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Sobre aprendizagem, feitiaria e etnografia (ou: a escrita feiticeira)

Lucas Marques1

O prprio Don Juan me deu a tarefa de escrever sobre as premissas da


feitiaria. Certa vez, muito casualmente, nos primeiros estgios do meu
aprendizado, ele sugeriu que eu escrevesse um livro para fazer uso das notas
que eu sempre tomei. Eu tinha acumulado resmas de anotaes e nunca
considerei o que fazer com elas.
Argumentei ser uma sugesto absurda, pois eu no era escritor.
- claro que voc no escritor disse ele , ento ter de usar a feitiaria.
Primeiro, precisa visualizar suas experincias como se voc estivesse
revivendo-as, e assim, ver o texto em seu sonhar. Para voc, escrever no
ser um exerccio literrio, mas antes uma prtica de feitiaria.
Carlos Castaeda, The power of Silence.

Era uma madrugada de segunda-feira do ms de janeiro de 2015. Estvamos na casa de


Jos Adrio dos Santos, mais conhecido como Z Diabo, e acabramos de realizar um
eb2 para um cliente que viera de Braslia. Por se tratar de um trabalho considerado
pesado, quem assumiu o comando do ritual foi Pedro de Alencar, um dos espritos que
acompanham Z Diabo. Como de costume, Pedro caminhava com um andar carregado,
falava alto e tinha uma feio risonha, que no largava o sorriso entremeado com
baforadas de um charuto sempre mo.
O trabalho, feito para exu, j havia terminado; mas, mesmo assim, Pedro de
Alencar resolveu cantar e danar algumas cantigas para o orix, percutindo um agog3.
Eu e Jurandir4 um amigo e ajudante de Z Diabo , enquanto isso, tentvamos
convenc-lo ao contrrio, pois o horrio j estava avanado e no queramos chamar a
ateno dos vizinhos. O esforo, no entanto, era vo: Pedro, com uma lngua sempre
afiada, nos dava uma resposta rspida e continuava a tocar cada vez mais alto. Foi assim
que, percebendo que eu havia desistido de tentar convenc-lo a parar, ele me entregou
duas varetas de madeira chamadas aguidavis e me mandou tocar o atabaque que
estava no quarto de Exu. Eu, meio sem jeito, demorei a entender o pedido; pois, no

1
Mestrando em antropologia pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu
Nacional/UFRJ PPGAS/MN. Email para contato: paralucas@ymail.com.
2
Sinnimo de feitio, eb uma oferenda aos orixs, destinadas a atender algum pedido ou fazer alguma
limpeza.
3
Instrumento idiofnico formado por duas campnulas de metal. ele que, em geral, inicia os toques
para cada orix no candombl.
4
Com exceo de Z Diabo, os demais nomes que aparecem neste trabalho, bem como o vilarejo que
chamei de Caxixi, so nomes fictcios.

1
sendo nem og 5 nem iniciado, desconhecia quase completamente o conhecimento
prtico necessrio para tocar os toques solicitados. Ainda assim, ao me deparar com as
baquetas em mos, me atrevi a arriscar alguns toques, me guiando pelas batidas que
Pedro de Alencar fazia com o agog. Ele me olhava, rindo, e continuava cantando e
danando dentro do quarto de Exu. Jurandir observava a cena do lado de fora.
No sei bem ao certo como nem porqu, mas ouso dizer que a improvisao deu
certo (mais para mim e para Pedro do que para os vizinhos, certamente). Tocamos, por
mais de uma hora, diversos toques para exu, ogum, e at arriscamos alguns outros sem
o uso dos aguidavis para o caboclo de Z Diabo, chamado Guarani, e para o prprio
Pedro, seu boiadeiro. Foi ento que, ao me ver tocando, Pedro de Alencar parou e,
soltando uma risada que lhe caracterstica, disse: Voc t querendo ser muito sabido
j. No vou te passar mais nada, seu moleque!.
***
Essa frase, retirada de um dos trechos do meu caderno de campo, foi ouvida por
mim em diversas situaes durante a pesquisa. No entanto, ao invs de revelar algum
tipo de recusa na transmisso de um conhecimento, ela me mostrava, antes, que algo
me havia sido passado ainda que eu no compreendesse muito bem como nem a qu
esse algo se referia. De fato, foram raras as ocasies em que consegui demonstrar que
sabia de alguma coisa; mais raras ainda, no entanto, foram as vezes em que ele
explicitamente me forneceu algum tipo de informao ou explicao sobre o que
estava acontecendo ao menos, como veremos, no sentido esperado por mim.
Conheci Z Diabo em fevereiro de 2012 e, desde setembro daquele ano, venho
acompanhando suas andanas entre sua oficina e diversas casas de candombl
incluindo a sua prpria, localizada num bairro perifrico de Salvador seja fabricando e
assentando ferramentas de orix, seja fazendo ebs, oferendas ou participando de festas
e rituais de feitura. Ferramentas de orix, ou ferramentas de santo, so artefatos
sagrados feitos de ferro que se tornam ou so feitos para entidades das religies de
matriz africana no Brasil: orixs, exus, voduns, inquices, caboclos, etc. Z Diabo fabrica
essas ferramentas h mais de 50 anos, em uma oficina localizada na histrica Ladeira da
Conceio da Praia, em Salvador, Bahia. Aos 68 anos de idade, ele hoje considerado
por boa parte do povo de santo de Salvador como um grande ferreiro ou ferramenteiro-

5
Og, no candombl, refere-se ao cargo dos homens que no so rodantes, ou seja, que no vivenciam a
possesso. Eles exercem diferentes funes, como tocar os atabaques, realizar os sacrifcios e cuidar do
bom andamento da festa.

2
de-orix. Seu processo de aprendizagem tcnica com os metais acompanhou sua
aprendizagem com o prprio candombl: iniciado na religio aos oito anos, Z Diabo
tambm pai-de-santo, possuindo um grande conhecimento em relao a assentamentos,
ebs, feituras, ervas e jogos de bzios.
Entre setembro de 2012 e outubro de 2013, em meu primeiro perodo de campo,
acompanhei e dei nfase ao trabalho de Z Diabo em sua oficina, na fabricao de
ferramentas de orix (ao processo que ele chama de jab de Ogum). Ainda que, naquela
poca, diversas outras relaes que extrapolavam e muito os limites da oficina se
impunham sobre minha pesquisa, o meu foco era nos processos tcnicos de construo
das ferramentas de orix, e nos dilogos estabelecidos, ali, entre o homem, a matria e
os deuses. Essa pesquisa deu origem minha monografia de graduao, defendida em
fevereiro de 2014, enquanto uma primeira tentativa de dilogo entre a chamada
antropologia da tcnica e os estudos de religies de matriz africana no Brasil (Marques
2014).
Feita a escolha de estudar processos tcnicos e suas relaes, a questo da
participao e da aprendizagem tornou-se quase um imperativo para minha pesquisa
naquela poca, se quisesse compreender minimamente o que se passava na oficina. Z
Diabo, por diversas vezes, explicava a minha presena s pessoas que ali chegavam
dizendo que eu era seu aprendiz. De um mero discurso, aos poucos passei a ajud-lo,
junto com seu filho, Jos, nas diversas tarefas que compunham a oficina, como cortar
chapas, serrar barras de metal, lixar e pintar ferramentas, ou mesmo buscar materiais,
providenciar almoo ou jogar no bicho. Aos poucos fui tendo acesso a tarefas que antes
me eram restritas, como soldar e forjar algumas barras de metal, at que, j no fim do
meu primeiro perodo de campo, pude forjar o meu primeiro Exu.
Neste segundo perodo de campo, porm, a situao era um pouco diferente.
Voltei para Salvador em janeiro de 2015, com o intuito de continuar minha pesquisa em
torno das ferramentas de santo; dessa vez, contudo, meu foco recairia sobre as relaes
estabelecidas para alm e em continuidade com a oficina, acompanhando os rituais de
feitura, assentamento, comida etc., ocorridos nas casas de candombl com as quais, de
uma maneira ou de outra, Z mantinha relaes.
Porm, no decorrer da pesquisa logo percebi que essa escolha me exigiria outros
tipos de disposies e afeces. Se da primeira vez que estive em campo no foram
poucas as vezes em que ouvi a frase voc vai ser ferreiro; a frase, anunciada logo no
incio deste segundo perodo, depois de eu ter contado Z Diabo sobre as intenes da

3
minha pesquisa, foi: voc vai ser pai de santo. Isso, como era de se esperar, acarretou
em algumas mudanas substanciais na nossa relao.
De uma espcie de aprendiz nas artes da ferramentaria de orixs, eu me
tornava, com o decorrer do tempo, algo como um aprendiz nas artes de feitios, ebs e
assentamentos. De incio, apesar do meu receio inicial com a situao, at cheguei a
pensar que essa alcunha me daria acesso a algum conhecimento ou informao que
no possua. No entanto essa pretenso como fui logo obrigado a perceber era um
movimento de antemo frustrado. Isso porque ser aprendiz, tanto num caso como no
outro, significava uma outra coisa completamente diferente daquilo que eu esperava de
incio. Em ambos os casos, ser aprendiz no queria dizer que, a partir da, eu receberia
uma aprendizagem do tipo escolar at me tornar, de fato, algo como um ferreiro ou um
pai-de-santo (ou seja, que me seria transmitido um corpus organizado de
conhecimentos, de informaes na forma de representao); antes, dizia respeito ao
fato de que eu estava participando das relaes que ali eram estabelecidas lidando
com diferentes foras, perseguindo determinados caminhos e, com isso, sendo
inevitavelmente transformado pela situao.
Em geral, meus anseios (como os de todo etngrafo iniciante, acredito) por
obter informaes ou, o que pior, captar o todo, a cultura ou o ponto de vista
nativo era um movimento sempre fadado ao fracasso. Entrevistas, ainda que me
foram teis j no final da minha pesquisa, como uma forma de sintetizar algumas coisas
que tinha captado, geralmente no me revelavam mais do que um discurso j
preparado para outros antroplogos, fotgrafos ou curadores de arte que vinham visitar
a oficina (que, por ser uma das ltimas ainda em atividade, referncia em Salvador). A
grande maioria das perguntas informais tampouco me eram respondidas diretamente,
principalmente se os temas tratados diziam respeito ao sistema cosmolgico do
candombl e, mais especialmente, a temas mais delicados como assentamentos, ebs,
feituras e feitios.
De certo modo, poderia dizer que Z Diabo nunca me considerou um
verdadeiro antroplogo: algum que, na viso dele, seria um pesquisador srio, que,
em duas ou trs visitas oficina, coletaria dados, atravs de registros audiovisuais e
entrevistas e, depois, lhe daria algum dinheiro em troca de uma ferramenta. Talvez por
minha idade, meus poucos recursos financeiros ou mesmo minha disposio corporal
adotada ao encontr-lo, no sei ao certo. O fato que ele nunca me levou muito srio
enquanto pesquisador, me tratando mais como um seu aprendiz, seja nos ofcios com

4
o ferro, seja na arte do candombl afinal, como veremos, para ele, eu no estava ali
por acaso. De minha parte, eu sempre preferi trat-lo como um amigo e, sobretudo,
como um mestre, ao invs de um informante ou um nativo. Essa escolha que, mais
do que metodolgica, foi sobretudo afetiva me levou a trilhar certos caminhos que
pautaram minha experincia (e tambm minha ansiedade) em campo: todas minhas
perguntas curiosas, Z Diabo ria, mudava de assunto e acabava no me respondendo.
***
Aos poucos fui percebendo que eu no estava sozinho; ou, ao menos, que no
era o nico a me inquietar com o fato de que, no candombl, aprender no
conceptualizado como um corpo perfeitamente coerente e unificado de regras e
conhecimentos, como algum tipo de doutrina sobrecodificada e imposta de cima
(Goldman 2005:108).
Presenciei, em inmeras situaes, iniciados das mais distintas posies
hierrquicas do candombl queixando-se para Z Diabo de no terem aprendido tal
ritual ou cantiga; ou seja, de que seus respectivos pais ou mes de santo no haviam lhe
passado o conhecimento necessrio. Em geral, essa queixa era uma forma implcita de
pedir Z tal aprendizado, ou, como dizia ele, de roubar seu conhecimento: Esse
povo vem aqui e acha que vai roubar meu conhecimento assim, do nada? Ah, eu j vi
foi muita coisa, meu filho, me dizia, terminando sempre com um de seus jarges
favoritos: como diziam os antigos: quem aprendeu, aprendeu; quem no aprendeu,
no aprende mais.
Aprender ou no no candombl era uma questo que mobilizava meus amigos
durante o campo e, como no poderia deixar de ser, me mobilizava tambm. Se, por
um lado, isso se deve ao fato de que, no candombl, h muito o que se aprender; por
outro, porque o prprio conhecimento alvo de disputas as mais diversas. A princpio,
essa afirmativa poderia fazer eco quelas to frequentes nos estudos afro-brasilianistas
sobre disputas de poder, status etc. (como, por exemplo, em Capone 2004). Mas,
como costumava dizer Lvi-Strauss, isso no tudo. Pois, se no candombl
conhecimento = poder, temos que levar em considerao, antes, que tanto um termo
(conhecimento) quanto o outro (poder) podem ter acepes bem distintas daquelas a que
estamos acostumados.
Voc sabe ler e escrever, um menino inteligente, mas no tem conhecimento.
Porque o ax bem diferente, saber fazer as coisas, me dizia Z Diabo, sempre que
comparava o meu conhecimento com o que ele possua. Conhecer, para ele,

5
sobretudo saber fazer, ou seja, manipular determinadas foras para alcanar certos
resultados. O conhecimento, assim, uma espcie de processo que produz fora (e
no apenas uma substncia), e cultiv-lo adquirir poder, no no sentido de um
status perante outros pais ou mes de santo (ou no apenas isso); mas, principalmente,
no sentido de fora vital, de ax: uma fora que garante, dentre outras coisas, proteo
perante os inimigos. nesse sentido que, no candombl, aquele que tem conhecimento
(que sabe fazer a coisa) visto em geral como uma pessoa poderosa.
Por conta disso, aprender e ensinar no candombl sempre um movimento
carregado de riscos. Selma, uma me de santo muito prxima de Z Diabo, sempre
reclamava ele que ela no tinha aprendido o suficiente. Dizia que, como consequncia,
acabou perdendo seu caminho, ficando, portanto, vulnervel a malefcios diversos. Z
sempre se compadecia da situao, mas alegava no poder fazer muita coisa, uma vez
que no tinha sido ele quem tinha metido a mo em sua cabea, ou seja, a iniciado na
religio. Ensin-la, nesse contexto, poderia colocar ele prprio tambm em risco, ao
manipular energias que no haviam sido feitas por ele. Para alm disso, h o fato de
que, uma vez que se ensina algo, a pessoa que aprende pode utilizar esse conhecimento
para atacar aquele que o ensinou: o gato s no ensina ona o pulo, dizia Z Diabo,
num misto de jocosidade e apreenso. Assim, se aprender envolve uma srie de
responsabilidades, ensinar (ou, como veremos, criar as condies de possibilidade para
a aprendizagem) igualmente perigoso.
No candombl, aprender um processo demorado e lento, que requer pacincia
e, sobretudo, ateno ao que est se desenrolando. O processo de aprendizagem do
candombl sempre um movimento de captura (Goldman 2005); ou melhor, um duplo
movimento, de capturar e ser capturado pelas foras que habitam o mundo. Essa
captura, no candombl, chamada por vezes de catar folhas, como nos ensina
Marcio Goldman:
Aquele que deseja aprender alguma coisa no candombl, sabe muito bem, e
desde o incio, que intil esperar ensinamentos prontos e acabados de
algum mestre, e que deve tratar de ir reunindo, pacientemente, ao longo dos
anos, os detalhes que recolhe aqui e ali, com a esperana de que, em algum
momento, esse conjunto de saberes adquira uma densidade suficiente para
que com ele se possa fazer alguma coisa (ibid.:108-109).

Certa vez, conversando sobre o aprendizado, Z Diabo me deu uma explicao


bem interessante sobre o que viria a ser esse catar folhas:

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como quando voc t na mata, e tem que pegar as folhas pra fazer
um negcio. E no voc achar que algum vai aparecer e te dizer
olha, essa folha usa pra isso, essa praquilo. voc olhar quando
algum t fazendo, e conseguir gravar que tipo de folha , e depois ir
tateando a mata at encontrar. A voc primeiro vai capengando,
capengando, chega com a folha errada e o pai de santo manda voc
voltar, e por a vai... At, quando ver, voc j t sabendo alguma
coisa

Capturar conhecimento, assim, no somente reunir dados ou informaes


sobre tal ou qual coisa; antes, trata-se de deixar o conhecimento enraizar-se nas
profundezas do seu ser (Cossard 1970:227), atravs de um engajamento corporal ativo
com o ambiente e seus contextos. criar-se continuamente atravs da tentativa, do erro
e, sobretudo, da experimentao: trata-se de tatear a mata, capengar at conseguir
fazer a coisa certa. Saber, alm de envolver fora, portanto parte da prpria
constituio da pessoa no candombl (ver Goldman 1987). somente atravs do
engajamento prtico que esse saber tornar-se possvel, constituindo assim a prpria
pessoa. O aprendizado, como dizem Rabelo & Santos (2011:189), procede pela
participao e envolvimento gradativo em contextos de prtica (especialmente ritual) e
raramente envolve transmisso sistemtica de contedos.
Detinha, uma das filhas de santo de Z Diabo, sabe bem disso. Ela havia entrado
no candombl j h algum tempo, embora ainda no tivesse sido iniciada. J senhora,
passou a frequentar um terreiro em um municpio vizinho a Caxixi, cidade onde mora, a
alguns quilmetros de Salvador. Foi l que conheceu Z Diabo, que frequentemente
fazia trabalhos para a casa. Depois de alguns anos de convvio no terreiro, Detinha (por
motivos que no vm ao caso agora) acabou rompendo com o pai-de-santo e se
afastando da casa, ato repetido por Z Diabo pouco tempo depois. Aps uma srie de
disputas, ela conseguiu finalmente levar os santos que tinha assentado para sua
residncia. Foi ento que, sabendo que seu caminho era ser me de santo, comeou a
montar sua prpria casa de orix, nos fundos de sua residncia. Z Diabo passou a
ajud-la, e foi assim que, aos poucos, ela foi se tornando sua filha de santo ou seja,
tambm uma espcie de aprendiz, embora num grau muito distinto do meu6.
Seu desejo de aprender aumentava a cada dia, ainda mais porque, aps os
conflitos com seu antigo pai de santo, saber era uma forma de se proteger de qualquer

6
Ainda que, por conta do intenso convvio com Z e suas prticas, eu tambm fosse considerado um filho
de sua casa.

7
incidente. Z Diabo, no entanto, se limitava a realizar os rituais necessrios da casa
(como assentar e dar comida aos santos e fazer limpezas e ebs), fazendo com que
Detinha participasse ativamente de cada um deles ainda que, na maior parte das vezes,
sem explicar os detalhes de cada ao. Detinha se queixava, dizendo que Z no
passava nada e que, desse modo, ela nunca conseguiria se tornar me de santo. Z
Diabo por vezes retrucava, dizendo que a nica maneira de aprender era fazendo, no
ficar sentada esperando que algum lhe ensinasse. Alm disso, aprender requeria
pacincia, era um processo que requeria o engajamento gradual da pessoa: quem tem
pressa chega no cemitrio cedo, dizia Z.
No entanto, Detinha vivia um drama espiritual que a colocava em um paradoxo,
pois seu orix demandava cada vez mais sua iniciao, o que a ocasionava uma srie de
infortnios. Assim, ao mesmo tempo em que o nico meio de adquirir conhecimento era
por meio de pacincia e ateno, suas entidades cobravam cada vez mais que ela
trilhasse seu caminho, que era ser me de santo e cuidar de todas as entidades de sua
casa.
Apesar de ainda no ter sido feita, Detinha tambm era acompanhada por um
Boiadeiro, que j possua certa popularidade na regio. Ele realizava atendimentos
espordicos, dando conselhos e passando rezas e limpezas. Pude acompanhar a
primeira festa que Detinha ofereceu a seu Boiadeiro. Nas semanas que antecederam a
festa, uma preocupao tomava conta de Z Diabo, Detinha e seus familiares: o fato de
que Boiadeiro no saberia como proceder durante a festa. Ele precisaria, ento, ser
educado, ou seja, aprender a se comportar minimamente conforme se era esperado
durante a festa. Isso inclua, dentre outras coisas, chegar e sair nos momentos
adequados, saber os gestos e danas, puxar sua salva que sua cantiga caracterstica
e, alm disso, saber responder um eventual sotaque7.
Esses ensinamentos, segundo Z, s poderiam ser passados pela entidade que o
havia batizado8 neste caso, o prprio caboclo de Z Diabo, Guarani. Foi ento que, na
semana que antecedeu a festa, Guarani manifestou-se em Z e, assim, chamou o
boiadeiro de Detinha. Observando a cena, imaginei que, chamando o boiadeiro, o
caboclo de Z conversaria com ele sobre como proceder durante a festa. Logo, porm,

7
Sotaques so indiretas cantadas pelas entidades que visam provocar outra pessoa ou entidade. Para
uma anlise pormenorizada sobre o sotaque e suas potencialidades conceituais, ver Siqueira 2012.
8
Diferente dos Orixs, que so feitos, espritos como Caboclos e Boiadeiros j nascem prontos; ou seja,
no demandam iniciao. Apesar de no serem iniciados, eles podem possuir padrinhos, entidades que
o auxiliam em sua domesticao, atravs do batismo.

8
vi que (novamente) estava equivocado. Tal qual a situao que ocorrera comigo no caso
dos atabaques, o caboclo de Z, quando chegou, comeou a cantar e danar pela sala
da casa. O Boiadeiro, ento, passou a acompanh-lo, danando com ele. Eles danaram
por mais de duas horas, saudando os atabaques, assentamentos e a porta da casa, alm
de cumprimentar todos os que estavam na casa no momento. Era como se a festa
estivesse sendo realizada naquele momento, mas sem o pblico e, consequentemente,
sem os perigos suscetveis de toda festa de candombl, como feitios, mau-olhados etc.
O que mais me chamava a ateno nesta estria era o fato de que, com as
devidas propores, ela guardava semelhanas com a estria vivenciada por mim
durante o trabalho para exu, narrada no incio deste texto. Em ambos os casos, foi
atravs da mediao9 das entidades que se criou as condies de possibilidades para que
o conhecimento pudesse ser passado. Ou seja, elas exerciam, assim, o papel de
mediadores do conhecimento: ao transformar o contexto de aprendizagem, criavam as
condies de possibilidade para que a habilidade pudesse se desenvolver atravs de um
engajamento prtico-corporal. Assim, se por um lado Z Diabo no costumava passar
nada; por outro, os espritos que o acompanham, como Pedro de Alencar ou Guarani,
eram conhecidos por criar esses contextos de ensaio narrados nesse texto, e ainda
eram eles, em geral, que passavam os ebs, limpezas e trabalhos considerados secretos
ou pesados.
No caso de Detinha, no entanto, era tambm a entidade quem ocupava a posio
de aprendiz. Era o prprio Boiadeiro quem deveria aprender a se portar minimamente
durante a festa guardando e ressaltando, claro, suas prprias especificidades. Como
lembra Miriam Rabelo (2014; Rabelo & Santos 2011), cada entidade pode ocupar essa
posio de aprendiz de modo distinto, aprendendo atravs de seu prprio modo de
existncia como orixs, ers, caboclos, exus ou padilhas. Assim, o aprendizado no
candombl envolve no somente os humanos, mas toda uma cadeia de mediadores
responsveis por transformar o engajamento prtico em conhecimento.
Tanto no ensaio do Boiadeiro, onde foi preciso que Guarani se manifestasse
para danar e cantar com ele, quanto no meu improviso com os atabaques, o que estava
sendo passando ali no era to somente um conhecimento, como se se tratasse de
alguma espcie de substncia j formada que transmitida de um ser para o outro; ao
contrrio, tratava-se do desenvolvimento de uma habilidade, um experimento onde o

9
Utilizo o termo mediador em oposio ao intermedirio no sentido empregado por Bruno Latour
(2005), que fala sobre actantes que transformam aquilo que transportam.

9
engajamento prtico , ao mesmo tempo, uma maneira de aprender a aprender, onde, a
cada vez que ele era repetido, aprendia-se mais um movimento que Bateson
(1972:169) chamaria de deutero-learning.
Assim, se havia alguma espcie de saber sendo passado, esse saber era muito
mais da ordem do engajamento corporal com o ambiente do que da explicao de
algum corpus ou regra de etiqueta. Poderamos, como j sugerido por Rabelo & Santos
(2011), aproximar esse modo de aprendizagem ao que Tim Ingold (2010), inspirado no
psiclogo James Gibson, chamou de educao da ateno; ou seja, pensar o
conhecimento no enquanto uma combinao de capacidades inatas e competncias
adquiridas (enculturao ou obteno), mas enquanto um processo de desenvolvimento
de habilidades (enskilment). Nesse sentido, ensinar no transmitir informaes,
mas orientar uma redescoberta, guiar o novio num mundo de prticas, criando um
contexto onde, num misto de improviso e imitao, se possa cultivar uma habilidade
(Ingold 2010:21).
***
Ao comparar minha experincia com a experincia vivida por Detinha e seu
Boiadeiro, no pretendo, com isso, igualar ambas experincias (como por vezes acaba
indicando Ingold10), mas, antes, ver nelas um modo de agenciamento em comum.
Igual-las, alis, no faria sequer sentido, pois cada pessoa (ou esprito), ao entrar em
relao com o mundo do candombl, possui uma trajetria que lhe especfica, que se
conecta religio de distintas maneiras (ver Rabelo 2014). Assim, cada uma percorre
um caminho nico, trazendo distintas habilidades e sensibilidades affordances, para
falarmos como Gibson (1979) , que sero transformadas no decorrer do itinerrio. No
entanto, tampouco faria sentido dizer que uma experincia mais plena do que a
outra. Isso porque no existe uma experincia nica e homognea do que seja
participar no candombl; ao contrrio, s se participa no fazer mesmo: tentando,
fazendo, improvisando...

10
Concordo, aqui, com a crtica elaborada por Sautchuk: Creio, porm, ser necessrio no tomar esse
pressuposto fenomenolgico como uma interao individual, ignorando o peso das diferenas, a comear
pelas capacidades de percepo e ao, que so frutos de engajamentos no livremente agenciados o
antroplogo guarda inmeras diferenas em relao ao nativo, mesmo se ambos podem pescar. Assim,
creio que a interao prtica tem seu valor etnogrfico na medida em que as diferenas de estatuto, de
inteno, de envolvimento, de sentido e inclusive de competncia numa dada prtica so levadas em
considerao, inclusive como instrumentos heursticos. (Sautchuk 2007, p.21).

10
Assim, no se trata de propor nem uma identificao total com o outro11; nem,
tampouco, de advogar por uma suposta neutralidade na minha experincia com ele.
Trata-se, antes, de pensar a experincia etnogrfica enquanto uma forma de ser afetado,
como sugere o pequeno (e clebre) artigo de Favret-Saada (2005). Ser afetado, lembra
a autora, no implica identificar-se com o ponto de vista nativo, nem aproveitar-se da
experincia de campo para exercitar seu narcisismo (ibid.:160). Ser afetado , em
suma, experimentar com o outro: abrir um canal de afeco mtua com ele, uma
comunicao involuntria e no-intencional de certo modo vacilante e
incompreensvel, pois no carrega a priori os estoques de perguntas que a direciona
para uma variedade particular da experincia humana12; algo prximo ao conceito
deleuziano de devir, como sugere Goldman (2003:465) .
Se quisssemos traar algum tipo de analogia, no sentido wagneriano do
termo (Wagner 2010), entre o conceito de afeco apresentado por Favret-Saada e o
universo conceitual proposto por Z Diabo, poderamos aproxim-lo ideia de
caminho. Como veremos, ter caminho tambm ser capturado por esse canal de
afeco mtua de que fala Favret-Saada um canal que te demanda e, principalmente,
exige trabalho, cuidado e prtica.
comum, dentre os praticantes do candombl, se ouvir a frase: ningum est
aqui por acaso, ou, ainda, ningum se inicia porque quer. Essa frase indica que a
agncia, no candombl, est para muito alm do humano, e que, portanto, a vontade de
se estar ou no ali , primeiramente, dos orixs. Clara Flaksman (2014), em uma
etnografia realizada no famoso terreiro do Gantois, evidenciou bem esse modo de
relao, explorando as potencialidades daquilo que, no candombl, se chamaria de
enredo. Ter enredo, diz a autora, ter uma relao; ou melhor, um complexo de
relaes institudas que independe da vontade humana ou do acaso. Enredo, no
entanto, distinto, embora complementar, da ideia de caminho. Pois, se entendi bem,
enquanto o enredo este modo de relao que permeia o candombl e suas mltiplas
multiplicidades, o caminho, por sua vez, a necessidade de cultivar essa relao de

11
Como diz Goldman (2003:458): meu argumento bsico aqui no tanto que virar nativo seja
impossvel ou ridculo, mas que, em todo caso, uma ideia ftil e plena de inutilidade.
12
Se os sentidos atribudos palavra afeto e suas apropriaes foram muitos e variados, Favret-Saada
(2005), no entanto, deixa claro que o sentido de afeto (ou afeco) do qual ela pretende conceder estatuto
epistemolgico menos da ordem da emoo e da representao do que de um processo contnuo de
afetao mtua processo este necessrio para estar num campo de relaes especficas que de outro
modo seriam inacessveis. Assim, a ideia de afeto estaria aqui mais prxima noo espinoziana de
afeco conceito que, nas palavras de Deleuze (2002), trata de um plano comum de imanncia no
subjetivada agenciado dinamicamente.

11
instituir, atravs da prtica, uma conexo entre a pessoa e seu orix. Ou seja, enquanto o
enredo parece ser uma relao virtual (embora bem real) entre a pessoa e seu orix, o
caminho aparece aqui enquanto a efetivao de seu prprio verbo, indicando a ao que
ele atualiza: ter caminho , assim, enredar. Nesse sentido, como diz a autora (Flaksman
2014:8), todo mundo tem enredo, mas nem todo mundo tem caminho, ou seja, nem
todos so demandados para trabalhar o caminho do orix.
Durante minha pesquisa, ainda que foram raras as vezes em que ouvi a palavra
enredo, a palavra caminho e seu correlato, a parte era mobilizada com frequncia
entre Z e sua rede de relaes. Z Diabo, embora sendo filho de Oxal com Omolu, por
trabalhar com o ferro tambm tem de seguir pelo caminho de Ogum, realizando todos os
ritos demandados por esse orix. Selma, ao sentir que no tinha aprendido o suficiente,
dizia que tinha perdido o seu caminho; Detinha, por sua vez, desde que entrou para o
candombl, sabia, atravs das entidades que a acompanhavam, que o seu caminho era
tornar-se me de santo.
Atravs desses exemplos, podemos inferir que o caminho aparece como um
modo de relao entre pessoa e orix que ativado no momento mesmo da captura. No
se trata somente de uma relao pr-estabelecida, que envolve duas entidades j
formadas, mas de um processo. Ter caminho s faz sentido na medida em que se
percorre ele (e por ele atravessado). O caminho, ento, torna-se um percurso que deve
ser seguido (como o caminho de Z), uma demanda a ser trabalhada (como o caminho
de Detinha), uma exigncia de cuidado (como a apreenso de Selma). No entanto, ter
caminho tampouco diz respeito uma relao teleolgica, pois o caminho, ao mesmo
tempo, no leva a lugar algum; antes, ele te indica percursos. Caminhar, nesse sentido,
modificar o prprio caminho. Tornar-se me de santo, por exemplo, era o caminho de
Detinha mas, no entanto, ser me de santo no era seu fim ltimo era apenas um
percurso de seu caminho. Selma, por sua vez, tambm tinha o caminho de me de santo,
mas acabou perdendo-o ao no cultivar uma srie de habilidades e relaes necessrias
para efetivar seu caminho. Assim, trilhar um caminho sempre um movimento
arriscado, pois nunca se sabe onde, de fato, se vai chegar ao caminhar. Tudo se passa
como numa clebre passagem do poeta espanhol Antonio Machado (1910), que diz:
caminante, no hay camino,
se hace camino al andar.

12
portanto a partir e atravs do caminho que a aprendizagem possvel no
candombl. Saber , sobretudo, trilhar um caminho. Ao mesmo tempo, s se aprende
aquele que possui caminho, ou seja, aquele que, de uma forma ou de outra, foi
capturado pelas foras que habitam o mundo. por isso que a aprendizagem, no
candombl, envolve uma espcie de dupla-captura: para capturar foras,
necessrio, antes, deixar-se ser capturado13. Tal como na etnografia da feitiaria no
Bocage narrada por Favret-Saada (1977), no h neutralidade possvel para aqueles que
acessam o conhecimento: quanto mais se sabe, mais envolvida a pessoa se encontra.
por isso que, para saber, preciso sobretudo assumir riscos: voc forte o suficiente
para saber?, perguntavam autora (ibid.:29), sempre que ela tentava estabelecer uma
relao de informao com as pessoas com quem ela convivia no Bocage francs.
O processo de aprendizado no candombl, como dito, exige a feitura lenta e
gradual da pessoa, onde habilidades e relaes so desenvolvidas e cultivadas. Como j
observado por diversos autores (como Goldman 1987; Santos 1975; Rabelo 2014;
dentre outros), a pessoa, no candombl, uma criao contnua e uma composio
complexa de diferentes foras. Por exemplo: ao cumprir as obrigaes rituais de sete
anos aps a iniciao, a ia torna-se egbome. Com isso, ela assume status de
senioridade e, para alm disso, adquire maior controle sobre as foras que a permeiam,
recebendo o dek (a cuia que contm o ax), o que a autoriza, se os orixs assim
desejarem (ou seja, se seu caminho for esse), a abrir sua prpria casa de candombl. No
entanto, passar pelos ritos de sete anos e poder ser me de santo, no faz com que a
egbome passe, repentinamente, a dominar uma suposta totalidade do corpus de
conhecimento do candombl como se, a partir daquele momento, ela conseguisse
saber tudo ou dominar uma totalidade de foras. Isso porque essa totalidade, aqui,
sequer existe: conhecer sempre um movimento contnuo de estabelecimento de
relaes, que envolve risco, improviso e prtica. Estabilizar essas foras no quer dizer
que a pessoa est completamente pronta, pois sempre haver algo a aprender, alguma
fora a ser passada, composta.
Ter caminho , pois, exatamente isso: assumir a incerteza do saber,
compreendendo que sempre h mais a aprender, a catar, a capturar. O que se faz,
portanto, sempre uma composio de diversos fragmentos de saberes, habilidades e

13
interessante lembrar que, em um de seus textos, Deleuze caracteriza o devir justamente por essa
dupla-captura: Os devires no so fenmenos de imitao, nem de assimilao, mas de dupla captura,
de evoluo no paralela, npcias entre dois reinos (Deleuze & Parnet 1998:10). Voltamos, pois, aos
devires.

13
prticas. Catar folhas, para voltarmos expresso utilizada por Goldman (2003,
2005), reunir esses detalhes, fragmentos de saber, a fim de, quando necessrio,
realizar uma sntese plausvel, ou, como diria Rabelo (2014:99), compor uma
totalidade. Essa totalidade, no entanto, nunca to total assim; trata-se, antes, da uma
totalidade possvel, da totalidade composta a partir e atravs do seu prprio caminhar.
Assim, reunir esses fragmentos compor uma espcie de sntese sem totalidade ou,
melhor dizendo, um arranjo, que s possvel atravs da prtica, da manipulao e
modulao de foras.
Essa arte de compor e modular foras est presente desde a produo de objetos
sagrados (como ots e ferramentas), at a composio do espao, da pessoa e das
texturas ontolgicas de cada entidade.
***
Quando comecei meu trabalho de campo na oficina de Z Diabo, minha
ansiedade para saber estava relacionada, sobretudo, construo da minha prpria
etnografia (afinal, eu tinha que ter alguma coisa para escrever sobre). No conhecia
muita coisa sobre candombl e, menos ainda, sobre ferramentaria de orixs14. Conheci
Z meio por um acaso15: aps sofrer um incidente durante o carnaval de Recife, em
2012, decidi ir para Salvador, a fim de visitar uns amigos e aproveitar para jogar bzios
em uma casa que eles tinham alguma ligao, com o intuito de descobrir o que poderia
ter me causado tal incidente. Foi durante esta curta visita que, aproveitando a sugesto
de um amigo de Braslia, resolvi conhecer a oficina de Z Diabo. Meu primeiro
encontro com ele16, carregado de silncios, me despertou o desejo de estudar mais
fundo o tema das ferramentas de santo. Foi assim que, meses depois, consegui uma
bolsa de mobilidade acadmica e voltei a Salvador, onde morei, primeiramente, por
mais de um ano.
Naquela poca, ao chegar cidade, demorei algum tempo at me ambientar e
poder visitar novamente a oficina. Quando finalmente o fiz, este segundo encontro me
deixou completamente afetado e, de certo modo, fascinado com seu universo , me
fazendo voltar ali por diversas vezes, at, de fato, comear meu trabalho de campo.
Depois de algumas visitas regulares, finalmente criei coragem para cont-lo das

14
Embora j tivesse alguma afinidade com a temtica afro-religiosa, atravs de uma pesquisa de iniciao
cientfica sobre o tema da patrimonializao dos terreiros de matriz africana em Braslia, orientado pelo
professor Jos Jorge de Carvalho e, sobretudo, atravs de um grande amigo, estudante de antropologia e
iniciado na religio.
15
Lembrando que, no candombl, os acasos nunca so to casuais assim
16
Narrado de forma mais pormenorizada em minha monografia de graduao (Marques 2014).

14
minhas intenes de escrever sobre sua vida e, principalmente, sobre seu ofcio. Ao
contar-lhe a ideia, Z Diabo ouviu de modo atento e, aps me olhar demoradamente,
disse: - Ento voc quer escrever sobre mim? Voc sabe que, pra isso, voc vai ter que
falar sobre o caminho do ferro, o jab de Ogum, porque o meu caminho, e pra
escrever voc vai ter que seguir o meu caminho...
Hoje, revivendo estas notas atravs da leitura do meu caderno de campo, percebi
que, ao seguir o seu caminho, eu estava tambm construindo o meu prprio caminho,
um percurso que passava necessariamente pelo aprendizado com os ferros, pelos
caminhos de Ogum. Ou, nas palavras de Z, de algum modo o meu caminho havia se
cruzado com o dele, fazendo com que eu tambm participasse do seu caminho. Assim,
se todo caminho menos um fim do que um percurso, a ideia de ser ferreiro ou ser
pai de santo era tambm um modo de dizer que como nas palavras de Goldman , de
alguma forma, o meu caminho passava um pouco por devir o caminho de Z. E claro
que, ao trilhar esse caminho, devir algo que no sou carrega sempre um risco em
potencial.
Aos poucos, fui ento percebendo que a aprendizagem s seria possvel dentro
de seus prprios termos. A nica maneira de aprender algo com ele seria, pois, realizar
o que, para mim, haveria de mais prprio prtica etnogrfica, qual seja: deixar-se guiar
por suas prticas, levando srio seus modos de conceber e agenciar mundos (Viveiros
de Castro 2002; Goldman 2003; 2014).
A etnografia, portanto, no poderia ser outra coisa seno esse prprio percurso.
Como a aprendizagem no candombl, ela deveria ser escrita de modo tambm vacilante,
sem se preocupar em reter uma totalidade, mas, antes, compondo fragmentos,
catando folhas aqui e ali, a fim de produzir uma espcie de arranjo que no busque
falar sobre O Candombl, ou As Ferramentas de Orixs (em maisculo),17 mas que
fale sobretudo sobre a experincia do encontro sobre o meu caminho e o caminho de
Z.

17
Abandonar essa pretenso , acredito, abandonar a distncia que mantm a etnografia apartada da
experincia vivida, distncia esta responsvel pela objetificao do nativo, ou seja, pela manuteno das
prprias regras do jogo antropolgico (Viveiros de Castro 2002), na qual o antroplogo (o eu da
relao) aquele que detm o poder de discorrer sobre o discurso do nativo (o outro), enquanto este tem
uma relao natural, irreflexiva sobre o sentido de seu prprio discurso. Como nos diz, novamente,
Favret-Saada, ao definir o Outro, a etnografia acaba agindo como se ns j soubssemos, de antemo, o
que ele , deixando de lado os prprios modos criativos sobre como as pessoas definem seu prprio
universo conceitual. Ao fazer isso, diz ela (1977:37), a antropologia no faz mais do que ser um espelho
dela mesma!

15
claro que, ao realizar esse arranjo o produto resultante da escrita dessa
etnografia no se trata de pura e simplesmente reproduzir o discurso de Z Diabo
sobre seu caminho. No estamos falando aqui de representao. Ao seguir os caminhos
de Z, como vimos, constru o meu prprio caminho; ou melhor, cruzei o meu caminho
com o dele. Esse processo devir-caminho no se d sem uma srie de
transformaes, num movimento contnuo de traduo movimento permeado de
equvocos produtivos (Viveiros de Castro 2010). Como sintetiza Goldman em um
texto recente, a traduo antropolgica no tem nada a ver com representao,
explicao ou compreenso; tem a ver com agenciamentos. Fazer antropologia significa
a construo de um discurso indireto livre no qual se imbricam a palavra nativa e aquela
da antropologia (Goldman 2014:22).
Esse arranjo apenas um arranjo possvel, a minha maneira de traduzir o
cruzamento desses caminhos. Trata-se daquilo que Malinowski (1935) muito
sabiamente chamou de teoria etnogrfica, ou seja, nem tanto uma teoria nativa, nem,
tampouco, uma teoria cientfica (ver Goldman 2003), mas uma teoria que gerada
pelo encontro mesmo pelo cruzamento de caminhos. Acredito que seguir esse
caminho , tambm, uma maneira de sair da velha discusso presente nos estudos afro-
brasileiros entre uma viso desde dentro e uma viso desde fora, debate que, como
nos lembra Serra (1995:9), pode ser resumido a um eterno jogo de solteiros e casados
j previamente empatado, de comum acordo. A fim de fugir desse debate, pretendo
traar uma escrita que esteja implicada no momento mesmo da experincia, do
encontro; uma maneira que, ao mesmo tempo em que busca elaborar um sistema
conceitual que faa jus s escolhas lexicais nativas, opere algumas transformaes
simetrizaes antropolgicas, como diria Goldman (2014) nessas escolhas, de modo
a tratar as ideias e prticas de Z Diabo como verdadeiros conceitos, capazes acredito
eu de desestabilizar os nossos prprios pensamentos.
Trata-se, em suma, de traar uma cartografia de seus agenciamentos, no sentido
empregado por Deleuze e Guattari (1980). Cartografar no representar ou
significar; , antes, um ato transformativo que se faz na prpria experincia. Trata-se,
como sugere Barbosa Neto (2012) de deixar que o sistema conceitual do outro funcione
como uma crtica (feiticeira) da prpria etnografia: assim, se a feitiaria busca, como
dizem, transformar as foras que compem o mundo, colocando-as em movimento, esta
dissertao, intenta compor uma espcie de escrita feiticeira. Isso porque escrever
ou compor um arranjo possvel no se d sem uma srie de transformaes e afeces.

16
A escrita no uma prtica apartada da experincia vivida, no , portanto, uma mera
descrio. Antes, escrever tambm, potencialmente, vir a ser assumir o risco de
colocar-se potencialmente num caminho outro, que passa a ser, tambm, o meu prprio
caminho. como pegar o caminho de volta 18, capturar novamente o que do seu
caminho ficou em mim. A etnografia, assim, tambm uma forma de criar e agenciar
mundos, cruzar caminhos, estabelecer vias a partir do encontro. Caminhar.

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18
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17
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