Amilcar Cabral e Paulo Freire

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PAULO FREIRE E AMLCAR CABRAL A descolonizao das mentes

3
A DESCOLONIZAO DAS MENTES
PAULO FREIRE E AMLCAR CABRAL
Na dcada de 1970, Paulo Freire assessorou vrios pases da frica
que haviam se libertado da colonizao europeia, cooperando na A descolonizao das mentes
implantao de seus sistemas de ensino ps-coloniais. O processo de
descolonizao e reconstruo nacional tinha por base de suas
polticas o princpio da autodeterminao e a valorizao da sua
cultura e da sua histria.
O trabalho de Paulo Freire na frica foi decisivo para a sua trajetria,
no s por reencontrar-se com sua prpria histria e por empreender Jos Eustquio Romo
novos desafios no campo da alfabetizao de adultos, mas,
principalmente, pelo encontro com a teoria e a prtica desse Moacir Gadotti
extraordinrio pensador e revolucionrio que foi Amlcar Cabral, por
quem Paulo Freire nutria enorme apreo. Em suas obras, ele faz
C
M frequentes referncias ao pensamento de Amlcar Cabral. A frica,

Y
bero da humanidade, foi para Paulo Freire uma grande escola.
Amlcar Cabral sustentava que a libertao nacional um ato
CM
cultural. A libertao poltica no elimina a presena do colonizador.
MY Ele continua na cultura imposta e introjetada no colonizado. O
trabalho educativo ps-colonial se impe como tarefa de descoloni-
CY
zao das mentes e dos coraes. Assim como necessria a luta
CMY social para a descolonizao poltica, tambm necessria a luta por
uma outra educao, libertada dos traumas coloniais e que consiga
descolonizar as mentes.
K
Os autores deste livro mostram as convergncias entre Amlcar

Cabral e Paulo Freire na luta intransigente contra todas as formas de
opresso, em defesa da autoconscientizao, portanto da descoloni-
3
zao das mentes, e da conquista da autonomia pelos(as)
prprios(as) oprimidos(as), e os nexos mais profundos entre o legado
de ambos, especialmente no que diz respeito Razo Revolu-
cionria, tanto em seu sentido poltico quanto em seu significado
gnosiolgico, epistemolgico e pedaggico.
9 788561 910853
PAULO FREIRE E
AMLCAR CABRAL
A descolonizao das mentes
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Paulo Freire e Amlcar Cabral

PAULO FREIRE E
AMLCAR CABRAL
A descolonizao das mentes
Jos Eustquio Romo

Moacir Gadotti

EXPEDIENTE
Instituto Paulo Freire

Paulo Freire Patrono
Moacir Gadotti Presidente de Honra
ngela Antunes Presidente
Paulo Roberto Padilha Vice-Presidente
Alexandre Munck Diretor Administrativo-Financeiro
Francisca Pini Diretora Pedaggica
Anderson Alencar Coordenador da Unifreire

Janaina Abreu Coordenadora Grfico-Editorial
Kollontai Diniz Identidade Visual e
Projeto Grfico
Isis Brando Diagramao e Arte-final
Carlos Coelho Revisor
Emlia Silva Produtora Grfico-Editorial
Cromosete Impresso

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Romo, Jos Eustquio
Paulo Freire e Amlcar Cabral : a descolonizao das mentes / Jos Eustquio
Romo, Moacir Gadotti. So Paulo : Editora e Livraria Instituto Paulo Freire, 2012.
ISBN: 978-85-61910-85-3
1. Autoconscientizao 2. Cabral, Amlcar, 1921-1973 3. Educao
- Filosofia 4. Freire, Paulo, 1921-1997 5. Poltica e cultura 6. Poltica
educacional 7. Sociologia educacional I. Gadotti, Moacir. II. Ttulo.
12-05324 CDD-306.43
ndice para catlogo sistemtico:
1. Cabral, Amlcar : Sociologia educacional 306.43
2. Freire, Paulo : Sociologia educacional 306.43
Creative Commons
Editora e Livraria Instituto Paulo Freire
Rua Cerro Cor, 550, Lj. 1 | So Paulo - SP - Brasil
(11) 3021-1168
www.paulofreire.org | editora@paulofreire.org | livraria@paulofreire.org
@editoraipf

Sumrio
Apresentao
7
Primeira Parte - PAULO FREIRE E AMLCAR CABRAL
Razes Revolucionrias e a descolonizao das mentes
Jos Eustquio Romo
13
1. Razo e Revoluo
16
2. Amlcar Cabral e a Revoluo
23
3. Paulo Freire e a Revoluo
34
4. Observaes finais
48
Segunda Parte - PAULO FREIRE NA FRICA
Encontro da pedagogia freiriana com a prxis poltica de Amlcar Cabral
Moacir Gadotti
57
1. A frica e a radicalizao do pensamento de Freire
59
2. Um reencontro com sua prpria histria
66
3. Confuso entre lngua e linguagem
70

4. Linguagem, cultura e poder
78
5. Amlcar Cabral: humanista, revolucionrio,
pedagogo e educador da revoluo
85
6. ltima sada para a libertao nacional
90
7. Educao e revoluo
95
8. Descolonizao das mentes e dos coraes
101
9. Direito educao emancipadora hoje
107
Referncias
111
Anexo
121

Apresentao
Este pequeno livro que a Editora e

Livraria Instituto Paulo Freire (Ed,L)
entrega aos leitores em 2012 uma
das expresses do tema proposto para
o interstcio de dois encontros inter-
nacionais do Frum Paulo Freire. Ou
seja, desde 1998, quando se realizou
o primeiro, em So Paulo, a cada dois
anos, vem se realizando esse evento
internacional, cada vez em um pas
diferente: em 2000 foi em Bolonha
(Itlia); em 2002, em Los Angeles
(Estados Unidos); em 2004, na ci-
dade do Porto (Portugal); em 2006,
em Valncia (Espanha); em 2008, de
novo no Brasil, na cidade de So Pau-
lo e, finalmente, em 2010, em Praia,
capital de Cabo Verde.

Apresentao
De cada encontro resultou uma Carta, firmada pelos

representantes dos diversos Institutos Paulo Freire, com uma
temtica central a ser desenvolvida no intervalo do binio.
No ltimo Encontro Internacional do Frum Paulo
Freire, realizado, pela primeira vez, em solo africano, o
tema da Carta de Praia de Cabo Verde foi o da Desco-
lonizao das Mentes. Este tema aparece na obra de Paulo
Freire como Conscientizao e, na de Amlcar Cabral o
grande lder e mrtir da independncia de Cabo Verde e
Guin-Bissau , como Africanizao dos Espritos.
Como orientao costumeira do Frum Paulo Freire,
o tema de um Encontro Internacional deve ser a preocu-
pao axial das unidades (institutos, ctedras livres, grupos
de estudo etc.) da comunidade freiriana espalhadas pelo
mundo, durante o binio, ou seja, ele deve estar presente
nos levantamentos, estudos, pesquisas e intervenes, at a
realizao do subsequente Encontro Internacional, quan-
do, ento, proposto outro tema. Assim, Descolonizao
das Mentes o mote dos freirianos de todo o mundo, at
setembro de 2012, quando dever se realizar o VIII Encon-
tro Internacional do Frum Paulo Freire, novamente em
Los Angeles, nos Estados Unidos.
Por isso, Descolonizao das Mentes, como foi afir-
mado no incio deste prefcio, constitui o assunto central
desta pequena obra, composta por dois textos, escritos por
dois fundadores do Instituto Paulo Freire.
O primeiro deles, de autoria de Jos Eustquio Romo,
centra-se no conceito de Razo Revolucionria. O autor
rastreia o conceito de Razo (racionalidade) e de Revoluo
em quase todos os textos de Paulo Freire e de Amlcar Ca-
bral, para verificar as aproximaes e os distanciamentos, as
convergncias e as diferenas, ou at mesmo as divergncias,
8

PAULO FREIRE E AMLCAR CABRAL - A descolonizao das mentes
entre o legado freiriano e o pensamento e a ao do lder da

independncia de Cabo Verde e Guin-Bissau.
Um dos aspectos para o qual este texto chama a ateno
a constatao de que ambos, Freire e Cabral, so atores da
prxis, isto , homens comprometidos com o pensamento
crtico. Para eles, o conhecimento s pode ser legitimado,
epistemologicamente, se tiver origem na prtica e, politica-
mente, se se tornar instrumento de intervenes mais qua-
lificadas (mais conscientes) na mesma prtica.
Alm disso, para eles, a revoluo permanente, porque
a libertao definitiva no vem com a proclamao da inde-
pendncia poltica de uma nao, tampouco com sua liber-
tao econmica; ela s se plenifica quando o povo dessa
nao ps-colonial se liberta das racionalidades que os co-
lonizadores deixaram profundamente enraizadas no solo da
conscincia dos ex-colonizados. que o sistema simbli-
co, como demonstrou Friedrich Engels na obra Origem da
famlia, da propriedade privada e do Estado (Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1975), mais lento, anda mais deva-
gar do que os sistemas produtivo e associativo e, portanto,
os fundamentos, os princpios, os valores, as projees e
os ideais decalcados nas mentes colonizadas pelo opressor,
acabam por transformar o oprimido em hospedeiro de seu
prprio opressor. A partir da, ele l o mundo com os olhos
e a partir da perspectiva da viso de mundo do opressor,
ficando muito mais difcil completar-se a tarefa da liberta-
o. Da, o texto encaminha a concluso de que a Razo
Revolucionria tem um nexo profundo com a descoloni-
zao das mentes e com o processo de conscientizao, que
sempre processo de autoconscientizao.
J o segundo texto, de autoria de Moacir Gadotti, busca
as relaes mais gerais entre o pensamento e a ao de Paulo

Apresentao
Freire com a luta e as reflexes de Amlcar Cabral. Ao rastrear

a obra do educador pernambucano, destaca sua peregrinao
concreta e reflexiva pelo continente africano, j que ele traba-
lhou ou manteve relaes muito prximas com vrias naes
daquele continente: Cabo Verde, Guin-Bissau, Nigria, So
Tom e Prncipe, Tanznia, Zmbia etc.
Gadotti chama a ateno para um aspecto muito in-
teressante do movimento dialtico permanente do pen-
samento e da ao freirianas: no momento em que tra-
balha para o Conselho Mundial de Igrejas, em Genebra,
que seu pensamento mais se radicaliza e mais se aproxima
do materialismo dialtico, levando-o a estabelecer relaes
mais profundas entre processos simblicos (alfabetizao
e ps-alfabetizao, por exemplo) e processos produtivos,
ratificando a determinao econmica em ltima instncia
princpio axial do pensamento marxista.
A colaborao de Paulo Freire para a construo de
identidades nacionais das jovens naes africanas algu-
mas delas, como o caso de Cabo Verde e Guin-Bissau,
ainda lutando por sua independncia , faria com que sua
pedagogia ganhasse uma forte conotao poltica, como
tambm enfatiza o texto de Gadotti.
Igualmente a Amlcar Cabral, como est destacado no
texto de Romo, Paulo Freire percebeu a relao entre o
processo de libertao das colnias africanas portuguesas
e a Revoluo dos Cravos, que libertaria Portugal da di-
tadura salazarista em 25 de abril de 1974. Amlcar vai um
pouco mais longe, ao perceber que a luta anti-imperialista
ajudaria o povo portugus na sua pugna pela redemocrati-
zao a longeva ditadura de Salazar fora implantada em
Portugal desde 1933 , mas o contrrio, obrigatoriamen-
te, poderia no ocorrer. Segundo ele, a redemocratizao
10

portuguesa no garantia a descolonizao, at porque o

governo democrtico no solo lusitano poderia continuar
patrocinando a empresa colonial.
Outro aspecto dialtico que merece destaque na anli-
se de Gadotti que Paulo Freire reconheceu-se na cultura
africana, pois ao entrar em contato com aquela realidade,
registrou impresses de estar voltando para casa. Apren-
deu com a frica, enquanto deu uma dimenso mundial
sua pedagogia do oprimido.
As reflexes que Paulo Freire e Amlcar Cabral desenvol-
veram sobre lngua e linguagem e sua relao com a cultura,
a educao e o poder tambm foram sublinhadas no texto de
Gadotti que, nesse particular, destaca uma diferena signifi-
cativa de interpretao entre ambos, provocando, como re-
sultante, uma divergncia, tambm, em relao lngua a ser
trabalhada na alfabetizao. Esta questo merece ser verificada
com mais cuidado no texto deste livro.
Outros aspectos relacionais poderiam ser destacados
em ambos os textos de estudos comparados que compem
esta obra, mas, com isso, corremos o risco de o(a) potencial
leitor(a) contentar-se com a leitura deste prefcio, aban-
donando a riqueza das reflexes dos textos originalmente
escritos para comp-la.
Por isso, preferimos parar por aqui, convidando a to-
dos, independentemente de serem freirianos, leitura deste
livro profundamente provocador e til para todo e qual-
quer educador, bem como para o pblico em geral, porque
suas reflexes so oportunas para todos(as) os(as) que esto
comprometidos(as) com a construo de sociedades mais
humanas, mais justas e mais democrticas.
Os autores
11

Primeira parte
PAULO FREIRE E
AMLCAR CABRAL
Razes Revolucionrias e a descolonizao das mentes
Jos Eustquio Romo1
Aparentemente, no h semelhana
entre as contribuies de Amlcar Ca-
bral e de Paulo Freire para o processo
civilizatrio, j que o primeiro foi um
educador e o segundo o lder da inde-
pendncia de dois pases (Cabo Verde
e Guin-Bissau). Contudo, ambos
convergiram na luta intransigente
contra todas as formas de opresso,
em defesa da autoconscientizao,
portanto da descolonizao das men-
tes, e da conquista da autonomia
pelos(as) prprios(as) oprimidos(as).
Coincidentemente, suas propostas
1 Doutor em Educao. Diretor Fundador do

Instituto Paulo Freire. Diretor do Programa
de Mestrado e Doutorado em Educao da
Universidade Nove de Julho (Uninove).
13

Primeira parte
encontraram-se no solo da frica, na dcada de 1970, du-

rante o processo de independncia dos dois mencionados
pases africanos, um usando os instrumentos da guerra an-
ticolonial e morrendo pela causa e o outro usando a fora
da educao bsica como instrumento de autoconscienti-
zao dos(as) ex-colonizados(as). Esta parte tenta estabele-
cer os nexos mais profundos entre o legado de Paulo Freire
e o de Amlcar Cabral, especialmente no que diz respeito
Razo Revolucionria, tanto em seu sentido poltico quan-
to em seu significado gnosiolgico e epistemolgico.
Para os que conhecem, mesmo que superficialmente,
a vida e a obra de Paulo Freire e a de Amlcar Cabral, no
difcil perceber as convergncias que se podem estabe-
lecer entre eles, seja por sua contribuio para o proces-
so de libertao de Cabo Verde e Guin-Bissau, seja por
suas ideias.
Nos anos anteriores ao assassinato de Amlcar Cabral,
em 20 de janeiro de 1973, ele foi o intrprete das aspira-
es dos povos da Guin e das ilhas de Cabo Verde, coloni-
zados pelos portugueses em pleno sculo 20. Foi, ao mes-
mo tempo, o verdadeiro arteso da independncia dessas
populaes, cujo momento culminante de luta pode ser
apontado em 19 de setembro de 1956, com a criao do
Partido Africano da Independncia da Guin e de Cabo
Verde (PAIGC), que acabou proclamando a Repblica da
Guin, em 2 de outubro de 1958, e que logrou obter a
assinatura do Acordo de Argel, em 26 de agosto de 1974,
quando Portugal reconheceu a independncia de Guin-
-Bissau e reafirmou o direito do povo das ilhas de Cabo
Verde autodeterminao e independncia.
Amlcar no pde assistir libertao completa dos
dois pases pelos quais lutara, uma vez que apenas um ano
14

depois de sua morte, Portugal finalmente reconheceu a

Guin-Bissau como um pas soberano.
Paulo Freire, mesmo que no tenha conhecido Amlcar
Cabral pessoalmente, colaborou ativamente para a
autoafirmao dos dois pases nascidos da luta do PAIGC,
convencido de que a educao, embora no pudesse (no
pode mesmo) tudo, sem ela no era (no ) possvel a plena
afirmao da prpria soberania dos pases libertados.
Neste texto, quero demonstrar uma das convergncias
entre o legado do lder da independncia dos dois pases
africanos e a obra do educador pernambucano: a que diz
respeito a seus conceitos de revoluo, no apenas no sen-
tido da luta armada contra o colonizador para a afirmao
de uma nacionalidade autnoma e soberana, mas tambm
pela ideia de que nenhum povo, mesmo no perodo ps-
-colonial, consegue se livrar de seu colonizador, enquanto
no se liberta tambm de seus referenciais tericos, de suas
premissas, de seus fundamentos e de seus paradigmas, en-
fim, de sua Razo2. Ambos, como demonstrarei, conse-
guiram enxergar a necessidade da libertao cognitiva, da
superao da racionalidade imbricada pela colonialidade3;
em suma, ambos perceberam que no existe libertao sem
a descolonizao das mentes, como dizia Amlcar Cabral.
E, neste sentido, mais do que uma transformao das es-
truturas econmicas, polticas e sociais, a revoluo tem de
estar presente na prpria elaborao da ontologia (teoria
do ser), da gnosiologia (produo do conhecimento) e
2 Grafaremos com letra maiscula por se tratar de uma especfica viso

de mundo, como se poder observar mais adiante neste texto.
3 Conceito desenvolvido por Anbal Quijano (2005) e por Walter
Mignolo (2003).
15

Primeira parte
da epistemologia4 (teoria do conhecimento), ou seja, na ci-

ncia do ser humano, nas elaboraes e representaes huma-
nas a respeito dos seres, dos fenmenos e dos processos e na
que analisa as formas de produo do prprio conhecimento
humano. E isso deve ser examinado em qualquer sociedade,
estando ela tanto em processo de libertao quanto em afir-
mao e consolidao de sua soberania instituda.
1. Razo e Revoluo
Por Razo entendemos racionalidade de um grupo, cons-

truda a partir de suas trajetrias histricas, de seus condi-
cionamentos sociais. Em outros termos, Razo (a partir de
agora, sem aspas) significar, neste texto, viso de mundo,
em geral adstrita a uma classe social, como explicou Gold-
mann (1978, p. 29):
[...] toda a vida psquica est estreitamente vinculada pr-

xis; quer ela se apresente sobre o plano individual, quer so-
bre o plano coletivo, sob a forma de realidades dinmicas
orientadas para um equilbrio coerente entre o sujeito e o
meio ambiente; isto , sob processos de estruturao; enfim,
que no interior desses processos globais da vida psquica, e
no interior desta, o pensamento, constituem, por seu turno,
elas tambm totalidades relativas, processos de estruturao
dirigidos para estado de equilbrios significativos e coerentes.
4 As aspas em ontologia e em epistemologia se justificam porque

somente por fora de expresso, ou mais precisamente por vcio da
colonialidade, se pode falar em ontologia e em epistemologia.
que tanto Paulo Freire quanto Amlcar Cabral, referenciados na Ra-
zo Dialtico-Dialgica, no concebiam o ser como estrutura, mas
como processo, assim como tinham dificuldade de aceitar a teoria
do conhecimento, j que todos os conhecimentos so perspectiva-
dos, isto , so condicionados pela perspectiva de cada enunciante.
16

No caso privilegiado de grupos orientado para uma orga-

nizao global da sociedade, chamamos estas estruturaes
psquicas de vises de mundo5.
E no deixando dvidas sobre serem as classes sociais

os nicos grupos que, ao longo da histria, so capazes de
desenvolver vises de mundo, afirma:
[...] certos grupos apresentam um carter privilegiado tanto

por sua vida consciente, quanto por sua prxis social e his-
trica. So aqueles cuja prxis orientada para uma estru-
turao global da sociedade, isto , para certo equilbrio de
conjunto dos grupos constitutivos da sociedade total e entre
ela e o mundo fsico.
[...]
Parece-nos tambm estabelecido, pelo menos no que diz res-
peito a um longo perodo da histria moderna, so as classes
sociais que constituem esses grupos privilegiados. (GOLD-
MANN, 1978, p. 25)6.
5 [...] toute vie psychique est troitemente lie la praxis; quelle se

prsente ensuite sur le plan individuel comme sur le plan collectif
sous la forme de ralits dynamiques orientes vers un quilibre
cohrent entre le sujet et le milieu ambiant; cest dire de processus
de structuration; enfin, qu linterieur de ces processus globaux la
vie psychique, et a linterieur de celle-ci la pense, constituent elles
aussi a leur tour des totalits relstives, des processus de structuration
dirigs vers des tats dquilibre significatifs et cohrents. (Tradu-
o de Jos Eustquio Romo).
6 [...] certains groupes prsentent um carctre privilgi tant par leur vie
consciente que par leur praxis sociale e historique. Ce son ceux dont la
praxis est oriente ver une structuration de globale de la socit, cest-
-dire ver un quilibre densemble entre les groupes constitutifs de la
socit totale et entre celle-ci et le monde physique.
[...]
Il nous parat aussi tablie quau moins en ce qui concerne une trs
longue priode de lhistoire moderne, ce sont les classes sociales qui ont
constitu ces groupes privilgis. (Traduo de Jos Eustquio Romo).
17

Primeira parte
Somente as classes sociais desenvolvem vises de mun-

do, enquanto um ponto de vista coerente e unitrio sobre
o conjunto da realidade (GOLDMANN, 1959, p. 46).
Mais especificamente, a viso de mundo no uma entida-
de metafsica e abstrata, mas um sistema de pensamento
que, em certas condies, se impe a um grupo de homens
que se encontram em situaes econmicas e sociais anlo-
gas, isto , a certas classes sociais (GOLDMANN, 1959,
p. 47). Este autor conclui que, por ser o nmero de classes
sociais no muito grande, possvel fazer uma tipologia das
vises de mundo ao longo da histria do Ocidente. Ainda
que seja muito til esta possvel tipologia, a discusso de
sua formulao escapa aos limites deste texto.
Ainda que produtos de elaboraes coletivas, sociais, ou
transindividuais, como dizia Goldmann (1978, p. 47), no
se pode esquecer que as vises de mundo so sentidas pelos
intelectuais e pelos artistas at suas ltimas consequncias
e, por isso, so eles que as formulam e as exprimem
individualmente, lanando mo da linguagem conceptual
ou sensvel. Ou seja, a criao cultural social e sua expresso
o resultado de uma organizao individual coerente e
oportuna: coerente com a viso de mundo da classe social
que a criou e oportuna de acordo com os interesses histricos
dessa mesma classe em contextos especficos.
Ao que Marx chamou de conscincia de classe e Lu-
cien Goldmann denominou viso de mundo, preferimos
o termo Razo, tanto por sua dimenso ontolgico-epis-
temolgica quanto por sua dimenso poltica.
Enquanto explicaes globais e totalizantes para todos
os problemas postos em determinado contexto histrico-
-social, as conscincias de classe, ou as vises de mundo,
ou Razes, constituem tanto as formas perspectivadas de
18

conhecimento e de explicao da realidade (ontologia7)

como os fundamentos dessas formas explicativas
(epistemologia8). Ao mesmo tempo, elas implicam, tam-
bm, projetos de interveno, para a manuteno ou para
a transformao das estruturas vigentes, configurando sua
dimenso poltica. Alm disso, se tomado no significado
que lhe conferiu o senso comum, como, por exemplo, na
expresso ele tem razo, o termo , estratgica e tatica-
mente, vivel para designar a leitura crtica do mundo re-
alizada pelos oprimidos e pelas oprimidas, em oposio s
formas hegemnicas de leitura e interpretao do mundo.
Ora, como cada explicao global e totalizante da re-
alidade uma razo a partir de uma perspectiva histri-
co-social, o mais correto seria falar de Razes, no plural,
ainda que as perspectivas hegemnicas prefiram sempre o
definido e o singular: a Razo. Neste sentido, o que est
em crise no a Razo, mas um determinado tipo de cons-
cincia, uma especfica viso de mundo: a Razo Burguesa.
Inspirado em Paulo Freire, tenho desenvolvido a ideia
de que, ao ler o mundo criticamente, os grupos sociais
oprimidos e somente eles podem ler o mundo critica-
mente desenvolvem sua prpria conscincia. Por isso,
somente os oprimidos e as oprimidas podem desenvolver a
7 Aqui, com aspas porque somente de uma forma imprpria se pode

falar em ontologia sob uma perspectiva dialtico-dialgica. Os materia-
listas dialticos, especialmente Lukcs (2010), falam de uma ontologia
do ser social, para escaparem das armadilhas metafsicas.
8 Idem. Cabe acrescentar apenas que, alm de sua dimenso meta-
fsica, epistemologia implica certa arrogncia gnosiolgica, no
sentido da possibilidade de uma teoria do conhecimento. Ela seria
arrefecida se, pelo menos, a Razo Estrutural admitisse usar o termo
no plural. No entanto, sob esta forma, ele carregaria uma contradi-
o in limine.
19

Primeira parte
Razo Revolucionria. Corroborando esta afirmao e es-

tabelecendo uma distino muito importante entre a cons-
cincia crtica das camadas dominadas e a dos segmentos
intelectuais, no de todo dispensvel lembrar Darcy Ri-
beiro (1978, p. 165):
Entretanto, ao contrrio da conscincia crtica das camadas

subalternas e oprimidas, que encontra em sua experincia
existencial meios de controlar a prpria alienao, a
conscincia crtica da intelectualidade mais avanada est
sempre sujeita a alienar-se.
[...] A conscincia crtica no plano intelectual, carecendo
de amarras com a realidade palpvel, leva, frequentemen-
te, a atitudes de puro desespero. o caso dos intelectuais
damns9, em luta contra tudo que seja simblico da ordem
tradicional; dos ultra-radicais [sic] que se realizam atravs de
polmicas e do desvario voluntarista, ou dos cticos e arrivis-
tas que se afundam no cinismo e na frivolidade.
O antroplogo brasileiro Darcy Ribeiro concluiu com

a ideia de que o nvel de conscincia crtica necessrio
revoluo s pode ser alcanado mediante a combinao
de esforo terico e militncia transformadora, pois esta
combinao que permite estabelecer nexos profundos entre
a conscincia arcaica (RIBEIRO, 1978) das classes subal-
ternizadas e a formulao cientfica da Revoluo.
Em uma escola da sociedade burguesa, ao fazerem a
leitura da palavra, por exemplo, os filhos dos grupos opri-
midos so informados de que esto fazendo cincia,
quando, na verdade, fazem leitura da leitura (burguesa) de
mundo, portanto, leitura de uma determinada perspectiva,
de uma determinada viso de mundo, de uma determinada
9 Em francs, no original: condenados, desesperados, malditos.
20

Razo. Em suma, desenvolvem (cons)cincia, como dizia

Paulo Freire, que uma leitura de mundo de segundo grau
e, por isso mesmo, uma leitura alienada da realidade.
Ento, o que seria uma Razo Revolucionria? o que
irei demonstrar a partir das reflexes e propostas de Aml-
car Cabral e de Paulo Freire, no contexto especfico do pro-
cesso de libertao de Cabo Verde e Guin-Bissau, e que
representam expresses individuais originais de uma viso
de mundo, de uma Razo de classes sociais oprimidas.
Mesmo explicitado o conceito de Razo, falta ainda ex-
plicar, nem que seja sumariamente, o sentido que ser dado
ao termo Revoluo10 e seus derivados, neste trabalho.
Por Revoluo, entendemos a transformao estrutural
de uma determinada realidade ou concepo, apresentan-
do algumas caractersticas especficas, sem as quais ela se
confunde com a reforma, com mudanas episdicas ou
conjunturais, sem alterar, ou melhor, sem substituir os fun-
damentos de uma determinada sociedade ou pensamento
que sobre ela foi elaborado e institudo.
Plato entendia o termo como um eterno retorno s
origens, gerando uma espcie de crculo infinito de aconte-
cimentos sucessivos, mas que sempre retornavam ao incio.
Derivava-a de re-evoluo, ou seja, evoluo que retorna
ao ponto de partida. No tampouco neste sentido que
se toma o termo aqui. A Revoluo profunda, de longa
durao, como dizia Braudel (1972), e substitui todos os
componentes de uma determinada formao social, em to-
dos os seus nveis.
10 Aqui tambm grafada com maisculas, por se tratar de um movimento

especfico e raro na histria da humanidade, porque somente os opri-
midos e as oprimidas, em situaes muito especficas, conseguem pen-
sar e agir revolucionariamente.
21

Primeira parte
No campo poltico, portanto, ontologicamente na-

quele sentido social que lhe conferiu Lukcs uma prxis
se torna revolucionria quando ela no pode abandonar
a imperatividade de criar, coletivamente, transindividual-
mente, uma nova ordem econmica, poltica, social e cul-
tural, mas sempre a partir da ordem social instituda, com
a qual estabelece uma relao dialtica (de superao), em
que as situaes limites se tornam inditos viveis11.
No campo terico, uma concepo, uma Razo se tor-
na Revolucionria quando busca o reconhecimento dos
diversos lugares de enunciao do conhecimento, no o
consenso, seja de suas prprias proposies, seja as de ou-
trem, em geral resultantes de elaboraes das classes he-
gemnicas que hospedou12 em seu campo gnosiolgico.
11 Paulo Freire desenvolveu o conceito de indito vivel em quase

todas as suas obras, tomando-o de emprstimo de um dos mais
importantes filsofos brasileiros, conforme explica em Pedagogia
do oprimido: O Prof. lvaro Vieira Pinto analisa, com bastante
lucidez, o problema das situaes-limites, cujo conceito aproveita,
esvaziando-o, porm, da dimenso pessimista que se encontra origi-
nariamente em Karl Jaspers. Para Vieira Pinto, as situaes-limites
no so o contorno infranquevel onde terminam as possibilidades,
mas a margem real onde comeam todas as possibilidades; no so
a fronteira entre o ser e o nada, mas a fronteira entre o ser e o ser
mais (mais ser) (FREIRE, 1978c, p. 106, nota de rodap).
12 Paulo Freire criou a imagem do hospedeiro em Pedagogia do opri-
mido para exprimir a dominao das mentes, a alienao que s
pode ser superada pelo(a) prprio(a) oprimido(a): O grande pro-
blema est em como podero os oprimidos, que hospedam o opres-
sor em si, participar da elaborao, como seres duplos, inautnticos,
da pedagogia de sua libertao. Somente na medida em que se des-
cubram hospedeiros do opressor podero contribuir para o parte-
jamento de sua pedagogia libertadora. Enquanto vivam a dualidade
na qual ser parecer e parecer parecer com o opressor, impossvel
faz-lo. A pedagogia do oprimido, que no pode ser elaborada pelos
22

Ou seja, uma Razo se torna Revolucionria quando ela

assume um compromisso incondicional com a democra-
cia cognitiva, no apenas no sentido da socializao dos
conhecimentos elaborados e acumulados pela humanida-
de, mas, tambm, no do reconhecimento de todos os co-
nhecimentos desenvolvidos por todas as formaes e por
todos os grupos sociais, principalmente, pelas formaes e
pelos grupos oprimidos.
Considerando a prolfera produo de Amlcar Cabral
e de Paulo Freire, bem como os limites deste trabalho, des-
tacaremos apenas alguns exemplos de sua prxis e de sua
Razo revolucionrias.
2. Amlcar Cabral e a Revoluo
Ao examinar-se a obra escrita por Amlcar Cabral, depara-

-se, imediatamente, com algo inusitado: um homem pr-
tico, ativo, guerrilheiro, que escreve sobre poesia. que,
na vasta obra escrita que deixou, ele desenvolveu reflexes
sobre temas que tratam desde a luta pela independncia
at os que falam sobre a poesia produzida em Cabo Verde.
Se no se tiver em conta o conceito de Razo enquanto
projeto totalizante de uma nova sociedade, ao qual nenhum
tema humano indiferente, pouco se compreenderia sobre
a dedicao de Amlcar Cabral literatura, especialmente
poesia. Contudo, so exatamente suas consideraes sobre
a poesia cabo-verdiana que abrem o volume 1 de Larme de
la thorie. Mesmo em se tratando de uma forma to pessoal
de expresso cultural, a poesia constitui para ele o produto
opressores, um dos instrumentos para esta descoberta crtica a

dos oprimidos por si mesmos e a dos opressores pelos oprimidos,
como manifestaes da desumanizao. (FREIRE, 1978c, p. 32).
23

Primeira parte
de uma criao coletiva, transindividual:
A poesia, como toda manifestao artstica e malgrado todo

seu carter individual, prprio personalidade do poeta,
necessariamente um produto do meio em que ela toma sua
expresso. Em outras palavras, por maior que seja a prpria
influncia do indivduo sobre a obra que ele produz, esta
sempre, em ltima anlise, um produto do complexo social onde
ela foi engendrada (CABRAL, 1975b, p. 26, grifo nosso).
Outra caracterstica inerente conscincia revolucio-

nria a admisso do princpio do sujeito transindividual
da criao econmica, poltica, social, cientfica, artstica,
religiosa etc. Somente o sujeito coletivo capaz de transfor-
maes profundas, revolucionrias. E mesmo em criaes
idiossincrticas por excelncia, como o caso da poesia,
o sujeito individual pode ter um peso especfico, mas os
traos individuais expressos na obra jamais so suficientes
para explicar o significado profundo da produo poti-
ca. isto que Cabral demonstra, no mesmo texto, expli-
citando como a poesia cabo-verdiana deixou de ser uma
expresso colonizada, para se tornar um instrumento da
independncia do pas e que, a partir da publicao da re-
vista Claridade, transformou-se em uma manifestao do
prprio nacionalismo resistente colonizao. Amlcar Ca-
bral viu no ttulo do peridico literrio a expresso de uma
intencionalidade de ruptura com a obscuridade annima e
alienada da poesia colonizada.
Na mesma obra, Amlcar Cabral fez uma lcida anlise do
colonialismo portugus, considerando-o como um subprodu-
to do imperialismo etapa monopolista do Capitalismo:
[...] como foi possvel a Portugal, pas subdesenvolvido e atra-
24

sado, manter suas colnias, malgrado a partilha de que o mun-

do foi objeto [pelas grandes potncias]?
O colonialismo portugus sobreviveu malgrado a diviso da
frica realizada pelas potncias imperialistas no final do sculo
XIX, porque a Gr-Bretanha sustentou as ambies de Portu-
gal que, sobretudo aps o Tratado de Metwen (1703), tornou-
-se uma semi-colnia britnica. (CABRAL, 1975b, p. 94)13.
Aqui cabe um parntese historiogrfico: abordagem

semelhante pode ser dada independncia do Brasil.
Durante muito tempo, os historiadores de esquerda no
conseguiam explicar a independncia do Brasil a partir da
teoria da crise na perspectiva do materialismo histrico.
Segundo esta concepo, a crise se d por choques (dialti-
cos) entre os elementos internos de uma mesma totalidade
relativa. No caso especfico da histria das sociedades, o
avano das foras produtivas no interior de uma formao
social acaba por provocar um distanciamento entre a in-
fraestrutura econmica e a superestrutura jurdico-poltica.
Ou seja, as foras produtivas com seu avano acabam por
se distanciar das relaes de produo da situao anterior
ao avano quando tudo estava em equilbrio , desequili-
brando a formao social. Assim, como explicar o processo
de independncia do Brasil, se Portugal no esgotou as pos-
sibilidades do impulso capitalista inicial, perdendo terreno
e sendo dominada pela formao social inglesa que, esta
13 [...] comment il a t possible au Portugal, pays sous-dvelopp et

arrir, de maintenir ses colonies malgr le partage dont e monde
fut lobjet. Le colonialisme portugais est arriv a survivre malgr
le partage de lAfrique ralis par les puissances imprialistes la
fin du XIXe sicle, parce que la Grande-Bretagne avit soutenu les
ambitions du Portugal qui, sutout aprs le trait de Metwen (1703)
est devenu une semi-colonie britannique. (Traduo de Jos Eust-
quio Romo).
25

Primeira parte
sim, fez as presses que culminariam na separao da Co-

lnia do Imprio Portugus? No cairia por terra a teoria
da crise marxista, uma vez que o motor do processo de rup-
tura do pacto colonial14 teriam sido elementos externos
formao social portuguesa na sua relao com a formao
colonizada brasileira? bom lembrar que com a domina-
o da Inglaterra sobre Portugal e, consequentemente, so-
bre sua colnia brasileira, este universo triangular de uma
formao social hegemnica (Inglaterra), uma formao
social dominante (Portugal) e uma formao social domi-
nada (Brasil) tornaram-se partes constitutivas internas de
uma mesma totalidade relativa, agora mundializada pela
dominao da acumulao capitalista propriamente dita.
A anlise lcida de Cabral esclarece que a luta contra o
colonialismo portugus mais ampla, um verdadeiro em-
bate contra o imperialismo como um todo. Esclarece ainda
que a derrota dos colonialismos das potncias europeias e
o isolamento do governo fascista de Portugal (CABRAL,
1975b, p. 95) favoreciam a luta interna pela independncia
de Cabo Verde e Guin-Bissau.
As relaes dialticas entre o colonialismo portugus e
14 E, ao meu juzo, havia mesmo um pacto colonial, em que os seg-

mentos das classes dominantes metropolitanas e coloniais exerciam
papis especficos que os beneficiavam na relao de dominao
com as classes subalternas, especialmente com os escravos. Aqui
cabe recordar a tese de Dcio Saes (1985) que afirma ter se desequi-
librado o pacto a partir da transmigrao da famlia real portuguesa
para o Brasil em 1808, porque alguns segmentos de classe prota-
gonistas do pacto no conseguiram mais cumprir os papis que
exerciam na poca anterior, em benefcio das classes dominantes.
A nobreza portuguesa, por exemplo, no tinha mais como cumprir
suas funes arrecadadoras e repressoras que favoreciam a extrao
dual do excedente econmico dos escravos.
26

o imperialismo capitalista em geral foram analisadas criti-

camente por Amlcar Cabral, que aprofundava uma for-
mulao personalssima da Razo Revolucionria, com um
raciocnio que vale a pena transcrever:
Nossos povos, que fazem a distino entre o governo colonial

fascista e o povo de Portugal, no lutam nem querem lutar
contra o povo portugus. Lutamos e lutaremos at a vitria
final contra os colonialistas portugueses.
No entanto, a situao objetiva das grandes massas populares
de Portugal, oprimidas e exploradas pelas classes dirigentes
de seu pas deve lhes fazer compreender as grandes vantagens
que, para elas, decorrero da vitria dos povos africanos sobre
o colonialismo portugus. (CABRAL, 1975b, p. 96)15.
Mesmo vivendo e lutando em um contexto de guerra

anticolonial, Amlcar Cabral no cai na tentao da oposi-
o entre duas ou mais formaes sociais: Portugal versus
colnias. Mantm a clarividncia a respeito da luta de clas-
ses, seja na metrpole, seja nas colnias. esta clarividncia
que o leva a concluir que a luta dos africanos, ainda que
eles fossem contra toda e qualquer forma de ditadura, no
era uma luta contra o fascismo portugus, mas contra o
colonialismo e, por via de consequncia, contra o imperia-
lismo capitalista. Completava o lder da independncia dos
dois pases africanos:
A destruio do fascismo em Portugal dever ser a obra do

povo portugus; a destruio do colonialismo portugus
deve ser a obra de nossos prprios povos.
15 Nos peuples, qui font la distinction entre le gouvernment colonial fas-

ciste et le peuple du Portugal, ni luttent ni veule lutter contre le peuple
portugais. Nous luttons et luteterons jusqu la victoire finale contre les
colonialistes portugais. (Traduo de Jos Eustquio Romo).
27

Primeira parte
Estamos conscientes das relaes ntimas entre o colonialis-

mo e o fascismo portugus. Os colonialistas e a explorao
colonial esto, certamente, na base do fascismo portugus e
de seu fortalecimento.
Se a queda do fascismo em Portugal pode no conduzir ao
fim do colonialismo portugus esta a hiptese de alguns
lderes da oposio portuguesa estamos convictos de que a
liquidao do colonialismo portugus provocar a destruio
do fascismo em Portugal. (CABRAL, 1975b, p. 96-97)16.
Amlcar Cabral percebe que a independncia das colnias

africanas contribuiria para a liquidao do fascismo em Portu-
gal, no valendo, obrigatoriamente, o contrrio: a liquidao
do fascismo em Portugal, pelo prprio povo portugus, no
significaria, obrigatoriamente, a independncia das colnias.
E por que no h uma correspondncia obrigatria mtua
entre as duas lutas? Exatamente porque o colonialismo, en-
quanto movimento do processo de acumulao capitalista e
enquanto expresso histrica do imperialismo, abalado por
qualquer vitria de colnias contra suas metrpoles. Ou seja,
a descolonizao uma luta contra o capitalismo e, portan-
to, contra uma de suas expresses polticas, que o fascismo.
No entanto, a vitria das lideranas de oposio ao fascismo
portugus no significa a derrocada do imperialismo, porque
pode haver outras expresses (no fascistas) da acumulao
capitalista e, portanto, do imperialismo. De qualquer forma,
16 La destruction du fascisme au Portugal devra tre loeuvre du peuple

portugais; la destruction du colonialisme portugais doit tre loeuvre
de nos propres peuples. La chute du fascisme au Portugal peut ne pas
conduire la fin du colonialisme portugais cette hypothse tant
dailleurs nonce par qulquuns des leaders de lopposition portu-
gaise nous sommes srs que la liquidation du colonialisme portugais
entranera la destruction du fascisme au Portugal.(Traduo de Jos
Eustquio Romo).
28

ele no deixa de vislumbrar a possibilidade, pelas lutas espe-

cficas, da criao das bases de uma amizade e colaborao
futura, a servio dos interesses de nossos povos e do povo
portugus (CABRAL, 1975b, p. 97).
Vrias so as contribuies de Amlcar Cabral para a
reflexo e a prxis revolucionria, em seu pas e fora dele.
No so poucos os polticos e os tericos que reconhecem
sua lendria contribuio, por exemplo, para o movimento
do pan-africanismo. No entanto, quando se entra no cam-
po da teoria, h, tambm, o reconhecimento de uma lacu-
na, no de Cabral, mas do conhecimento sobre sua obra:
A contribuio de Cabral tem sido reconhecida de diferentes

maneiras. Entretanto, o mais importante reconhecimento
ainda est faltando: um estudo sobre sua singular contri-
buio filosofia africana. Esta possibilidade est nascendo
agora em um bom nmero de universidades (LOPES in CA-
BRAL, 2008, p. IX)17.
A anlise desta contribuio no pode ser descolada da

interveno na prtica, uma vez que Cabral estava conven-
cido de que o valor da cultura como um elemento de re-
sistncia dominao estrangeira se baseia no fato de que
a cultura a vigorosa manifestao no plano ideolgico ou
idealista da realidade fsica e histrica de uma sociedade
dominada (CABRAL, 1973, p. 42)18.
17 Cabrals contribution has been recognized in different ways. Ho-

wever the most important recognition is still missing: a study of
his singular contribution to African philosophy. This prospect is
now taking root in a number of universities. (Traduo de Jos
Eustquio Romo).
18 [...] the value of culture as an element of resistance to foreign do-
mination lies in the fact that culture is the vigorous manifestation
on ideological or idealist plane of the physical and historical reality
29

Primeira parte
Alm de a cultura entendida em seu sentido restrito

de superestrutura ideolgica e idealista ser um impor-
tante instrumento de interveno na realidade (no caso,
uma realidade colonizada em processo de libertao), ela
s ganha legitimidade no interior de uma prtica concreta,
como tambm dir Paulo Freire.
Cabral considerava que, ao mesmo tempo em que
produto da realidade, a cultura s se legitima ao retornar
realidade, garantindo intervenes mais qualificadas de
seus sujeitos, como se pode observar em duas passagens de
sua elaborao terica:
Cultura , talvez, o produto dessa histria, como a flor o

produto da planta. Como histria, ou porque ela histria, a
cultura tem como sua base material o nvel das foras produ-
tivas e do modo de produo. A cultura mergulha suas razes
na realidade fsica do hmus ambiental em que se desenvolve
e reflete a natureza orgnica da sociedade, que pode ser mais
ou menos influenciada por fatores externos. A histria nos
permite conhecer a natureza e a extenso dos equilbrios e
conflitos (econmicos, polticos e sociais) que caracterizam a
evoluo de uma sociedade; a cultura permite-nos conhecer a
sntese dinmica que tem se desenvolvido e estabelecido, pela
conscincia social, para resolver estes conflitos [econmicos,
polticos e sociais] no estgio de sua evoluo. (CABRAL,
1973, p. 42)19.
of the society that is dominated or to be dominated. (Traduo de

Jos Eustquio Romo).
19 Culture is, perhaps, the product of this history just as the flower is
the product of a plant. Like history, or because it is history, culture has
as its material base the level of the productive forces and the mode of
production. Culture plunges its roots into the physical reality of the
environmental humus in which it develops, and it reflects the orga-
nic nature of the society, which may be more or less influenced by
external factors. History allows us to know the nature and the extent
30

Mesmo sob o domnio colonial, em que as elaboraes

da viso colonizadora se tornam hegemnicas, as cultu-
ras oprimidas so indestrutveis, segundo Amlcar Cabral
(1973, p. 61): reprimidos, perseguidos, humilhados, tra-
dos por determinados grupos que assumem compromisso
com o poder estrangeiro, sua cultura refugia-se nos vilare-
jos, nas florestas e nos espritos das vtimas da dominao20.
Outra aproximao possvel entre Amlcar Cabral e Pau-
lo Freire pode ser buscada na ao educacional de ambos.
Como educador, Cabral foi supremo, nas palavras de
Basil Davidson (2008, p. 14), que prefaciou a primeira edi-
o de Unity and struggle: speeches and writings, comple-
tando que no precisamos esperar o julgamento da histria
para nos contar isso, uma vez que a evidncia est dispon-
vel nos textos que compem essa obra. Nos seminrios que
desenvolvia para os militantes do PAIGC, dava destaque es-
pecial aos estudos da realidade, alertando os companheiros
de luta para o fato de que as ideias, por melhores que sejam,
so inteis, se no emergem da realidade em que se vive.
Dizia ele, na conferncia na Primeira Conferncia da Soli-
dariedade dos Povos da frica, sia e Amrica Latina, que
ocorreu em Havana, de 3 a 12 de janeiro de 1966: Esta-
mos convencidos que qualquer revoluo nacional ou social
que no esteja fundamentada no adequado conhecimento
of the imbalances and conflicts (economic, political and social) which

characterized the evolution of a society; culture allows us to know the
dynamic synthesis which have been developed and established by social
conscience to resolve these conflicts at each stage of its evolution, in the
search for survival and progress. (Traduo de Jos Eustquio Romo).
20 [...] repressed, pursued and humiliated and betrayed by some
groups that assume commitment with foreign power, their culture
refuges in the villages, in the forests and in the spirits of victims of
domination. (Traduo de Jos Eustquio Romo).
31

Primeira parte
de sua realidade, corre graves riscos de pobres resultados ou

de ser condenada ao fracasso (CABRAL, 2008, p. 153)21.
Dois aspectos devem ser ressaltados desta preocupa-
o enftica:
a) As teorias, mesmo que formuladas pelos intelectuais

mais respeitados, por mais elaboradas que sejam,
no tm validade nem legitimidade se no derivarem
da anlise da realidade.
b) Por via de consequncia, a realidade cotidiana que ,
aparentemente, simples, rotineira, prosaica, banal ,
na verdade, a fonte de toda grande teoria, desde que
examinada em seus nexos mais profundos, para alm
da superfcie flutuante dos fatos.
Aqui, h duas fortes convergncias entre Cabral e

Freire: a precedncia da prtica sobre a teoria; a im-
portncia da leitura da realidade cotidiana, como for-
ma de apreenso do conhecimento vlido e legtimo.
Mas, a validade e a legitimidade de qualquer conhecimento
tm o carter de uma histria local, no de um projeto glo-
bal. Por isso, ainda que favorveis revoluo internacional,
at o fim do imperialismo no mundo, Cabral e Paulo Frei-
re so dois tericos-ativistas praxistas, poderia ser dito, se
considerarmos a prxis como a interao entre teoria e ao ,
so localistas, no sentido de que cada transformao genu-
na. Cabral exprimiu-o, de modo bastante explcito:
21 We are convinced that any national or social revolution which is

not founded on adequate knowledge of this reality runs grave risks
of poor results or of being doomed to failure. (Traduo de Jos
Eustquio Romo).
32

Sabemos, de fato, que o desenvolvimento de um fenmeno

em movimento, qualquer que seja seu condicionamento ex-
terno, depende principalmente de suas caractersticas inter-
nas. Tambm sabemos que no nvel poltico por mais perfei-
ta e atrativa que seja a realidade de outros somente podemos
transformar verdadeiramente nossa prpria realidade com
base em um detalhado conhecimento sobre ela e em nossos
prprios esforos e sacrifcios. (CABRAL, 2008, p. 154)22.
A afirmao extremamente corajosa, se nos lembrar-

mos de que ela constou de um discurso de Cabral pronun-
ciado em Cuba, cuja exportao revolucionria sempre
esteve na pauta de suas relaes com colnias em processo
de libertao e com pases amigos. , tambm, uma pro-
clamao curiosa, partindo de um lder que lutava pela in-
dependncia de duas naes: Cabo Verde e Guin-Bissau.
E ouvindo as frases subsequentes de seu pronunciamento,
certamente houve algum desconforto entre os presentes
no evento trilateral, muito mais para os prprios anfitries
cubanos: apesar da grande similitude entre nossos casos e
apesar de nossos inimigos serem idnticos, infelizmente ou
felizmente, a libertao nacional e a revoluo social no
so mercadorias exportveis (CABRAL, 2008, p. 34)23.
22 We know in fact that the unfolding behaviour (sic) (development)

of a phenomenon-in-motion, whatever its external conditioning,
depends on its internal characteristics. We also know that on the
political level however fine and attractive the reality of others may
be we can only truly transform our own reality, on the basis of a
detailed knowledge of it and our own efforts and sacrifices (Tradu-
o de Jos Eustquio Romo.
23 [...] however great the similarity between our cases and however
identical our enemies, unfortunately or fortunately, national libe-
ration and social revolution are not exportable commodities. (Tra-
duo de Jos Eustquio Romo).
33

Primeira parte
3. Paulo Freire e a Revoluo
Gostaria de iniciar estas sumrias observaes sobre as pos-

sveis relaes entre Paulo Freire e a Revoluo.
Primeiramente, vasculhei as principais obras24 de Paulo
Freire procura do termo e dos significados a ele atribudos.
Comeo pela ltima obra, Cartas Guin-Bissau: regis-
tros de uma experincia em processo (1977). A, aparece a
palavra revoluo sete vezes, sendo cinco em citaes de
Amlcar Cabral e duas em apenas um pargrafo, que pre-
firo recuperar, para ter as prprias palavras de Paulo Freire
(1978a, p. 39)25:
O que me parece fundamental e sem pretender idealizar

a revoluo guineense, pois que ela vem sendo feita por ho-
mens e mulheres e no por anjos que valores que se vie-
ram encarnando na dureza da luta, em que o PAIGC se for-
jou como vanguarda revolucionria do povo, continuam de
p. E quanto mais consciente esteja esta vanguarda em torno
da necessidade de preservar sua comunho com o povo, em
cujo seio selou a sua prpria condio de vanguarda, tanto
mais a revoluo ser defendida das ameaas de distoro.
(FREIRE, 1978a, p. 39).
Aqui, dois aspectos merecem ser ressaltados: primei-

ramente que Paulo Freire v a revoluo como um fato
histrico e no algo transcendental, conduzido por super-
-homens, mas por sujeitos humanos, com seus limites e
suas potencialidades. Em segundo lugar, a clarividncia de
24 Educao como prtica da liberdade (1967), Pedagogia do oprimido

(1973), Pedagogia da esperana (1992), Pedagogia da autonomia
(1997) e, evidentemente, Cartas Guin-Bissau (1978).
25 Em todas as citaes das obras de Freire, foi mantida a ortografia em
que o texto original foi escrito.
34

que a revoluo s possvel com a aliana das vanguardas

e das bases. Contudo, o mais interessante que h uma
relao dialtica entre as bases, que geram as vanguardas,
e entre as vanguardas e a iniciativa da relao permanente
com as bases que as geraram.
Em vrias outras oportunidades, Paulo Freire desenvol-
veu a discusso entre estes dois sujeitos revolucionrios
bases (povo) e vanguardas (lideranas) , demonstrando os
vcios do basismo e do vanguardismo, como faces da
mesma moeda antirrevolucionria.
ainda em Cartas Guin-Bissau que Paulo Freire faz uma
diferenciao interessante entre os tipos de analfabetismo:
Um povo que, apresentando um alto ndice de analfabetismo,

90%, do ponto de vista lingustico, altamente letrado do
ponto de vista poltico, ao contrrio de certas comunidades
sofisticadamente letradas, mas grosseiramente analfabetas
do ponto de vista poltico. (FREIRE, 1978a, p. 17).
claro que Paulo Freire, ao parecer valorizar mais o

letramento poltico que o lingustico, no est desvalo-
rizando o ltimo, mas dando a ele uma nova orientao
ontolgico-metodolgica, porque o considera importante
na medida em que ele se coloca a servio do primeiro:
Da que jamais nos tenhamos detido no estudo de mtodos

e tcnicas de alfabetizao de adultos em si mesmos, mas no
estudo deles e delas enquanto a servio de, e em coerncia
com uma certa teoria do conhecimento posta em prtica, a
qual, por sua vez, deve ser fiel a uma certa opo poltica.
Neste sentido, se a opo do educador revolucionria e se
sua prtica coerente com sua opo, a alfabetizao de adul-
tos, como ato de conhecimento, tem, no alfabetizando, um
dos sujeitos deste ato. (FREIRE, 1978a, p. 17).
35

Primeira parte
Em suma, para o educador pernambucano, a ao edu-

cacional somente revolucionria quando posta a servio
de intervenes na prtica, por sujeitos educadores com-
prometidos com transformao dos educandos em sujeitos
do seu conhecimento e da transformao social.
Em Educao como prtica da liberdade, a palavra revo-
luo aparece 10 vezes, sendo seis no texto do prefaciador
e a maioria delas relacionadas ao golpe de 1930 que ocorreu
no Brasil e que ps fim Primeira Repblica (1989-1930).
As outras cinco ocorrncias do termo j so do texto do
prprio Paulo Freire. Uma delas aparece em uma nota de
rodap, numa referncia a uma citao de Celso Furtado e,
ainda assim, como termo de uma palavra composta, pr-
-revoluo. As demais ocorrncias esto no corpo do livro.
Analiso, a partir de agora, cada uma das trs ocorrncias
do termo nos textos de Paulo Freire.
A primeira est relacionada a uma diferena muito cara
a Paulo Freire entre o radical e o sectrio:
Na reduo do povo massa. O povo no conta nem pesa

para o sectrio, a no ser como suporte para seus fins. Deve
comparecer ao processo ativistamente. Ser um comandado
pela propaganda intoxicadora de que no se adverte. No
pensa. Pensam por ele e na condio de protegido, de me-
nor de idade, que visto pelo sectrio, que jamais far uma
revoluo verdadeiramente libertadora, precisamente porque
tambm no livre. Para o radical, que no pode ser um
centrista ou um direitista, no se detm nem se antecipa a
Histria, sem que se corra o risco de uma punio. No
mero espectador do processo, mas cada vez mais sujeito, na
medida em que, crtico, capta suas contradies. No tam-
bm seu proprietrio. Reconhece, porm, que, se no pode
deter nem antecipar, pode e deve, como sujeito, com outros
sujeitos, ajudar e acelerar as transformaes, na medida em
36

que conhece para poder interferir. (FREIRE, 1994, p. 60).
A, a revoluo aparece enquanto possibilidade no pr-

-programada, se a vanguarda, enquanto um dos sujeitos
da Histria, dela no se apropriar, como comum entre
os inscritos no universo do sectarismo. A concepo aqui
desenvolvida repete e aprofunda, sob outro ngulo, a ques-
to da relao entre vanguarda e base, adicionando um ele-
mento a mais: a diferena entre o sectrio e o radical. Vale a
pena resgatar os outros aspectos desta anlise comparativa
freiriana. Dizia ele, em outra passagem da mesma obra:
O sectrio nada cria, porque no ama. No respeita a opo

dos outros. Pretende a todos impor a sua, que no opo,
mas fanatismo. Da a inclinao do sectrio ao ativismo, que
ao sem vigilncia da reflexo. Da o seu gosto pela slo-
ganizao, que dificilmente ultrapassa a esfera dos mitos e,
por isso mesmo, morrendo nas meias verdades, nutre-se do
puramente relativo a que atribui valor absoluto.
O radical, pelo contrrio, rejeita o ativismo e submete sempre
sua ao reflexo. O sectrio seja de direita ou de esquerda
se pe diante da histria como seu nico fazedor. (FREIRE,
1994, p. 59-60).
A revoluo s possvel com o povo se tornando

sujeito consciente da transformao; portanto, ele deve
comparecer histria como ator (no sentido da ao)
pensante e livre. Para tanto, a educao libertadora um
instrumento importante para que possam emergir sujeitos
com estas faculdades. Desnecessrio ressaltar as aproxima-
es e as convergncias de Paulo Freire e Amlcar Cabral
a este respeito.
A segunda ocorrncia da palavra revoluo no texto de
Freire em Educao como prtica da liberdade a referncia
37

Primeira parte
a um trabalho de Ansio Teixeira (apud FREIRE, 1994, p.

95), Revoluo e educao, publicado na Revista Brasileira
de Estudos Pedaggicos. Na ltima vez que o termo revo-
luo aparece no livro Educao como prtica da liberdade,
ela emerge exatamente entre aspas, como a anttese da ver-
dadeira revoluo, porque Paulo Freire est se referindo
quartelada que interrompeu a incipiente democracia brasi-
leira e implantou um regime de exceo, que passou a con-
siderar como subversivos os projetores de slides importa-
dos da Polnia por preos mais mdicos, para serem usados
nos Crculos de Cultura que Paulo Freire ento organizava
no Brasil, a pedido do Ministrio da Educao do governo
nacional-populista, derrubado pelo golpe militar em 1964.
Em Ao cultural para a liberdade e outros escritos (1982),
a palavra revoluo aparece 32 vezes. Vou examinar cada
uma delas.
Primeiramente, vejamos, ipsis litteris, o que diz Paulo
Freire na primeira ocorrncia do termo:
Na medida, porm, em que a introjeo dos valores dos do-

minadores no um fenmeno individual [sic] mas social
e cultural, sua extrojeo, demandando a tranformao [sic]
revolucionria das bases materiais da sociedade, que fazem
possvel tal fenmeno, implica tambm numa certa forma
de ao cultural. Ao cultural atravs da qual se enfrenta,
culturalmente, a cultura dominante. Os oprimidos precisam
expulsar os opressores no apenas enquanto presenas fsicas,
mas tambm enquanto sombras mticas, introjetadas neles. A
ao cultural e a revoluo cultural, em diferentes momentos
do processo de libertao, que permanente, facilitam esta
extrojeo. (FREIRE, 1982, p. 54).
Nesta passagem, surge um dos problemas mais complexos

das concepes freirianas, ou melhor, de qualquer concepo
38

que enxerga os dominados como sujeitos da revoluo. De

fato, como os oprimidos e as oprimidas podem ser o motor
da transformao social, se hospedam em si os opressores?
No haveria a uma contradio in limine? Freire destaca
claramente, no texto, que so necessrias as transformaes
na base material da sociedade para que isso seja possvel,
uma vez que as ideias, as concepes e os valores, enfim,
a superestrutura ideolgica dominante, est hospedada
nos coraes e nas mentes dos dominados e das dominadas
por um processo de reproduo homloga26 da infraestru-
tura na superestrutura. Da mesma forma, somente com a
transformao da base material da sociedade, lograr-se- a
transformao dos traos ideolgicos. Ou seja, somente com
a superao de uma formao social classista, verticalmente
hierarquizada, conseguir-se- a superao das ideias, concei-
tos e valores alienantes introjetados pelos dominantes nos(as)
dominados(as). No entanto, esta extrojeo (expulso das
ideias, projees e ideais hospedados) somente ter lugar no
momento ps-revolucionrio se continuar ocorrendo uma
revoluo cultural, ou seja, se o processo de descoloniza-
o das mentes mantiver seu curso. desnecessrio chamar
26 O conceito de homologia, em lugar do de analogia, foi desen-

volvido por Lucien Goldmann em vrias de suas obras, especial-
mente em Sociologia do romance (1967). Segundo ele, os processos
de estruturao que ocorrem na infraestrutura se reproduzem nas
estruturas significativas das obras da superestrutura. Em geral estas
ltimas contm estruturas, enquanto, na realidade concreta, no
existem estruturas, mas processos de estruturao. Significa dizer
que, embora ocorram analogias (reflexos dos acontecimentos nas
obras), elas no explicam, em profundidade, estas mesmas obras.
Somente a homologia (reproduo dos processos de estruturao
material nas estruturas da cultura superestrutural) consegue expli-
car o significado mais profundo de qualquer viso de mundo.
39

Primeira parte
a ateno, aqui, para a profunda convergncia entre as ideias

de Paulo Freire e as de Amlcar Cabral.
A segunda ocorrncia do termo revoluo, nesta obra,
, de novo, seu sentido contrrio. E Paulo Freire trata-o
ironicamente:
O golpe militar brasileiro que, pitorescamente, se vem cha-

mando a si mesmo de revoluo, e que derrubou o governo
Goulart em 1964, tem seguido uma poltica coerente: submis-
so metrpole, associada a uma violenta represso e imposi-
o de silncio s massas populares (FREIRE, 1982, p. 72).
Nas duas ocorrncias subsequentes, Paulo Freire (1982,

p. 77) refere-se ao termo no sentido de possibilidade an-
tagnica ao golpe de Estado que se aplicou no Brasil na
dcada de 1960.
Nas duas prximas ocorrncias, seguindo a tradio
marxista, Freire (1982, p. 78 e 80) considera a revoluo
como a necessria superao da classe em si pela classe
para si, portanto, da superao da conscincia transitivo-
-ingnua pela consciente crtica, por meio de uma ao cul-
tural que j se superou como revoluo cultural.
Na ocorrncia subsequente da palavra revoluo em
Ao cultural para a liberdade, Paulo Freire (1982, p. 80)
retoma a ideia de processo crtico, relembrando que, para
isso necessria a permanente unio entre as lideranas e os
liderados, entre as vanguardas e as massas.
Nas duas ocorrncias seguintes, Paulo Freire (1982, p.
82) refere-se, novamente revoluo cultural, como resul-
tado da superao da ao cultural.
s vezes, alguns materialistas mecanicistas ortodoxos
tm nos acusado de idealismo, na medida em que Paulo
Freire e os freirianos tenham sublinhado a importncia da
40

revoluo cultural. evidente que, mesmo na perspectiva

do materialismo dialtico, se trata de uma crtica equivo-
cada, porque no negamos a determinao econmica em
ltima instncia. O que esses crticos no percebem que,
embora os elementos constitutivos dos processos simb-
licos sejam determinados por interesses econmicos, em
ltima instncia, eles acabam adquirindo uma relativa au-
tonomia nos fenmenos da conscincia, mantendo-se na
alienao de ex-colonizados mesmo aps os processos de
independncia poltica, como mecanismo de outro tipo
de colonizao que preserva a dominao econmica do
colonizador. Dada a maior lentido dos processos simbli-
cos em relao aos produtivos e associativos, ou seja, dado
que a transformao dos sistemas de representao (cin-
cia, arte, religio, magia, valores etc.) mais lenta, numa
verdadeira disritmia histrica, o ltimo territrio coloni-
zado de um povo sua conscincia, porque enquanto ele
no se liberta dos referenciais tericos de seu colonizador,
enquanto no se lhe retiram todos os resqucios da Razo
Colonial, no emerge a sua prpria Razo Oprimida que,
na maioria das vezes, tem vantagens gnosiolgicas e episte-
molgicas evidentes. (ROMO, 2008, p. 63-90).
Paulo Freire e Amlcar Cabral tiveram a lucidez, cada
um a seu modo, de insistir na importncia da libertao das
mentes como integralizao do processo de emancipao.
Explicitamente no texto em que a palavra revoluo
aparece novamente, Freire (1982, p. 84) no esconde suas
preferncias socialistas, chegando a dizer que a sociedade
socialista repetir a capitalista, se o processo revolucionrio
no superar determinados mitos, como o do consumismo
que, por sua vez, alimenta o da tecnologia mitificada.
Em seguida, usando o termo dez vezes na mesma pgina
41

Primeira parte
e na subsequente, Paulo Freire (1982, p. 84-85) se prope a

fazer a distino entre ao cultural e revoluo cultural
como dois momentos distintos do processo revolucionrio.
Primeiramente ele afirma que, enquanto a ao cultural se
realiza em oposio s classes dominantes, a revoluo cul-
tural j se d com a revoluo no poder. Ou seja, enquanto a
ao cultural para a libertao conta com a desvantagem da
existncia de uma cultura dominante concreta, a revoluo
cultural j se apresenta em um contexto mais favorvel, no
qual o combate que se trava com a cultura dominante
introjetada na viso de mundo das classes antes oprimidas.
Ao concluir suas reflexes sobre as relaes entre ao
cultural e revoluo cultural nesta parte da obra, Pau-
lo Freire acrescenta uma ideia extremamente importante
para o processo de libertao das pessoas, das classes so-
ciais e dos povos: o carter to permanente do processo de
conscientizao quanto o da revoluo. E, neste sentido,
poder-se-ia at mesmo acrescentar que a revoluo deixa
de ser permanente, quando o processo de conscientizao
se proclamado como concludo. Vejamos o que o prprio
Paulo afirma a este respeito:
Neste sentido, um processo [de conscientizao] to per-

manente quanto a revoluo, que s para mentalidades me-
canicistas cessa com a chegada ao poder. E precisamente
neste momento que muitos de seus mais srios problemas
comeam e que algumas ameaas a espreitam, entre elas, a
burocracia esclerosante. (FREIRE, 1982, p. 85).
E se na ao cultural j se inicia a unio entre lideranas

e liderados, na revoluo cultural, esta unio se torna mais
ntima, de tal modo que vanguardas e massas se tornam
um s corpo ideolgico. Vale a pena citar, textualmente,
42

um dos pargrafos de Freire (1982, p. 85), nesta relao

dialtica entre ao e revoluo cultural para a libertao:
Em dois pontos, porm, no h diferena entre a ao cul-

tural para a libertao e a revoluo cultural. Ambas tm na
dialtica da sobredeterminao a sua explicao necessria
e so ambas conscientizadoras. Ser consciente, numa como
na outra, no um slogan nem expresso de idealismo, mas
a forma radical de ser dos seres humanos.
No tenho dvidas de que esta dialtica da sobrede-

terminao ajuda a esclarecer alguns pontos muitos im-
portantes da dialtica materialista, chegando mesmo a
super-la por aquilo que temos denominado como dia-
ltica-dialgica freiriana. Primeiramente, a ao e o pen-
samento dos seres humanos so determinados, em ltima
instncia, pelas relaes de produo. No entanto, so
os seres humanos que pensam e produzem as relaes de
produo, porque elas no tm conscincia em si mesmas.
Assim, neste dilogo mtuo de ser determinado e de de-
terminar que se configura a dialtica-dialgica. Leiamos
o prprio Paulo Freire (1982, p. 85):
Se estes fossem corpos inconscientes, incapazes de perceber,

de conhecer que conhecem, de recriar; se fossem inconscien-
tes de si mesmos e do mundo, ideia de conscientizao no
teria sentido, mas, neste caso, tampouco teria sentido a ideia
de revoluo. A realidade material que condiciona a cons-
cincia no a fazedora de si mesma, las circunstancias se
hacen cambiar precisamente por los hombres, disse Marx.
Desde, porm, que a conscincia condicionada pela realida-
de, a conscientizao um esforo atravs do qual, ao anali-
sar a prtica que realizamos, percebemos em termos crticos o
prprio condicionamento a que estamos submetidos.
43

Primeira parte
Como vimos na meno subsequente ao vocbulo re-

voluo, Paulo Freire enfatiza seu carter permanente,
como permanente deve ser o processo de conscientizao,
pois por meio dele que se faz a apreenso crtica dos pr-
prios condicionamentos.
Na meno imediatamente seguinte (FREIRE, 1982, p.
92), ele alerta que a educao necessria revoluo no pode
ser desenvolvida pelas classes dominantes e que, lamentavel-
mente, ela somente ocorre em um processo revolucionrio.
Nas quatro menes subsequentes, na mesma obra,
Paulo Freire (1982, p. 93) retorna ao carter necessaria-
mente permanente da revoluo, exemplificando com os
casos da Revoluo Cultural Chinesa (p. 93 e 111) e da
Revoluo Cubana. Acrescenta (p. 120) que os pases la-
tino-americanos, exceto Cuba, no vm conseguindo seu
desenvolvimento, mas sua mera modernizao na depen-
dncia, certamente porque ainda no desencadearam seus
processos revolucionrios.
Na meno subsequente, Paulo Freire faz uma de suas
anlises mais socialistas, da qual podem ser extradas vrias
categorias epistemolgicas e polticas. Faamos a citao
mais longa para dela extrair as mencionadas categorias:
[...] no tenho outra maneira de superar a quotidianeida-

de alienante seno atravs da minha prxis histrica em si
mesma social, e no individual. Somente na medida em que
assumo totalmente minha responsabilidade no jogo desta
tenso dramtica que me fao uma presena consciente no
mundo. [...] Assim, ento, a dramtica tenso entre passado
e futuro, entre a morte e a vida, entre a esperana e o deses-
pero, entre ser e no ser, j no existe como um beco sem
sada, mas percebida como realmente ela : um permanente
desafio ao qual devo responder. E a resposta no pode ser
outra seno o compromisso com as classes oprimidas, atravs
44

da transformao revolucionria da sociedade.

A revoluo, contudo, no esgota a dramtica tenso da
nossa existncia. Ela resolve as contradies antagnicas que
fazem a tenso mais dramtica. Mas, precisamente porque
participa da tenso, ela to permanente quanto aquela.
(FREIRE, 1982, p. 114).
Em primeiro lugar, emerge da citao a categoria da su-

perao, em lugar da ideia de evoluo. na relao dial-
tica dos contrrios (prxis histrica) que o ser social (no
individual, como o est explcito na citao) vai superan-
do o institudo e, ao mesmo tempo, vai superando-se, na
medida em que se encaram as dificuldades como desafios,
como possibilidades de inditos viveis, e no como obs-
tculos intransponveis.
Em segundo lugar, uma ao s ganha legitimidade po-
ltica se se colocar em funo da libertao dos oprimidos.
Ou seja, por um lado, a revoluo no se configura se no
tiver esta dimenso teleolgica e, dialeticamente, por ou-
tro, somente por meio de um processo revolucionrio
que possvel promover essa libertao.
Por ltimo, cabe destacar, nesta citao, a retomada de
uma reflexo que lhe muito cara, na qual Paulo Freire
fala da existncia humana enquanto tenso, portanto, en-
quanto processo e estruturao, enquanto um sendo e
no, como quer a ontologia clssica, uma estrutura, um ser
, conferindo um fundamento ontolgico revoluo, do
qual deriva seu carter permanente. A tenso permanente
na existncia humana enquanto processo de potencializa-
o da superao do ser pelo querer ser mais. E esta
tenso permanente que confere a necessidade do carter
permanente do processo revolucionrio.
Na antepenltima referncia revoluo, Freire (1982,
45

Primeira parte
p. 124) sublinha que somente a revoluo pode libertar as

classes subalternizadas, alertando, na penltima meno da
obra palavra revoluo (FREIRE, 1982, p. 125), que se
a revoluo no tiver o carter proftico, utpico e espe-
ranoso, deixar de ser permanente e, por isso, perde seu
carter revolucionrio.
A ltima referncia revoluo do livro Ao cultural para
a liberdade e outros escritos merece ser citada literalmente:
Finalmente, parece-me necessrio afirmar que, ao analisar o

papel que pode ter o contexto terico no aprofundamento
crtico da tomada de conscincia que se verifica no contex-
to concreto, no quero dizer que o partido revolucionrio
deva criar, em qualquer situao histrica, contextos teri-
cos, como se fossem escolas revolucionrias para depois
fazer a revoluo. De fato, jamais fiz tal afirmao. O que
tenho dito e agora repito que o partido revolucionrio que
se recusa a aprender com as massas populares, rompendo
assim a unidade dialtica entre ensinar e aprender, j no
revolucionrio, mas elitista. Esquece uma fundamental ad-
vertncia de Marx em sua Terceira Tese sobre Feuerbach: O
educador tambm precisa ser educado. (FREIRE, 1982, p.
138, grifo do autor).
No h possibilidade de se fazer a revoluo educa-

cional com qualquer concepo bancria, mas apenas
com concepes emancipadoras ou libertadoras, como
propunha Paulo Freire. Em suma, no h possibilidade da
prpria revoluo como um todo, sem a Razo Revolu-
cionria, isto , uma concepo educacional que leve em
conta a revoluo cultural que, certamente, nos seus limi-
tes, significa a superao da prpria ideia de cincia e de
teoria da cincia.
Esta Razo estar em transformao permanente, levan-
46

do em considerao todos os enunciados e todos os enun-

ciantes, desenvolvendo, ao invs de uma teoria dos conhe-
cimentos, uma sociologia-histrica dos conhecimentos.
4. Observaes finais
Para Paulo Freire e para Amlcar Cabral mais explicita-

mente para o primeiro , o mundo no , est sendo. Por-
tanto, tudo que existe (o ser) no uma estrutura, mas
um processo, e, no caso do ser humano, o processo mais
claro, na medida em que homens e mulheres constituem
uma permanente tenso entre o ser e o querer ser mais.
Paulo Freire menciona Amlcar Cabral em Cartas Gui-
n-Bissau mais de sessenta vezes, indo desde a dedicatria
do livro ao lder africano at ao corao de suas principais
ideias e obras, dentre as quais, merecem destaque:
a) a luta armada como fato cultural ou como fator

de cultura;
b) a reafricanizao das mentalidades;
c) o papel revolucionrio da pequena burguesia;
d) a associao de denncia e anncio, a partir do
contexto;
e) o papel revolucionrio da educao;
f) as debilidades da cultura;
g) a presena da tenso permanente.
Portanto, as convergncias entre os dois protagonistas

centrais deste trabalho so mais evidentes do que as diver-
gncias ou diferenas de anlises e de proposies. E, no
caso especfico do conceito de revoluo, fica clara sua inser-
o no universo do materialismo dialtico, evidentemente
47

Primeira parte
reinventado por Amlcar Cabral, no contexto da liberta-

o de dois pases africanos, Cabo Verde e Guin-Bissau; e
por Paulo Freire, no contexto dos profundos processos de
dominao neocolonial que ocorriam na Amrica Latina,
mormente no Brasil.
Mas vejamos as duas primeiras destas mais evidentes
convergncias.
a) Paulo Freire no chegou a propor a luta armada em

seus textos, mas colaborou, ainda, nos resqucios da luta
armada, com a montagem do subsistema de educao de
adultos de Cabo Verde e Guin-Bissau.
Na obra Cartas Guin-Bissau, Paulo Freire (1977, p.
22 e 65) faz duas menes luta armada: na primeira, ape-
nas refere-se ao tempo que os jovens deviam se dedicar, nos
pases rebelados, preparao militar; e, na segunda, para
discutir a tenso necessria entre a pacincia e a impacin-
cia que, segundo ele, na luta armada pela independncia,
Amlcar Cabral jamais rompeu. Esta verdadeira relao
dialtica entre uma pacincia impaciente e uma im-
pacincia paciente uma das estratgias revolucionrias
propostas por Paulo que, na radicalidade da luta armada,
torna-se uma pedagogia fundamental.
Em Pedagogia da esperana, a expresso luta arma-
da aparece uma vez e, nela, Paulo Freire (1992, p. 149)
manifesta a satisfao em ser convidado, como educa-
dor, para dialogar com lderes que estavam em campo
de batalha:
Esta foi uma satisfao a de, sendo um pensador da prtica

educativa, ter sido compreendido e convidado por militantes
em luta, ao dilogo em torno de sua prpria luta, armada
ou no, que me acompanhou por toda a dcada de 70 e se
48

prolonga at hoje, com minha visita a El Salvador de que falo

no fim deste livro.
b) A reafricanizao das mentalidades tem eco no con-

ceito de conscientizao de Paulo Freire. Aqui cabe uma
considerao um pouco mais longa sobre este importante
conceito freiriano.
H cerca de quase uma dcada, por poca do IV En-
contro Internacional do Frum Paulo Freire, na cidade
do Porto (setembro de 2004), a professora Luza Corteso
props-me uma questo que, primeira vista, causou-me
relativa estranheza. Respondi apressadamente, para no
dizer displicentemente, o que pensava, porque no atina-
ra com a importncia da indagao. Posteriormente, com
base na convico de que esta amiga to competente e to
rigorosa com a investigao em educao jamais levantaria
problemas em vo, mormente os relacionados ao pensa-
mento de Paulo Freire, com o qual ela assumira um com-
promisso de rigorosidade, desde que se tornara fundadora
e, depois, coordenadora do Instituto Paulo Freire de Por-
tugal, resolvi investigar a questo proposta com a ateno
que ela merecia.
Mas, afinal, qual era a questo? Luza indagara-me se
Paulo Freire, a partir da dcada de 80 do sculo passado,
abandonara o conceito de conscientizao e quais seriam as
razes do abandono. No sei se ela formulara a mesma ques-
to a outros estudiosos do pensamento freiriano, mas, de
qualquer modo, o endereamento a mim era uma deferncia
a que eu no correspondera com a devida ateno na
medida em que me qualificava como entendedor da obra
de Paulo Freire. Se a lisonja foi a causa de forte sentimento
de vergonha e de culpa, teve o mrito de me mobilizar para
49

Primeira parte
uma investigao mais sria e minuciosa da questo.

Segundo o prprio Paulo Freire, o conceito designado
pelo estranho vocbulo conscientizao foi criado pe-
los membros do Instituto Superior de Estudos Brasileiros
(ISEB), na primeira metade do sculo 20, mais precisa-
mente nas proximidades do ano de 1964. Ainda segundo
ele, foi o arcebispo de Recife, D. Helder Cmara, quem
traduziu o termo para o ingls e o francs, difundindo-o
pelo mundo. Vale a pena dar a palavra ao prprio Freire
para se perceber a importncia que ele conferia ao termo e
ao conceito por ele designado:
Ao ouvir pela primeira vez a palavra conscientizao, perce-

bi imediatamente a profundidade de seu significado, porque
estou absolutamente convencido de que a educao, como
prtica da liberdade, um ato de conhecimento, uma apro-
priao crtica da realidade. (FREIRE, 1979a, p. 25).
Para Freire, a tomada de conscincia no pode ser

confundida com conscientizao, porque a expresso cor-
responderia ao primeiro momento de aproximao dos
seres humanos realidade objetivada, mas no analisada
criticamente. Esta aproximao inicial da realidade permite
ao ser humano apenas experiment-la superficialmente.
uma aproximao espontnea que o conduz a uma apreen-
so ingnua da realidade.
Esta tomada de conscincia no ainda conscientizao, por-

que esta consiste no desenvolvimento crtico da tomada de
conscincia. A conscientizao implica, pois, que ultrapasse-
mos a esfera da realidade, para chegarmos a uma esfera cr-
tica na qual o homem assume uma posio epistemolgica.
(FREIRE, 1979a, p. 26).
50

A conscientizao, alm de ser um posicionamento cr-

tico diante da realidade, no qual a realidade se d como
objeto cognoscvel e na qual o homem assume uma posio
epistemolgica (FREIRE, 1979a, p. 26), ela s se concre-
tiza na prxis que, segundo Paulo Freire, a realizao do
ato ao-reflexo [...] unidade dialtica [que] constitui, de
maneira permanente, o modo de ser ou de transformar o
mundo que caracteriza os homens (FREIRE, 1979a, p.
26). Poder-se-ia acrescentar que a conscientizao o co-
nhecimento legtimo, porque sua legitimidade cientfica
dada pela origem na realidade e sua legitimidade poltica
construda no retorno mais qualificado s intervenes na
realidade para transform-la de maneira mais lcida (por
isso, eficaz), mais oportuna (historicamente) e mais justa.
Certamente a indagao da Professora Luiza Corteso
tinha fundamentos: algum tempo depois, lendo a obra
Paulo Freire on higher education: a dialogue at the Natio-
nal University of Mexico (ESCOBAR; FERNNDEZ;
GUEVARA-NIEBLA, 1994), deparei-me com a seguinte
afirmao do prprio Paulo Freire, respondendo a uma in-
dagao de Elas Margolis27, a propsito da domesticao e
manipulao de seu pensamento no Mxico:
Nos anos 70 fiquei intensamente preocupado com esses pro-

blemas. Isso estava intimamente associado palavra conscien-
tizao e era algo incrvel: aonde quer que eu ia, encontrava
palavra relacionada com meu projeto e que era, em grande
parte, objetivamente reacionria, apesar de, s vezes, ser apenas
subjetivamente ingnua, s vezes, lcida. [...] Ento, naquela
27 No seminrio organizado por Miguel Escobar Guerrero, Alfredo L.

Fernndez e Gilberto Guevara-Niebla, que ocorreu na Universida-
de Nacional Autnoma do Mxico (UNAM), no primeiro semestre
de 1994.
51

Primeira parte
poca eu disse a mim mesmo que havia apenas duas maneiras

de encarar isso: a primeira perguntar qual a utilidade de
usar a palavra conscientizao? (E depois de 1987, voc no en-
contrar a palavra conscientizao: participei de um seminrio
com Ivan Illich em Genebra, durante o qual ele, novamente,
usou o conceito de desescolarizao e eu o conceito de conscien-
tizao. Foi a que usei a palavra pela ltima vez. Naturalmen-
te, nunca abandonei a compreenso do processo que havia
chamado conscientizao, mas eu desisti da palavra).
A segunda coisa que tive de fazer, e penso que o fiz em textos
e entrevistas, foi a de tentar esclarecer e definir os mais ing-
nuos e obscuros conceitos de meus trabalhos anteriores que
os emprestavam para a utilizao objetivamente reacionria
de minhas ideias. (FREIRE apud ESCOBAR; FERNN-
DEZ; GUEVARA-NIEBLA, 1994, p. 46).
Estamos diante de uma confisso explcita e tcita do pr-

prio Paulo Freire sobre o abandono da palavra conscientiza-
o, mas, evidentemente, tambm diante de uma reiterao
da continuidade do uso do conceito a que a palavra remetia.
Mesmo assim, Paulo Freire no conseguiu cumprir a pro-
messa, porque s em Pedagogia da esperana, publicado, pela
primeira vez, em 1992, a palavra conscientizao aparece 13
vezes28 (p. 77, 90, 103 cinco vezes, 105 5 vezes); em Pe-
dagogia da autonomia, obra de 1997, aparece 4 vezes (p. 60);
em Pedagogia da indignao, publicada em 200029, aparece
2 vezes (p. 95 e 124). Embora aparea em outras obras, vou
28 Consideramos apenas 12 vezes, porque a 13 uma citao da or-

ganizadora da notas (nota 7, p. 213).
29 bom lembrar que Pedagogia da indignao uma obra pstuma e
foi organizada a partir da reunio de vrios trabalhos, alguns, inclu-
sive, publicados anteriormente. No entanto, as duas vezes em que
a palavra aparece, ela emerge em textos escritos depois de 1987, ou
seja, aps a data a que Paulo Freire se refere como o marco a partir
do qual no mais a usaria.
52

analisar apenas as ocorrncias nestas trs, porque elas me pa-

recem mais do que suficientes para a demonstrao de que
Freire no abandonou o conceito fundamental para suas
concepes nem o termo conscientizao.
Nos dois momentos em que se debrua mais exausti-
vamente sobre o tema, Paulo Freire defende o conceito e
o termo, chamando a ateno para o uso indevido deste e
de outros vocbulos e conceitos que elaborou. Contudo,
importante considerar a autocrtica feita por ele a respeito
do uso inadequado do conceito por ele mesmo:
Se no h conscientizao sem desvelamento da realidade obje-

tiva, enquanto objeto de conhecimento dos sujeitos envolvidos
em seu processo, tal desvelamento, mesmo que dela decorra uma
nova percepo da realidade desnudando-se, no basta ainda
para autenticar a conscientizao. [...]
Creio que algumas observaes podem e devem ser feitas a par-
tir destas reflexes. Uma delas a crtica que a mim mesmo me
fao de, em Educao como prtica da liberdade, ao considerar o
processo de conscientizao, ter tomado o momento do desve-
lamento da realidade social como se fosse uma espcie de moti-
vador psicolgico de sua transformao. O meu equvoco no
estava obviamente em reconhecer a fundamental importncia
do conhecimento da realidade no processo de transformao.
O meu equvoco consistiu em no ter tomado estes plos co-
nhecimento da realidade e transformao da realidade em sua
dialeticidade. Era como se desvelar a realidade significasse a sua
transformao. (FREIRE, 1994, p. 103).
Parece que o texto dispensa qualquer argumentao

quanto importncia que Paulo Freire dava ao termo e
ao conceito de conscientizao, revisando, inclusive, obras
anteriores quanto sua melhor compreenso epistemol-
gica e poltica.
O termo aparece ainda em Poltica e educao (1993), em A
53

Primeira parte
educao na cidade (1991) e no livro A frica ensinando a gente

(2003), organizado por Srgio Guimares. Nesta ltima obra,
em entrevista concedida ao organizador do livro, Paulo Freire
reitera sua promessa de abandono do termo conscientizao,
por causa de seu uso indevido, agora, pelo Movimento Brasi-
leiro de Alfabetizao (Mobral):
por essa razo, por exemplo, que h 5 ou 6 anos, no uso,

nem oralmente nem escrevendo, a palavra conscientizao.
Deixei de usar. Eu no renuncio ao processo ao qual a palavra
d nome, mas renuncio a usar essa palavra, porque foi de tal
maneira recuperada que era preciso parar com o uso dela.
(FREIRE, 2003, p. 36).
No VII Encontro Internacional do Frum Paulo Freire

o primeiro realizado no continente africano , ficou estabe-
lecido, na Carta da Praia de Cabo Verde, que, nos dois anos
do interstcio entre este evento e o subsequente, que ser re-
alizado nos Estados Unidos, os freirianos de todo o mundo
esforar-se-iam para estudar, pesquisar e disseminar o tema
da Descolonizao das Mentes, ou seja, da reafricanizao,
da americalatinizao, da indianizao etc. dos espritos
e mentes e da conscientizao. uma tarefa herclea, consi-
derando os mais de quinhentos anos de europeizao e dos
quase cem de ianquizao dos coraes e das mentes.
No entanto, como mudar difcil, mas sempre pos-
svel, o novo milnio comea carregado, prenhe de poten-
cialidades transformadoras, no sentido da libertao dos
povos at agora colonizados.
54

Segunda parte
PAULO FREIRE NA FRICA

Encontro da pedagogia freiriana com a prxis
poltica de Amlcar Cabral
Moacir Gadotti 30
A Amlcar Cabral, educador-educando

de seu povo.
Dedicatria do livro Cartas Guin-Bissau.
Na dcada de 1970, Paulo Freire

(1921-1997) assessorou vrios pa-
ses da frica, recm-libertada da
colonizao europeia, cooperando
na implantao de seus sistemas de
ensino ps-coloniais. A sua primeira
visita frica foi no final de 1971,
como membro do Departamento de
Educao do Conselho Mundial de
Igrejas, com sede em Genebra, onde
30 Doutor em Cincias da Educao pela Uni-

versidade de Genebra, Doutor Honoris Causa
pela Universidade Rural do Rio de Janeiro,
Livre Docente pela Universidade Estadual de
Campinas, Professor Titular da Universidade
de So Paulo, Fundador e atual Presidente de
Honra do Instituto Paulo Freire.
55

Segunda parte
ele morava exilado. Ele foi para Zmbia e Tanznia onde

teve contato com vrios grupos engajados em movimentos
de libertao e colaborou na Campanha de Alfabetizao
da Tanznia, onde conheceu o presidente Julius Nyerere
(1922-1999), conhecido como professor. Nyerere foi
o primeiro tanzaniano a estudar numa universidade bri-
tnica. Fundou, em 1954, o partido Tanganyika African
National Union (TANU), que levou o seu pas indepen-
dncia da Gr-Bretanha em 1962.
Esses e outros pases, em processo de descolonizao e
reconstruo nacional, tinham por base de suas polticas o
princpio da autodeterminao, uma filosofia poltica ba-
seada no resgate da autoconfiana (self-reliance) e na valo-
rizao da sua cultura e da sua histria. Sobre uma dessas
experincias, a de Guin-Bissau, Paulo Freire escreveu uma
das suas obras mais importantes: Cartas Guin-Bissau
(Freire, 1977). Na busca de um novo aprendizado, ele
procurou entender a cultura africana pelo contato direto
com o seu povo e com seus intelectuais. Mais tarde, esse
aprendizado foi por ele reconhecido e relatado na obra que
escreveu em parceria com Antonio Faundez, um educador
chileno exilado na Sua: Por uma pedagogia da pergunta
(Freire; Faundez, 1985).
A experincia de Paulo Freire na zona rural e nas
periferias urbanas destes pases serviu de fonte de
inspirao para um novo desenvolvimento de sua teoria
emancipadora da educao, entendida como ato
poltico, ato produtivo e ato de conhecimento. Com base
em sua nova experincia em campanhas de alfabetizao,
ele sublinhou a importncia da associao entre o processo
de alfabetizao e o processo produtivo (Freire, 1995),
bem como o papel da ps-alfabetizao como forma de
56

dar continuidade ao processo de alfabetizao. Sustentava

que a ps-alfabetizao era importante para a consolidao
dos conhecimentos adquiridos na fase anterior, com o
domnio da escrita, da leitura e do clculo matemtico, e
para o desenvolvimento da capacidade de anlise crtica da
realidade (Freire, 1980b, p. 177). Como diz Antonio
Faundez (Freire; Faundez, 1985, p. 156),
[...] nossa experincia na frica nos ensinara que a ps-alfa-

betizao deveria ser considerada como momento superior
da alfabetizao, considerada esta como um processo no qual
a ps-alfabetizao lhe dava sentido, ou seja, sem considerar
a alfabetizao como um processo de educao permanente,
os primeiros passos no dariam os resultados almejados.
O trabalho de Paulo Freire na frica foi decisivo para a

sua trajetria, no s por reencontrar-se com sua prpria
histria e por empreender novos desafios no campo da al-
fabetizao de adultos, mas, principalmente, pelo encontro
com a teoria e a prtica desse extraordinrio pensador e
revolucionrio que foi Amlcar Cabral (1924-1973), por
quem Paulo Freire nutria enorme apreo. Em suas obras,
ele faz frequentes referncias ao pensamento de Amlcar
Cabral. A frica, bero da humanidade, foi para Paulo
Freire uma grande escola.
1. A frica e a radicalizao do
pensamento de Freire
Alguns autores vo ainda mais longe em relao im-

portncia que a experincia africana de libertao teve na
vida e na obra de Paulo Freire. Segundo Afonso Celso Sco-
cuglia, um dos mais importantes estudiosos da obra de Paulo
57

Segunda parte
Freire no Brasil, o trabalho de Freire na frica impactou sua

obra a ponto de determinar uma ruptura significativa no seu
pensamento poltico-pedaggico (Scocuglia, 2008, p.
29). Para ele, a partir das experincias de Freire na frica, seu
pensamento incorporou as categorias analticas marxistas so-
cioeconmicas, assumindo que as reinvenes da sociedade
e da educao passam, necessariamente, pela transformao
do processo produtivo e de todas as relaes implicadas nes-
te processo (Scocuglia, 2008, p. 29). A incorporao
dessas categorias, como o papel da estrutura na formao da
conscincia, no minimizou o papel do sujeito na histria em
seu pensamento. Afonso Celso Scocuglia (2008, p. 30) con-
clui afirmando que a experincia africana de libertao pela
via socialista radicaliza o pensamento de Freire.
Nas primeiras experincias de Paulo Freire no Brasil e
no Chile, ele centrava mais a sua ateno na alfabetizao
como processo de politizao, em busca de uma educao
conscientizadora (Beisiegel, 2008, p. 125). Aps a
experincia africana e de seu retorno ao Brasil, em 1980,
ele sublinhou tambm a importncia do associativo e do
produtivo no processo de alfabetizao de adultos. A al-
fabetizao era associada ao aprendizado de novas formas
e novas tcnicas de produo, como as cooperativas agr-
colas, por exemplo, no dissociando o trabalho intelectual
do trabalho manual. Foi por meio da experincia que teve
em Moambique, em 1976, que Paulo Freire (FREIRE;
FAUNDEZ, 1985, p. 143) sublinhou a importncia da
relao entre o produtivo e o pedaggico:
[...] discutimos isso juntos e depois com os companheiros

de So Tom. Eles viviam mais ou menos essa mesma expe-
rincia, e se determinou que era importante refletir sobre o que
58

a produo, sobre o ciclo produtivo como uma totalidade, e

no ver a produo unicamente como o ato de produzir [...].
De modo que era necessrio, a partir dos problemas concretos
da populao, ir mostrando, ir abrindo o espao, desafiando
a populao, para que reflita sobre eles e se eduque; preciso
propor conceitos desafiadores para que se faa uma reflexo e se
tome conscincia de que o ato de produzir deve ser entendido
como um processo e no simplesmente como um resultado.
O contexto africano, resultante das lutas de indepen-

dncia, era diferente do que ele havia vivido no Brasil e
no Chile. Carlos Alberto Torres (1975, 1977), o primeiro
grande crtico e estudioso da obra de Paulo Freire, afirma
que a experincia na Tanznia ofereceu a Freire a oportu-
nidade de trabalhar dentro do experimento socialista, com
plano centralizado, com um partido socialista revolucio-
nrio e um substantivo interesse em educao de adultos
como uma real alternativa metodolgica para o sistema for-
mal de instruo (TORRES, 1996, p. 134-135). Antonio
Faundez (1994) aponta que a viso democrtica de Paulo
Freire sofreu resistncia de alguns dirigentes tanzanianos,
mostrando as contradies vividas no prprio socialismo
tanzaniano, no que se refere poltica de alfabetizao.
Assim como Paulo Freire aprendeu muito na sua atua-
o na frica, tambm pde contribuir no seu processo de
libertao. Na biblioteca de Paulo Freire, que se encontra
hoje no Instituto Paulo Freire, em So Paulo, h um livro
de Dulce Almada Duarte (1983), Os fundamentos culturais
da unidade, no qual, na pgina de rosto, se encontra uma
dedicatria do ento embaixador cabo-verdiano no Brasil,
Raul Barbosa, que reconhece a contribuio de Paulo Frei-
re libertao africana: Ao Camarada Paulo Freire, um
modesto reconhecimento pela militante contribuio dada
59

Segunda parte
nossa Revoluo. Braslia, 8 de novembro de 1985.

As campanhas de alfabetizao na frica tinham forte
motivao poltica. Elas eram consideradas como ferramen-
tas bsicas da criao da identidade nacional. A questo
central que se colocava no era realizar campanhas de alfa-
betizao de adultos por elas mesmas, mas de p-las a servi-
o da reconstruo nacional (Freire, 1977, p. 33). Era
uma educao comprometida com a transformao social,
mesmo sabendo que, em si e por si, no se constitusse em
instrumento de transformao da realidade.
Os movimentos de libertao estavam dando nascimento
a uma nova realidade educativa, colocando em questo o sis-
tema educacional do colonizador. O sistema educativo herda-
do do colonialismo levava formao de uma pequena elite,
no s com uma mentalidade individualista, como tambm
extremamente mal preparada, do ponto de vista tcnico e pro-
fissional, para enfrentar os problemas e as necessidades reais
do pas (Oliveira; Oliveira, 1982, p. 87). O novo
sistema impulsionava o estudo ligado ao trabalho produtivo,
participao poltica e gesto democrtica na escola.
As experincias de Paulo Freire na frica remodelaram
sua pedagogia. Inserido em processos de reconstruo na-
cional, realizou a simbiose entre educao e foras produ-
tivas, incorporando o trabalho como princpio educativo.
Ele deve essa evoluo no seu pensamento ao seu encontro
com a frica e que foi muito importante nas obras escritas
posteriormente. Paulo Freire, sim, radicalizou, na frica,
o seu pensamento. Sua pedagogia continuou humanista,
mas agora entendendo melhor, na prtica, como o sistema
econmico era desumanizador.
Carlos Alberto Torres (1998, p. 89) afirma que as cam-
panhas de alfabetizao se constituam em etapa essencial
60

para o processo nacional de reconstruo depois da guerra

de libertao. Um pequeno texto de um dos Cadernos de
Cultura Popular utilizados em So Tom e Prncipe na al-
fabetizao e na ps-alfabetizao, logo depois da indepen-
dncia que se deu em 1975, ilustra bem esse fato. Depois
de apresentar os quatro partidos que lutaram pela liberta-
o nacional Movimento de Libertao de So Tom e
Prncipe (MLSTP), Partido Africano para a Independn-
cia da Guin e Cabo Verde (PAIGC), Movimento para a
Libertao de Angola (MPLA) e Frente de Libertao de
Moambique (Frelimo) o texto segue dizendo:
[...] a independncia de todos ns, Povo de So Tom e Prn-

cipe, guineenses, caboverdianos, angolanos e moambicanos,
no foi presente dos colonialistas. A nossa independncia
resultou da luta dura e difcil. Luta da qual todos ns partici-
pamos, como Povos oprimidos, buscando a libertao. Cada
um desses Povos travou a luta que pde lutar, e a soma das
suas lutas derrotou os colonialistas. [E continua:] [...] a nossa
luta na frica foi decisiva para a vitria do Povo portugus
contra a ditadura que o dominava. Sem a nossa luta, no
teria havido o 25 de abril em Portugal. Mas a nossa luta no
foi feita contra nenhuma raa nem contra o Povo portugus.
Lutamos contra o sistema de explorao colonialista, contra
o imperialismo, contra todas as formas de explorao. A re-
construo nacional a continuao desta luta, para a criao
de uma sociedade justa. (Freire, 1995, p. 66-67).
Era preciso ressaltar, por meio da educao, que o siste-

ma colonial era a principal causa do atraso econmico da
frica, que impedia o desenvolvimento das foras produ-
tivas nacionais daquele continente. A frica no deveria
ser considerada como um continente atrasado ou sub-
desenvolvido, como proclamava o colonizador, mas um
61

Segunda parte
continente explorado e roubado pelos colonizadores, o que

travava seu prprio desenvolvimento.
Essa passagem dos Cadernos de Cultura Popular elabo-
rados com a assessoria de Paulo Freire e de sua equipe con-
tm conceitos importantes sobre a histria e a filosofia da
luta pela libertao nacional. Em primeiro lugar, o fato re-
conhecido por Paulo Freire e muitos outros historiadores de
que a resistncia africana ao domnio portugus teve uma in-
fluncia decisiva na luta do povo portugus contra a ditadura
de Salazar: sem a nossa luta, no teria havido o 25 de Abril
em Portugal. Por outro lado, o texto mostra claramente o
carter das lutas de libertao: lutar contra um sistema de
opresso e no contra o povo portugus. Em So Tom e
Prncipe, Paulo Freire contou com uma excelente equipe de
colaboradores, entre eles, Patrcia e Arturo Ornelas, Hilda
Varela e Miguel Escobar, e sua prpria esposa Elza Freire.
A participao de jovens e adultos na luta pela liberta-
o se constitua numa motivao a mais para participar
de programas de alfabetizao como os de Paulo Freire.
Amlcar Cabral, dirigente do Partido Africano da Indepen-
dncia da Guin e Cabo Verde (PAIGC) a primeira or-
ganizao de libertao das colnias portuguesas, fundada
em 1956 , insistia na importncia de todo revolucionrio
estudar. Dizia ele: devemos, portanto, diante das perspec-
tivas favorveis da nossa luta, estudar cada problema em
profundidade e encontrar para ele a melhor soluo. Pensar
para agir e agir para pensar melhor (Cabral, 1974b, p.
15). Era o poltico motivando o pedaggico.
Os textos de formao escolhidos, tanto para os Cader-
nos de Cultura Popular de So Tom e Prncipe quanto de
outros pases, revelam, alm de sua consistncia terica e
histrica, muita clareza poltica. Esse cuidado encontra-se
62

tambm na escolha do nome do partido, como no caso

do Partido Africano da Independncia da Guin e Cabo
Verde (PAIGC). Nele podemos destacar dois elementos
fundamentais dessa preocupao ideolgica. Em primeiro
lugar, como sustenta Basil Davidson (1975, p. 27), a pa-
lavra Africano est ali para sublinhar que no estavam nada
interessados em proclamar uma independncia apenas para
assimilados e colonos, mas sim para todo o povo da Gui-
n. Em segundo lugar, deve-se destacar a tentativa de uni-
dade poltica entre Guin e Cabo Verde, tambm sugerida
no prprio nome do partido, mas que foi rompida a partir
de novembro de 1980 com as alteraes polticas que se
verificavam na Guin-Bissau (Freire, 1995, p. 66).
Sobre a fundamentao do princpio da unidade polti-
ca entre Cabo Verde e Guin-Bissau, Dulce Almada Duar-
te (1983, p. 3 e 16), em seu livro Os fundamentos culturais
da unidade, sustenta que Amlcar Cabral refere-se
[...] essencialmente a razes de natureza histrica, tni-

ca e poltica. Porm, e a despeito da ligao destas com a
cultura, no nos lembramos de ter enxergado, atravs da
obra escrita de Cabral, qualquer referncia direta, precisa,
identidade dos laos culturais existentes entre os povos
de Cabo Verde e da Guin [...]. De qualquer maneira, e
apesar da interrupo do processo unitrio com a Guin-
-Bissau, no temos dvidas de que as transformaes de
natureza cultural operadas em Cabo Verde so irreversveis.
O povo cabo-verdiano poder levar mais ou menos tempo
a impregnar-se da verdadeira essncia da sua africanidade.
Mas ele no est disposto a perder as conquistas alcanadas
no sentido de uma maior afirmao da sua identidade, de
uma mais vasta dimenso da sua cultura. Esta , certamen-
te, uma das maiores contribuies que ter dado Amlcar
Cabral para a libertao do homem africano.
63

Segunda parte
O fundamento histrico para a unidade entre Cabo Verde

e Guin-Bissau tambm realado, entre outros, por Aristi-
des Pereira (2002) e por Antnio Toms (2007, p. 130):
[...] o povo cabo-verdiano resultara do trfico de africanos

arrancados costa do continente, majoritariamente da regio
da Guin-Bissau. A unidade parecia-lhe (a Amlcar Cabral)
de tal forma evidente que nunca empreendeu um esforo
sistemtico para a justificar, ou para a teorizar, o que no
deixa de ser interessante se comparado, por exemplo, com o
esforo que Cabral despendeu para explicar outras questes,
como o problema de classes, a relao entre a cultura e a luta
de libertao nacional, entre outros.
Amlcar Cabral pode ser considerado como o verdadei-

ro fundador da nacionalidade guineense e cabo-verdiana.
2. Um reencontro com sua

prpria histria
O trabalho de Paulo Freire na frica ampliou a sua viso

de libertao (Streck, 2001, p. 33). Num dilogo com
Srgio Guimares, Paulo Freire (Freire; Guimares,
2003, p. 48) afirma que foi absolutamente importante,
fundamental o aprendizado que a frica lhe ofereceu. Des-
de o incio ele criou enorme empatia com a cultura afri-
cana. Para Paulo Freire, o encontro com a frica era, na
verdade, um reencontro com sua prpria histria, um reen-
contro consigo mesmo, como se voltasse para seu passado.
Ele dizia que ao pisar o cho africano estava se sentindo
em casa, como quem voltava e no como quem chegava
(FREIRE, 1977, p. 14):
64

Na verdade, na medida em que, deixando o aeroporto de

Dar es Salaam (Tanznia), h cinco anos passados, em di-
reo ao campus da universidade, atravessava a cidade, ela
ia se desdobrando ante mim como algo que eu revia e em
que me reencontrava. Daquele momento em diante, as mais
mnimas coisas velhas conhecidas comearam a falar a
mim, de mim. A cor do cu, o verde-azul do mar, os coquei-
ros, as mangueiras, os cajueiros, o perfume de suas flores, o
cheiro da terra; as bananas, entre elas a minha bem amada
banana-ma; o peixe ao leite de coco; os gafanhotos pulan-
do na grama rasteira; o gingar do corpo das gentes andando
nas ruas, seu sorriso disponvel vida; os tambores soando
no fundo das noites; os corpos bailando e, ao faz-la, de-
senhando o mundo, a presena, entre as massas populares,
da expresso de sua cultura que os colonizadores no con-
seguiram matar, por mais que se esforassem para faz-lo,
tudo isso me tomou todo e me fez perceber que eu era mais
africano do que pensava.
notvel a sensibilidade de Paulo Freire em relao ao

espao fsico, natureza, terra. Bem antes do movimento
ecolgico, ele associava natureza e cultura em seus procedi-
mentos metodolgicos, mas essa associao no fazia parte
apenas de sua metodologia. Fazia parte de uma maneira
de viver, de sua relao profunda com a terra. Gostava de
percorrer longas distncias de carro para poder observar a
natureza. Muitas vezes tive oportunidade de participar des-
sas viagens por terra e ele, frequentemente, nessas viagens,
assobiava e cantava olhando para fora do carro.
Paulo Freire era um educador sempre aberto a novas
aprendizagens. Isso fazia parte no s de sua prtica, mas
tambm de sua teoria do conhecimento. Ele falava da ne-
cessidade de aprender com a prtica e da necessidade de
coerncia entre teoria e prtica: uma das marcas mais vi-
65

Segunda parte
sveis de minha trajetria profissional, dizia ele, o empe-

nho a que me entrego de procurar sempre a unidade entre a
prtica e a teoria. neste sentido que meus livros, bem ou
mal, so relatrios tericos de quefazeres com que me en-
volvi (Freire, 1993, p. 87). Antes de escrever a palavra,
ele lia o mundo, coerente com a sua teoria. No livro Medo
e ousadia: o cotidiano do professor, Paulo Freire (Freire;
Shor, 2003, p. 43) refere-se a seus aprendizados no exlio:
[...] o exlio permitiu-me repensar a realidade do Brasil. Por

outro lado, meu confronto com a poltica e a histria de
outros lugares, no Chile, Amrica Latina, Estados Unidos,
frica, Caribe, Genebra, me exps a muitas coisas que me le-
varam a reaprender o que eu sabia. impossvel que algum
esteja exposto a tantas culturas e pases diferentes, numa vida
de exlio, sem que aprenda coisas novas e reaprenda velhas
coisas. O distanciamento do meu passado no Brasil e o meu
presente em contextos diferentes, estimulou minha reflexo.
Essa andarilhagem pelo mundo e, em consequncia, seu

enorme aprendizado, foi possibilitado pela opo que fez
de trabalhar, durante toda a dcada de 1970, no Conselho
Mundial de Igrejas, em Genebra. O Conselho, como orga-
nizao internacional, lhe possibilitou divulgar sua pedago-
gia do oprimido em diferentes pases. Paulo Freire (1992,
p. 121) afirma que aprendeu muito tambm porque viveu
numa fase histrica cheia de intensa inquietao [onde
destacava] os movimentos de libertao na frica, a inde-
pendncia das ex-colnias portuguesas, a luta na Nambia,
Amlcar Cabral, Julius Nyerere, sua liderana na frica e
sua repercusso fora da frica. Segundo Freire (FREIRE;
FAUNDEZ, 1985, p. 22),
66

[...] foi palmilhando este contexto enorme que o Conselho

Mundial me oferecia que me fui tornando um andarilho do
bvio. E foi andarilhando pelo mundo [...], foi caminhando
por esses pedaos de mundo, como exilado, que pude com-
preender melhor o meu prprio pas. Foi vendo-o de longe,
foi tomando distncia dele que eu entendi melhor a mim
mesmo. Foi me confrontando com o diferente de mim que
descobri mais facilmente a minha prpria identidade.
A frica fez com que ele redescobrisse seu prprio pas,

mas no s: foi importante para descobrir sua identidade
e tambm para consolidar sua obra intelectual. Como sus-
tentou Antonio Faundez (FREIRE; FAUNDEZ, 1985, p.
90), se temos maior conscincia da necessidade de respei-
tar a cultura-outra na Amrica Latina, porque o aprende-
mos na frica.
Seus encontros com educadores de diferentes pases da
frica e seus dirigentes, com lideranas da Frente de Liber-
tao de Moambique (Frelimo), dialogando com mili-
tantes experimentados na luta (FREIRE, 1992, p. 148),
com o Partido Africano da Independncia da Guin e
Cabo Verde (PAIGC), dialogando em torno de sua prpria
luta, marcaram no s sua trajetria pessoal, mas tambm
a sua pedagogia. Sua passagem pelas ex-colnias portugue-
sas, pela Tanznia e outros pases africanos, foi decisiva na
sua trajetria pessoal e intelectual. Curiosamente, dizia que
o seu livro Pedagogia do oprimido quase sempre chegava an-
tes a esses cantos do mundo, preparando, de certa manei-
ra, minha chegada a eles (FREIRE, 1992, p. 149).
Paulo Freire era contrrio ao uso da expresso frica
Portuguesa, como tambm no aceitava a denomina-
o de frica inglesa, francesa. O que temos, dizia ele,
uma frica sobre a qual pairou, dominantemente,
67

Segunda parte
colonialmente, a expresso portuguesa, a expresso france-

sa, a expresso inglesa. Isso outra coisa. Dizia que essas
expresses lembravam uma certa nostalgia do colonizado
(FREIRE, 1992, p. 178). Ele defendia uma ruptura radical
com o passado colonial e a sua superao por meio de uma
nova educao, radicalmente democrtica e comprometida
com a emancipao social.
3. Confuso entre lngua e linguagem
Em Guin-Bissau, Paulo Freire trabalhou com a equipe

de um centro de pesquisa e interveno, criado em Gene-
bra, em 1970, do qual fazia parte, chamado Instituto de
Ao Cultural (Idac) em duas campanhas de alfabetizao
(Faundez, 2000, p. 52-53). Dele faziam parte conheci-
dos educadores como Claudius Ceccon, Rosiska Darcy de
Oliveira e Miguel Darcy de Oliveira, eles tambm exilados,
como Paulo Freire. Naquele pas, a campanha de alfabeti-
zao, assessorada por Paulo Freire e pelo Idac, a partir de
1974, se constitua numa etapa essencial do processo de
reconstruo poltica depois da guerra de libertao.
A escolha da lngua de ensino-aprendizagem foi um
ponto central do debate em Guin-Bissau: usar o portu-
gus ou as lnguas locais? Amlcar Cabral (1974b, p. 214)
defendia com entusiasmo o portugus como lngua da
unidade nacional, mesmo sabendo que aproximadamente
80% da populao da Guin-Bissau no falava portugus.
O crioulo uma lngua no escrita era falado por aproxi-
madamente 45% da populao. Era uma lngua de grande
potencial, como sustenta Basil Davidson (1975, p. 50): o
crioulo falado na Guin algo de semelhante a um equi-
valente portugus do velho trade English falado no delta do
68

Nger, uma lngua com uma base africana e uma grande in-
fuso de palavras portuguesas. Dizem-me que uma lngua
capaz e muito flexvel.
Paulo Freire no pensava como Amlcar. Para ele, a
escolha do crioulo como lngua oficial e nacional repre-
sentaria a possibilidade de criar uma sociedade nova. Ade-
mais, como sublinha Donaldo Macedo (2000, p. 84), o
uso da lngua dos alunos deve ser utilizada nos programas
de alfabetizao se se quiser que a alfabetizao seja parte
importante de uma pedagogia emancipadora. Para Paulo
Freire, no era possvel reafricanizar o povo, utilizando o
meio que os desafricanizou; ele entendia que o uso da ln-
gua portuguesa no era neutro, pois a lngua reproduzia
valores colonialistas. Entre as anotaes que o leitor Paulo
Freire fez nos livros de Amlcar Cabral, uma me chamou
particularmente a ateno: foi justamente aquela na qual
Amlcar Cabral defende o uso do portugus como lngua
nacional. Escreve Amlcar Cabral no livro PAIGC: unidade
e luta (Cabral, 1974b, p. 214), sublinhada por Paulo
Freire: o portugus (lngua) uma das melhores coisas que
os tugas nos deixaram, porque a lngua no prova de nada
mais seno um instrumento para os homens se relaciona-
rem uns com os outros: um instrumento, um meio para
falar para exprimir as realidades da vida e do mundo (Ca-
bral, 1974b, p. 214). Freire anota no p desta pgina
do livro: indiscutvel equvoco de Amlcar. No pargrafo
seguinte, Amlcar escreve: se repararmos, por exemplo, na
gente que vive perto do mar, a sua lngua tem muita coisa
relacionada com o mar; quem vive no mato, a sua lngua
tem muita coisa relacionada com as florestas. Paulo Frei-
re anota: confuso entre lngua e linguagem. Ainda bem
que Amlcar Cabral (1974b, p. 58), no mesmo livro, elogia
69

Segunda parte
a quem tem a coragem de fazer a crtica, afirmando que
[...] criticar no dizer mal nem fazer intrigas. Criticar , e

deve ser, o ato de exprimir uma opinio franca, aberta, diante
dos interessados, com base nos fatos e com esprito de justi-
a, para apreciar o pensamento e a ao dos outros, com o
objetivo de melhorar esse pensamento e essa ao. Criticar
construir, ajudar a construir, fazer prova de interesse sincero
pelo trabalho dos outros, pela melhoria desse trabalho.
Na verdade, tudo o que Paulo Freire queria, ao questionar

as afirmaes de Amlcar Cabral, era avanar e ser coerente
com sua viso do processo de alfabetizao libertadora.
Mais tarde, numa nota de rodap do livro Por uma pe-
dagogia da pergunta, Paulo Freire (FREIRE; FAUNDEZ,
1985, p. 126) sustenta que
[...] ao afirmar que a lngua no prova de mais nada, seno

um instrumento para os homens se relacionarem uns com
os outros, Amlcar Cabral deixava de perceber lamentavel-
mente a natureza ideolgica da linguagem, que no algo
neutro, como lhe pareceu no texto citado. Esta uma das
raras afirmaes da obra de Cabral que jamais pude aceitar.
Miguel e Rosiska Darcy de Oliveira se perguntavam

mais tarde: Haveria sentido em ensinar a um campons,
habituado a uma cultura oral, a ler e escrever numa lngua
que est de fato ausente de sua prtica social cotidiana?
(Oliveira; Oliveira, 1982, p. 96).
Em 1985, numa conferncia realizada na Universidade
de Braslia, a pedido do professor Vencio Arthur Lima,
Paulo Freire explica que a viva de Amlcar Cabral disse
a ele que era o contexto histrico e social que teria levado
Amlcar Cabral a defender aquela posio. Diz ele:
70

[...] na poca em que Cabral fez essa afirmao cabia essa

anlise, e estava havendo um risco, na luta, de uma certa
sectarizao, que colocava os caboverdianos e os guineenses a
ser contra qualquer portugus, contra a cultura portuguesa,
contra a linguagem portuguesa, contra tudo que fosse por-
tugus. E Cabral precisava cortar o risco de engrossamento
dessa perspectiva, que para ele, e eu concordo, enfraqueceria
a prpria luta. (FREIRE, 2004, p. 111-112).
Esse eu concordo no seria, finalmente, o reconheci-

mento de que estrategicamente Amlcar Cabral estaria certo,
apesar do leitor Paulo Freire haver escrito, dez anos antes, no
livro de Amlcar Cabral, que se tratava de um equvoco?
Apesar de todas as anlises, os debates e explicaes
dadas, esse foi um ponto controvertido na experincia de
Paulo Freire em Guin-Bissau. Sabe-se, contudo, que, alm
da questo da lngua, as condies materiais, geogrficas (vi-
las dispersas e isoladas) e polticas do perodo ps-guerra
revolucionria de libertao na Guin-Bissau, dificultaram
muito o sucesso no processo de alfabetizao. As diferenas
culturais, lingusticas, tribais, tnicas e econmicas alm
da ineficincia do aparato estatal e da falta de quadros se
constituam no maior desafio de um processo de alfabeti-
zao que visava construo da unidade poltica nacional
e de transio para o socialismo.
Em carta endereada a Paulo Freire, dia 10 de junho de
1985, pelo ento Ministro do Comrcio, Pescas e Artesa-
nato Mrio Cabral ele era Ministro da Educao quando
convidara Paulo Freire em 1974 explica as razes do apa-
rente fracasso da campanha de alfabetizao de Guin-
-Bissau (CABRAL apud Gadotti, 1996, p. 136):
71

Segunda parte
No fora a inexistncia da codificao do dialeto portugus

na frica e o desconhecimento absoluto do portugus no
meio rural, estou certo, teramos tido um grande sucesso,
tal era a disponibilidade poltica e a receptividade popular.
Anos volvidos continuo a pensar que as anlises que ento
fizemos constituem a base de qualquer empreendimento no
domnio da alfabetizao. Se o crioulo comea a dispor dos
elementos necessrios a seu uso no ensino, resta o problema
de que o portugus continua a ser a lngua oficial e de ensino.
Mrio Cabral, Ministrio do Comrcio, Pescas e Artesanato.
Bissau, 10/06/85.
Existia uma dose exagerada de idealismo na proposta

de alfabetizao de Guin-Bissau, aliada a um aprendiza-
do mecnico, baseado na memorizao, ao qual Freire se
opunha (Torres, 1998, p. 92). De um total de 26 mil
alfabetizandos, na primeira Campanha de Alfabetizao,
muito poucos realmente conseguiram aprender a ler e es-
crever em portugus, aps seis meses de trabalho. Isso
reconhecido por Freire em dois livros: um escrito em 1985,
em parceria com Antonio Faundez Por uma pedagogia
da pergunta , e outro escrito em 1990, em parceria com
Donaldo Macedo Alfabetizao: leitura do mundo, leitura
da palavra sustentando sempre que a questo da escolha
da lngua portuguesa lngua dos colonizadores foi deci-
siva e resultou no fracasso da campanha de alfabetizao.
Como assessor estrangeiro, ele no poderia impor seu pon-
to de vista, e deixou claro que no admitia que o programa
de alfabetizao de adultos tivesse sido totalmente um fra-
casso. Diz Freire: essa experincia eu acho que foi muito
boa, na medida em que ela ensinou o bvio, quer dizer:
que no era possvel fazer o ensino de lngua portuguesa
nas zonas rurais do pas (Freire; Guimares, 2003,
72

p. 33). O PAIGC havia mudado a deciso inicial de Paulo

Freire e ele no tinha como no aceitar essa deciso (Frei-
re; Faundez, 1985, p. 124), mesmo no sendo sua
opo metodolgica. Paulo Freire conclui que no foi seu
mtodo que falhou em Guin-Bissau. Naquele contexto,
qualquer mtodo teria falhado.
Paulo Freire e a equipe do Idac (FREIRE et al., 1982)
tinham clareza do papel da assessoria: os assessores no de-
viam fazer por, no deveriam substituir a prpria popu-
lao e nem seus dirigentes. A ajuda verdadeira, dizia ele,
aquela em que os que nela se envolvem se engajam mutu-
amente, crescendo juntos no esforo comum de conhecer
a realidade que buscam transformar (FREIRE, 1977, p.
16). Em relao ao que estava acontecendo em Guin-Bis-
sau, dizia que havia um esforo enorme da equipe, mas que
o importante era que a populao pudesse sentir o projeto
como seu: o ponto de partida do projeto a mobilizao
da populao, o que implica na sua organizao (FREI-
RE, 1977, p. 162).
Anos mais tarde, em conversa com Srgio Guimares,
em maro de 2002, Mrio Cabral, irmo de Amlcar, re-
lembra a experincia de Paulo Freire e afirma que havia na
Guin-Bissau em torno de 30 lnguas faladas (no escritas),
num pas de pouco mais de um milho de habitantes. Qual
poderia ser o critrio para a escolha da lngua oficial?
Ora, se o critrio escolher a alfabetizao na lngua materna,

ou seja, reconhecer a cada criana o direito de alfabetizar-se
na sua prpria lngua o que fazer ento com as crianas per-
tencentes s minorias lingusticas? A prpria escolha de algu-
mas das lnguas nacionais e a no-escolha de outras, prova-
velmente com base em estatsticas, criaria um problema srio
do ponto de vista do direito da criana, na medida em que o
73

Segunda parte
princpio da no-discriminao estaria em causa (CABRAL

apud Freire; Guimares, 2003, p. 177).
E havia tambm outro problema, um pas que tem

dificuldades para formar professores j numa determina-
da lngua, imagine agora esse pas tendo que formar pro-
fessores em x lnguas (CABRAL apud Freire; Guimares,
2003, p. 177). Tambm ele sustentava que a campanha de
alfabetizao no devia ser considerada como um fracasso
na medida em que a experincia que tivemos com Paulo
Freire e com a sua equipe, ajudou no s a alfabetizao,
mas todo o processo de instaurao do sistema educativo
no pas (CABRAL apud Freire; Guimares, 2003, p. 169).
Creio que a questo do mtodo secundria na an-
lise das campanhas de alfabetizao de Guin-Bissau.
Talvez o equvoco maior no tenha sido a questo da
lngua ou do mtodo, mas a percepo ingnua de que a
populao rural teria algum interesse numa alfabetiza-
o poltica como se toda ela tivesse se engajado como
militante na luta pela libertao nacional. Aqui no se
trata de uma questo de mtodo. Como observa Amlcar
Cabral (1974b, p. 46),
[...] o povo no luta por ideias, por coisas que esto na cabea
dos homens. O povo luta e aceita os sacrifcios exigidos pela
luta, mas para obter vantagens materiais para poder viver em
paz e melhor, para ver a sua vida progredir e para garantir o
futuro dos seus filhos.
O insucesso das campanhas de alfabetizao da Guin-

-Bissau deveu-se a mltiplos fatores, entre eles, falta de
apoio tcnico, falta de pessoal qualificado, falta de mate-
rial didtico bsico como papel e lpis, falta de mobilirio
74

apropriado como carteiras e quadro-negro, falta de livros,

falta de formao dos professores e monitores. Nessas
condies, qualquer metodologia no daria os resultados
previstos. A causa principal do fracasso no est no mto-
do. O mesmo mtodo de Paulo Freire, em outro contexto
e em outras condies, foi aplicado em So Tom e Prn-
cipe, com excelentes resultados, mesmo reconhecendo que
no foi possvel chegar a uma transformao radical do
modo de produo dominante herdado do colonialismo
(Freire apud Guerrero, 2010, p. 34). A diferena
em So Tom e Prncipe era que l, num pequeno pas com
pouco mais de 100 mil habitantes, a maioria da populao
vivia em centros urbanos e em melhores condies sociais
e econmicas do que na Guin-Bissau. E havia um fator
ainda mais determinante do sucesso dos programas de alfa-
betizao de So Tom e Prncipe: uma lngua falada por
todos, que j tinha uma representao grfica, o portugus
(Faundez, 1994, p. 100).
4. Linguagem, cultura e poder
Por diversas vezes Paulo Freire referiu-se questo da ln-

gua da campanha de alfabetizao de Guin-Bissau, mas
no to explicitamente quanto no livro em que dialoga
com Antonio Faundez (Freire; Faundez, 1985). Ele
argumenta que nem ele e nem a equipe do Idac poderiam
ter feito o milagre, no importa com que mtodo, de alfa-
betizar um povo numa lngua que lhe era estranha (Frei-
re; Faundez, 1985, p. 124). Ele sabia que o tema era
delicado e que a questo no era negar a importncia da
lngua portuguesa. Mas, diz ele,
75

Segunda parte
[...] no momento em que uma sociedade pede lngua do

colonizador que assuma o papel de mediadora da formao
de seu povo [], tem de estar advertida de que, ao faz-
-la, estar, querendo ou no, aprofundando as diferenas
entre as classes sociais em lugar de resolv-las. (Freire;
Faundez, 1985, p. 127).
A teoria do conhecimento e o mtodo de Freire esto

ancorados na tese de que a alfabetizao de adultos deve
partir da prtica social das pessoas a serem alfabetizadas,
e a lngua portuguesa no fazia parte da prtica da maioria
da populao. Da a oposio de Freire opo do partido.
Num captulo sobre a resistncia cultural, em seu livro
PAIGC: unidade e luta, Amlcar Cabral (1974b, p. 187-
217) afirma que o primeiro ato de cultura que devemos
fazer na nossa terra o seguinte: unidade do nosso povo,
necessidade de lutar e desenvolver em cada um de ns uma
ideia nova que o patriotismo, o amor pela nossa terra,
como uma coisa s. Nesse sentido, a escolha do portugus
significava a escolha pelo princpio da unidade nacional.
Essa escolha era coerente com a doutrina do PAIGC. O
PAIGC havia definido como seus dois pilares bsicos, o
princpio da unidade e o princpio da luta. No livro
PAIGC: unidade e luta, Cabral (1974b, p. 7) afirma que o
significado da nossa luta, no s em relao ao colonialis-
mo, tambm em relao a ns mesmos. Unidade e luta.
Unidade para lutarmos contra o colonialista e luta para re-
alizarmos a nossa unidade, para construirmos a nossa terra
como deve ser.
A escolha do portugus era acertada do ponto de vista
estratgico, na medida em que o uso do portugus evitava
o confronto entre as lnguas tradicionais se uma delas fosse
escolhida como lngua nacional, j que elas eram ligadas a
76

regies particulares. A soberania lingustica de uma regio

sobre outras acabaria por criar mais conflitos internos. Era
preciso garantir a unidade nacional. Havia ainda o argu-
mento de que a escolha de uma lngua africana poderia
isolar ainda mais o pas do resto do mundo.
Por outro lado, como diz Antonio Faundez (1989, p.
60), que substituiu Paulo Freire no Conselho Mundial de
Igrejas, em 1980,
[...] a lngua e sua expresso concreta cotidiana, a lingua-

gem uma das manifestaes culturais mais ricas e com-
plexas. Ela parte importante da cultura, mas, por sua vez,
veculo de cultura, na medida em que se manifestam atravs
dela outras expresses culturais que s podem alcanar sua
concretizao e seu desenvolvimento pela mediao privile-
giada da palavra.
A lngua portuguesa como lngua do colonizador estava

impregnada dos valores culturais dos colonizadores. A in-
dependncia poltica no podia prescindir da independn-
cia cultural. Paulo Freire pretendia, com a campanha de
alfabetizao, revalorizar as expresses culturais autctones,
o que era sistematicamente recusado pelos colonizadores.
Quando um pas possui diversas lnguas, diversas cul-
turas, deve-se valoriz-las em seu conjunto ao promover
uma unidade cultural nacional. A diversidade cultural
uma grande riqueza. No uma deficincia. O processo de
alfabetizao dever considerar a necessidade de criao
de materiais e contedos diferenciados, que levem em
conta tanto a diversidade cultural quanto a unidade
cultural. A maioria das sociedades africanas foi estrutu-
rada em torno da cultura oral e, como sustenta Antonio
Faundez (1989, p. 74),
77

Segunda parte
[...] numa cultura essencialmente de expresso oral, a edu-

cao deve levar em considerao os contedos, os meios
de transmisso da cultura. No convm, pois, privilegiar a
expresso cultural escrita em detrimento da expresso oral.
indispensvel comparar e permitir o enriquecimento rec-
proco das duas expresses.
E Faundez (Freire; Faundez, 1985, p. 91) con-

clui em outro momento:
[...] o desafio pedaggico e poltico das naes que possuem

riqueza, diversidade cultural est no s em criar uma nova
poltica, uma nova concepo de poder, mas tambm em criar,
como dizamos, uma nova concepo da prpria pedagogia.
E ainda:
Desde h muito tempo, os povos de cultura oral elaboraram

sobre as prticas do oral seus prprios modelos de expresso,
seus sistemas de intercmbio e de equilbrio, como tambm
sua memria. Consciente ou inconscientemente, esses po-
vos resistem cultura escrita, que modelaria suas sociedades
de uma maneira diferente. Comete-se grave erro quando se
pensa que basta transcrever uma lngua oral para entrar no
mundo da escrita. Uma lngua escrita no uma lngua oral
transcrita. Ela constitui um fenmeno lingustico e cultural
novo. Esse erro tambm se comete ao considerar, no processo
de alfabetizao, que a lngua escrita a transcrio da ln-
gua falada, sem compreender que a passagem de uma para
outra uma ruptura epistemolgica. A lngua escrita um
novo conhecimento que, sem dvida, tem suas relaes com
o oral, porm mais como ruptura do que como transcrio,
uma vez que possui sua prpria lgica, suas prprias regras,
que diferem das regras da linguagem falada []. A passa-
gem da cultura oral para a cultura escrita requer um perodo
extenso, de anos, que exige dois processos paralelos: um, de
78

educao permanente, e outro, de utilizao quotidiana da

escrita. (Faundez, 1994, p. 117-118).
A linguagem tem tudo a ver com o poder. No basta

conhecer apenas uma modalidade de lngua. importante
conhecer a lngua popular, captando-lhe a espontaneidade,
a expressividade e sua enorme criatividade. Com isso no
quero negar a importncia do conhecimento da lngua cul-
ta ou oficial, a forma lingustica que cada povo estabelece
como norma geral, para assegurar a unidade da sua lngua
nacional. Mas, como a linguagem sempre representa um
poder, ela pode ter e tem fora poltica. Quando um do-
minador, um colonizador chega a um pas, a primeira coisa
que faz impor aos nativos a sua lngua.
O Brasil um exemplo notvel de que a linguagem
poder. Em 2005, em Porto Alegre, no Frum Social
Mundial, ouvi um testemunho chocante da relao entre
linguagem e poder: um ndio, do Amazonas, relatou que
missionrios cristos obrigavam crianas indgenas a esque-
cer a sua lngua materna e impingiam castigos quando no
aprendessem o portugus, lngua do colonizador. Quando
uma criana no conseguia pedir comida na lngua portu-
guesa, ela no recebia comida. Era uma forma violenta de
impor a lngua e a cultura do dominador. Como diz Do-
naldo Macedo (2000, p. 94), no usamos a lngua apenas
para organizar e expressar ideias e experincias. A lngua
uma das prticas sociais mais importantes, mediante a qual
somos levados a nos sentir como sujeitos.
Como vimos, Paulo Freire estava sempre muito atento a
essa questo. Seu mtodo de alfabetizao buscava valorizar
a fala (poder) do alfabetizando. O professor Ernani Maria
Fiori, que foi um dos primeiros leitores dos manuscritos do
79

Segunda parte
livro Pedagogia do oprimido, captou muito bem o sentido

da pedagogia freiriana no prefcio que escreveu para esse
livro, com um sugestivo ttulo: Aprenda a dizer sua pala-
vra. Em vez de proibir a fala e impor a cultura do silncio,
a pedagogia do oprimido ensina a dizer a sua palavra, na
sua lngua, na lngua que se conhece.
Paulo Freire valorizava a linguagem como meio de co-
municao e expresso da cultura de um povo, bem como
meio de construo da identidade de cada ser humano. Ele
no aceitava a imposio do silncio queles e quelas que
no dominam a norma culta; no aceitava a discriminao
e a humilhao daqueles e daquelas que no tm familiari-
dade com o nvel lingustico reconhecido socialmente. Ele
questionava a hierarquia que, muitas vezes, se estabelece
entre os nveis lingusticos, valorizando a forma de expres-
so de cada um. No negava o direito de dizer a sua pa-
lavra (Freire, 1995, p. 36) do seu jeito, e tambm no
negava a importncia de todos terem acesso aos diferentes
nveis lingusticos. Como afirma Donaldo Macedo (2000,
p. 93), a voz dos alunos jamais deve ser sacrificada, uma
vez que ela o nico meio pelo qual eles do sentido
prpria experincia no mundo.
Paulo Freire afirma que o uso gramatical esconde o me-
canismo ideolgico de afirmao das elites. por isso, e
no por outra razo, que elas se recusam a aceitar a bonite-
za da linguagem popular. No que a linguagem popular
esteja isenta de regras e estruturas, s que elas organizam
a linguagem em confronto com os valores sustentados pe-
las elites. Segundo Freire (Freire; Shor, 2003, p. 91),
organizar esse conhecimento e torn-lo claro para o povo
seria contestar a dominao imposta pelas elites e, portan-
to, da prpria elite.
80

Alm das razes metodolgicas, polticas e ideolgicas

para usar a lngua do povo, Paulo Freire tinha tambm
uma razo epistemolgica, aquilo que mais tarde Jos Eus-
tquio Romo (2008, p. 81), um de seus maiores estudio-
sos, chamaria de razo oprimida:
[...] ao propor a escuta, nos Crculos de Cultura, a todas as

expresses, inclusive, s dos oprimidos, na verdade Paulo
Freire sintetizou no somente a possibilidade do resgate das
racionalidades silenciadas, como tambm o das epistemolo-
gias contemporneas que tentam a construo de uma nova
geopoltica do conhecimento fora do mbito das epistemo-
logias hegemnicas.
Segundo Romo, Paulo Freire teria desenvolvido uma

sntese que estaria abrindo espao para abrigar todas as
epistemologias alternativas, em oposio s epistemolo-
gias hegemnicas.
Cada vez mais, em todo o mundo, as lnguas locais vm
sendo valorizadas. Durante a realizao da sexta Confern-
cia Internacional de Educao de Adultos (Confintea VI),
realizada em Belm (Brasil), de 1 a 4 de dezembro de 2009,
delegados africanos destacaram como positivo, nos seus pa-
ses, o uso das lnguas locais no processo de alfabetizao;
entretanto, reconheceram tambm que ainda existe pouco
apoio a iniciativas desse dito. O Pronunciamento Africano
sobre o Poder da Educao de Jovens e Adultos para o Desen-
volvimento da frica, resultado final da Conferncia Prepa-
ratria Confintea VI, realizada em Nairobi, de 5 a 7 de
novembro de 2008, destaca que,
[...] nos pases africanos, o papel das lnguas maternas como

meios eficientes de comunicao, administrao e apren-
dizagem no so bem explorados e so frequentemente
81

Segunda parte
negligenciados. Poucos pases tm promovido as lnguas

maternas por meio de polticas ou pela oferta de recur-
sos educacionais, tais como materiais de leitura e escrita
(incluindo linguagem de sinais e Braile) que constituem
fator essencial em alfabetizao sustentvel, numerao e
cultura de aprendizagem ao longo da vida. H um esforo
limitado para usar todos os sistemas escritos disponveis
para as comunidades. Torna-se muito difcil promover
uma cultura de leitura e escrita sem ambientes letrados.
(Unesco, 2008, p. 4).
Como se v, a questo da lngua continua muito atual e

tem preocupado muito a Organizao das Naes Unidas
para a Educao, a Cincia e a Cultura (Unesco), a qual
tem publicado diversos documentos sobre o tema (Unes-
co, 2003). Segundo a Unesco (2009, p. 57-58),
[...] h um consenso que a alfabetizao se d na primeira

lngua ou na lngua que o aluno conhece melhor. Tambm
consenso que isso propicia maior possibilidade posterior al-
fabetizao em outras lnguas [...]. O pluralismo lingustico
a norma em vrias partes do mundo, o que requer abordagens
multilngues bem desenhadas para a alfabetizao. Contudo, os
processos que envolvem aprender uma lngua e ser alfabetizado
so diferentes. O primeiro passo a alfabetizao na lngua do
aluno, e depois o ensino da lngua adicional que os participan-
tes do programa querem aprender, utilizando-se mtodos de
aprendizagem apropriados para esses processos diferentes.
5. Amlcar Cabral: humanista,

revolucionrio, pedagogo e educador
da revoluo
Paulo Freire tinha uma grande admirao por Amlcar Ca-

bral. Disse ele, numa conversa que teve na Universidade
82

Nacional Autnoma do Mxico, em 1984, com Miguel

Escobar, Alfredo Fernndez e Gilberto Guevara, posterior-
mente transformada em livro:
[...] sugiro aqueles e aquelas que no leram ainda as obras de

Amlcar Cabral, sobre a luta de Guin-Bissau, que o faam.
Eu fiquei muito impressionado com essas obras tanto quanto
as de Che Guevara. Ambos compartilhavam o respeito um
pelo outro. Os dois se encontraram pela primeira vez em
Guin-Bissau. Os dois ficaram em silncio olhando um para
o outro. Eu chamo isso de amor revolucionrio. Depois se
abraaram, embora Amlcar fosse baixinho e Guevara bem
alto. Eles compartilharam o mesmo amor pela revoluo. E
o que mais interessante: eles disseram coisas muito seme-
lhantes, como eminentes pedagogos e grandes educadores da
revoluo. (Freire apud Escobar, 1994, p. 81).
Paulo Freire no chegou a conhecer pessoalmente a

Amlcar Cabral, mas foi um grande estudioso de sua
obra. Em vrios momentos ele nos confidenciou o de-
sejo de escrever uma biografia sobre o grande revolucio-
nrio africano. Na biblioteca de Paulo hoje aberta ao
pblico no Instituto Paulo Freire, em So Paulo h
um grande nmero de obras de Amlcar Cabral e sobre
ele, com anotaes de Paulo Freire. Ele costumava des-
tacar os pensamentos que mais chamaram a sua ateno.
Na conferncia que fez na Universidade de Braslia, em
1985, acima mencionada, afirma:
[...] eu cheguei realmente at ter um projeto de fazer um

estudo, assim uma espcie de biografia da prxis de Amlcar e
era um grande sonho; em certo sentido eu me sinto frustrado
at hoje, porque no pude fazer isso []. Eu cheguei at a ter
o nome do livro que eu quis escrever, que no pude escrever,
83

Segunda parte
que se chamava Amlcar Cabral, pedagogo da revoluo.

(Freire, 2004, p. 94-95).
Amlcar Cabral seria, ao mesmo tempo, um revolucio-

nrio e um pedagogo da revoluo. Ele era um pedagogo
da revoluo, no era s um pedagogo revolucionrio. Em
sua fala, Paulo Freire destaca uma frase de Amlcar: Eu
gostaria de dizer aos camaradas que o que nos defende da
bala do inimigo saber ou no saber brigar (Freire,
2004, p. 102), mostrando a necessidade do estudo, a arma
da teoria (Cabral, 1976a).
Como Antonio Gramsci, Amlcar Cabral valorizava a
cultura, o papel da teoria, dos intelectuais e da sociedade
civil, na transformao social. A cultura, como elemento
essencial da histria de um povo, fundamenta o movimen-
to de libertao, que nada mais do que a expresso polti-
ca organizada da cultura. Segundo Carlos Lopes (2004, p.
3), a experincia de Antonio Gramsci
[...] pode ter tido influncia marcante para Cabral. A viso

de Gramsci sobre organizao do Partido e a definio do
que deve ser o seu contedo revolucionrio ou reformador,
encontram-se presentes na obra de Cabral. A premissa gra-
msciana do otimismo da vontade contra o pessimismo da re-
alidade est mesmo refletida na palavra de ordem de Cabral,
esperar o melhor mas preparar-se para o pior. Amlcar Ca-
bral entendia bem a proposta de Gramsci sobre o intelectual
orgnico e o papel da sociedade civil.
Essa aproximao entre Gramsci e Cabral tambm foi

feita por Paulo Freire. Diz ele:
Para mim, o caminho gramsciano fascinante. nessa
84

perspectiva que me coloco. No fundo tudo isso tem a ver

com o papel do chamado intelectual, que Gramsci estuda to
bem e to amplamente. Para mim, se a classe trabalhadora no
teoriza a sua prtica porque a burguesia a impede de faz-
-lo. No porque ela seja naturalmente incompetente para tal.
Por outro lado, o papel do intelectual revolucionrio no o
de depositar na classe trabalhadora, que tambm intelectual,
os contedos da teoria revolucionria, mas o de, aprendendo
com ela, ensinar a ela. Neste ponto voltamos ao que j disse a
respeito da diferena do mtodo do educador reacionrio e do
revolucionrio. Este, ao se tornar um pedagogo da revoluo, e
foi isso que Amlcar Cabral fez, faz o possvel para que a classe
trabalhadora apreenda o mtodo dialtico de interpretao do
real (Freire; Gadotti, 1985, p. 68).
Mas, foi certamente o contexto vivido tanto em Portugal

quanto em seu pas que gestou o intelectual comprometido
e o militante Amlcar Cabral. Mrio de Andrade (1980, p.
67), um dos primeiros companheiros de Amlcar Cabral na
luta de libertao de Guin-Bissau e Cabo Verde, afirma que
[...] a formao do pensamento poltico de Amlcar Cabral nos

aparece claramente quando se considera o contexto histrico
de seu tempo, as instituies que enfrenta e a ao que ele em-
preende []. Amlcar Cabral teceu, no pas que o viu nascer, a
dupla tarefa de militante: apreender, por meio de seu saber tc-
nico, as realidades concretas do povo da Guin e fundar as bases
organizacionais da luta poltica contra a dominao colonial.
Paulo Freire (1980a, p. 16-17), numa entrevista conce-

dida revista Psicologia Atual, descreve Amlcar como um
revolucionrio que viveu a relao pacincia-impacincia
no corao da tenso existencial que a mesma dialtica
prtica-teoria:
85

Segunda parte
Amlcar Cabral foi o grande lder da libertao de Guin-

-Bissau e Cabo Verde. Era um eminente agrnomo, formado
pela Universidade de Lisboa. Natural de Guin-Bissau, muito
ligado ao Cabo Verde. Fez a escola primria e secundria de
Cabo Verde e depois foi para Lisboa. Era um sujeito genial.
Africano negro de uma provncia de ultramar, chegou a ser di-
retor do Departamento de Ministrios de Ultramar. Para mim,
Amlcar Cabral foi um dos revolucionrios que melhor viveu a
dialtica entre pacincia e impacincia. Que no fundo a mes-
ma dialtica prtica-teoria. Ou, numa outra viso, como a re-
lao ficar-partir, viver-morrer. Eu poderia dizer que a relao
pacincia-impacincia est no corao da tenso existencial.
Paulo Freire (1980a, p. 17) continua explicitando o que

entende por relao pacincia-impacincia:
Toda existncia perigosa, no h existncia sem tenso. Se

voc rompe essa polarizao em favor da pacincia, voc cai
no vamos deixar como est para ver como fica. Ento voc
ajuda o status quo. Se voc rompe em favor da impacincia,
ento voc cai no ativismo, no voluntarismo, na manipula-
o. Ambas as formas de ruptura implicam, no meu entender,
numa falsa viso da histria. Numa incompreenso do hist-
rico enquanto processo. No posso deixar as coisas como es-
to para ver como ficam porque a histria no nenhuma po-
tncia que paira sobre ns: ns nos fazemos e nos refazemos.
E a ruptura em favor da impacincia nos leva ao voluntarismo
que enfatiza a subjetividade na relao. Esse voluntarismo
idealista, metafsico, no histrico, no dialtico.
E conclui essa parte da entrevista afirmando que Aml-

car Cabral viveu sabiamente a tenso pacincia-impacin-
cia. Segundo Paulo Freire (1980a, p. 17), Amlcar Cabral
[...] como que tomou distncia de sua prpria tenso e a en-

tendeu. Era tambm um grande humanista. Humanista no
86

no sentido de leitor de clssicos, mas no sentido de no ter

vergonha de dizer que era homem. E de buscar uma socieda-
de mais aberta. Ele coloca no lugar exato o elemento cultural
na luta pela libertao. H uma frase dele que daria, ela s,
um seminrio: a luta de libertao um fato cultural e um
fator de cultura. Mais adiante, diz: a luta pela libertao
um ato eminentemente poltico com momentos armados.
a colocao inversa daquela que muita gente faz.
Como Antonio Gramsci, Amlcar Cabral sublinhou o

papel da educao e da cultura na transformao social e
poltica, a importncia da dimenso pedaggica da ao po-
ltica e a dimenso poltica da ao pedaggica, numa poca
em que o chamado campo progressista e at boa parte dos
movimentos revolucionrios socialistas, atribuam pouco
valor educao no processo revolucionrio. Transpondo
essa temtica para os dias de hoje, podemos dizer que,
mesmo entre os intelectuais progressistas, ainda, muitas
vezes, no se tem valorizado o papel da educao na trans-
formao social, reservando-lhe apenas um papel subal-
terno. Como diz Pablo Gentili (2009, p. 9), na luta
contra o neoliberalismo, o campo educacional sempre
teve uma importncia bem mais relevante do que costu-
mam reconhecer as anlises e as crnicas sobre os proces-
sos de mobilizao e as resistncias populares das ltimas
duas dcadas. Com certeza, o Frum Social Mundial
no teria surgido com toda a sua fora transformadora
por um outro mundo possvel, na Amrica Latina, se,
nos ltimos 50 anos, no tivesse existido o movimento de
Educao Popular.
O pensamento de Antonio Gramsci, Amlcar Cabral
e Paulo Freire, no que se refere ao papel da educao e
da cultura na transformao social, no tem sido ainda
87

Segunda parte
devidamente reconhecido na prxis poltica de muitos go-

vernos progressistas de hoje.
6. ltima sada para a

libertao nacional
Karl Marx, em O Capital, faz uma clara distino entre os

tericos do capitalismo e o capitalismo. De alguma forma,
ele nutria um grande respeito pela pessoa dos intelectuais
que defendiam ideias que ele criticava. Ao critic-los, ele os
reconhecia como dignos da sua crtica, pelo valor terico
de seu legado. Assim aconteceu, por exemplo, com Aris-
tteles, que ele chamava de corifeu da filosofia clssica e
com o economista Adam Smith. Ele criticava severamente
a sua concepo capitalista da economia, mas o respeitava
como grande intelectual.
Encontramos o mesmo comportamento tambm em
Amlcar Cabral. Ele fazia uma distino entre colonos e
colonialismo. Em sua Mensagem aos colonos portugueses da
Guin e Cabo Verde, de outubro de 1960, ele diz: ns fa-
zemos distino entre colonialismo portugus e colonos por-
tugueses, assim como fazemos distino entre um carro e
as suas rodas. Um carro sem rodas no anda. O colonialis-
mo sem colonos no funciona. Vs sois as rodas do velho
e odiento carro do colonialismo portugus que pretende
continuar a andar contra todas as realidades da histria,
custa da explorao dos nossos povos. Mas os colonialistas
portugueses esto enganados. E vs no deveis ser simples
peas de um mecanismo anacrnico e condenado a desapa-
recer: vs sois homens (Cabral, 1977, p. 20).
Em seu ltimo escrito um relatrio preparado para a reu-
nio do Conselho de Ministros da Organizao da Unidade
88

Africana (OUA), que deveria reunir-se no dia 5 de fevereiro

de 1973, concludo algumas horas antes de seu assassinato
Amlcar Cabral, analisando a situao da luta do PAIGC,
em janeiro de 1973, reafirmava o que sustentou em 1960:
[...] nunca confundimos colonialismo portugus e povo de

Portugal; o povo de Portugal nosso aliado; o povo de Por-
tugal est hoje consciente do fato de que a guerra colonial
um crime, no s contra o nosso povo, mas contra ele mes-
mo, e fazemos tudo, atravs desta luta, para reforar a nossa
solidariedade com este povo, que j decidiu utilizar meios
violentos contra a mquina de guerra colonial portuguesa.
Somos pelo dilogo. Mas, at agora, o Governo de Portugal
s quis dialogar por meio das armas. Contudo, seja em que
momento for, estamos prontos a negociar, em vista de obter
a plena soberania do nosso povo, no mbito de uma nao
africana, livre e independente. (Cabral, 1977, p. 20).
Personalidade complexa esta, a de Amlcar Cabral: inte-

lectual, guerrilheiro, poltico, poeta... que conseguiu reali-
zar uma guerra de libertao sem gerar dios.
Paulo Freire dizia que a luta armada, esse instrumento
doloroso, desencadeada como resposta agresso do opres-
sor colonialista (Cabral, 1976a, p. 231), foi a ltima
sada para a libertao nacional que restava a Amlcar Ca-
bral. Segundo Antnio Toms (2007, p. 123), ele deixava
bem claro que preferia uma soluo pacfica para a resoluo
da situao colonial. A soluo pacfica era a sua primeira
opo, como ele prprio afirma no Memorandum do Partido
Africano da Independncia da Guin e Cabo Verde (PAIGC)
ao Governo Portugus, de 15 de novembro de 1960:
[...] acreditamos no interesse e na possibilidade real duma

soluo pacfica do conflito que ope os nossos povos ao
89

Segunda parte
Governo portugus e estamos conscientes da justia da nossa

posio e da invencibilidade das nossas foras nesse conflito.
Acreditamos ainda que, por uma simples questo de bom
senso, esse Governo no chegar por certo a cometer o erro
de empurrar o povo de Portugal para o sacrifcio inglrio e
vo duma guerra colonial na Guin e Cabo Verde. (Cabral,
1977, p. 29-30).
No prefcio que Amlcar Cabral escreveu para o livro

de Basil Davidson (1975, p. 3 e 9) A libertao da Guin:
aspectos de uma revoluo africana , ele explica por que
no tinha outra opo: primeiro, diz ele, pela parede de
silncio criado pelo governo portugus e, segundo, porque
o agressor tentava praticar o genocdio:
[...] talvez seja ainda cedo para escrever a histria da libertao

das colnias portuguesas. Mas os que um dia a escreverem no
podero esquecer um fato que influenciou decisivamente o de-
senvolvimento dessas lutas, quer na sua dinmica interna, quer
nas suas relaes com o mundo exterior: a parede de silncio
erguida volta dos nossos povos pelo colonialismo portugus
[...]. Sim, ns sabemos: existe uma Carta das Naes Unidas,
o direito de todos os povos autodeterminao, a obrigao
por parte da potncia administrativa de nos conceder a inde-
pendncia. Mas para ns a tal potncia administrativa existe ao
abrigo dos seus campos fortificados, e apenas administra a sua
guerra colonial. Esta potncia tornou-se o agressor, o terrorista,
o criminoso que tenta praticar o genocdio.
Se, para Amlcar Cabral, a cultura tinha tamanha im-

portncia na luta de libertao, era tambm porque a pr-
pria luta de libertao mexia com as entranhas da cultura
de um povo. No fundo era essa a mensagem final que ele
deixou no texto que escreveu e, na ausncia dele, foi lido na
90

Reunio de peritos sobre noes de raa, identidade e dignida-

de, promovida pela Unesco, em Paris, de 3 a 7 de julho de
1972, um ano antes de sua morte:
[...] a luta de libertao, que a mais complexa expresso

do vigor cultural do povo, da sua identidade e da sua digni-
dade, enriquece a cultura e abre-lhe novas perspectivas de
desenvolvimento. As manifestaes culturais adquirem um
novo contedo e novas formas de expresso, tornando-se
assim um poderoso instrumento de informao e forma-
o poltica, no apenas na luta pela independncia como
tambm na primordial batalha do progresso (Cabral,
1976a, p. 247).
Para Amlcar Cabral, a luta armada de libertao nacio-

nal tinha um significado profundo
[...] tanto para a frica como para o mundo []. Devemos

estar conscientes, ns, os movimentos de libertao nacional
integrados na Conferncia das Organizaes Nacionalistas
das Colnias Portuguesas (CONCP), de que a nossa luta
armada apenas um aspecto da luta geral dos povos opri-
midos contra o imperialismo, da luta do homem pela sua
dignidade, pela liberdade e pelo progresso. neste mbito
que devemos ser capazes de integrar a nossa luta. Devemos
considerar-nos como soldados, muitas vezes annimos, mas
soldados da humanidade nesta vasta frente de luta que a
frica dos nossos dias. (Cabral, 1977, p. 166-167).
O sonho de Amlcar Cabral (1969, p. 29) era muito

maior:
[...] a luta de Guin pela libertao nacional parte e parcela

da luta dos povos da frica pela total abolio da dominao
estrangeira na frica pela final e irrevogvel abolio do
91

Segunda parte
sistema colonial que um dos traos caractersticos da his-

tria contempornea.
O objetivo da luta revolucionria no se limitava con-

quista do poder e libertao poltica do colonizador. Aml-
car Cabral ansiava pela construo de uma nova frica, for-
mada segundo seus prprios valores. Como humanista, ele
pensava numa frica unida, para todos, na qual todas as
pessoas pudessem viver em harmonia. Paulo Freire (Frei-
re; Gadotti, 1985, p. 66-67) dizia que no acreditava
na converso da burguesia como um todo, mas, comentan-
do a expresso de Amlcar Cabral suicdio de classe, ele
afirma que a questo que se coloca hoje revoluo, no
s o da tomada do poder da burguesia, mas o da reinveno
do poder. O poder no poderia ser exercido da mesma for-
ma que os colonizadores o exerciam, da mesma forma que
a burguesia o exercia, isolando-se do povo. Era preciso uma
outra forma de exerccio do poder, com todos, onde o povo
fosse soberano (Tamarit, 1996).
7. Educao e revoluo
O perodo no qual Paulo Freire trabalhou na frica era um

tempo em que havia um grande esforo de reafricanizao,
associado luta pela descolonizao. O debate em torno de
uma outra educao, que superasse a educao do coloniza-
dor, tornava ainda mais importante a presena dele nos de-
bates sobre os novos sistemas de ensino das ex-colnias por-
tuguesas. Essa questo foi analisada por Vanilda Paiva (1979,
p. 5), afirmando que o tema da educao do colonizador e
do colonizado comeou a se impor, na poca, a partir das
obras de Albert Memmi (1967) e de Frantz Fanon (1968),
92

publicados na mesma poca em que Paulo Freire terminava

a sua obra principal Pedagogia do oprimido. Com base nesses
autores, Vanilda Paiva (1979, p. 5-6) afirma que
[...] o intelectual colonizado faz sua a cultura do opressor; o

colonizador penetra no colonizado. Mas no penetra apenas
entre seus aliados e prepostos, penetra tambm nas massas,
na medida em que, destruindo as bases da sua cultura, atin-
gindo suas tradies e seus modos de vida, propaga o mito
da sua superioridade, buscando legitimar a dominao que
exerce. Negando as qualidades da populao local, o coloni-
zador desumaniza o colonizado, mutila-o psicologicamente,
fazendo-o aceitar como naturais as condies de explorao.
Em suas obras, Paulo Freire se referia constantemente

a esses livros de Fanon e Memmi, reconhecendo no s a
sua importncia terica e histrica, mas dizendo que esses
autores haviam influenciado seu pensamento, particular-
mente o livro Pedagogia do oprimido. No por nada que
foi esse livro que serviu de base para cimentar a relao
entre educao e revoluo, no s naquele momento his-
trico por que passava a frica, mas tambm em outros
momentos e em outros pases que passaram pelo mesmo
processo revolucionrio.
Nesse contexto, parece clara a tarefa da educao li-
bertadora, tanto no processo revolucionrio quanto aps
a derrubada do regime colonial. Paulo Freire soube, como
poucos, ler esse contexto e sistematizar uma concepo de
educao que respondia a uma necessidade sentida por mi-
litantes e educadores revolucionrios. Ele escreveu sua Pe-
dagogia do oprimido no contexto das lutas revolucionrias
e dos fortes movimentos emancipatrios daquela poca,
movimentos de camponeses, negros, mulheres, estudantes,
93

Segunda parte
trabalhadores, movimentos sociais e populares, entre outros.

De uma forma ou de outra, Pedagogia do oprimido era uma
obra esperada por muitos. Da a sua imensa repercusso.
Amlcar Cabral e o PAIGC conheciam bem os desafios
que tinham pela frente: de um lado, lutar contra o coloniza-
dor e, de outro, reconstruir o pas e criar uma nova nao no
contexto maior da unidade africana. Esses desafios seriam
ainda maiores por conta de uma conjuntura particular do
continente africano, perdido em suas divises internas e sem
uma ideologia que os cimentasse (GRAMSCI, 1968), o
que reconhecido tambm por Frantz Fanon (apud Da-
vidson, 1975, p. 85), quando afirma: pelo meu lado,
quanto mais fundo penetro nas culturas e nos crculos po-
lticos de frica, maior a minha certeza de que o grande
perigo que ameaa a frica a ausncia de ideologia.
Contudo, no se tratava de uma ideologia no sentido
de uma doutrina que deveria ser seguida sectariamente
como a doutrina marxista-leninista. Muito pelo contr-
rio. Amlcar Cabral deu demonstrao clara de que estava
reinventando o marxismo como ideologia, realando o
papel da educao, da cultura e da ideologia na formao
da conscincia crtica e no processo de libertao nacio-
nal. Como diz Carlos Lopes (2004, p. 3), Amlcar Cabral
conhecia a fundo o marxismo, mas mostrava tambm
a capacidade de no se prender a ideologias que tinham
pouca relevncia quando falava didaticamente com os seus
guerrilheiros. O objetivo principal de Amlcar era a uni-
dade nacional e sabia que qualquer ideologia fechada difi-
cultaria essa unidade, princpio fundamental da luta pela
libertao, de acordo com o Programa Bsico do PAIGC,
de janeiro de 1962:
94

[...] os direitos e os deveres sero iguais: haver uma forte unio

e cooperao fraterna entre os cidados, quer de um ponto de
vista individual, quer do ponto de vista do sistema social ou
da estrutura tnica, de forma a controlar e destroar todas as
tentativas para dividir os homens uns dos outros. Haver uni-
dade econmica, poltica, social e cultural. (CABRAL apud
Davidson, 1975, p. 159).
Essa unidade s poderia ser construda por meio de um

eficiente programa educacional.
A luta pela unidade interna e pan-africana se constitua
tambm em objetivo de outros partidos e de outras lideran-
as africanas como Nelson Mandela. No discurso que fez
em sua defesa na abertura do seu processo de julgamento
perante o Supremo Tribunal de Pretoria, no dia 20 de abril
de 1964, Mandela (1994, p. 354) afirmou:
[...] durante toda a minha vida dedique-me a esta luta do povo

africano. Lutei contra a dominao branca e lutei contra a do-
minao negra. Acarinhei sempre o ideal de uma sociedade livre
e democrtica em que todas as pessoas possam viver juntas em
harmonia e com iguais oportunidades. um ideal pelo qual te-
nho esperana de viver e realizar. Mas, um ideal pelo qual estou
disposto a morrer.
Os trabalhos de Paulo Freire e de sua equipe na fri-

ca no eram estritamente de alfabetizao de adultos, no
beneficiavam apenas os alfabetizandos e no se limitavam
ao estritamente pedaggico. Eles eram mais abrangentes e
incidiam sobre uma boa parte da sociedade, envolvendo o
governo como um todo e no s o Ministrio da Educa-
o. A criao dos chamados Comits Interministeriais
em Guin-Bissau e So Tome e Prncipe uma prova dis-
so. Paulo Freire procurava envolver o maior nmero de
95

Segunda parte
pessoas possvel. De fato, seus projetos, na frica, eram

acompanhados tanto pela populao quanto pelo gover-
no. Ele sabia que seu trabalho ps-colonial deveria dar
continuidade luta de libertao iniciada com a resistn-
cia dominao colonial.
Paulo Freire (1977, p. 23) chamava a ateno para a
clareza poltica de Amlcar Cabral e a coerncia entre sua
opo e sua prtica. A clareza poltica que ele reconhecia
em Amlcar Cabral era a mesma que ele prprio tinha em
relao situao das ex-colnias na frica. Ele dizia que,
para Amlcar Cabral, a luta da libertao uma luta po-
ltica, com um momento armado, e no o contrrio. Ele
jamais disse: a luta de libertao uma guerra com algu-
mas pitadas de poltica (Freire, 2004, p. 113). Segundo
Paulo Freire (1977, p. 24), Cabral sabia que os canhes
sozinhos no faziam a guerra e que esta se resolve quando,
em seu processo, a debilidade dos oprimidos se faz fora,
capaz de transformar a fora dos opressores em fraqueza.
Da a necessidade e a importncia da formao poltica e
ideolgica. Para Paulo Freire, a conscientizao a formao
da conscincia crtica que se d na prxis individual e social
uma condio necessria da revoluo, para que os su-
jeitos assumam a aventura de reinventar a sociedade. Como
sustentam Janifer Crawford e Peter McLaren (2008, p. 367),
[...] uma revoluo freiriana para a libertao de povos opri-

midos possvel quando as pessoas tm a conscincia de que
so oprimidas e se engajam na prxis com a capacidade crti-
ca de denunciar a injustia, imaginando e trabalhando para
um mundo melhor. O processo de aprendizagem poltico
e, quando feito criticamente atravs de modelos problemati-
zadores de educao, pode ser revolucionrio.
96

Como Amlcar Cabral, Paulo Freire (1977, p. 37) sa-

bia distinguir a violncia dos opressores da violncia dos
oprimidos: a daqueles exercida para preservar a violn-
cia, implcita na explorao, na dominao. A dos ltimos,
para suprimir a violncia, atravs da transformao revo-
lucionria da realidade que a possibilita. Por isso, ambos
tinham o amor e a esperana como guia da violncia dos
oprimidos e atribuam educao e cultura um papel
fundamental no processo revolucionrio e humanizador.
O socilogo e educador argentino Carlos Alberto Tor-
res, um dos cinco fundadores do Instituto Paulo Freire,
escreveu um livro chamado Pedagogia da luta (Torres,
1997) em que analisa o legado de Paulo Freire. Em Paulo
Freire, luta e esperana se completam: no h esperana
sem luta, sem engajamento, sem lutar por ela. Dizia que
pensar a prtica a melhor maneira de pensar certo:
pensando criticamente a prtica de hoje ou de ontem que
se pode melhorar a prxima prtica (FREIRE, 1997, p.
44). A luta uma escola, mas ela tambm precisa da refle-
xo crtica, portanto, da teoria.
A luta dos trabalhadores e dos militantes, ontem como
hoje, uma escola de formao poltica. A luta pe-
daggica. na luta, e na reflexo crtica sobre ela, que
aprendem os movimentos de libertao, populares, sindi-
cais, transformadores: o contato com os problemas das
pessoas, a identificao com suas tristezas e sofrimentos
a escola mais valorosa dos revolucionrios (Baltoda-
no, 2007, p. 31). Os movimentos sociais tm uma rica
cultura fundada na experincia. Esse saber e essa cultura
nem sempre foram valorizados pelas academias, pelas Uni-
versidades, que tm muito a aprender com os movimen-
tos sociais. O saber que vem das lutas. Esse um grande
97

Segunda parte
espao de aprendizado. As lideranas populares formam-

-se na luta, no trabalho, e a produzem conhecimento,
conhecimento transformador, saberes emancipadores. A
escola da luta no exclui a escola da teoria: so escolas
complementares. Como diz uma liderana do Movimento
dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, Adelar Joo Pizetta
(2007, p. 94), a classe aprende na luta, fazendo a luta,
mas na teoria que se sistematiza o aprendizado, que acu-
mula as lies e aprendizagens. a teoria que sistematiza
o conhecimento. Por isso, necessrio sempre vincular os
dois aspectos: tericos e prticos.
8. Descolonizao das mentes

e dos coraes
O discurso do colonizador apresenta a cultura do coloniza-

do como inferior, inculcando a ideia de que o colonizado
precisa da proteo poltica e da cultura superior do colo-
nizador. O colonizador traz a ideia da superioridade racial
e cultural e coisifica o colonizado. Frantz Fanon chama a
prtica da colonizao de psicopatia, uma prtica na qual
ambos colonizador e colonizado so vitimizados. Por
isso, preciso libertar a ambos e no apenas ao colonizado.
O colonizado, na sua luta pela libertao, liberta tambm
o colonizador, fazendo com que este recupere a sua huma-
nidade. Esse sentido humanizador da luta de libertao
est presente na obra de Amlcar Cabral.
Da a necessidade de uma educao poltica que cons-
cientize e desfetichize a cultura do colonizador. Um dos
textos de leitura dos Cadernos de Cultura Popular utilizados
em So Tom e Prncipe, preparado pela equipe de Paulo,
refere-se a essa pretensa superioridade do colonizador:
98

[...] os colonialistas diziam que somente eles tinham cultura.

Diziam que antes da sua chegada frica ns no tnhamos
Histria. Que a nossa Histria comeou com a sua vinda. Estas
afirmaes so falsas, so mentirosas. Eram afirmaes necess-
rias prtica espoliadora que exerciam sobre ns. Para prolon-
gar ao mximo a nossa explorao econmica, eles precisavam
tentar a destruio da nossa identidade cultural, negando a
nossa cultura, a nossa Histria. Todos os Povos tm cultura,
porque trabalham, porque transformam o mundo e, ao trans-
form-lo, se transformam. (apud Freire, 1995, p. 75).
Como Antonio Gramsci (1968), Amlcar Cabral

(1976a, p. 231) sublinhava o importante papel da cultura
e da ideologia no processo revolucionrio: a cultura a
verdadeira base do movimento de libertao []; as ni-
cas sociedades que podem mobilizar-se, organizar-se e lutar
contra o domnio estrangeiro so as que preservam a sua
cultura. Ele sustenta que a libertao nacional um ato
de cultura (Cabral, 1976a, p. 223). Paulo Freire (2004,
p. 113) afirma que no sabia se Amlcar Cabral havia estu-
dado Gramsci, pois ele no faz nenhuma referncia a Gra-
msci, mas diz que ambos tinham a mesma compreenso
do papel da cultura na luta de libertao. Para ambos, havia
uma relao de reciprocidade e interdependncia entre o
fato cultural, o fato econmico e o fato poltico. Com efeito,
diz Amlcar Cabral (1976a, p. 223):
[...] em cada momento da vida de uma sociedade (aberta ou fe-

chada), a cultura a resultante mais ou menos consciencializada
das atividades econmicas e polticas, a expresso mais ou me-
nos dinmica do tipo de relaes que prevalecem no seio dessa
sociedade, por um lado, entre o homem (considerado individual
ou coletivamente) e a natureza, e, por outro, entre os indivduos,
os grupos de indivduos, as camadas sociais ou as classes.
99

Segunda parte
Em vrios momentos, ele deixa claro que a libertao

nacional um ato cultural, particularmente no livro A
arma da teoria (Cabral, 1976a, p. 224-225), onde afir-
ma que a cultura,
[...] sejam quais forem as caractersticas ideolgicas ou idea-

listas das suas manifestaes [...] [ um] elemento essencial
da histria de um povo [...]. [E conclui na pgina seguinte:]
se o domnio imperialista tem como necessidade vital pra-
ticar a opresso cultural, a libertao nacional , necessaria-
mente, um ato de cultura.
Sua anlise da relao entre cultura e dominao, ob-

servada, vivida e refletida por ele, precede, historicamente,
muitas anlises posteriores feitas por outros autores. Ele
mostra com clareza que o domnio colonial, para tentar
perpetuar a explorao, precisava reprimir as manifestaes
autctones da vida cultural do povo colonizado. E como a
dominao cultural do colonizador desenvolve a alienao
cultural da populao, por meio da aculturao aos valores
do colonizador, tornava-se
[...] indispensvel uma reconverso dos espritos das men-

talidades para a sua verdadeira integrao no movimento
de libertao. Essa reconverso reafricanizao, no nosso
caso pode verificar-se antes da luta, mas s se completa no
decurso desta, no contato quotidiano com as massas popula-
res e na comunho de sacrifcios que a luta exige. (Cabral,
1976a, p. 226).
Da a necessidade, constantemente reafirmada por

ele, de o movimento de libertao basear sua ao no co-
nhecimento profundo da cultura do povo. Ao respeitar e
valorizar essa cultura, Amlcar Cabral oferecia os meios
100

para o povo assumir sua prpria identidade e a possibi-

lidade de desenvolver suas potencialidades. Como Paulo
Freire, invaso cultural, ele tambm contrapunha a re-
voluo cultural.
A libertao poltica no elimina a presena do colo-
nizador. Ele continua na cultura imposta e introjetada no
colonizado. O trabalho educativo ps-colonial se impe
como tarefa de descolonizao das mentes e dos coraes.
Nesses termos, a pedagogia freiriana na libertao da frica
deve ser entendida como um trabalho educativo ps-colo-
nial de superao da ideologia colonial que continua viva
na cultura do ex-colonizado. Assim como necessria a
luta social para a descolonizao poltica, tambm neces-
sria a luta por uma outra educao, libertada dos traumas
coloniais e que consiga descolonizar as mentes.
A colonizao na frica visava desafricanizar por
meio da educao colonial elitista, em apoio ao projeto dos
colonizadores. Nesse contexto, s restava aos intelectuais
burgueses comprometidos com a libertao nacional tra-
rem sua classe ou, como dizia Amlcar Cabral (1976a, p.
213), serem suicidas de classe:
[...] para desempenhar cabalmente o papel que lhe cabe na

luta de libertao nacional, a pequena burguesia revolucio-
nria deve ser capaz de suicidar-se como classe, para ressusci-
tar na condio de trabalhador revolucionrio, inteiramente
identificado com as aspiraes mais profundas do povo a
que pertence.
A expresso suicdio de classe uma poderosa metfo-

ra que significa que os homens e as mulheres que querem
participar na construo de uma sociedade revolucionria
que, apesar de serem provenientes das classes dominantes,
101

Segunda parte
se engajam na luta pela libertao dos oprimidos devem

matar em si seus desejos de serem exploradores. Na ver-
dade, foi isso que o prprio Amlcar fez como pequeno
burgus, renascendo como trabalhador revolucionrio, re-
-africanizando-se.
Amlcar Cabral tinha legitimidade ao falar de suicdio de
classe. Ele mesmo, como um trnsfuga de classe na ex-
presso de Marx havia dado exemplo concreto do que dizia.
Nele havia coerncia entre o que dizia e o que fazia. Como
diz Paulo Freire (Freire; Faundez, 1985, p. 87),
[...] foi exatamente engajado na luta contra esta perpetuao

do colonialismo que Amlcar Cabral no apenas afirmou
mas viveu o que chamou de suicdio de classe. Suicdio
de classe visto e compreendido por ele como sendo a nica
maneira que intelectuais de uma pequena burguesia africa-
na submetidos ao esforo de assimilao pela cultura e
pelo poder das classes dominantes metropolitanas teriam
com que contribuir de forma efetiva para a luta de liberta-
o de seus pases.
Eis como Paulo Freire v o processo de libertao, pela

emancipao, pela conquista da autonomia do colonizado,
tornando-se sujeito de sua histria. Destaco, na concepo
freiriana, dois conceitos-chave desse processo: autonomia
e dilogo, conceitos esses desenvolvidos em seu livro Pe-
dagogia do oprimido. O professor Ernani Maria Fiori, no
prefcio do livro Pedagogia do oprimido, resume a noo de
autonomia do sujeito e de sua construo, em Paulo Freire,
a partir de cinco afirmaes:
1a. Com a palavra o homem se faz homem (Freire,
1970, p. 5): Fiori destaca que o limiar entre os seres hu-
manos e outros seres a palavra; para assumir a condio
102

humana o ser humano precisava tomar a palavra.

2a. Ningum se conscientiza sozinho (Freire, 1970,
p. 8): o educando precisa de um educador; a educao no
s aprendizagem: ensino e aprendizagem.
3a. O mundo se faz pelo trabalho, pelo trabalho coo-
perativo, juntos; da a necessidade dos crculos de cultura
ou crculos de investigao temtica, como ele (Freire,
1970, p. 10) os chamou inicialmente.
4a. A palavra verdadeira se faz ao transformadora do
mundo, se faz palavrao, diria Paulo Freire (1970, p.
14) mais tarde. Paulo Freire (1970, p. 91) afirma que no
h palavra verdadeira que no seja prxis.
5a. Aprender a ler aprender a dizer a sua palavra
(Freire, 1970, p. 14): ningum liberta ningum; todos
nos libertamos juntos, em comunho.
Para entender o conceito de autonomia em Freire pre-
ciso saber o que dilogo. Sua concepo de dilogo foi
particularmente desenvolvida no captulo terceiro de sua
Pedagogia do oprimido. A ele estabelece cinco condies
para o dilogo:
1a. O amor: se no amo o mundo, se no amo a vida, se
no amo os homens, no me possvel o dilogo (Frei-
re, 1970, p. 80).
2a. A humildade: auto-suficincia incompatvel com o
dilogo (Freire, 1970, p. 81).
3a. A f nos homens: f na sua vocao de ser mais
[...] sem a f nos homens o dilogo um farsa (Freire,
1970, p. 81).
4a. A esperana: a esperana est na prpria essncia da
imperfeio dos homens, levando-os a uma eterna busca
(Freire, 1970, p. 82).
5a. O pensar crtico. Para Paulo Freire (1970, p. 83), o
103

Segunda parte
pensar ingnuo acomodao: somente o dilogo, que

implica um pensar crtico, capaz, tambm de ger-lo; sem ele
no h comunicao e sem esta no h verdadeira educao.
Para Paulo Freire, o dilogo se identifica com a prpria
educao.
Autonomia e dilogo, como vimos, tambm so cate-
gorias fundamentais do pensamento e da prxis de Aml-
car Cabral. Em seu livro Cartas Guin-Bissau, Paulo
Freire (1977, p. 135) afirma que, como todo verdadeiro
revolucionrio, Cabral foi sempre um educador-educan-
do de seu povo, de quem era, ao mesmo tempo, por isso
mesmo, um aprendiz constante. Cabral aprendeu com
seu povo, na luta, e mostrou que o partido tambm tem
um papel formador. Como Paulo Freire, Amlcar Cabral,
pensador da emancipao africana, defendeu a autonomia
poltica, social e da inteligncia ao sustentar que devemos
pensar com nossas prprias cabeas a partir das nossas
prprias experincias.
9. Direito educao emancipadora hoje
Emancipar significa tirar as mos de; emancipar-se signi-

fica libertar-se. H vrias concepes de educao. Ela pode
ser tanto domesticadora quando emancipadora. O que de-
fendemos como concepo da educao uma concepo
emancipadora do ser humano. Todos os seres humanos tm
direito a desenvolver plenamente todas as suas capacidades.
Todos tm direito a uma educao emancipadora.
Essa uma das lies que podemos tirar desse memor-
vel encontro entre a pedagogia freiriana e a prxis poltica
de Amlcar Cabral, sejam quais forem os novos contextos.
A descolonizao das mentes e dos coraes uma tarefa
104

permanente. No importa o lugar. A emancipao um

direito e prossegue ao longo da vida.
Quando falamos de educao j no discutimos se ela
ou no necessria. Parece bvio, para todos e todas, que
ela necessria para a conquista da liberdade de cada um
e o exerccio da cidadania, para o trabalho, para tornar as
pessoas mais autnomas e mais felizes. A educao neces-
sria para a sobrevivncia do ser humano. Para que ele no
precise inventar tudo de novo, ele necessita apropriar-se
da cultura, do que a humanidade j produziu. Se isso era
importante no passado, hoje ainda mais decisivo, numa
sociedade baseada no conhecimento.
O direito educao reconhecido no artigo 26 da De-
clarao Universal dos Direitos Humanos de 1948 como di-
reito de todos ao desenvolvimento pleno da personalidade
humana e como uma necessidade para fortalecer o respei-
to aos direitos e liberdades fundamentais. A conquista des-
te direito depende do acesso generalizado educao bsica,
mas o direito educao no se esgota com o acesso, a per-
manncia e a concluso desse nvel de ensino: ele pressupe
as condies para continuar os estudos em outros nveis.
O direito educao no se limita s crianas e jovens.
A partir desse conceito, devemos sublinhar tambm o di-
reito educao permanente, em condies de equida-
de e igualdade para todos e todas, em qualquer sociedade.
Como tal, deve ser intercultural, garantindo a integralida-
de e a intersetorialidade. Esse direito deve ser garantido
pelo Estado, estabelecendo prioridade ateno dos gru-
pos sociais mais vulnerveis. Para o exerccio desse direito,
o Estado precisa aproveitar o potencial da sociedade civil
na formulao de polticas pblicas de educao e promo-
ver o desenvolvimento de sistemas solidrios de educao,
105

Segunda parte
centrados na cooperao e na incluso. Como afirma Is-

tvn Mszros (2005, p. 65),
[...] o papel da educao soberano, tanto para a elaborao

de estratgias apropriadas e adequadas para mudar as con-
dies objetivas de reproduo, como para a automudana
consciente dos indivduos chamados a concretizar a criao de
uma ordem social metablica radicalmente diferente.
Hoje, o neoliberalismo concebe a educao como uma

mercadoria, reduzindo nossas identidades s de meros con-
sumidores, desprezando o espao pblico e a dimenso
humanista da educao. O ncleo central dessa concep-
o a negao do sonho e da utopia, no s a negao
ao direito educao integral. Por isso, devemos entender
esse direito como direito educao emancipadora. O
direito educao no pode ser desvinculado dos direitos
sociais. Os direitos humanos so todos interdependentes.
No podemos defender o direito educao sem associ-lo
aos outros direitos.
E devemos comear hoje por atender aos que mais ne-
cessitam da educao, os grupos sociais mais vulnerveis;
entre eles, as pessoas analfabetas e tambm as pessoas pri-
vadas de liberdade, como vem defendendo o Instituto Pau-
lo Freire (Yamamoto et al., 2010). Hoje, existem no
mundo em torno de 900 milhes de analfabetos. O anal-
fabetismo representa a negao de um direito fundamen-
tal. No atender ao adulto analfabeto negar duas vezes o
direito educao: primeiro, na chamada idade prpria;
depois, na idade adulta. No h justificativa tica e nem
jurdica para excluir os analfabetos do direito de ter acesso
educao bsica, a uma educao libertadora.
O direito educao supe reconhecer que todos somos
106

sujeitos de direitos. A educao como direito humano deve

comear pelo primeiro nvel que o da alfabetizao, seja
de crianas seja de adultos, pois a alfabetizao a base para
a aprendizagem ao longo da vida. Nenhuma educao
possvel sem a habilidade da leitura e da escrita.
Reconhecer que a educao emancipadora um direi-
to humano implica tambm reconhecer a necessidade de
educar para os direitos humanos. O que nos leva a con-
cluir que fundamental que os contedos, os materiais e
as metodologias utilizadas levem em conta esses direitos, e
os programas propiciem um ambiente capaz de vivenci-
-los. Isso significa, essencialmente, colocar em questo os
paradigmas educacionais fundamentados no pressuposto
de que a educao uma mercadoria que est disponvel
apenas aos que podem pagar.
Considerar a educao emancipadora como um direito
humano nos obriga a rever nossos sistemas educacionais
e nossos currculos em funo de uma outra educao
possvel, uma educao para o desenvolvimento humano
pleno e integral, uma educao para a cidadania e a justi-
a social, uma educao para outro mundo possvel (Ga-
dotti, 2007). Mais solidria e menos competitiva. As
pessoas no precisam competir para progredir, como nos
videogames, onde quem mata mais, mais avana, ganha
mais bnus. Precisamos de uma educao cidad, eman-
cipadora, que o oposto da educao do colonizador, que
promove o individualismo. Precisamos cooperar para pro-
gredir e nos emancipar. Eis alguns ensinamentos que pode-
mos tirar desse rico encontro entre a pedagogia freiriana e
a prxis poltica de Amlcar Cabral.
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Anexo
CARTA DA PRAIA DE
CABO VERDE
Os representantes do Conselho Mun-

dial dos Institutos Paulo Freire origin-
rios de todos os continentes, reunidos
em Praia, Cabo Verde, nos dias 12 a 19
de setembro de 2010, no VII Encontro
Internacional do Frum Paulo Freire,
cujo tema central foi Paulo Freire e
Amlcar Cabral: por uma releitura da
Educao e da Cidadania Planetria,
considerando que:
a) o colonialismo e o neo-colonialis-
mo, alm da secular dominao econ-
mica, poltica e social, estabeleceram e
estabelecem processos de alienao que
permitem aos grupos dominantes, tam-
bm, a dominao cultural;
b) as pautas do pensamento hege-
mnico apresentam-se de tal maneira
119

Anexo
discriminatrias que podem ser qualificadas de brancas,

masculinas, judaico-crists, arianas e elitistas, de
gnero, etnias, religiosas e sociais, dentre outras;
c) a emergncia recente de vrios estudos e pesquisas apon-
tam para a possibilidade do resgate de racionalidades amorda-
adas e silenciadas ao longo da histria da humanidade;
d) o surgimento de perspectivas analticas e prticas
contra-hegemnicas (movimentos feministas, movimentos
das minorias tnicas, movimentos em defesa de diferen-
tes orientaes afetivo-sexuais, entre outras) tm superado
as pautas do racionalismo hegemnico.
e) a pretenso das racionalidades libertadoras no a
de substituir as hegemnicas, mas a de contribuir para
estabelecer um movimento mundial pela paz entre to-
das as perspectivas culturais, ou seja, eliminar os projetos
globais de opresso e defender o direito afirmao das
histrias locais;
f ) s possvel a construo de uma cidadania planet-
ria, ou seja, s possvel a universalizao de todos os di-
reitos econmicos, polticos, sociais, culturais e ambientais,
no sentido da radicalizao da democracia em todo o Pla-
neta, com a descolonizao completa, incluindo a cultural;
g) os legados de Paulo Freire e de Amlcar Cabral re-
presentam uma verdadeira sntese das racionalidades
oprimidas, do passado e do presente, na medida em que
apresentam avanos polticos e de conhecimentos dos
esfarrapados(as) do mundo.
Considerando, finalmente, a articulao dos Institutos
Paulo Freire, existentes e os de Praia de Cabo Verde e de
Inglaterra, criados neste Encontro, com a comunidade
freiriana internacional, bem como o apoio do governo de
Cabo Verde, especialmente o de sua Universidade,
120

Comprometem-se, no binio 2011-2012, a denunciar

e combater toda sorte de permanncia da colonialidade
e da discriminao.
Comprometem-se, tambm, no mesmo perodo, a uma
luta incessante contra toda e qualquer forma de coloniza-
o das mentes, que a maneira mais eficaz de dominao
estrutural de povos inteiros.
Comprometem-se, finalmente, referenciados nos lega-
dos de Paulo Freire e Amlcar Cabral, a uma permanente
busca de construo de referenciais prprios e de perspec-
tivas terico-polticas originrias de seus lugares especficos
de enunciao, no sentido da concretizao de uma nova
geopoltica do conhecimento e de uma politologia que res-
peitem as vises de mundo, na perspectiva da cidadania
planetria, apontando para o sonho e para a utopia de um
mundo que abrigue a unidade na diversidade cultural e que
seja mais democrtico e mais justo.
Praia, Cabo Verde,

12 a 19 de setembro de 2010.
121

Paulo Freire e Amlcar Cabral


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Teste capa.

pdf 1 10/05/2012 16:09:54

PAULO FREIRE E AMLCAR CABRAL A descolonizao das mentes

M frequentes referncias ao pensamento de Amlcar Cabral. A frica,

Os autores deste livro mostram as convergncias entre Amlcar

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Jos Eustquio Romo

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Instituto Paulo Freire

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Este pequeno livro que a Editora e

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De cada encontro resultou uma Carta, firmada pelos

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entre o legado freiriano e o pensamento e a ao do lder da

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Freire com a luta e as reflexes de Amlcar Cabral. Ao rastrear

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portuguesa no garantia a descolonizao, at porque o

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1 Doutor em Educao. Diretor Fundador do

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encontraram-se no solo da frica, na dcada de 1970, du-

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depois de sua morte, Portugal finalmente reconheceu a

2 Grafaremos com letra maiscula por se tratar de uma especfica viso

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da epistemologia4 (teoria do conhecimento), ou seja, na ci-

Por Razo entendemos racionalidade de um grupo, cons-

[...] toda a vida psquica est estreitamente vinculada pr-

4 As aspas em ontologia e em epistemologia se justificam porque

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No caso privilegiado de grupos orientado para uma orga-

E no deixando dvidas sobre serem as classes sociais

[...] certos grupos apresentam um carter privilegiado tanto

5 [...] toute vie psychique est troitemente lie la praxis; quelle se

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Somente as classes sociais desenvolvem vises de mun-

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conhecimento e de explicao da realidade (ontologia7)

7 Aqui, com aspas porque somente de uma forma imprpria se pode

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Razo Revolucionria. Corroborando esta afirmao e es-

Entretanto, ao contrrio da conscincia crtica das camadas

O antroplogo brasileiro Darcy Ribeiro concluiu com

9 Em francs, no original: condenados, desesperados, malditos.

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Razo. Em suma, desenvolvem (cons)cincia, como dizia

10 Aqui tambm grafada com maisculas, por se tratar de um movimento

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No campo poltico, portanto, ontologicamente na-

11 Paulo Freire desenvolveu o conceito de indito vivel em quase

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Ou seja, uma Razo se torna Revolucionria quando ela

2. Amlcar Cabral e a Revoluo

Ao examinar-se a obra escrita por Amlcar Cabral, depara-

opressores, um dos instrumentos para esta descoberta crtica a

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de uma criao coletiva, transindividual:

A poesia, como toda manifestao artstica e malgrado todo

Outra caracterstica inerente conscincia revolucio-