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doi: 10.

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PESSIMISMO E EUDEMONOLOGIA:
SCHOPENHAUER ENTRE
PESSIMISMO METAFSICO
E PESSIMISMO PRAGMTICO
Vilmar Debona*
debonavilmar@gmail.com

RESUMO Como entender uma teoria da felicidade enquanto sabedoria


de vida, elaborada a partir de noes como as de uso prtico da razo e
de carter adquirido, no pensamento do grande metafsico pessimista que
certamente foi Schopenhauer? O presente artigo sustenta a hiptese de que o
pessimismo schopenhaueriano pode ser melhor compreendido se considerado,
por um lado, como um pessimismo metafsico, e, por outro, como um pessimismo
pragmtico. Para tanto, procuro mostrar em que medida a considerao da
peculiar eudemonologia do pensador fundamental para uma compreenso
mais abrangente de seu pessimismo.

Palavras-chave Schopenhauer, pessimismo metafsico, pessimismo


pragmtico, eudemonologia, metafsica da vontade, sabedoria de vida.

ABSTRACT How can a theory of happiness, based upon the practical use
of reason and acquired character, be understood in the thought of Schopenhauer,
the great pessimist metaphysic? This article aims to prove that Schopenhauers
pessimism can be better understood if considered, on the one hand, as
metaphysical pessimism and, on the other, as pragmatical pessimism. Thus, I

* Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro. Artigo recebido em 18/09/2015 e aprovado em 04/01/2016.

kriterion, Belo Horizonte, n 135, Dez./2016, p. 781-802


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seek to show that the consideration of Schopenhauers singular eudemonology


is fundamental to fully understand his pessimism.

Keywords Schopenhauer, metaphysical pessimism, pragmatical pessimism,


eudemonology, metaphysics of the will, life wisdom.

Consideraes preliminares
Se Schopenhauer delimitou os parmetros e critrios de sua fundamentao
da moral e de sua teoria do conhecimento, ele no fez o mesmo em relao
ao que se convencionou chamar de seu pessimismo, nem especificou em que
medida esse pessimismo se relacionaria com noes da tica, da esttica,
do ascetismo e, menos ainda, da eudemonologia. Com efeito, o filsofo que
geralmente apresentado pela literatura e pela historiografia como o grande
metafsico pessimista de todos os tempos, que considerou ser esse o pior
dos mundos possveis, elaborou tambm uma eudemonologia a partir de sua
noo de sabedoria de vida (Lebensweisheit), assim como esboou um manual
de regras para a arte de ser feliz. Alm do mais, sabe-se que, em todos os
seus escritos, Schopenhauer empregou apenas trs vezes o termo pessimismo
(Pessimismus) para se remeter de forma direta sua prpria doutrina; nenhuma
dessas ocasies consta da obra publicada em vida.1
O termo pessimismo, do latim pessimum, o pior2 (tendo, por conseguinte,
a noo de otimismo como seu oposto), geralmente tomado em termos
filosficos no sentido ontolgico, ou seja, prprio de vises de mundo cujos
princpios cardinais consideram o no ser como prefervel ao ser. Em termos
especificamente schopenhauerianos, o pessimismo, visto a partir do conjunto
das obras do pensador, pode ser lido como a concepo que considera esse
como o pior dos mundos possveis, conforme destaca amplamente o prprio
Schopenhauer, pela admisso de que tal mundo s poder ser definido a partir
da dor e do sofrimento.3

1 Em 1828, no fragmento pstumo 66 dos Adversaria (cf. HN III, p. 464); em 1833, no fragmento pstumo
49 dos Pandectae II (cf. HN IV, p. 160); e, em 1855, na carta de 15 de julho a Julius Frauenstdt (cf. SW,
Briefwechsel, XV, p. 393).
2 Cf. GERHARDT, V. Pessimismus. In: Historisches Wrterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter; K.
Grnder. Band 7. Basel: Schwabe & Co. Verlag, 1989, pp. 386-395; cf. STGLICH, H. Zur Geschichte des
Begriffs Pessimismus. In: Schopenhauer-Jahrbuch. Bd. 34, 1951/1952, pp. 27-37.
3 Sobre a noo geral de pessimismo no pensamento de Schopenhauer, a bibliografia extensa. Limito-me a
mencionar: KHLER, F. Schopenhauer und das Wesen des Pessimismus und Optimismus. Langensalza:
H. Beyer, 1926; INVERNIZZI, G. Il pessimismo tedesco dellOttocento: Schopenhauer, Hartmann, Bahnsen
e Mainlnder e i loro avversari. Firenze: La Nuova Italia, 1994, pp. 19-43; e DRPINGHAUS, A. Mundus
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Em grande medida, foram os membros da chamada Schopenhauer-Schule


(Escola de Schopenhauer, formada por discpulos do filsofo stricto e lato sensu4)
que se detiveram na natureza do pessimismo do mestre e se confrontaram com
a questo em um amplo debate que perpassou a segunda metade do sculo XIX
na Alemanha. Muito por influncia desse debate, as caracterizaes que tomam
o pensamento schopenhaueriano como pessimista geralmente justificam tal
adjetivao a partir de concepes e conceitos da metafsica da vontade. No
entanto, se assim, como um pessimismo unicamente metafsico poderia abarcar
as contribuies de Schopenhauer sobre a felicidade em termos de sabedoria
de vida, elaboradas a partir do que o prprio filsofo chamou de um desvio da
metafsica? Isto , se quisermos alcanar uma viso pormenorizada e criteriosa
da natureza do pessimismo schopenhaueriano teramos que, naturalmente,
indagar se a passagem da esfera metafsica para a emprico-eudemonolgica
significaria uma passagem para alguma espcie de otimismo e, por conseguinte,
se isso contradiria ou no o mago de uma filosofia que postula um mundus
pessimus. O referido desvio da metafsica representaria tambm um desvio
do pessimismo? Ou, se no assim, qual seria a natureza do pessimismo
schopenhaueriano do mbito da sabedoria de vida, dado que por certo j no
poderia se tratar mais de um pessimismo exclusivamente metafsico?
Para investigar a questo, parto da ideia de que se o chamado pessimismo
schopenhaueriano ineludvel, ele possui variantes importantes. Afinal, como
sustentar alguma afinidade significativa entre um pensamento que considera a
ao humana a partir de uma ontologia pessimista segundo a qual este o
pior dos mundos possveis (Schopenhauer, WWV II, Kap. 46, p. 667),5 o maior
erro do homem foi ter nascido6 e a busca pela felicidade um erro inato e
uma filosofia dedicada elaborao sistemtica de uma eudemonologia para o
homem alcanar a maior parcela possvel de felicidade?
Frente a esta questo, o objetivo central do presente artigo mostrar em que
medida estas duas esferas da filosofia schopenhaueriana no so discrepantes, a

pessimus: Untersuchungen zum philosophischen Pessimismus Arthur Schopenhauers. Wrzburg:


Knigshausen & Neumann, 1997.
4 Cf. FAZIO, D. La scuola di Schopenhauer: i contesti. In: La scuola di Schopenhauer: testi e contesti. A cura
del Centro interdipartimentale di ricerca su Arthur Schopenhauer e la sua scuola dellUniversit del Salento.
Lecce: Pensa Multimedia, 2009, pp. 13-212; Ver tambm FAZIO, D. La scuola di Schopenhauer. Per la
storia di un concetto. In: Arthur Schopenhauer e la sua scuola. A cura di F. Cirac, D. Fazio e F. Pedrocchi.
Lecce: Pensa Multimedia, 2007, pp. 35-76.
5 A passagem completa a seguinte: s demonstraes claramente sofsticas de Leibniz de que este mundo
seja o melhor dos mundos possveis, pode-se at mesmo contrapor sria e honestamente a demonstrao
de que se trata do pior dos mundos possveis (Schopenhauer, WWV II, Kap. 46, p. 667, grifo do autor).
6 El delito mayor del hombre es haber nacido, formulao de Caldern de la Barca (de La vida es sueo)
que Schopenhauer cita variadas vezes em toda a sua obra (Cf., por exemplo, MVR I, 51, p. 344; Idem,
63, p. 453; WWV II, Kap. 48, p. 690).
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ponto de podermos considerar que a eudemonologia suplementar em relao


ao pessimismo metafsico. A questo basilar a que pretendo responder repousa
justamente sobre a ideia de como seria possvel conciliar as duas diferentes
instncias filosficas acima referidas que podem ser chamadas, respectivamente,
de esfera terico-metafsica e de esfera pragmtico-eudemonolgica , cujos
papis so to diversos quando tomados em vista do chamado pessimismo
schopenhaueriano.

Alguns posicionamentos sobre a questo


A problemtica aqui apresentada sobre o lugar da eudemonologia ante
o pessimismo em Schopenhauer j recebeu importantes posicionamentos ou
comentrios de clebres nomes da Filosofia. Em geral, tais posicionamentos
detm-se, por um lado, em contestar a possvel complementariedade que noes
da eudemonologia representariam perante a metafsica, ou, por outro, em
legitimar a primeira em face da ltima. Mas, para tanto, grande parte das reflexes
restringe-se em tomar como ponto de partida as declaraes de Schopenhauer (cf.
1851b, p. 1) sobre a superioridade de sua metafsica (sua filosofia propriamente
dita) diante do carter secundrio atribudo por ele aos escritos sobre a felicidade.
Limita-se a considerar a questo a partir dos Aforismos para a sabedoria de
vida (doravante, Aforismos) em confronto quase exclusivo com teses de
O mundo como vontade e como representao (doravante, O mundo),
tomando o fato de o primeiro texto pertencer aos Parerga e paralipomena,
escritos filosficos menores (conforme reza o subttulo da obra), como nico
critrio para validar a atribuio de uma importncia menor filosofia prtico-
pragmtica ali desenvolvida. Esta tambm a tendncia de comentadores que
simplesmente no reconhecem a Eudemnica schopenhaueriana como campo
relevante para o debate do pessimismo e da ao humana. Como exemplo
deste ltimo caso, podemos citar a leitura de Deussen que, detendo-se no
mbito terico-metafsico, chega at mesmo a lamentar o fato de os Parerga e
paralipomena, por desenvolverem (na maioria de seus textos) o ponto de vista
comum e emprico da filosofia, terem sido a obra mais lida de Schopenhauer
(cf. Deussen, 1980, p. 159). No horizonte doxogrfico da literatura ocidental,
Nietzsche pode ser considerado o grande influenciador da interpretao que
toma o filsofo como um pensador que teria espalhado pela humanidade o seu
pessimismo encharcado de perfume fnebre (Nietzsche, 2008, p. 59),7 o que

7 No entanto, vale ter presente a ironia nietzscheana sobre a autenticidade do verdadeiro pessimista que
tocava flauta aps as refeies: Um pessimista, um negador de Deus e do mundo [...], que diz sim moral
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teria ocorrido no apenas devido definio schopenhaueriana de existncia como


dor e sofrimento, mas tambm devido concepo de negao da vontade pela
contemplao esttica, no sentido identificado pelo autor de Para a genealogia
da moral como um ideal asctico (cf. Nietzsche, 1998, 6 e 7, pp. 93-97).8
Desde estas perspectivas, tudo se passa como se para alm do horizonte da
negao da vontade, da desaprovao da vida, da ascese mstica, do quietismo,
Schopenhauer no tivesse oferecido nada de relevante para a considerao da
vida e da ao humanas. Trata-se, em suma, de leituras definidoras de uma
imagem tradicional de Schopenhauer que nada ou pouco reconhecem do
aparato emprico-pragmtico-eudemonolgico desta filosofia, encerram-se
nas cercanias do pessimismo metafsico de O mundo, e s conseguem tomar
as consideraes do filsofo sobre a felicidade, sobre o uso prtico da razo
e sobre a vida em sociedade como riscos de otimismo e, por conseguinte, de
contradio interna.
Na contramo dessas anlises, Volpi, sobretudo nas variadas apresentaes
de suas edies dos pstumos de Schopenhauer, v as teses sobre o conhecimento
de si e a sabedoria de vida como noes compactas e unitrias em relao
quelas da metafsica. Mesmo que no tenha se detido em questes e conceitos
especficos, Volpi no trata os textos de eudemonologia tanto os esboos
de Eudemonologia dos Manuscritos berlinenses (1826-1829) quanto os
Aforismos (1851) como escritos menos dignos de ateno que os textos
de metafsica. Considera-os, isso sim, como

pontos de sutura por meio dos quais Schopenhauer recompe a metafsica do pessimismo
de O mundo com a sabedoria de vida dos Parerga e paralipomena, a filosofia teortica
com a filosofia prtica, a dimenso especulativa com a dimenso popular de seu sistema.
Consolida-se, assim, a ideia de que a filosofia tem de ser entendida tambm muito
alm da construo do edifcio terico da metafsica do pessimismo, que ensina que
a vida no bela como sabedoria e arte de viver (Volpi, 2004, p. XI, grifos meus).9

Nesta mesma linha interpretativa e inspirado na leitura de Horkheimer


sobre a compaixo schopenhaueriana,10 Ltkehaus (1980, pp. 50-60) sustenta
que o pessimismo schopenhaueriano no um quietismo, mas pode ser visto

e toca flauta, moral do laede neminem: como? Este verdadeiramente um pessimista? (Nietzsche,
2005, 186, p. 75).
8 No Crepsculo dos dolos, Nietzsche afirma: Schopenhauer ensinou o desvencilhar-se da vontade
como o propsito geral da arte, e venerou o inclinar resignao como a grande utilidade da tragdia.
Mas isso j o dei a entender tica de pessimista e mau olhado [...] (Nietzsche, 2006, 24, p. 78;
ver tambm: ibidem, X, 5, p. 106).
9 Ver tambm VOLPI, F. Apresentao. In: SCHOPENHAUER, A. A arte de ser feliz. So Paulo: Martins
Fontes, 2008, p. X.
10 Cf. HORKHEIMER, M. Die Aktualitt Schopenhauers. In: Schopenhauer-Jahrbuch. Bd. 42, 1961, pp. 12-25.
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como uma filosofia da prxis do como se, assim como a compaixo pode ser
entendida em termos de identificao ativa. Dessa forma, a eudemonologia
negativa, que ensina a viver ponderada e racionalmente, e a compaixo como
mstica prtica formariam uma mesma base argumentativa que aponta como
Schopenhauer no se limitou metafsica de uma patodiceia ontolgica,
mas erigiu amplas reflexes e formulaes no sentido de uma filosofia prtica.
Minha interpretao procura sustentar a hiptese de que a questo referida
acima pode ser analisada pela diferenciao entre o que chamo de pessimismo
metafsico e de pessimismo pragmtico. Principalmente devido especificidade
de noes prprias da sabedoria de vida (tais como as de carter adquirido,
razo prtica e prudncia) diante de noes metafsicas (como a de predomnio
do egosmo no mbito das motivaes da ao, imutabilidade do carter etc.),
esta diferenciao auxiliaria em uma possvel definio da genrica noo de
pessimismo schopenhaueriano, mas tambm na anlise sobre se ela permanece
a mesma, modificada ou adquire outras semnticas quando considerada no
patamar emprico-pragmtico-eudemonolgico. Em termos gerais, o pessimismo
metafsico responderia ideia da impossibilidade de uma felicidade duradoura.
J o pessimismo pragmtico corresponderia ideia de que a aposta na sabedoria
de vida, mesmo que delimite os horizontes de uma felicidade relativa, no
equivale a promessas de grandes xitos no plano prtico ou a um otimismo em
sentido estrito, mas ao pessimismo de uma eudemonologia eufemstica, de uma
vida menos infeliz pelo uso prudente da razo.

O pessimismo metafsico e alguns de seus pressupostos


Os procedimentos adotados por Schopenhauer para fundamentar a moralidade
podem servir, em grande medida, como parmetro para um delineamento de
seu pessimismo. Isto pode ser afirmado nos seguintes termos: a identificao
da autntica ao moral (ou de seu fundamento metafsico) com o rompimento
do princpio de individuao enquanto princpio que sinnimo de ilusria
multiplicidade e de pecaminosidade j pressupe um pessimismo metafsico
referente aos ditames da individuao, esta que, no entanto, condio de todos
os seres como afirmadores da vontade e, ao menos enquanto estes estiverem
submetidos a ela, determinar inevitavelmente as suas aes. A finitude de
todos os fenmenos encerra a prpria condio do indivduo como prisioneiro
de si mesmo e refm do egosmo natural alheio, domnio no qual Alles Leben
ist Leiden (toda vida sofrimento) (cf. Schopenhauer, MVR I, 56, p. 400)
e do qual s se pode libertar pela renncia da vontade de vida mediante uma
renncia de si mesmo. Nesse sentido, a princpio, o pessimismo se referiria
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apenas ao lado da afirmao de cada individualidade no tempo e no espao, em


cuja esfera tudo o que se faz remete-se, direta ou indiretamente, ao egosmo
e ao interesse prprios. A ultrapassagem desse domnio j representaria uma
superao do pessimismo.
Por ora, se levamos em conta que a premissa segundo a qual o vis traado
em vista da fundamentao da moral no se separa de uma fundamentao do
pessimismo schopenhaueriano, e vice-versa,11 ento esse pessimismo tambm
pode ser denominado, com razo, de pessimismo metafsico. Para a justificao
desse pressuposto, bastaria, a princpio, a considerao de uma das teses centrais
dessa filosofia, a saber, a reprovao do prprio mundo devido constatao de
sua dinmica volitiva e do predomnio da dor nele implcito, o que significa o
mesmo que a constatao de uma cosmologia como um complexo de desejos
eternamente insaciveis, motivadores de disputas, de dores, de sofrimentos e
signos de corrupo e morte. Do ponto de vista objetivo, e na medida em que
a vontade tida como vontade de vida, a natureza no passa de um contnuo
tender (Streben) manuteno dessa vida, o que se d por uma incessante
satisfao de desejos. Do ponto de vista subjetivo, uma eventual satisfao de
desejos traduz-se em sentimentos de prazer. Cada desejo ou falta identificado
como dor e sofrimento, a base de todo querer desejo, ou seja, dor, qual o
homem vinculado desde sua origem e por natureza (Schopenhauer, MVR
I, 57, p. 401). O prazer , ento, sempre negativo; ele s pode se dar aps a
admisso da realidade de um desejo ou de um sofrimento: Toda satisfao, ou
aquilo que comumente se chama felicidade, prpria e essencialmente falando
apenas negativa, jamais positiva (ibidem, p. 411, grifo do autor). De acordo
com isso, o mundo, tal como , no deveria existir; ele seria, antes, um erro
ou um equvoco, j que seu carter geral no consente vontade satisfaes
duradouras; isto , o seu no ser seria mais positivo do que o seu existir (cf.
Schopenhauer, WWV II, Kap. 41, p. 531). Por isso o apreo de Schopenhauer
pela formulao de Caldern de la Barca, segundo a qual el mayor delito
del hombre es haber nacido. Que cada existncia seja um erro que deveria
ser evitado algo atestado, do ponto de vista formal, por ela mesma: [A
existncia] uma queda contnua do presente no passado morto, um morrer
constante (Schopenhauer, MVR I, 57, p. 401). Do ponto de vista fsico, da
mesma forma que o andar uma queda continuamente evitada, e o respirar, o
alimentar-se, o aquecer-se, o dormir etc. um sucumbir continuamente adiado,

11 Nesse sentido, Invernizzi (1994, pp. 32-33) afirma que [...] o pessimismo schopenhaueriano tem, no mnimo,
uma estreita ligao com a moral dessa filosofia e, com efeito, Schopenhauer insiste, em muitas ocasies,
na necessidade de se considerar a realidade em seu complexo do ponto de vista do seu significado moral.
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assim tambm a vida corprea um morrer continuamente evitado (cf. idem).


Eis uma concepo ineludvel enquanto ponto de partida para a considerao
do problema da fundao desse pessimismo, ou para o reconhecimento de
um mundus pessimus em sua oposio frontal, constatada empiricamente, em
relao s doutrinas defensoras do melhor dos mundos possveis.
Contudo, este pessimismo metafsico pode ser delimitado a partir de um
critrio conceitual mais especfico na medida em que se reconhecem como
seu pano de fundo elementos da fundamentao schopenhaueriana da moral.
A partir deste parmetro, tal pessimismo metafsico poderia ser identificado
sob trs principais pressupostos metafsico-morais explicitados pelo prprio
filsofo. Os trs referidos pressupostos seriam:
1. O reconhecimento do egosmo e da maldade como tendncias intrnsecas
ou como instintos e impulsos fundamentais (Grundtriebfedern) ao carter do
homem: A motivao principal e fundamental, tanto no homem quanto no animal,
o egosmo, ou seja, o mpeto para a existncia e o bem-estar (Schopenhauer,
1840, p. 120). No se trata, ento, de um pessimismo antropolgico, pois
apesar de o egosmo animal no consistir em um interesse prprio (Eigennutz)
e planejado, ele ainda seria um amor-prprio (Selbstsucht). Na natureza
humana, porm, o egosmo interesseiro no conhece limites: Cada um traz
em si o nico mundo que conhece e de que sabe como sua representao, e
por isso esse mundo o seu centro [...]. assim que este egosmo, que est
entre um homem e outro como uma larga cova, cresce sempre mais (ibidem,
p. 122). Ao sublinhar essa grandeza do egosmo (die Gre des Egoismus),
Schopenhauer chega nefasta considerao de que alguns homens seriam
capazes de assassinar um outro s para engraxar suas botas com a gordura dele
(ibidem, p. 124). E, por mais que os elementos cticos em relao existncia
de um fundamento natural para a tica e a constatao da corrupo moral do
mundo no sejam suficientes para se negar qualquer possibilidade de algum
recanto para a moralidade genuna, o so para moderar nossa expectativa
sobre a disposio moral do ser humano [...] e considerar que a motivao
para o bem no pode ser to poderosa (ibidem, p. 117). Esta desconfiana
pessimstica ainda maior quando se considera que a manifestao da tendncia
de antimoralidade intrnseca em cada carter sempre ocultada pela ordem
legal, pela necessidade da honra, pela cordialidade, ou mesmo pela educao,
esta que preponderantemente dspar em relao realidade e que as crianas
recebem logo cedo. No fossem estes disfarces legais e civis, a maldade e
a crueldade estariam na ordem do dia. Da ser preciso ler histrias criminais
e descries de situaes anrquicas [...], e ver os milhares que se acotovelam
uns aos outros num transitar pacfico [...], como se fossem tigres e lobos cujas
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mandbulas estivessem seguras por forte focinheira (ibidem, p. 118), para se


saber o que propriamente o ser humano no aspecto moral.
2. A impossibilidade de melhoria do carter, somada necessidade como
regente das motivaes e das aes, o que faz com que a compaixo, enquanto
motivao casual e sem poder ser promovida, fique merc de seu encontro
com um carter o carter inteligvel, inato e imutvel que seja receptivo
a esta classe de motivos. O pessimismo delineado nesses termos se deixaria
identificar, ento, pelo no reconhecimento de xito por parte de experincias,
cultura, religio ou qualquer doutrinamento, caso estes visem a imutvel e
constante individualidade. Aqui necessrio pressupor os aspectos elementares
da doutrina schopenhaueriana do carter tomada enquanto carter inteligvel,
carter emprico12 e, ainda, como carter adquirido (este que ser abordado no
mbito do pessimismo pragmtico). A tese da fixidez e da constncia do carter
se faz presente em todas as fases da produo filosfica do pensador: ela
formulada ainda no fragmento pstumo 159, de 1814;13 pressuposta durante
a formulao da metafsica da vontade e a fundao da tica; e novamente
repetida no Vol. II dos Parerga e paralipomena: a caracterstica [da vontade
individual] inata e incapaz de qualquer melhoramento (Verbesserung) mediante
a formao (Schopenhauer, 1851a, 117, p. 73). A insistncia nesta perspectiva
no deixa de se reportar diretamente noo metafsica de carter e pode ser
notada tambm quando se considera a defesa de que o autntico critrio de
distino fundamental entre uma religio e outra, enaltecido pelo pensador em
diversos momentos, no consiste

no fato de serem elas [as religies] monotestas, politestas, pantestas ou ateias, mas
somente no fato de serem otimistas ou pessimistas, ou seja, de conceberem a existncia
deste mundo como justificada em si mesma, e por isso a louvarem e a exaltarem, ou
ao contrrio, de considerarem tal existncia como algo que s pode ser compreendido
como fruto de nossa culpa e que, ento, no deveria existir na medida em que se
reconhece que dor e morte no podem residir na eterna, original e imutvel ordem das
coisas [...] (Schopenhauer, WWV II, Kap. 17, p. 188, grifos meus).

12 De forma sumria, o carter inteligvel diz respeito a um ato de objetivao da vontade como coisa em si,
uma individualizao da vontade genrica em seus mais variados fenmenos; um carter inato, imutvel
e individual. J o carter emprico apenas manifesta o carter inteligvel no tempo e no espao e consiste
num impulso natural e inconsciente da vontade individual. O carter adquirido corresponde ideia do
processo de autoconhecimento e das experincias adquiridas do carter individual e inaltervel.
13 A formulao a seguinte: O carter moral [do homem] permanece sempre o mesmo durante toda a vida
[...]. Portanto, nem experincia, nem filosofia e nem religio podem melhor-lo (Schopenhauer, HN I, Die
Genesis des Systems, 159, p. 91).
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O cristianismo, com sua doutrina da queda do homem, do pecado original,


da perversidade e da perdio natural humanas, juntamente com a doutrina da
expiao dessa condio por obra do Redentor, apresenta-se como autntico
pessimismo (cf. Schopenhauer, 1851a, 181, p. 269). Justamente por isso a viso
pessimista schopenhaueriana se oporia ao otimismo notado no hebrasmo e no
islamismo, mas coincidiria com o brahmanismo e com o budismo, conforme
sustentado pelo prprio filsofo.
3. A indicao da autntica ao moral como ao misteriosa: Este
processo , eu repito, misterioso, pois algo de que a razo no pode dar conta
diretamente e cujos fundamentos no podem ser descobertos pelo caminho
da experincia (Schopenhauer, 1840, p. 163, grifos do autor). Tambm neste
sentido, muito embora a superao do Vu de Maja possa representar a
superao do prprio pessimismo empiricamente constatado, tratar-se-ia de um
pessimismo que se justificaria pela oposio schopenhaueriana ao otimismo em
relao produo da ao moral: a imediatez das aes altrustas no pode ser
ensinada e disseminada com uma quantidade e intensidade cada vez maiores.
O argumento de Schopenhauer, quanto a este ponto, preciso:

Se as muitas instituies religiosas e os esforos moralizantes no tivessem errado


o alvo, a metade mais velha da humanidade teria de ser significativamente melhor
do que a mais jovem, pelo menos na mdia. H, porm, to poucos traos disto que,
inversamente, esperamos antes algo bom dos jovens do que dos velhos, que ficaram
piores com a experincia (ibidem, p. 194).

diante dessas teses, entre outras, que se pode captar o diferencial que
Schopenhauer atribui sua fundamentao da ao e da existncia humanas em
relao ao otimismo de todos os sistemas filosficos, expresso empregada
pelo prprio filsofo em Sobre a vontade na natureza (1911-1941d, p. 423).
Desse modo, embora o pensador no tenha usado o termo Pessimismus de forma
direta para com ele englobar os assuntos dos trs tpicos acima elencados, a
textual oposio ao otimismo dos outros sistemas permite que consideremos
tais tpicos como legtimos pressupostos e contedos do chamado pessimismo
metafsico schopenhaueriano.

A hiptese do pessimismo pragmtico no mbito da eudemonologia e


algumas de suas expresses
Para alm do aparato metafsico que fundamenta o chamado pessimismo
schopenhaueriano, h nessa filosofia consideraes feitas sob uma perspectiva
emprico-eudemonolgica tanto da ao humana quanto da existncia em geral.
PESSIMISMO E EUDEMONOLOGIA 791

Para assumir esse outro horizonte filosfico, o pensador assevera, nos Aforismos
para a sabedoria de vida (cf. 1851b, pp. 1-2), um desvio total do ponto de
vista superior, tico-metafsico, o que nos permite afirmar que a questo da
articulao de uma sabedoria de vida com o seu pensamento metafsico no foi
ignorada pelo prprio Schopenhauer. Com efeito, a incoerncia que porventura
saltasse aos olhos do leitor que passasse do final do Tomo II de O mundo
(principalmente do captulo 49), onde lemos a defesa de que nosso nico erro
inato (cf. WWV II, Kap. 49, p. 729) consiste em acreditarmos que existimos a
fim de sermos felizes, para o captulo V dos Aforismos, no qual encontramos
53 mximas de sabedoria de vida, decerto seria pelo fato de este mesmo leitor
ter desconsiderado as determinantes observaes da Introduo dos mesmos
Aforismos, esclarecimentos metodolgicos que permitem notarmos a coerncia
entre a abordagem metafsica e a abordagem propriamente eudemonolgica da
existncia humana. Nesta Apresentao (1851b, pp. 1-2), o pensador afirma:

Se a vida humana corresponde, ou simplesmente pode corresponder ao conceito


de tal existncia [feliz], uma questo que minha filosofia nega; ao contrrio, a
eudemonologia pressupe a sua afirmao. Esta, na verdade, baseia-se no erro inato,
cuja repreenso abre o captulo 49 do Vol. II de minha obra principal.14 No obstante,
para poder abordar o tema [da eudemonologia], tive de desviar-me totalmente do
ponto de vista superior, tico-metafsico (habe ich daher gnzlich abgehen mssen
von dem hheren, metaphysisch-ethischen Standpunkte), ao qual conduz a minha
filosofia propriamente dita (meine eigentliche Philosophie). Por conseguinte, toda
a discusso aqui conduzida baseia-se, de certo modo, numa acomodao (auf einer
Ackommodation), j que permanece presa ao ponto de vista comum, emprico, cujo
erro conserva. Logo, tambm o seu valor s pode ser condicional, pois at mesmo a
palavra eudemonologia no passa de um eufemismo (grifos meus).

Esse desvio total j havia sido anunciado anteriormente, num fragmento


pstumo dos Foliant II,15 e, se o reconhecermos em termos de um cuidado
metodolgico de Schopenhauer, tratar-se-ia de um desvio que garantiria as duas
perspectivas desenvolvidas por sua filosofia, a metafsica e a eudemonolgica,
estas que, segundo Malter (1991, 4), consistiriam no prprio motor desse
pensamento. Para tanto, o referido desvio se apresentaria como estratgico: a
admisso de que, por um lado, tem-se a verdadeira filosofia (ou uma filosofia

14 Trata-se da seguinte passagem: H somente um erro inato: pensar que existimos para sermos felizes.
inato porque coincide com nossa prpria existncia. Todo o nosso ser apenas a sua parfrase; e nosso
corpo, o seu monograma. No somos mais que vontade de viver; a sucessiva satisfao de todo o nosso
querer o que entendemos pelo conceito de felicidade (WWV II, Kap. 49, p. 729).
15 A formulao encontra-se numa nota e diz o seguinte: Desvio-me, aqui, completamente do ponto de vista
tico-metafsico, superior e mais verdadeiro [...] (HN III, Foliant II, 124, p. 268). No original, Ich sehe
nmlich hier ganz ab von dem hheren und wahreren metaphysisch ethischen Standpunkt (ibidem).
792 Vilmar Debona

propriamente dita, eingentliche Philosophie), pautada sob o ponto de vista


superior, e, por outro, a eudemonologia, cujo valor seria condicional e inferior
(em relao superioridade metafsica), no implicaria contradies ou
conflitos de princpios filosficos, mas asseguraria a suplementaridade de dois
pontos de vistas. E, desse modo, mesmo que o subttulo dos extensos Parerga
e paralipomena os classifique como Escritos filosficos menores (kleine
philosophische Schriften), no se trataria de escritos secundrios, mas de
aperfeioamentos do sistema de O mundo, conforme veremos.
A teoria da felicidade esboada por Schopenhauer est longe de defender
um simples hedonismo ou uma busca pela felicidade (Glck) em sentido
positivo, mas, como o prprio pensador sublinha, define-se enquanto uma
eudemonologia negativa e eufemstica. Isto , esfora-se por apresentar noes
que delimitariam um patamar menos infeliz da existncia humana: [...]
quem quiser obter o balano da prpria vida em termos eudemonolgicos,
deve fazer a conta no segundo os prazeres que fruiu, mas segundo os males
de que fugiu (Schopenhauer, 1851b, p. 141). Trata-se de evitar as penrias
e os golpes do destino, com a esperana de que, apesar de a felicidade perfeita
ser inalcanvel, podemos chegar quela felicidade relativa que consiste na
ausncia de dor (HN III, Foliant I, 124, p. 139, grifos meus). A possibilidade
de uma felicidade em sentido positivo descartada pela prpria ontologia que
concebe cada indivduo em uma condio de eterna insatisfao, razo pela
qual suas errncias pelo mundo espelham inevitavelmente uma oscilao entre
dor e tdio. Se a eudemonologia pressupe a afirmao de uma existncia
feliz, s na medida em que esta ltima deixa-se definir considerada de
modo puramente objetivo ou, antes, pela ponderao fria e madura como algo
prefervel no-existncia (Schopenhauer, 1851b, p. 1).
Do ponto de vista eudemonolgico, o mundo e os homens continuam
sendo tomados de forma imanente pela constante efetividade da autodiscrdia
da vontade em seus fenmenos, geradores de dor e tdio. No entanto, ao invs
de enaltecer os fenmenos do egosmo natural, da impossibilidade de melhoria
moral dos caracteres individuais, ou da ao moral imediata e desinteressada, o
filsofo parte da ideia de uma acomodao (Ackommodation) (cf. ibidem) por
parte do indivduo em relao ao destino e ao curso do mundo. A acomodao
na perspectiva do erro da felicidade como concesso a um ponto de vista
comum e cotidiano da filosofia indica, ento, uma continuidade de pressupostos
filosficos e no uma substituio , constatao que motiva sobremaneira
a indagao sobre a natureza dessa continuidade do pessimismo em termos
eudemonolgicos.
PESSIMISMO E EUDEMONOLOGIA 793

Para uma resposta questo, destaco, em primeira instncia, a prpria


peculiaridade da questo da felicidade em termos schopenhauerianos: ela se pe
como noo que no pode ser reduzida ideia expressa pele mote impossvel
ser feliz, mas diz respeito, tambm, impossibilidade de a limitarmos a um
conjunto de mximas que possa ser adotado como uma receita asseguradora
da felicidade humana, contrariamente ao que podem sugerir, num primeiro
momento, as numerosas regras para a sabedoria de vida elaboradas pelo pensador,
principalmente quando consideradas sob ttulos como a arte de ser feliz.
Ora, a admisso da impossibilidade referida acima j indica em que medida a
hiptese de um pessimismo pragmtico pode ser justificada. O aqui denominado
pessimismo pragmtico,16 ao se referir ao patamar da filosofia schopenhaueriana
que no desconsidera mas pressupe a tica e o pessimismo metafsicos,
seria um pessimismo para a vida no mundo, aplicado aos desdobramentos
cotidianos e prticos da natureza imutvel do carter. No entanto, tratar-se-
ia de uma espcie de pessimismo porque, ao reconhecer a necessidade das
instrumentalizaes fornecidas pelo intelecto para enfrentarmos o mal de
viver, Schopenhauer jamais toma tais instrumentalizaes como definitivas.
Se os motivos que levam o pensador a elaborar uma eudemonologia
eufemstica so, no geral, pessimistas, os resultados dessa eudemonologia no
podem ser assegurados e, por isso, tambm estes no podem denotar algum
otimismo. nesse sentido que Volpi (2008, p. X) afirma:

justamente da convico pessimista de que a vida, isto , a finitude humana, oscila


entre o tdio e a dor e de que este mundo no passa de um vale de lgrimas que
Schopenhauer tira a exortao para enfrentar tal situao com a ajuda do precioso
instrumento de que a me natureza nos dotou: o intelecto (grifos meus).

impossvel no ter presente, entretanto, a natureza secundria e limitada que


Schopenhauer atribui a esse instrumento ante a natureza primria e sempre
predominante da vontade irracional.

16 Barboza e Viesenteiner interpretam esta outra forma do pessimismo schopenhaueriano, respectivamente,


como otimismo prtico e como grande pessimismo. Barboza (2006, p. XIII) considera que podemos
definir o pensamento de Schopenhauer como pendular, vale dizer, ele oscila continuamente entre pessimismo
metafsico e otimismo prtico. Por sua vez, Viesenteiner (2012, p. 9) afirma: [...] no texto dos Aforismos,
Schopenhauer tambm executa a trajetria que vai de um ponto de vista superior, tico-metafsico, tpico do
pessimismo de O mundo, para aquilo que denominamos de grande pessimismo, i.., uma acomodao
na vida que faz o autor se distanciar de um pessimismo absoluto, para vislumbrar as possibilidades de
viver menos infeliz. O grande pessimismo a prerrogativa daquele que agora pode executar em si as
possibilidades de uma vida menos infeliz, somente porque vivenciou at a medula o prprio pessimismo,
um otimismo prtico que o privilgio daquele que foi suficientemente pessimista, experimentando cada
um dos seus padecimentos na prpria carne.
794 Vilmar Debona

O emprego aqui feito do termo pragmtico refere-se ao prprio objetivo


delineado por Schopenhauer de elaborar uma eudemonologia que tome as aes
humanas como objeto de utilizao e aplicao de mximas. A possibilidade de
cada indivduo dispor de armas ou ferramentas que o auxiliem em seu trmite
com o mundo a base dos objetivos dos Aforismos e de toda a Eudemnica
schopenhaueriana. Estes objetivos so cumpridos pela oferta de mximas que
o prprio filsofo seleciona ou elabora: alm das cinquenta e trs mximas do
captulo V dos Aforismos, Schopenhauer deixou mais cinquenta espalhadas
em vrios manuscritos pstumos, estas que foram reunidas posteriormente e
publicadas sob o ttulo de A arte de ser feliz. O que convm notar aqui
que, se se trata de aplicaes ou utilizaes de regras de vida, ento estas no
podem ser destacadas apenas por serem realizadas do ponto de vista emprico-
eudemonolgico, mas tambm pelo fato de assumirem um vis pragmtico.
Safranski (2010, pp. 494-495) faz uso de uma expresso semelhante ao aqui
denominado pessimismo pragmtico quando afirma: Aqui [nos Aforismos]
o pessimismo de base amortecido e a sabedoria para a sobrevivncia e a
autoafirmao, censuradas em outras ocasies, recebem agora nova valorao
pragmtica (grifos meus). Frisemos, contudo, que um pessimismo amortecido
no significa um pessimismo superado. A indicao de ideais de sabedoria de
vida representa uma alternativa pragmtica para o indivduo no ter que relegar
tudo ao destino e necessidade das aes, mas no garantia de xito diante
das penrias da existncia, pois tem em vista uma certa economia da dor e
no a eliminao das possibilidades da dor.
Mas vejamos, em termos mais especficos e a partir da letra de Schopenhauer,
algumas das noes que justificariam a hiptese de um tal pessimismo pragmtico.
Afinal, quais seriam as expresses e a natureza do pessimismo do mbito da
teoria schopenhaueriana da felicidade?
1. Uma dessas expresses pode ser identificada nas observaes do pensador
sobre o alcance limitado do uso prtico da razo, conceito este concebido em
sintonia com a concepo estoica do mesmo, conforme lemos no 16 do Tomo I
e no Cap. 16 do Tomo II de O mundo. H um intento em comum do Estoicismo
e de Schopenhauer que consiste em indicar conselhos ao indivduo diante do
pressuposto das penrias e percalos da existncia. O cura sui dos estoicos
romanos, especialmente de Sneca, revela grande sintonia com o pensamento
do autor dos Aforismos devido pressuposio de ambas as filosofias sobre a
inconstncia e o sofrimento do indivduo. Com efeito, Schopenhauer (MVR
I, 16, p. 146) reconhece que a tica estoica, tomada em seu conjunto, de
fato uma tentativa bastante aprecivel e digna de ateno para usar a grande
prerrogativa do homem, a razo, em favor de um fim importante e salutar,
PESSIMISMO E EUDEMONOLOGIA 795

a saber, elev-lo por sobre os sofrimentos e dores aos quais cada vida est
exposta [...] (grifos meus). Porm, o pensador no demora em indicar que,
justamente por mirar a bem-aventurana a todo custo e exclusivamente s
custas da razo, essa filosofia acaba se reduzindo a um boneco de madeira,
desprovida que de representao intuitiva e de verdade potica interior. Em
meio a tantos elogios filosofia da Stoa, a referida crtica baseia-se na tese de
que, se a sabedoria de vida e a prudncia podem nos poupar de certas penrias,
isso no garante que elas poderiam nos legar a perfeio ou a beatitude eterna,
conforme pretenderam os estoicos. nesse sentido que o filsofo considera
que o sbio estoico no sabe aonde ir com sua sabedoria, e sua tranquilidade
perfeita, contentamento, beatitude [...] (ibidem, p. 148). Toda a capacidade
que o uso prtico da razo tem de dispor de conselhos e mximas no possui
fora suficiente para subtrair a condio volitiva humana. O fato de podermos
colher e usar pragmaticamente regras de tranquilidade ou de sabedoria no
faz com que tais possibilidades sejam supremas ou perfeitas, dado que im-
possvel prescindirmos do pressuposto da vontade incessante. Nesse sentido,
se Schopenhauer indica limites na concepo estoica, porque ele pressupe a
impossibilidade de um uso prtico da razo redimir o homem dos sofrimentos
intrnsecos vida, uma vez que sempre haveria uma contradio absoluta entre
querer viver sem sofrer (ibidem, p. 146).
2. Outra noo que denota a ideia de um pessimismo pragmtico
schopenhaueriano a de que a felicidade depende muito mais do que se e nem
tanto do que se tem ou representa, sendo que o que se , porm, no depende
do indivduo. Em 1828, na continuao do seu esboo de Eudemonologia (
270 dos Foliant II), Schopenhauer evoca diretamente a questo ontolgica
do carter inato e imutvel no rol do tratamento da felicidade, tratando-a
no sentido de personalidade (Persnlichkeit), do que algum . Trata-se
da diviso de inspirao aristotlica (que tambm seria usada com ligeiras
modificaes nos Aforismos) entre aquilo que algum , tem ou representa.
A questo central encontra-se na defesa de que a felicidade depende muito mais
da primeira dimenso do que das outras duas. Ela descrita por Schopenhauer
como sinnimo de uma autarquia do indivduo em relao ao mundo externo,
mas uma noo que traz intrnseca a si um pressuposto pessimista por ser
dependente de um componente que no pode ser decidido:

[...] se por um lado o componente subjetivo, a personalidade, o mais essencial [para


a felicidade], por outro lado, a dificuldade se apresenta no fato de que tal componente
subjetivo encontra-se totalmente fora de nosso poder, assim como mantm-se estvel
e imutvel por toda a vida (HN III, Foliant II, 270, p. 384, grifo meu).
796 Vilmar Debona

ento que o papel do conhecimento aprofundado do carter (ou


autoconhecimento), no sentido do carter adquirido, nevrlgico para a
eudemonologia, passa a ser tomado como alternativa. O carter adquirido
(erworbenen Charakter) pode ser considerado o principal elemento da sabedoria
de vida na medida em que torna possvel uma considerao do indivduo
pautada, sobretudo, nas ideias de experincia adquirida, de autoconhecimento
e de instruo do intelecto, noes configuradoras da poro melhorvel de
cada individualidade, dimenso da personalidade conquistada pela experincia
consigo mesmo, com os outros e em sociedade. Embora elaborado de forma
definitiva no 55 de O mundo, de 1819, o conceito foi registrado pela primeira
vez no fragmento pstumo 595, de 1816, nos seguintes termos:

O que as pessoas comumente elogiam como carter e que se adquire mediante o


comrcio com o mundo diferencia-se tanto do carter inteligvel quanto do emprico
[...]. Quem no possui um carter adquirido, frequentemente tentar ser outro em
relao ao que : este algum est condenado ao fracasso e o fracasso expe suas
debilidades, o que causa muita dor. [...]. No entanto, dado que o descontentamento
consigo mesmo o sofrimento mais amargo, e dado que se pode dele fugir na medida
em que se sabe o que se , ento quem assim o faz ser muito mais feliz mediante um
autoconhecimento perfeito (vollkommne Selbsterkenntni), esta satisfao do gnothi
seauton, que se chama carter adquirido (HN I, Die Genesis des Systems, 595,
pp. 400-402, grifos meus).

preciso notar, porm, que a conquista do carter adquirido como um


autoconhecimento perfeito ou como o conhecimento mais acabado possvel
da prpria individualidade (Schopenhauer, MVR I, 55, p. 394) algo para
uma vida inteira, depende da experincia dos anos vividos, e s galgado
mediante muitos esforos e renncias. Podemos notar nas entrelinhas do
55 de O mundo e dos Aforismos que essa conquista tem como condio
uma experincia dolorosa sobre o que queremos e o que podemos fazer,
sem a qual observa o pensador muitas vezes, por meio de duros golpes
exteriores, temos de retroceder em nosso caminho (ibidem, p. 393). Outra
metfora de O mundo diz que, antes de alcanarmos o autoconhecimento do
carter adquirido, andamos em zigue-zague, ao sabor dos ventos, sem chegar a
lugar nenhum (ibidem, p. 392). Esse tambm o sentido da seguinte metfora
dos Aforismos: Assim como o andarilho precisa subir num cume para ter
uma viso panormica do caminho percorrido [...], com todas as suas voltas e
tortuosidades, ns tambm s reconhecemos a verdadeira concatenao de nossas
aes [...] ao final de um perodo de nossa vida ou at mesmo da vida inteira
(Schopenhauer, 1851b, p. 153, grifo meu). Se essas condies para se alcanar
o carter adquirido revelam a parcela pessimista da esfera eudemonolgica
dessa filosofia, o aspecto pragmtico de tal pessimismo pode ser reconhecido
PESSIMISMO E EUDEMONOLOGIA 797

quando o filsofo afirma que, quanto personalidade, a nica coisa que est ao
nosso alcance utiliz-la do modo mais vantajoso possvel (HN III, Foliant
II, 270, p. 385, grifos meus); em outros termos, tudo o que podemos fazer
empregar a personalidade (die Persnlichkeit benutzen), tal qual nos foi dada,
para os maiores proveitos possveis (Schopenhauer, 1851b, p. 11, grifos meus),
mesmo que estes sejam sempre incertos ante a natureza positiva do sofrimento,
e mesmo que a personalidade no seja determinada por ns.
3. Outra expresso dessa face peculiar do pessimismo schopenhaueriano
pode ser identificada no prprio contedo predominante das mximas dos
Aforismos que, no geral, diz respeito prudncia, dosagem de expectativas
e capacidade de suportar o sofrimento, conforme lemos no captulo V desse
escrito. Neste captulo, Schopenhauer divide seus conselhos e exortaes em
mximas gerais e mximas que dizem respeito nossa conduta em relao a
ns mesmos, aos outros e, por ltimo, ao curso do mundo e do destino. A
caracterstica mais relevante (destacada na mxima n 1) do indivduo sbio
que considera as adversidades do mundo em sua busca por bem-estar repousa na
noo de prudncia. Ela tomada como a regra suprema de toda a sabedoria
de vida e mencionada a partir da formulao de Aristteles da tica a
Nicmaco (VII, 12): O prudente aspira no ao prazer, mas ausncia de dor
(der Vernnftige geht auf Schmerzlosigkeit, nicht auf Genu) (ibidem, p. 140,
grifos meus). preciso tomar esta referncia filosofia antiga17 em sintonia
com a concepo schopenhaueriana de que a satisfao da vontade sempre faz
efeito apenas negativamente. Sob este vis, a noo de prudncia na obra de
Schopenhauer18 adquire o sentido de um mtodo ou de um procedimento prtico
em vista de uma vida menos infeliz, ou seja, de um estado de ausncia de
dor ou de ausncia de dores excessivas, nica espcie de felicidade possvel.
Sua principal atuao consistiria em reconhecer as penrias e a insatisfao
do querer, desdobrando-se num posicionamento prtico que restringe racional
e intencionalmente a busca por prazeres. Do ponto de vista eudemonolgico

17 Na Crtica da filosofia kantiana Schopenhauer entende a prudncia a partir de uma referncia ao estoico
Ccero e a identifica com sua concepo de razo prtica: O que, nesse sentido, se chama razo prtica
muito aproximadamente designado pela palavra latina prudentia [...] (MVR I, p. 644, grifos do autor).
18 Mesmo citando a tradio antiga (como Aristteles e o Estoicismo), Schopenhauer no prima por empregar o
termo prudncia no sentido exclusivo e literal de ou prudentia, mas registra o conceito simplesmente
como Klugheit ou como Vernnftigkeit. Note-se que quando cita a mxima da tica a Nicmaco O prudente
aspira no ao prazer, mas ausncia de dor como regra suprema de toda a sabedoria, Schopenhauer
no toma a noo de prudncia no sentido de Klugheit, transliterao alem do grego e do
latim prudentia. O prudente ali considerado como Vernnftige, de Vernnftig, termo este que, embora
tambm corresponda a prudentia, pode ser traduzido por sensatez ou por razoabilidade. Afirma o filsofo,
em uma nota sobre o assunto: A verso latina da sentena fraca [isto , quod dolore vacat, non quod
suave est, persequitur vir prudens]; em alemo, ela pode receber uma traduo melhor: der Vernnftige
geht auf Schmerzlosigkeit, nicht auf Genu (Schopenhauer, 1851b, p. 140).
798 Vilmar Debona

negativo, afirma o filsofo, aprendemos a adaptar-nos imperfeio de


todas as coisas e condies, e enfrentarmos os acidentes, a fim de evit-los ou
suport-los (Schopenhauer, 1851b, p. 241, grifos meus).
No amplo leque dos conselhos em favor de uma vida menos infeliz, a mxima
16 do mesmo cap. V dos Aforismos destaca a importncia de limitarmos
os desejos, refrearmos a cobia, domarmos a clera etc., tendo presente que
s podemos alcanar uma parte infinitamente pequena das coisas desejveis,
enquanto males mltiplos tm de ferir-nos (ibidem, p. 190); trata-se de uma
referncia direta mxima abstinere et sustinere (abster-se e suportar), de
Epicteto. Outra mxima destacada pelo filsofo a da adequao de nossas
expectativas em relao ao mundo: erra muito menos quem, com olhar sombrio,
considera esse mundo como uma espcie de inferno e, portanto, s se preocupa
em conseguir um recanto prova de fogo (ibidem, p. 142, grifo meu). A
insensatez residiria na tentativa de transformar o teatro de penrias do mundo
num local de prazeres. Ao invs disso, o melhor que o mundo teria a oferecer
seria uma existncia sem dor, tranquila, suportvel [...] (ibidem, p. 145), a
cuja existncia teramos de limitar nossas expectativas a fim de termos mais
chances de concretiz-las. Nesse sentido, lemos tambm que [...] aconselhvel
reduzir a uma escala bem modesta as expectativas de prazer, posse, posio,
honra etc. [...]. Tal reduo prudente e oportuna porque ser muito infeliz
deveras fcil; j ser muito feliz no s difcil, mas totalmente impossvel
(idem, grifos meus). Vislumbramos, com isso, que no obstante a conscincia
de que nossa existncia algo que seria melhor se no fosse, a sabedoria de vida
ainda poderia tornar tal existncia suportvel. No difcil notar, entretanto, a
natureza limitada de tal sabedoria, constatao que pode ser realada quando
percebemos que, mesmo num texto sobre a felicidade como os Aforismos, o
pensador registra como suprema sabedoria a negao e a rejeio da existncia,
algo que s alcanvel, porm, por raros ascetas e santos.
Ora, se o contedo das mximas acima destacado indica a face de um
pessimismo schopenhaueriano do mbito eudemonolgico aqui denominado
pessimismo pragmtico , deparamo-nos ainda mais com um tal pessimismo
quando lemos a formulao do final da Introduo dos Aforismos (1851b, p. 2):

Em geral, os sbios de todos os tempos disseram sempre o mesmo, e os tolos, isto ,


a imensa maioria de todos os tempos, sempre fizeram o mesmo, ou seja, o contrrio;
e assim continuar a ser. Por isso, diz Voltaire: Nous laisserons ce monde-ci aussi sot
et aussi mchant que nous lavons trouv en y arrivant [Deixaremos esse mundo to
tolo e to mau quanto o encontramos ao aqui chegar].
PESSIMISMO E EUDEMONOLOGIA 799

Esta surpreendente afirmao do filsofo sobre os efeitos dos conselhos


dos sbios de todos os tempos vale tambm para as suas prprias mximas de
sabedoria de vida, uma vez que, como afirma em outra ocasio, os Aforismos
visariam semear um suplemento nesse imenso campo j por outros trabalhado
(ibidem, p. 136). E, se assim, no seria desarrazoado assumir que a assero
acima citada representa bem a natureza pessimista da projeo do autor
sobre os efeitos de sua eudemonologia eufemstica em vista da rida travessia
do indivduo pelo pior dos mundos possveis.

Consideraes finais
De acordo com o exposto, podemos afirmar que o pessimismo da esfera
pragmtico-eudemonolgica, aqui denominado pessimismo pragmtico,
suplementar em relao dimenso propriamente metafsica da existncia
humana e, por conseguinte, ao chamado pessimismo metafsico do pensamento
schopenhaueriano. A hiptese de um pessimismo pragmtico pode auxiliar
na delimitao do famigerado mesmo que pouco circunscrito pessimismo
schopenhaueriano. Ela apropriada na medida em que a sabedoria de vida
considerada como domnio das estratgias empregadas pragmtica e
especificamente a fim de se obter o mximo possvel de felicidade, ou o mnimo
possvel de infelicidade, mas nos moldes delineados por uma eudemonologia
negativa e eufemstica, ou seja, no como superao do pessimismo metafsico,
mas como estratgia que o pressupe em outro patamar. Tratar-se-ia de uma
espcie de adaptao ao mbito prtico de alguns pressupostos, como o da
imutabilidade do carter. Com isso, o pessimismo metafsico, que pode ser
tomado pelo mote impossvel ser feliz (sendo possvel, ao invs disso,
apenas negar a vontade em graus variados), no integralmente abandonado por
ocasio do mencionado desvio da metafsica. Ao contrrio, ele adaptado
para o caso de uma prtica de vida que, a partir de ento, pauta-se no mote
segundo o qual possvel ser menos infeliz.
Conforme procurei mostrar, na medida em que delineada nos Aforismos
enquanto oferta de mximas para o homem ser o menos infeliz possvel, a
eudemonologia estaria em plena sintonia com a teoria expressa principalmente
em O mundo, segundo a qual cada indivduo, como esboo fugidio traado pela
vontade permanente, tem seu preo pago com muitas e profundas dores e, ao
fim, com uma amarga e profunda morte, longamente temida [...] (Schopenhauer,
MVR I, 58, p. 414). Ora, esta eudemonologia elaborada a partir de um desvio
do ponto de vista superior e metafsico da filosofia no representaria, pois,
nenhum desvio do pessimismo, dado que o filsofo j parte de uma convico
800 Vilmar Debona

pessimista de que a sabedoria de vida s pode ter em vista o enfrentamento, com


estratgia, das misrias humanas. As indicaes de mximas representariam
uma continuao do pessimismo (e no o ingresso num otimismo), desta vez
no patamar pragmtico. Haveria, nesse sentido, uma espcie de pessimismo
eudemonolgico-pragmtico que continuaria sendo um pessimismo devido
natureza negativa e eufemstica de suas mximas de sabedoria.
Desse modo, podemos concluir que analisar o pensamento schopenhaueriano
sem levar em conta o seu perfil pragmtico-eudemonolgico implicaria tomar esse
pessimismo de forma parcial. A eudemonologia representaria uma face menos
titnica de um pensamento que, se penetrara at o mago do carter absurdo,
grundlos, e irremedivel do mundo, tambm deixou ao homem do mundo a
sabedoria de vida como sugesto de conduta. Tratar-se-ia de duas perspectivas
de leitura de um mesmo objeto, ou seja, da prpria natureza volitiva e sem
fundamento do micro e do macrocosmos, cujos intentos podem ser diferenciados
de forma ilustrativa pelas metforas cunhadas por dois contemporneos de nosso
filsofo: por um lado, Jean Paul comparou O mundo como vontade e como
representao a um malincnico lago noruegus, cercado por altas rochas, no
qual o Sol nunca se espelha, mas somente o cu estrelado. Por outro, o poeta
Adalbert von Chamisso sugeriu pessoalmente a Schopenhauer, em Berlim,
que a cor com a qual este havia pintado o mundo no precisaria ser a
preta, bastando para tanto um cinza-escuro (cf. Schopenhauer, 2000, p. 79).
A imagem do lago noruegus poderia representar tanto as dores do mundo e a
impossibilidade de melhoria do carter humano quanto a ideia de resignao
qual conduz o ascetismo, o pessimismo metafsico imanente que no est ao
Sol, muito embora este exista. J a metfora de Chamisso ilustraria a concepo
de que o mundo pode ser expresso com cores mais suaves, o que, de certa
forma, Schopenhauer indicou com sua peculiar eudemonologia uma outra
face de um mesmo pessimismo.

Referncias
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PESSIMISMO E EUDEMONOLOGIA 801

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