esfera da religio e do sagrado voltava a ser restitu
do ao livre uso do hom em .69
68 Costumamos aceitar que a meta da razo consistiria em fornecer condies para a
racionalizao das esferas de valores atravs do estabelecimento de estruturas norma
tivas capazes de determinar condies ideais reguladoras e, no horizonte, realizar a
promessa de um ordenamento jurdico justo. A compreenso de que o estado de ex
ceo cada vez mais a regra do funcionamento do poder legal apenas uma das fi
guras da falncia desse modo de compreender racionalizao idealmente como cons
tituio de normatividades.Ver SAFATLE.Vladimir, Cinismo e falncia da crtica, op. cit.
69 Entrevista concedida aVladimir Safatle, Folha de S.Paulo, 18/10/2005.
Uma afirmao dessa natureza mostra como Agamben pro

cura colocar em circulao uma estratgia peculiar que consiste
em recorrer a esquemas fornecidos pela tradio da ao religio
sa a fim de pensar novas categorias para o poltico. Novas catego
rias no mais dependentes, por exemplo, da noo de transgresso
da Lei ou de posio de novas normas, mas simplesmente da
anulao do potencial normativo da norma, anulao da refern
cia norma. Um ato de anulao que Agamben chama de desati
var a norma e que nos abriria espao para essa imanncia mate
rialista que ele parece procurar.
Aqui, vale a pena lembrar quo perto e quo longe estamos
de Michel Foucault, a referncia maior de Agamben nessa relao
entre biopoltica e exceo.
Quo longe porque Agamben no est disposto a continuar
com as distines foucaultianas estritas entre poder soberano e poder
disciplinar. Foucault tende a pensar esses dois regimes de poder atra
vs de um esquema de obsolescncia gradativa do primeiro em
relao ao segundo. Contra um poder centralizado, vertical, subje
tivado em seu polo central e impessoal em sua base, a modernidade
teria desenvolvido a hegemonia de um poder desprovido de cen
tro e disseminado, horizontal, impessoal, por ser vinculado a dispo
sitivos disciplinares capazes de produzir subjetividades, e no von
tade declarada do soberano. Esse esquema visa, principalmente,
reorientar a crtica do poder insistindo na centralidade de uma
reflexo sobre a dinmica dos processos de subjetivao.
Agamben, no entanto, quer mostrar essa implicao org
nica entre poder soberano, modos de subjetivao e gesto calculista
da vida que nos leva diretamente s estruturas fundamentais do
biopoder moderno. Ele quer insistir no vnculo entre exceo, ou
seja, entre modo de funcionamento do ordenamento jurdico na
modernidade e uma vida que , cada vez mais, vida nua subme
tida a uma estranha lgica disciplinar da anomia . Lgica que
produz sujeitos que no se referem a quadros estveis de prticas
e papis sociais, mas que so sujeitos produzidos para agir e julgar
em estruturas que no podem mais estabelecer partilhas claras
entre anomia e situao normatizada.
Quo perto porque vem de Foucault essa procura pela pos
sibilidade de uma ao humana que se situe fora de toda relao com
A o 265
o direito , ao capaz de nos abrir a um uso renovado do mundo.

Uso que prxis social enfim transparente a si mesma , contrria
reduo das aes humanas a atributos da pessoa jurdica.
A esse respeito, basta lembrarmos do carter maior de uma
temtica simtrica a essa no segundo volume da Histria da sexua
lidade, este intitulado, exatamente, O uso dos prazeres . Nesse
volume, ao recorrer descrio das tecnologias que marcam os
modos de relao a si na Grcia Antiga, Foucault insiste, a todo
momento, na possibilidade de pensar uma estilizao da existn
cia que no regule suas expectativas de legitimidade atravs da
conformao da conduta a uma norma geral que funcione como
sistema de regras e proibies fundado na codificao exaustiva
de prticas. Da essa noo de esttica da existncia como
um a maneira de viver cujo valor moral no est vinculado sua

conform idade a um cdigo de com portam ento, nem a um tra
balho de purificao, mas a certas formas, ou melhor, a certos
princpios formais gerais no uso dos prazeres, na distribuio
que deles fazemos, nos limites que observamos, na hierarquia que
respeitamos. 70
O que h de esttico aqui o tratar a vida como uma obra

que se submete no apenas a valores estticos, como harmonia ,
equilbrio e simetria , mas tambm e principalmente a critrios
estticos de produo, como a ideia de que a ao no expres
so imediata de si, mas relao agonstica e singular com materiais
(impulsos, inclinaes) que devem ser dominados, devem ser con
formados sem ser totalmente negados. Essa ideia da singularidade
dos modos de relao a impulsos e inclinaes o que aproxima
tais prticas de uma estilstica individualizadora ligada ao clculo
do momento, da situao, do contexto e as afasta da normati-
vidade do direito.
No deixa de ser irnico que Foucault nos remeta ao mes
mo ensaio de Walter Benjamin sobre Baudelaire a fim de demons
trar um caso recente de estudo sobre essa esttica da existncia
que constitui uma prxis reconciliada consigo mesma71. Pois, ao
menos para Foucault, algo da esttica da existncia dos gregos
70 FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualit II, op. cit., p. 120.

71 Idem, p. 19.
no estaria distante das experincias disruptivas do modernismo.

N o fundo, podemos mesmo dizer que esse retorno aos gregos
apenas uma astcia.
Por um lado, o recurso esttica em contraposio ao ju
rdico fora uma constante da trajetria intelectual de Foucault.
Pensemos, por exemplo, nessa proximidade entre conscincia
trgica da loucura e literatura moderna poca de Histria da
loucura, isso em contraposio ao regime jurdico-psiquitrico da
loucura. Mas faltava a Foucault um paradigma capaz de expor
como absorver as experincias disruptivas do modernismo em
um quadro mais amplo de reorientao de processos de raciona
lizao social. Por mais inusitado que isso possa parecer, tal para
digma ser sintetizado atravs desse retorno aos gregos. Assim,
quando Foucault recorre novamente a Baudelaire em O que o
esclarecimento? , a fim de demonstrar como a sada da minoridade
prpria ao projeto moderno era indissocivel de uma reconstruo
de si, crtica permanente de nosso ser histrico que nos permiti
ria afirmar: Ser moderno no aceitar a si mesmo tal como se
no fluxo de momentos que passam, tomar si mesmo como ob
jeto de uma elaborao complexa e dura 72,vemos o ltimo lao
de uma alta-costura entre esttica da existncia dos gregos e van
guarda modernista.
No entanto, devemos nos perguntar sobre o que vincula,
ao menos para Foucault, duas experincias to dissimtricas quan
to algumas elaboraes vanguardistas do modernismo e essa est
tica da existncia prpria s prticas sexuais dos gregos.Tal proble
ma ir nos remeter, novamente, a certas crticas noo de nega-
tividade em sua matriz hegeliana. Pois, desde o prefcio de Histria
da loucura, Foucault parece ver, no carter agonstico desse lgos
desprovido de contrrios dos gregos, uma raiz calcinada do sen
tido , prpria a uma linguagem em que a contradio no sub
metida a uma dialtica, em que a multiplicidade no se deixa subme
ter s astcias de um cdigo unitrio. Foucault fala, s vezes, de uma
linguagem capaz de interrogar uma abertura que ignora as pa-
cincias do conceito 73. Esse anti-hegelianismo de Foucault fica
sintetizado em afirmaes como:
72 FOUCAULT, Michel, Dits et crits II, Paris: Gallimard, 2001, p. 1389.

73 Idem, Dits et crits I, Paris: Gallimard, 2001, p. 267.
A o 267
O que no demorar a m orrer, o que j m orre em ns (e cuja

m orte justam ente leva nossa linguagem atual) o Homo dialecticus
o ser da partida, do retorno e do tempo, o animal que perde
sua verdade e a reencontra iluminada, o estranho a si que advm
familiar .74
Ou seja, o que deve morrer o ser que determina sua
identidade atravs de oposies e contrariedades que podem ser
internalizadas, mas condio de se submeterem a uma razo
que perpetua o que deveria ser ultrapassado, at porque a con
trariedade j seria maneira de regular a diferena, j seria manei
ra de reduzir a diferena a simples oposio. Uma oposio que
seria uma forma astuta de conservar a referencia ao cdigo e
lei. Essa maneira peculiar de ler a dialtica hegeliana far esco
la no interior do pensamento francs contemporneo e parece
tambm alcanar Agamben.
Algo desse lgos pretensamente antidialtico dos gregos Fou-
cault encontra na literatura de vanguarda quando afirma, por exem
plo, que uma de suas caractersticas maiores (Foucault pensa princi
palmente, ironia do destino, no hegeliano Mallarm) consiste em
desenvolver uma linguagem capaz de desarticular as expectativas
ordenadoras da razo moderna, de suspender o reino da lngua em
um gesto atual de escritura , isso por ser linguagem que, ao mesmo
tempo, submete e no submete a palavra ao cdigo. Como se o mes
mo termo fizesse parte de um cdigo partilhado publicamente e de
uma espcie de cdigo privado que faria com que a palavra trou
xesse em si mesma sua prpria medida. Uma palavra no coerciti
va, que no comanda e no probe nada, mas diz apenas ela mesma75.
Trata-se de desativar a potncia ordenadora do cdigo no momen
to mesmo em que tal ordenao parece ser aplicada76.
74 Idem, p. 442.
75 AGAMBEN, Giorgio, Estado de exceo, op. cit., p. 133.
76 Antes de Mallarm, escrever consistia em estabelecer sua palavra no interior de uma
lngua dada, de maneira que a obra de linguagem seria da mesma natureza que qual
quer outra linguagem, que os signos aproximados da Retrica, do Sujeito ou das
Imagens. N o final do sculo XIX (na poca do descobrimento da psicanlise ou
quase), a literatura se transformou em uma palavra que inscrevia nela seu prprio
princpio de decifrao ou, em todo caso, ela supunha, sob cada uma de suas frases,
sob cada uma de suas palavras, o poder de modificar soberanamente [itlico meu
note-se como no simples escapar do poder soberano] os valores e as significaes
da lngua qual, apesar de tudo, ela pertencia; ela suspendia o reino da lngua em um
gesto atual de escritura (FOUCAULT, Michel, Dits et crits I, op. cit., p. 447).
Aqui, fica claro um ponto importante que talvez nos sirva

para compreender algumas estratgias de Agamben. Foucault pa
rece tambm s voltas com a possibilidade de uma prxis imanen
te e tornada transparente a si mesma. Mas, nesse contexto, trans
parncia no pode ser simplesmente tomada como identidade
imediata entre intencionalidade e ato, ou entre ao e conscincia
de contextos scio-histricos. Em vez de algum recurso auten
ticidade da expresso imediata de si como critrio de identidade
reinstaurada, Foucault compreenderia tal transparncia como aqui
lo que se abre a partir do momento em que somos capazes de
produzir uma desativao da potncia ordenadora do cdigo e da
norma. Como se o gesto de violncia pura que produz tal desativa
o j fosse condio suficiente (e no apenas condio necess
ria) para nos instaurarmos no solo de uma prxis renovada capaz
de recuperar para si o nome poltica77. Um solo no qual pode
ramos dizer, por exemplo: tica a vida que no se contenta em
submeter-se lei moral, mas que aceita encenar-se em seus gestos
de maneira irrevogvel e sem a mnima reserva.78
Mas, se voltarmos a Agamben e atentarmos para os dispo
sitivos que ele nos oferece a fim de pensar os regimes de desativa
o da norma, no deixa de ser interessante como ele parece trazer,
sua maneira, estratgias muito semelhantes a essas que encontra
mos em Foucault. Pois Agamben recorre, entre outras coisas, a um
regime de crtica em operao, de forma cada vez mais hegem
nica, na esttica contempornea. Regime que guarda semelhanas
tticas com aquilo que Foucault encontra na literatura de van
guarda. Ele consiste em no tentar mais transgredir ou fornecer
novas normas, mas simplesmente mimetizar a norma de maneira
tal, agir normalmente de forma tal que ela perca sua capacidade
organizadora. Nesse sentido, um pequeno ensaio de Profanaes
intitulado Pardia extremamente significativo.
Agamben lembra que h dois traos cannicos na pardia:
a dependncia em relao a um modelo existente e a conservao
de elementos formais de tal modelo em meio a contedos ou con
textos incongruentes. Ou seja, trata-se de um modo de seguir um
modelo, assumir uma norma, mas de forma tal que a fora orde-
77 Seguimos aqui a ideia de que a violncia pura se revela somente como exposio e
deposio da relao entre violncia e direito (AGAMBEN, Giorgi, idem, p. 96).
78 AGAMBEN, Giorgio, Profanations, Paris: Payot et Rivages, 2005, p. 86.
A o 269
nadora do modelo e da norma so desativadas devido ao fato de

eles serem repetidos de maneira irnica. Agamben lembra como o
termo pardia era usado inicialmente para designar uma separa
o entre canto e palavra, entre mlos e lgos, que produzia situaes
nas quais se cantava para ten oden, a contracanto ou fora do canto.
Maneira de desativar o lgos devido inadequao do mlos que o
acompanhava. Da esta definio da pardia como
separao entre canto e palavra, entre mlos e lgos. O riginalm en

te, na msica grega, a melodia devia corresponder ao ritm o e
palavra. Quando, na recitao do poem a hom rico, este n tra
dicional era rom pido e os rapsodos introduziam melodias perce
bidas com o discordantes, dizia-se que eles cantavam para ten
oden, a contracanto ou ao lado do canto .79
Ou seja, a pardia como estetizao da inadequao. Esse

esquema da pardia o que Agamben procura implementar
atravs da sua noo de profanao. Por meio da pardia, o fil
sofo procura construir um conceito de profanao capaz de nos
colocar diante de uma ao que no executa ou transgride a nor
ma, mas que a desativa. Usando a ideia de que profanar restituir
as coisas (outrora separadas na dimenso do sagrado) ao livre uso
dos homens, trata-se de pensar uma ao que instaure esse livre
uso atravs da ironizao do que antes estava separado, sacraliza-
do, perdido em sua identidade imediata. Um uso irnico que, ao
mimetizar o sacralizado, anula o vnculo seguro entre coisas, re
gras e sentido que toda noo de sagrado visa garantir. Como
dir Agamben:
O com portam ento assim liberado reproduz e m im etiza as for

mas de atividade das quais ele se emancipou, mas, ao esvaziar seu
sentido e sua relao necessria a um fim, ele perm ite que elas se
disponham a um novo uso .80
Um uso prprio quilo que Agamben, seguindo as pegadas
de Benjamn, chama de meios sem fim . Uso mais prximo da
gratuidade do jogo que da instrumentalidade daquilo que s
79 AGAMBEN, Giorgio, Profanations, op. cit., p. 42.

80 Idem, p. 108.
devido ao seu vnculo a uma funo81. Em outro livro (Cinismo

efalncia da crtica), procurei expor os limites e impasses da crena
na potncia profanadora da desativao pardica da norma, tal
como Agamben nos apresenta. No se trata de retom-los aqui.
Materialismo e experincia metafsica
Por outro lado, no deixa de ser irnico que um pensa

mento que procura certo materialismo capaz de permitir a re
cuperao da imanncia encontre em seu caminho a noo de
pardia como dispositivo de configurao da ao. Como se s
pudssemos alcanar a imanncia sub specie ironiae. Como se a
identidade imediata fosse uma questo de reconhecimento de
uma potncia que s passa ao ato quando desativa a solidariedade
entre Lei e transgresso. N o entanto, possvel que haja vrias
formas de desativar tal solidariedade, o que complexifica a tarefa
de Agamben ou, na pior das hipteses, coloca tal tarefa no limite
da aporia.
De qualquer forma, podemos tentar organizar esse movi
mento prprio experincia intelectual de Agamben dizendo
que ela parte da procura em expor as consequncias polticas de
uma metafsica da negatividade que aproximaria Hegel e Heidegger.
Consequncias claramente expostas atravs dos problemas prprios
noo de poder soberano como uma espcie de fundamento
negativo e ex-timo do ordenamento jurdico. N o entanto, con
tra tal metafsica, Agamben procura recorrer a um materialismo
81 Irnico perceber como essa noo de meios sem fim no est m uito distante da
posio kojviana do sbio na ps-histria. Segundo Kojve, como o discurso ps-
-histrico pode enunciar a ltima palavra e revelar o Ser, no h mais necessidade
da ao negadora do homem. O Sbio poderia, ento, dedicar-se ao cultivo do
esnobismo atravs da arte, do jogo, do amor etc. Aqui, para alm dos enganos da
satisfao animal do desejo ilustrada na destruio infinita ruim do consumo dos
objetos, a verdadeira ao encontraria satisfao nas representaes formalizadas e
teatralizadas do sujeito. Ela deleita-se na artificialidade leve das aes gratuitas e sem
finalidade. Se a Histria no fala mais, ento o Sbio fabrica, ele mesmo, a negati
vidade gratuita. Se essa aproximao entre Agamben e Kojve realmente tiver relevn
cia, ento teremos um movimento peculiar de afastamento de Hegel para recuperar
um outro Hegel, um Hegel errado, mas vivo, para usar a expresso feliz de
Paulo Eduardo Arantes.
A o 271
fundado em uma noo de imanncia que parece, sintomati

camente, precisar apelar quilo que o prprio Agamben nega.
Basta lembrarmos como, sua maneira, a pardia tambm de
pendente de um pensamento da negao. Para ser mais preciso,
dependente de uma esttica da inadequao e de posio da apa
rncia como mera aparncia desprovida de finalidade. O que tal
vez nos demonstre a impossibilidade de defender alguma forma
de materialismo desprovido de motivos de transcendncia e de
negatividade.
Por outro lado, talvez possamos defender outra maneira de
compor a metafsica da negatividade (ou uma ontologia nega
tiva , se quisermos usar um conceito que tem norteado este li
vro) proposta por Agamben em A linguagem e a morte, principal
mente no que concerne a Hegel. Isso talvez nos levasse a pensar
um outro regime de articulao entre ontologia e prxis poltica,
assim como uma outra definio do que possa vir a ser uma pers
pectiva materialista.
Vimos como Agamben procurava afirmar uma simetria
fundamental a respeito dos modos de reflexo do problema da
relao entre linguagem e ser em Hegel e Heidegger. A pea
maior dessa simetria seria a proximidade entre o Dasein heideg-
geriano e o Diese hegeliano. Nos dois casos teramos certa inver
so da impossibilidade de designao prpria negatividade de
um ser marcado por operaes de transcendncia. Mas h certa
parcialidade nessa leitura. E claro que podemos hipostasiar afir
maes hegelianas como
o mais verdadeiro a linguagem: nela refutamos imediatamente

nosso visar, e porque o universal o verdadeiro da certeza sensvel,
e a linguagem s exprime esse verdadeiro, est pois totalmente
excludo que possamos dizer o ser sensvel que visamos.82
U m pouco como se a dialtica anulasse tudo o que da

ordem do vnculo entre sensvel e sentido. No entanto, para Hegel,
o fracasso da apresentao imediata do acontecimento singular
(ou da referncia como ser sensvel) no significa anulao sim
ples de sua dignidade ontolgica. Ao afirmar que est excludo
82 HEGEL, G.W. E, Fenomenologa do esprito /, op. cit., p. 72.

que possamos dizer o ser sensvel, Hegel parece defender que a

linguagem no pode dar conta de maneira satisfatria do proble
ma da referncia, a no ser que admitamos que a referncia sem
sentido, fora de um sistema diferencial de coordenadas. Podera
mos deduzir assim que h uma arbitrariedade fundamental da lin
guagem, vinculada abstrao necessria da linguagem em rela
o ao sensvel, o que nos impediria de estabelecer relaes com
a Coisa.
N o entanto, a tentativa de recuperar o que inicialmente
aparece como exterioridade do sensvel em relao ao sistema
lingustico de diferenas e oposies ser o motor mesmo da
dialtica. O problema levantado pela tentativa de designao da
singularidade ancorada no sensvel no se esgota na compreen
so da impossibilidade da realizao das expectativas que guia
vam a certeza sensvel. N a verdade, essa apenas a figura inicial
de um problema que aparecer de maneira reiterada no interior
da filosofia hegeliana e que diz respeito aos modos de encami
nhamento da dialtica entre, de um lado, regras, sistemas e for
mas de estruturao de relaes que aspiravam validade uni
versal e, de outro, casos empricos particulares capazes de deter
minar contedos. N o entanto, no podemos esquecer que, no
caso de Hegel, essa dialtica no implica anulao simples da
particularidade do caso pela linguagem. Ao contrrio, implica
reconstituio da estrutura de produo de sentido prpria linguagem, re
constituio que implica a passagem de um regime representativo
a um regime especulativo da linguagem, isso atravs do reco
nhecimento da resistncia da experincia sensvel conceituali-
zao. U m reconhecimento que obriga a reconstruo do que
significa, para Hegel, conceitualizar. Ou seja, h uma dimenso
fundamental do movimento do conceito no qual a resistncia
do sensvel nega a universalidade da linguagem, j que tal resis
tncia a realizao material de uma negatividade provida de
dignidade ontolgica.
O reconhecimento de tal resistncia traz tambm conse
quncias polticas precisas que talvez fiquem mais claras quando
passamos de Hegel a Adorno. Pois algo dessa problemtica pode
servir para iluminar certo aspecto da querela entre Adorno e Ben-
jamin a propsito de A Paris no Segundo Imprio. Se levarmos em
conta qual o modo de confrontao com as obras de arte de
senvolvido por Adorno, podemos vislumbrar uma dimenso im-
A o 273
portante do seu desconforto em relao maneira com que Ben

jamn articula os processos de negociao entre produo esttica
e situao socioeconmica.
O que realmente incomoda Adorno certa interpretao
que parece guiar-se a partir da crena da visibilidade integral dos
mecanismos de produo de sentido atravs da sobreposio en
tre traos da produo esttica de Baudelaire e dinmicas sociais
do capitalismo. Agamben insiste que Adorno critica em Benja
mn essa representao estupefata da realidade , esse materialis
mo vulgar resultante da falta de mediao entre processo social
global e caractersticas da obra. Como se Adorno no pudesse
suportar uma leitura que no atualizasse a relao de causa e efei
to, relao ainda viva na noo de mediao entre o todo e as
partes. E, nesse momento, Agamben no deixa de aproximar a
posio de Adorno do todo como verdadeiro de Hegel. in
teressante notar que esse tipo de crtica fora feita por Lyotard em
Adorno come diavolo83.
N o entanto, essa leitura desconsidera que o verdadeiro
foco da anlise adorniana exatamente aquilo que ele tentar
apreender de maneira mais clara ao falar de resistncia dos ma
teriais em toda produo esttica. Resistncia que tambm pode
ser compreendida como certa opacidade do sensvel que impe
de toda verdadeira obra de arte de ser uma construo integral
funcionalmente articulada. E tal resistncia que a leitura benjami-
niana de Baudelaire parece perder. Pois, quando Adorno fala em
mediao pela universalidade do processo social global, no de
vemos esquecer que tal mediao s possvel quando o prprio
processo tiver sua inteligibilidade reconfigurada a partir da sua
mediao pelo material, por aquilo que, como dir a Dialtica
negativa, irredutivelmente ntico. Ou seja, a relao entre os
dois poios no uma negao abstrata do primeiro pelo segundo,
mas um processo no qual a opacidade do sensvel nega, de ma
neira dialtica, as aspiraes totalizantes do processo social global.
O que no poderia ser diferente para algum que nunca deixou
de insistir que o todo o no verdadeiro .
Muito haveria a ser dito a esse respeito. Por enquanto, faz-
-se necessrio esboar algumas consideraes referentes ao pro
blema do fundamento negativo da prxis social em Adorno. Pois
83 LYOTARD, Jean-Franois, Des dispositifs pulsionnels, Paris: Galile, 1994, pp. 99-114.
podemos dizer que Adorno tambm compartilha com Agamben

essa crtica ao vnculo estrito entre poltico e jurdico (mesmo que
esse jurdico inclua a norma e sua transgresso). Ele tambm acre
dita, como afirma Agamben, que tica a vida que no se conten
ta em submeter-se Lei moral, mas aceita encenar-se em seus
gestos de maneira irrevogvel e sem a mnima reserva. N o entan
to, esse para alm da Lei no traz uma prxis social tornada trans
parente a si mesma. Isso talvez faa uma grande diferena. Pois, tal
como Agamben, Adorno procura fundar a prxis social em uma
perspectiva materialista, mas trata-se de um materialismo que pro
cura indicar as situaes materiais que se relacionam a uma expe
rincia metafsica vinculada a certa noo dialtica de negativida-
de que no se deixa ler simplesmente como transgresso. Maneira
inusitada de reconstruir um materialismo dialtico . Mas, para
tanto, talvez devamos adentrar em algumas questes relativas
ao moral em Adorno.
Captulo IX
A AO MORAL TEM SEMPRE UM DUPLO
FUNDAMENTO INSUFICIENTE
Dois passos para a frente, limpara trs.

V l a d im ir L n in
Tente de novo. Erre de novo. Erre melhor.

Sam uel B eckett
Neste captulo final, trata-se enfim de compreender me

lhor como uma perspectiva que admite o fundamento negativo
da ao humana e da prxis social pode se orientar em seu pro
cesso de deliberao.
Vimos, at agora, o que tal fundamento negativo da pr
xis deve evitar. Hegel criticava a fria da destruio que animava
a negatividade de uma ao social para a qual todo governo era
culpado, toda instituio era uma restrio. Ao que fundava a
subjetividade em uma liberdade meramente negativa. Um problema
estruturalmente semelhante podia ser encontrado no interior da
psicanlise. Ele se referia transformao da pulso de morte (fun
damento da ao subjetiva, ao menos se nos fiarmos em Lacan)
em instinto de destruio, anulao completa dos vnculos do desejo
a objetos empricos. Nos dois casos, estaramos diante da mesma
inverso que transforma a crena na espontaneidade imediata da
vontade ou na pureza da recusa do desejo objetividade social
mente reconhecida em negatividade sem retorno. Para os dois
casos, vale o que disse Hegel: Somente quando ela destri algo
que essa vontade negativa tem o sentimento de sua existncia.
Vimos, ainda, como Agamben chegava a fornecer, a tal
destruio, a imagem do perptuo desejo soberano de transgres
so infinita da Lei e de gesto da anomia. Um pouco como se
a fonte dos riscos presentes no cerne de nossas formas hegem
nicas de vida devesse ser tambm procurada nessa maneira mo
derna de fundar a subjetividade em uma transcendncia negativa.
Como se nossos impasses sociopolticos tivessem, tambm, uma
origem ontolgica. Maneira de dizer que o modo atravs do qual

pensamos a estrutura do sujeito traz consequncias para a com
preenso da natureza dos desafios presentes na vida sociopoltica.
No entanto, contra essa leitura da negatividade e de suas
figuras, vimos, paulatinamente, outra via ser esboada. Em vrios
momentos deste livro, procurei mostrar como a negatividade,
com sua potncia de indeterminao, poderia ser compreendida
como figura de uma infinitude que procurava se manifestar. Ela
se manifestava atravs da transformao de gestos e desejos indi
viduais em modo de atualizao de uma multiplicidade que se
desdobra no tempo. Foi assim atravs da discusso sobre a estru
tura do sujeito histrico em Hegel, sobre a fantasia como sntese
do tempo em Freud e sobre a ao moral como atualizao do
tempo imemorial na leitura lacaniana de Antigona. Nesses casos,
o processo de atualizao da infinitude era marcado pela negati
vidade porque era irrupo do infinitamente outro no interior
dos gestos da individualidade. Isso nos permitiu pensar exigncias
de reconhecimento social que levassem em conta aquilo que, no
interior dos sujeitos, no se conforma figura plenamente deter
minada da pessoa, mas se aloja no inumano, no despersonalizado,
no sujeito como retrato difuso .
Fica aqui, entretanto, uma questo maior, a saber: admiti
da tal perspectiva, como o indivduo deve deliberar? J que, em
vrios momentos do livro, o modelo procedural de autonomia
baseado na filosofia moral kantiana foi criticado, fica a questo de
saber como deliberar, isso se no estivermos dispostos a simples
mente eliminar de vez a categoria de indivduo. Gostaria de mos
trar que esse no pode ser o caso, e para tanto um ltimo recurso
a Adorno faz-se necessrio. O interesse da posio de Adorno
consiste em que ela leve ao extremo certas dificuldades que no
foram exploradas nessa via que procuro traar.
N o captulo VII, foi levantada, atravs do comentrio de
Antigona, a possibilidade de um modelo de deliberao racional
em que a heteronomia de um vnculo patolgico de objeto seria
capaz de expressar exigncias universais de validade. Aqui, trata-
-se de explorar e problematizar tal via. Para tanto, podemos partir
do comentrio do seguinte aplogo moral :
Considere o instante no qual um refugiado pede por abrigo. Se

nesse instante colocamos em movimento todo o aparato de con-
A o 277
sideraes em vez de simplesmente agir (ganz einfach so zu han-

deln) e dizer: Aqui est um refugiado que dever ser morto ou
cair nas mos de um estado policial em algum pas e, por isso,
precisa ser escondido e protegido; tudo o mais deve se subordi
nar a isso; se a razo faz aqui uma falsa entrada, ento a razo
advm irracional (widervemnftig).84
Notemos como aqui temos algo de estruturalmente seme

lhante situao de Antgona que decide enterrar seu irmo. Um
vnculo patolgico chamado para fundamentar uma ao moral
que no fruto do pensar , isso se entendermos o termo aqui
como avaliao de escolhas possveis tendo em vista a deliberao
racional a partir de regras consensuais de julgamento, mas que
simples ao que se entrega em um instante e parece, se qui
sermos retomar uma expresso de Agamben, recriar a prxis em
sua coeso originria . Simples ao que Adorno no teme, no
entanto, definir como irracional , como carregando um resduo
de absurdo provavelmente por ela pressupor alguma forma de
deciso sem fundamentao segura.
N o entanto, parece haver uma diferena nesse aplogo
adorniano.j que estaramos diante da situao excepcional de
um estado policial (o que no era exatamente o caso da plis
governada por Creonte). Pois todos ns podemos admitir, sem
muita dificuldade, situaes de dissociao entre exigncias de
justia e regulaes normativas do direito atualmente existente.
Nem sempre justia e direito caminham juntos, embora no seja
imediatamente evidente o que devemos entender por justia
nesse contexto. Tais momentos de dissociao podem ser unidos
sob o conceito de situaes de exceo . Ele indica, por exem
plo, situaes nas quais o direito cria aparatos jurdicos que visam
legitimar estados policiais, golpes de Estado e ditaduras milita
res e, com isso, destri a possibilidade de realizao da liberdade.
Nestes casos extremos, admitimos que sujeitos violem preceitos
legais em nome de exigncias substanciais de justia.
N o entanto, h um elemento complicador na posio de
Adorno. Para identific-lo, basta levarmos a srio o peso de afir
maes como:
84 ADORNO, Theodor, Probleme der Moralphilosophie, op. cit., p. 45.

A razo pela qual a questo da filosofia m oral tornou-se algo

to problemtico atualmente vem do fato de a substancialidade
dos costumes, assim com o a possibilidade de uma vida correta
(:richtigen Lebens) nas formas nas quais a comunidade existe, que
seria pretendida e presente, ter se tornado radicalmente fora do
alcance (hinfllig ); isso no dado e atualmente as pessoas no
podem , de maneira alguma, contar com tal possibilidade.10
Notemos quo importante tal afirmao para nosso pro
blema. Ao falar que a substancialidade dos costumes institucio
nalizados nas formas sociais existentes no capaz de possibilitar
uma vida correta, Adorno acaba por dizer algo pleno de conse
quncias, a saber, que os valores que aspiram universalidade e
nos guiam, assim como as instituies (como a famlia, o Estado,
a escola) e o ordenamento jurdico que organiza nossa forma atual
de vida, esta que se realiza de maneira hegemnica em nossas
sociedades democrticas liberais e produz a noo social de in
dividualidade, no podem fundamentar a moralidade de nossas
aes, no podem realizar exigncias de liberdade. Como se os
sujeitos no reconhecessem a correo de tais valores, processos
e instituies. No h vida correta na falsa8'1, dir Adorno, isso
a fim de afirmar que a vida reproduzida atravs da internalizao
dos valores e normas que nos permitem ser sujeitos capazes de agir
e julgar moralmente, a vida que nossas estruturas normativas que
rem conservar seria, em larga medida, uma vida falsa.
Admitida essa espcie de eroso generalizada da etici-
dade , ou seja, a impossibilidade de os costumes, hbitos e leis
atualmente postos garantirem os modelos de orientao da ao
individual, entra-se em uma situao paradoxal. Pois parece que
seremos obrigados a transplantar a deciso sobre a natureza mo
ral da ao para o foro eminentemente individual. Mas, como
vimos que Adorno critica a hipstase da autonomia individual,
assim como critica as instituies que formam indivduos, no
difcil chegar rapidamente a uma aporia fruto de alguma forma
85 Idem, p. 45.
86 A D O R N O ,Theodor, Minima moralia, Frankfurt: Suhrkamp, 2003, 18. O u ainda, em
um tom claramente marxista de denncia da submisso da vida racionalidade ope
rativa na esfera econmica: Aquilo que outrora o filsofo entendia por vida, reduzi
do esfera privada e depois s do consumo, v-se arrastado, sem autonomia e sem
substncia prpria, como apndice do processo de produo material (idem, p. 9).
A ao 279
de niilismo moral. Pois de onde viria a capacidade que indivduos

teriam para estabelecer uma crtica totalizante das instituies
que os formaram?
Poderamos criticar tal viso de Adorno como dema
siadamente simplista. Afinal, nenhum sistema social, nenhuma
instituio funciona a partir da perda total de legitimidade, im
pondo-se apenas a partir de sua fora de coero e violncia.
Sua imposio se d com base em sua fora de lei, ou seja, em sua
autoridade. Tal autoridade, por sua vez, no simplesmente coer
citiva, mas fundada nas expectativas que desenvolvo a respeito da
capacidade que ela teria de satisfazer certas exigncias que con
sidero vitais para minha autorrealizao (como segurana, reco
nhecimento, autoconservao etc.).
N o entanto, poderamos dizer que, entre as exigncias vi
tais de autorrealizao, h, na modernidade, uma de importncia
fundamental, a saber, a exigncia de que as instituies sejam conflituais,
que elas sejam capazes de dar forma a conflitos sociais maiores a
respeito do sentido de valores. Nesse sentido, elas perderiam sua
legitimidade quando no fossem mais capazes de garantir qua
dros institucionais para conflitos e antagonismos acerca de valo
res que visam racionalizar a vida social (como liberdade, autono
mia, singularidade etc.). Nesse sentido, no e o contedo positivo da
normatividade social que importa, mas a possibilidade que instituies
teriam de transformar antagonismos e conflitos em dinmicas abertas no
interior de nossas formas de vida, de reconhecer antagonismos e conflitos
como processos determinantes para a relao ao outro e a si mesmo. E bem
provvel que algo referente ao esvaziamento institucional dessa
experincia de negatividade que anime o diagnstico adorniano.
Esvaziamento que, segundo Hegel, vai contra a prpria essncia
do Estado moderno, como vimos no segundo captulo.
Direito e justia
Mas voltemos, neste ponto, a uma afirmao maior de Ador

no j apresentada neste livro. Tal afirmao nos permitir apro
fundarmos as consequncias da perspectiva adorniana:
O meio no qual o mal, em virtude de sua objetividade, alcana

um ganho de causa e conquista para si a aparncia do bem , em
larga medida, esse da legalidade, que certamente protege posi

tivamente a reproduo da vida, mas em suas formas existentes;
graas ao princpio destruidor da violncia, ele traz tona seu
princpio destrutivo. (...) Que o singular receba tanta injustia
quando o antagonismo de interesses o impele esfera jurdica,
no , como Hegel gostaria de dizer, sua culpa, como se ele fosse
cego para reconhecer seus prprios interesses na norma jurdica
objetiva e suas garantias, mas ela , muito mais, culpa da prpria
esfera jurdica.87
J vimos, no segundo captulo, como essa leitura da filo

sofia hegeliana do direito no completamente defensvel. Mas
tentemos levar frente a posio de Adorno. Alguns gostariam
de simplesmente chamar tal posio, que insiste na indissocia-
bilidade entre direito e violncia, de niilismo moral. Afinal, elimi
nada a referncia a uma norma que visa realizar uma legalida
de universalmente vlida, afirmado seu carter essencialmente
violento, onde encontraramos esteio para falar em injustia ?
Alm do que, a crtica de Adorno parece no ser simplesmente
dirigida a esse direito atualmente vigente, mas hipstase da
noo de norma tal como podemos deriv-la da dinmica proce-
dural prpria ao jurdico88. Como se aquilo que sustenta nossas
noes de justia e injustia no fosse exatamente uma norma,
ou seja, uma sentena que prescreve, que determina previamente
o que deve ser feito e, como uma regra, supe uma regularidade
generalizvel como valor a ser realizado89. Notemos como, assim,
Adorno parece querer criticar um modelo procedural e normativo
de filosofia moral cujo horizonte regulador fundamental seria a
transformao da esfera jurdica em campo de realizao de as
piraes de moralidade.
Mas no deixa de causar estranhamento dizer que o que sus
tenta nossas noes de justia e injustia no uma norma. Pois,
quando afirmamos, por exemplo, que tal situao injusta, apa
87 A D O R N O , Theodor, Negative Dialektik, op. cit., pp. 303-4.

88 O que nos explica afirmaes peremptrias como: O direito o fenmeno origi
nrio da racionalidade irracional (Recht ist das Urphnomen irrationaler Rationalitt).
Nele, o princpio formal de equivalncia transforma-se em norma, tudo medido
com a mesma rgua (ADORNO, idem, p. 304).
89 Sobre a possibilidade de um outro modelo de reflexo sobre a norma, modelo esse que
no siga a dinmica procedural do jurdico, ver CANGUILHEM , Georges, O normal
e o patolgico, sobretudo o segundo captulo da segunda parte.
A o 281
rentemente queremos dizer que ela impede o reconhecimento

de nossa condio de portadores de certos direitos potencialmente
normativos e generalizveis, ela nos exclui de uma forma de vida
racional cujo sentido seria, em larga medida, partilhado de ma
neira no problemtica. Se a injustia no est necessariamente
ligada excluso em relao a uma norma racional que gosta
ramos de generalizar, se a essncia do conflito social no o
embate pela generalizao de normas racionais, ento a que ela
est vinculada?
A fim de tentar responder a esse ponto, notemos como
Adorno parece pressupor uma distino ontolgica entre direi
to e justia que no deixa de nos remeter a um outro filsofo que
tambm no foi poupado de acusaes de niilismo e irraciona-
lismo, a saber, Jacques Derrida. Lembremos aqui desta passagem
fundamental do texto Fora de lei, de Derrida, na qual o filsofo
afirma:
Q uero logo reservar a possibilidade de uma justia, ou de uma

lei, que no apenas exceda ou contradiga o direito, mas que tal
vez no tenha relao com o direito, ou m antenha com ele uma
relao to estranha que pode tanto exigir o direito quanto ex-
clu-lo.90
Notemos bem o que est por trs desse estranhamento
essencial entre direito e justia. E verdade que podemos claramen
te aceitar que, longe de ser um aparato monoltico, o direito em
sociedades democrticas uma construo heterclita, em que
leis de vrios matizes convivem formando um conjunto profun
damente instvel e inseguro. Por exemplo, nossa Constituio de
1988 no teve fora para mudar vrios dispositivos legais criados
pela Constituio totalitria de 1967. Ainda somos julgados por
tais dispositivos. Nesse sentido, podemos colocar perguntas como:
no seriam certas violaes do Estado de direito condies para
que exigncias mais amplas de justia se faam sentir? Foi pensan
do em situaes dessa natureza que Derrida aceitou ser o direito
objeto possvel de uma desconstruo que visa expor as superes
truturas que ocultam e refletem, ao mesmo tempo, os interesses
90 DERRIDA, Jacques, Fora de lei: ofundamento mstico da autoridade, So Paulo: Martins

Fontes, 2007, p. 8.
282 G r a n d e H o t e l A b is m o
econmicos e polticos das foras dominantes da sociedade . Quem

pode dizer em s conscincia que tais foras no agiram e agem
para criar, reformar e suspender o direito? Quem pode dizer em s
conscincia que o embate social de foras na determinao do
direito termina necessariamente da maneira mais justa?
Contudo, tanto Adorno quanto Derrida parecem querer
dizer algo a mais do que esse problema contextuai . Pois o reco
nhecimento do carter heterclito do direito poderia nos levar,
simplesmente, a dizer que h leis justas e leis injustas, o que elimi
naria toda a necessidade de uma crtica totalizante. N o entanto,
leis que atualmente garantem a realizao da justia podem, em
outros contextos, legitimar situaes injustas. Jurisprudncias es
tabelecidas no garantem necessariamente justia. Elas garantem
apenas que formas de julgamento aceitas no passado continuaro
em vigncia. Podemos aceitar que as decises passadas no so
simplesmente arbitrrias, mas da no se segue que elas sejam ne
cessariamente e sempre justas.
Nesse sentido, quando Derrida fala, por exemplo, que o
direito sempre desconstrutvel, isso enquanto a justia no
desconstrutvel, trata-se de uma maneira de afirmar que a justia
exatamente o que nos lembra o carter desconstrutvel de toda norma po
sitiva. Isso fica claro quando ele afirma: O direito no a justia.
O direito o elemento do clculo, justo que haja um direito,
mas ajustia incalculvel, ela exige que se calcule o incalculvel.91
Mas, sendo assim, como posso saber se ajo ou no de maneira
justa? Mais uma vez podemos colocar a questo: de onde vem o
sentimento de injustia seno de uma norma positiva que, mes
mo no tendo ainda realidade jurdico-institucional, pode poten
cialmente chegar a t-la? Poderamos dizer que nem tudo o que me leva
a agir moralmente uma norma?
E aqui que podemos encontrar um dos pontos maiores
do encaminhamento de Derrida. Digamos que por pensar des
sa forma que ele poder colocar a pergunta fundamental: Mas
quem pretender ser justo poupando-se da angstia? Pois, aceito
que h algo na ao moral que no pensvel sob a forma da
norma, abre-se necessariamente um espao que poderamos cha
mar de insegurana ontolgica . O que nos permite colocar ou-
91 DERRIDA, Jacques, idem, p. 30.

A o 283
tra questo, a saber: quem disse que h segurana no interior da

ao moral? No seria caracterstica fundamental da ao moral a
necessidade de realiz-la mesmo sem termos previamente clareza
completa de suas causas e consequncias? A ao moral no seria
exatamente essa que nos coloca, ao mesmo tempo, diante da ur
gncia da simples ao e da insegurana angustiante de no
sabermos o que acontecer depois? Nesse sentido, nunca posso ter
completa certeza do carter moral de minha ao e essa incerteza talvez
o trao essencial, distintivo da ao moral. Notemos como Adorno,
pensando em uma chave semelhante, chega a claramente afirmar:
todo ato moral falvel (Fehlbarkeit) . Pois
segurana m oral no existe; pressup-la seria j imoral, um fal

so aliviar o indivduo em relao ao que deveria ser chamado
de eticidade. Q uanto mais impiedosa a sociedade, at o cerne
de cada situao, em seus antagonismos objetivos, tanto menos
assegurado que determ inada deciso m oral particular seja a
correta.92
N o curso sobre Problemas de filosofia moral, Adorno volta
a essa posio a fim de dizer que a primeira virtude tica a
conscincia de nossa falibilidade. A anlise demorada das causas, a
conformidade a princpios e valores consensuais, nada disso pode
garantir a natureza moral de nossas aes. Mas o que, afinal, uma
proposio como essa poderia significar? Pois, agora sim, parece
mos estar diante de alguma forma de niilismo moral que se apoia
em diagnsticos globais relativos eroso da substancialidade
tica da vida social .
N o entanto, trata-se aqui de explorar o carter definidor
da experincia na determinao dos julgamentos morais. A prin
cpio, pode-se dizer que, se a experincia fornece o critrio para
a prpria forma possvel de julgamento moral, ento nada po
deria, no fundo, ter validade universal. Essa crtica clssica, no
entanto, peca por compreender o domnio do universalmente
vlido como a dimenso necessria de princpios positivos nor
mativos (regras, mandamentos, preceitos etc.). Mas, a partir da
experincia, posso adquirir no apenas a conscincia do que fazer
em certas circunstncias. Posso tambm adquirir a conscincia da
92 ADORNO,Theodor, Negative Dialektik, op. cit., p. 241.

fragilidade de meus modelos de ao, da fragilidade de sua efic

cia. Essa fragilidade abre espao para a determinao do carter
profundamente conflitual do que procura ter validade universal.
Isso indica simplesmente que as situaes normativas presentes
so frgeis e que uma forma de vida racional aquela capaz de
se organizar levando em conta tal fragilidade. E nesse ponto que
a falibilidade estrutural do ato aparece como condio para o
desenvolvimento de um modelo renovado de julgamento moral.
Estejamos atentos, por exemplo, a certa oscilao presente
na posio adorniana. Movimento pendular que, longe de ser signo
de uma impotncia a julgar, sinal de uma estratgia de julgamen
to a respeito da qual ainda precisamos muito pensar. Estratgia
claramente enunciada atravs da afirmao:
O desesperador no bloqueio da prtica fornece, paradoxalmen

te, um tem po (Antcpause) ao pensamento. N o utilizar esse tem
po seria um crime. Ironia m aior: o pensam ento aproveita-se
atualm ente do fato de no term os o direito de absolutizar seu
conceito.93
Digamos que esse tempo que devemos saber utilizar o
tempo de um movimento entre dois fundamentos insuficientes.Tal du
plicidade nasce da conscincia de Adorno a respeito de uma limi
tao no modelo moral kantiano. Segundo Adorno, para que a
deciso sobre o que deve ser feito aparea a priori, de maneira
completamente segura para sujeitos autnomos, como quer Kant,
faz-se necessrio estabelecer uma distino estrita entre vontade
livre e desejos patolgicos, ou seja, esses desejos que se impem
a mim sem que eu possa determinar, de forma autnoma, seus
objetos. Assim, o preo da liberdade ser o afastamento (Ador
no fala em represso TJnterdrckung ) daquilo que, em mim, se
guia a partir da contingncia dos sentimentos, da inconstncia
das inclinaes, do acaso dos encontros com objetos que no so
deduzidos de uma lei que dou a mim mesmo. O que significa no
apenas estabelecer uma distino estrita entre liberdade e natureza
que nos remete s distines clssicas entre humanistas e animalitas
(o que explica por que Adorno afirmar que o imperativo cate
grico no era outra coisa que a elevao do princpio de domi
93 Idem , p. 243.
A o 285
nao da natureza condio de absoluto94) . Acima de tudo, isso

significa que nada do que da ordem dos sentimentos e dos im
pulsos pode nos auxiliar na determinao da ao moral. Do pon
to de vista da determinao do julgamento moral, teremos assim
uma indiferena em relao particularidade do vnculo a objetos sensveis
e, no limite, falta de sensibilidade a contextos contingentes de ao.
Da por que, lembrar Adorno, Kant recusa to fortemente dar
dignidade moral a um sentimento como a compaixo.
E verdade que Kant reconhecer a dignidade moral de
um sentimento como o respeito, o que, a princpio, poderia co
locar em questo o argumento adorniano. N o entanto, o puro
respeito (reine Achtung) pode aparecer como explicao para o
conceito de dever por ele se tratar de respeito lei moral, ou seja,
resultado de uma atividade da razo, e no dos sentidos. Kant dir
que aquilo que reconheo imediatamente para mim como uma
lei reconheo com respeito. Tal respeito significa a subordinao
da minha vontade a uma lei, sem a mediao de nenhuma outra
influncia do meu sentir.
N o entanto, a ideia kantiana de que o respeito no tem
origem emprica (da seu carter purificado) talvez seja dificil
mente sustentvel. Estamos to acostumados, ao menos em filo
sofia, a tomar como no problemtica a distino entre psicolgi
co e transcendental que perdemos a capacidade de nos perguntar
em que o sentimento emprico de respeito que desenvolvemos
em nossa relao com autoridades como os pais, as instituies,
a igreja etc. determina o modo de configurao do respeito que
temos pela lei moral. E possvel que a autoridade da lei moral seja
sempre apoiada na autoridade que devo reconhecer no interior
de processos de socializao e de formao da individualidade.
Uma moralidade dos sentimentos?
Voltemos, neste ponto, ao nosso aplogo do refugiado que

pede abrigo. Quando Adorno fala de ao moral como aquilo
que se abre para o instante da simples ao, ele estaria pensando
em recuperar isso que no exatamente lgos, mas pthos, isso que
94 Idem, p. 155.
no exatamente pensar, mas sentir, e que ns chamamos normal

mente de compaixo ? Nesse sentido, o outro modelo de ao
moral que poderamos derivar de Adorno seria, no fundo, uma
modalidade de recuperao da moralidade dos sentimentos ou
de confiana surda nos afetos? Quando dizemos que h algo na
ao moral que no norma, estaramos nos referindo a afetos e
sentimentos empricos?
Todos conhecemos os problemas que aparecem quando se
defende uma moralidade dos sentimentos, pois eles so incons
tantes, particulares e exclusivistas. Mas, antes de recuperar mais
uma vez tais argumentos, sigamos os passos de Adorno. Em dado
momento de seu curso sobre filosofia moral ele traz esse pro
blema, to atual para ns, da legalidade ou no de, em situaes
excepcionais , recorrermos tortura. Ele lembra que no posso
impedir, a partir da injuno em seguir um princpio formal de
universalizao (do tipo Aja de forma tal que sua ao possa ser
vir de mxima universal), a tortura em casos, por exemplo, em
que a vida de muitos est em jogo. Todos conhecemos o velho
jogo moral que consiste em perguntar: legtimo torturar um
terrorista quando sua confisso poder impedir que uma bomba
exploda matando, digamos, cinquenta pessoas inocentes? Afinal,
cinquenta maior que um. Da mesma forma que cinquenta
maior que dois, que dez, que quarenta e nove. Mas e se eu pre
cisar torturar cinquenta e uma pessoas para salvar cinquenta, isso
ainda ser racional?
Se eu admitir que no se trata afinal de um problema de
proporo numrica, mas de ao forte visando aniquilar de vez
a imoralidade do terrorismo, ento posso lembrar que, sendo a
ordem aniquilar , de nada adianta torturar um ou outro. Logo
os grupos terroristas se recomporo. Melhor seria eliminar fisi
camente seus membros, j que eles no se deixam prender facil
mente. Mas tambm de nada adianta eliminar apenas os mem
bros. Tenho todo o direito de acreditar que os filhos e irmos dos
membros alimentaro o dio contra o inimigo e pegaro em ar
mas na primeira oportunidade. Devemos ter a responsabilidade
preventiva de eliminar tambm os filhos e irmos. Que tal, por
exemplo, entregando os filhos dos torturados aos carrascos, como
foi feito na Argentina? Essa seria uma sequncia racional. Ou seja,
como dizia Hegel, as piores catstrofes so normalmente feitas
com as melhores razes.
A o 287
Dito isso, poderamos perguntar: de onde vem ento nossa

averso tortura em quaisquer circunstncias? Do medo da realiza
o dessa sequncia catastrfica? Adorno dir, no entanto, que
essa transposio da exigncia moral em uma lgica das conse
quncias (Konzequenzlogik) um equvoco, at porque eu sem
pre posso utilizar o argumento do custo social. A partir de certo
momento, o custo social das aes adviria irracional. Torturar
uma pessoa teria um custo social baixo, pois posso alegar situao
excepcional, posso esconder mais facilmente a ao diante da
opinio pblica etc. J torturar cinquenta pessoas exige a cons
tituio de uma espcie de aparato jurdico, preciso flexibilizar
algumas leis de proteo da integridade fsica, preciso criar leis
sobre prticas duras em interrogatrios. Ou seja, o custo social
adviria alto e talvez dificilmente negocivel.
Na verdade, para Adorno, nossa averso tortura em quais
quer circunstncias no vem da fora impositiva de um princ
pio formal, mas de um impulso corporal, de certa angstia fsica que
talvez seja a base do que se chamou um dia de compaixo. E isso
que ele tem em vista ao falar do impulso imanente ao compor
tamento moral, a pura angstia (Angst ) fsica e o sentimento de
solidariedade com, nas palavras de Brecht,os corpos torturveis 95.
Ou seja, para Adorno, o problema da tortura no pode ser resol
vido com a ideia moral que me obriga a tratar o outro como fim
em si mesmo. At porque, o que podem ser os fins do outro a no
ser uma projeo das estruturas dos meus fins? O que deve ser o
outro para que eu o reconhea como tendo fins em si mesmo?
Por outro lado, o imperativo de no tratar o outro como meio para
a realizao dos meus interesses contraditrio, pois simples
mente inviabilizaria toda e qualquer relao humana. Em alguma
dimenso, o outro sempre meio para a obteno de algum in
teresse (nem que esse interesse seja segurana, necessidade de afeto,
reconhecimento) .Vale a pena lembrar que nem sempre degra
dante ser o instrumento do outro.
No entanto, no devemos entender imediatamente tal im
pulso corporal como compaixo pelo outro96. Adorno reconhece
95 AD O RN O ,Theodor, Negative Dialektik, op. cit., p. 281.

96 Pois a compaixo no deixa tambm de ser tocada pelo processo de autorreificao:
mesmo no santurio da vida privada, no chamado lar da voz do cuidado, no pode
mos perceber como a vida deve ser vivida (BERNSTEIN, Jay, Adorno: Disenchant-
ment and Ethics, Cambridge University Press, 2001, p. 48).
existir, ao menos, um elemento de verdade na crtica nietzschiana

compaixo. Trata-se da recusa em colocar o outro sob a condi
o negativa da impotncia e da vitimizao. Adorno chega a falar
que se trata de injustia contra algum trat-lo preferencialmen
te sob a figura da impotncia. Poderamos completar dizendo que
se trata, sobretudo, de no psicologizar o sofrimento do outro, pois
esse processo transforma seu sofrimento em exigncias de repara
o subjetiva da individualidade lesada em seus sistemas de inte
resses, em demandas individuais de cuidado. Trata-se de uma lgica
que, ao mesmo tempo em que reconhece a correo das deman
das sociais, desloca-as para um campo fora do poltico com sua di
nmica de modificaes estruturais, ou seja, desloca-as para um cam
po de demandas teraputicas de reparao direcionadas a um po
der que deve ser reconhecido como tal para poder satisfaz-las.
Mas, se no se trata exatamente de compaixo, o que sig
nificaria esse impulso corporal que, ao menos segundo Adorno,
nos leva a no suportar o corpo torturvel? Freud falava da in
dignao (Emprung ) resultante de um processo de desenvolvi
mento cultural no muito distinto da domesticao de animais
selvagens97. Processo baseado na dominao da vida pulsional pelo
intelecto e na interiorizao do impulso agressivo, com todas as
consequncias vantajosas e perigosas que isso pode ter. Freud
chega mesmo a falar que tal indignao tinha, assim, fundamen
tao orgnica. Tudo se passa como se Adorno, ao falar de angs
tia fsica diante do corpo torturvel, do corpo no seu limite de
reconhecimento como humano, quisesse transformar tal funda
mentao orgnica em um importante fundamento para a ao
moral. N o entanto, que o impulso moral aparea como angstia
pela desintegrao do corpo do outro, que essa angstia do corpo
do outro reduzido a carne seja, afinal, um sentimento moral que
impe a urgncia como temporalidade, eis algo que deve ser expli
cado. Pois isso pode nos mostrar como racional no toda a ao
feita em nome do sistema de interesses da pessoa individual, mas
em nome da identificao corporal e mimtica, da capacidade de
se reconhecer no que ainda no humano ou do que no porta
mais a imagem do homem. Algo que vimos com o vnculo entre
Antgona e o corpo animalizado de seu irmo.
97 Ver FREUD, Sigmund, Warum Krieg? In: Gesammelte Werke, vol. XVI, p. 26.
A o 289
Essa ideia importante porque Adorno conhece bem a

natureza culturalista da noo de humanidade . Como ele pr
prio dir: A humanidade civilizadora , como sempre, inumana
contra esses que ela marcou com o selo de no civilizados. 98
Lembremos, mais uma vez, como o discurso da humanidade
confunde a figura atual do homem com todo e qualquer sujeito
possvel. Nesse sentido, reconhecer a si mesmo no que aparece
como inumano, isso no sentido de desprovido da imagem do ho
mem, pode ter forte potencial emancipatrio. Da por que a com
paixo como impulso corporal s pode ter sua funo quando eu
for capaz de me ver no que ainda no humano ou naquele que
no porta mais a imagem do homem. Ela uma estratgia de am
pliao das dinmicas de reconhecimento em que a dimenso afetiva no
vista apenas como fonte de distores possveis, mas como modalidade de
ampliao de exigncias de universalidade.
Um encontro afetivo
No entanto, esse fundamento afetivo tambm marcado

pela insuficincia. No s devido ao argumento clssico referen
te ao carter parcial, instvel, movedio daquilo que durante mui
to tempo alojou-se no interior de discusses sobre a compaixo
e a simpatia. H tambm o risco de fazer a crtica de um princ
pio de identidade ligado forma geral da ao para cair em outro
princpio de identidade imediata, mas agora ligado imediatici-
dade dos impulsos e pulses. A fim de conservar o que essa expe
rincia nos fornece de fundamental (ou seja, no exatamente
outro princpio positivo de conduta, mas o modelo estrutural de uma
relao entre no idnticos), devemos determinar a ao a partir de
dois fundamentos insuficientes quando tomados isolados e hi-
postasiados. Como se devssemos afirmar: toda ao moral um
movimento entre impulsos e princpios que podem nos fornecer leis. Tal
movimento tentativa de superar aquilo que aparece muitas ve
zes como fundamentos no idnticos. Superao possvel porque
princpios e impulsos so, no fundo, duas metamorfoses da von
tade. Na contradio entre princpios e impulsos, a vontade que
98 ADORNO, Theodor, Negative Dialektik, op. cit., p. 281.

se cinde e procura se reconciliar. ela que se bate contra si mesma,

e o movimento que leva reconciliao no isento da necessi
dade de passar pela experincia e pelo tempo.
Tal contradio da vontade necessria, entre outras coi
sas, para que a dimenso dos afetos e impulsos perca sua aparncia
imediata. Sob a presso da contradio, os afetos podem perder
sua gramtica socialmente construda, essa gramtica que nos leva
a hipostasiar sua naturalidade egosta , como diria Hegel. Em
uma era que poderamos caracterizar por capitalismo afetivo99,
ou seja, modelo de normatividade social no qual o mecanismo
fundamental de reproduo das formas hegemnicas de vida ba
seia-se na incitao e gesto de afetos reificados, fiar-se nos afetos
nem sempre significa abrir dimenso do singular. Muitas vezes
significa simplesmente alienar-se em. uma economia libidinal j
completamente codificada, em uma narrativa de vida que ma
neira de perpetuar modelos e dicotomias da vida social danifica
da. Se afetos devem se revelar como modos de fazer ouvir os
desejos passados aos quais me vinculo e que procuram ser reco
nhecidos, mas foram expulsos pela entificao surda de princ
pios formais, h uma transformao qualitativa dos afetos que
condio para que eles sirvam de princpio de orientao para a
ao moral.Tal transformao exige a passagem lenta pela contra
dio, por aquilo que Adorno chama o desesperador no blo
queio da prtica .
Notemos aqui. que se trata, na verdade, de saber abrir-se
para a dimenso de um encontro afetivo que tem a fora de recons
truir nossa capacidade de julgar. Esse encontro, como todo en
contro verdadeiro, se d necessariamente em dois tempos. sua
repetio que lhe faz passar da contingncia necessidade. Pri
meiro, um encontro sempre tenciona princpios e leis. Ele pro
duz, inicialmente, uma experincia afetiva que desorienta minha
capacidade de julgar e no deixa de criar situaes que guardam
relaes com aquilo que Freud chamava de Unheimlichkeit100. Essa
99 Ver, por exemplo, ILLOUZ, Eva, O amor nos tempos do capitalismo, R io de Janeiro:
Jorge Zahar, 2011.
100 Nesse caso, vale o dito de David-Mnard sobre a experincia de Unheimlichkeit
como: esse estranhamento que nos constitui mas que exclumos ao mximo de ns
mesmos e que sempre retorna do exterior como o que nos chama ou o que pode nos
destruir (DAVID-MENARD, Monique, loge des hasards dans la vie sexuelle, Paris:
Hermann, 2011, p. 39).
A o 291
sua maneira de indicar a existncia de um acontecimento que

nos abre os olhos quilo que ocorre no exterior do que pode ser
pensado por uma normatividade social que assumi como minha,
normatividade que transformei em forma de vida. Isso nos explica
por que, em um encontro afetivo, no encontraremos no outro
desejado o que colocaria um fim nossa diviso subjetiva, mas,
antes, o que mais difcil de reconhecer em ns mesmos 101.
N o entanto, como todo ato de abrir os olhos, esse sem
pre acompanhado pela angstia. O que, aqui, serve de ndice para
o que h de verdade no afeto. Talvez seja o caso de lembrar que
todo verdadeiro encontro afetivo no exatamente apaziguador,
mas angustiante, pois profundamente desorientador, presso para
reconhecer aquilo que ainda no tem nome em minha gramtica.
Por isso, eles so to raros. Pois eles s ocorrem nesses raros mo
mentos em que desenvolvemos, nem sempre de maneira clara
para ns mesmos, certa confiana na capacidade de suportar a
angstia. Confiana animada pela necessidade de reconstruo
das normatividades que um dia assumimos. Ou, ainda, eles ocor
rem nesses momentos brutais em que nos desesperamos da capa
cidade de nossa forma de vida nos sustentar na existncia.
O encontro de Antgona com o corpo de seu irmo, o en
contro, descrito por Adorno, com o refugiado que pede por abri
go so duas figuras desse tipo de acontecimento. Antgona sabe
que o encontro com o corpo de seu irmo ir lev-la contra
dio com uma dimenso de seu desejo que encontrou lugar no
interior da normatividade social: o desejo de ser me e mulher.
Em momentos precisos da pea, ela demonstra sua angstia por
tal perda, ela mostra a ciso de sua vontade. Se no houvesse tal
ciso, sua ao seria monstruosa. O mesmo poderia ser dito do
exemplo de Adorno. O encontro com o refugiado e a consequen
te identificao mimtica com o corpo torturvel produzem algo
dessa mesma natureza. Ele a certeza da necessidade de cometer
um crime (esconder um procurado), de aceitar ser socialmente
visto como criminoso, o que nunca sem consequncias. Todo
verdadeiro ato moral baseia-se em alguma forma de encontro afe
tivo angustiante dessa natureza.
101 Idem, p. 78.


Idioma

Bem-vindo(a) ao Scribd!

Safatle Grande Hotel Abismo

Enviado por

Dados do documento

Descrição:

Data de envio

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Descrição:

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Safatle Grande Hotel Abismo

Enviado por

Descrição:

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Títulos relacionados

GRANDE HOTEL ABISMO:

Por uma reconstruo da teoria

Copyright 2012, Editora WMF Martins Fontes Ltda.,

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Todos os direitos desta edio reservados

Introduo: Um retrato difuso.................................................... 1

I. O amor mais frio que a m orte.................................... 21

IV. No so apenas romnticos decadentistas que ligam

VII. H uma potncia poltica no interior do inumano.... 217

Excurso: Grande Hotel A bgrund................................................ 295

Concluso ......................................................................................... 313

Uma descrio geral

Poder-se-ia dizer que o conceito de jogo um conceito de

iluses. Como fundamento, o sujeito seria o lugar no interior do

rendais presentes desde Descartes. Lembremo-nos, mais uma vez,

com isso, nos vermos obrigados a trilhar os caminhos da Floresta

mente nas denncias das consequncias de uma reduo egolgica do

ento de seguir a perspectiva de Lacan e expor como a recon

Mas, antes de adentrarmos no livro, talvez seja necessrio

novas formas de comportamento)4. Aceitamos comumente que

mativas capazes de estabelecer e assegurar condies ideais regu

melhor nem tentar. Ou devemos submeter o jogo ao puro

mao para a multiplicidade dos indivduos empricos. O sintag

tituir individualidades capazes de lidar, nas esferas da linguagem,

Este o ponto que me permite explicar a razo do esforo

Ao final do livro, procurei apresentar as coordenadas de

turao de uma subjetividade que no se perde no meio universal

Neste ponto, talvez valha a pena expor alguns pressupostos

medida os trabalhos que at agora desenvolvi. A fim de exp-los,

riamente um campo de linhas divergentes de fora, como se sua

pem a cena da sua escrita; eles se do tambm com atores que

Antes de iniciar este livro, gostaria de dizer que sou o pri

14 FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualit II, Paris: Gallimard, 1984, p. 14.

O f course ali Ufe is a process o f breaking down,

Vivemos alis numa poca em que a universalidade do espirito

leolgica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no

cemos com frequncia como a conscincia-de-si hegeliana no

la que leva ao campo da determinao a fora disruptiva da confrontao

Por outro lado, insistir nesse aspecto nos permitir mostrar

biografia. Sou pessoa em geral na medida em que tenho em co

Se reconstruirmos o dispositivo fundamental de desenvol

como uma matriz fenomenolgica geral para a inteligibilidade de

por que o outro deve e capaz de me reconhecer. Se acreditasse

Eu sempre vai estar, de certa maneira, irredutivelmente fora de si;

ser possvel a partir do momento em que compreendermos as re

reconhecimento seria o fundamento para a constituio do uni

uni Eu slido. Quanto mais o Eu restringe (zgeln) tal impulso,

Afirmaes que demonstram como anlise da realidade

A fluidez absoluta da vida

Sabemos como, para a gerao de Hegel, a filosofia m o

trara sua figura mais bem-acabada na maneira kantiana de definir

certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si claramente

22 HEGEL, G.W. F., Fenomenologa de esprito, op. cit., p. 121.

Esse ciclo demonstra como h uma ciso (Entzweiung) no

exterioridade rejuvenescida como espirito.26 O que leva Hegel

singularidade natural, entre determinao e inde terminao30.To do

ele se confrontar com um objeto marcado pela fluidez universal.