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Teologia negativa e Theodor Adorno

A secularizao da mstica na arte moderna

por
Eduardo Guerreiro Brito Losso
Programa de Cincia da Literatura

Tese de doutorado em Teoria Literria


apresentada Coordenao dos Cursos de Ps-
Graduao em Letras da Universidade Federal do
Rio de Janeiro. Orientador: Professor Joo
Camillo Barros de Oliveira Penna e Christoph
Trcke (Universitt Leipzig)

Faculdade de Letras da UFRJ, 1o. semestre de 2007

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DEFESA DE TESE

GUERREIRO BRITO LOSSO, Eduardo. Teologia negativa e Theodor Adorno. A


secularizao da mstica na arte moderna.
Rio de Janeiro, UFRJ, Faculdade de Letras, 2007. 343 pgs. Mimeo. Tese de doutorado em
Teoria Literria.

BANCA EXAMINADORA:

________________________________________________________________________
Professor doutor Joo Camillo Barros de Oliveira Penna
Orientador

_________________________________________________________________________
Professora doutora Vera Lcia de Oliveira Lins (UFRJ)

_________________________________________________________________________
Professora doutora Carlinda Fragale Pate Nunez (UERJ)

_________________________________________________________________________
Professor doutor Rodrigo Antnio de Paiva Duarte (UFMG)

_________________________________________________________________________
Professor doutor Andr Rangel Rios (UERJ)

_________________________________________________________________________
Professor doutor Alberto Pucheu Neto (UFRJ)
Suplente

_________________________________________________________________________
Professora doutora Paula Glenadel (UFF)
Suplente

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Defendida a tese:

Conceito:

Em ___/ 05/ 2007

A tese dedicada primordialmente minha me, Suelli. Tambm dedico a Kelly. Estendendo
o crculo, dedico aos grandes mestres, amigos, alunos; a sua experincia, reflexo e
transformao, leitor, para que seu mundo e o mundo melhore. O contedo da tese dedicado
queles que souberam praticar uma mstica da modernidade na arte moderna e contempornea,
logo, remeto aos meus amigos escritores Leonardo Fres, Renato Rezende e Carlos Emlio
Correa Lima.

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Agradeo aos queridos amigos de diferentes personalidades, universos e culturas,


Ao meu irmo Guilherme;
Ao professor Christoph Trcke;
reviso de Suelli e Carlinda Fragale Pate Nuez;
aos queridos mestres amigos poetas Armando Freitas Filho e Leonardo Fres;
amizade sempre necessria e s preciosas trocas de reflexes com Rafael Viegas, Andr
Luis Pinto, Chico Bosco, Ticiana Porto, Michael Wehren, Tobias Grave, Rita, Sandra
Baquedano, Renato Rezende, Bruno Antunes, Sandro Sena, Marcelo Diniz, Eduardo Boechat,
Adriana Alcure, rika Fraenkel, Andr Gardel, Alberto Pucheu, Carlos Emlio, Leonardo
Munk, Carlos Mug, Ricardo Pinto de Souza, Mrcia Caetano, Marcela Medina;
s preciosas trocas de reflexes com Luise, Hannes, Cornelia Sieber, Ren Ceballos, Sabine
Sander, Ronald Polito, Toms Dworschak, Claudia Gronemann;

enorme ajuda, amizade e carinho dos diletos professores Carlinda Fragale Pate Nuez, Joo
Camilo Penna, Andr Rios, Vera Lins, Luiz Fernando Medeiros de Carvalho, Ana Alencar;

e a ajuda, presena e marca de Paula Glenadel, Luis Edmundo, Uta Ksser, Eduardo Coutinho,
Clia Pedrosa, Manuel Antnio de Castro, Jos Jorge, Lcia Helena, talo Moriconi, Vitor
Hugo;

amizade sempre necessria de Gabi Blue, Kelly Stenzel, Mnica Dias, Ana Paula, Daniela,
Marcelo, Renata Sommer, Renate, Claudia Priahoff, Claudia Tetens, Andreas, Lea, Gesine,
Max, Kathrin, Diego de Assis, Gisela e Sina;

Agradeo oportunidade de ter estudado com bolsa e passar o tempo de estadia na Alemanha
dada pelo DAAD, CNPQ, e CAPES;
Agradeo a todos os pensadores e artistas profanos ou sagrados que experimento como se
fossem sagrados, especialmente mstica assumida da minoria, ou enrustida, da maioria;
aos alunos que passaram e os que viro.

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A saudade materialista de apreender a coisa quer o contrrio: somente sem imagem que se

poderia pensar o objeto em sua integridade. Tal ausncia de imagens converge com a

proibio teolgica das imagens. O materialismo o seculariza pelo fato de no permitir

caricaturar a utopia positivamente; este o contedo de sua negatividade. Ele se pe de

acordo com a teologia l onde ele mais materialista. Sua saudade seria a ressurreio da

carne.

Dialtica Negativa

Theodor Adorno

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Resumo: A Tese analisa a relao da filosofia, especialmente a esttica, de Adorno, com a


teologia negativa e a mstica. Essa relao no de identificao nem de equivalncia:
Adorno resgata, com filtro crtico, a prpria negatividade e a transformao secularizada da
mstica sem se ater a relquias teolgicas. Mas essa operao secularizadora descobre que a
prpria teologia negativa e a mstica tradicional foram o efeito de um avano emancipatrio
do esclarecimento. Desde o seu surgimento, e passando por diversas transformaes histricas,
a mstica sempre esteve ligada a grandes questes existenciais da filosofia, alm de apresentar
relaes intrnsecas com a experincia esttica moderna. E justamente para esta regio que
se encaminha o foco do trabalho: localizar a questo da teologia negativa e da mstica na
modernidade l onde elas encontraram seu melhor refgio profano: na obra de arte moderna; e
pensar a maneira com que a teoria esttica de Adorno contribui para entendermos o estatuto
da negatividade teolgica e da mstica na arte moderna e contempornea.

Abstract

The thesis analyses the relationship between Adornos philosophy, especially his aesthetics,
and negative theology and mysticism. This relationship is not seen as one of identification nor
of equivalence: Adorno rescues with a critical filter negativity itself and the secularized
transformation of mysticism without attaching himself to theological relics. But this
secularizing operation discovers that negative theology and traditional mysticism themselves
were the effect of an emancipatory advancement of enlightenment. From its inception,
passing through several historical transformations, mysticism has always been linked to the
formulation of the great existential questions of philosophy, besides bearing intrinsic relations
with the modern aesthetical experience. And it is precisely towards this region that the
works focus moves: locating the question of negative theology and of mysticism in
modernity there where they find their best profane refuge: in the modern artwork; and
thinking the way Adornos aesthetical theory contributes towards an understanding of the
status of negative theology and mysticism in the modern and the contemporary artwork.

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SUMRIO

INTRODUO -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 8
Captulo 1 CRTICA RELIGIO: JUDASMO E CRISTIANISMO --------------------------------------------------------------19
1.1 Materialismo e teologia ----------------------------------------------------------------------------------------------------19
1.1.1 Adorno, escola de Frankfurt e materialismo dialtico ----------------------------------------------19
1.1.2 Materialismo e prxis ---------------------------------------------------------------------------------------20
1.1.3 Materialismo e teoria: retomada da crtica religio -----------------------------------------------22
1.2 Crtica religio na Dialtica do esclarecimento ------------------------------------------------------------------- 26
1.2.1 Judasmo ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 27
1.2.2 Cristianismo -------------------------------------------------------------------------------------------------- 38
1.2.3 F, razo e secularizao -------------------------------------------------------------------------------- 48
Captulo 2 PARA UM RETORNO NEGATIVO DA METAFSICA EM OPOSIO AO POSITIVISMO ---------------- 54
2.1 Transcendncia oculta do radicalmente diferente ----------------------------------------------------------------- 54
2.2 Barbrie da modstia positivista e refgio da metafsica na mincia profana ------------------------------ 58
2.3 Questo da metafsica contra os equvocos do positivismo ----------------------------------------------------- 66
2.4 desejo de experincia do absoluto X dominao da natureza ------------------------------------------------- 73
Captulo 3 FRACASSO E CORAGEM PERANTE O MISTRIO: TEOLOGIA NEGATIVA ------------------------------- 82
3.1 Intenes teolgicas de salvar o sem-esperana ------------------------------------------------------------- 82
3.2 Ritual retrico ao tratar da necessidade em relao teologia ------------------------------------------------ 87
3.3 Fracasso e valentia, indiferena entre o negativo e o positivo ------------------------------------------------- 94
3.4 Luz e invisibilidade da verdade: tomar o touro pelos chifres -------------------------------------------------- 98
3.5 Soluo sem sada: dizer abertamente a teologia negativa ----------------------------------------------------- 107
3.6 No destratar a metafsica: o caso Nietzsche ----------------------------------------------------------------------- 113
Captulo 4 TILLICH, SUPRA-EXISTNCIA E TRANSMUNDO ------------------------------------------------------------------- 122
4.1 Metafsica negativa, afirmao e negao de Deus --------------------------------------------------------------- 122
4.2 Estado de suspenso. Kant e Tillich ----------------------------------------------------------------------------------- 128
4.3 Graus hermenuticos de Nietzsche atualidade ------------------------------------------------------------------- 132
4.4 nsia utpica ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 134
4.5 Funo da prova ontolgica, tenso mtua entre imanncia e transcendncia ---------------------------- 139
4.6 Luz da razo ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 150
4.7 Saudade do materialismo apcrifo ------------------------------------------------------------------------------------- 155
Captulo 5 OS SUBTERRNEOS DO ESCLARECIMENTO NA MSTICA SECULARIZADA ----------------------------- 174
5.1 Ambio terica da metafsica contra a experincia metafsica ------------------------------------------------ 174
5.2 Msticos e improdutividade ----------------------------------------------------------------------------------------------- 176
5.3 Ambio terica da metafsica contra a falibilidade da mstica -------------------------------------------------- 180
5.4 Possibilidade da experincia metafsica na modernidade -------------------------------------------------------- 189
5.5 Carta a Scholem de 19 de abril de 1939: o papel do nefito secularizado e a mstica da desmistificao 195
5.6 Cumplicidade com a teologia hertica --------------------------------------------------------------------------------- 203
5.7 Complexidade no estudo da mstica e suas extenses culturais ----------------------------------------------- 206
5.8 Silesius: enigma da mincia profana ---------------------------------------------------------------------------------- 208
5.9 Mstica subterrnea de judeus modernos ---------------------------------------------------------------------------- 215
5.10 Potencial emancipatrio da mstica ---------------------------------------------------------------------------------- 222
5.11 Resposta de Scholem a Adorno em 8.12.1967: a desmistificao do historiador mstico ------------- 224
Captulo 6 MSTICA, TEOLOGIA NEGATIVA E BIBLIOGRAFIAS -------------------------------------------------------------- 231
6.1 Histria e teoria da mstica: Michel de Certeau --------------------------------------------------------------------- 231
6.2 Katz e o contextualismo -------------------------------------------------------------------------------------------------- 236
6.3 Forman e o descontextualismo ----------------------------------------------------------------------------------------- 239
6.4 Psicanlise: conflito psquico e dimenso ontolgica ------------------------------------------------------------ 244
6.5 Armadilhas tericas da iluminao ------------------------------------------------------------------------------------- 246
6.6 Dialtica da mstica -------------------------------------------------------------------------------------------------------- 251
6.7 Teologia negativa: Dionsio Areopagita ------------------------------------------------------------------------------- 259
6.8 Bibliografia sobre teologia negativa em Adorno -------------------------------------------------------------------- 269
6.9 Como no falar da teologia negativa ---------------------------------------------------------------------------------- 277
6.10 Teologia negativa moderna -------------------------------------------------------------------------------------------- 278
Captulo 7 MSTICA NA MODERNIDADE E EMBRIAGUEZ (RAUSCH) ------------------------------------------------------- 281
7.1 Mstica na arte moderna -------------------------------------------------------------------------------------------------- 281
7.2 Tericos da mstica na modernidade: Martina Wagner-Egelhaaf e Uwe Sprl ----------------------------- 284
7.3 Mstica e literatura moderna em Notas sobre literatura ----------------------------------------------------------- 288
7.4 Bibliografia sobre a relao entre mstica e Adorno --------------------------------------------------------------- 298
Concluso --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 303
8 BIBLIOGRAFIA ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 310
8.1 Obra de Adorno ------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 310
8.2 Sobre Adorno --------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 313
8.3 Adorno e teologia negativa ----------------------------------------------------------------------------------------------- 324
8.4 Teologia negativa ----------------------------------------------------------------------------------------------------------- 325
8.5 Teologia negativa e modernidade -------------------------------------------------------------------------------------- 328
8.6 Mstica ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 331
8.7 Geral --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 335

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INTRODUO

O objeto da tese a obra do filsofo alemo Theodor Adorno. Embora o filsofo tenha

sido um dos principais pensadores da histria da teoria da literatura, ele ainda , a meu ver,

pouco estudado nos departamentos de literatura para que se avalie melhor sua contribuio

nesse campo, inclusive sua inegvel atualidade sob vrios aspectos.

Meu tema examinar o papel que um nebuloso aspecto teolgico possui em sua

filosofia, e em especial em sua esttica e teoria da literatura.

Antes de mais nada, necessrio deixar bem claro que o trabalho no parte do ponto

de vista de um crente nem se enquadra na profisso de f do telogo, muito menos numa sorte

de mstica holstica da Nova Era. Trata-se de uma extensa teorizao crtica que procurou se

embasar em dedicadas pesquisas bibliogrficas de um ponto de vista materialista, no sentido

em que Adorno usa essa palavra.

Sabendo logo de incio que nosso lugar terico e institucional laico, a partir dessa

posio que vamos analisar e valorizar o modo como Adorno questionou o materialismo

moderno por dentro.

As cincias humanas so produto de um longo processo histrico de elaborao das

prticas institucionais universitrias. a universidade, sua autonomia como instituio

desligada em princpio de interesses ideolgicos, que permitiu o nascimento das cincias

humanas e tudo o que elas representam de conquista social para a liberdade de pensar e

criticar, assim como condies de estudar e transmitir saber. Essa liberdade algo que ela tem

o dever de resguardar, pois no lhe faltam ameaas vindas de diversos interesses no mundo

contemporneo. Examinando de perto, embora a universidade tenha se globalizado e se

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expandido em diversas redes sociais, sua liberdade frgil, precria, pode ser objeto de

mutilao a qualquer momento. Cabe aos professores e alunos que reconhecem o valor dessa

preciosidade resguardar e resistir interna e externamente barbrie administrada que vai

restringindo e tolhendo as condies para atividades culturais e reflexo crtica que ela

fornece. Penso ainda que a lgica da resistncia no seria a melhor: preciso encontrar

formas crticas e creativas de insero e expanso, por meio ou no do capital, no para que

ele a submeta, mas para que ele no a extermine em seu estado de pura irracionalidade

tecnocrtica.

Mas de onde veio essa liberdade? Sem dvida, de um longo embate contra instituies

religiosas e interesses meramente comerciais. No quero me alongar nesse ponto. Gostaria de

chamar ateno brevemente para outro aspecto paradoxal, pouco pensado. A histria da

universidade se desenvolveu do explcito domnio de uma disciplina, a saber: a teologia. A

primeira das cincias, que possua o maior estatuto, foi, contudo, com o processo do

esclarecimento, atacada, desacreditada, at que se tornou marginalizada precisamente no

nascimento das cincias humanas. Hoje os cursos de teologia servem instituio religiosa

ideologicamente e se separam claramente do direcionamento laico de outros departamentos.

Sendo a universidade laica ou religiosa, os cursos de literatura, sociologia, filosofia, mesmo

os estudos de religio etc., so laicos, e o curso de teologia, religioso.

Afinal, o que devemos pensar disso? At que ponto a teologia foi um entrave na

liberdade de pensar, isso uma questo da qual estamos sempre nos ocupando. Mas h uma

outra questo, inverso dialtica da primeira, que no a invalida mas se tornou hoje

surpreendente e difcil de formular: at que ponto a teologia foi importante para o que h de

melhor na universidade? Os telogos sero os primeiros a gastar a tinta para dar as provas

mais contundentes. Mas o que nos interessa : como pensar essa questo no do ponto de

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vista de um telogo, mas de um pesquisador leigo? Da mesma forma que a teologia,

geralmente, apressa-se em reunir suas razes e argumentos contra sua marginalizao, as

cincias humanas apressam-se em desprezar e destratar qualquer resqucio de teologia que

sobrou ou sobra de suas reflexes. Incrivelmente, em pleno mundo moderno, estamos diante

de uma franca oposio ideolgica entre instituies.

Peo ento a permisso para comear a tocar em pontos delicados. Ser que o universo

laico, receoso de perder suas conquistas mais legtimas, no freqentemente levado a

congel-las, hipostasi-las? At que ponto a constante oposio, sempre soando muito bem

resolvida, sua antiga rainha sintoma de uma reproduo mecnica das conquistas

anteriores? Se existe a um sintoma, haver um trauma ignorado que persiste numa compulso

repetio da rejeio, como se, em vez de efetivamente estar segura e flexvel em sua

posio, ainda trai em si um teor autoritrio que, justamente, assemelha-o a sua antiga senhora?

Esse tipo de dificuldade comum em estudos polticos, especialmente no que se refere

aos limites da liberdade na democracia. Mas se na poltica isso constantemente pensado,

impressiona-me que nas relaes de poder e saber da universidade isso seja falsamente dado

como resolvido, para ser mais exato: recalcado.

Podemos levantar a hiptese de que a teologia foi verdadeiramente sacrificada. Houve,

no nascimento das cincias humanas, precedido pela emergncia da metafsica moderna na

filosofia e culminando na crtica metafsica e religio, um verdadeiro parricdio da

teologia. Esse pai todo poderoso, rei da universidade, senhor da infncia do saber moderno

(basta pensar em Toms de Aquino e sua retomada de Aristteles), foi decapitado,

despedaado, jogado para bem longe. Chegou um momento, meados dos anos 30 e 50 do

sculo XX, que suas categorias eram vistas como totalmente ultrapassadas. A moda era evit-

las, esquec-las.

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Mas Adorno, antecedido por Kracauer, Benjamin e Bloch, e sob o impacto da

chamada teologia dialtica (Barth, Tillich, Otto), criticando-a, mesmo participando no geral

desse silncio, carregou restos daquele assassinato consigo, alimentou-se, quase que

secretamente, desse corpo esquartejado e inquiriu-se sobre seu papel naquele momento.

A tese prope-se a mostrar que Adorno, no auge da suposta ultrapassagem que a

filosofia fazia da teologia, ligada diretamente s cincias humanas e exatas, no deixou o

problema de lado e encarou-o no centro de seu modo de proceder: na dialtica. Ele praticou

uma dialtica negativa. A negatividade de sua dialtica materialista foi pensada enquanto

vazio negativo do prprio materialismo, isto , seu lugar vazio: a cova nua da teologia.

Analisando minuciosamente (captulos 3 e 4) as referncias mais importantes de

Adorno em relao ao papel da teologia em sua filosofia, deparamo-nos com o conceito de

teologia negativa. Examinando a histria da teologia negativa e seu efeito na filosofia

(captulo 6), comprovamos que foi precisamente dessa via negativa na filosofia que se

derivou toda a importantssima noo de negatividade dialtica (ou desconstrutiva) moderna.

A tese tornou-se, portanto, um trabalho de detetive 1: seguir as pistas do parricdio,

quer dizer, seus efeitos na modernidade a partir de um filsofo que estava especialmente

atento para toda a dimenso do trauma no cerne de sua aposta terica. O crime se oculta at

mesmo no prprio Adorno. Mediante todo um jogo de pistas muito explcitas em que ele

afirma que vai lidar com a teologia de modo implcito em seus textos, a reconstituio do

problema exige um exame paciente e demorado de fragmentos publicados e os dispersos em

cartas, anotaes, em que tais textos secundrios ajudam a entender os consagrados.

1
LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, Eine theologische Studie zum Religionsbegriff in der Philosophie
Theodor W. Adornos. Frankfurt am Main: Lang, 1997, pp. 437-9. Retiro a metfora de Lieke, pois ele foi um
detetive exemplar, menos concluso final do que na recolha e concatenao dos dados. Como telogo,
argumento no captulo 6, ele no foi capaz de sustentar o estado de suspenso adorniano, o que regra em todos
os telogos que trataram do filsofo dialtico.

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A filosofia e a teoria contempornea so uma secularizao da teologia. A filosofia

antiga j era uma espcie de teologia, basta ver o estatuto que Aristteles deu ao que ele

chamou de teologia, ao lado da fsica e da matemtica e superior a ambas2. Como difcil

pronunciar isso, refletir sobre essa hiptese mais que provvel, que soa como se fosse delrio!

Dos anos 80 at hoje, porm, h um grande ressurgimento de todos esses problemas.

O ponto de partida, o sintoma gritante, ou ainda, o grito do sintoma, apareceu no problema

dos fundamentalismos. Em seus desdobramentos colocou-se em discusso, a partir de toda a

reflexo sobre diferenas culturais e o questionamento da identidade, at que ponto o ocidente

laico, democrtico, no contm seu prprio fundamentalismo. Finalmente, o problema

comeou a aparecer. Foi preciso o berro de acontecimentos miditicos internacionais para que

o problema fosse reconhecido. Grandes filsofos como Habermas, Derrida, releituras de

Levinas e de Adorno, alm de pensadores especialmente qualificados para o problema, como

Christoph Trcke, esto expondo e dando a conhecer a extenso do vazio teolgico no ncleo

da negatividade filosfica atual. Mas o que setores da filosofia e dos estudos de religio esto

desbravando apenas o incio para uma lenta montona, eu diria - tomada de conscincia

generalizada nas cincias humanas3.

Contudo, essa problemtica no exatamente a nossa, trata-se ainda de um pano de

fundo. O que realmente nos concerne como a ausncia desse cadver negativo da teologia

assombra o atual reino da experincia na filosofia: a experincia esttica.

A arte moderna foi a grande rebelde diante do autoritarismo ideolgico religioso. Sua

autonomia forou a filosofia a acelerar a crtica metafsica. Se no fosse o deslocamento

2
ARISTTELES. Obras completas. Tomo II. Buenos Aires: Omeba, pp. 171-2, Metafsica, livro 6, captulo 1,
1018-21.
3
No Brasil, devido falta de bibliotecas atualizadas, o processo tende a se tornar ainda mais lento, apesar da
Internet. Por isso no me impressiono se toda essa discusso soar estranha, estrangeira, e causar incompreenso,
ou pior, ser decodificada por paradigmas ultrapassados. Devo mesmo assim confiar na sede de atualizao dos
mais atentos.

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anti-ideolgico da arte, dificilmente a filosofia ter-se-ia apercebido de muito de suas heranas

teolgicas no interior de sua metafsica. Ento por que procurar teologia logo na arte moderna?

precisamente por causa do desprezo pela teologia que houve na filosofia um

desprezo pela prpria metafsica. Nesse ataque rebelde, perspicaz, anti-autoritrio do artista

filsofo (Nietzsche) metafsica (captulo 3, item 3.6), esquece-se muito freqentemente a

evidncia de que na fonte de seu ataque h um verdadeiro impulso teolgico: a experincia

esttica dionisaca (afinal, Dioniso um deus) um tipo de experincia mstica. Na arte

barroca, por exemplo, enquanto crise da arte sacra em processo de modernizao, difcil

separar o que experincia esttica e experincia mstica.

Na aurora da idade moderna, apareceu um fenmeno de crise: a mstica crist, na

teologia e na literatura, na maioria das vezes com textos que valem para ambos os setores:

Meister Eckhart, So Joo da Cruz, Nicolau de Cusa, certas obras da cabala judaica, como o

Zohar. No ao acaso que so os grandes representantes da teologia negativa. A negatividade

da filosofia da diferena ou do no-idntico, que afirma a autonomia da experincia, est

inevitavelmente associada a essa herana histrica: resta saber como. Descobrimos que

Adorno prestou grande ateno a esse fenmeno histrico (captulo 5) e deu a ele um valor

maior do que o esperado para um materialista.

Resulta desse quebra-cabea histrico que promete encaixes inusitados, mas no to

fceis quanto possa parecer nessa introduo, que devemos manter um estado de suspenso.

Esse o conceito-chave que resultou de nosso trabalho. Leiamos o que Adorno escreve no

texto Crtica cultural e sociedade do livro Prismas:

O sentido prprio da cultura, entretanto, consiste na interrupo [EG: Suspension]

da objetivao. To logo a cultura se congela em bens culturais e na sua repugnante

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racionalizao filosfica, os chamados valores culturais, peca contra a sua raison dtre

(Prismas, 114).

Mais adiante se l:

O que distingue a crtica dialtica da crtica cultural o fato de a primeira elevar

a crtica at a sua prpria suspenso [nota do tradutor, Augustin Wernet e Jorge Mattos

Brito de Almeida: Aufhebung] do conceito de cultura (Prismas, 195).

Adorno afirma que o sentido forte de cultura, aquele que no se diminui diante do

mercado nem na ideologia de uma crtica cultural que cr na pureza do esprito, o de

suspenso da objetivao, que os tradutores optaram por interrupo. Para no incorrer

nesse erro e se manter na prpria suspenso da razo de ser da cultura, a crtica dialtica

precisa supra-assumir o prprio conceito de cultura.

A mstica, como veremos na tese, no somente uma das manifestaes da cultura, ela

est nos extremos da cultura, situa-se entre a produtividade literria e filosfica e a

improdutividade da experincia (que, contudo, extremamente objetiva, em termos

adornianos) e exige a suspenso-supra-assuno da cultura.

Embora tenha havido at hoje a tendncia na filosofia e nas cincias humanas a

destratar a teologia e a metafsica, os novos estudos e abordagens, na fronteira interdisciplinar

entre filosofia e estudos de religio, mostram que necessrio no tentar compensar a crena

da imortalidade por ontologizao da morte, as relquias teolgicas por certezas positivistas, a

4
A notao das obras de Adorno esclarecida no incio da bibliografia. (11.1, 15) Indem er Kultur zu seinem
Gegenstand macht, vergegenstndlicht er sie nochmals. Ihr eigener Sinn aber ist die Suspension von
Vergegenstndlichung. Sobald sie selber zu Kulturgtern und deren abscheulicher philosophischer
Rationalisierung, den sogenannten Kulturwerten gerinnt, hat sie bereits gegen ihre raison d'tre gefrevelt.
5
(111, 23) Die Schwelle der dialektischen gegenber der Kulturkritik aber ist, da sie diese bis zur Aufhebung
des Begriffs der Kultur selber steigert.

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certeza da f na redeno por fatalismo existencialista ou pobres hedonismos textualistas da

diluio do ps-estruturalismo. O estado de suspenso diante dessas aporias ontolgicas,

epistemolgicas, polticas e institucionais entre religio e esclarecimento , a meu ver, o que

constitui o melhor de ambos: a negatividade da experincia.

Nem um nem outro, a experincia no a eternidade nem a morte, a durao incerta

da vida, as responsabilidades ticas de um sujeito e o abalo da subjetividade na embriaguez

esttica (captulo 7) que no cumpre o papel de deixar o psiquismo na mera errncia, mas leva

ao fortalecimento da subjetividade para enfrentar uma srie de monstros, ou, se se quiser,

demnios atuais: a barbrie administrada, o desrespeito calculado aos direitos civis, o

aniquilamento do eu no contato ininterrupto com a indstria cultural etc. Se no houver

suspenso dialtica at entre a embriaguez do choque moderno e o divertimento, se o

divertimento histrico vira a nica alternativa diante do trabalho repetitivo ou estressante mais

miservel, ento produz-se nada mais nada menos que o extermnio da experincia.

Por isso levanto a hiptese, vinda do prprio Adorno, da existncia de uma

secularizao da mstica na arte moderna. Se a mstica tradicional lutava, em seu labor

asctico, contra as perverses do mundo, a mstica da arte moderna se serve das perverses

para tambm lutar contra elas, mesmo que com uma estratgia inteiramente outra. Para

comear a responder como se d essa correspondncia juntamente com uma transformao

histrica mostro como Adorno refletiu, explcita ou implicitamente, sobre a questo.

Como as questes so difceis, o campo minado, e qualquer posio que saia das

hipostasias usuais e explore o estado de suspenso, a Aufhebung negativa, torna-se

extremamente polmica, dispus-me tarefa de fazer uma pesquisa da bibliografia coerente

com nossos propsitos. Posso dizer que esforcei-me por tomar conhecimento da bibliografia

sobre a relao entre mstica e Adorno (captulo 7, 7.4), teologia negativa e Adorno (6.8).

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Examinei razoavelmente os temas mais amplos como mstica (captulo 6), teologia negativa

(6.7), esttica e teologia em geral em Adorno. Isso no seria possvel se eu no passasse dois

anos e meio na Alemanha.

Depois de um breve resumo da filosofia adorniana, a tese inicia-se abordando a crtica

religio em Adorno no captulo 1, especialmente em relao ao cristianismo (alvo no qual a

crtica realmente direcionada) e ao judasmo. No captulo 2 abordo como Adorno comea a

afirmar uma qualidade negativa da metafsica e da teologia frente simplificao do

materialismo feita pelo positivismo. Comeamos a abordar de perto as remisses teologia, e

especialmente teologia negativa na obra de Adorno no captulo 3. Vale ressaltar que

procuramos ser minuciosos no levantamento de todas as referncias encontradas na obra at o

momento publicada e estudada, e analisamos demoradamente a grande maioria delas. No s

a exaustividade na pesquisa e anlise da literatura secundria mas tambm da primria no foi

feita satisfatoriamente antes de ns (verifico isso melhor do captulo 6 comentando os

pesquisadores), e se deixamos escapar alguma coisa a que j tnhamos acesso, cabe ao

prximo detetive nos apontar. Sou obrigado a constatar, de qualquer forma, que os outros

trabalhos contm mais problemas.

Por causa de uma citao importante sobre teologia negativa remetendo a Tillich, o

telogo que orientou a habilitao de Adorno, examino a prova ontolgica e a conscincia

prvia de Deus de Tillich em relao com a teologia negativa em Adorno no captulo 4.

O captulo 5 o ponto onde toda a anlise anterior desemboca para a questo da

chamada experincia metafsica, cuja origem, ou talvez at traduo, a experincia mstica.

H uma correspondncia entre Scholem e Adorno que ajuda a entender as referncias de

Adorno cabala e teologia hertica (isto , a mstica especulativa), leituras que o levam a

um enorme entusiasmo, assim como o ensaio sobre Benjamin em Prismas.

16
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17

Devido a uma estranha simpatia e cumplicidade de Adorno com a mstica sentimo-nos

convidados a abordar como a mstica est sendo atualmente teorizada e descobrir o que

Adorno pode contribuir para esse debate no captulo 6. Finalmente explicamos tambm o que

a teologia negativa tradicional para ento avaliar a relaes que a literatura secundria

produziu entre Adorno e teologia negativa. Expondo as recentes tentativas de se pensar uma

teologia negativa moderna, avaliamos tambm qual a contribuio que Adorno tem para nos

oferecer nesse sentido.

J que tratamos da modernidade da teologia negativa, chegou o momento de expor os

recentes estudos sobre a modernidade da mstica na arte moderna e tambm confrontar com a

filosofia esttica de Adorno no captulo 7, extraindo o que ele faz avanar nessa discusso

analisando passagens decisivas de Notas sobre literatura.

Partindo do delicado desafio de manter e perscrutar o estado de suspenso, que

aproveita o embalo de elevao da Aufhebung sem deixar a exatido dos passos, ou seja,

praticando a imaginao exata ao dar primazia ao objeto com o esmero da imanncia e a

liberdade do distanciamento transcendente, alternamos a interpretao rigorosa da obra com a

avaliao do estado atual das questes que ela levantou e elaborou. Por isso, procuramos ser

fiis filosofia adorniana no s analisando seu texto, mas confrontando-o com discusses

atuais e comprovando por meio delas seu enorme proveito. Isso nos obriga a recriar a teoria

crtica a partir de subterrneos seus inexplorados, que tornam-se para ns novas bases. Com

isso, somos, afinal, fiis exigncia de atualizao dialtica da teoria crtica, da qual h

hoje uma srie de esforos mas que no geral sofre de carncia.

Com isso tambm respondo objeo corrente entre pesquisadores da literatura que

duvidaria de que estou praticando teoria da literatura. Todas as questes que examinamos

so cruciais para o entendimento da literatura moderna, e o percurso que tracei para delas me

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18

ocupar no foi outro seno o ditado pela minha experincia com a interpretao de textos

literrios. Para saber atingir as questes da literatura, falta ao terico saber se distanciar de seu

objeto para depois nele imergir tanto quanto falta, como freqentemente um terico acusa o

outro, uma efetiva leitura imanente. Mais uma vez precisamos nos manter em suspenso entre

imanncia e transcendncia, e no simular uma imanncia que periga em reproduzir a diluio

do que tem sido teorizado.

Todavia, h um argumento ainda mais decisivo. Independente do fato de que eu entrei

nesse cruzamento entre teoria da literatura, filosofia e teologia movido por questes de

interpretao literria, minha anlise do texto adorniano est plena da prtica de uma anlise

literria. Adorno no um escritor de literatura como Kafka, mas sim um escritor, um

ensasta, que merece ser analisado no como um escritor ficcional, mas tanto quanto um

escritor literrio, pois o valor filosfico do texto permeado pelo valor esttico-ensastico.

Finalmente, s atravs de uma anlise sensvel ao aspecto esttico-ensastico podem-se

discutir as questes estticas da filosofia de Adorno. Portanto, precisamente nesse sentido

que um analista literrio, movido por questes filosficas que se dirigem a sua prtica

interpretativa, tem muito o que contribuir para o estudo da filosofia adorniana como um todo.

Essa foi a inteno; o resultado, cabe ao leitor avaliar.

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Captulo 1 CRTICA RELIGIO: JUDASMO E CRISTIANISMO

1.1 Materialismo e teologia

1.1.1 Adorno, escola de Frankfurt e materialismo dialtico

No h dvida de que Adorno um filsofo materialista. Opondo-se aos extremos do

positivismo cientificista e do idealismo filosfico, h uma opo metodolgica e

epistemolgica que de incio herdeira direta do materialismo dialtico marxista. Contudo, h

um aspecto teolgico de conseqncias ticas e estticas de difcil compreenso.

Adorno inverte o precipitado primado marxista da necessidade da filosofia de

transformar a realidade e prope como investimento principal o aspecto terico para uma

abordagem mais lcida da anlise e da crtica social, somado a um desvinculamento da luta

armada e um engajamento central na arte moderna erudita. Marx, nas Teses sobre

Feuerbach, conceitua o materialismo no s como dado sensvel, mas como ao objetiva do

homem, e coloca em primeiro plano a prxis crtica e revolucionria, apta a mudar o mundo,

como funo privilegiada da filosofia, e no s a teoria e interpretao idealista dela

desvinculada6. Adorno vai, depois da experincia histrica dos diversos fracassos da prxis

revolucionria, repensar a necessidade primordial da teoria somada a uma releitura crtica mas

especialmente reformuladora do idealismo.

O aspecto teolgico introduz um certo retorno a conceitos teolgicos de redeno e

esperana indisfaradamente transcendentes, abandonando a idia de uma utopia concreta e

6
MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. Karl Marx, Friedrich Engels: Werke (MEW). Vom Institut fr Marxismus-
Leninismus beim ZK der SED (org.). Berlin: Dietz, 1956s., t. 3, pp. 5-7.

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afirmando por meio dessas categorias teolgicas secularizadas uma utopia negativa. Por

outro lado, h a constante afirmao de uma anlise imanente da realidade social e da obra de

arte. Uma certa transcendentalidade negativa do plano utpico e uma materializao

sociolgica e imanente do plano esttico so estratgias hermenuticas simultneas. Esse

deslocamento filosfico de noes e valores vindos de diferentes reas do conhecimento, com

categorias por vezes conflitantes mas por isso mesmo rearticuladas, formam uma constelao

terica especfica, de difcil absoro e que provoca interpretaes bem diferentes. Logo,

necessrio pensar como se d essa dialtica entre materialismo e teologia. Para isso

abordaremos duas faces do conceito de materialismo: a prtica e a terica.

1.1.2 Materialismo e prxis

A escola de Frankfurt desde o princpio tinha uma orientao materialista e marxista.

Em seu incio havia ainda um direcionamento revolucionrio, mas logo depois ocorreu um

movimento autocrtico em relao ao engajamento marxista e uma crtica ao regime

comunista. Mas Adorno, mesmo antes de sua entrada no Instituto de Pesquisa Social7 (Institut

fr Sozialforschung, do qual Horkheimer assumiu a direo em 1931 e Adorno iniciou sua

colaborao entre 1934 e 19358), deslocava a nsia de transformao da sociedade atravs da

7
MLLER-DOOHM, Stefan. Adorno. Eine Biographie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003, p. 199- 203.
8
WIGGERSHAUS, Rolf. A escola de Frankfurt: histria, desenvolvimento terico, significao poltica. Rio de
Janeiro: Difel, 2002, direo do instituto de Horkheimer p.125, negociao com Horkheimer e entrada de
Adorno, p. 188-191. digno de nota lembrar que j no incio, com a direo de Carl Grnberg, para no dar a
impresso de um projeto concorrente ao de Kautsky, o coordenador social democrata da teoria marxista em 1924,
ano de fundao do instituto, Grnberg insistira no fato de que no se tratava, para ele, da discusso terica
ento corrente na vanguarda do movimento operrio, mas da histria do movimento operrio e da histria de
suas origens, p. 61.

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prxis poltica e da luta de classes, investindo sempre suas atividades tericas no estudo da

filosofia moderna e atividades prticas (estticas) no estudo da msica erudita9.

A entrada de Adorno no Instituto de Pesquisa Social tinha como objetivo principal a

elaborao terica de uma crtica social de base filosfica e de anlise de objetos culturais.

No discutiremos neste trabalho em detalhe a polmica relao de Adorno com a categoria da

prtica, mas podemos afirmar por enquanto que sua atividade se concentrou desde ento na

prpria elaborao terica de uma crtica social to intensamente fundamentada numa

reflexo filosfica da modernidade quanto desvinculada, na medida do possvel, de ideologias

e instituies quaisquer (religiosas, partidrias, comunitrias etc), a fim de anlises bem

precisas da cultura contempornea, seja no plano da arte modernista, seja no plano da

indstria cultural, seja no aspecto sociolgico, seja no plano sistmico e ontolgico do estado

falso.

Esse exerccio de desvinculao ideolgica, que com o tempo desligou claramente o

Instituto do movimento comunista, no foi feito sem reaes crticas violentas por parte da

esquerda partidria, da mesma maneira que no compactuou com o capitalismo liberal -

mesmo quando Adorno morou nos EUA - radicalizando todo o teor crtico direcionado a ele,

especialmente sua indstria cultural.

Esse tipo de prtica, que genuinamente deve ser chamada de teoria crtica, por mais

que tenha se deparado com o difcil impasse, at hoje em vigor e cada vez mais grave, diante

da prtica poltica, produziu um dos mais contundentes exemplos de prtica crtica e reflexo

terica da histria da filosofia e das cincias humanas. Penso que nesse sentido, antes de

mais nada, que devemos entender o materialismo de Adorno direcionado ao plano prtico:

trata-se de um materialismo dialtico que reavaliou a noo de luta de classes e a prxis


9
JAEGER, Lorenz. Adorno. eine politische Biographie. Mnchen: Dt. Verl.-Anst., 2003, p. 74. Jaeger explica a
mudana do Institut fr Sozialforschung do chamado Marxismus para a kritische Theorie e o papel de Adorno
nessa virada.

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revolucionria. O materialismo de Adorno essencialmente esttico e tico, crtico e terico,

mantendo a necessidade da prxis revolucionria embora diminuindo sua possibilidade formal.

A revoluo foi se tornando um nome impronuncivel, fantasmagrico, mas pressuposto.

1.1.3 Materialismo e teoria: retomada da crtica religio

O dimenso terica do materialismo de Adorno herda e desdobra a crtica religio e

metafsica feita pelos mestres da suspeita, Marx, Nietzsche e Freud 10 . De Marx, ele

incorpora a crtica ideologia burguesa em geral, especialmente a contida nos sistemas

filosficos do idealismo alemo11, assim como a crtica alienao religiosa12. A metodologia

da constelao de conceitos para interpretar o objeto e a fragmentao passam longe do

sistema marxiano, contudo, a elaborao de uma crtica filosfica ideologia burguesa e ao

materialismo dialtico 13 , que usa a dialtica hegeliana de forma crtica para a anlise do

mundo concreto, so princpios metodolgicos centrais de Adorno14.

10
FOUCAULT, Michel. NIETZSCHE, FREUD, MARX. In: Dits et crits: 1954 1988. Paris: Gallimard,
2001, pp. 564-79. Foucault v nesses trs autores a introduo de diferentes tcnicas de interpretao em que ela
mesma se torna uma tarefa infinita a partir de uma recusa do comeo, da origem, levando a uma circularidade e
experincia da loucura.
11
MARX, Karl. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen Staatsrechts. In: MARX,
Karl. ENGELS, Friedrich. Werke (MEW), t. 1, p. 321-30.
12
MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. Ibidem, sobre fetichismo na religio t. 1, p. 90-1; misticismo t. 1, 346, pp.
417-9; t. 7, pp. 344-6; dogmatismo, t. 22, pp. 459-62; histria e crtica da religio t. 1, p. 90-104, 163-4, 378-9,
500-53; t. 19, pp. 297-300.
13
Penso especialmente na crtica da pseudonatureza da sociedade. DAHMER, Helmut. Pseudonatur und
Kritik. Freud, Marx und die Gegenwart. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994, p. 93.
14
H tambm a influncia de Marx na elaborao de uma teoria sociolgica da sociedade antagnica e na relao
dialtica entre sociedade e indivduo, ver WIGGERSHAUS, Rolf. Theodor W. Adorno. Mnchen: Beck, 1987, p.
91. Para uma problematizao da herana marxista, at que ponto ela existe, h posies bastante divergentes.
Guinchard acredita na inexistence du marxisme de Francfort, embora veja no movimento uma contribuio
decisiva para a sobrevivncia do marxismo depois do regime sovitico. GUINCHARD, Jean-Jacques. Marx
Francfort: Notes de travail sur la rception de Marx et du marxisme dans la Thorie critique de lcole de
Francfort. In: LABICA, Georges. (org.) 1883-1983. LOeuvre de Marx, un sicle aprs. Paris, PIA, 1985, p.
202 e 206. Para uma posio a favor do marxismo em Adorno, ver, DUARTE, Rodrigo. Adorno marxista. In:
Adornos. Nove ensaios sobre o filsofo frankfurtiano. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1997.
http://antivalor.vilabol.uol.com.br/

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De Nietzsche a teoria esttica adorniana devedora de uma contemplao esttica do

mundo (sthetische Welt-Betrachtung 15 ) que, em vez de aceitar passivamente o mesmo

enquanto natureza, convoca uma leitura histrica do mundo decadente moderno e com

esse olhar esttico obtm as cifras16 da crtica aguda da sociedade na obra de arte. Logo, o

olhar esttico um modo de materialismo crtico: a verdade esttica se torna melhor que a

exigncia de uma verdade doutrinria ou metafsica porque no impe nem limita sua viso

esfera moral.

A crtica da moral crist como fonte metafsica privilegiada da filosofia moderna e a

desnaturalizao dos valores ideolgicos so essenciais para Adorno17. Alm disso, o modo

aforstico e fragmentrio de lidar com a escrita filosfica como estratgia retrica e

metodolgica para uma crtica da cultura possui razes em Nietzsche (h quem diga tambm

em Schlegel18), mediado por Benjamin.

De Freud, toda a crtica iluso coletiva religiosa e a abordagem do indivduo, que

descobre as verdades da sociedade individualista justamente atravs dessa atomizao

15
NIETZSCHE, F. Werke. Vol. III. K. Schlechta (org.). Frankfurt am Main: Ullstein, 1972, p. 867. BOLZ,
Norbert W., Nietzsches Spur in der sthetischen Theorie In: LINDNER, Burkhardt. LDKE, W. Martin.
Materialen zu sthetische Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1980, p. 380.
16
7, 40, 56, 115, 178; arte como cifra do no-existente contendo a crtica da sociedade existente 7, 127-8, 144,
425; crtica na imanncia da forma 7, 227-8;
17
FISCHER, Karsten. "Verwilderte Selbsterhaltung". Zivilisationstheoretische Kulturkritik bei Nietzsche, Freud,
Weber und Adorno. Berlin: Akad.-Verl., 1999, p. 38.
18
No so poucos os que defendem essa filiao da idia de constelao e fragmentao em Adorno. HRISCH,
Jochen. Herrscherwort, Geld und geltende Stze. Adornos Aktualisierung der Frhromantik und ihre Affinitt
zur poststrukturalistischen Kritik des Subjekts. In: LINDNER, Burkhardt. LDKE, W. Martin. Ibidem, p. 400.
GOEHR, Lydia. Adorno, Schnberg und der Totentanz der Prinzipien in 13 Stufen. In: ETTE, Wolfram
(org.). Adorno im Widerstreit. Zur Prsenz seines Denkens. Freiburg ; Mnchen: Alber, 2004, p. 287. Este livro
me parece especialmente esclarecedor sobre o aforismo e o pensamento fragmentado em Adorno ao analisar
trechos dos Minima Moralia. ESDERS, Michael. Begriffs-Gesten. Philosophie als kurze Prosa von Friedrich
Schlegel bis Adorno. Frankfurt am Main: Lang, 2000, p. 297. E no artigo de Klaus Peter o problema
especialmente abordado: PETER, Klaus. Friedrich Schlegel und Adorno. Die Dialektik der Aufklrung in der
Romantik und heute. In: BEHLER, Ernst (org.). Die Aktualitt der Frhromantik. Kolloquium ... vom 28. - 30.
Aug. 1986. Paderborn: Schningh, 1987, pp. 219-35.

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analtica do sujeito isolado, tambm decisiva. O conceito de mito na Dialtica do

esclarecimento tem muito do conceito de iluso freudiano 19.

So iluses as construes imaginrias tidas como reais que proporcionam uma

sensao de apaziguamento do desamparo e tentam se assenhorear do que da ordem do

desconhecido: o elemento ilusrio prprio do mito, e o esforo dominador do

esclarecimento j faz parte integrante, em seus primrdios, do mito (3, 14, 16, 25, 27-8, 89,

91). O princpio e o engano da razo e a racionalizao vista no interior do mito ou da

iluso so componentes comuns a Freud e Adorno.

Alm de toda essa absoro fundamental dos hermeneutas da suspeita, o papel de

Hegel e Kant para Adorno to decisivo quanto, e foi objeto de um incansvel investimento

filosfico. A separao kantiana entre sujeito e objeto, instncia inteligvel e emprica 20 ,

transcendncia e imanncia, bem como a formulao da abordagem transcendental, basilar

para uma abordagem materialista do objeto e uma crtica da subjetividade idealista 21 que

decorre das coordenadas de seu prprio nascimento. A constatao da inacessibilidade

fundamental do sujeito transcendental em relao ao contedo emprico condio para um

19
FREUD, Sigmund. Die Zukunft einer Illusion (1927). Band IX. Fragen der Gesellschaft. Ursprnge der
Religion. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1974, pp. 135-90. Ao comentar o credo quia absurdum dos primeiros
padres (Kirchenvaters), Freud critica essa suspenso da razo e assevera: Es gibt keine Instanz ber der
Vernunft, p. 162; Sobre o conceito de iluso, pp. 164-7; iluso e religio, p. 168.
20
Adorno adota tal separao, prpria da histria da filosofia mas reformulada por Kant em termos
transcendentais, ainda e sempre indispensvel para uma filosofia materialista, no-idealista. Contudo, se ela
impossibilita uma viso mais abrangente da experincia, como o caso do Kant terico, ele a recusa. o que se
passa na crtica Kant da Meditationen zur Metaphysik da Dialtica negativa, 6, 363-5. WELLMER, Albrecht.
Metaphysik in Augenblick ihres Sturzes. In: HENRICH, Dieter. HORSTMANN, Rolf-Peter (org.). Metaphysik
nach Kant?. Stuttgarter Hegel-Kongre 1987. Stuttgart: Klett-Cotta, 1988, pp. 767-8.
21
Na filosofia kantiana essa separao estrutural, podemos observar em dois momentos: nas consideraes
sobre a diferenciao entre coisa-em-si, fenmeno e noumenon. KANT, Immanuel. Kritik der praktischen
Vernunft. Kritische Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen Vernunft. In: Immanuel Kant: Werke in
zwlf Banden. Wilhelm Weischedel (org.). Frankfurt am Main: Suhrkamp: 1977, t. 7, p. 288. No campo terico,
no momento da analtica transcendental, a apreenso do objeto da intuio feita pela intuio emprica e pura
(espao e tempo) mas cujo contedo depende da existncia do objeto enquanto coisa que, em si mesma,
permanece inapreensvel. O objeto, como apreenso da coisa pelo sujeito, no existe sem o sujeito, mas o sujeito
no pode a partir de si mesmo produzi-lo. Kritik der reinen Vernunft 2. Abschnitt: von der Zeit, t. 3, p. 95.
Sobre a crtica da coisa em si na analtica transcendental, STAHL, Joachim. Kritische Philosophie und Theorie
der Gesellschaft: zum Begriff negativer Metaphysik bei Kant und Adorno. Frankfurt am Main: Lang, 1991, pp.
112-7; e sobre o noumenon como entendimento negativo, pp. 126-34.

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pensamento crtico que no se ilude com as possibilidades, que so finitas, do abstrato sobre o

concreto e instaura a negatividade transcendental. A famosa crtica de Kant s provas de Deus

(cosmolgica, teolgica e ontolgica) 22 argumenta que no possvel provar a existncia

concreta de um ser transcendental, mesmo que ela seja necessria estrutura do conhecimento

humano, ou seja, o que necessrio no necessariamente real e o conceito de uma coisa no

implica a existncia da mesma verificvel pela experincia emprica23.

justamente com base nessa negatividade kantiana que Adorno vai instaurar um

materialismo que, contudo, mantm uma determinada negatividade teolgica no plano

transcendental e transcendente difcil de apreender, pois mantm o dualismo da

transcendentalidade kantiana mas introduz em certos aspectos o monismo dialtico

hegeliano24, de modo que h uma implicao do transcendente no imanente que ser tratada

posteriormente.

Por isso o mtodo dialtico hegeliano importante para tratar da contradio terica e

concreta no momento em que h uma implicao mtua de um plano sobre o outro; no evit-

la, antes, incorpor-la criticamente num movimento sempre negativo. Adorno fez uma leitura

dos dois filsofos para avaliar a validade terica e metodolgica de ambos juntamente com

uma crtica ao sistema idealista25. Ao contrrio de vrios outros pensadores do sculo XX, no

22
KANT, Immanuel. Ibidem. Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes. t. 2,
p. 619-737, ainda do perodo pr-crtico; Kritik der reinen Vernunft, t. 4, 529-55; Kritik der praktischen Vernunft,
t. 7, p. 254-63; Kritik der Urteilskraft, t. 10, p. 408. Sobre o conceito de metafsica negativa em Kant, STAHL,
Joachim. Ibidem, p. 40-50; sobre a relao entre o no-idntico de Adorno e a coisa-em-si, pp. 179-99.
23
PALMQUIST, Stephen. Kant's Appropriation of Lampe's God. The Harvard Theological Review, Vol. 85,
No. 1. (Jan., 1992), p. 88.
24
LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, Eine theologische Studie zum Religionsbegriff in der
Philosophie Theodor W. Adornos. Frankfurt am Main: Lang, 1997, p. 308.
25
Drei Studien zu Hegel, (5, 373): Das sagt aber nicht weniger, als da keine Lektre Hegels, die ihm
Gerechtigkeit widerfahren lt, mglich ist ohne Kritik an ihm. Falsch ist allgemein die von pdagogischen
Convenus und dem autoritren Vorurteil abgeleitete Vorstellung, Kritik baue als zweite Schicht auf dem
Verstndnis sich auf. Philosophie selbst vollzieht sich in der permanenten Disjunktion von Wahrem und
Falschem. Para fazer justia a Hegel (e tambm Kant), para interpretar seu valor histrico e atual, no adianta
primeiro tentar entender e depois, numa segunda etapa, criticar, antes, participar do movimento contraditrio do
conceito sempre de modo crtico; no h separao pedaggica dos momentos dialticos na leitura, tais
momentos j so sempre simultneos e, por assim dizer, contrapontsticos. De forma semelhante, no plano

25
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26

fazer essa simultnea decantao crtica e releitura de Kant e Hegel termina sempre por recair,

como numa maldio, nos erros e iluses do idealismo; foi o caso, segundo Adorno, de

Bergson (6, 20-1, 64, 327), Husserl (6, 20-1, 76-78, 85-8), Heidegger (6, 69-104, 414-531) e

outros.

1.2 Crtica religio na Dialtica do esclarecimento

Essa rpida e meramente introdutria exposio das fontes de Adorno na histria

moderna da crtica religio no pretende ser mais do que um pano de fundo para o que

faremos adiante. Abordaremos um pouco mais de perto, porm tampouco exaustivamente, a

leitura do judasmo e a prpria crtica de Adorno religio crist, em especial contida no livro

Dialtica do esclarecimento de Adorno e Max Horkheimer. No nosso interesse aqui

aprofundar o assunto - nem chegaremos a abordar a influncia da antropologia em Adorno e

Horkheimer, a interpretao das sociedades pr-animistas e a estrutura da magia (3, 22-46), o

conceito de mana (3, 31-7), astcia de Ulisses (3, 61-99) etc.26 - apenas um prolegmeno para

depois nos aprofundarmos melhor no aspecto afirmativo de uma certa teologia negativa.

importante deixar claro qual o papel que Adorno viu no judasmo e no cristianismo

em relao ao esclarecimento, o que na teologia foi objeto de crtica, como essa crtica foi

feita, para depois analisar o que foi repensado, e como, em termos materialistas no campo da

esttica.

esttico, uma compreenso real de Bach ou Beethoven no existe sem a audio de Schnberg, Webern, Boulez,
Cage etc.
26
O livro de Ulf Liedke foi um dos que mais se deteve no assunto. LIEDKE, Ulf. Ibidem, pp. 85-224. VON
REIJEN, Willem. Der Flaneur und Odysseus. In: KUNNEMAN, Harry. DE VRIES, Hent. Die Aktualitt der
Dialektik der Aufklrung. Zwischen Moderne und Postmoderne. Frankfurt am Main: Campus-Verl., 1989, pp.
100-13.

26
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27

1.2.1 Judasmo

Ao pensar sobre o judasmo, Adorno aplica a crtica da religio em geral ressaltando

as caractersticas esclarecidas e emancipatrias dos judeus. Podemos chegar a afirmar que

Adorno diminui consideravelmente uma possvel dose crtica em favor de um reconhecimento

das melhores contribuies judaicas para o esclarecimento (se compararmos, por exemplo,

com o peso de falsificao ideolgica mais ou menos equivalente que Nietzsche julga conter

no sacerdote judeu e cristo27). Como judeu, no momento histrico em que vivia, no s para

ser solidrio diante dos acontecimentos mas para resgatar algo da participao judaica no

esclarecimento, que durante a primeira fase da modernidade manteve-se ignorada, Adorno

tinha razes de sobra para dar um valor especial ao judasmo. Contudo, veremos que, embora

no caso do cristianismo o peso dialtico se inverta, no h uma condenao unilateral do

cristianismo e a dosagem dialtica em ambos, embora desigual, no simplesmente pr-

judaica e anticrist.

No captulo O conceito de esclarecimento (Begriff der Aufklrung) teorizada a

ligao intrnseca entre o aparecimento da sociedade e a dominao (3, 38) para em seguida

afirmar que toda a nfase metafsica em produzir sanes atravs de idias e normas um

27
NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke.Giorgio Colli und Mazzino Montinari (org.). T. 5. Jenseits von Gut
und Bse. Zur Genealogie der Moral. Mnchen: Dnndr.-Ausg., 1980, p. sobre os padres ascticos 379, sobre
judeus e cristos, 412; onde se concentra a crtica do interesse dos sacerdotes judeus por seu mecanismo de culpa
frente Javeh e castigo, Antichrist, af. 26, t.6, 191-5. Cito a crtica aguda de Nietzsche falsificao ideolgica
na interpretao do mundo feita pelo sacerdote judeu: ele impe uma suposta ordem moral (sittliche
Weltordnung) da vontade de Deus que culpabiliza e castiga ao custo da formao saudvel do povo, mantendo
seu poder de modo parasita (eine parasitische Art der Mensch). Die Realitt an Stelle dieser
erbarmungswrdigen Lge heit: eine parasitische Art Mensch, die nur auf Kosten aller gesunden Bildungen des
Lebens gedeiht, der Priester, mibraucht den Namen Gottes: er nennt einen Zustand der Gesellschaft, in dem der
Priester den Wert der Dinge bestimmt, das Reich Gottes; er nennt die Mittel, vermge deren ein solcher
Zustand erreicht oder aufrechterhalten wird, den Willen Gottes; er mit, mit einem kaltbltigen Zynismus, die
Vlker, die Zeiten, die einzelnen danach ab, ob sie der Priester-bermacht ntzten oder widerstrebten. Para
Nietzsche o sacerdote judeu abusa do nome de Deus. importante manter essa interpretao em mente para,
como efeito de contraste, analisar o quanto Adorno foi, em termos crticos, condescendente com a religio
judaica e implacvel com a crist, porm por motivos, de qualquer modo, mais que justificveis; para um estudo
da relao entre Nietzsche e o judasmo, GOLOMB, Jacob. Nietzsche and jewish culture. London: Routledge,
1997; para uma leitura da crtica ao sacerdote judeu , p. 124-8.

27
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28

rastro do exerccio de comando feito na sedimentao que a comunidade dos dominantes

impregnou na prpria linguagem (3, 39; DE, 35). Nessa discusso, afirmando que o

esclarecimento nominalista (3,39; DE, 36) detm-se diante do nome prprio, aparece uma

interpretao da religio judaica enquanto momento privilegiado de destruio (Vernichtung)

do mito.

Na religio judaica, onde a idia do patriarcado culmina na destruio do mito, o

liame entre o nome e o ser permanece reconhecido atravs da proibio de pronunciar o

nome de Deus. O mundo desencantado do judasmo reconcilia a magia atravs de sua

negao na idia de Deus. A religio judaica no tolera nenhuma palavra que proporcione

consolo ao desespero de qualquer mortal. Ela associa a esperana unicamente proibio de

invocar o falso como Deus, o finito como infinito, a mentira como verdade. O penhor da

salvao consiste na recusa de toda f que se substitua a ela, o conhecimento da denncia da

iluso. A negao, todavia, no abstrata. ... O direito da imagem salvo na execuo fiel

de sua proibio (DE, 36). 28

A proibio de invocar o falso como Deus, que salva o direito de existncia da

prpria imagem sem que ela contribua para a iluso mtica, no outra coisa seno o

Bilderverbot, a proibio de imagens. A proibio de imagens , antes de mais nada, a medida

mais decisiva da grande ruptura monotesta do judasmo em relao a qualquer outra

mitologia: nela est contido o momento onde o esclarecimento se desprende claramente do

mito, pois, mesmo que este contenha j o esclarecimento em forma de ordenao do mundo,

28
3, 40: In der jdischen Religion, in der die Idee des Patriarchats zur Vernichtung des Mythos sich steigert,
bleibt das Band zwischen Namen und Sein anerkannt durch das Verbot, den Gottesnamen auszusprechen. Die
entzauberte Welt des Judentums vershnt die Zauberei durch deren Negation in der Idee Gottes. Die jdische
Religion duldet kein Wort, das der Verzweiflung alles Sterblichen Trost gewhrte. Hoffnung knpft sie einzig
ans Verbot, das Falsche als Gott anzurufen, das Endliche als das Unendliche, die Lge als Wahrheit. Das
Unterpfand der Rettung liegt in der Abwendung von allem Glauben, der sich ihr unterschiebt, die Erkenntnis in
der Denunziation des Wahns. Die Verneinung freilich ist nicht abstrakt. ... Gerettet wird das Recht des Bildes in
der treuen Durchfhrung seines Verbots.

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29

esforo de racionalizao e dominao da natureza atravs de uma narrativa de origem, o

estabelecimento de leis divinas, a astcia de evit-las e j delas se desligar em Ulisses, a

negao completa da sacralidade das imagens e a abstrao negativa do absoluto s se tornou

possvel no judasmo 29. No s h uma negao do poder mgico ou divino das imagens mas

tambm das palavras, que no devem por si mesmas consolar a essncia mortal e limitada do

homem. O desespero (Verzweiflung; substantivo originado do verbo zweifeln, duvidar)

humano se encontra, no judasmo, posto a nu e s consigo mesmo, sem os consolos ilusrios

produzidos pelo imaginrio mtico nem os tabus irracionais que o acompanham, quase a ponto

de se deparar com o niilismo. No toa que Adorno aqui compara o judasmo ao budismo 30

29
Adorno (e Horkheimer) no levam em considerao o incio do monotesmo no Egito nem a necessidade de
uma comparao mais cuidadosa do judasmo com os gregos e outras culturas religiosas (bramanismo, budismo
etc.). ELMLLER, Willi. Negative Theologie heute. Dia Lage der Menschen vor Gott. Mnschen: Fink, 1999,
pp. 12-22; sobre Bilderverbot, pp. 22-45. Como exemplo de uma interpretao diversa para uma reviso do
conceito de monotesmo e do papel dos primrdios do monotesmo egpcio de Echnaton - que tolerava outros
deuses, religies e culturas - na memria cultural ocidental, ver ASSMANN, Jan. Moses der gypter.
Entzifferung einer Gedchtnisspur. Mnchen, Wien: Hanser, 1998, sobre a tolerncia, ver p. 41; sobre relao
entre passado, memria e presente, pp. 213-4; sobre a diferena da tolerncia egpcia para uma revelao
monotesta intolerante do Deus nico em Moiss, pp. 281-2, herdada pelo cristianismo, p. 82.
30
(3, 40) Die unterschiedslose Bestreitung jedes Positiven, die stereotype Formel der Nichtigkeit, wie der
Buddhismus sie anwendet, setzt sich ber das Verbot, das Absolute mit Namen zu nennen, ebenso hinweg wie
sein Gegenteil, der Pantheismus, oder seine Fratze, die brgerliche Skepsis. Die Erklrungen der Welt als des
Nichts oder Alls sind Mythologien und die garantierten Pfade zur Erlsung sublimierte magische Praktiken.
constante um uso escapista e irracional do orientalismo direcionado contra o racionalismo ocidental que se torna
com isso sempre mal avaliado e termina por no compreender tanto manifestaes culturais do oriente quanto do
prprio ocidente. Da surge uma reao racionalista laica contra o budismo. A abordagem antiptica ao budismo
corrente em muitos representantes do esclarecimento europeu. A referncia ao budismo na obra de Adorno
rara, breve e passageira e sugere que Adorno no tinha boa impresso do que pouco conhecia. Neste ponto pode-
se supor que ele est sendo exagerado e questionvel: o budismo contm uma forte reflexo e prtica tica e no
generaliza o conceito de vacuidade. Dessa forma, trata-se de um estado meditativo que propicia um aspecto
essencial, derradeiro, mas no o nico - da realidade. HOPKINS, Jeffrey. "Ultimate Reality in Tibetan
Buddhism". In: Buddhist-Christian Studies, Vol. 8. (1988), pp. 111-129. Nesse artigo, h uma passagem
esclarecedora que reflete precisamente sobre julgamentos precipitados como o de Adorno, p. 115: Given that
another meaning of ultimate reality is ultimate existence (which phenomena are said lack), it again is no
wonder that many scholars have thought that Great Vehicle Buddhism is nihilistic to the point of denying that
phenomena exist or, at best, agnostic in the sense that nothing can be posited about anything; mais adiante ele
argumenta, p. 116, Thus, truths-for-a-concealing-consciousness such as chairs, tables, and bodies exist, and
their existence is certified by conventional valid cognition. If this is kept in mind, you will not think that just
because emptiness is the ultimate truth, only emptiness exists. Para uma leitura da desmistificao da
vacuidade no interior da tradio budista feita pelo filsofo Nagarjuna, GARFIELD, Jay. L. Dependent
Arising and the Emptiness of Emptiness: Why Did Nagarjuna Start with Causation?. Philosophy East and West,
Vol. 44, No. 2. (Apr., 1994), pp. 219-250; especialmente p. 238. No h poucas aproximaes entre nosso
assunto, teologia negativa, e a vacuidade budista: COBB, JR., John B. Buddhist Emptiness and the Christian
God. Journal of the American Academy of Religion, Vol. 45, No. 1. (Mar., 1977), pp. 11-25. ELMLLER,
Willi. Negative Theologie heute, p. 21. WALDENFELS, Hans. Gottes Wort in der Fremde. Theologische

29
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30

enquanto nulidade (Nichtigkeit) generalizada de tudo ou ao seu contrrio, ao pantesmo, e

sua caricatura 31 , ao ceticismo burgus, sugerindo que ambos petrificam o momento da

negao e indiferenciam qualquer contedo positivo (3, 40). O judasmo, ao contrrio,

pressupe na negatividade do absoluto a fundamentao de um critrio tico, a lei, e sua

concepo a um s tempo distinta e irrepresentvel. A negatividade a garantia da tica, mas

no oferece nenhuma garantia de si mesma. Kant ir posteriormente inverter a ordem e pensar

a necessidade da tica como garantia da liberdade e negatividade32.

Representantes do mais antigo patriarcado ainda existente, encarnao do

monotesmo, eles transformaram os tabus em mximas civilizatrias, enquanto os outros

se encontravam ainda no estgio da magia. Os judeus pareciam ter conseguido aquilo que

o cristianismo em vo buscava: destituir a magia de seu poder por meio de sua prpria

fora, que se volta contra si mesma no culto religioso. Mais do que extirpar a assimilao

da natureza, o que fizeram foi super-la conservando-a nos puros deveres do ritual. Desse

modo, conservaram dela a memria expiatria, sem recair pelo smbolo na mitologia. ...

Eles foram inculpados daquilo que foram os primeiros, primeiros burgueses que foram, a

romper em seu ntimo: a tendncia a se deixar seduzir pelo inferior, a nsia da animalidade

e da terra, do culto das imagens (DE, 173-4; itlico meu)33.

Versuche. In: HHN, Hans-Joachim (org.). Krise der Immanenz. Religion an den Grenzen der Moderne.
Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verl., 1996, p. 251.
Acentuamos aqui que, como a mstica uma rea que lida com trocas intensas entre oriente e ocidente, assim
como impe a necessidade de saber separ-los e no generalizar a mstica sempre como uma e mesma coisa,
manteremos o empenho de ser cuidadoso com as diversas tradies culturais, seus desdobramentos e
entrelaamentos modernos.
31
Essa a traduo de Guido de Almeida para Fraze, que a rigor significa algo como careta horrorosa com
sentido negativo.
32
Sobre a crtica de Adorno a Kant, ver (6, 257-8), quando a lei moral se torna maior que prpria razo por ser
uma falsa garantia da mesma, logo, uma autoridade irracional. Ela se torna argumento para uma coero
interna e dominao da natureza implicada no conceito de identidade. STAHL, Joachim. Kritische Philosophie
und Theorie der Gesellschaft, pp. 188-90.
33
3, 211: Das lteste berlebende Patriarchat, die Inkarnation des Monotheismus, haben sie die Tabus in
zivilisatorische Maximen verwandelt, da die anderen noch bei der Magie hielten. Den Juden schien gelungen,
worum das Christentum vergebens sich mhte: die Entmchtigung der Magie vermge ihrer eigenen Kraft, die
als Gottesdienst sich wider sich selber kehrt. Sie haben die Angleichung an Natur nicht sowohl ausgerottet als sie
aufgehoben in den reinen Pflichten des Rituals. Damit haben sie ihr das vershnende Gedchtnis bewahrt, ohne

30
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31

Essa operao hegeliana de no extirpar (ausrotten) mas sim superar conservando

(aufheben), mostra que a regresso fascista dos anti-semitas ao animalizarem os judeus a

reao regressiva inversa ao modo como os judeus foram progressistas.

Mas ao lado do Bilderverbot h a proibio de pronunciar o nome de Deus (das

Verbot, den Gottesnamen auszusprechen 3, 40) que mantm o efeito mgico no nome ao

proibi-lo, mesmo que o negue na idia de um Deus absoluto que probe prticas mgicas e

impe leis essencialmente ticas. Os autores pensam que esse resqucio mgico do nome no

judasmo uma reconciliao da magia no momento onde se tenta de modo mais decisivo

super-la. Logo, ela ainda se mantm, o que prova a impossibilidade da superao total34.

A denncia da iluso (Denunziation des Wahns) feita contra qualquer tentativa

de manter prticas mgicas, mas mesmo assim carrega uma proibio mgica, um tabu que

permaneceu em vigor frente s mximas civilizatrias (3, 211; DE, 175). Banindo qualquer

representao falsa de Deus, do infinito ou da verdade, ainda necessria uma operao de

manuteno do falso.

Todo o trecho mostra que os autores expuseram a contradio para depois procurar

reforar a conquista emancipatria do judasmo, mas no deixaram de registrar o quanto a

proibio do nome carrega do medo da natureza ameaadora transposto para o vazio

durchs Symbol in Mythologie zurckzufallen. ... Sie werden dessen schuldig gesprochen, was sie, als die ersten
Brger, zuerst in sich gebrochen haben: der Verfhrbarkeit durchs Untere, des Dranges zu Tier und Erde, des
Bilderdienstes.
34
LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, Eine theologische Studie zum Religionsbegriff in der
Philosophie Theodor W. Adornos. Frankfurt am Main: Lang, 1997, p. 229. Liedke chama ateno para o
desencantamento (Weber) dos judeus enquanto Aufhebung hegeliana. Mesmo assim, nesse momento a idia de
reconciliao na proibio do nome, ainda utilizando outro conceito hegeliano, impregna-o de crtica negativa,
diminuindo o carter de superao judeu. Liedke afirma no judasmo da Dialtica do esclarecimento que existe
uma reconciliao com a magia em sua negao (die Vershnung der Magie in deren Negation, p. 232).
Essa negatividade est a servio da uma reconciliao messinica (p. 235). Embora Liedke tenha desse modo
analisado com preciso, ainda assim penso que ignorou que a proibio do nome um momento privilegiado de
resqucio mtico no superado, a imposio de um tabu irracional, fruto da necessidade de imposio do temor
ao deus irrepresentvel.

31
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32

desesperador da negatividade e que portanto necessita de um resqucio mgico35. Assim, a

proibio do nome patenteia a dificuldade de se postular a proibio de imagens ao mesmo

tempo que a refora magicamente, ou seja, por meio de seu contrrio36.

A tentativa de dominar em vo a negatividade instaurou e condensou a fora

dominadora do prprio nome (que carrega toda a histria j existente de dominao social).

Uma associao profunda entre dominao, terror e linguagem 37 na proibio do nome

contrasta com o mundo desencantado (Die entzauberte Welt) introduzido pelo

Bilderverbot. Essa mesma associao ser desenvolvida pelo esclarecimento na metafsica e

na cincia at culminar no positivismo e na economia poltica.

H uma segunda passagem importante sobre o judasmo na Dialtica do

esclarecimento. O captulo elementos do anti-semitismo realiza uma anlise sociolgica,

psicolgica e filosfica do fenmeno do anti-semitismo. No calor dos acontecimentos da

segunda guerra mundial, os autores se esforam por pensar as causas do anti-semitismo dentro

da histria moderna do progresso burgus. Em torno desse tema principal, o texto atravessa a

histria do judasmo e do cristianismo e prope uma interpretao das duas religies em

relao dialtica entre esclarecimento e barbrie, racionalidade e magia.

Quando se aborda o papel de intermedirio que os judeus convertidos fizeram entre o

estado absolutista e as massas que tinham de pagar a conta do progresso o foco

narrativo da anlise filosfica introduz uma digresso abrupta, um recuo histrico, forando a

35
3, 201. Der Schrecken, der aus pranimistischer Vorzeit stammt, geht aus der Natur in den Begriff des
absoluten Selbst ber, das als ihr Schpfer und Beherrscher die Natur vollends unterwirft. ... Aber in seiner
Abstraktheit und Ferne hat sich zugleich der Schrecken des Inkommensurablen verstrkt .... DE, 165. O terror
que tem origem no passado pr-animista passa da natureza para o conceito do eu absoluto que submete
inteiramente a natureza como seu criador e dominador ... Mas ao mesmo tempo, a abstrao e a distncia desse
deus reforou o terror do incomensurvel ... .
36
TIEDEMANN, Rolf. Concept, Image, Name: On Adornos Utopia Knowledge. In: HUHN, Tom (org.). The
semblance of subjectivity. Essays in Adorno's Aesthetic theory. Cambridge: MIT Press, 1997, pp. 123-46.
Tiedemann comenta essa mesma passagem para observar que o nome em Adorno ocorre como uma chave que
guarda o que prometido, retendo-o, p. 139.
37
Curiosamente observamos aqui uma boa reflexo sobre o carter fascista da lngua, como quer Barthes.
BARTHES, Roland. Aula. So Paulo: Cultrix, 1997, p. 14.

32
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33

abordagem dos judeus em Roma e identificando neles os representantes de condies

citadinas, burguesas e, por fim, industriais:

Nenhum dos grandes feitos dos que se destacaram levou os povos da Europa a

darem acolhida ao judeu; no se permitiu que lanasse razes sendo, por isso, acoimado de

desenraizado. Eis por que o judeu permaneceu sempre um tutelado, dependente dos

imperadores, dos prncipes ou do Estado absolutista. Todos eles foram, em certa poca,

economicamente adiantados em face da populao atrasada. Na medida em que podiam usar

o judeu como intermedirio, eles o protegiam das massas que tinha de pagar a conta do

progresso. Os judeus foram os colonizadores do progresso. Desde a poca em que ajudaram,

como comerciantes, a difundir a civilizao romana entre os gentios europeus, eles sempre

foram, em consonncia com sua religio patriarcal, os representantes de condies citadinas,

burguesas e, por fim, industriais. Eles introduziram formas de vida capitalistas nos diversos

pases e atraram sobre si o dio dos que tinham de sofrer sob elas. Por causa do progresso

econmico, que hoje sua perda, os judeus foram sempre um espinho na carne dos artesos

e camponeses que o capitalismo desclassificara38 (3,199; DE, 163).

Trata-se de um delicado momento tico no texto onde necessrio explicar

historicamente a fonte do dio do qual os judeus foram vtimas. Ao contrrio da outra

passagem, aqui a questo no religiosa mas sim tnica, ligada funo do povo judeu na

formao da sociedade burguesa. No se esconde que os judeus ocuparam a funo de

38
(DE, 163). Alle Grotaten der Prominenten haben die Aufnahme des Juden in die Vlker Europas nicht
bewirkt, man lie ihn keine Wurzeln schlagen und schalt ihn darum wurzellos. Stets blieb er Schutzjude,
abhngig von Kaisern, Frsten oder dem absolutistischen Staat. Sie alle waren einmal konomisch avanciert
gegenber der zurckgebliebenen Bevlkerung. Soweit sie den Juden als Vermittler brauchen konnten, schtzten
sie ihn gegen die Massen, welche die Zeche des Fortschritts zu zahlen hatten. Die Juden waren Kolonisatoren
des Fortschritts. Seit sie als Kaufleute rmische Zivilisation im gentilen Europa verbreiten halfen, waren sie im
Einklang mit ihrer patriarchalen Religion die Vertreter stdtischer, brgerlicher, schlielich industrieller
Verhltnisse. Sie trugen kapitalistische Existenzformen in die Lande und zogen den Ha derer auf sich, die unter
jenen zu leiden hatten. Um des wirtschaftlichen Fortschritts willen, an dem sie heute zu Grunde gehen, waren die
Juden von Anbeginn den Handwerkern und Bauern, die der Kapitalismus deklassierte, ein Dorn im Auge (3,
199).

33
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34

comerciantes, que eram economicamente avanados em relao ao povo, que juntamente com

a tarefa de introduzir o progresso econmico foram os verdadeiros representantes das relaes

burguesas e industriais em conformidade com sua religio patriarcal e que por isso

introduziram camponeses e artesos no mundo da explorao capitalista. Contudo, fizeram

esse papel em geral enquanto mediadores daqueles que realmente tinham o poder e ainda os

protegiam, para, mais tarde, muitos deles entrarem na situao pequeno burguesa, carregarem

o dio de sculos no s sem a proteo de outrora mas com o estmulo do estado fascista.

O que nos interessa aqui especialmente a funo progressista, citadina, que se liga

tarefa esclarecedora do Bilderverbot. Como afirma Liedke, o judasmo tido aqui como

paradigma da dialtica do esclarecimento39. Alm da exposio terica ter dado um desvio

digressivo ao passado histrico, f-lo com uma estranha afirmao: Die Juden waren

Kolonisatoren des Fortschritts. Se eles foram colonizadores do progresso, porque o

progresso estava anteriormente em outro lugar, a saber, depois ou paralelamente a Moiss,

nos gregos, em Roma, no cristianismo; para s ento desembocar na dita colonizao.

Ainda que sem dvida os judeus nunca tenham formado um poder civil e armado concreto,

constitudo, e portanto sempre estiveram na dependncia dos romanos ou dos reis e senhores

feudais cristos, eles colonizaram o progresso em si mesmo, foram agentes constantes daquilo

que foi se configurando como mundo burgus. A palavra colonizadores, portanto,

empregada de modo metafrico, pois no h como o prprio progresso ser objeto de

colonizao. Todavia, tal metfora serve para descrever um processo histrico bem concreto.

O que Adorno parece sugerir aqui que, ao lado da progressiva racionalidade da teologia

catlica e de outras manifestaes culturais (filosofia rabe, literatura oral e escrita etc.) os

39
LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, p. 226.

34
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35

judeus deram o passo decisivo, no plano cultural, comercial e econmico, para a efetividade

do progresso burgus que vai resultar no renascimento.

Logo, j h nos judeus, enquanto mediadores de outros poderes, a dupla face do

esclarecimento e da burguesia: emancipao e dominao, empreendimento e economia,

avano espiritual e razo instrumental etc. Isso significa que, desde a abstrao do

Bilderverbot e a reconciliao da proibio do nome com a magia, os judeus desenvolveram

tanto a abstrao econmica e sua magia racionalizada (de proporcionar o progresso s custas

de muitos) quanto troca cultural (atravs do comrcio) e autonomia espiritual (pelas idias

religiosas).

Eles no eram necessariamente os burgueses (no se tornaram a maioria, muito menos

os nicos), mas foram os primeiros, (als die ersten Brger... 3, 211; DE, 174; curiosamente

Ulisses tambm uma espcie de primeiro burgus em 3,51), seus representantes e agentes

principais: no tiraram a maior vantagem, mas tomaram a rdea do progresso. Isso ocorreu

longe de terem sido os grandes beneficirios e controladores ocultos do progresso e do

capitalismo, como a demonizao dos propagandistas anti-semitas nos querem fazer crer. Eles

foram os primeiros por introduzirem os princpios patriarcais, a desmitologizao e o

desencantamento 40 ; foram os grandes representantes, agenciadores; foram protegidos, mas

no foram os grandes beneficirios porque estiveram sempre sob a dependncia dos

poderosos em termos polticos e militares, e no controlavam porque no eram mandantes.

40
No podemos deixar de observar que essa operao judaica de afastamento do mito e sua relao com o
esclarecimento e o capitalismo (ligado ao protestantismo) foi teorizada em toda sua extenso por Max Weber,
que liga precisamente esse fenmeno judaico ao seu conceito de desencantamento do mundo, saindo do
paradigma da contemplao para o da ascese interior de racionalizao de postulados ticos. WEBER, Max. Max
Weber: Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie. 8., photomechanisch gedruckte Auflage, Tbingen: J. C.
B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, t. 1, pp. 94-5, Jener groe religionsgeschichtliche Proze der Entzauberung der
Welt, welcher mit der altjdischen Prophetie einsetzte und, im Verein mit dem hellenischen wissenschaftlichen
Denken, alle magischen Mittel der Heilssuche als Aberglaube und Frevel verwarf, fand hier seinen Abschlu.;
comparao do rigor judaico com o catlico: Die Entzauberung der Welt: die Ausschaltung der Magie als
Heilsmittel, war in der katholischen Frmmigkeit nicht zu den Konsequenzen durchgefhrt, wie in der
puritanischen (und vor ihr nur in der jdischen) Religiositt ; ver tambm, t.1, pp. 262-3, 564.

35
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36

Essa diferena complexa mas no to sutil e, para o debate sobre Auschwitz e Shoah,

decisiva.

De qualquer modo, o fundo patriarcal de caracterstica dominadora da sociedade

judaica que est por trs da idia de um deus nico todo poderoso e que aparece igualmente

na introduo do progresso burgus41.

Por fim, h uma carta de Adorno a Horkheimer em que ele observa no fato de que os

judeus nunca extirparam os traos de nomadismo um fator essencial para a utopia judaica.

A imagem dos judeus daqueles que no se civilizaram e no se deixaram se

submeter ao primado do trabalho. Eles no foram perdoados por isso e por isso so uma

pedra para o impulso sociedade de classes. Eles no se deixaram expulsar seno, por

assim dizer, de m vontade do paraso42.

Se por um lado eles foram os introdutores do mundo comercial e burgus, por outro se

converteram a isso de m vontade, pois de incio no quiseram se submeter ao primado do

trabalho e mantiveram uma idia utpica constante vinda de sua existncia nmade. Mesmo

que tenham se tornado uma imagem antecipatria dos futuros burgueses, fizeram-no

resistindo sociedade de classes. Podemos supor que seria por isso que s tardiamente, no

sculo XX, constituram um estado civil que contudo manteve sua existncia espalhada pelo

mundo. Assim, mantiveram socialmente algo do imaginrio mtico e mgico43 que resultou

em termos filosficos e teolgicos na idia de utopia e redeno. curioso observar que esse

imaginrio tenha se conservado ao mesmo tempo em que os judeus operaram o

41
DE, 175; 3, 211:Das lteste berlebende Patriarchat, die Inkarnation des Monotheismus, haben sie die Tabus
in zivilisatorische Maximen verwandelt, da die anderen noch bei der Magie hielten (itlico meu).
42
Das Bild der Juden sind die, welche, sich nicht haben zivilisieren und dem Primat der Arbeit unterwerfen
lassen. Das wird ihnen nicht verziehen und deshalb sind sie der Stein des Anstoes in der Klassengesellschaft.
Sie haben sich, knnte man sagen, nicht oder nur widerwillig aus dem Paradies vertreiben lassen. (Adorno,
carta a Horkheimer de 18.09.1940; HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 16. Briefwechsel, 1937-
1940. SCHMID NOERR, Gunzelin (org.). Frankfurt am Main: Fischer, 1995, p. 763.
43
LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, p. 229.

36
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37

desencantamento do mundo. Mesmo que na maioria das vezes Adorno tenha pensado os

conceitos de mito e magia num sentido regressivo, quando eles servem prpria proibio das

imagens j pressupem a perda da inocncia trabalham para o desejo de reconciliao. Logo,

o que Adorno valoriza nos judeus no s o puro desencantamento, mas a tenso

galvanizadora do desencantamento com os desejos que ele desilude para os realimentar a

partir da razo e da autonomia.

A utopia judaica a reteno da mais antiga imagem da felicidade (Dies Festhalten

am ltesten Bild des Glcks ist die jdische Utopie 44 ). Quando Adorno escreve sobre

felicidade, h sempre uma ligao intrnseca da mesma com a infncia. No raro encontrar

na obra essa ligao entre messianismo judaico, felicidade infantil45 e utopia. Adorno no

disfara nesses casos uma identificao filosfica com o judasmo nesse ponto: a noo de

felicidade infantil ser desenvolvida na experincia esttica, em especial a musical, e a busca

da, ou o reencontro com, essa felicidade se tornar uma espcie de motor da prtica esttico-

terica adorniana. Importante nesse sentido reter que a infncia do esclarecimento nos

princpios do judasmo guarda uma determinada saudade (Sehnsucht) de seu estgio no-

esclarecido traduzido como paraso e que se associa com a infncia individual.

44
HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 16, p. 763.
45
JAEGER, Lorenz. Adorno. eine politische Biographie, sobre o que significa ser judeu e a implicao da
esperana messinica, ver p. 14; sobre a kindisch-befriedeten Version da infncia em Amorbach, p. 16-
17: Noch im amerikanischen Exil war es die mainfrnkische Landschaft die als Sehnsuchtsbild in
Adornos Trumen wiederkehrte. Jger relaciona trechos dos Minima Moralia com a infncia de Adorno.
Mas melhores observaes da experincia biogrfica com a obra so feitas por MLLER-DOOHM, Stefan.
Adorno. Eine Biographie, pp. 51-2. Ele cita, comenta e analisa os rastros de lembranas de infncia que
inspiraram de forma intrnseca o pensamento de Adorno, Erinnerungen der Kindheit ... wirkten zugleich
zeitlebens inspirierend innerhalb von Adornos Gedankenwelt, p. 44. Para uma anlise do prprio Adorno
sobre o lado trgico de sua precocidade, encarnado na resistncia da fantasia narcisista vida adulta, ver 4,
101; uma crtica da vida adulta e o potencial da infncia 11, 408; nesse trecho Adorno afirma que o que se
tenta realizar em vida no outra coisa seno alcanar o que foi atingido na infncia, 20.1, 395. ESDERS,
Michael. Begriffs-Gesten, sobre a infncia e suas imagens de pensamento, ver p. 333; sobre a ligao da
infncia com a luz messincia, a utopia e a metaforicidade do texto em Adorno, pp. 345-6. BRNDLE,
Werner. "Rettung des Hoffnungslosen", die theologischen Implikationen der Philosophie Theodor W.
Adornos. Hochschulschrift Mnster (Westfalen): Univ., Diss., 1980, Brndle argumenta como a infncia,
sua felicidade, o modelo de uma experincia metafsica, p. 227. No captulo 5, do item 5.1 ao 5.4,
deteremo-nos no conceito de experincia metafsica.

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38

1.2.2 Cristianismo

Analisar a relao de Adorno com o cristianismo no fcil. H diversos modos de se

enganar a respeito, assim como um leque de interpretaes possveis. A discusso est

inserida no debate mais amplo entre materialismo e teologia.

Antes de entrarmos nesse debate vindo de um lugar fora da teologia crist e judaica,

torna-se necessrio abordar um pouco a interpretao de Adorno do cristianismo.

Do que foi publicado em vida, o trecho mais importante de uma interpretao do

cristianismo o que se segue.

O cristianismo no apenas um retrocesso relativamente ao judasmo. Ao passar

da forma henotesta para a forma universal, seu deus [observao minha, EG: do judasmo]

ainda no despiu inteiramente os traos do demnio natural. [...] O deus do judasmo exige

o que devido e ajusta contas com o devedor relapso. Ele enreda sua criatura no tecido da

culpa e do merecimento. O cristianismo, ao contrrio, enfatizou o aspecto da graa, que

est contido, verdade, no prprio judasmo, na aliana de Deus com os homens e na

promessa messinica. O cristianismo suavizou o terror do absoluto, na medida em que a

criatura se reencontra a si mesma na divindade: o mediador divino invocado por um

nome humano e morre uma morte humana. Sua mensagem : no temais; a lei desaparece

diante da f; maior que toda majestade o amor, o nico mandamento (DE, 165)46.

46
3, 201. Das Christentum ist nicht blo ein Rckfall hinter das Judentum. Dessen Gott hat beim bergang von
der henotheistischen in die universale Gestalt die Zge des Naturdmons noch nicht vllig abgeworfen. ... Der
Gott des Judentums fordert, was ihm gebhrt, und rechnet mit dem Sumigen ab. Er verstrickt sein Geschpf ins
Gewebe von Schuld und Verdienst. Demgegenber hat das Christentum das Moment der Gnade hervorgehoben,
das freilich im Judentum selber im Bund Gottes mit den Menschen und in der messianischen Verheiung
enthalten ist. Es hat den Schrecken des Absoluten gemildert, indem die Kreatur in der Gottheit sich selbst
wiederfindet: der gttliche Mittler wird mit einem menschlichen Namen gerufen und stirbt einen menschlichen
Tod. Seine Botschaft ist: Frchtet euch nicht; das Gesetz zergeht vor dem Glauben; grer als alle Majestt wird
die Liebe, das einzige Gebot.

38
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39

Para assegurar o contedo moral da lei, o deus judaico herdou o terror e a ameaa

natural que j tinham sido antropomorfizados nos deuses mticos. Quando os autores

escrevem que o deus judaico enreda sua criatura no tecido da culpa e do merecimento no

h como no lembrar do ensaio Para uma crtica da violncia onde Benjamin diferencia a

violncia mtica, cuja culpa imposta pode ser expiada, e a que funda a vida nua (bloss

Leben) a do monotesmo 47. Esta ltima no pode ser expiada e introduz o sujeito numa

culpabilidade pura e inescapvel pelo simples fato de viver e de ter um corpo, uma vida nua:

essa culpa sem fim que vai resultar, no cristianismo, no pecado. Apesar do desdobramento

da moral judaica no pecado, o cristianismo livra a criatura da lei ao colocar em primeiro lugar

o amor a Deus e a f. A singularidade do cristianismo suavizar o temor ao deus judaico

atravs de uma mediao humana que, desse modo, procura aproximar o homem de Deus por

um meio afetivo que se espiritualiza na experincia da f, fundando ao mesmo tempo uma

nova crena, tambm, como no judasmo, de forma negativa mas encorajada pela existncia

positiva do Filho, mantendo em suspenso a instncia espiritual. O trecho continua.

Mas, as mesmas idias, que permitem ao cristianismo reabilitar a religio natural,

ressuscitam a idolatria sob uma forma espiritualizada. Na mesma medida em que o

absoluto aproximado do finito, o finito absolutizado. Cristo, o esprito que se tornou

carne, o feiticeiro divinizado. A auto-reflexo humana no absoluto, a humanizao de

Deus por Cristo o proton pseudos. O progresso para alm do judasmo tem por preo a

afirmao de que o homem Jesus era Deus. justamente o aspecto reflexivo do

cristianismo, a espiritualizao da magia, que est na raiz do mal. Apresenta-se como

47
BENJAMIN, Walter. "Zur Kritik der Gewalt", in: Gesammelte Schriften II, 1. Rolf Tiedemann, Hermann
Schweppenhuser (orgs.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, pp. 199-201. AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer:
o poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte: UFMG, 2002, p. 74. Ver meu artigo sobre essa questo em,
LOSSO, Eduardo Guerreiro Brito. A soberania do instante contra o poder dominador. In: Revista Garrafa do
departamento de cincia da literatura da UFRJ,
http://www.ciencialit.letras.ufrj.br/imagens/Agamben%20monografia%20para%20garrafa.doc

39
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40

tendo uma essncia espiritual justamente aquilo que, diante do esprito, se revela como

tendo uma essncia natural (DE, 166)48.

Aqui introduz-se a tese de que h um retrocesso do cristianismo simultneo ao

progresso que ele simboliza em relao ao judasmo. O elo do vocabulrio e das questes de

Adorno com Hegel est presente em toda a argumentao. H uma crtica implcita s

conferncias sobre filosofia da religio, onde Hegel afirma que o judasmo ainda um estgio

de unidade abstrata da concepo do absoluto, e, ao lado da religio grega, antittico

concretude da religio natural. S no cristianismo h uma superao sinttica que rene o

concreto e o abstrato na realizao de uma individualidade espiritual e terrestre do absoluto,

que se torna determinado 49 . Jesus se coloca como unidade da humanidade inteira. Se o

judasmo ainda no possui um fato no interior da natureza, a prpria vida aparece de maneira

estranha e ferida (Auftreten des verletzten Lebens), pois h uma separao da natureza em

relao a si mesma. No cristianismo, porm, h uma vida da divindade e da natureza50.

Em Adorno, servindo-se dos mesmos conceitos, a anlise toma um curso inverso.

precisamente o carter reconciliador do cristianismo que ser visto como retrocesso, oposto

reconciliao judaica, que tambm no foi inteiramente bem sucedida mas em geral alcanou

uma superao do mito. Ao retomar os laos com a religio natural, h um retorno da

idolatria sob uma forma espiritualizada. Para Adorno, seguindo os percursos de Marx e

48
Aber kraft der gleichen Momente, durch welche das Christentum den Bann der Naturreligion fortnimmt,
bringt es die Idolatrie, als vergeistigte, nochmals hervor. Um soviel wie das Absolute dem Endlichen genhert
wird, wird das Endliche verabsolutiert. Christus, der fleischgewordene Geist, ist der vergottete Magier. Die
menschliche Selbstreflexion im Absoluten, die Vermenschlichung Gottes durch Christus ist das proton pseudos.
Der Fortschritt ber das Judentum ist mit der Behauptung erkauft, der Mensch Jesus sei Gott gewesen. Gerade
das reflektive Moment des Christentums, die Vergeistigung der Magie ist Schuld am Unheil. Es wird eben das
als geistigen Wesens ausgegeben, was vor dem Geist als natrlichen Wesens sich erweist. 3, 201-2.
49
LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, p. 253-6. HEGEL, Werke: in 20 Bd. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1986. T. 17, 54; t. 16, 86. Em Hegel o judasmo a religio da sublimidade (Erhabenheit), inferior
religio da beleza crist.
50
KUBO, Yoichi. Der Weg zur Metaphysik.Entstehung und Entwicklung der Vereinigungsphilosophie beim
frhen Hegel. Mnchen: Fink, 2000, p. 65-74.

40
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41

Lukcs, mas sem uma segurana teleolgica da prxis na histria51, no h como encontrar

uma superao do estranhamento entre esprito e objetividade, por isso o isolamento do

absoluto judaico permanece fiel prpria contradio insupervel da separao entre sujeito e

objeto. Comprova-se um retorno da magia no pice de uma tentativa impossvel de

espiritualizao da carne. Aquilo que para Adorno e Horkheimer parece ser o maior erro, a

primeira mentira (proton pseudos52) tentar ver na auto-reflexo humana no s um elo

com o absoluto, antes, uma absolutizao do humano. Essa ineficaz negao da negao

judaica leva a uma espiritualizao da magia (Vergeistigung der Magie) que vai resultar

naturalmente no mal.

Isso faz do cristianismo uma religio (das Christentum zur Religion), em certo

sentido a nica: uma ligao intelectual (zur gedanklichen Bindung) com o

intelectualmente suspeito, um domnio cultural particular53.

Os autores sublinham a singularidade do cristianismo enquanto religio e a

independncia cultural que da resulta como fator formador do ocidente. Nesse sentido, h um

valor histrico do cristianismo no desenvolvimento do esclarecimento que responsvel tanto

pela tentativa de reconciliao do divino com o humano, humanizando o divino como, mais

51
BALDACCHINO, John. Post-Marxist Marxism. questioning the answer ; difference and realism after Lukcs
and Adorno. Aldershot: Avebury, 1996, sobre semelhanas e diferenas entre Adorno e Lukcs, pp. 10-1; sobre a
possibilidade de Lukcs da consumao histrica, p. 103-4, e a recusa de Adorno de uma direo teleolgica da
histria, p. 103 e sua influncia de Nietzsche, p. 111. KLICHE, Dieter. Kunst gegen Verdinglichung.
Berhrungspunkte im Gegensatz von Adorno und Lukcs. LINDNER, Burkhardt. LDKE, W. Martin.
Materialen zu sthetische Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, pp. 219-60.
52
Parece-me improvvel que Adorno esteja retirando essa expresso do Freud anterior interpretao dos
sonhos, quando ele interpreta na paciente Emma sua substituio da causa real do trauma por um falso motivo.
FREUD, Sigmund. Edio Standard brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. Vol. 1. Rio
de Janeiro: Imago, 1977, pp. 463-9, 471. A expresso vem de Aristteles, trata-se de uma falsa concluso
derivada de falsas premissas. ARISTOTELES. Aristoteles: Erste Analytiken oder: Lehre vom Schluss. bersetzt
und erlutert von J. H. von Kirchmann, Leipzig: Felix Meiner, 1948, pp. 134-5.
53
(3, 202; DE, 166).

41
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42

ambiciosamente, de divinizao mgica do humano. Essa magia pode ser igualada aqui ao

teor ilusrio do cristianismo, em termos freudianos54.

Atravs do sacrifcio derradeiro, o sacrifcio do homem-deus, ele destruiu na

ideologia a autoconservao, mas por isso mesmo entregou a vida desvalorizada ao

profano: a lei mosaica abolida, mas a Csar se d o que de Csar, assim como a Deus o

que de Deus. As autoridades temporais so confirmadas ou usurpadas, a prtica crist se

torna concessionria do setor da salvao. Ordena-se a superao da autoconservao pela

imitao de Cristo. Assim, o amor abnegado despido da ingenuidade, separado do amor

natural e contabilizado como mrito. Ao mesmo tempo, o amor mediado pelo saber de

salvao deve ser o amor imediato; nele estariam reconciliados o natural e o sobrenatural.

nisso que reside sua inverdade: no sentido enganosamente afirmativo que dado auto-

abnegao55. (DE, 166)

Encontramos um duplo aspecto de progresso cristo em relao ao judasmo e

simultneo retrocesso que ser responsvel pela culpa moral do ocidente nas prximas etapas

e que estar ligada ao anti-semitismo (j que se trata do captulo Elementos do anti-

semitismo). H uma crtica do cristianismo ideologia da autoconservao no judasmo

representada pelos sacerdotes contrria ao sacrifcio mgico. Isso era feito para preservar os

princpios ticos e familiares, assim como, implicitamente, a economia. Nesse sentido, os

sacerdotes exerciam o poder da prtica teocrtica em que mantinham sempre faltas humanas.

O cristianismo, ao contrrio, pretende permanecer espiritual dentro da prpria

prtica teocrtica56, ou seja, pregando a vitria do esprito e da retido moral atravs no

fundamentalmente da lei mas sim da f e do amor. Nesse sentido, o sacrifcio do homem-deus

54
FREUD, Sigmund. Die Zukunft einer Illusion (1927), p. 168.
55
(3, 202-3).
56
Ibidem.

42
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43

(Gottesmenschen) serve para reafirmar a ligao entre homem e Deus e diminuir o valor da

autoconservao adquirida. O resultado concreto dessa espiritualizao da carne e da prtica

teocrtica por meio do sacrifcio foi desvalorizar a existncia (Dasein) ao plano da

profanidade, torn-a apta a se sacrificar57. A prtica sacerdotal se separou do estado s para

condescender com os poderes ou usurp-los, fazendo da religio o seu prprio negcio.

curioso observar que os autores esto aceitando implicitamente o progresso da separao entre

poltica e religio, essencial ao esclarecimento, mas apressam-se logo em denunciar o que

disso decorreu.

A superao (berwindung) da autoconservao atravs da imitao de Cristo seria o

ideal moral que ultrapassaria a necessidade da lei e a teocracia. Mas o que ocorre uma

contabilizao do prprio amor, que abandona sua antiga ingenuidade. Mais um vez, a

afirmao de um valor retirado do mbito da pura existncia, da vida nua, de que fala

Benjamin, que feito obrigao, codificado e, sob o pretexto de ser espiritualizado,

profanizado e intelectualmente corrompido justamente por meio da prescrio religiosa. A

remitologizao por meio de uma racionalizao asctica forada do que da ordem do afeto

vista como causa de procedimentos brbaros posteriores.

Essa impossibilidade de regrar religiosamente o afeto j era parte da crtica de Freud

inconfundivelmente vinda tambm do ponto de vista terico de um judeu - ao cristianismo 58.

A auto-abnegao ou, literalmente, auto-esquecimento (Selbstvergessens) um ideal

psicolgica e subjetivamente impossvel que pretende superar o judasmo com um engano de

ordem prtica. Esse ideal asctico, difundido para a humanidade inteira, s pode ter como

conseqncia mais barbrie. H um texto ostensivamente irascvel mas talvez por isso

57
BENJAMIN, Walter. "Zur Kritik der Gewalt", pp. 199-201.
58
FREUD, Sigmund. Das Unbehagen in der Kultur . Band IX. Fragen der Gesellschaft. Ursprnge der
Religion. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1974, pp. 238-44.

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44

guardado na gaveta, publicado em 2003 na srie Frankfurter Adorno Bltter VIII , escrito por

Adorno na poca da elaborao da Dialtica negativa, que leva essa hiptese mais alm:

A condio estrita da f exige que a razo se curve para que o poder institucional

da igreja se perpetue. ... O entrelaamento com o mundo porm o efeito de uma aliana

da religio do amor com a prxis da violncia59.

Esse um texto especialmente indignado que mostra at onde vai a reao contra a

cumplicidade de catlicos e protestantes alems no regime nazista. H, nesse caso, uma crtica

movida por acontecimentos histricos, que pode ser vista no plano profissional do filsofo,

mas tambm no plano pessoal. Observa-se a dificuldade de Adorno ao lidar com os

sentimentos contraditrios que um homem alemo, filho de um judeu convertido ao

protestantismo e de uma me assumidamente catlica, que vivenciou o nazismo, mantinha em

relao religio crist60. De qualquer modo, independente do plano biogrfico, neste trecho

fica ainda mais clara a contradio entre a prtica da violncia e a religio do amor, que prega

o amor institucionalmente fora com a diminuio da faculdade racional a servio de uma

remitologizao61.

Mesmo assim, parece inimaginvel que a tomada de conscincia da relao amorosa

como meio de espiritualizao e reconciliao social seja aqui implicitamente vista como um

passo do esclarecimento, mesmo que, na prtica poltica eclesistica e em especial no

aparecimento e crescimento do anti-semitismo, o resultado tenha sido completamente

contrrio. Tanto nesse texto quanto em Elementos do anti-semitismo h claramente um

59
ADORNO, Theodor W.. Theologie, Aufklrung und die Zukunft der Illusionen. In: Frankfurter Adorno
Bltter VIII. Rolf Tiedemann (Org.). Gttingen: Wallstein, 2003, p. 236. Die strikten Bedingungen des
Glaubens erheischen, da Vernunft sich beugt, wie es dann die institutionelle Gewalt der Kirchen perpetuiert. ...
Die ideelle Verfochtenheit mit der Welt ist aber der Effekt des praktischen Bndnisses der Religion der Liebe
mit der Praxis der Gewalt
60
MLLER-DOOHM, Stefan. Adorno. Eine Biographie, pp. 32-5.
61
Para uma boa contra-argumentao de Jesus como mgico e outros ataques ao cristianismo, ver LIEDKE, Ulf.
Naturgeschichte und Religion, pp. 239-41.

44
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45

acento na contradio entre prescrio e prtica que explicada pelas prprias contradies

internas da doutrina crist, procedimento prprio estratgia terica da crtica da religio.

Contudo, aqui vale contracenar esse momento com outro retirado de Studies in

Authoritarian Personality. H um trecho que retoma, de modo menos indignado, o que

estamos observando:

Religion is here experienced both as a humanizing factor (Christian ethics) and as a

repressing agency. There can be no doubt that this ambiguity has its basis in the double

function of religion itself throughout history and it should, therefore, not be attributed

solely to subjective factors (9.1, 447).

Em seguida, ento, h a hiptese de cristos no convencionais possurem uma

conscincia que os livraria do etnocentrismo:

However, this example seems to offer some support for the hypothesis that only

fully conscious, very articulate, unconventional Christians are likely to be free of

ethnocentrism (9.1, 452).

Antes, por fim, h a afirmao que soa bem distante da crtica vista anteriormente

do potencial de reconhecimento das minorias:

It was expected from the very beginning that the relations between religious ideology and

ethnocentrism would be complex. On the one hand the Christian doctrine of universal love

and the idea of "Christian Humanism" is opposed to prejudice. This doctrine is doubtless

one of the major historical presuppositions for the recognition of minorities as sharing

equal rights with majorities "in the sight of God." The Christian relativization of the

natural, the extreme emphasis on the "spirit," forbids any tendency to regard natural

45
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46

characteristics such as "racial" traits as ultimate values or to judge man according to his

descent (9.1, 432).

Logo, a crtica de Adorno no ignora elementos eticamente essenciais no cristianismo,

em especial a idia de que todos so iguais aos olhos de Deus. O cristianismo relativiza o

natural enfatizando o espiritual de modo que o natural no fixa em traos raciais valores

ltimos. Nesse caso, diferente de boa parte das outras doutrinas religiosas, o cristianismo

valoriza o elemento espiritual e moral do indivduo a tal ponto que prope que se ignore sua

raa, status quo etc. Neste ponto, nada mais concorde com a teoria crtica, que se esfora por

fazer uma crtica radical do status quo.

No dito que sob essa idia h uma insinuao a se converter, prpria de vrias

religies com diferentes sentidos, porm especialmente do cristianismo, nem certos

preconceitos do patriarcalismo tanto judaico quanto cristo contra os homossexuais, por

exemplo. De qualquer modo, Adorno reconhece o potencial emancipatrio do cristianismo na

universalizao da doutrina do amor ao prximo e do amor de Deus a todos os homens sem

distino prvia62. Portanto, ao lado da impossibilidade subjetiva do amor indiferenciado, h

um potencial emancipador de tal ideal, em especial na idia do amor de Deus a todos.

por isso que o cristianismo para Adorno a religio mais contraditria possvel, pois

o crente faz o papel de astrlogo e espiritista (3, 203), relativiza o momento negativo do

judasmo, diviniza um mgico (3, 201), com isso abre a possibilidade de uma suspenso da

razo e engano dos indivduos mais simples, impe um amor humanamente impossvel e

atravs dele legitima a dominao mais violenta; no entanto, separa a religio do estado,

contribui para a tolerncia tnica, critica a sacralizao do estatuto mundano e a ideologia da

autoconservao judaica.

62
LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, p. 251.

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Adorno e Horkheimer levantam a contradio curiosa de ser o cristianismo a

ilustrao efetiva da religio dos pobres e oprimidos: o crente mais ingnuo e humilde guarda

mais verdade do que os evangelistas, os padres e muitos dos telogos (3, 203). Isso levanta

mais um paradoxo do progresso e retrocesso em relao ao esclarecimento: h mais verdade

nos cristos humildes e iletrados do que em quem eles acreditam, seus sbios pregadores.

Adorno retira essa constatao do antigo pressentimento (Ahnung) que chega ao que ele

chama de die paradoxen Christen, die antioffiziellen:

Desde os primeiros dias, o cristianismo teve esse pressentimento, mas s os

cristos anti-oficiais, de Pascal a Barth passando por Lessing e Kierkegaard, fizeram dele

a pedra angular de sua filosofia. Nessa conscincia eles foram no somente os radicais,

mas tambm os tolerantes (DE, 167).

Os autores pensam na tolerncia especialmente por que a histria do cristianismo, em

sua nsia por converter, documenta sempre a intolerncia com o outro. Mais alm, h um

plano psicopatolgico no qual os intolerantes antisemitas cumprem o papel mais sintomtico:

quanto mais duvidam da inverdade de sua doutrina mais trabalham pela desgraa dos que no

fazem o turvo sacrifcio da razo (DE, 167; 3, 201). So, desse modo, justamente os cristos

paradoxais que incorporam em seus pensamentos a essncia paradoxal do prprio

cristianismo, que se tornam, de certo modo, um exemplo tico e contribuem para uma

conscincia emancipatria.

De todos os nomes que foram citados, o mais recente e seu contemporneo, o telogo

Karl Barth, representante da teologia dialtica, consta tambm levando em considerao o

tema do captulo, o antisemitismo pelo fato de ter atuado contra o silncio de muitos

cristos em relao aos judeus no perodo nazista. Em outros momentos da obra de Adorno, a

47
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48

teologia dialtica objeto de crtica, como uma tentativa duvidosa de modernizar a teologia

retirando da mesma sua especificidade (10.2, 613)63.

H outro momento bem explcito do ensaio Razo e revelao onde Adorno v em

Toms de Aquino um momento emancipatrio da teologia:

A grande escolstica, notavelmente a Suma de So Toms, tira sua fora e

dignidade do fato de que, sem tornar absoluto o conceito de razo, ela jamais o proscreveu:

somente a partir da, a teologia, na poca do nominalismo, em particular em Lutero, o fez.

A doutrina tomista no reflete somente a ordem feudal de sua poca que se ps j a si

mesma em questo, ela corresponde tambm ao nvel cientfico mais avanado64.

De forma paralela, num certo sentido, ao projeto da teoria crtica, a Suma de Toms de

Aquino conseguiu em sua poca no ignorar o conceito de razo e ao mesmo tempo no

torn-lo medida para todas as outras categorias. Aqui sublinho o fato de Adorno insistir na

idia de o maior e mais influente telogo ao lado de Santo Agostinho da igreja servir de

exemplo de fora e dignidade ao no hipostasiar a razo65. Adorno se refere, sem dvida,

dialtica da razo com a f.

1.2.3 F, razo e secularizao

63
Martinson desenvolve uma posio teolgica bem interessante a partir da crtica de Adorno, MARTINSON,
Mattias. Perseverance without doctrine: Adorno, self-critique, and the ends of academic theology. Frankfurt am
Main: Lang, 2000, p. 46, 228, sobre a relao entre filosofia e teologia atualmente, p. 347.
64
Die groe Scholastik, vorab die Summen des Toms, hatten ihre Kraft und Wrde daran, da sie, ohne den
Begriff der Vernunft zu verabsolutieren, nirgends ihn verfemten: dazu ging die Theologie erst im Zeitalter des
Nominalismus, zumal bei Luther, ber. Die Thomistische Lehre reflektierte nicht blo die freilich bereits sich
selbst problematisch gewordene feudale Ordnung ihrer Epoche, sondern entsprach auch deren
fortgeschrittenstem wissenschaftlichen Stand, 10.2, 613.
65
AQUINO, Toms, von. Summe der Theologie. Joseph Bernhart (org.). Stuttgart: Alfred Krner, 1954, t. 2,
sobre a razo da lei, ver pp. 426-8, sobre a razo suprema em Deus pp. 444-5.

48
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49

Mesmo que Adorno no tenha necessariamente assumido o uso da palavra f, parece

que exatamente em torno desse plo oposto razo que Adorno vislumbra a possibilidade

de um equilbrio no esclarecimento. Lembro dois momentos da dialtica do esclarecimento

onde Adorno se refere a esse conceito central da teologia. Primeiro no desvio nazista da f

fantica que retm da religio do amor somente o anti-semitismo e se nutre do dio aos

que no partilham da f (3, 201; DE, 165). Segundo, ao criticar a remitologizao do

cristianismo e relativizao do momento negativo judaico dito que o cristo s acredita

porque esqueceu que se trata justamente de f e no de fato (3, 203; DE, 167).

Nesses dois momentos fica claro que a funo da f foi desviada para servir ao

fanatismo. Isso, segundo Adorno, j est no cerne do cristianismo mas plenamente realizado

em forma de herana no fascismo nacionalista e no fundamentalismo religioso. De outro lado,

lendo a passagem sobre Toms de Aquino fica implcito que h possibilidade de a f manter-

se negativa, de ser o negativo e o corretivo da razo e, ao contrrio de tornar-se fantica,

obnubilando a razo, poder ser o limite que a razo observa em si mesma, um limite que d

lugar experincia. Se todo o contedo contraditrio do cristianismo contm tanto germes de

fanatismo como promessas de uma relao equilibrada entre f e razo, Toms, em seu

contexto e momento histrico, chegou mais prximo da ltima possibilidade se realizar 66.

Contudo, o tomismo posterior no fez mais do que congelar a contribuio de Toms e resistir

entrada do iluminismo propriamente dito.

66
AQUINO, Toms, von. Summe der Theologie, p. 446, Aquino diferencia a razo do entendimento divino da
razo do entendimento humano. Essa discusso dos limites da razo humana enquanto tal, que confia, no ato de
f, razo divina, que inacessvel e impensvel, prova o prprio racionalismo de fundo da teologia crist
desde seus primrdios. Adorno talvez pressuponha a questo do racionalismo cristo mas no a discute.
AUGUSTINUS, Aurelius. Der Gottesstaat. De civitate dei. Mnschen: Ferdinand Schningh, 1979, t. 1, pp.
821-2; t. 2, pp. 488-9. Agostinho tambm pensa a diferena entre o entendimento humano, que mutvel e
limitado, e o entendimento divino, que imutvel, ilimitado e eterno. Se Deus pensou sobre as coisas antes e
agiu depois, a diferena de antes e depois s existe na ao mas no na concepo, da a necessidade da f: no
por engano da razo, mas pela limitao inerente razo humana. Nesse dilema da relao entre f e razo, o
pano de fundo o debate dos primeiros padres com os filsofos gregos, t.2, pp. 490-1. Interpretando a f em
termos psicanalticos, h sempre uma ambigidade na racionalizao: veste o irracional com vestes racionais e
leva o irracional razo.

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A amostra da incapacidade da razo, que precisa reconhecer os limites do saber, um

campo comum arte e religio. Adorno e Horkheimer constatam que raro no mundo

burgus uma abertura arte (Schelling citado como exceo), e que geralmente isso se deu

em relao f (3, 36; DE, 32). E a funo da mesma foi predominantemente guerreira e

fantica, pois luta com a deficincia que lhe inerente, permanecendo ligada razo de forma

antagonista. No foi como exagero (berspannung) mas como realizao do prprio

princpio da f que se cometeram os horrores do fogo e da espada, da contra-reforma e da

reforma (3, 36; DE, 33).

Tambm nesse trecho visto o paradoxo da f como forma de dominao e

irracionalismo, diferentemente da arte: a confisso objetiva de que quem apenas cr por isso

mesmo no mais cr (3, 36; DE, 33). Justamente por observar essa deficincia intrnseca e

extrnseca da f em relao a sua prpria prtica que h, de forma implcita em todos esses

trechos, a idia de uma f impossvel que no engoliria a razo, manteria a lucidez de sua

precariedade e saberia ao mesmo tempo impor razo seu prprio limite. No esqueamos

que a f, por sua vez, contm razo e s seres de entendimento podem crer. Seria a f de

algum que no apenas diminui a sua razo na fixao da crena, mas pensa, reflete, e pe a

f sempre no lugar que inevitavelmente sobra, e no por cima do que a razo constata.

O ponto essencial aqui entender que o princpio da f crist, que a religio da f,

contm em si uma certeza agressiva e irracional que destri a prpria possibilidade

emancipatria da f como contraponto da razo. A f sempre serviu mais para minguar a

necessidade de uma reflexo racional do que para ocupar o lugar que falta razo. Logo, h

um potencial na f, para a razo, mais prometido do que realizado. Da Adorno sugerir que a

f fantica geralmente destri avanos iluministas, impedindo a prpria possibilidade da

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crena como ponto de suspenso entre a razo e a dvida da existncia do absoluto: a se

encontra toda a dificuldade.

Geralmente a teologia mais elaborada se aproxima dessa constatao, contudo,

mantm o dogma se aproveitando dessa dialtica, forando a razo dialtica entre razo e f,

em especial na mitificao do homem-deus. Adorno, porm, vai mais longe: precisamente

na ausncia de qualquer dogma que haveria lugar para a precariedade da f que contrape, e

no fundo tambm prolonga dialeticamente, a razo. Enfim, a f s no se tornaria um

impedimento razo se deixasse a razo desmitificar e desmistificar qualquer dogma e s

depois desse momento dialtico destruidor, ctico, ocupasse o lugar inevitavelmente

transcendente e transcendental.

Contudo - veremos mais tarde, j que esse o objetivo de nosso trabalho h um

lugar para a experincia esttica e filosfica enquanto secularizao da experincia mstica

que concretiza, realiza uma experincia metafsica relativa (no absoluta), e portanto no

restringe o plano metafsico ao domnio abstrato.

Por isso So Toms, em sua poca, procedeu com dignidade, pois o iluminismo

posterior ainda no tinha surgido. Contudo, depois do iluminismo, Feuerbach, Marx,

Nietzsche etc., no h mais lugar para uma f submetida doutrina, segundo Adorno.

Podemos concordar com Ulf Liedke ao afirmar que a metacrtica da cristologia em Adorno

direcionada menos igreja antiga do que filosofia idealista 67 e sua teoria cristolgica.

Nesse sentido, haveria, como ocorre em geral na relao entre Hegel e Adorno, uma negao

crtica assim como a retomada dialtica de outros elementos. Mas no podemos com isso

diminuir a dose de crtica religio, antes, aument-la68. Por outro lado, tal afirmao no

67
LIEDKE, Ulf. Naturgeschichte und Religion, p. 241.
68
Se Adorno se baseia nas formulaes hegelianas para critic-la, por que as valoriza. Se no o faz, na mesma
medida, com pensadores estritamente telogos, por que carecem da mesma importncia. Mas isso no diminui
a importncia da teologia em geral nesse debate essencialmente filosfico, como veremos a seguir.

51
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52

deve esquecer a convivncia e a discusso com Paul Tillich nem as breves mas explcitas

remisses teologia dialtica. Se Adorno pouco se direciona diretamente a telogos, por ver

neles menos interesse e relevncia do que na interpretao hegeliana do cristianismo.

Mas Adorno parece no descartar uma espcie de f que aparece depois de toda a

dessacralizao da racionalidade mais atual e ocupa o lugar vazio que sobra, uma sobra que,

todavia, nunca pouca nem racionalmente supervel, como Kant soube teorizar, pois o

ponto em suspenso onde o absoluto se mantm inabordvel. Essa f racional 69 tambm

possui uma funo tica, pois pressupe a idia de uma redeno de que a realidade por si

mesma no fornece nenhuma esperana, mas tambm no permite que o ceticismo total tome

a ltima palavra, pois s do ponto de vista da redeno leia-se, de uma certa f na redeno

h condio de possibilidade para julgar (4, 153).

Logo, h em Adorno uma certa possibilidade da impossibilidade da f que precisamos

esclarecer melhor a seguir; uma f que herda a dialtica entre razo e f tomista (porm a

influncia e o filtro so primordialmente kantianos) mas se estabelece somente depois de toda

a crtica religio, sem evit-la em nenhum aspecto, ao contrrio, incita-a, fomenta-a e

desdobra-a, mas inevitavelmente se impe depois de todo o momento crtico e como condio

mesma de qualquer prtica crtica, e o mais importante: trata-se do pice do prprio

materialismo dialtico.

69
KANT, Immanuel. Werke, sobre a diferena entre f pragmtica, f doutrinal e f moral enquanto f negativa,
Kritik der reinen Vernunft, t.4, pp. 690-4. Em Was heit: sich im Denken orientieren? fica mais claro que essa
f moral, a principal e privilegiada para Kant, uma pura f da razo (Ein reinerVernunftglaube) que serve de
compasso e indicador para a orientao do pensador especulativo em seus fins tericos e prticos,
constituindo o fundamento de qualquer outra f ou revelao, t. 5, pp. 275-7. Em Prolegomena zu einer jeden
knftigen Metaphysik ele chama de ein vernunftiger Glaube, uma f racional, a f na possibilidade de uma
metafsica futura que se torne a cincia especulativa da razo pura, t.5, p. 249. Embora Adorno se distancie desse
conceito de f em Kant por uma srie de motivos (crena na cientificidade da metafsica, imposio de
postulados morais etc.), a relao entre f racional e metafsica negativa, assim como uma moral mediada pela
razo, para que no se torne autoritria, , sem dvida, devedora da f racional kantiana .

52
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O materialismo o seculariza pelo fato de no permitir caricaturar a utopia

positivamente; este o contedo de sua negatividade. Ele se pe de acordo com a teologia

l onde ele mais materialista70.

Essa enigmtica implicao entre teologia e materialismo, que ser analisada mais

tarde, exige de ns um cuidado extremo com ambos os termos.

No se trata de nenhuma espcie de concesso a doutrinas religiosas, antes, faz parte

do movimento dialtico da crtica, da mais radical profanizao que se depara com seu

prprio limite. Sem concesses nem fraquezas do atesmo e do materialismo, ao contrrio,

no esgotamento de seu ceticismo, que reaparecem palavras como utopia, redeno,

esperana, f e transcendncia.

70
Der Materialismus skularisierte es, indem er nicht gestattete, die Utopie positiv auszumalen; das ist der
Gehalt seiner Negativitt. Mit der Theologie kommt er dort berein, wo er am materialistischesten ist. (6, 207)

53
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Captulo 2 PARA UM RETORNO NEGATIVO DA METAFSICA EM OPOSIO

AO POSITIVISMO

2.1 Transcendncia oculta do radicalmente diferente

Geralmente em oposio ao positivismo e proximidade de todas as filosofias no

dialticas objetividade metafsica do positivismo que Adorno elabora a necessidade de uma

negatividade filosfica que contm em seu germe um aspecto teolgico e uma metafsica

negativa, dialeticamente invertida. Para entender melhor como isso argumentado, leiamos

um trecho da penltima parte do ltimo captulo de Dialtica negativa, captulo que vai se

desenvolvendo de modo a desembocar precisamente nesse problema:

Por causa do esclarecimento, quanto mais a transcendncia se decompe em

mundo e esprito, mais ela se transforma em algo oculto, como se ela se concentrasse num

ponto extremo, alm de todas as mediaes. Nesse sentido, a teologia anti-histrica do

radicalmente diferente contm a marca de sua historicidade. A questo da metafsica se

agudiza na questo de saber se o que completamente tnue, abstrato e indeterminado

constituiria sua ltima e j perdida posio de defesa, ou se a metafsica no sobrevive

seno no mais nfimo e msero e se nesse estado de completa insignificncia ela leva uma

razo autoritria a trazer para seu mbito tal miudeza, sem resistncia e reflexo, razo.

A tese do positivismo a da nulidade da metafsica, inclusive daquela que est refugiada

no profano. Sacrifica-se at a idia de verdade em nome da qual o positivismo mesmo foi

iniciado71.

71
Je mehr an Transzendenz danach durch Aufklrung in der Welt und im Geist zerfllt, desto mehr wird sie
zum Verborgenen, wie wenn sie in einer uersten Spitze ber allen Vermittlungen sich konzentrierte. Insofern
hat die antihistorische Theologie des schlechthin Verschiedenen ihren historischen Index. Die Frage nach der

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55

O esclarecimento desmembra a transcendncia em mundo e esprito porque

anteriormente, nas religies naturais, no havia uma separao to ntida. A transcendncia

fazia parte da natureza e matria e esprito, em especial na noo de mana, eram uma coisa s,

o que possibilitava o culto s imagens, uma iluso do indiferenciado. medida que a razo

instrumental vai dominando a natureza e compreendendo a constituio da matria, a

transcendncia passa para o domnio do esprito, que pelo idealismo tornado absoluto mas

em seguida aos poucos desacreditado. Por isso a transcendncia se torna cada vez mais oculta

(zum Verborgenen). Essa palavra tem histria na mstica alem 72 e tornou-se uma das

palavras-chaves de Heidegger (principalmente com a substantivao do par Verborgenheit-

Unverborgenheit: velamento e desvelamento), nesse ltimo caso, mal utilizada e hipostasiada

em sua prpria obscuridade, segundo Adorno73.

Concentrando-se num ponto extremo, alm de todas as mediaes, esse ocultamento

da transcendncia o lugar mesmo do irrepresentvel, inapresentvel, indizvel, impossvel,

enfim, da negatividade filosfica, que pressupe a negatividade teolgica e ontolgica. O

Metaphysik schrft sich zu der, ob dies ganz Dnne, Abstrakte, Unbestimmte deren letzte und bereits verlorene
Verteidigungsposition sei, oder ob Metaphysik allein im Geringsten und Schbigsten berlebt, im Stand
vollendeter Unscheinbarkeit die selbstherrliche und widerstandslos, reflexionslos ihr Geschft besorgende
Vernunft zur Vernunft bringt. Die These des Positivismus ist die von der Nichtigkeit auch der in Profanitt
geflchteten Metaphysik. Noch die Idee der Wahrheit wird geopfert, um deretwillen der Positivismus initiiert
ward (6, 394-5).
72
ECKHART, Meister. Meister Eckharts mystische Schriften. bertragen von Gustav Landauer. Berlin: Karl
Schnabel, 1903, pp. 19-22, 26, 45, 183. Quando Eckhart cita justamente Dionsio Areopagita o termo
empregado. Ele geralmente aparece para acentuar que s pela renncia e abandono de todas as imagens, saberes
e posses se chega a experimentar o deus oculto, a eterna verdade (p. 27). Hierzu ermahnte Dionysius seinen
Jnger Timotheus und sprach: Lieber Sohn Timotheus, du sollst mit unbekmmerten Sinnen dich ber dich
selbst hinausschwingen und ber alle deine Krfte und ber Weisen und ber Wesen in die verborgene stille
Finsternis, auf dass du zu einer Erkenntnis des unbekannten bergttischen Gottes kommest,p. 19; Und ich
habe manchmal gesagt, dass darin etwas verborgen liege wie ein Ursprung alles Guten und wie ein leuchtendes
Licht, das allezeit leuchtet, und wie ein brennender Brand, der allezeit brennt, [und der Brand ist nichts anderes
als der heilige Geist], p. 56 Dieses Eine,
das ich hier meine, ist wortlos. ... Das ist uns verborgen in der Tiefe seiner Stille, p. 183; In der Verborgenheit
liegt das Bild p. 230.
73
No de nosso interesse abordar a crtica de Adorno a Heidegger, contudo, mais adiante veremos referncias
especficas a respeito.

55
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56

esclarecimento traz para a histria a concepo teolgica que concebeu esse lugar de

negatividade anistrica. Isso quer dizer que o questionamento sobre a negatividade teolgica,

que quis pensar o anti-histrico, foi desde o incio histrico, e traz a marca de sua

historicidade. Passando pelas subseqentes at as recentes concepes da negatividade anti-

histrica, observa-se que todas trazem a marca de sua historicidade. Todas procuram pensar o

impensado e o anti-histrico, mas todas pensam com os instrumentos de articulao do

pensamento inscritos em seu momento histrico.

Isso parece claro. Mas, apesar da constatao da historicidade, o que Adorno tenta

abordar aqui , justamente, como possvel que haja o pensamento do anti-histrico se a

histria est sempre por detrs; no s como possvel, mas por que necessrio e mesmo

inevitvel, ainda que sempre e definitivamente dentro dos limites de um contexto histrico.

imprescindvel constatar: Adorno est se aproximando da problemtica central da

teologia negativa, que coloca precisamente em jogo a teologia do radicalmente,

plenamente diferente, ou o diferente por excelncia (Theologie des schlechthin

Verschiedenen), para alm da representao74. A referncia ainda no direta, embora j

esteja se encaminhando para a discusso que mostraremos mais tarde.

O que fica explcito desse impasse que a transcendncia no desapareceu, no foi

destruda pelo positivismo. A prpria idia de verdade da qual o positivismo brotou posta

em jogo e, num certo sentido, a prpria verdade do positivismo que desaparece no estado

74
Certamente Adorno est pressupondo a leitura do livro de Rudolf Otto sobre o sagrado. Adorno foi muito
crtico ao autor, mas inegavelmente influenciado, especialmente no trecho sobre o inteiramente outro (ganz
Anderen). OTTO, Rudolf. Das Heilige: ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum
Rationalen. Mnchen: Beck, 1936, pp. 28-36. O inteiramente outro no um estranhamento do natural, nem
fantasma da fantasia, muito menos conceituvel: ele est fora do circulo de realidade, alm do mundo, o
Mysterium, mas no se reduz somente a um momento negativo. H um enorme contedo de sentimento positivo
que leva expresso do paradoxo e da antinomia. Otto cita neste momento precisamente os msticos integrantes
da chamada teologia negativa: Eckhart, Silesius, alm de citar a obra do pai da teologia negativa, a Teologia
mstica de Dionsio Areopagita. Abordaremos toda a problemtica da teologia negativa no ltimo captulo. O que
devemos ressaltar neste momento que Adorno contra uma teologia anti-histrica do radicalmente diferente,
mas tem a inteno de elaborar uma, digamos assim, dialtica negativa histrica do radicalmente diferente, e
para isso recorre a elementos da teologia negativa.

56
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falso (6, 22) em que ele contribui para se estabelecer. Mas a nulidade da metafsica

postulada pelo positivismo que falsa no estado falso, e se a verdade desapareceu no mundo

administrado assim como na razo instrumental, no por que ela no mais existe, antes, por

que ela est oculta.

Adorno no fica satisfeito em constatar sua inacessibilidade: expe-nos duas

caractersticas do modo de ocultamento desta verdade transcendente: ele se oculta enquanto

algo radicalmente diferente e nfimo. Se a razo no faz outra coisa seno expor, tornar

ntido, distinto, analisvel e reconhecvel, a transcendncia est no que escapa, cada vez

menos se expe quanto mais o esclarecimento dominante progride. Na idade do estado falso,

onde tudo calculvel, administrado para manter e reproduzir um sistema social injusto, uma

desagregao do corpo (3, 266) e mesmo da alma 75 feita pela indstria cultural e o

princpio individualista do interesse particular imposto pela prpria sociedade (6, 293), o

esclarecimento chegou num estgio em que tanto as necessidades bsicas quanto a cultura so

regidas pelo clculo administrativo. Por isso a experincia chega a ser empobrecida no mbito

da linguagem (3, 187-8; DA, 153-4) por meio da evidncia da representao plana da

realidade e a racionalizao da significao scio-cultural. Essa crescente dominao da

natureza interna e externa vai-nos fazendo desacreditar da possibilidade da metafsica

enquanto experincia 76 . A reduo da realidade a meros fatos, feita pelo positivismo, e a

rpida diverso e consumo, feita pela indstria cultural, levam a linguagem a reproduzir tal

ofuscamento e cegueira geral. Por ser a linguagem o meio do pensamento e da crtica, por

75
A indiferena do standard cultural da arte de massa (Massenkunst) que mais grave se torna quanto mais
falsifica a individualidade (exemplificada no reclame feito especialmente para voc!), obriga a obra de arte a
refletir em si mesma a reificao e a manipulao das necessidades e de qualquer finalidade, 3, 318-9. A obra de
arte que no reflete sobre essa contradio em seu aspecto formal e tenta uma espiritualizao ou vivificao
(Beseelung) forada, artificial, no consegue nada seno reproduzir a coisificao em si mesma.
76
Die Blindheit und Stummheit der Daten, auf welche der Positivismus die Welt reduziert, geht auf die Sprache
selber ber, die sich auf die Registrierung jener Daten beschrnkt, 3, 188. A cegueira e o mutismo dos fatos a
que o positivismo reduziu o mundo estendem-se prpria linguagem, que se limita ao registro desses dados.
DA, 154.

57
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58

ela que a prpria realidade incorpora a ideologia na onipresena dos esteretipos (3, 158) e na

concretizao da vida feita para o consumo em meio propaganda universal (3, 169-70).

2.2 Barbrie da modstia positivista e refgio da metafsica na mincia profana

Sabe-se, pela crtica de Nietzsche e Heidegger, que a metafsica teve um papel central

nessa nsia de dominao do esclarecimento, foi a tentativa mesma de decifrar, solucionar o

esprito e a transcendncia, sendo o positivismo nesse sentido seu maior herdeiro. Portanto, o

positivismo retoma a sistematicidade, a necessidade de controle e dominao da metafsica e

despreza, como se j tivesse ultrapassado, seu desejo de experincia espiritual. Embora ainda

precisemos elaborar melhor esse ponto adiante, podemos adiantar que a modstia da cincia

positivista est justamente em renunciar asceticamente ao desejo mstico da dimenso menos

racionalista da teologia e da metafsica, quer dizer, ao desejo de experimentar o absoluto. Ela

renuncia a esse desejo para, de modo paradoxal, dominar absolutamente o contingente. A

ascese do mstico religioso seria, nesse aspecto, um verdadeiro plo oposto do positivismo:

ele renuncia ao contingente para ter a experincia do absoluto77.

A partir daqui possvel tentar explicar por que, afinal, Adorno, que e deve ser

considerado como um dos mais importantes desconstrutores da metafsica est procurando,

de alguma forma, dar a ela algum lugar. Essa intrincada defesa da metafsica ocorre

freqentemente quando h uma crtica ao positivismo. A ascese positivista, que concorda com

77
HARPHAM, Geoffrey Galt. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. Chicago: University of Chicago
Press, 1987, sobre o aspecto asctico da prpria teoria quando ela apresenta uma tenso entre desejo/tentao e
resistncia/renncia, p. 240; para cada ato de autonegao num discurso crtico h uma estratgia de
fortalecimento (empowerment) e gratificao, p. xiii.

58
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o seu oposto complementar, o divertimento da indstria cultural78, propalada no mundo

administrado levando ao empobrecimento da experincia. Ela nega na teoria e contribui para

destruir na prtica at mesmo a cota de metafsica que se refugiou na profanidade (in

Profanitt geflchteten Metaphysik). Se necessria uma crtica ao aspecto dominador da

metafsica, tambm indispensvel, por outro lado, uma defesa de seu ocultamento na

existncia mnima, encontrada em forma profana, contingente, no que h de mais precrio e

temporrio, nas coisas mnimas: e precisamente essa a tarefa da obra de arte moderna79. No

fundo, trata-se de uma defesa da debilidade da metafsica na atualidade contra seu prprio

empreendimento dominador tradicional perpetrado pelo esclarecimento, cuja ltima e

definitiva manifestao est no positivismo e no mundo administrado.

Diante dela [EG: a objetividade], a razo fechou por inteiro, refugiando-se nas

idiossincrasias, que so reprovadas como arbitrrias pela arbitrariedade dos detendores do

poder, pois estes querem impotentes os sujeitos, por medo da objetividade, que est

conservada (aufgehoben) apenas nestes sujeitos (MM, 60).80

78
Das ist doppelt wahr in der ra des Positivismus und der Kulturindustrie, deren Objektivitt von den
veranstaltenden Subjekten kalkuliert ist. (4, 77). Isso duplamente verdadeiro na era do positivismo e da
indstria cultural, cuja objetividade calculada pelos sujeitos organizadores. (MM, 60)
79
Wer jemals aus der Kraft seines przisen Reagierens im Ernst der Disziplin eines Kunstwerks, dessen
immanentem Formgesetz, dem Zwang seiner Gestaltung sich unterwirft, dem zergeht der Vorbehalt des blo
Subjektiven seiner Erfahrung wie ein armseliger Schein, und jeder Schritt, den er vermge seiner extrem
subjektiven Innervation in die Sache hineinmacht, hat unvergleichlich viel grere objektive Gewalt als die
umfassenden und wohlbesttigten Begriffsbildungen etwa des Stils, deren wissenschaftlicher Anspruch auf
Kosten solcher Erfahrung geht (4, 76-7). Quem quer que, valendo-se de sua capacidade de reagir com preciso,
se submete com seriedade disciplina de uma obra de arte, s leis formais imanentes a essa ltima, necessidade
de sua configurao, v desintegrar-se como uma miservel iluso as reservas quanto ao aspecto meramente
subjetivo de sua experincia; e a cada passo com que ele entra na coisa, graas sua inervao extremamente
subjetiva, tem um poder objetivo incomparavelmente maior do que as categorizaes abrangentes e estabelecidas,
como por exemplo, o conceito de estilo (MM, 60). Ressalta-se aqui que a ascese da Disziplin de uma obra de
arte e seu poder de proporcionar uma experincia verdadeiramente objetiva exatamente o oposto da ascese
positivista, que desseca a experincia esttica em sua pretenso de cientificidade, deren wissenschaftlicher
Anspruch.O formalismo lingstico que iniciou a teoria da literatura um exemplo importante, mas talvez
Adorno esteja se referindo filologia da poca de Mnima moralia.
80
Ihr [EG: die Objektivitt] gegenber hat Vernunft vollends, und fensterlos, in die Idiosynkrasien sich
geflchtet denen die Willkr der Gewalthaber Willkr vorwirft, weil sie die Ohnmacht der Subjekte wollen, aus
Angst vor der Objektivitt, die allein bei diesen Subjekten aufgehoben ist. (4, 77).

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Observamos que o mesmo verbo, flchten usado para caracterizar o movimento de

fuga da razo e da metafsica (in Profanitt geflchteten Metaphysik 6, 395; Vernunft ... in

die Idiosynkrasien sich geflchtet 4, 77) duas categorias basilares da filosofia tradicional

diante da objetividade calculada do positivismo que anula a metafsica e torna a razo

submetida aos seus prprios meios e no aos seus fins, quer dizer, irracional 81 . Da os

detendores do poder (Gewalthaber) violentarem a arbitrariedade da experincia objetiva

dos sujeitos tornados por isso impotentes, ao nvel prtico, completando a violncia da

objetividade instrumental do positivismo, ao nvel terico. O refgio da razo e da metafsica

na miudeza um ato de coragem do sujeito oposto ao medo da objetividade (Angst vor der

Objektivitt) que motiva os detentores do poder a reprovarem a arbitrariedade subjetiva.

raro em intrpretes atuais encontrar discernimento dialtico para compreender esse

duplo aspecto da metafsica em Adorno o qual parte integrante do j bem assimilado duplo
82
aspecto da razo, instrumental e emancipatria -, pois o que geralmente

incansavelmente repetido at virar senso comum terico 83 a crtica metafsica

dominadora.

Adorno, como poucos, soube fazer a leitura crtica da metafsica seguida de uma

reavaliao de sua situao na modernidade que implica mant-la em estado negativo, no s

81
MILBANK, John. Problematizing the secular: the postmodern agenda. BERRY, Philippa. WERNICK,
Andrew. (ed.). Shadow of spirit: postmodernism and religion. London: Routledge, 1992, sobre a cincia ser hoje
no s uma possibilidade de controle da natureza, antes, uma nova religio da razo, p. 38. Milbank, como vrios
outros autores, deparou-se com o paradoxo de, quanto mais a cincia quer purgar qualquer trao religioso seu,
mais ela se torna uma nova religio. Adorno, j h tempo, retirou disso a concluso derradeira: j no se trata
mais de razo e sim da razo a servio do irracional.
82
HORKHEIMER, Max. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft(1946). Frankfurt am Main: Fischer, 1967.
83
COMPAGNON, Antoine. O demnio da teoria: literatura e senso comum. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1999,
pp 20-1, 257-8. O autor mostra que a teoria literria procurou, nos anos 60 e 70, questionar os pressupostos de
identificao, projeo ou repulsa da crtica literria, bem como de mera linhagem e derivao da histria
literria; alm disso, fez a crtica ao senso comum e ideologia. Contudo, nessa empreitada, ela adquiriu
repercusso, notoriedade e terminou por reproduzir seu prprio senso comum, o qual deve ser localizado e
refletido. Isso levanta uma aporia: at que ponto a teoria capaz de se distanciar do senso comum ou combat-lo?
Insiro a partir da minhas preocupaes: na sociedade moderna, que simultnea e contraditoriamente cada vez
mais infantilizada e reflexiva, o que seria sinal de emancipao no por vezes o prprio efeito da semiformao
(8, 119) ou da falsa teorizao, quando idias que pareciam sofisticadas so elas mesmas tornadas fetiche? Para
uma crtica do senso comum estipulado pelo prprio bom senso intelectual conservador, ver (7, 77).

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porque impossvel no ser metafsico j que toda a linguagem conceitual e o modo de pensar

esto impregnados dela, mas tambm porque ela contm o cerne de aspectos emancipatrios

que nunca deveramos ter desprezado, em especial seu desejo de experincia.

Logo, o problema no est na pobre competio terica ps-moderna de ser o menos

metafsico possvel glorificando a diferena - de carter muitas vezes compulsivo, ainda

que se regozije no movimento do diferimento84- e sim em como manter-se crtico contra a

operao controladora e abstracionista da metafsica sem deixar de voltar os olhos para seu

refgio na miudeza do profano, e dar a ele ateno como se fosse o sagrado, onde justamente

existe um convite experincia esttica85. a que est o radicalmente diferente, onde a

metafsica se encontra em estado negativo mas no desaparece, nem deve ser por isso

demonizada, tornando-se irracionalmente um tabu. Essa negatividade um estado de

efetividade nada diminudo, que a intensifica em termos de experincia e critica sua ambio

de conhecimento e abstrao ao voltar a ateno para die kleinsten innerweltlichen Zge (6,

400), os traos intramundanos mais nfimos. Mas esse cuidado com o mais nfimo que

redescobre o que est desamparadamente isolado.

Em outras palavras: l onde a teoria contempornea localiza a diferena, o que seria

anti-metafsico e irredutvel (embora inescapavelmente metafsico), - nesse momento

onde Adorno j est em outro estgio da teoria crtica a oportunidade para uma nova

reaproximao com a metafsica depois do divrcio da teoria crtica com a mesma, e no a

compulso sisifista de um distanciamento sem fim, confessada e ostentadamente impossvel

(como se tal atitude bastasse) mas ainda no suficientemente dialtica. a partir dessa

perspectiva que procuraremos interpretar o famoso final de Dialtica negativa, ainda pouco

84
Uma pequena crtica sobre a relao entre Derrida e a metafsica ainda est por ser feita, sem deixar de
reconhecer a importncia da desconstruo para a filosofia e a teoria da literatura.
85
De maneira semelhante, no plano do texto literrio, Adorno observa que Benjamin lia textos profanos como se
fosse o texto sagrado, procedimento no qual se encontra justamente a influncia da mstica judaica, (11, 573). O
assunto ser discutido no captulo 5.

61
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conhecido no Brasil, fora do pequeno crculo de especialistas, por ainda no haver traduo

do livro mais importante de Adorno do ponto de vista filosfico.

Os traos intramundanos mais nfimos teriam sua importncia para o absoluto

pois o olhar microlgico desintegra os envoltrios do que permanece desamparadamente

isolado, por causa do critrio do conceito genrico que subsume, e faz ressaltar sua

identidade, o engano segundo o qual seria um mero exemplar. Um tal pensar solidrio da

metafsica no instante de sua queda (6, 40086).

essa metafsica em estado de queda, e no na forma do controle sistmico, que

merece solidariedade. Mas isso no to simples e da a dificuldade desse final enigmtico: o

desejo do absoluto continua em vigor no olhar microlgico desse pensar, mesmo que

implicitamente delimitado pela necessidade concreta (Bedrfnis 6, 400) que tentou negar.

Adorno no prope, como j vimos, o pantesmo que vislumbra o divino em tudo, pois

precisamente em tudo, na generalizao da totalidade, que ele no se encontra, somente

nessa atividade microlgica de atender ao mnimo que o absoluto ocorre enquanto experincia.

Ao forar a abstrao e a elevao conceitual pura, ao invs de nos aproximarmos do absoluto,

perdemo-lo na mesma medida em que estamos tentando encontr-lo (como o faz a metafsica

tradicional), ou ao subsumir o particular em categorias abrangentes e calculistas (como o faz o

positivismo) para domin-lo empiricamente. Ambos os modos ignoraram a premncia do

absoluto em nossa experincia. Alienar-se numa existncia subjetiva inspida justamente por

acreditar submeter a natureza ao nosso controle no , definitivamente, uma soluo para a

ambio da metafsica tradicional.

86
Die kleinsten innerweltlichen Zge htten Relevanz frs Absolute, denn der mikrologische Blick zertrmmert
die Schalen des nach dem Ma des subsumierenden Oberbegriffs hilflos Vereinzelten und sprengt seine Identitt,
den Trug, es wre blo Exemplar. Solches Denken ist solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes.

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Mas ao prestar ateno ao objeto mais nfimo esse olhar perscrutador ultrapassa os

envoltrios da abstrao e torna o precrio o mais importante. Assim a miudeza provou ser a

nica mediao para o absoluto, mas no ela mesma hipostasiada, ao contrrio, mantm o

absoluto num estado incerto, negativo, em que ele potencializa a experincia mantendo-se

oculto para o conhecimento 87 . A miudeza no uma imagem remitologizada, antes, um

componente alegrico que d lugar a uma experincia do supra-sensvel imersa no enorme

valor da mnima debilidade sensvel.

O olhar microlgico, sempre em ateno ao movimento imanente dos elementos

objetivos, ao mirar-se na imanncia no se limita a ela, da haver uma distncia necessria,

inevitvel e claramente assumida por Adorno entre o pensamento transcendente e o objeto

(10.1, 26). Esse um outro engano bastante comum em no poucas leituras equivocadas do

pensamento adorniano: hipostasiar a imanncia da interpretao do imanente e transcendente

de Adorno88. Se no se der a funo e o valor necessrio do momento transcendente na anlise

imanente, h o perigo de se regredir tentao de ilusrios rigores do academicismo, que se

87
STOLINA, Ralf. Niemand hat Gott je gesehen: Traktat ber negative Theologie. Berlin: de Gruyter, 2000,
p.18, a fronteira da linguagem no a fronteira da experincia. Essa mesma estrutura de abrir-se para
experincia mantendo-se oculto ao conhecimento, no tornando a experincia um lugar de confirmao de
conceitos, como quer o Kant terico (6, 365), caracterstica fundamental da teologia negativa, segundo Stolina.
Ela nos fornece uma pista tradicional importante para entender esse processo em vrios setores do pensamento e
da arte moderna, especialmente no conceito de experincia metafsica (6, 389) de Adorno, que veremos
adiante.
88
No o lugar adequado nem minha inteno abordar aqui a fundo a diferena da dialtica entre imanncia e
transcendncia em relao a outras filosofias. Sabe-se que os dois campos, depois de Kant, j em Hegel, sofrem
uma interpenetrao mtua. A maioria das filosofias do sculo XX esfora-se por pensar uma instncia
transcendental (e transcendente) que no se destaca de modo puro da imanncia, ao contrrio, deriva dela. H
aqueles que ligam uma instncia outra at que as diferenas se percam, so geralmente tendncias msticas,
especialmente nas filosofias da vida (Lebensphilosophie), pensando a implicao mtua de corpo e alma, vida e
esprito. ALBERT, Karl. JAIN, Elenor. Philosophie als Form des Lebens: zur ontologischen Erneuerung der
Lebensphilosophie. Freiburg (Breisgau) ; Mnchen: Alber, 2000, pp.. 160-66. Essas filosofias possuem grande
dignidade e importncia para entender o problema. Contudo, Adorno reconhece a implicao mtua das
instncias mas defende ainda uma separao, precisamente para ser fiel ao objeto imanente, e no para subsumi-
lo. Sobre o problema em geral, ver HANSEN, James E. The Dialectic of the Immanent and the Transcendent.
Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 32, No. 4. (Jun., 1972), pp. 543-547; sobre a filosofia de
Simmel, ULLRICH, Peter-Otto.Immanente Transzendenz: Georg Simmels Entwurf e. nach-christl.
Religionsphilosophie. Frankfurt am Main ; Bern ; Cirencester/U.K.: Lang, 1981.

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64

mostra presente em muitos dos que se querem ser dialticos mas se revelam positivistas

inconfessos.

O que estamos procurando argumentar que a repulsa indiferenciada a qualquer trao

metafsico em grande parte um efeito do positivismo mesmo naqueles que tambm so

avessos a ele. Logo, o maior perigo da teoria contempornea no , a meu ver, a metafsica,

antes, uma espcie de positivismo latente, a metafsica no-assumida do positivismo, que

pretende anular o potencial crtico, esttico e emancipatrio da metafsica. Na teoria da

literatura certamente h sempre um esforo em acentuar a funo tica e esttica da crtica

metafsica, mas ela corre freqentemente o perigo de, na mecanizao desse procedimento,

carregar impensadamente o engano positivista l onde ela tanto quer ser anti-positivista 89.

Para valorizar a funo tica e esttica da crtica metafsica absolutamente necessrio

valorizar a funo tica e esttica da debilidade atual da prpria metafsica: eis o que to

difcil de reconhecer hoje, quando a filosofia se torna presa de suas prprias conquistas,

arriscando-se a anul-las, erro esse que a teoria literria incorpora.

As tentativas de reabilitar ou at renovar a metafsica empreendidas por diferentes

setores da filosofia alem, por outro lado, embora devam ser repensadas melhor, ignoram, na

maioria das vezes, as pistas que Adorno deixou para abordar o problema. Por isso, ocupam-se

por pensar a atualidade de Kant, por exemplo, sem levar em considerao boa parte do

entorno de problemas envolvidos90.

89
MARGOLIS, Joseph. The Threads of Literary Theory. Poetics Today, Vol. 7, No. 1. (1986), pp. 95-110.
Margolis pensa haver perigo tanto na abordagem cientfica do texto literrio, que prope formas de
fechamento para abord-lo quanto na nova doutrina da abertura que abandona o objeto a um caos conceitual e
metodolgico. Ele esquece que a aporia entre a abertura especialmente heideggeriana e ps-estruturalista - e
o fechamento formalista, fenomenolgico e estruturalista (p. 108) ocorre na maneira como se concebe a
relao entre sujeito e objeto, e cita Adorno somente para reprovar o escape de constrangimentos prticos (p.
107). Penso que essa aporia, posterior s anlises literrias de Adorno, sofreu muitos impasses por no ter
observado com mais cuidado a relao sujeito/ objeto, imanncia/trancendncia e at mesmo teoria/prxis em
Adorno, como ele a praticou teoricamente.
90
ELMLLER, Willi. BAUMGARTNER, Hans Michael. Metaphysik heute?. Mnchen: Schningh, 1987.
HENRICH, Dieter. HORSTMANN, Rolf-Peter (org.). Metaphysik nach Kant?. Stuttgarter Hegel-Kongre 1987.

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Habermas faz a recepo dessas tendncias e, numa anlise panormica da atualidade,

d a interpretao de sua validade e seus limites. Mostra que as tentativas de reabilitao da

metafsica no so de hoje e existem j no incio do sculo XX 91, e insiste em diferenciar

nomes como Dieter Henrich de filosofias escolares, marginais, autodidatas, esotricas ou no-

acadmicas. Contudo, por mais prximo de Adorno que em outros tempos tenha estado, ele

tampouco leva em considerao o potencial da dialtica adorniana nesse aspecto.

Wellmer prope justamente abordar o quanto Adorno sugeriu retomar o problema da

metafsica sem o fazer diretamente, chamando o fenmeno de uma metafsica no-

trabalhada 92. A meu ver, em vez de pensar isso como uma falta ou fragilidade, ningum

melhor que Adorno demonstrou que no se trata de trabalhar uma nova metafsica, nem

super-la, nem lutar em vo contra sua prpria onipresena na filosofia, antes, ter a fora de

valorizar a fragilidade da metafsica como tal. Wellmer v nessa defesa do fim da

metafsica em Adorno, persistindo na auto-afirmao da razo e da modernidade, um

elemento essencial em comum com Habermas 93 , embora, segundo ele, Habermas e Apel

tenham visto no conceito de verdade um efeito de jogos de linguagem e pensado numa

estrutura comunicacional ideal94 ultrapassando aporias entre relativismo e fundamentalismo.

Mas a influncia pragmtica que leva a pensar a linguagem em termos de teoria do consenso e

dar a ela um ideal muito estranha a Adorno. Esse um problema da abordagem

habermasiana: fazer uma crtica questionvel a Adorno (como dizer que seu conceito de

racionalidade e verdade no abrangente95) e depois tentar uma aproximao mais duvidosa

Stuttgart: Klett-Cotta, 1988. HABERMAS, Jurgen. Pensamento pos-metafisico: estudos filosoficos. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990, pp. 14, 260.
91
HABERMAS, Jurgen. Pensamento pos-metafisico, p. 260.
92
WELLMER, Albrecht. Metaphysik in Augenblick ihres Sturzes. In: HENRICH, Dieter. HORSTMANN,
Rolf-Peter (org.). Metaphysik nach Kant?, p. p. 774.
93
WELLMER, Albrecht. Ibidem, p. 783.
94
WELLMER, Albrecht. Ibidem, p. 780.
95
WELLMER, Albrecht. Ibidem, pp. 776, 780

65
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ainda. A fragilidade da metafsica esconde-se e sobrevive numa experincia esttica, a qual

possui potencial tico, que no pode ser pensada em termos de comunicao, menos ainda

num ideal de consenso.

2.3 Questo da metafsica contra os equvocos do positivismo

No aforisma 82 de Mnima moralia h uma verdadeira lio de como no cair nos

srios equvocos do positivismo.

apenas na distncia em relao vida que se desenvolve a vida do pensamento

que realmente atinge a vida emprica. Enquanto o pensamento se refere aos fatos e se

move na crtica a eles, ele no se move menos graas diferena mantida. Ele exprime

com exatido o que , pelo fato mesmo de que o que nunca inteiramente tal qual o

pensamento o exprime. A ele essencial um elemento de exagero, que o impele para alm

das coisas e o faz desembaraar-se do peso do factual, graas ao que, em vez de apenas

reproduzir o ser, consuma de maneira rigorosa e livre a determinao deste ltimo. (MM,

110) ...Pois o pensamento necessita mirar para alm de seu objeto, precisamente porque

no o atinge de todo, e o positivismo no nada crtico na medida em que se presume

capaz de atingi-lo e imagina que s hesita por escrpulo. O pensamento transcendente leva

em conta sua insuficincia de um modo mais rigoroso do que aquele que se deixa conduzir

pelos mecanismos de controle da cincia (MM, 111)96.

96
Nur im Abstand zum Leben spielt das des Gedankens sich ab, welches in das empirische eigentlich einschlgt.
Whrend der Gedanke auf Tatsachen sich bezieht und in der Kritik an ihnen sich bewegt, bewegt er sich nicht
minder durch die festgehaltene Differenz. Er spricht eben dadurch genau das aus was ist, da es nie ganz so ist,
wie er es ausspricht. Ihm ist wesentlich ein Element der bertreibung, des ber die Sachen Hinausschieens, von
der Schwere des Faktischen sich Loslsens, kraft dessen er anstelle der bloen Reproduktion des Seins dessen
Bestimmung, streng und frei zugleich, vollzieht. ... Denn der Gedanke mu ber seinen Gegenstand hinauszielen,
gerade weil er nicht ganz hinkommt, und der Positivismus ist unkritisch, indem er das Hinkommen sich zutraut
und blo aus Gewissenhaftigkeit zu zaudern sich einbildet. Der transzendierende Gedanke trgt seiner eigenen
Unzulnglichkeit grndlicher Rechnung als der durch den wissenschaftlichen Kontrollapparat gesteuerte. (4,
141-2).

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A vida do pensamento s existe se tomar distncia do objeto e mirar para alm dele,

pois s assim se o determina de maneira rigorosa e livre (streng und frei zugleich). A

conscincia de que no possvel atingi-lo a condio para que no se iluda em querer

apreend-lo de todo. O pensamento transcendente (Der transzendierende Gedanke)

rigoroso por causa da liberdade que possui para exagerar e no meramente se deter. Toda essa

anlise hermenutica pressupe a discusso da metafsica enquanto topos de reflexo da

transcendncia. A insuficincia (Unzulnglichkeit) dessa transcendncia hermenutica, esse

exagero que prova de fora e liberdade, condio de possibilidade da anlise imanente,

constitui a prpria experincia do pensamento97 ao mirar o objeto. Seu olhar microlgico ,

portanto, intensificado pela carga de transcendncia metafsica quer dizer, de desejo, sede

de absoluto que se descobre no nfimo e precrio. Se esse olhar microlgico se diminusse

para abordar a miudeza que mira - como se sua diminuio o aproximasse dela: justamente

o inverso o que se passa - ele no conseguiria encontrar a relevncia para o absoluto que a

miudeza, na sua aparente insignificncia, esconde. A lgica inversa: quanto mais nfima a

miudeza, mais relevncia ela possui para o absoluto porque mais transcendente o

pensamento se torna por meio da precariedade da miudeza.

Podemos concluir que a anlise imanente se torna mais eficaz quanto mais e melhor

souber ser transcendente por meio de seu ato de deter-se no mnimo. isso que far dela,

finalmente, uma experincia do pensamento, uma experincia objetiva do pensamento

transcendente do sujeito, um encontro supra-sensvel com o componente sensvel. Saber ir

alm do objeto torna-se assim a principal implicao de saber deter-se nele: nesse sentido a

experincia espiritual e objetiva ao imergir no e saltar do objeto. V-se que s desse modo

o pensamento se movimenta: com a liberdade do verdadeiro rigor e o rigor da verdadeira

97
... sondern die Erfahrung, da der Gedanke, der sich nicht enthauptet, in Transzendenz mndet ... (6, 395)

67
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liberdade. S com desinibida liberdade que o pensamento pode se deter arbitrariamente na

miudeza e s com a intensidade da ateno rigorosa descobre nela relevncia para o absoluto.

A questo da metafsica se intensifica (6, 394-5) nesse encontro do supostamente

desprezvel com a totalizao do conceito. Contudo, no se trata de uma reconciliao, antes,

da tenso mesma entre totalidade e particularidade; a metafsica s retorna em estado negativo,

por meio do singular. Logo, no se trata de opor a singularidade totalidade, como comum

na crtica metafsica atual, nem reconcili-los, porm reencontrar o absoluto em estado

negativo (em queda) na experincia do singular, pois ele s advm nessa tenso com seu

oposto.

Com isso, toda a problemtica da metafsica, tanto seu potencial de experincia (que

periga em no ser reconhecido numa crtica no dialetizada) quanto seu contedo ilusrio

permanecem em atividade e, em vez de serem meramente negados em sua implicao mtua,

devem ser tratados de modo teraputico, ou seja, constantemente analisados. Enfim, uma

vez reconhecida a iluso da metafsica, no basta neg-la; preciso lidar com a duplicidade de

seu potencial esttico e tico para a experincia e sua inevitabilidade ilusria para a teoria.

A questo da metafsica se intensifica - intensifica a questo como tal, pois se trata do

que h de mais importante a ser questionado por que h nesse algo nfimo a esperana

metafsica de encontrar a essncia de tudo, ou seja, o absoluto, o anti-histrico. Tal

esperana, por mais ilusria que seja, no deve ser pretensamente abandonada, como ocorre

no positivismo. Ao contrrio, o que decisivo nesse momento da questo que desprezamos

muito facilmente o papel de nossos desejos infantis teolgicos num mero simulacro do

gesto crtico e assim cremos estar mais adultos na relao com a teologia e a metafsica de

modo que no vemos mais nelas seno uma herana inevitvel a ser paulatina e infinitamente

68
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diminuda98. O que parece ser um gesto asctico adulto de autocastrao, ou at, em outro

extremo, de esquecimento, pode ser na verdade o efeito mais pernicioso e ignominioso da

razo autoritria. No possvel ser hoje nenhum iluminista seguro e bem resolvido, nem

neutro em relao religio, nem unicamente rebelde ( moda de Nietzsche e do

decadentismo francs) em relao metafsica99. Para ser mais explcito: o que chamado de

diferena ou diffrance e o que j foi por Heidegger chamado de Verborgenheit100 foi

hipostasiado como o mote da desconstruo da metafsica, embora seja, segundo Adorno, no

s isso, antes, o lugar de sua retomada negativa. A diferena parece ser pouca, mas a partir

dela que a confuso acontece101.

98
COMTE, Auguste. Rede ber den Geist des Positivismus. Hamburg: F. Meiner, 1956, pp. 27-9. Sabe-se que
Comte possui uma teoria sobre os trs estgios da humanidade em que a religio o estgio da infncia, a
metafsica da adolescncia e a cincia da fase adulta. ELMLLER, Willi. Negative Theologie heute, pp. 62-3.
A idia implicitamente crtica a Comte, de fundo freudiano, da retomada de nossos desejos teolgicos infantis
vem de Christoph Trcke, dita numa entrevista feita por mim a ser publicada em breve na REVISTA .DOC,
http://www.ciencialit.letras.ufrj.br/index_revista.doc.htm
99
TRCKE, Christoph. Kassensturz: zur Lage der Theologie. Lneburg: zu Klampen, 1992, sobre a
impossibilidade da neutralizao em relao religio, pp. 7-9, fundamentalismo dentro e fora da Igreja, p. 16,
sobre uma releitura da crucificao de Jesus como exposio crtica da irreconciliao e necessidade de pensar a
reconciliao a partir da esperana 70-1. Nesse sentido preciso pensar o potencial crtico da teologia fora da
mesma. TRCKE, Christoph. Gewalt und Tabu: philos. Grenzgnge. Lneburg: zu Klampen, 1987, sobre a
necessidade de uma relao dupla com o idealismo (o que implica, por extenso, como tento esclarecer, o
conceito de metafsica), p 82.
100
HEIDEGGER, Martin. Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1943, p. 19.
101
Nesse caso, Heidegger e Derrida contribuem simultaneamente para avanar na desconstruo e enfatizar a
experincia esttica quanto para instaurar a confuso. At mesmo uma leitura de Adorno pouco sensvel a
nuances decisivas que estou aqui examinando incorre no mesmo engano. Se o pensamento de Heidegger e
Derrida contm uma dialtica possvel com a metafsica enquanto experincia (da o mistrio do ser em
Heidegger - HEIDEGGER, Martin. Vortrge und Aufstze. Pfullingen: Neske, 1954, p. 177 - e a possibilidade
do impossvel em Derrida, DERRIDA, Jacques. Fichus: discours de Francfort. Paris: Galile, 2002, p. 19), h
uma compulso repetio do gesto de afastamento sisifista da metafsica que coloca em primeiro plano uma
destruio ou uma desconstruo. Esse momento destruidor, penso eu, foi importante e continua em vigor na
crtica iluso e ao totalitarismo metafsico, mas hoje deve se somar a uma reavaliao dialtica mais elaborada
tal como Adorno soube - como ningum, mas com a ajuda de Benjamin e juntamente com Horkheimer -
antecipar em toda sua complexidade. Derrida procurou mais tardiamente enfatizar esse aspecto nos textos sobre
teologia negativa, religio e messianismo, em certa medida influenciado justamente por Benjamin e Adorno.
Sobre religio em geral, ver DERRIDA, Jacques. F e saber. As duas fontes da religio nos limites da simples
razo. In: DERRIDA, Jacques. VATTIMO, Gianni. A religio: o seminrio de Capri. So Paulo: Estao
Liberdade, 2000. Sobre teologia negativa, ver DERRIDA, Jacques. Comment ne pas parler. Dngations .
Psych. Inventions de lautre. Paris: Galile, 1987. DERRIDA, Jacques.. Sauf le nom. Paris: Galile, 1993.
Alm disso, h um livro precisamente sobre esse assunto em Derrida: CAPUTO, John D. The prayers and tears
of Jacques Derrida: religion without religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997. Uma leitura mais
atenta e interessante de Heidegger tambm revelaria que o momento destruidor serve para redescobrir a
metafsica de outra forma, aguardando serenamente boas surpresas da tcnica. Mas continuaria faltando um
mnimo de abertura para dimenses sociais e concretas.

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O perigo est em reproduzir-se um desprezo sistemtico pela metafsica no discurso

terico contemporneo, que est em muito impregnado pelo discurso positivista mesmo que

no o admita, mesmo no pice de sua oposio a ele, da mesma forma que a teologia

contempornea conserva-se em grande parte terica e institucionalmente fechada em seu

dogma intocvel, por mais que se renove artificialmente com importaes da teoria

contempornea. Esses dois fenmenos, no plano acadmico, dependem por sua vez da atual

oposio entre o movimento liberal e econmico do capital e doutrinas ideolgicas como a

da religio catlica ortodoxas e fixas. Como nos demonstra C. Trcke, uma convive muito

bem com a outra; na verdade, o cristianismo s existe por servir fielmente - na prtica

institucional, miditica e mesmo comunitria - ao sistema capitalista102. Tal cumplicidade no

recente: desde o nascimento da burguesia foi assim. O positivismo que sua traduo

ideolgica no discurso cientfico -, e a teologia a maior resistncia ao movimento laico do

saber so plos opostos que esto reproduzindo uma mesma estrutura social. Por isso,

subestimar a teologia, no lado laico, e ignorar a crtica religio, no lado teolgico, so

fenmenos opostos que se retroalimentam. Alm disso, um explica o outro: onde parece haver

religio, em geral encontramos a total subservincia ao capital, e onde parece haver negcio,

encontramos a prpria religio do capital. Nas palavras de Trcke: O que se mostra

antireligioso, pode ter razes teolgicas, o que se mostra religioso, comerciais103.

Felizmente essa pobre subestimao da teologia e da metafsica foi j prevista por

Adorno, que deu a ela, em trechos como os vistos aqui - que juntos precisam ser

reconstitudos em sua constelao - um antdoto dialtico.

A reflexo sobre a atualidade da teoria necessria para abordar tal posicionamento

materialista frente teologia, pois uma das principais tarefas de nosso trabalho avanar
102
TRCKE, Christoph. Kassensturz, p. 27-37.
103
TRCKE, Christoph. Ibidem, p. 30, Was antireligis erscheint, kann theologische Wurzeln haben, was
religis erscheint, kommerzielle.

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nesse setor da discusso. Observa-se como no possvel uma interpretao razovel desse

trecho sem nos dirigir aos pressupostos da teoria atual que so feitos tanto de acmulos das

conquistas de discusses anteriores quanto de reprodues duvidosas de gestos compulsivos

que foram sedimentando equvocos e que s muito recentemente esto sendo precariamente

repensados. Entre os mais famosos, esse problema foi abordado pelo ltimo Derrida, com sua

abordagem do messianismo, da teologia negativa, e Habermas, com sua teoria da sociedade

ps-secular104. No trataremos desses dois autores neste trabalho, mas a discusso da qual eles

participaram o horizonte de nossa interpretao.

Nessa problemtica, h, a nosso ver, tanto contribuies quanto retrocessos na

abordagem do potencial profano e esttico da negatividade metafsica do nfimo, e por isso

que nossa leitura de Adorno tenta restituir precisamente o que h de melhor para o avano da

discusso. Essa tentativa de resgate s ser efetiva se for meticulosamente fiel complexidade

da abordagem adorniana da teologia e da metafsica, por isso resgatar essa parte integrante do

pensamento adorniano para a discusso atual implica imergir nas tenses que esto em jogo

na relao da dialtica negativa com a metafsica; e vice-versa, ou seja, somente uma

interpretao atenta a essa negatividade da metafsica e da teologia vai servir para a discusso

atual. Com isso procuraremos demonstrar a validade de uma negatividade teolgica em

Adorno para a teoria esttica contempornea.

A pergunta indireta na frase de Adorno (3, 394) bem explcita quanto s dificuldades

da questo da metafsica bem como do caminho que ele escolhe: a insignificncia do

indeterminado a prova de sua ltima e j perdida posio de defesa ou o lugar mesmo da

sobrevivncia da metafsica? O texto sem dvida opta pela segunda resposta. Se a pergunta

est em suspenso, por que afirmar a negatividade da segunda resposta, como revelado no

HABERMAS, Jrgen. Zwischen Naturalismus und Religion: philosophische Aufstze. Frankfurt am Main:
104

Suhrkamp, 2005, pp. 119-54, 258-78.

71
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final do livro (6, 400) exige um processo lento e precisa de muitas mediaes. Adorno,

todavia, no s se limita a escolher a segunda resposta, como explica sua funo tica: s essa

insignificncia refugiada na profanidade conseguiria trazer reflexo algo da debilidade

metafsica, e assim livrar a razo de seu prprio autoritarismo.

Essa fraqueza da metafsica na qual cada profundeza desperta a dvida (Jene Tiefe

weckt den Zweifel, 6, 389) vista em Schopenhauer, nos romnticos, chegando em certa

medida falsa soluo de Heidegger. A falta de sentido metafsico torna-se ela mesma

metafsica, conserva-se no estgio da oposio estanque entre um desejo de elevao

transcendente pura e o esvaziamento de sentido da secularizao. Adorno v na arte moderna

a melhor sada: a transcendncia, o esprito, se d a partir do movimento imanente dos

elementos objetivos e seu jogo com a aparncia, e no em uma sorte de purificao. a que a

fraqueza da metafsica reencontra a fora que perdeu mantendo-se em estado de debilidade e

em movimento de queda: na miudeza. A queda da metafsica se direciona evidentemente para

a profanidade, mas no qualquer profanidade, antes, naquilo que h nela de mais precrio 105.

A se encontra o refgio da metafsica, e o movimento de refgio no outro seno a queda.

Diferente do empiricismo positivista da dominao da natureza, da transcendentalidade pura

da metafsica tradicional e do esvaziamento de sentido da metafsica moderna todos

procurando encontrar ou construir o poder soberano da espiritualidade ou da concretude -, o

olhar microlgico de Adorno se pe caa do elemento emprico mais delicado, que

justamente onde a metafsica, em seu estado mais dbil, refugia-se por meio de sua prpria

queda. Enquanto os outros procuram o clice sagrado, o Santo Graal, nas jias mais ricas,

exuberantes e poderosas, Adorno encontra-o no vaso mais insignificante e desprezvel: nas

miudezas profanas, que guardam a preciosa debilidade da metafsica.

105
Essa precariedade e miudeza ficar ainda mais clara na anlise de poemas de Silesius no item 5.8.

72
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73

2.4 desejo de experincia do absoluto X dominao da natureza

Por fim, h uma certa luta implcita entre a experincia do absoluto no mais nfimo e a

dominao absoluta da natureza, ou seja, dois absolutos completamente diferentes. A

experincia do absoluto no mais nfimo sempre historicamente limitada e relativa, nunca

absoluta em si mesma. Seu desejo, mesmo assim, tornar-se absoluta, trazer o absoluto para

o reino da experincia, o que , como Kant demonstrou, impossvel106. Como veremos mais

tarde, esse desejo signo de coragem e deve ser sempre mantido, e no, segundo a retrica da

modstia positivista ou da m compreenso da desconstruo e da psicanlise em setores da

teoria contempornea, renunciar definitivamente a ele, pois simplesmente se trata do maior de

todos os desejos, que, em suma, contm o cerne do conceito de desejo.

Acreditar que se est renunciando a esse desejo um auto-engano. Mas por causa

desse auto-engano que o desvio desse desejo, visto como a maior das pretenses, torna-se

uma modesta operao de dominao integral da natureza que pretende reduzir a metafsica

a nada e impossibilitar a capacidade da experincia.

Logo, estamos diante de um paradoxo: a sobrevivncia atual da maior das pretenses,

que a negatividade da metafsica hoje refugiada no nfimo, contm a nica possibilidade de

uma tentativa de reconciliao com a natureza, enquanto que a modstia positivista produz a

mquina de dominao integral da natureza. Nesse sentido, essa negatividade metafsica

no diminui em nada o que h de metafsico na pretenso e herda o desejo do mstico de unir-

se ao absoluto. Contudo, diferentemente de um suposto mstico (o qual, a rigor, difcil de

106
KANT, Immanuel. Immanuel Kant: Werke in zwlf Banden, t. 3. pp. 328-30.

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encontrar no ocidente107) que assumisse radicalmente essa pretenso, Adorno sabe que esse

desejo irrealizvel. Mas, semelhante a muitos msticos ocidentais, Adorno no renuncia ao

desejo, antes, alia dialeticamente essa pretenso do absoluto ao seu aparente oposto: ao mais

nfimo. Com isso h uma afirmao da experincia relativa, histrica e limitada do absoluto

no mais nfimo. A pretenso no para ser anulada, mas, sim, para servir de impulso prtica

esttica e nela parcialmente realizada e relativizada. O reconhecimento do princpio de

realidade no significa, portanto, nenhuma espcie de resignao existencial (20.1, 395). Da a

relao entre infncia, mstica e metafsica. S assim h uma transcendncia na imanncia,

prpria da mstica secularizada na arte moderna108.

Todo esse percurso agora nos permite tentar entender o que Adorno enigmaticamente

chama de experincia metafsica. Depois da questo kantiana concernente teoria do

conhecimento de saber como a metafsica seria possvel, a questo histrico-filosfica

(adorniana) de saber se uma experincia metafsica posssvel, tritt die

geschichtsphilosophische, ob metaphysische Erfahrung berhaupt noch mglich ist. (6, 364),

sendo essa a introduo para abordar a questo da mstica na Dialtica negativa . Um pouco

depois ele v a possibilidade de uma experincia metafsica a partir de uma leitura de Proust

107
Meister Eckhart explicitou essa pretenso numa curiosa dialtica entre humilhao e possesso divina, como
veremos no captulo sobre teologia negativa. Essa implicao necessria entre os extremos do poder humildade
e ambio, nfimo e absoluto elemento comum aos msticos e a Adorno, o que justifica no uma aproximao,
nem mera comparao, antes, uma reflexo sobre o que, afinal, motiva um materialista a retomar esse tipo de
motivo mstico para o acesso ao absoluto. ECKHART, <Meister>. Deutsche Predigten und Traktate. Josef
Quint (trad. e org.). Mnchen: Hanser, 1955, se o homem se abandona totalmente a Deus, receber a plena
possesso Traktate X, p. 67; quem abandona sua prpria vontade a Deus, Deus no pode fazer seno o que esse
homem quer, Predigt 38, p.336.
108
SPRL, Uwe. Gottlose Mystik in der deutschen Literatur um die Jahrhundertwende. Paderborn ; Mnchen ;
Wien ; Zrich: Schningh, 1997, pp. 83-7. Husserl usou essa formulao no sentido de retirar do plano do
transcendente a idia de algo completamente fora da percepo, HUSSERL, Edmund. Husserliana: gesammelte
Werke. Dordrecht: Springer, 2001s, t. III, p. 138, t. XVI, p. 337. Nesse sentido, tal transcendncia na imanncia
faz parte de uma dificuldade de diferenciar ambos os termos, como nos ensina ORTH, Ernst Wolfgang. "Zu
Husseris Wahrnehmungsbegriff". Hursserl Studies 11, 1994-95, pp.153-168, especialmente em pp. 158-9. Para
entender uma experincia extraordinria como a experincia mstica ou, nos termos da Dialtica negativa,
experincia metafsica, h os que, como Xusheng Yang, servem-se dessa estrutura fenomenolgica para pensar a
experincia religiosa. Tal experincia revelaria o que j faz parte de uma estrutura da conscincia. YANG,
Xusheng. Immanente Transzendenz: eine Untersuchung der Transzendenzerfahrung in der antiken chinesischen
Religiositt mit Bercksichtigung des Konfuzianismus. Tbingen: Univ., Diss., 2004, p. 9.

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(6, 366), que retoma exatamente o que j tinha sido elaborado em 1945 no final do texto

Theses Upon Art and Religion Today (11, 652-3)109. O que nos interessa no momento o

que a dita metaphysische Erfahrung introduz para pensar a relao entre metafsica e

teologia.

A possibilidade de uma experincia metafsica antes de mais nada aparentada

quela da liberdade e s dela capaz o sujeito emancipado que rompe os elos religiosos

louvados como salutares. Pelo contrrio, aquele que em surdina tomado numa concepo

socialmente sancionada, prpria aos tempos pretensamente bem-aventurados, assemelha-

se quele que tem uma crena positivista nos fatos. ... Face teologia, a metafsica no

somente, como o ensina a doutrina positivista, um estado histrico mais tardio; no

somente a secularizao da teologia no conceito. Ao criticar, ela conserva a teologia no

que ela apresenta aos homens a possibilidade do que a teologia desfigura ao lhes impor. O

que faz explodir o cosmos do esprito so as foras que ele rene; sucede-lhe o que ele

merece. A autonomia de Beethoven mais metafsica do que a ordem de Bach e por essa

razo mais verdadeira. A experincia do sujeito emancipado e a experincia metafsica

convergem em humanidade110.

Depois de dizer que h um componente ambiguamente tradicional e hertico na

mstica (... die Mystik, deren Name die Unmittelbarkeit metaphysischer Erfahrung gegen

ihren Verlust durch institutionellen Einbau zu retten hofft ..., 6, 365; a mstica, cujo nome

espera salvar a imediatidade da experincia metafsica contra sua perda ocasionada pela

109
Analisaremos esses textos do item 5.1 ao 5.4 e a experincia metafsica em Proust em 7.3.
110
Eher ist die Mglichkeit metaphysischer Erfahrung verschwistert der von der Freiheit, und ihrer ist erst das
entfaltete Subjekt fhig, das die als heilsam angepriesenen Bindungen zerrissen hat. Der dumpf in
gesellschaftlich sanktionierter Anschauung vorgeblich seliger Zeiten Befangene dagegen ist dem positivistischen
Tatsachenglubigen verwandt. ... Metaphysik ist gegenber der Theologie nicht blo, wie nach positivistischer
Doktrin, ein historisch spteres Stadium, nicht nur die Skularisation der Theologie in den Begriff. Sie bewahrt
Theologie auf in der Kritik an ihr, indem sie den Menschen als Mglichkeit freilegt, was die Theologie ihnen
aufzwingt und damit schndet. Den Kosmos des Geistes sprengten die Krfte, die er band; ihm widerfuhr sein
Recht. Der autonome Beethoven ist metaphysischer als Bachs ordo; deshalb wahrer. Subjektiv befreite und
metaphysische Erfahrung konvergieren in Humanitt. 6, 389.

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construo institucional 111 ...) Adorno a est claramente colocando em parentesco com o

prprio iluminismo, no que este possui de mais emancipatrio: a experincia metafsica - que

s pode ser concebida aqui como experincia mstica, seja na ambgua relao dos msticos

com a instituio, seja no componente mstico encontrado na arte. Aqui a experincia

metafsica est remetendo-se proposital e ambiguamente s experincias mstica e esttica. A

questo da possibilidade de uma experincia metafsica, a questo por excelncia do

pensamento histrico-filosfico, que a abstrao da teoria do conhecimento kantiana no

soube formular e apressadamente negou - castrou, podemos assim dizer - o encontro da

experincia mstica com a experincia da liberdade iluminista, ou seja, uma espcie de mstica

secularizada na arte e na cultura moderna (no captulo 5, especialmente nos itens 5.9 e 5.10

analisaremos esse estranho encontro da mstica com o esclarecimento, exposto explicitamente

em 10.1, 244, 252 e 5, 332). Tal questo aproxima a liberdade de autonomia do sujeito

moderno com a possibilidade de uma experincia mstica e no, ao invs disso, julga-as

opostas. justamente pelo fato de o sujeito moderno se desembaraar dos elos religiosos que

o obrigavam institucionalmente a ter uma determinada viso de mundo que ele tem a

possibilidade de chegar a essa experincia.

Um lamentvel senso e sano comum presente no positivismo e no academicismo

moderno que herda o prprio academicismo da teologia de outrora - diz o contrrio: a

liberdade moderna em relao instituio religiosa desacredita de qualquer experincia

metafsica e tende a olhar para quem a anuncia (o mstico) como um doente mental, ou, no

melhor dos casos, como artista alienado da realidade. A dificuldade de avaliao aumenta,

sem dvida, com a iluso sancionada pelo mercado e pela mdia dos misticismos

contemporneos, que, esses sim, so a face escancaradamente regressiva da sociedade

111
TIEDEMANN, Rolf. Concept, Image, Name: On Adornos Utopia Knowledge . In: Huhn, Tom (org.). The
semblance of subjectivity, pp. 123-46.

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moderna e se opem irracionalmente ao esclarecimento. Por isso to difcil tratar da questo

da mstica, que parte nuclear da questo da experincia metafsica. A herana da teologia

que ou santificava o hertico depois de morto ou o levava para a fogueira parece ter mudado

menos do que deveria112. H um medo da experincia mstica ou metafsica to grande quanto

o medo da morte, e que por isso essa experincia s se concebe ou se suporta atravs daqueles

que a vivenciaram e hoje se tornaram seus avatares. Esse medo mesmo medo da liberdade

que se conquista ao constatar-se a limitao, relatividade e mortalidade da realidade

socialmente instaurada, sancionada seja por meio de dogmas religiosos, seja por meio de

dogmas empricos os fatos.

Mas digamos que isso tenha mudado em alguma medida e o conflito que se instaura

aqui entre o desejo do no-existente perseguido pela experincia metafsica e o

reconhecimento factual da realidade para melhor dominar a natureza. Entre essas duas faces

do esclarecimento, a face emancipatria, mais prxima da experincia de liberdade, encontra-

se sem dvida na primeira. Aqui se observa, mais uma vez, o conflito entre metafsica e

positivismo, mas o terceiro elemento que se introduz a teologia. A metafsica no somente

a secularizao da teologia no conceito, antes, ela guarda algo da teologia. Aqui parece haver

uma preferncia pela metafsica em relao teologia: a metafsica guarda a possibilidade

daquilo que a teologia, ao impor como um dever, violou, (schndet). O verbo schnden

muito rico, especialmente nesse contexto que Adorno soube empreg-lo, e impossvel de

traduzir. H um claro sentido dissonante em relao ao sujeito da frase, teologia: desonrar,

violar (uma mulher), profanar (uma igreja, por exemplo), que pode chegar a ter o sentido mais

112
HOLLYWOOD, Amy M. Sensible ecstasy: mysticism, sexual difference, and the demands of history. Chicago,
IL ; London: Chicago University Press, 2002, sobre a associao de experincias msticas a casos demonacos ou
patolgicos, especialmente no caso das mulheres, ver p. 8; sobre a necessidade da filosofia feminista de aprender
com a prtica e o discurso mstico, ver p. 278. ELLIOTT, Dyan. Proving woman: female spirituality and
inquisitional culture in the later Middle Ages. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004, sobre a
diferenciao prtica e discursiva entre santidade e heresia, ver pp. 119-179.

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intenso de depravar e prostituir. Ao impor (aufzwingen) algo (Adorno se refere a algo

inominvel por pronomes demonstrativos, estratgia retrica nele corrente para tratar com o

irrepresentvel) a teologia, em vez de honrar esse elemento ignorado, produz o efeito

contrrio, desonra-o ou viola-o, portanto profana-o. A teologia, espcie de cincia sagrada, ao

impor o elemento inominvel, profana-o: esse o erro paradoxal eticamente decisivo da

teologia ao se relacionar com tal elemento sagrado. A metafsica que nesse momento parece

ser mais bem vista do que a teologia guarda e libera o que a teologia possua e violava ao

impor. Para ficar bem claro: enquanto a teologia viola e profana o inominvel; a metafsica o

guarda e libera.

Contudo, ao guardar algo, a metafsica guarda algo essencial da teologia, ao

contrrio do que o positivismo interpreta. Desse modo, a metafsica - por no ser somente a

secularizao da teologia, quer dizer, uma espcie de superao destruidora da teologia, ao

contrrio - conserva o melhor da prpria teologia ao guardar dela o que ela mesma no sabia

honrar. O mais importante aqui que a operao de secularizao no invalida, nem mesmo

deve e pretende violar, algo essencial da teologia. H algo essencial na teologia que a

secularizao no supera, pelo contrrio, libera. Cabe ao sujeito moderno saber aproveitar a

chance (ihm widerfuhr sein Recht; sucede-lhe o que ele merece), ou, ao cair nas redes do

positivismo, desprez-la e ignor-la, por medo ou por estupidez, ambos efeitos do

empobrecimento da experincia. Se cair nas redes do positivismo, profanar, violar ou

desfigurar esse elemento inominvel quase da mesma forma - porm de maneira

aparentemente inversa - que a grosseria impositiva da teologia no passado. A grosseria da

teologia no passado a face equivalente e inversa da estupidez do positivismo diante da

teologia e da metafsica e revela, por isso mesmo, a grosseria do positivismo contida por trs

de sua pretensa razoabilidade.

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Claro que tal elemento obscuro, em suspenso, clama por uma resposta que no

podemos oferecer. Mas podemos dizer sem erro que se trata daquilo que nos leva

experincia metafsica, em outras palavras, a possibilidade do absoluto inconcebvel,

irrepresentvel e inominvel, que sempre se guarda oculto, seja na teologia, seja na metafsica,

que o desejam, seja mesmo na experincia metafsica, que o experimenta. Essa possibilidade

se libera na experincia metafsica posterior ao sujeito moderno ou na mstica mais ou menos

independente da imposio eclesistica pr-moderna. As foras que o esprito rene e fazem

explodir seu prprio cosmos decorrem da experincia.

Depois desse trecho especialmente intrincado, Adorno compara Beethoven a Bach,

dando preferncia ao primeiro. Beethoven parece ser o representante da liberdade moderna, e

Bach, o da ordem eclesistica, no mbito da esttica musical. Feita essa separao, Beethoven

mais metafsico e verdadeiro que Bach porque a metafsica a secularizao da teologia que

soube melhor guardar sua verdade. Podemos dizer que a autonomia de Beethoven mais

verdadeira do que a ordem de Bach porque soube melhor conservar e liberar a experincia

metafsica que a ordem de Bach contm dentro de sua esttica teolgica.

Embora estejamos aqui tentando desenredar a lgica por trs dos paradoxos

adornianos, ainda assim surpreendente dizer que Bach menos metafsico que Beethoven;

mais ainda dizer que por isso mesmo Beethoven mais verdadeiro. No podemos aprofundar

o assunto, mas vale dizer que tal afirmao feita devido constituio subjetiva (moderna)

j encontrada na ordem (Adorno usa a palavra ordo latina que contm significado

teolgico) de Bach, mas ainda no estabelecida e assumida como em Beethoven. A autonomia

subjetiva de Beethoven, que subverte parte das regras estticas tradicionais anteriores e

instaura o primeiro momento de uma ordem burguesa pelo prprio sujeito construda, foi

antecipada por Bach justamente porque ele se manteve na tenso histrica de ainda ser

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80

barroco num momento histrico j neoclssico (11.1, 138-52; sobre a dialtica da idade mdia

e do moderno em Bach, 14, 354). Bach se serviu de melhor maneira das foras de uma

liberdade pronta para explodir, porm assim o fez mantendo-se num estranho barroco tardio,

bem mais avanado do que o neoclassicismo que se seguiu, e Beethoven, finalmente,

proporcionou exploso dessas foras toda a pompa burguesa e metafsica de que ela

necessitava113. De qualquer modo, Adorno no esconde sua preferncia por Beethoven mesmo

ao ter sabido teorizar sobre Bach. O que devemos tirar disso que, ao dizer que Beethoven

mais verdadeiro que Bach por ser mais metafsico, Adorno tambm no esconde sua

preferncia pela metafsica diante do positivismo e da teologia, e mais ainda, pelo que h de

inseparavelmente teolgico na metafsica, sendo precisamente o que se experimenta na

experincia metafsica e, de modo semelhante, na emancipao moderna.

A convergncia da experincia de emancipao com a experincia metafsica est na

expresso de humanidade, que exibe a mortalidade (materialista) e a potencialidade

(produtiva) do homem, assim como conserva o que h de verdadeiro no prprio humanismo.

Depois de toda a crtica ao humanismo, feita j pelo prprio Adorno (12, 162; 6, 96; 7, 386),

essa valorizao da humanidade no surpreende, imersa na dialtica em torno da teologia e da


114
metafsica . A humanidade dessa convergncia est na implicao mtua entre

potencialidade e limitao do homem diante de sua liberdade moderna. A solidariedade

metafsica no instante de sua queda a mesma que ao humanismo e teologia, enfim, a

partir da debilidade de ambos que aparece a verdade de suas foras.

Mas o que realmente est em jogo aqui, atravessando a metafsica e o humanismo, ,

afinal, o que h de to verdadeiro na teologia para um dos crticos mais contundentes da

religio. Se no possvel responder de pronto a essa questo e no entanto imprescindvel


113
(BPM, 39, 59)
114
Vale lembrar que Adorno considera a esttica intencional de Beethoven uma forma de humanismo prprio
dos tempos da revoluo francesa, (14, 62).

80
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sempre contorn-la, o problema est, formulando melhor, em como o materialismo vai lidar

com a teologia e a verdade que ela possui. Por isso abordaremos a seguir os momentos da

obra de Adorno onde essa questo se intensifica: nas referncias afirmativas teologia, em

especial teologia negativa, e mstica.

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Captulo 3 FRACASSO E CORAGEM PERANTE O MISTRIO: TEOLOGIA

NEGATIVA

At o momento abordamos a relao de Adorno com a teologia pelos entornos: a

interpretao do judasmo e do cristianismo, a crtica religio e a questo da metafsica

ligada experincia metafsica. Na preparao para o que vir a seguir, mostramos como a

defesa da metafsica e da teologia aparece no confronto com o positivismo, enquanto

elemento de uma arbitrariedade do pensamento ligada intrinsecamente experincia esttica.

Agora creio que estamos em condies de chegar ao cerne da problemtica da teologia em

Adorno, para, depois (captulo 5 a 7) analisar como esse aspecto teolgico impregna a esttica

na obra.

3.1 Intenes teolgicas de salvar o sem-esperana

H uma carta de Adorno a Horkheimer de 25 de fevereiro de 1935 onde ele comenta,

entre outras coisas, um artigo de Horkheimer a respeito de Bergson115. Nesse momento ele

explicita que carrega theologischen Intentionen, intenes teolgicas.

Eu acho o artigo sobre Bergson bastante extraordinrio especialmente no que se

refere passagem sobre o historiador como salvador [Retter], que me comoveu no mais

alto grau assombroso como as conseqncias de seu atesmo (no qual quanto mais

eu evidentemente menos acredito, mais perfeitamente ele se explicita: por meio de cada

explicao aumenta sua violncia metafsica) se encontram completamente com aquelas

de minhas intenes teolgicas, que pode desagrad-lo o quanto o senhor quiser, mas

HORKHEIMER, Max. "Zu Bergsons Metaphysik der Zeit" in: Gesammelte Schriften. Band 3. SCHMID
115

NOERR, Gunzelin (org). Frankfurt am Main: Fischer, 1988, p. 255.

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cujas conseqncias de qualquer modo no diferem em nada das suas eu poderia ainda

colocar o motivo da salvao do sem-esperana [Rettung des Hoffnungslosen] como

motivo central de todas as minhas tentativas, sem que eu nisso pense o leitor como aquele

registro do sofrimento e do ainda-no-existente [Nichtgewordenen] sobre o qual o senhor

silencia mas do qual o senhor seria, contudo, o nico leitor, para o qual seria adequada a

histria do sofrimento da criatura116.

No de nosso interesse comparar essa carta com o artigo de Horkheimer sobre

Bergson, pois ultrapassa o nosso problema. No momento reteremos a afirmao de que as

conseqncias do atesmo de Horkheimer seriam as mesmas que as intenes teolgicas de

Adorno. Nesse momento, em 1935, a discusso sobre teologia est se configurando nas cartas

e nos encontros de Adorno com Horkheimer e com Benjamin. Mais tarde esse suposto

atesmo de Horkheimer, que parece estar em certa medida contrrio a Adorno, ser

repensado: ambos sustentaro uma posio muito semelhante em relao teologia117. O que,

muito enfaticamente, comoveu Adorno foi a passagem sobre o historiador como salvador, a

qual ele remete salvao do sem-esperana motivo central de toda a filosofia adorniana.

No ensaio sobre Bergson, Horkheimer no usa a palavra Retter nem Rettung, mas

corresponde ao que est descrevendo Adorno, especialmente no final do texto, quando diz

116
Ich finde den Bergonaufsatz ganz auerordentlich insbesondere ist es die Stelle ber den Historiker als
Retter, die mich im hchsten Mae ergriffen hat es ist erstaunlich, wie vllig hier die Konsequenzen Ihres
Atheismus (an den ich freilich je weniger glaube, je vollkommener er sich expliziert: denn mit jeder
Explikation steigt seine metaphysische Gewalt) solchen aus meinen theologischen Intentionen begegnen, die
Ihnen so unbehaglich sein mgen wie sie wollen, aber deren Konsequenzen jedenfalls (eben) in nichts von Ihren
sich unterscheiden - knnte ich doch das Motiv der Rettung des Hoffnungslosen als Zentalmotiv all meiner
Versuche einsetzen, ohne da ich zu jener historischen Verzeichnung des Leidens und des Nichtgewordenen den
Leser hinzudenke, von dem Sie schweigen und der doch der einzige Leser wre, dem diese Geschichte des
kreatrlichen Leidens zugeignet wre. HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 15. Briefwechsel,
1913 1936. SCHMID NOERR, Gunzelin (org.). Frankfurt am Main: Fischer, 1988, p. 328.
117
Isso fica claro na entrevista de Horkheimer Himmel, Ewigkeit und Schnheit (Cu, eternidade e beleza)
para a revista Spiegel, nmero 88 de 11 de Agosto de 1969. Encontramos tal posio da mesma forma nos
escritos pstumos, HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 14. Nachgelassene Schriften. 1949-1972.
Frankfurt am Main: Fischer, 1988, p. 215-6, 220, 228, 321, 327, 338, 347, 527, 542, 544.

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julgar que somente a escuta, o dar ouvidos (da expresso Gehr schenken) histria

poderia dar conta da acusao que o sofrimento do passado faz realidade presente118.

A nfase no exagerada: Adorno tem razes de sobra para se entusiasmar com essa

passagem. H um uso da palavra salvao, (Rettung), muito especfico. O historiador

materialista procura trabalhar por uma espcie de salvao do que no passvel de salvar-se,

do que no possui a mnima esperana de se salvar no plano estritamente factual. Trata-se do

sofrimento da criatura. essencial constatar que a carta ainda no se refere a Auschwitz, pois

o momento histrico anterior. Os nazistas j tinham chegado ao poder, mas Adorno se refere

ao sofrimento da criatura em geral, no s srie de atos de barbrie da histria, antes, ao

sofrimento humano que no pode ser consolado de nenhuma forma. No somente o

sofrimento do homem que a histria o registra, incluindo a especialmente os atos brbaros

mais escandalosos, mas sim a histria do sofrimento como tal, do sofrimento de seres mortais.

Nesse sentido, dizer que essa tarefa seria do historiador no basta. Ela seria a tarefa do

filsofo historiador.

A carta contm uma preocupao fundamentalmente tica. Vale ressaltar a convico

de Adorno a respeito de suas intenes teolgicas, a ponto de, muito amigavelmente,

enfrentar uma possvel discordncia de seu amigo que pode desagrad-lo o quanto o senhor

quiser (die Ihnen so unbehaglich sein mgen wie sie wollen)119. Tal discordncia, sabemos

118
Kunst und Religion, in denen dieser Traum Ausdruck gefunden hat, sind ebensosehr unmittelbare Zeugnisse
dieser Unzufriedenheit, wie sie anderesseits an vielen Stellen der Geschichte zu reinen Mitteln der Beherrschung
geworden ist. Jetzt, wo das Vertrauen auf das Ewige zerfallen mu, bildet die Historie das einzige Gehr, das die
gegenwrtige und selbst vergngliche Menschheit den Anklagen der vergangenen noch schenken kann.
HORKHEIMER, Max. "Zu Bergsons Metaphysik der Zeit" in: Gesammelte Schriften. Band 3. Schriften 1931-
1936. Frankfurt am Main: Fischer, 1988, p. 248.
119
Ibidem, p. 237. Suponho que Adorno, com exceo das freqentes conversas entre os dois que j contavam de
alguns anos, esteja se referindo ao momento do ensaio onde Horkheimer compara Bergson a um telogo face
questo da morte.

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hoje, pouco ocorreu e foi aos poucos desaparecendo120. Horkheimer aderiu cada vez mais a

essas motivaes teolgicas, chegando a assumi-las com veemncia nos ltimos escritos.

A descrena crescente de Adorno em relao ao atesmo revela-se como sintoma

violentamente metafsico a seus olhos. Ele se assombra (es ist erstaunlich) com o grau de

coincidncia entre as conseqncias do atesmo e de suas intenes teolgicas. Sem dvida

no est claro quais seriam essas intenes, fora a salvao do sem-esperana. Essa

expresso deriva do contato com Benjamin121. Empregar a palavra salvao possui um certo

grau de heroicidade ou impossibilidade, trata-se de uma tarefa quase messinica. Adorno

acredita, portanto, que a filosofia possui um potencial messinico. Se possui, essa a sua

misso?

O problema assume ento um tom sublime que primeira vista pareceria pattico.

Sabemos que esse messianismo filosfico contm a herana de Marx, mas com a diferena

essencial de que, ao contrrio de Marx, ele prefere agir predominantemente no plano terico e

esttico. Da, alis, seu ltimo livro se chamar Teoria esttica, como sua ltima ao prtica

em vida, em clara oposio prxis revolucionria do movimento jovem dos anos 60.

Reconhecemos que essa carta, escrita num momento ainda muito inicial da trajetria do autor,

esboa j sua viso de um messianismo filosfico diferente da escatologia marxiana. Nesse

120
TRAUBEL, Michael. Die Religion in der kritischen Theorie bei Max Horkheimer und Theodor W. Adorno.
Freiburg im Breisgau,: Dissertation, 1978, pp. 87-91.
121
WIGGERSHAUS, R. Die Frankfurter Schule Geschichte. Theoretische Entwicklung. Politische Bedeutung.
Mnschen: Hanser, 1987, p. 201. PANGRITZ, Andreas. Vom Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie.
Ein Versuch ber das Projekt einer impliziten Theologie bei Barth, Tillich, Bonhoeffer, Benjamin,
Horkheimer und Adorno. Tbingen: Theol. Verl., 1996, p. 134. 10.1, 252. Adorno cita Benjamin, Nur um der
Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben, BENJAMIN, Walter. Goethes Wahlverwandtschaften.
Gesammelte Schriften I.1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, p. 201. Veremos o aspecto mstico de Benjamin
interpretado por Adorno no captulo 5, especialmente no item 5.9.

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sentido, quando mais adverso prxis irracional Adorno se posiciona, mais se aproxima da

teologia122.

Em nosso trabalho damos sempre mais valor ao que foi publicado ou exposto em

pblico pelo autor do que o que tem um carter mais privado, como o caso dessa carta.

Contudo, a carta, como j vimos nos aspectos que j analisamos, e como ficar ainda mais

claro a seguir, no est contradizendo o que foi publicado, apenas esclarecendo e reforando

um aspecto teolgico na obra que no contm nada de derivado e suplementar. Na verdade,

como diz a prpria carta, trata-se de parte integrante do motivo central da filosofia

adorniana.

Na longa carta a Adorno de 28 de agosto de 1941 Horkheimer comenta sua leitura do

livro Filosofia da nova msica. De passagem, dentro da questo do estilo, Horkheimer

escreve:

A relao com o positivo, o teolgico, que no foi mediada atravs da negao, e

que ningum pode verdadeiramente reprovar em termos de contedo, parece manter-se na

forma123.

Quem desconhece o contexto dessa discusso dificilmente entender por que

Horkheimer afirma que Adorno no pode ser reprovado por manter uma relao com algo

positivo e teolgico pelo fato de ele saber lidar com isso em termos formais. Mas pelo que

percorremos at agora, v-se que o amigo mais prximo de Adorno reconhece nele um

comprometimento com uma positividade que, contudo, no prejudica o todo, antes,

122
10.2, 779. PS (Palavras e sinais), 226. Adorno, no textos Notas marginais sobre teoria e prxis, denuncia
no praticismo a falsa suspeita de ideologia que equivale ao menosprezo burgus contra qualquer manifestao
do esprito. quando a prxis encobre sua real impossibilidade que ela que se torna ideologia.
123
HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 17. Briefwechsel, 1941 1948. SCHMID NOERR,
Gunzelin (org.). Frankfurt am Main: Fischer, 1996, p. 147: Die nicht durch Negation vermittelte Beziehung
zum Positiven, Theologischen, die Ihnen im Inhalt wahrhaftig niemand vorwerfen kann, scheint so in der Form
aufrecht erhalten zu sein.

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solucionada (no de todo, como Horkheimer vai analisando no decorrer da carta, vendo no

estilo do amigo certos problemas 124 ) no prprio aspecto formal da escrita ensastica. O

problema da positividade teolgica est, portanto, lanado pelo amigo, e Adorno percebeu o

perigo da constatao, o que o motivou a deter-se nesse aspecto.

Na carta de resposta, de 4 de setembro de 1941, Adorno se mostra bem mais

preocupado e enftico com esse problema do que o amigo e se v no dever de justificar-se.

No deixa de ser curioso o fato de que esse problema no aparece de modo direto na Filosofia

da nova msica125. Isso s pode significar que a discusso a respeito da teologia, como bem

demonstram Andreas Pangritz 126 , Ulf Liedke, Wiggershaus e outros, entre Horkheimer,

Adorno e Benjamin, estava no ar, embora a sua presena se mantenha, em grande parte, oculta

no que escrito. A dificuldade , principalmente, de ordem retrica e estilstica, da a

importncia dessa observao. Como utilizar categorias teolgicas no contexto de uma teoria

materialista? Se um retorno abordagem da teologia, para Adorno, parece inevitvel,

especialmente em oposio sua nulificao feita pelo positivismo, como, ento, proceder?

Esta carta subseqente de Adorno coloca-se diante do dilema.

3.2 Ritual retrico ao tratar da necessidade em relao teologia

124
Horkheimer parece no desejar ser direto, mas talvez esse trecho se aproxime de uma litote.
125
Pareceria despercebido para quem no sabe da relevncia que ele possui para Adorno. Contudo, h muito o
que descobrir da problemtica teolgica nesse livro. 12, 34-5, 85, 98-9. ADORNO, Theodor. Filosofia da nova
msica. So Paulo: Perspectiva, 1989, p. 31 no final da introduo, ele insiste que o procedimento imanente,
pressupondo um saber filosfico que transcende o objeto j no encontra dogmaticamente nenhum apoio na
transcendncia positiva. Isso significa que h uma transcendncia negativa. Na p. 73, ela reaparece na anlise das
dissonncias, pois sua negatividade se mantm fiel utopia. A grande msica transcende o concreto de que
procede, p. 83; o dado musical transcende a si mesmo, p. 84; toda arte est contra a mitologia, p. 106.
126
PANGRITZ, Andreas. Vom Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie: ein Versuch ber das Projekt
einer "impliziten Theologie" bei Barth, Tillich, Bonhoeffer, Benjamin, Horkheimer und Adorno. Tbingen: Theol.
Verl., 1996, pp. 119-222.

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O outro assunto, o que tornou-se para mim de sua carta bem evidente, a

necessidade em relao teologia [Notwendigkeit in Bezug auf die Theologie] ou como se

queira chamar sim, tudo o que poder-se-ia dizer a soa estranho e ingnuo e ento

gostaria ao menos, somente, de balbuciar127: abrir os olhos e tambm no se esquivar de

pensar por meio do mistrio, antes, precisamente, procurar todavia pensar o mistrio

(Geheimnis, segredo). Eu tenho um sentimento dbil, infinitamente dbil, de que seja

possvel formular isso [EG: o mistrio ou o que diz respeito a ele], de algum modo, mas

sou sinceramente incapaz hoje de pronto. A aceitao de a teologia tornar-se mnima e

invisvel um motivo disso, um outro a convico de que no significa nada do mais

central ponto de vista a diferena do negativo e do positivo na teologia. Creio sobretudo

que tudo isso que ns experimentamos como verdadeiro, a saber, no cegamente, antes no

movimento do conceito, e o que se deixa ler para ns realmente como Index sui et falsi, tal

luz o contm somente enquanto reflexo desse outro. Precisamos portanto agarrar o touro

pelo chifre128 por amor verdade sem que no obstante se precise contrair dessas

coisas somente algo explcito em nosso texto, pois eu concordo nesse sentido, com efeito,

com o senhor e Benjamin, que a verdade teolgica tornada invisvel hoje um elemento

mesmo dessa verdade129. ...

127
O verbo stammeln, balbuciar, gaguejar, que denota uma fala confusa pelo fato de se ter medo ou ansiedade,
excitao. Articular imperfeitamente seria uma traduo menos chocante mas perderia a carga afetiva do termo.
128
A expresso den Stier bei den Hrnern packen, que tem seu equivalente no ingls to take the bull by the
horns e no portugus pegar o touro pelos chifres ou ainda tomar o pio (ou o tigre) na unha significa
enfrentar imediatamente uma situao ou tarefa difcil com coragem e energia, com deciso e sentimento de
responsabilidade.
129
HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 17. Briefwechsel, 1941 1948. SCHMID NOERR,
Gunzelin (org.). Frankfurt am Main: Fischer, 1996, p. 163. Das andere, was mir aus Ihrem Brief ganz deutlich
geworden ist, ist die Notwendigkeit in Bezug auf die Theologie oder wie immer man es nennen will ja, alles,
was man da sagen knnte, klingt komisch und naiv und so mchte ich wenigstens nur stammeln: die Augen
aufzumachen und auch hier nicht dem Denken durchs Geheimnis auszuweichen, sondern eben zu versuchen,
noch das Geheimnis zu denken. Ich habe ein schwaches, unendlich schwaches Gefhl, da das mglich sei und
auf welche Art, bin aber ehrlich auerstande das heute schon zu formulieren. Die Annahme vom Kleiner und
Unsichtbarwerden der Theologie ist ein Motiv dazu, ein anderes die bersetzeugung, da von einem zentralsten
Standpunkt aus der Unterschied des Negativen und des Positiven zur Theologie nichts besagt. ... Vor allem aber
glaube ich, da all das, was wir als wahr erfahren, und zwar nicht blind sondern in der Bewegung des Begriffs,
und was sich uns wirklich als Index sui et falsi zu lesen gibt, dies Licht nur als Widerschein jenes anderen trgt.
Wir mssen also den Stier bei den Hrnern packen - der Wahrheit zuliebe - ohne da dabei von diesen Dingen
auch nur eines explizit in unseren Text einzugehen brauchte, denn darin allerdings stimme ich mit Ihnen und
Benjamin berein, da das Unsichtbar-Werden der theologischen Wahrheit heute ein Element dieser Wahrheit
selber ist .

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Adorno inicia o assunto j retoricamente confuso ou confusamente retrico. Como ele

sempre reflete a fundo sobre o que escreve em contedo e forma, de acordo com a natureza

propriamente retrica da filosofia (6, 65-6), essa confuso est mediada pela reflexo e

mesmo assim assumida, ou melhor, expressa em sua inevitabilidade fundamental. Quem est

acostumado ao tratamento que Adorno d ao que escreve sabe que esse tipo de desistncia do

modo de se expressar extremamente raro, mesmo em cartas. O esforo de Adorno sempre

dizer o no-dito atravs do dito, no h sentido afirmar que difcil exprimir o no-dito (6,

21), pois esse o desafio prprio da filosofia. Por conseguinte, esse tipo de hesitao mostra

que o tema lhe provoca ainda mais dificuldade do que o costumeiro.

Trata-se do assunto da necessidade em relao teologia. O que ele quer dizer com

isso est ao mesmo tempo muito obscuro e demasiadamente claro: a necessidade do

absoluto, da salvao e da redeno, poderamos supor de uma maneira mais evidente. A

palavra Notwendigkeit realmente soa estranha, como ele mesmo confessa, mas no

inadequada. Enquanto categoria kantiana, ela determina que a necessidade condicionada dos

efeitos na natureza deve corresponder necessidade incondicional do juzo, podendo ser nesse

segundo sentido racional e metafsica130. Na Dialtica negativa Adorno escreve, ao abordar

Kant, sobre a necessidade, estranha ao sistema (systemfremde Notwendigkeit) da razo, de

procurar o que lhe essencialmente autntico, quer dizer, a idia do absoluto, ligada

intrinsecamente da verdade, e que estaria em contraste com o conhecimento por meio da

adequao 131 . essa necessidade que contm a prpria liberdade da razo, por causa da

implicao mtua dos dois conceitos132.

130
Kant-W, t. 3, p. 258, 340.
131
Der Vernunft werde zugeflstert, die Totalitt des Seienden konvergiere doch mit ihr. Andererseits hat die
gleichsam systemfremde Notwendigkeit im unendlichen Fortgang der nach Bedingungen suchenden Vernunft ihr
Authentisches, die Idee des Absoluten, ohne die Wahrheit nicht zu denken wre, im Gegensatz zur Erkenntnis
als bloer adaequatio rei atque cogitationis. (6, 244).
132
KANT, Immanuel. Kant-W, t.7, pp. 81-3.

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Tudo o que se disser a esse respeito soa estranho ou ingnuo, escreve ele: ingnuo

porque armadilha fcil querer manter a todo custo, no meio da crise moderna do sentido,

esperanas redentoras e salvficas. Qualquer valorizao de um resto de teologia que se

mantenha no discurso materialista signo de falta de radicalidade e sinal de fraqueza; um

verdadeiro fracasso, presa fcil para qualquer exerccio desconstrutivista. Na poca isso j era

evidente, principalmente no crculo da escola de Frankfurt, mesmo que fosse ainda um

perodo, digamos assim, de transio entre o pensamento metafsico e o chamado ps-

metafsico. Hoje a crtica metafsica est institucionalizada e assegurada pela universidade

ps-moderna e s os departamentos de teologia que dela se resguardam. Mas j naquela

poca (1941), e ainda mais hoje, to fcil cair na esperana teolgica quanto desprezar sua

necessidade segundo as astcias contemporneas do positivismo. Por isso tambm muito

fcil para o leitor atual entender por que soa ingnuo.

Mas talvez seja menos claro compreender por que soa estranho. Penso que

justamente pelo motivo contrrio evidncia anteriormente explicada: porque nada mais

estranho do que ser solidrio metafsica no instante de sua queda, ou encontrar nos traos

intramundanos mais nfimos importncia para o absoluto, ou sustentar que o pensamento

transcendente seja mais rigoroso com sua insuficincia do que o controle positivista, ou ainda

que a experincia do sujeito emancipado converge para a experincia metafsica. Sabendo-se

que Adorno posteriormente sustentou essas idias, constatamos que ele optou pela

estranheza133 de encontrar no pice do materialismo a teologia para que a teologia sirva ao

materialismo, e no o contrrio, mantendo uma dose necessria de desconfiana em relao a

si mesmo.

133
Esse um signo de um certo parentesco da dialtica negativa com a mstica antinmica 11.1, 286, como
Adorno caracteriza Kafka. CERTEAU, Michel de. Le lieu de l'autre: histoire religieuse et mystique. Paris:
Gallimard, 2005, p. 329; a mstica tem a marca simultnea de ser estranha e essencial na sua prtica do paradoxo
na p. 332, trata-se da essencialidade e estranheza prpria de experincias teolgicas.

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Nesta carta, contudo, ele ainda est tateando as possibilidades de encontrar a melhor

formulao. Por isso ele, com todo o cuidado e hesitao retoricamente encenados para seu

amigo, escreve que gostaria (mchte ich) somente (nur) de ao menos (wenigstens)

balbuciar (stammeln). Se estamos lidando com a no h como deixar de constatar

questo kat exochen, precisamos dar um tratamento retoricamente ritual para nela

adentrarmo-nos com o devido respeito e seriedade; confessando-nos, de antemo, humildes

frente a ela134. Estou acentuando o carter ritual e tocante deste incio, como se se estivesse

dirigindo a um deus ou ao prprio deus monotesta, porque me parece haver neste momento

um gesto de sacralidade na escrita adorniana que est longe de ser menos importante do que a

argumentao subseqente. Muitos dos signos de remitologizao secularizada que Adorno

acusa em Heidegger (6, 95) no desaparecem nele mesmo, e ele reconhece isso. A diferena

est em saber lidar com tal inevitabilidade no interior da linguagem filosfica. A questo da

necessidade de um resto teolgico representa, portanto, um papel quase to temvel135 quanto

o deus que ela tenta pensar, e justamente a que a questo uma secularizao de seu

contedo, no perdendo em quase nada todo o teor sagrado que havia antes da operao

secularizadora. Isso nos faz concluir que tal secularizao no muda tanto assim a situao (6,

389) - talvez em nada, o que muda a abordagem - as coordenadas bsicas das questes

teolgico-metafsicas e da experincia do pensamento ao nelas adentrar.

No nada incomum a encenao retrica de temer uma questo antes de abord-la. O

cotidiano das discusses acadmicas est repleto desses rituais, que considero incontornveis,

j que ultrapassam em muito uma mera demonstrao de elegncia oratria. O que raro

encontrar esse gesto retrico de forma to exagerada em Adorno. Esse temor mostra tanto

uma reverncia ao problema - mais do que um signo de modstia, um signo de humildade,

134
BRAUNGART, Wolfgang. Ritual und Literatur. Tbingen: Niemeyer, 1996.
135
(3, 201, DE, 165). Ver item 1.2.1 sobre Judasmo.

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ou ainda, humilhao136 quanto um estmulo para um enfrentamento corajoso, que exige do

expositor qualidades no muito diversas das de um cavaleiro ao lidar com um monstro.

No possvel no ser irnico ao analisar esse momento retrico, mesmo que eu no o

queira. Faz parte da negatividade da atividade interpretativa um processo de desmistificao.

Quanto mais procuro isolar e analisar o aspecto teolgico em Adorno, mais estou

necessariamente contribuindo para sua desmitificao. Assumo: o que pretendo. Entretanto,

assim como o pice do materialismo toca na debilidade da teologia, o pice da desmistificao

retorna sob a forma de uma mstica, na verdade, a maior atividade mstica do esclarecimento,

a saber, o sacrifcio do sagrado do mito, da teologia, da metafsica -, que evidentemente se

torna sagrado para o prprio esclarecimento e cuja mstica retorna de forma ainda mais

sintomtica quanto mais ignorada, desprezada, secularizada, supostamente nulificada e,

enfim, latente. Cabe a ns reconhecer e, talvez a nosso modo, reverenciar, esse retorno sem

m conscincia137.

O verbo grego myo significa cerrar a boca ou os olhos, que de onde vem a palavra

mystes, quem foi iniciado nos mistrios, e por conseguinte passou de mystrion ao

portugus mistrio. Ao contrrio dessa etimologia, Adorno prope abrir os olhos die

Augen aufzumachen. A princpio isso deveria significar, seguindo risca a oposio das

imagens, e de acordo com o empreendimento profanador e desmistificador do esclarecimento,

uma completa ultrapassagem, superao e abandono da categoria de mistrio. E sem dvida

nesse sentido que ele afasta a possibilidade de enfraquecer o pensar atravs do mistrio. O

responsvel principal desse procedimento, segundo Adorno, seria Heidegger, cuja sugesto

136
SCHOELLER REISCH, Donata. Enthhter Gott - vertiefter Mensch: zur Bedeutung der Demut ausgehend
von Meister Eckhart und Jakob Bhme. Freiburg (Breisgau): Alber, 1999.
137
Trataremos desse problema metodolgico na concluso. No captulo 7 abordaremos, a respeito da teologia
negativa, como efeito do embate com a morte o sacrifcio de Deus (especialmente na experincia nietschiana da
morte de Deus), que pode ser visto como um novo modo de experincia religiosa.

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do mistrio, embora se faa abertamente138 no o leva com isso a verdadeiramente pens-lo,

apenas a encenar uma aura de pensamento misterioso.

No jargo traz o sol, o qual tem o mesmo no seu cerne, o mistrio obscuro do

mtodo ao dia enquanto procedimento de dirigir-se exatamente para o mesmo lugar de

onde ele se incita139.

Esse jogo com o universo metafrico visual da luz serve para desmontar o chamado

jargo em Heidegger. Adorno acusa-o de fazer de seu prprio mtodo um mistrio que no sai

do lugar e quer com a aparente mobilidade de sua imobilidade crtica se contentar. Esse

exemplo serve para mostrar o quanto Adorno no se curva seduo nem da idia do mistrio

nem da prtica supostamente potica de cultivar uma linguagem misteriosa.

Isso no quer dizer que o mistrio no deva ser pensado nem reconhecido. Abrir os

olhos significa, portanto, saber pensar o mistrio, saber encarar o momento em que os olhos

se fecham. S com o recurso da clareza (klar werden) contida no procedimento da

Aufklrung possvel pensar a obscuridade do mistrio, ao contrrio de perder-se nele. A

palavra Geheimnis, que contm os traos semnticos de movimento para a casa e abrigo

secreto (da traduzir-se como o mistrio ou o segredo, lembrando o adjetivo heimlich,

secreto, clandestino) mantm a idia de recluso e interioridade, logo, to oposta idia

de clareza quanto Mysterium, mistrio. Ao contrrio de manter-se protegido na obscuridade

de sua prpria interioridade indeterminada, o segredo deve ser violentado pelo esclarecimento,

pois s assim ele ser invertido e refletido e da, por meio de sua negao, dignamente

conservado. Trata-se da tentativa derradeira, com uma estrutura trgica patente, e de sua nica

138
Wo der heilige Geist ausging, redet man mit mechanischen Zungen. Das suggerierte und nichtvorhandene
Geheimnis aber ist ffentlich, 6, 419.
139
Im Jargon bringt die Sonne, welche dieser im Herzen hat, das finstere Geheimnis der Methode an den Tag,
als des Verfahrens, das an die Stelle dessen sich drngt, worauf es geht, 6, 471.

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possibilidade. O segredo do mistrio no tem outra escolha seno entregar-se ao pensar e

atravs dele se difundir 140 . Adorno tem um dbil pressentimento de que um dia poder

formular mais adequadamente a questo, e, portanto, encarar o desafio, mas no momento

confessa sua incapacidade.

3.3 Fracasso e valentia, indiferena entre o negativo e o positivo

Como bem demonstrou Elizabeth Ann Pritchard em sua anlise retrica do texto de

Adorno, h nele uma retrica do fracasso, um fracasso que d a verdadeira grandeza que

convm ao irrepresentvel. A habilidade prpria desse procedimento, comum teologia

negativa e a Adorno, est em conseguir sustentar o investimento no desconhecido141. Se h

sempre a confisso da inabilidade de determinar o drauen, o outside, insiste todavia

continuamente no investimento do mesmo. O retorno desse investimento est sempre em

aberto em sua potencialidade infinita, desde que se mantenha o risco mesmo do

investimento142.

A anlise de Pritchard bem feita e acerta ao relacionar o fracasso do filsofo

grandeza do inefvel, assim como ao apontar a economia do investimento psquico que disso

se segue. No entanto, no chegou a desenvolver o inverso do fracasso, que decorre dele

depois que exposto: a coragem. Adorno no se detm sobre a situao do fracasso. Ele

assume a incapacidade precisamente para no se contentar com ela e esforar-se para tornar-

140
Esse movimento de exteriorizao e exposio de uma interioridade intuitiva para o entendimento e o
conceito pressupe necessariamente a dialtica entre potncia e entendimento, esprito e aparecimento em Hegel
na Fenomenologia do esprito; ver tambm j na introduo o processo do em si de se tornar para si e pr-se
como conscincia de si mesmo. HEGEL, G. W. F.. HW03, p. 31, 112.
141
PRITCHARD, Elizabeth Ann. Renouncing knowledge for the sake of ethics: Negative theology and
enlightenment in Theodor W. Adorno. Cambridge: Harvard University, 1999, p. 62-3.
142
Ibidem, p. 137, 313. Hence, both Adorno and negative theologians continually invoke our inability to
determine this outside, so as to continually replenish our investment in this outside and thus sustain the reality on
this outside. Ideed, the return on this investiment is potentially infinite if and only of one is willing to risk the
investment, p. 124.

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se capaz. Sem dvida ele no vai chegar com isso ao ponto de dizer que no fim tornou-se

capaz. De qualquer modo, o que pretendo contra-argumentar que a dinmica do fracasso em

Adorno no est s no jogo econmico entre fracasso e investimento, antes, numa implicao

entre reconhecimento momentneo e relativo da incapacidade e investimento de lanar-se ao

risco143.

No fundo, Adorno acredita em sua capacidade de arriscar-se e dificilmente reconhece

em algum a capacidade de lidar com o inefvel. S raramente se observa (e isso ele

reconhece, especialmente em artistas: Schnberg, Kafka, Beckett) a capacidade incapaz de

arriscar-se. Isso prova a coragem do enfrentamento - de abrir os olhos e de encarar o

mistrio de frente, at onde isso possvel - e o cuidado de manter o mistrio em suspenso,

no por motivo de resignao, mas, sim, como preparo para novos enfrentamentos que, por

mais insatisfatrios que sejam, so impelidos pela prpria necessidade da razo144. O que no

est bem articulado em Pritchard que a retrica do fracasso luta contra o prprio fracasso e

afirma uma atitude de coragem que seria possvel at chamar de retrica da valentia.

Pritchard chega a sugerir com acerto que a retrica do fracasso pressupe certa vitria,

como a de saber manter o investimento no indeterminado145. Eu diria que, mais radicalmente,

143
O importante artigo de Adorno sobre a pera Moses und Aron de Schnberg comea citando a seguinte frase
de Schnberg: Tapfere sind solche, die Taten vollbringen, an die ihr Mut nicht heranreicht, (16, 454). Valentes
so aqueles que realizam aes as quais sua coragem no alcana. O que ele aprecia em Schnberg justamente
a coragem de enfrentar artisticamente a impossibilidade de expressar o absoluto e reprova os que se resignam em
sua prpria impotncia.
144
WELLMER, Albrecht. Metaphysik in Augenblick ihres Sturzes. In: HENRICH, Dieter. HORSTMANN,
Rolf-Peter (org.). Metaphysik nach Kant?. Stuttgarter Hegel-Kongre 1987. Stuttgart: Klett-Cotta, 1988, p. 771.
Nesses artistas Adorno encontra uma capacidade de encarar a morte sem absolutiz-la. Ao contrrio de uma
problematizao equivocada da questo da morte, vendo no existencialismo e heideggerianismo uma metafsica
da morte, a arte teria a qualidade de tomar da metafsica o impulso para a experincia do esprito, (6, 359-62).
Discutiremos melhor esse problema no item 4.4.
145
Pritchard se baseia em pressupostos da desconstruo nessa interpretao. Discutiremos isso no Captulo 7.
Ela se baseia num aspecto da retrica do prprio Derrida e possivelmente ignora que ele mesmo tambm possui
uma certa ambio e valentia. DERRIDA, Jacques. Points de suspension. Paris: Galile, 1992, p. 149-150.
CARVALHO, Luiz Fernando Medeiros de. Cenas derridianas. Rio de Janeiro: Caets, 2004, p. 57. Cito a
traduo de Luiz Fernando: O filsofo aquele cujo desejo e ambio so absolutamente loucos [...] Ainda que
no tome a forma expressa em Hegel, o saber absoluto justamente a verdade do projeto filosfico. Colocar-se

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h nessa retrica do fracasso vrias vitrias parciais prprias da atividade emancipatria do

esclarecimento e no uma s, como por exemplo,

1- saber discernir como no abordar o mistrio, sendo, nesse caso, um saber

negativo, que o leva capacidade de reconhecer sua prpria incapacidade e

por isso denunciar a incapacidade alheia;

2- saber reconhecer a grandeza e inacessibilidade do absoluto e por isso tem-

lo l onde ele prova ser irredutvel, inabalvel, inflexvel e implacvel, quer

dizer, em sua questo;

3- por isso mesmo saber no regredir a uma reverncia piedosa, dogmtica ou

artificial, que l onde o absoluto de novo mitificado;

4- saber fortalecer e no enfraquecer o pensamento ao pensar o mistrio,

mantendo assim a tenso galvanizadora entre razo e mstica.

Adorno v na possibilidade futura de uma formulao decente do problema o

motivo do tornar-se mnimo e invisvel da teologia 146 , que j analisamos no contexto do

refgio da metafsica na miudeza (6, 400). O segundo motivo o que mais nos interessa, de

tudo o que a carta expe. Nesse motivo constata-se a convico (berzeugung) de que, no

essencial, no h diferena entre positivo e negativo na teologia. Lembramos que Horkheimer,

na carta anterior, refere-se ao teolgico como positivo. Esse motivo , de acordo com o

neste lugar simultaneamente projetar o maior controle sobre todos os discursos e ao mesmo tempo renunciar,
abrir mo dele [...] Uma modstia assombrada pelo diabo o que me interessa.
146
VRIES, Hent de. Theologie im Pianissimo & zwischen Rationalitt und Dekonstruktion: die Aktualitt der
Denkfiguren Adornos und Levinas. Kampen: Kok, 1989, p. 12, 19, 20. Comprovando a perda de status da
teologia para as cincias modernas, Vries procura analisar as contradies de a teologia ter-se tornado mnima,
ou em pianssimo, conforme a reflexo de Max Weber em cincia como vocao. WEBER, Max. Max Weber:
Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre. Johannes Winckelmann (org.) 6., erneut durchgesehene Auflage,
Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1985, p. 612. Se h, de um lado, uma marginalidade dos temas e
questes teolgicas, eles esto, de outro lado, na base das concepes de racionalidade e tambm por isso do
outro da razo, do inteiramente outro. Como o livro foi escrito em 1989, foi um dos introdutores da
retomada da teologia no debate filosfico do final dos anos 80 em curso at o momento.

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contexto, uma resposta ao amigo. O que Horkheimer chama de positivo tambm

negativo porque, de ponto de vista nuclear, encarando a questo da teologia de frente, sem

falsas solues sem nem regredir religiosamente a ela nem subestim-la moda positivista

a debilidade da metafsica e da teologia de refugiar-se na miudeza profana, e, claro,

tornarem-se elas mesmas mnimas, torna-as negativas enquanto positivas; ou seja, o primeiro

motivo explica a indiferena entre os plos do segundo. Em outras palavras, a diminuio da

teologia (sua negatividade) consiste em sua prpria sobrevivncia positiva.

Estamos explicando s a coerncia contextual do segundo motivo. A partir da, suas

conseqncias so inestimveis. Adorno est colocando em jogo a questo da negatividade da

teologia, ou ainda, a teologia negativa. O que acentua Adorno, de forma notavelmente irnica,

o fato de que a positividade da teologia contm a negatividade e vice-versa. Poder-se-ia

supor que qualquer negatividade da teologia no abala sua positividade dogmtica, o que

levaria um positivista, assim como um materialista ou um desconstrucionista mal preparado

para esse tipo de problema a rejeitar a teologia como um todo; ou que isso torna qualquer

positividade da teologia falsa, vazia, sobrando portanto a mais pura negatividade, o que faria

um telogo acusar-nos de m compreenso. Na verdade, trata-se de uma indiferenciao

mtua que no torna a positividade estvel nem a negatividade meramente vazia.

No se nega facilmente aqui a positividade da teologia porque tal negao positivista

baseada na crena nos fatos ou a vacuidade metafsica tornar-se-ia a mais pobre das

positividades, quer dizer, a tpica certeza inabalvel do ctico de acreditar poder negar tudo o

que desconhece147. Logo, isso seria a falsa negao da positividade teolgica que levaria

positividade da negao. Veremos mais tarde, ao tratarmos da teologia negativa, que sua

tradio no abala em nada, de incio, os princpios do dogma cristo. Contudo, o que ela

TILLICH, Paul. Systematische Theologie. Band I. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1956, p. 243.
147

Adorno, 6, 370.

97
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evidencia a negatividade dessa prpria positividade. Ela mantm a f em seus limites, ao

contrrio da tendncia crist de obnubilar a razo devido ao fanatismo da f.

Esse trecho ainda dever ressoar adiante, pois a idia conserva-se ativa na obra como

um todo. Por enquanto reteremos a convico de que quando Adorno se refere ao

mistrio da teologia que desafia o esclarecimento e contm, de forma patente, potencial

emancipatrio, ele est pressupondo uma indiferena nuclear entre o positivo e o negativo na

teologia.

3.4 Luz e invisibilidade da verdade: tomar o touro pelos chifres

Depois dos dois motivos, Adorno diz que sobretudo cr (Vor allem aber glaube ich),

que tudo o que experimentado como verdadeiro exibe luz (Licht) por carregar o reflexo

daquele outro (jenes anderen). A frase soa ingnua e quase no reconheceramos o filsofo

frankfurtiano se no houvesse o entremeio: isso ocorre nessa experincia do verdadeiro no de

forma cega, mas no movimento do conceito. Essa experincia do verdadeiro nos fornece

tambm realmente (wirklich) o critrio de reconhecer a verdade por si mesma e seu

contrrio, segundo a expresso latina (Index sui et falsi).

Essa frase sem dvida uma das confisses mais francas de Adorno, mas no a

nica, est intimamente ligada ao conceito de Erlsung, redeno, do ltimo aforisma de

Mnima Moralia, 4,153. Ela prova que Adorno no um pessimista incurvel que se basta na

ausncia de critrios148 diante da falsidade tornada realidade no mundo administrado e no

contexto geral de ofuscamento (Verblendungszusammenhang 6, 99;10.1, 26; 8, 98, 114;

148
HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1998, p. 129. Logo,
Habermas est muito equivocado ao declarar que Adorno e Horkheimer se entregaram a um ceticismo
desenfreado perante a razo. Mas tampouco no nos autoriza a pensar que ele pressupe certos critrios
normativos, como quer Finlayson. FINLAYSON, James Gordon. Adorno on the Ethical and the Ineffable.
European Journal of Philosophy, Volume 10, Issue 1, pp. 1-25.

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especialmente 10.2, 567,770). Por causa de momentos como esse necessrio reformular o

conjunto: precisamente porque o verdadeiro se mostra por si mesmo enquanto reflexo do

mistrio teolgico (ligado especialmente ao inteiramente outro de Rudolf Otto) que

possvel constatar o contexto geral de ofuscamento instaurado no estado falso do mundo

administrado.

Sabemos que esse mistrio, ao dar a luz da experincia do verdadeiro por meio do

movimento do conceito, em outras palavras, pela atividade da razo, mais enigmtico ainda

do que o da doutrina teolgica. Mas o aumento da dvida, que ao enfrentar o mistrio o

fortalece, no diminui a necessidade fiduciria da verdade, pelo contrrio, procura torn-la

mais definida e delineada em suas fronteiras. Esse mistrio fortalecido por ter sido enfrentado

pela atividade da razo fortalece a prpria razo, pois nesse enfrentamento entre razo e f

que ambas reconhecem seus limites e se fortalecem reciprocamente no seguinte sentido: a

razo reconhece seus limites e a f seu vazio e negatividade.

Essa dialtica entre razo e f mediada pela verdade do mistrio sugere uma estranha

correspondncia da dialtica negativa de Adorno com a teologia escolstica (lembrando o

elogio a Toms de Aquino j analisado, feito por Adorno em 10.2, 613), mesmo que dentro de

um contexto totalmente transformado, e mantendo a proposta implcita de ser at mesmo um

refinamento corretivo da duplicidade das duas categorias no plano materialista. Logo, sem lei

judaica nem dogma cristo, a f e o mistrio da verdade se conservam de um modo pouco

reconhecvel, ainda que sua estrutura tenha se modificado deveras mas sem deixar de manter

algumas correlaes decisivas149. A diferena decisiva est no fato de que tal f negativa no

o momento de descanso ou de silncio resolvido da razo, pelo contrrio, o que torna a

razo ainda mais valorizada e necessria ao reconhecer e desafiar seus prprios limites. A f
149
CARLSON, Toms A.. Indiscretion: finitude and the naming of God. Chicago, Ill.: University of Chicago
Press, 1999, sobre a relao entre pensamento e sentimento religioso, especialmente em Hegel, p, 30, 99-102.
Mais uma vez, Hegel que faz a mediao histrica desse processo.

99
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ligada luz da razo, diferentemente de uma tendncia mais ortodoxa e institucional da igreja

que a utiliza na prtica da devoo predominantemente para a humilhao e culpabilizao

subjetiva, fomenta uma espcie de experincia mstica esteticamente modernizada

(analisaremos o problema no captulo 7).

Tomar o touro pelos chifres por amor verdade so expresses que refletem

exatamente o que eu quero dizer com retrica da valentia, carregando foras hericas e

trgicas. Se a verdade que fortalece a razo e vem do mistrio, enfim, comprova a razo do

mistrio e o mistrio da razo, por amor verdade que preciso enfrentar o touro o

mistrio da teologia e segur-lo pelos chifres no se deixar levar por desejos de segurana

ilusria, mistificaes doutrinais e ideolgicas: pobres substitutos do estado de suspenso e

prova cabal de derrota diante do drago do niilismo. Isso s deve ser feito por amor quela

verdade que o reflexo desse mistrio. No fundo, enfrentar o touro uma deciso trgica por

amor ao prprio: at mesmo o ato filosfico mais trgico estruturalmente reflexivo.

O aspecto trgico no advm nem de uma segurana doutrinria conquistada por

devoes ascticas nem pelo vazio de sentido e fundamento moderno, antes, da suspenso que

motiva a ao moral esclarecida, a experincia esttica e a esperana da transcendncia

negativa. O que h de herico nesse motivo trgico o fortalecimento da subjetividade e da

razo crtica mantm-se negativo, tornando o niilismo que as ressacas trgicas carregam no

o fim da linha, mas o desafio a ser enfrentado e, de modo relativo, superado.

Em seguida, na mesma carta, Adorno nos presenteia com mais uma grande confisso.

Esse enfrentamento ousado e trgico no precisa estar explcito no texto. da prpria

natureza dessa verdade teolgica que ela se torne invisvel. Por isso mesmo, devemos lidar

com ela no s de forma explcita como ele algumas vezes o fez, mas preferencialmente de

100
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101

modo implcito, respeitando a verdade de sua invisibilidade. Isso certamente no quer dizer -

depois de tanta confisso e declaraes to claras de estranha f e amor, em contradio

com o que uma minoria de intrpretes supostamente materialistas equivocadamente insiste

que simplesmente no h nenhum aspecto teolgico em Adorno. Ao contrrio, o que Adorno

est explicitamente observando que ele pode habitar o texto de modo implcito para que se

respeite seu prprio estado de desaparecimento que, porm, no desaparece, pelo contrrio,

fortalece a verdade do mistrio. surpreendente o quanto h de tradicional na abordagem de

Adorno do mistrio, isto , conservando-o secreto150.

A invisibilidade gradual da teologia no deve ser contrariada, porm respeitada.

assim que corroboraremos com sua verdade. Se a verdade teolgica torna-se invisvel e torna

sua prpria invisibilidade gradual parte da verdade mesma,

1- tal invisibilidade s parte da verdade, ela no deve nunca se completar,

seno Adorno no confessaria sua crena racional na revelao que permite

a evidncia mesma da verdade (Index sui et falsi);

2- quanto mais invisvel a verdade teolgica se torna, mais misteriosa; mais

necessidade ter de ser pensada e enfrentada, mesmo que de modo implcito;

3- tudo o que experimentamos como verdadeiro e que contm luz enquanto

reflexo desse mistrio nos oferecer sempre o rastro luminoso desse

mistrio cada vez mais misterioso e obscuro.

Precisamos ser rigorosos nas conseqncias dessa invisibilidade gradual e infinita.

Quanto mais a razo positivista e o divertimento da indstria cultural controlam a realidade e

150
ALMOND, Ian. Derrida and the Secret of the Non-Secret: On Respiritualising the Profane. Literature and
Theology. 2003, 17(4), pp. 457-471. Embora o artigo tenha como objeto a obra de Derrida, serve como exemplo
do fenmeno de remistificao de algumas teorias contemporneas ao lidar com questes teolgicas,
especialmente no caso das categorias do mistrio e do segredo.

101
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102

a natureza, e por outro lado, quanto mais a razo emancipatria enfrenta o mistrio, mais

invisvel ele se torna, logo mais dbeis e decisivas (menos acessvel e mais coerente com sua

essncia) se tornam a teologia e a metafsica, mas tambm mais dignas elas provam ser de

solidariedade no instante de sua queda, queda essa que nunca alcanar o solo, o limite, o

fim.

Portanto, chegamos concluso de que o instante dessa queda nada mais nada

menos do que a eternidade da modernidade, por assim dizer. Por mais infinitamente

invisvel que a teologia se torne, mais se impe a necessidade ou inevitabilidade da existncia

de sua verdade, cada vez mais misteriosa. Ser que existe relao causal entre o aumento de

poderes crticos da razo emancipatria assim como o aumento de controle desenfreado da

realidade pela sociedade burguesa administrada e a invisibilidade gradual da teologia?

Adorno dificilmente argumenta em termos de mera causalidade ou de gradao. Chega

a afirmar, no final do ensaio O progresso, que tal categoria a resistncia a qualquer

graduao (10.2, 638). H a afirmao de possibilidade emancipatria do progresso que

configura a tenso entre histria e redeno (10.2, 623). A histria quer mas nega em si

mesma a redeno pois no pode, logicamente, negar a si mesma. Tanto o aumento tecnocrata

da barbrie, controle administrativo, empobrecimento da experincia na indstria cultural,

quanto os instveis traos emancipatrios enredados com a barbrie na arte e no pensamento

esto constitudos na razo direta da invisibilidade da teologia e o aumento de seu mistrio.

Isso mantm as possibilidades do progresso de pender mais para a barbrie ou emancipao

em suspenso151.

151
A existncia do mistrio se d por causa da realidade no conciliada entre homem e natureza. Por isso
Scholem afirma que a mstica um estgio posterior na fundao das religies monotestas. Esse antagonismo
fundamental se reproduz na oposio entre teologia, filosofia e arte versus cincia. No captulo 5 e 6 essa
problemtica da mstica e da teologia negativa ser finalmente contextualizada. At l, peo ao leitor pacincia.
Primeiro estamos extraindo a necessidade de abordar tais questes na obra de Adorno.

102
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103

Podemos observar que h um trao enigmtico nessa equao crescente que s faz

aumentar o mistrio da teologia ao mingu-la, tornando-o inclusive cada vez mais temvel,

desafiando cada vez mais a razo, somado ao instante sem fim de sua queda, tudo isso no

decorrer contraditrio do progresso. A cegueira do progresso, assim como seu potencial

esclarecedor, parece ocasionar o aumento do mistrio, mas esse aumento, vindo da

diminuio gradual da teologia, contrariado pela prpria resistncia do progresso

graduao ou gradao (Stufengang). A razo emancipatria possui, nesse caso, a funo

contraditria e ambgua de violentar o mistrio mas desejar conserv-lo, guard-lo, trabalhar

por um desejo de reconciliao entre razo e mstica.

Leiamos a continuao da carta.

Parece-me como se a crtica hegeliana a Kant s tivesse realmente validade se a

doutrina da identidade se deixasse sucumbir. Precisamente se o finito em sua finitude,

naquela nulidade para a qual o senhor d importncia, tomado integralmente a srio,

fora exceder-se a si mesmo nisso. , porm, justamente esta transcendncia que a mim

parece apreensvel somente como teolgica, justamente porque tanto eu como o senhor

no podemos admitir que a essncia do que desaparece se encontra no nascer e no

desaparecer, pois eu, no entanto, acredito tambm que o que desaparece ele mesmo

essencial. Como j foi dito, tudo isso somente balbucio, mas talvez juntos consigamos

fazer disso algo diferente152.

152
HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 17. Briefwechsel, 1941 1948. SCHMID NOERR,
Gunzelin (org.). Frankfurt am Main: Fischer, 1996, p. 163-4. Es will mir scheinen, als ob die Hegelsche Kritik
an Kant erst recht gilt, wenn die Lehre von der Identitt fallen gelassen wird. Gerade wenn das Endliche in seiner
Endlichkeit, jener Nichtigkeit, auf die Sie alles Gewicht legen, ganz ernst genommen wird, zwingt es dazu, sich
selber zu bersteigen. Es ist aber genau diese Transzendenz, die mir nur als theologisch fabar scheint, eben
gerade weil ich wie Sie nicht annehmen kann, da das Wesen des Verschwindenden im Entstehen und Vergehen
liegt, weil ich aber ja auch glaube, da das Verschwindende selber wesentlich ist. Wie gesagt, all das ist nur
Gestammel, aber vielleicht wird es uns zusammen gelingen, etwas anderes daraus zu machen.

103
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A idia da finitude e da nulidade precisamente parte do pensamento materialista

contra o absoluto idealista ou a abstrao racionalista, assim como o absoluto teolgico. Mas

se levarmos realmente a srio (ganz ernst) essa finitude, ela excede a si mesma. Mais uma

vez, Adorno refora que, quanto mais materialista se tente ser, mais tal materialismo

reencontra o seu oposto, algo como os extremos opostos se tocam, lgica semelhante

coincidentia oppositorum da mstica especulativa em que os opostos coincidem153. A idia de

que o finito em sua finitude excede a si mesmo a meu ver belamente contraditria, pois o

finito precisamente o que no excede. Mas, ao se nulificar, perde sua determinao por

querer determinar-se. essa contradio sintomtica que Adorno v num materialismo no-

dialtico em relao com a teologia: ele positiva sua prpria finitude. O dogma da

objetividade vindo da contradio impensada do materialismo se iguala em obscurecimento e

rigidez quele da teologia.

Adorno diz, colocando-se ao lado do amigo, que no pode admitir a transcendncia

teolgica porque a essncia do que desaparece no concorda com o que dito pela teologia a

respeito da essncia do transcendente. A essncia do que desaparece (das Verschwindende)

est no movimento natural do aparecer e desaparecer. A frase de Adorno, que sem dvida

confusa, como ele mesmo confessa, justape duas conjunes causais (weil) de modo que a

segunda de certo modo negue a primeira.

1- Por que no admitimos que a transcendncia teolgica existe como tal a

153
ZEDANIA, Giga. Nikolaus von Kues als Interpret der Schriften des Dionysius Pseudo-Areopagita. Bochum:
Univ., Diss., 2005, p. 42. O paralelo com Nicolau de Cusa pertinente pelo fato de se dar justamente entre o
finito e infinito, tempo e eternidade, atividade e passitividade, relativizando uma oposio estanque diante da
grandeza sem medida de Deus. CUSA, Nicolau de. A viso de Deus. Lisboa: Caloustre Gulbenkian, 1998, p. 171.
A coincidncia dos opostos no mbito da infinidade contraditria, mas a infinidade divina mesma ultrapassa a
contradio que causa: Essa coincidncia, todavia, a contradio sem contradio, assim como o fim sem fim,
p. 181. Para a relevncia deste conceito nos estudos de religio, WASSERSTROM, Steven. Religion after
Religion. Princeton: Princeton University Press, 1999, p. 67-86, no captulo Coincidentia Oppositorum: An
Essay. Para uma correlao entre Adorno e Cusa, FINLAYSON, James Gordon. Adorno on the Ethical and the
Ineffable. European Journal of Philosophy, Volume 10, Issue 1, Page 1, April 2002, pp. 15-6.

104
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essncia do que desaparece faz parte do movimento natural, contingente;

2- motivo pelo qual eu acredito que o que desaparece em si mesmo o

essencial.

Ao negar a transcendncia teolgica, afirma-se a transcendncia ou a essencialidade

do que desaparece. Logo, a negao da transcendncia teolgica no serve para negar a

transcendncia como tal, antes, serve para introduzi-la de uma outra forma. Por isso mesmo,

afinal, o desaparecimento da teologia ele mesmo parte da verdade. A essncia do que

desaparece , portanto, teolgica num segundo grau: o desaparecimento da teologia e a

intensificao de seu mistrio.

Aqui encontramos uma dificuldade que pode ser uma contradio. Certamente quando

Adorno remete transcendncia teolgica que para ele inadmissvel, ele est se referindo

teologia positiva, ao dogma. Mas se ele acredita na essncia do que desaparece enquanto

desaparecimento gradual da teologia, ou seja, uma outra transcendncia teolgica, supe-se

que se trata de uma transcendncia negativa. Contudo, acima ele afirma que, de um ponto de

vista central, a diferena entre positivo e negativo na teologia indiferente.

Para tentar dar conta do problema por enquanto, podemos dizer que, de um ponto de

vista central, o dogma da teologia no importante, apenas a positividade (a essncia) que

sobra da negatividade (o desaparecimento gradual), enfim, a positividade da prpria

negatividade, do processo do desaparecimento sem fim. No h como deixar de pensar que

essa positividade uma positividade negativa. O paradoxo estranho porm inevitvel. Ele se

sustenta enquanto tese pelo fato de que seu contrrio o necessariamente inadmissvel, em

outras palavras, uma negatividade positiva, uma transcendncia teolgica dogmtica, a

positividade da abstrao, do inefvel ou da identidade hegeliana.

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106

Comparada carta de 25 de fevereiro de 1935, na carta de 4 de setembro de 1941,

Adorno no discorda do amigo, assumindo tal verdade teolgica negativa s para si. Na carta

anterior ele v que as conseqncias de suas intenes teolgicas so as mesmas que as do

materialismo do amigo, mas o ponto de partida diferente. Agora, a diferena diminuda,

seu gesto se assemelha mais conciliao conclamando para que pensem juntos - do que a

uma diferena de posio fixa. Podemos lanar uma hiptese razovel: medida em que

foram se aproximando, Adorno foi pouco a pouco influenciando o amigo, at que Horkheimer

terminou tambm por revelar, em comum com o amigo, uma espcie de teologia negativa154.

A histria da escola de Frankfurt de Rolf Wiggershaus nos autoriza a pensar desta

forma. Wiggershaus mostra como, de diferentes formas, as principais influncias do jovem

Adorno Bloch, Kracauer, Benjamin o levaram a um materialismo de inspirao

teolgica155. Foi por esse motivo que Adorno se aproximou inclusive de Tillich. Horkheimer,

como segundo examinador do trabalho de Adorno sobre Kierkegaard, afirma que o autor

expressa uma convico teolgica fundamental que corresponde a uma inteno filosfica

radicalmente diferente da minha, que se sente nos meandros de cada frase156. Essa declarao

contrasta radicalmente com os textos e entrevistas de Horkheimer nos seus ltimos anos de

vida. Wiggershaus narra como, no deslocamento do instituto de Frankfurt para Genebra e

posteriormente Estados Unidos, houve uma negociao paulatina entre Adorno e Horkheimer
154
o que Horkheimer declara explicitamente, no final da entrevista para a revista Spiegel, nmero 88 de 11 de
Agosto de 1969, por ocasio da morte de Adorno, na p. 109: HORKHEIMER: Ja, Er hat immer von der
Sehnsucht nach dem anderen gesprochen, ohne das Wort Himmel oder Ewigkeit oder Schnheit oder sonst was
zu benutzen. ... SPIEGEL: Das ist eine negative Theologie, nicht wahr? HORKHEIMER: Ganz richtig, eine
negative Theologie, aber nicht negative Theologie in dem Sinn, da es Gott nicht gibt, sondern in dem Sinn, da
er nicht darzustellen ist. Como se sabe, a saudade do inteiramente outro um motivo que tornou-se intrnseco
filosofia de Horkheimer. Curiosamente, ele insiste que a teologia negativa de Adorno no ocorreria no sentido
da falta de existncia de Deus, antes, da impossibilidade de sua apresentao, isto , como veremos adiante,
parece ser precisamente o caso da teologia negativa tradicional. Essa extrema semelhana, visvel na entrevista,
no deve ser superestimada, mas tampouco subestimada. Veremos adiante que h na teoria crtica uma
secularizao da teologia negativa.
155
WIGGERSHAUS, Rolf. A escola de Frankfurt: histria, desenvolvimento terico, significao poltica. Rio
de Janeiro: Difel, 2002, p. 123.
156
HORKHEIMER, Max. Bemerkungen in Sachen der Habilitation Dr. Wisengrund, fevereiro de 1931, em Akte
Theodor Adorno. Apoud WIGGERSHAUS, Rolf. Ibidem, p. 124.

106
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107

at a colaborao e identificao intensiva que os levou a publicar juntos a Dialtica do

esclarecimento. Nesse sentido, Wiggershaus muito claro em sublinhar o entusiasmo de

Adorno pela irrupo do absoluto sem queimar etapas crticas, tal como se apresenta em

Kracauer, ou pela redeno dos desesperados em Benjamin, no compartilhado por

Horkheimer, mas aos poucos assimilado por ele157.

3.5 Soluo sem sada: dizer abertamente a teologia negativa

H um debate intitulado Diskussionen ber Positivismus und materialistische

Dialektik (Discusso sobre positivismo e dialtica materialista) ocorrido em 1939 e

registrado em protocolos pela mulher de Adorno. Tais discusses tornaram-se material

importante para a elaborao da Dialtica do esclarecimento, como nos informa a

introduo158. Essencial para ns o final da dcima e ltima discusso de 5 de abril de 1939

intitulada Verhltnis von Tatsache und Theorie (III): unabgeschlossene Dialektik oder

bestimmte Negativitt? (Relao entre fato e teoria (III): dialtica inconclusa ou

negatividade determinada?).

HORKHEIMER: ... Se o senhor no determina a verdade em categorias de

pensamento, o que , afinal, verdade?

ADORNO: Eu acredito no conceito de verdade se tiver de ser criticado enquanto

idealista. O senhor me objetou que nada pode ser dito sobre o conceito de verdade se eu

no o apreendo em categorias do pensamento. Agora ns pensamos a respeito de

categorias do pensamento, no momento, provavelmente algo diferente. Mas como se porta

157
WIGGERSHAUS, Rolf. Ibidem, p. 101, 189.
158
HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 12. Nachgelassene Schriften 1931 - 1949 ; 1/5. Vortrge
und Aufstze, Memoranden. Aufzeichungnen und Entwrfe, Poetische Versuche, Diskussionsprotokolle.
Frankfurt am Main: Fischer, 1985, p. 436.

107
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diante disso, eu no posso deixar de dizer abertamente que uma formulao do conceito de

verdade impossvel sem um determinado conceito de teologia negativa159.

Esse trecho pressupe o contexto. Adorno e Horkheimer discorrem sobre a polmica

entre materialismo e idealismo, examinando o que cada corrente filosfica levanta como

princpio mais importante. Ao abordar o crebro como pressuposto de um materialismo

positivista 160 , em oposio identidade do pensamento em Kant, Adorno afirma um

materialismo sociolgico que postularia a realidade da sociedade (Gesellschaft) como

pressuposto mais importante. Horkheimer questiona o perigo de esse princpio social no

hipostasiar o conceito de sociedade, desconsiderando que a sociedade se forma de indivduos

e no uma entidade homognea161. Adorno responde que nem o conceito de transcendental

nem o de emprico podem ser hipostasiados, pois j em Kant o que ocorre a priori s existe

em relao com a experincia, e Hegel, finalmente, questiona uma oposio estanque entre

forma e contedo162. Finalmente, Adorno chega a uma formulao mais sinttica dizendo que

a verdade no existe em outro lugar seno no produzir-se e reproduzir-se recproco de fato e

constituio (Konstituition), no existindo nenhum elemento primeiro. Qualquer

postulao de um princpio que origina e subsume os outros , em geral, idealista. Mesmo

quando estamos tentando nos afastar desse pensamento da origem ou da constituio primeira,

159
HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 12, p. 492, HORKHEIMER: ... Wenn Sie aber die
Wahrheit nicht in Denkkategorien bestimmen, was heit dann Wahrheit? ADORNO: Den Denkbegriff der
Wahrheit glaube ich als idealistisch kritisiert zu haben. Sie halten mir nun entgegen, da ich ber den Begriff der
Wahrheit nichts sagen knnte, wenn ich ihn nicht in Denkkategorien fate. Nun meinen wir dabei
wahrscheinlich im Augenblick mit Denkkategorien etwas Verscheidenes. Aber wie es auch damit sich verhalte,
ich kann meine Meinung nicht hinterm Berg halten, da eine Formulierung des Begriffs der Wahrheit ohne einen
bestimmten Begriff von negativer Theologie unmglich ist.
160
HORKHEIMER, Max. ibidem, p. 483-4.
161
HORKHEIMER, Max. ibidem, p. 484-5. HORKHEIMER: So wenig wie die von uns im Eingang kritsierten
Positionen ist auch die der Gesellschaft zu hypostasieren.
162
HORKHEIMER, Max. ibidem, p. 485. ADORNO: Die Begriffe Tranzendental und empirisch sind selber
Hypostasierungen von Teilmomenten, die bereits falsch sind ... Die Wahrheit besteht in nichts anderem als dem
wechselseitigen Sich-Produzieren und Reproduzieren von Faktum und Konstituition. Es gibt keinErstes. Das
Erste ist insofern bereits eine Verdinglichung, als es von dem inhrent historischen Charakter der Wahrheit
abstrahiert...

108
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109

tal dificuldade terica retorna. Esse tipo de argumentao parte integrante de uma crtica da

metafsica bem elaborada, com a qual estamos hoje mais bem habituados, mas na poca, em

1939, ela continha novidade em meios marxistas e materialistas. A verdade est num

produzir-se recproco, mas ela no se fixa em nenhuma das duas instncias, mantendo-se

negativa. nica forma de no haver hipstase de nenhum conceito.

No final da discusso, Horkheimer insiste em interrogar as conseqncias dessa

argumentao: se a verdade no se determina em categorias do pensamento, a pergunta

tautolgica: was heit dann Wahrheit?. Se no se responde a questo o que a verdade, se a

verdade no pode ser articulada por meio de categorias, Horkheimer, perplexo, insiste

tautologicamente na pergunta: afinal, o que possvel dizer da verdade ento?

O que parece ser, a um olhar treinado pela destruio ou desconstruo, uma

ingenuidade de Horkheimer, , a meu ver, uma tautologia que esconde muito contedo. Um

pensamento que torna a verdade totalmente indeterminada pelo seu discurso corre o perigo de

fugir das questes principais ao se perder na complexidade das formulaes que erigiu.

Adorno procurou no hipostasiar nenhuma categoria como princpio, mas tornou com isso o

conceito de verdade algo difuso e por demais impreciso. Dizer que a verdade est na relao

recproca entre emprico e transcendental vlido, mas no tudo. Tal oposio e

reciprocidade no esgota em si o conceito de verdade. Adorno pensou uma forma vlida de

lidar com tal oposio, mas com isso s manteve em suspenso a questo da verdade. Logo,

devemos pensar a verdade numa direo que justifique o procedimento de reciprocidade da

oposio transcendental e emprico. Est faltando um terceiro termo.

A pergunta de Horkheimer procede. No uma perplexidade ingnua, antes,

provocativa e curiosa. Ele pressiona Adorno a responder diante de um procedimento ilegtimo:

no podemos desprezar as categorias do pensamento e alar o conceito de verdade acima

109
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110

delas, dando o problema por resolvido. O desafio da filosofia pensar o impensvel, e no

fetichiz-lo ou hipostasi-lo 163. A provocao foi bem feita e no poderia ter incitado Adorno

de outra forma.

Adorno responde observando primeiro que ambos podem estar pensando algo

diferente a respeito de categorias do pensamento. Talvez tais categorias no possam,

justamente, categorizar a verdade, e nesse sentido ela deveria ser mantida em sua obscuridade

se no encontrar formulaes mais aceitveis. Mas, por outro lado, a filosofia no pode fugir

desse tipo de questo, mesmo correndo riscos. Adorno no deixa claro o que entende por

categorias do pensamento na discusso. Percebeu que esse tipo de problema adiaria a

resposta, e era necessrio apresentar algo mais rpido e contundente. Diante da aporia de no

poder dar uma resposta altura da questo e ao mesmo tempo no recusar a provocao,

Adorno precisou, mais uma vez, segurar o touro pelos chifres.

Finalmente, com o uso da expresso Meinung nicht hinterm Berg halten - literalmente,

no manter a opinio atrs da montanha, que significa, no posso deixar de dizer

abertamente - no se concebe o conceito de verdade sem um conceito determinado de

teologia negativa.

A expresso possui uma funo retrica especfica: confisso sob presso, difcil de

ser retirada, mas, por outro lado, igualmente voluntria. Adorno no diria isso se no fosse

pressionado e provocado, mas, diante dessa situao, exibe voluntariamente tal opinio.

Sendo provocado, exibe a opinio com o peso de uma escolha inevitvel. Sem um

163
Numa famosa passagem fica mais claro por que Adorno no se limita a conceitos ou categorias do
pensamento, mas tambm no os nega. A verdade se coloca como o oprimido, desprezado e recusado do
conceito. Mas a filosofia no sobrevive sem a utopia do conhecimento, que de apreender pelo conceito o sem
conceito. Para no falsificar a verdade, no pode tornar uma coisa igual outra. Se no houvesse uma relao
complexa e tensa da verdade com o conceito, no haveria verdade (Adorno, 6, 21), Nicht die einfachste
Operation liee sich denken, keine Wahrheit wre, emphatisch wre alles nur nichts. Was aber an Wahrheit
durch die Begriffe ber ihren abstrakten Umfang hinaus getroffen wird, kann keinen anderen Schauplatz haben
als das von den Begriffen Unterdrckte, Miachtete und Weggeworfene. Die Utopie der Erkenntnis wre, das
Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen.

110
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111

determinado conceito de teologia negativa, o conceito de verdade impossvel. Depois de

tentar evitar qualquer categorizao da verdade e hipstase de um princpio, sendo provocado,

encontrando-se numa situao sem sada, a resposta expe retoricamente uma inevitabilidade.

Sem teologia negativa, o conceito de verdade impossvel de ser pensado. Sem teologia

negativa, a verdade falsificada em hipstases, categorizaes ou indeterminaes vazias.

No h como prescindir da teologia negativa. A teologia negativa a nica sada para pensar

o conceito de verdade. Ele parece dizer: no posso esconder isso, no vou me dar ao luxo de

deixar essa inevitabilidade oculta. Diante dessa provocao, no tenho como evitar dizer o

inevitvel: a teologia negativa.

De qualquer modo, o que foi revelado mantm-se, como no poderia deixar de ser,

num mistrio. Afinal, o que , para Adorno, teologia negativa? Mais ainda, o que ele quis

dizer com um determinado conceito de teologia negativa? Pressupe-se, sem dvida, que

seu determinado conceito de teologia negativa diferencia-se da prpria teologia negativa.

Analisar esse problema, ou esse mistrio, o objetivo de nosso trabalho. Chegamos,

enfim, ao centro de nosso problema. No vamos encontrar resposta fcil para essas duas

perguntas. Adorno manteve o que disse nessa discusso sem desenvolvimentos. Para ser mais

exato, a teologia, para Adorno, no um problema em que ele iria se deter164, muito menos a

questo da teologia negativa, que um assunto ainda mais especfico dentro da teologia. A

razo disso, j vimos na carta de 4 de setembro de 1941165: a questo da necessidade em

relao teologia, deve permanecer, em geral, implcita nos textos. Na frase daquela carta

ele afirma que no preciso dar a esse tema um tratamento explcito, mas o que realmente

164
TRCKE, Chistoph. Adornos Inverse Theologie. In: ETTE, Wolfram. Adorno im Widerstreit: zur Prsenz
seines Denkens. Freiburg: Alber, 2004, Adorno era econmico nas reflexes teolgicas e sua teologia inversa
foi presente enquanto algo que no se deve falar, p. 96.
165
HORKHEIMER, Max. Gesammelte Schriften. Band 17. ...ohne da dabei von diesen Dingen auch nur eines
explizit in unsere Text einzugehen brauchte....

111
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112

ocorreu foi o fato de que esse tema no foi elaborado, manteve-se quase que totalmente

implcito.

O que estamos procurando analisar em detalhe nesse captulo so os poucos, mas

preciosssimos rastros que Adorno deixou a respeito. E pelo que estamos percebendo, apesar

da falta de elaborao direta, eles no so to raros assim, nem vagos e desinteressantes, pelo

contrrio, observa-se que esto sempre exibindo uma situao de alta intensidade e desafio

filosfico, enfim, de imenso investimento energtico (pensando em termos pscanalticos) por

parte do autor. E, na pouca quantidade que juntos somam - se compararmos com toda a obra

contm cada um muita informao, muitos detalhes e muitos problemas, que foram ainda,

apesar da j considervel bibliografia sobre o assunto, pobremente analisados166.

Nossa proposta , concluindo, nem hipervalorizar tais rastros nem subestim-los. Sem

hipervaloriz-los, todavia, no podemos deixar de constatar, eles possuem um valor

determinante - tanto para a obra adorniana quanto para a discusso no debate filosfico em

torno dessa problemtica - dada a importncia do assunto e o modo como ele tratado.

O valor dessas passagens est em lidar com conceitos e questes decisivas para

qualquer pensamento filosfico, que condicionam outros conceitos e questes to decisivas

quanto (no plano tico e esttico, por exemplo). Nesse ltimo exemplo, Adorno faz uma

declarao a respeito da verdade, um dos principais conceitos da histria da filosofia e no

166
O artigo de C. Trcke a meu ver o que melhor analisou (mesmo que em somente 6 pginas) e avaliou a
questo, observando que a proibio das imagens recaiu, no caso de Adorno, sobre a prpria questo da teologia
como tal. A falta do dito ndice de receio, uma estratgia discursiva ligada a uma poca que acreditava a
teologia estar completamente ultrapassada. Logo que algum comea a formular algo, ocorre um excesso de
inteno (Intentionsberschu), TRCKE, Chistoph. Adornos Inverse Theologie. pp. 92-3. Mesmo assim,
Adorno v no resto de teologia, ou na teologia inversa, um antdoto contra a prpria tendncia de pessoas
modernas em se fecharem numa suposta razo esclarecida que carrega uma inclinao ao obscurantismo pior do
que a velha ortodoxia, pois no acredita inteiramente nem a si mesma, quer dizer, trata-se de um niilismo, p. 97.
Adorno, 10.2, 610: Darin jedenfalls stimmen sie mit der Apologetik des achtzehnten und frhen neunzehnten
Jahrhunderts berein, da sie trachten, durch rationale Reflexion deren Gegenteil zu beschwren; nun jedoch
durch rationale Reflexion auf die ratio selber, mit einer schwelenden Bereitschaft, auf diese loszuschlagen,
einem Hang zum Obskurantismus, der viel bsartiger ist als alle beschrnkte Orthodoxie von dazumal, weil er
sich selbst nicht ganz glaubt.

112
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113

menos importante em Adorno. Por isso, seria tambm arriscado algum defender o contrrio,

quer dizer, que a teologia, e em especial a teologia negativa, tem pouca relevncia na

totalidade estrutural da obra. A meu ver, no h como negar sua imensa importncia no

pensamento adorniano, difcil conseguir fazer uma interpretao razovel de seu papel. Essa

a nossa tarefa, em certa medida, na anlise da obra como um todo, mas especialmente no

tratamento do problema esttico, precisamente em relao teoria da literatura.

No s nesse momento que Adorno se expressa em relao teologia negativa. Se

encontramos poucas passagens a respeito de sua ligao com a teologia, embora decisivas,

menos ainda encontramos aquelas relativas teologia negativa, embora sejam ainda mais

curiosas.

Nessa problemtica, como em vrios outros momentos que j analisamos, observa-se

que a afirmao de uma certa teologia, a teologia negativa, ou melhor, uma teologia negativa

materialista, aparece na problemtica ligada oposio entre idealismo e materialismo,

sempre com a insistente atitude de se diferenciar do materialismo positivista criticando-o.

Geralmente nessas intermediaes tericas tambm ocorre uma certa defesa da metafsica.

3.6 No destratar a metafsica: o caso Nietzsche

Na segunda referncia explcita teologia negativa no diferente. Nas Vorlesungen,

que se tornaram os dois volumes de Philosophische Terminologie, no segundo volume h uma,

a de nmero 33, proferida em 8 de janeiro de 1963, que se refere oposio entre

espiritualismo (Spiritualismus) e materialismo (PT, 160-1), passando pela oposio entre

113
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114

empirismo e racionalismo, que desemboca na questo da metafsica (PT, 162)167 . Adorno

comenta o fato de que os pais fundadores da sociologia, especialmente do lado do positivismo,

Comte e Saint-Simon, foram explicitamente contra o conceito de metafsica, assim como

Nietzsche. Por isso ele se prope examinar o porqu dessa resistncia contra o uso do

conceito (die Resistenz gegen den Gebrauch dieses Begriffes)168.

A diferena entre a metafsica e a religio consiste no fato de aquela no se dirigir a

um deus pessoal ou a um elemento transcendente existente. No uma cincia, antes, procura

pensar algo atrs do mundo, ou um outro mundo oculto, acentuando a diferena entre

essncia e aparncia. Se a religio possui uma essncia divina e absoluta, a metafsica pensa

no problema da relao entre esse sentido anterior (Problem des Verhltnisses dieses

Hintersinnes...), dessa essencialidade com o mundo da aparncia. O grande problema que a

essncia precisa se revelar de alguma forma, sendo a funo da metafsica pensar como ela

aparece. A metafsica formula a questo, portanto, de algo diferente da realidade, ao contrrio

das cincias, mas no afirma tal mundo diferente como existente, ao contrrio dos telogos

(PT, 163). A metafsica no postula a divindade e no d a ela uma forma determinada como

os telogos. A idia de que a metafsica lida com um mundo fantasioso, um mundo de

ningum ou de nada (Niemandsland) vem da confuso com a teologia. Mais adiante, ele

afirma que no materialismo o conceito de matria (Stoff) possui algo de espiritual e, no

espiritualismo, o conceito de esprito no deixa de ser considerado como um modo de

167
PT, 161-2, Gerade unter dem Begriff Metaphysik mir etwas zu denken, fiel mir schwer, und von daher
mchte ich Ihnen doch wenigstens soweit helfen, da Sie verstehen knnen, was ich meine, wenn ich von dem
metaphysischen Charakter des Begriffspaares Spiritualismus und Materialismus rede, und da Sie berhaupt mit
dem Wort Metaphysik eine Vorstellung verbinden. Ich glaube, da fr den, der sich naiv mit Philosophie
beschftigt, gerade dieser Begriff eine besondere Schwierigkeit hat.
168
Sie ist brigens in der Wissenschaftsgeschichte haargenau ausgedrckt worden durch die Feindschaft, die
die founding fathers der Soziologie, nmlich Auguste Comte und bereits desses Lehrer Saint-Simon, gegen den
Begriff der Metaphysik gehabt haben. Ich errinere mich noch deutlich daran, das ich diese Schwierigkeit gefhlt
habe, wie ich als Junge angefangen habe, Nietzsche zu lesen, bei dem nun stndig auf der Metaphysik
herumgehackt wird. Ich will versuchen, gerade die Schicht zu treffen, in der die Resistenz gegen den Gebrauch
dieses Begriffes liegt, und zugleich auf ganz elementare geistige Erfahrungen von mir rekursieren.

114
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115

factualidade. Mas, ao invs de tais princpios serem j decisivos em relao s pessoas, so,

principalmente, fontes humanas do conhecimento (PT, 168).

Na histria da metafsica poderamos assinalar algo como uma permanente

secularizao (... die man vielleicht als die einer permanenten Skularisierung bezeichnen

knnte). Nesse sentido, a teologia j em si mesma uma fase ps-metafsica da conscincia

(die eigentlich Theologie ist eher eine postmetaphysische Phase des Bewutseins, PT, 164).

Portanto, a metafsica lida, antes de mais nada, com as questes de Deus, liberdade,

imortalidade da alma e da essncia do fundamento, ou ainda, a leibnitzeana questo por que

existe algo e no o nada? (PT, 165). A fixao dessas questes em dogmas algo posterior, e

a metafsica moderna no fez mais do que retornar a esse estado anterior de questionamento,

mas j com a herana decisiva da moral teolgica, como nos ensina Nietzsche.

Por isso h uma suspeita contra a metafsica, e por extenso contra a prpria filosofia,

uma suspeita que no existe, por exemplo, contra a teologia: a de que ela esteja falando do

reino das nuvens. Adorno se refere aqui a Aristfanes e sua ironia contra a filosofia socrtica,

assinalada pela utilizao a seu respeito do termo Wolkenkuckucksheim, que quer dizer algo

como um mundo de fantasia, de uma realidade totalmente distante, sempre ligado idia de

alheamento, distrao, desateno etc. Adorno no disfara uma defesa da metafsica,

precisamente nesse aspecto, ao afirmar que ela possui a qualidade de no se contentar com o

que , nem dizer que o que no existe (PT, 163). Se religiosos precisam da segurana de

afirmar a existncia do no-existente, o metafsico, bem mais realista e idealista, recusando

por isso mesmo iluses, deseja o no-existente sem afirm-lo.

Sabemos que, na maior parte da obra, Adorno ataca o idealismo da metafsica, seu

princpio de identidade, a primazia do sujeito, a pretenso de totalidade, o moralismo e sua

abstrao burguesa, tudo isso configurando-se como a grande iluso das alturas especulativas.

115
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116

Mas impressiona que nesse momento ele esteja, sem tocar nesse assunto, pacientemente,

como bom professor, exibindo uma verdadeira defesa.

Nela ele capaz de soltar duas longas frases que considero decisivas para o

entendimento de sua obra, e que dificilmente veremos citadas, muito menos analisadas, pela

scholarship. Nelas est mais clara a relao com a metafsica do que no to estudado livro

Negative Dialektik, esclarecendo diretamente o que l dito.

Se no se pode mais destratar assim o conceito de metafsica na situao de hoje

como ocorre nas polmicas de Nietzsche, que alis no diferenciam l to minuciosamente

entre teologia e metafsica, ento ele possui sim seu fundamento tambm numa situao

espiritual completamente diferente. Contra a heteronomia, contra o elemento alienado [das

Entfremdete] que vive de nosso prprio pensar [Denken], a metafsica realiza enfim tanto

contra a teologia quanto contra a cincia o momento eu quero me expressar de novo com

cuidado do pensamento livre, no tutelado nem regulamentado169.

Adorno afirma que, tanto no positivismo quanto em Nietzsche h uma atitude

equivocada de destratar (umspringen) por completo a metafsica. Se no estamos mais no

sculo XIX, nem na primeira metade do sculo XX, poca de Freud, j hora de repensar a

crtica metafsica. No mais possvel destrat-la como se fez nesse passado recente de

Adorno. A nova situao exige que se reconhea nela um fundamento (isto , que ela tem

sua razo de ser), talvez surpreendente, mas legtimo, mesmo que numa poca espiritual

bem diferente da que a filosofia grega ou o idealismo floresceram.

169
PT; 167-8, 8 de janeiro de 1963, Wenn man in der Situation von heute mit dem Begriff der Metaphysik nicht
mehr so umspringen kann, wie es in den Polemiken von Nietzsche geschieht, die brigens zwischen Theologie
und Metaphysik gar nicht so schrecklich fein differenzieren, dann hat das doch auch seinen Grund in der
vollkommen vernderten geistigen Lage. Gegen die Heteronomie, gegen das unserem eigenen lebendigen
Denken Entfremdete, also sowohl gegen Theologie wie auch gegen die Wissenschaft von den Tatsachen
realisiert die Metaphysik das Moment, ich will mich wieder vorsichtig ausdrcken, des freien, des nicht
gegngelten, des nicht reglementierten Gedankens.

116
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117

Isso o que Adorno nesse momento assevera. Precisamos agora tentar entender o que

essa frase afinal significa, se no quisermos ir pelo caminho mais fcil e pensar que ele est

sendo menos radical e rigoroso em sua crtica metafsica s por que gostaria de incentivar

nos seus alunos maior interesse pela leitura dos clssicos da filosofia; ou, pior ainda, pensar

que Adorno no fundo nunca foi um grande crtico da metafsica - somente um metafsico a

mais na lista dos desqualificados para a discusso atual encontrando-se a uma prova cabal

de sua falta de radicalidade. Adorno estaria provando, portanto, que nunca entendeu Nietzsche.

Se a filosofia, e em especial a teoria da literatura hoje, muito devedora da crtica

nietzschiana, que levou ao ps-estruturalismo ou se metamorfoseou na hermenutica

heideggeriana, parece-me que precisamos nesse momento prestar ateno a essa correo da

leitura nietzschiana da filosofia.

A crtica de Nietzsche ao cristianismo mostra que elementos doutrinrios como

liberdade da vontade, virtude, imortalidade da alma, Deus nico como causa primeira,

arquiteto e criador do mundo, pecado, moral etc.- todos esse elementos esto profundamente

presentes nas idias mais puras e abstratas dos sistemas e especulaes filosficas.

Segundo Nietzsche, a defesa dos pensadores ortodoxos contra o ataque do iluminismo

chegou a apelar para o sensu allegorico da bblia, logo desacreditado. Esse tipo de apelao

fazia crer que a teologia agonizava em meio a sua derrota. Contudo, o elemento permanente

da herana religiosa nos iluministas permanece na busca da essncia fundamental do homem e

do mundo transposta para uma construo sistemtica 170 , o que implica dizer que,

basicamente, sob o pretexto de uma grande mudana, eles estariam repetindo no essencial a

mesma estrutura. Os hbitos religiosos e o poder hereditrio daquelas necessidades

metafsicas (der altvererbten Macht jenes metaphysischen Bedrfnisses) esto totalmente

170
NIETZSCHE, F. Werke, Menschliches, Allzumenschliches, t. 1, p. 520.

117
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118

presentes na cientificidade da lgica e da metafsica modernas. Por isso, Nietzsche almeja

uma libertao da metafsica a ser feita pelos maiores iluministas Die Aufgeklrtesten

atravs, sempre, de um olhar retrospectivo a ela171. Ele prev, num futuro sem entraves morais,

at um ceticismo to grande em relao metafsica que, mesmo se a cincia provasse algo de

suas esperanas, a humanidade no estaria mais em condies de lhe dar crdito172.

Nietzsche foi suficientemente perspicaz para chegar a prever as conseqncias de sua

influncia que, de qualquer forma, fez parte de um processo histrico do qual ele j era

contemporneo, e por isso observado por ele. A partir da, Nietzsche foi ousado o bastante

para afirmar que a metafsica, a moral, a religio, a cincia so formas diferentes de mentira,

e que a propriedade do homem de dominar a realidade por meio da mentira ela mesma uma

parte da realidade, da verdade e da natureza, consistindo em uma parte do gnio natural da

mentira173. A crena na liberdade da vontade, na substncia incondicional, um equvoco

originrio: quanto mais originria uma verdade pretende ser, mais podemos reconhecer que se

trata de um equvoco originrio174.

Ataques metafsica como esses, em especial o ltimo, esto muito presentes na teoria

crtica adorniana175. Contudo, a generalizao de que a metafsica como um todo consiste em

um equvoco primeiro fundamental a partir apenas do reconhecimento da iluso das crenas

no uno e no abstrato uma falta de discernimento. A esperana indeterminada e racional em


171
Ibidem, t.1, p. 462.
172
Ibidem, t.1, p. 463.
173
Ibidem, Aus dem Nachla der Achtzigerjahre, t.3, p. 692.
174
Ibidem, t.1, p. 461.
175
ADORNO, Theodor W. Nachgelassene Schriften. Metaphysik: Begriff und Probleme (1965),Bd. 14. Rolf
Tiedemann (org.). Frankfurt am Main: Suhrkamp: 1998. Abreviatura, MBP. sobre o conceito de transmundo,
mundo atrs do mundo das aparncias, Hinterwelt de Nietzsche, MBP, 11. Nessas Vorlesungen sobre a
metafsica, Adorno escreve que a metafsica tanto uma crtica quanto uma reprise conceitual da teologia. Nesse
momento, fica claro que a herana de Nietzsche no invalida uma avaliao mais lcida da metafsica. Por
exemplo, em MBP, 140: ..., da die Metaphysik in dem prgnanten Sinn, den ich Ihnen hier entwickelt habe,
ebenso Kritik wie begriffliche Reprise oder Wiederaufnahme der Theologie sei. Naturalmente ele se refere
sempre, nesse aspecto, metafsica moderna. Contudo, Adorno tambm acrescenta que j em Plato e
Aristteles h uma tendncia a pensar em um s Deus e colocar o princpio de unidade e sntese j no plano
religioso, o que ele chama de tendncia monotesta imanente da filosofia especulativa (dieser immanent
monotheistischen Tendenz der spekulativen Philosophie), MBP, 143.

118
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119

algo mais que o existente, e a liberdade do pensamento contra a alienao que o assombra,

no devem ser descartadas junto com a crtica substancializao, identidade, princpio

primeiro, moralismo e autoconservao. Da mesma forma, a generalizao da mentira na

crtica verdade subestima todo o conceito de verdade, em vez de precisar melhor onde

estaria o embuste ideolgico e ilusrio burgus em manipular essa palavra.

Imaginar uma libertao completa da metafsica no s um equvoco que Heidegger e

Derrida apontariam de bom grado como uma impossibilidade estrutural do pensamento

moderno, mas tambm algo que nem deveria ser desejado, principalmente se no se examina

a imensa variedade e complexidade da metafsica com mais cuidado.

Finalmente, no h dvida de que a metafsica moderna herda as estruturas morais da

doutrina crist e impe, j em suas origens platnicas, uma separao artificial entre mundo

sensvel e inteligvel. Adorno um herdeiro direto dessa interpretao genealgica. Que o

cristianismo e o platonismo estejam por trs do rigor da moral kantiana e da presena absoluta

do esprito hegeliano na histria, no h como contradizer. Contudo, tal operao genealgica

comete o grave erro de confundir a metafsica com a teologia e colocar tudo no mesmo lugar

como algo a ser superado. Uma vez reconhecendo a herana teolgica da metafsica, em

seguida nossa tarefa diferenci-la, e examinar onde est o seu avano emancipatrio, sem

dvida vasto.

Para surpresa de Nietzsche e de seus sucessores contemporneos, Adorno afirma que um

dos maiores avanos est em filtrar o que a teologia possui de mais precioso. A contribuio

da metafsica moderna no est em se separar definitivamente da teologia, muito menos em

herdar estruturas morais da teologia, j que isso justamente o que a metafsica fixa de

autoritrio nela. O avano se encontra em conservar o potencial crtico da negatividade da f

indeterminada, da redeno, da esperana e da experincia mstica (contida na idia de

119
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120

experincia metafsica) apesar de ela herdar junto, como erva daninha, o rigor moral, seu

uso ideolgico e uma viso de mundo totalizadora e sistematizante.

Se a funo da crtica separar, diferenciar, seguindo sua etimologia (vem da palavra

grega krinein), ento a interpretao genealgica no pode generalizar e descartar nem a

metafsica, por causa de sua herana teolgica, nem mesmo a teologia. Eis ento, para nossa

surpresa, um elemento em comum entre Nietzsche e o positivismo, que no se restringe ao seu

biologismo, mas em grande parte causado por ele: uma pressa descuidada em destratar e

descartar a metafsica e a teologia.

Esse equvoco est na raiz dos equvocos contemporneos da filosofia e da teoria da

literatura em sua relao metafsica e teologia. Adorno soube, sem renegar toda a sua

dvida para com Nietzsche, elaborar uma viso raramente lcida dessa problemtica difcil

para o pensamento moderno. O que ele disse em 1963, na aurora de toda a onda do ps-

estruturalismo, vale como uma reavaliao crtica deste.

A metafsica possui um fundamento numa situao espiritual completamente

diferente, a mesma situao que leva tantos a destratarem-na. Que situao essa, afinal?

Parece-me que o texto responde: no contexto geral de culpa e cegueira que leva diverso e

ao trabalho alienados, em que a ideologia se dissipa para encarnar a prpria realidade, reina a

heteronomia e a alienao advinda do prprio pensamento. Em muitos casos, a faculdade de

pensar acaba se tornando presa dessa condio e periga em reproduzi-la em sua atividade.

Portanto, contra a teologia e a cincia, emancipando-se das armadilhas de ambas, a metafsica

oferece em seu trabalho reflexivo a possibilidade de um pensamento no regulamentado ou

tutelado. Seu desejo de pensar para alm das aparncias, e de conceber um outro mundo,

contm um potencial libertrio e utpico ambos os adjetivos no sentido negativo - a partir

da prpria prxis reflexiva. Mesmo que a metafsica tenha ela mesma limitado seu potencial

120
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121

no mesmo processo em que a fez aparecer, a fora dessa prxis instaurada possibilitou,

posteriormente, sua prpria crtica. Negar seu legado por completo tornar-se-ia, ao contrrio,

um embotamento da autonomia e uma paulatina falsificao da prxis crtica.

Contudo, mesmo Nietzsche no cai por completo nesse erro, quando afirma a

necessidade de olhar a metafsica retrospectivamente. Tal erro muito comum nas tendncias

diluidoras da teoria contempornea que tomam emprestado a crtica metafsica feita j

assimilada reproduzem-na em sua prtica analtica quase que involuntariamente.

121
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122

Captulo 4 TILLICH, SUPRA-EXISTNCIA E TRANSMUNDO

4.1 Metafsica negativa, afirmao e negao de Deus

Nosso interesse pela aula ou Vorlesung de Adorno no termina no trecho sobre a

metafsica. Toda essa abordagem da aula servir para ns como prembulo de uma reflexo

anterior: a segunda referncia de Adorno a respeito da teologia negativa a ser analisada.

Trata-se a de um conceito metafsico em geral negativo, quer dizer, ele (EG: o

materialismo) nega enfaticamente aquele transmundo (Hinterwelt)! ... Um grande nmero

de pessoas acredita que, se elas escutam somente que o materialismo tambm uma

metafsica, ento que esteja tudo bem, j est tudo decidido, pois se o materialismo

tambm uma metafsica, logo assim pelo fato de o pensamento e as questes

materialistas estarem em certa medida j salvas no princpio transmundano ou superior ou

transcendente. Essa uma concepo semelhante quela que desempenhou um enorme

papel nas controvrsias entre meu velho amigo Tillich e eu, que desde cedo tem uma

tendncia a formular de forma muito pregnante no fundo a chamada teologia negativa, e

por isso mesmo, porque ela uma teologia negativa -: se Deus est ausente, necessrio

que haja contudo um; ento, se no existisse nenhum, logo ele no poderia estar

ausente.176

176
PT, 166-7. Es handelt sich da um einen im allgemeinen negativ metaphysischen Begriff; das heit, er (nota
minha: der Materialismus) leugnet emphatisch jene Hinterwelt! ... Sehr viele Menschen glauben, wenn sie nur
hren der Materialismus sei auch eine Metaphysik, dann sei sozusagen alles gut, dann haben wirs ja in der
Tasche; denn wenn der Materialismus auch eine Metaphysik ist, dann ist dadurch das materialistische Denken
und Fragen bereits das hinterweltliche oder berweltliche oder absolute oder transzendente Prinzip
gewissermaen gerettet. Das ist eine Art der Anschauung, wie sie in den Kontroversen zwischen meinem alten
Freund Tillich und mir eine sehr groe Rolle spielt, der von Jugend auf eine gewisse Tendenz hat, die
sogenannte negative Theologie eigentlich deshalb, weil sie eine negative Theologie ist, unmittelbar mit der
schlu einmal sehr prgnat formuliert: wenn Gott abwesend ist, dann mu es doch einen geben; denn wenn es
keinen gbe, dann knnte er nicht abwesend sein.

122
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123

O materialismo, como tambm no podia deixar de ser, metafsico, at mesmo o

materialismo adorniano. Mas um conceito negativo de metafsica: nisso que Adorno

insiste e que precisamos examinar. Ele no nega que seja metafsico, ele nega uma metafsica

positiva e s pode afirmar uma metafsica negativa. A negao da metafsica permanece uma

metafsica no assumida, como j se sabe, e a destruio ou desconstruo da metafsica se

diferencia da metafsica negativa por tentar manter-se do lado do processo de desconstruo,

que no pretende negar a metafsica nem afirm-la de qualquer outro modo, antes, lembrar a

esquecida diferena entre ser e ente ou seguir o movimento de deslocamento do rastro sem

origem, do rastro do rastro, que seria anterior, seria condio de possibilidade da fixao dos

nomes, que so sempre nomes metafsicos177.

O materialismo, segundo Adorno, nega enfaticamente aquele transmundo (Hinterwelt).

Nesse momento da reflexo no sabemos se ele discursa sobre o materialismo em geral ou

sobre o seu materialismo. Mas em outros exemplos (ao falar, por exemplo, sobre Hobbes) ele

observa muitas contradies, de modo que o mais provvel aqui o que se comprova na

comparao com as outras passagens - que ele esteja colocando sua concepo de

materialismo em jogo. Portanto, h uma metafsica negativa no materialismo adorniano. J

sabendo das conseqncias dessa afirmao, o filsofo frankfurtiano aborda sua contradio.

Como um materialismo pode ser metafsico? S se ele pressupe como garantido seu oposto,

isto , um idealismo de fundo, o que implicaria em que ele fosse, na verdade, um falso

materialismo, mantendo apenas a pose. Contudo, precisamos entender que nesse momento

bem humorado - que multiplica a preposio dann demonstrando, na seqncia de oraes

condicionais e conclusivas, dentro de uma lgica silogstica, um real problema filosfico

Adorno no se limita a zombar da pose do falso materialismo. O que ele evidencia , a meu

177
DERRIDA, Jacques. Margens da filosofia, p. 57-63.

123
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ver, a prpria aporia do materialismo. Esse Art der Anschauung (modo de concepo), , na

brincadeira argumentativa, levado extremamente a srio. Por trs desse raciocnio curioso est

contido o impasse do materialismo e a deciso que vai lev-lo, mais uma vez, alternativa

entre metafsica positiva e negativa.

Vale aqui uma explicao: para Adorno lidar com mais clareza com o problema, ele

cita um outro modo de concepo que desempenhou um enorme papel (eine sehr groe

Rolle spielt) nas controvrsias entre ele e seu professor e orientador Paul Tillich, um dos mais

importantes telogos alemes da primeira metade do sculo XX. Nem todo mundo no Brasil

sabe que Adorno, em sua habilitao, foi orientado por um telogo, Tillich, para escrever o

livro Konstruktion des sthetischen sobre Kierkeggard. Apesar de essa tese de habilitao no

contemplar diretamente nossos problemas, aqui h uma prova de que as questes referentes

teologia, ou mais especificamente, necessidade da teologia, tornaram-se constantes entre

Adorno, Horkheimer e Tillich. Nessas controvrsias, o impasse argumentativo que exibido

aqui serviu para colocar em jogo o materialismo de Adorno e faz-lo optar por uma metafsica

negativa em estado de debilidade e em movimento de queda. Mais uma vez, como no

poderia deixar de ser, a questo da metafsica contm em seu cerne a questo da necessidade

da teologia.

Adorno narra que Tillich tinha uma tendncia a formular um raciocnio implcito

ligado teologia negativa. Ei-lo: se Deus est ausente por que necessrio que exista; se ele

no existisse, no poderia estar ausente.

O que est em jogo nessa argumentao do telogo o conceito de ausncia, que

pressupe o de presena. Dizemos que algo est ausente s por que j existiu ou existe. Se no

existe, no pode estar ausente. Se no existe, nunca esteve presente, logo nunca esteve nem

estar ausente. Para algo estar ausente, por que j esteve presente, e de um modo ou de outro

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existe. No caso de um Deus nico, criador, ordenador e regente do universo, mesmo que Ele

nunca tenha dado provas de sua existncia, sua ausncia mesma um sinal de existncia.

Sabemos que esse argumento seria no mnimo falso desde Kant.178 Ele presumiria que

a prpria concepo de Deus, o maior ser concebvel179, determina sua existncia, ou seja,

estamos diante da prova ontolgica de Deus. Se o maior ser concebvel necessrio para que

os outros seres existam, ele tambm real. Se possvel conceber o maior e o mais poderoso

de todos os seres, necessrio que ele exista na realidade, pois os outros seres, cuja existncia

comprovada, dependem necessariamente dele, seja por relao de causalidade do

incondicional ao condicional, seja por outro motivo. A ausncia deste ser na realidade, na

experincia emprica, seria, portanto, a prpria marca necessria de sua presena180.

Mas Tillich no pensa precisamente na prova ontolgica de Deus, nem em qualquer

outra, quando ele formula a presena necessria de Deus181. Os argumentos ou provas de

Deus so antes descries ou anlises de aspectos da realidade, ou ainda, tentativas de

formular a questo de Deus182 . Esses argumentos pressupem sempre Deus como um ser

semelhante a outros reconhecveis, mas Deus est bem de acordo com a teologia negativa,

como veremos mais tarde para alm do ser, ou ainda, o Ser-mesmo (Sein-Selbst), de modo

178
Cf. KANT, Immanuel. Immanuel Kant: Werke. Kritik der reinen Vernunft, t. 4, 539-36.
179
No quero me ater ao problema lgico e teolgico ligado ao argumento ontolgico. Para maiores detalhes, ver
MCGARTH, P. J. The Refutation of the Ontological Argument. The Philosophical Quarterly, Vol. 40, No. 159.
(Apr., 1990), pp. 195-212, sobre o maior ser concebvel, ver pp. 196-200.
180
ANSELMO, Santo. ABELARDO, Pedro. Monologio ; Proslogio ; A verdade ; O gramatico; Logica para
principiantes ; A historia das minhas calamidades. Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973, pp. 118-29,
p. 137. Em Santo Anselmo, representante da prova ontolgica, no livro Proslogio ocorre de modo diferente: o
ser do qual no se pode pensar nada maior no permite que exista s na inteligncia, ele exige a existncia pois
um ser que existe maior do que o que no existe com exatamente as mesmas caractersticas. Mas a existncia
de Deus no visvel para a alma humana limitada (p. 118), motivo pelo qual ele confessa sua angstia a Deus
por estar em suas prprias trevas e no poder ver a luz suprema e inacessvel, pp. 119-20. Deus est em todo
lugar e toda parte sem estar divido por partes, porm inteiro em todas as partes, mas no est limitado em lugar
nenhum nem no espao nem no tempo. Resta ao devoto rogar para que Deus permita que ele O conhea e se
aproxime da alegria plena, que a experincia do paraso pp. 128-9.
181
WAINWRIGHT, William J.. "Paul Tillich and Arguments for the Existence of God". Journal of the American
Academy of Religion, Vol. 39, No. 2. (Jun., 1971), pp. 171-185, sobre o fato de o mtodo de argumentao
contradizer a idia de Deus, ver, p. 176.
182
TILLICH, Paul. Systematische Theologie. Band I. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1956, p. 240.

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que no pode ser dito, formulado, descrito, em ltima instncia, razoavelmente pensado. O

pensamento sobre Deus apenas um momento, insuficiente, da relao do homem com Deus.

Deus mais do que os seres do mundo e do que o mundo, Deus transcendente. Contudo,

Deus possui relaes com o mundo, e pode ser concebido no mundo pelo homem como

transcendente, como ser infinito183. Nesse sentido, dizer que Deus um ser e que existe a

mesma coisa que assim afirma Tillich num momento especulativo de radical expresso

neg-lo por ele existir184. O que surpreende nessa idia que a afirmao se transforma em

negao e vice-versa, h sempre um efeito inverso inteno propositiva. Negar a

existncia de Deus afirm-lo, e afirmar a existncia de Deus neg-lo.

O que explica a especulao de Tillich o fato de que, para ele, o argumento

ontolgico levanta a possibilidade da questo de Deus, e o cosmolgico, a necessidade da

questo de Deus. A questo de Deus se torna possvel porque uma conscincia de Deus est

sempre presente na questo de Deus. Tal conscincia precede a questo185. No possvel

questionar sobre algo de que seramos completamente ignorantes. Por isso preciso haver

uma conscincia prvia de Deus. H, portanto, uma conscincia imediata de Deus da qual o

argumento ontolgico derivado e expressa. A noo do infinito est inclusa na noo de

finitude dos seres. Por isso h uma presena do infinito, do que transcende, no nvel terico (a

verdade mesma) e no prtico (o bem em si mesmo) que experimentada no argumento

ontolgico 186 . O argumento ontolgico descreve, desse modo, uma relao da mente com

Deus.

183
WAINWRIGHT, William J.. Ibidem, p, 179. TILLICH, Paul. Ibidem, pp. 243-44.
184
ROSS, Robert R. N.. "The Non-Existence of God: Tillich, Aquinas, and the Pseudo-Dionysius". The Harvard
Theological Review, Vol. 68, No. 2. (Apr., 1975), pp. 141-166, sobre a negao de Deus por ele existir, p. 141.
TILLICH, Paul. Ibidem, p. 239.
185
Ibidem, p, 179. TILLICH, Paul. Ibidem, p. 240.
186
WAINWRIGHT, William J.. Ibidem, p, 179. TILLICH, Paul. Ibidem, pp. 241-2.

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Por causa dessa conscincia prvia, Deus no pode ser meramente afirmado por essa

mesma conscincia, pois ela existe por causa de uma existncia transcendente superior

concepo e avaliao da conscincia. Deus precede a conscincia, condio da conscincia,

por isso a conscincia dele prvia, introduz-se na sua prpria natureza.

O primeiro e maior representante da teologia negativa, (pseudo-)Dionsio Areopagita

sobre o qual discorreremos mais adiante - , foi quem pensou a existncia de Deus como uma

sorte de super-existncia. Tillich toma de Dionsio essa idia: Deus uma super-existncia

que contm ao mesmo tempo o nada absoluto, o absolutamente outro, se comparado com as

coisas ordinrias, e a coisa absoluta, por ser a fonte criativa de todas as coisas187.

H ainda outro ponto herdado da escolstica. A essncia de Deus no difere da sua

existncia, pois ele est alm dessa distino, sabendo-se que alm no significa sem

existncia ou essncia 188. Para Tillich, a existncia (ou no) de Deus uma contradio em

termos, porque sua existncia j est implicada na essncia e no difere dela, pois, se de Deus

deriva a essncia de todas as coisas, no h o que provar ou duvidar de sua existncia189.

Chegando ao extremo de sua tese, Tillich afirma que h um valor no atesmo para o

crente: precisamente o de no lev-lo a pensar que a transcendncia de Deus pode existir ou

no. O valor do atesmo, portanto, implica uma certa impossibilidade do mesmo: no

possvel negar Deus porque ele est alm de afirmaes ou negaes de existncias reais ou

possveis. A conscincia religiosa intrnseca ao homem; nesse nvel, no h o que acreditar

ou desacreditar 190 . O dogma protestante do telogo um momento posterior de crena e

187
ROSS, Robert R. N.. Ibidem, p. 146. TILLICH, Paul. Ibidem, p. 243, h a ameaa do no-ser que leva o
sujeito a ter medo da falta de sentido e a enfrent-lo com coragem para produzir sentido. Deus o fundamento e
o abismo que est por trs do medo do no-sentido e da produo de sentido.
188
ROSS, Robert R. N.. Ibidem, p. 148, 158.
189
Ibidem, p. 149, 156.
190
Ibidem, p. 149, 166.

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128

conscincia daquilo que j est determinado por uma conscincia prvia, e no uma deciso

pessoal que escolhe acreditar na supra-existncia de Deus.

Observa-se que a tese provocativa. Sabendo-se que as provas de Deus foram grande

objeto de ceticismo e por fim negadas tanto pelas religies quanto pelos atestas, Tillich pensa

haver uma certa supra-existncia de Deus para alm de provas e at, num certo sentido, de

crena.

4.2 Estado de suspenso. Kant e Tillich

A refutao de Kant da prova ontolgica mostra que o ideal da essncia maior, do

Deus todo poderoso, da realidade ltima, no passa de um conceito puro da razo (e no do

entendimento) se no for comprovado pela experincia, quer dizer, pela percepo humana e

sua intuio emprica191. Para o conhecimento terico reconhece-se o que , para o prtico, o

que deve ser192. O conceito de Deus, por ser necessrio ao conhecimento especulativo e s leis

morais, possui uma funo moral e um uso regulativo, mas no possui realidade. No h,

portanto, teologia da razo, apenas um uso transcendental negativo de noes teolgicas que

no influi no mbito do entendimento193.

A relao de Adorno com a crena de um deus todo-poderoso situa-se a partir dessa

crtica kantiana. Tillich, contudo, no prope uma nova prova da existncia de Deus, antes,

uma supra-existncia inevitvel na conscincia. Nesse sentido, ele no se situa de todo muito

distante de Kant, para o qual Deus no existncia emprica, mas uma necessidade

transcendental, logo uma sorte de supra-existncia transcendental. Contudo, a aproximao

pra aqui.
191
KANT, Immanuel. Immanuel Kant: Werke. Kritik der reinen Vernunft, t. 4, 539-36.
192
KANT, Immanuel. Ibidem, , t. 4, 557.
193
KANT, Immanuel. Ibidem, , t. 4, 559.

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A existncia de Deus em Tillich impensvel, no pode ser concebida, mas por isso

mesmo ele fora, como bom telogo, esse argumento para pressupor que um outro tipo de

realidade, a transcendente, de alguma forma exista, e exista para alm do pensamento humano.

A conscincia humana conteria tal realidade em sua estrutura, carrega-a de algum modo com

seus limites, mas no h dvida de que essa supra-realidade divina exista, independente do

fato de que ela indemonstrvel. Nesse sentido, Tillich passa por cima da possibilidade da

prova, da crena e da mera existncia para postular uma supra-existncia irrefutvel, inegvel.

O que para Kant mantm-se negativo e sempre duvidoso, em suspenso, Tillich j

considera decidido. Praticamente os mesmos motivos que levaram Kant a demonstrar a

impossibilidade da prova da existncia de Deus levaram Tillich a se assegurar da supra-

existncia divina; o que para Kant o fio do malabarista, para Tillich o asfalto mais seguro.

No necessria nenhuma prova de Deus porque a conscincia necessria que temos dele j

a prova. Tillich insiste no absurdo da necessidade da prova e da questo da existncia pois

Deus est acima das condies da realidade, as quais permitem que algo seja provado ou

refutado para propor o absurdo da certeza do que no se sabe.

Em Kant, todavia, a impossibilidade de uma prova da existncia de Deus mostra que

h um abismo entre experincia emprica e razo transcendental, coisa e pensamento, ou, em

termos adornianos, simplesmente sujeito e objeto, que no pode ser transposto, ignorado ou

diminudo. O que no se sabe, por mais necessrio e perfeito que se conceba, no pode ser

tomado como real: essa sempre foi a grande iluso da teologia e mesmo da lgica194. Com

isso descobrimos as fontes kantianas do conceito de iluso.

Depois de uma sempre imprescindvel retomada da separao kantiana entre o

emprico e o transcendental, no devemos, entretanto, desprezar Tillich. muito comum, na

194
KANT, Immanuel. Ibidem, , t. 4, 530, 533.

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universidade secular, ignorar as reflexes dos telogos porque eles partem de pressupostos

falsos. Se uma viso totalmente segura de sua secularidade acredita estar sempre acima de

quem parte de pressupostos diferentes, tal viso j est, por sua vez, criando seus prprios

pressupostos de imunidade em relao viso religiosa, e esse o perigo que os filsofos

esto tardiamente reconhecendo em si mesmos. Adorno, em sua poca, j tinha percebido o

problema, e no ignorou Tillich, pelo contrrio, as controvrsias com seu professor tiveram

um enorme papel em seu pensamento, como ele confessa. Faz-se necessrio, nesse contexto,

entender em que sentido Tillich foi importante.

Adorno, como o exibe em seu tom irnico, no concorda com a supra-existncia de

Deus, muito menos com um materialismo que acima da imanncia termina por no abrir mo

de uma instncia transcendente. Se o mundo transcendente est para alm da matria, ento o

materialismo, coerente com as leis cientficas, poderia no negar a transcendncia e assim

invalidar sua prpria radicalidade. A argumentao de Tillich possibilita precisamente esse

tipo de falso materialismo: pelo fato de Tillich no ser ateu, oferece condies para que um

ateu se ache impossibilitado de negar a supra-existncia de Deus justamente por que sua

negao a prova mesma da transcendncia divina, assim como esvazia a gravidade da

dvida ou da descrena momentnea do crente.

Por tudo isso o texto de Adorno est se referindo ironicamente a Tillich. Poderamos

terminar nossa anlise com essa concluso. Mas se anteriormente Adorno afirma que o

conceito de verdade no existe sem um determinado conceito de teologia negativa, e se ainda

assevera que para ele as controvrsias com Tillich foram to importantes, h algo a mais nessa

ironia; h, penso eu, um duplo direcionamento da ironia. Adorno ironiza a certeza de Tillich,

uma teologia negativa que no muda em nada a positividade dogmtica da teologia e ironiza

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131

tambm o falso materialista, mas, alm disso, ironiza primordialmente o materialista que nega

totalmente a instncia transcendente.

Adorno est concebendo a possibilidade de uma metafsica negativa do materialismo.

Por isso, ele retm de Kant a suspenso de qualquer prova da existncia ou inexistncia de

Deus, e nessa direo Tillich lhe forneceu no motivos para uma crena (inevitvel) em Deus,

mas um reforo desse estado de suspenso. Tillich pensou que as provas da existncia de

Deus nos introduzem na questo de Deus, e essa questo, conservando-se sem resposta, que

mantm o estado de suspenso inabalvel e estabelece o campo da negatividade. Por isso h

no materialismo uma metafsica negativa e por conseguinte uma verdade na teologia negativa.

A teologia negativa por definio apoftica, porque, para Adorno, a teologia s pode

ser negativa, sua verdade negativa. Mas as conseqncias disso so ainda maiores: a

verdade da negatividade da dialtica negativa s pode ser entendida por meio da negatividade

teolgica. a teologia, antes de mais nada, que fornece o conceito de negatividade. ela que

mantm o materialismo, se ele no contrair o mal de tornar-se ele mesmo dogmtico, em

estado negativo. Ficar claro adiante que a teologia negativa tradicional, herdada por Tillich,

no sai das fronteiras do dogma embora o excesso tenha sido, em termos especulativos, e

por conter ingredientes essenciais da mstica, provavelmente sua maior ameaa mas ela

que contm as bases da noo de negatividade filosfica moderna, e desempenha um enorme

papel tanto nos fundamentos da crtica metafsica e da idia da morte de Deus quanto na

avaliao atual da metafsica, da teologia e da negatividade filosfica tal como estamos

procurando analisar em Adorno.

Se Deus est ausente, por que deve haver um. Por mais avanada que a crtica

metafsica e morte de Deus tenha um dia estado, hoje ambas sofrem de velhice. Isso no

quer dizer que os telogos e seus simpatizantes devem comemorar a grande vitria. Est na

131
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hora de se pensar mais a fundo o estado de suspenso como tal, mal compreendido desde Kant.

Numa perspectiva adorniana, essa suspenso mesmo em Kant ainda no estava

suficientemente desenvolvida, pois foi e sempre forada a pender ora mais para um lado ora

mais para o outro. Kant deu, digamos assim, o passo decisivo, mas a partir dele h muito

trabalho a ser feito.

A soluo tambm no o caminho do meio, a mdia entre os extremos. O desafio

agora prestar mais ateno a ambos os extremos, simultaneamente, fortalec-los na nova

situao para que seu embate seja de novo, como foi no incio do iluminismo, acirrado e

produtivo, sem acreditar em cada extremo isoladamente. Por isso sente-se tanta falta hoje

daqueles que efetivamente no se decidiram, que no podem se enregelar e se colocam no

meio das dificuldades, em vez de evit-las com crenas inabalveis ou com o prprio fetiche

do ceticismo.

No digo isso afirmando uma posio indecisa entre materialismo e teologia, porm a

indeciso no materialismo, tornado negativo. Penso antes naqueles que foram levados ao

materialismo e ao atesmo por no conceberem mais lugar para a f dogmtica nem para uma

f religiosa diluda no sincretismo, mas que no fizeram de seu materialismo algo j decidido,

pelo contrrio, inseriram a indeciso trgica no cerne do materialismo, e com isso abrem o

horizonte para o quanto temos de aprender com a variedade de religiosidades e o possvel

avano da discusso. O que d a impresso de ser o enfraquecimento de um materialismo

drstico na verdade o agravamento da dvida e da suspenso. Ele no uma nova forma de

implicncia acadmica, mas quer usufruir de uma verdadeira sensibilizao do olhar

reflexivo para uma retomada das grandes questes do pensamento.

4.3 Graus hermenuticos de Nietzsche atualidade

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133

Nietzsche sempre nos surpreende, pois se no faltam problemas em suas posies

gerais, descobrimos, contudo, grandes pistas em momentos especficos. No aforisma 122 de A

gaia cincia, ele observa que o cristianismo mais ctico que a prpria moral ctica, por

colocar a noo de virtude num ponto mais elevado, inatingvel e asctico. Quando lemos

Sneca, por exemplo, temos a ntida impresso de que j conhecemos um grau mais elevado

de superioridade moral; h uma impresso simultnea de infantilidade na Antigidade tardia

grega, por pensarem estar praticando o pice da virtude, e tambm a apreciao de uma srie

de sofisticaes prprias daquele grau de percepo da moralidade.

Nietzsche prope, baseado nessa percepo, um segundo grau hermenutico. Como

agora estamos num estgio diferente do cristianismo medieval, podemos l-lo com os mesmos

olhos que o cristianismo mesmo nos deu para ler os cticos. A crtica moral em Nietzsche, a

transvalorao de todos os valores, permite uma leitura do cristianismo to distante e curiosa

quanto a que temos dos ascetas gregos195.

Depois de Nietzsche, acrescento agora ainda um novo estgio: depois da crtica

metafsica e nossa presente elaborao tardia dessa mesma crtica, podemos ler a falsa

distncia de Nietzsche em relao ao cristianismo com outros olhos! Hoje ele nos parece, com

toda a paixo e convico trgica de sua prosa diante da crena na superao da moral crist e

da metafsica, de uma simultnea infantilidade, ao pensar que a transvalorao seria

totalmente possvel, e riqueza histrica, ao vivenciar todas as etapas de um processo que hoje

recebemos pronto e por isso empobrecemos. Nessa experincia, podemos observar o quanto

195
NIETZSCHE, F. Werke, Die frhliche Wissenschaft, t. 2, p. 124, Zuletzt haben wir aber diese selbe Skepsis
auch auf alle religisen Zustnde und Vorgnge, wie Snde, Reue, Gnade, Heiligung, angewendet und den
Wurm so gut graben lassen, da wir nun auch beim Lesen aller christlichen Bcher dasselbe Gefhl der feinen
berlegenheit und Einsicht haben - wir kennen auch die religisen Gefhle besser! Und es ist Zeit, sie gut zu
kennen und gut zu beschreiben, denn auch die Frommen des alten Glaubens sterben aus - retten wir ihr Abbild
und ihren Typus wenigstens fr die Erkenntnis!

133
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134

ele mesmo elabora, de um lado, e evita, de outro, o ponto de suspenso. E os textos de

teologia, dos medievais a Tillich, tornam-se ainda mais estranhos e curiosos! Se, para

Nietzsche, o cristianismo parece ser mais ctico do que os cticos, os textos teolgicos, em

especial as sugestes abertas pela teologia negativa e mstica, parecem sugerir, para um olhar

hermenutico singular, especialmente cansado de tanta reproduo maquinal da crtica

metafsica na universidade ps-moderna, como o meu caso, mais negatividade e suspenso a

um materialista do que a intensa vitalidade nietzschiana.

4.4 nsia utpica

Como a questo da teologia negativa tocou na prova ontolgica da existncia de Deus,

vale observar que Adorno d a essa prova um valor bem maior do que o esperado para um

materialista, tendo como pano de fundo uma viso no menos inesperada da morte. Em uma

entrevista histrica feita por Horst Krger em 1964 intitulada ETWAS FEHLT... BER DIE

WIDERSPRCHE DER UTOPISCHEN SEHNSUCHT (FALTA ALGUMA COISA ...

SOBRE AS CONTRADIES DA SAUDADE/NSIA UTPICA), Adorno e Ernst Bloch

conversam sobre utopia.

O princpio de realidade na teoria deve prestar contas dos seus limites, dos limites

humanos. Mas tanto Adorno quanto Bloch no param nesse lugar. Entre os princpios bsicos

do pensamento sobre a utopia, encontramos o grande problema da supresso da morte. Ao

contrrio de Heidegger e de outras correntes da filosofia atual, Adorno contesta radicalmente

a idia de um ser-para-a-morte, pois, submerso nesse gesto, encontra-se o princpio do

fascismo, que leva mesmo o indivduo para a morte, liquidando o eu e a razo, e misturando

134
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135

falsamente noes estticas da experincia de desagregao da subjetividade moderna com

realidades existenciais ltimas196.

Sem ignorar o princpio de realidade, a morte, o fim, pelo contrrio, levando-o ao seu

limite, quer dizer, ao limite do limite, uma negao da negao que no se torna pura

positividade nem niilismo nem absolutizao da morte (feita pela ontologia existencial e pelo

existencialismo em geral), sem ignorar a dimenso mais trgica do materialismo, no

devemos dar morte uma primazia ontolgica, pois isso significa, existencial e politicamente,

levar o sujeito simultaneamente ao hedonismo esttico vazio (mesmo que trgico e

supostamente revoltado) e resignao diante da falta de sentido. O esvaziamento de

sentido existencialista e ontolgico , no fundo, efeito da liquidao do eu e da indiferena ao

singular, ao indivduo, na totalidade sistmica e administrativa do movimento social.

Auschwitz a realizao de algo pior do que a morte, a prova da liquidao do eu, e o

individualismo do capitalismo tardio posterior ao nazismo no outra coisa seno um efeito

coletivo de alienao social, descaracterizando, justamente, o indivduo.

Por isso, por causa de Auschwitz (e de situaes diferentes mas semelhantes como a

guerra do Vietnam, a violncia brasileira, a guerra do trfico, chegando ao desrespeito aos

mnimos direitos civis na Amrica Latina atual etc., acrescento eu), e no apesar de sua

existncia, que Adorno prope colocar a esperana, a utopia, a redeno e a razo no

primeiro plano de sua filosofia, em estado negativo. Portanto, uma utopia negativa no uma

utopia, uma esperana nem uma nsia diminuda, uma utopia que presta contas com o

princpio de realidade, recusa uma noo prvia e plenamente estabelecida do que a sociedade

deva ser, mas no contribui para que a prpria realidade resigne, enfraquea e debilite o

196
Em TLU, 358, a morte se torna um absoluto ontolgico (seine absolute ontologische), a dignidade
essencial (wesenhafte Dignitt) faz com que haja uma santificao ou absolutizao da morte considerada a
categoria-chave na filosofia contempornea, totalmente anti-utpica (... da also diese Heiligung des Todes
oder Verabsolutierung des Todes in der gegenwrtigen Philosophie, die ich jedenfalls als die schlechthin anti-
utopische empfinde, auch die Schlsselkategorie ist).

135
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136

indivduo. As filosofias que pem em primeiro plano a morte, o limite, a falta, o nada etc.,

correm o srio perigo de, sob pretexto de ceticismo ou tragicidade e uma viso equivocada do

real e da negatividade, da negao completa e irrestrita dos conceitos de sujeito e

razo, contribuir para a resignao poltica e existencial do sujeito. Adorno, portanto, a meu

ver, retm o mais importante da negatividade ontolgica e transcendental para fortalecer o

sujeito, mesmo diante da morte, e no para enfraquec-lo.

No se trata, de nenhum modo, de mera performance da valentia. A hiptese de uma

supresso da morte (Abschaffung des Todes, TLU, 360) no cientificamente improvvel, e

a longevidade hoje uma realidade, uma conquista da medicina. Contudo, Adorno no usa a

idia da supresso da morte, nem pensa a partir dela a esperana e a utopia, num sentido

somente emprico (ainda que, em termos materialistas, haja sim um momento emprico

necessrio197), antes, afirma que preciso pensar na perspectiva da redeno irrepresentvel

(sem imagem, sem a mnima noo, negativa) e no na conformidade ldica, trgica,

estetizante mas enfraquecedora da morte, da falta, do nada, do vazio etc.. O momento

ldico e trgico da filosofia e da arte no desempenha o papel de consolo hedonista

sofisticado, de canto do cisne, de vitalidade nietzschiana e amor fati, afirmao

incondicional da existncia no eterno retorno (mesmo no meio do tiroteio da favela, incndio

de nibus, nas chacinas e torturas feitas nas prises?), de compensao vital da finitude

fundamental e j decidida, mas, sim, do fortalecimento de uma subjetividade racional, crtica,

inconformada, que experimenta a desagregao do eu na experincia esttica moderna como

um rastro efetivo da esperana negativa, praticando possibilidades concretas de auto-

197
Por isso Adorno questiona que Heidegger tenha depreciado de sada a possibilidade da existncia sem
morte, TLU, 358, ... da Heidegger bereits die Fragestellung nach der Mglichkeit einer Existenz ohne Tod
gewissermasen abwertet.

136
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superao sem a autodivinizao imanente do super-homem, mas desafiando seus prprios

limites, criando condies vivenciais e tericas para aes prticas ticas conseqentes198.

No meio da discusso, Adorno insiste que a utopia s pode ser dita de forma

negativa199, pois no se pode descrever como uma sociedade deve ser, nem ignorar a morte

real (TLU, 360).

Por causa da idia de Adorno de uma utopia negativa e da impossibilidade da utopia

positiva, Bloch objeta se isso no significaria desvaloriz-la. Adorno nega tal hiptese e

reconhece a preocupao do amigo: a negao de uma positividade utpica no implica, de

nenhum modo, em diminuir ou depreciar o conceito de utopia como tal, antes significa negar

o que , negar inclusive a presena da morte contida no fato bruto do que meramente (blo

ist TLU, 361). Como toda utopia crtica, Adorno contesta e no aceita a realidade

estabelecida pelo status quo, e pretende analis-la e critic-la com todo o instrumental que

uma filosofia aliada s cincias humanas dispe. No processo, no vir a ser da realidade

concreta j h sempre lugar para algo mais do que o que meramente , e por isso a utopia

tambm no deve fixar uma ordem imaginria e prvia do que deve ser, assim como no deve

esquecer certas exigncias bsicas como comida, educao, sade, emprego, segurana e um

mnimo de liberdade democrtica.

Assim, se no devemos conceber uma noo prvia de utopia, todo mundo sabe que

deveria ser incondicional a realizao de necessidades e direitos bsicos. Isso deveria ser o

mnimo de consenso, e no vejo por que complicar, at aqui. A economia mundial cresce

(crescia na poca da entrevista e cresce hoje, desde os anos 90), mas paradoxalmente h cada

198
No seu livro sobre a relao entre biografia e obra relacionando a paixo da razo em Nietzsche com a
impossibilidade de encarar a morte de Deus, Trcke observa que o super-homem, este homem livre de toda a
condicionalidade humana, este exemplo de vida repleta, irredutvel a qualquer coisa, no subsumido a nada e no
dependente de nada, emancipado de toda a abstrao exatamente ele a abstrao espiritual par excelence
TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo. So Paulo: Vozes, 1993, p. 211.
199
TLU, 360-1, Das ist vielleicht der tiefste Grund dafr, da man von Utopie eigentlich nur negativ reden kann,
wie es die groe Philosophie schon bei Hegel und dann, viel nachdrcklicher noch, bei Marx ja bestimmt hat.

137
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138

vez mais pobreza, desemprego, violncia, totalitarismo e insegurana. No h algo errado, no

falta alguma coisa? Isso ocorre por que h a produo e reproduo moderna

racionalizada - de injustia, desigualdade social e barbrie. O mundo administrado no tem

desculpa para no fornecer o que ningum discorda ser o necessrio. O sistema poltico, as

regras do jogo e detalhes institucionais no funcionam no fundo por uma administrao

sistemtica global em parte cega e sem nome, mas fruto de uma mistura de ignorncia,

irresponsabilidade e m f de alguns nomes histricos e atuais, quer dizer, do contexto geral

de culpa (Schuldzusammenhang), e no meramente por causa da diferena de partido, governo,

lei etc. Ainda que tais fatores naturalmente no sejam desprezveis, no so essenciais, como

se observa em discusses, embates polticos vos e estruturalmente superficiais, que mudam

sempre pequenas coisas, melhoram um pouquinho aqui, pioram ainda mais ali, mas mantm o

mesmo estado falso.

O problema est menos na diferena de meios do que na mentira em relao aos fins,

substituindo os fins pelos meios, como ao valorizar a tcnica e a razo instrumental com

prejuzo da razo crtica, tornando a cincia, a economia e a indstria irracionais, e recaindo

no mito200. Essa famosa tese da Dialtica do esclarecimento, que reencontramos agora por um

caminho bem diferente, justifica-se, mais uma vez, por causa da falta de ateno com a obra

integral de Adorno, que precisa ser pacientemente (re-)examinada, que nunca foi a meu ver

superada por Habermas, esttica da recepo, ps-estruturalismo etc, e cujo processo de

retomada ainda est comeando, seja via novas tendncias, seja por tentativas mais

substanciais de formulao de uma nova fase da teoria crtica. Por tudo isso, pouco mudaram

os motivos centrais idia de utopia.

200
3, 37, 41, 55.

138
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139

No podemos deixar de constatar que parte das tendncias de algumas teorias

contemporneas, ao no conceberem a hiptese de uma utopia negativa, e ignorarem, em sua

grande parte, as formulaes de Adorno (e de Bloch), praticaram aquilo mesmo que a objeo

momentnea de Bloch alertou para Adorno, o qual j estava para ela suficientemente

preparado. Elas correm o perigo de desprezar integralmente a noo de utopia, aumentando o

conformismo com a realidade existente. Como Adorno nunca se deixou levar pela iluso de

que o regime sovitico traria algo de diferente (o que no ocorreu com Bloch), ele pode alm

de tudo servir como um exemplo de integridade, e mostra que no precisamos desprezar

esse conceito por causa de experincias histricas que se basearam em utopias positivas.

4.5 Funo da prova ontolgica, tenso mtua entre imanncia e transcendncia

No final da entrevista, Adorno insiste nesse assunto, estimulado pela imagem do

banquete refletida por Bloch.

Bloch: preciso que as pessoas primeiro sejam saciadas para ento poder

danar. ... Se primeiro todos os convidados sentam-se mesa, ento pode vir o messias,

pode vir Cristo. Logo, o marxismo como um todo, trazido em sua mais resplandecente

forma e antecipado em sua total realizao, somente uma condio para uma vida em

liberdade, a vida em felicidade, a vida em seu possvel cumprimento, a vida com contedo.

Adorno: Permita-me dizer ainda uma palavra? Ns estamos curiosamente nos

aproximando da prova ontolgica de Deus, srio...

Bloch: Isso me surpreende!

Adorno: No sentido de que, como voc diz, introduz-se a que ns no podemos

ter na verdade o conceito de que falta alguma coisa, o qual voc nomeou com Brecht, se

no existissem fermentos, germes disso que propriamente se quer dizer neste conceito.

139
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140

Na verdade eu diria que, se no existisse um rastro qualquer de verdade na prova

ontolgica da existncia de Deus, isto , que tambm fez parte da violncia do conceito

mesmo no momento de sua realizao, no poderia no s se dar nenhuma utopia, mas no

poderia se dar at mesmo nenhum tipo de pensamento.

Bloch: Trata-se na esperana do que a perfeio, logo, nesse sentido, da prova

ontolgica. Mas a essncia perfeita foi posta por Anselmo como algo que compreende ao

mesmo tempo a realidade total. Isso no convincente. Mas certamente legtimo: cada

crtica imperfeio, ao incompleto, intolervel, insuportvel, pressupe sem dvida j a

representao de, a saudade de [nsia por, Sehnsucht] uma possvel perfeio201.

S se houver condies de sobrevivncia suficientes pode haver esperana de alcanar

aquilo que chamamos de felicidade e liberdade, e que no podemos conceber por vivermos

em meio barbrie da histria e suas novas e terrveis artimanhas na atualidade. Se todos os

convidados estiverem presentes, saciados e prontos, depois de se ter realizado um mundo

realmente mais justo, ento finalmente aparecer o messias, o que nos diz Bloch. Em vez de

apressarmos o apocalipse, como o que parece ocorrer no mundo contemporneo, se

201
BLOCH, Ernst. Tendenz Latenz Utopie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, p. 366-7. Abreviao
minha (TLU), Bloch: Es mssen die Menschen erst satt werden, und dann kann getanzt werden. ... Erst wenn
sich alle Gste an den Tisch gesetzt haben, kann der Messias, kann der Christus kommen. Also, der gesamte
Marxismus, auch in seine leuchtende Form gebracht und in seiner ganzen Verwirklichung antizipiert, ist nur eine
Bedingung fr ein Leben in Freiheit, das Leben in Glck, das Leben in mglicher Erfllung, das Leben mit
Inhalten.
Adorno: Darf ich noch ein Wort sagen? Wir sind ja merkwrdig nahe herangekommen an den ontologischen
Gottesbeweis, Ernst ...
Bloch: Das berrascht mich!
Adorno: denn in dem, was du sagst, steckt ja drin, da wir den Begriff von dem, was du mit Brecht gennant hast,
- Etwas fehlt - eigentlich gar nicht haben knnen, wenn es nicht Fermente, Keime dessen, was dieser Begriff
eigentlich besagt, gbe.
Eigentlich wrde ich denken, da, wenn es nicht irdendeine Spur von Wahrheit an dem ontologischen
Gottesbeweis gibt, d.h., da in der Gewalt des Begriffs selber auch das Moment seiner Wirklichkeit schon
mitbeteiligt ist, es nicht nur keine Utopie geben knnte, sondern da es dann kein Denken geben knnte.
Bloch: Es geht in der Hoffnung um das, was Vollkommenheit ist, also insofern ontologischer Gottesbeweis.
Aber das allervollkommenste Wesen wird bei Anselm als etwas gesetzt, was gleichzeitig das Allerwirkliche
einschliet. Das ist nicht haltbar. Wohl aber gilt: Jede Kritik an Unvollkommenheit, an Unvollendentem,
Unertrglichem, nicht zu Duldendem setzt zweifellos schon die Vorstellung von, die Sehnsucht nach einer
mglichen Vollkommenheit voraus.

140
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141

trabalhssemos para a realizao do que o marxismo pretende, teramos ento a condio para

a idia de felicidade e liberdade. No h ambas porque no h sequer sua condio.

A conversa sobre utopia chegou, nesse momento derradeiro, a levantar a questo do

messianismo e a realizao dos conceitos de liberdade e felicidade. Por causa de uma crtica

materialista da falsa retrica burguesa, a crtica metafsica e ideologia acostumou-se a

desconfiar desses conceitos e evidenciar sua iluso e seu uso ideolgico. Contudo, Bloch

afirma, nesse momento, que tais conceitos devem ter uma funo para o pensamento utpico,

e que a utopia, da mesma forma, no deve ser simplesmente abandonada por causa de

decepes histricas absolutizadas (fruto, em grande parte, dos erros da teoria marxista e do

pragmatismo liberal), que contribuem para o conformismo generalizado. A imagem alegrica

de Bloch contm muito o que analisar, mas no vamos nos deter nela, por no se tratar de

nosso autor. Basta observar que o messias s aparece depois que todos os convidados esto

mesa, depois que os convidados mesmos faam boa parte daquilo que tanto pedem ao messias,

quer dizer, tudo de que so capazes.

Adorno pede permisso para levantar um aspecto que no parece estar relacionado

com essa reflexo, fora a imagtica religiosa: a prova ontolgica. A prova do rastro de

verdade da prova ontolgica pode ser indiciada quando dizemos que falta alguma coisa.

Bloch citara uma frase de Brecht em Mahagonny, Etwas fehlt, afirmando ser uma de suas

frases mais profundas (TLU, 366)202.

Adorno aqui desenvolve o problema desta forma: a falta pressupe o absoluto,

valoriza a noo do absoluto em estado negativo para possibilitar no s a utopia, mas, antes

202
BRECHT, Bertolt. Aufstieg und Fall der Stadt Mahagonny. In: Werke. Band I. Stcke I. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1967, p. 499-564. BRECHT, Bertolt. Ascenso e queda da cidade de Mahagonny. Teatro completo
em 12 volumes. III. Rio de Janeiro: Paz e Terra: 1992, p. 109-64. A frase repetida pelo personagem Paul (p.
125, edio alem, p. 518), que demonstra profunda insatisfao com tudo o que seria paradisaco em
Mahagonny, valendo como um smbolo de prazeres hedonistas capitalistas. No final da pea ele condenado
morte injustamente. H uma frase na p. 138 que merece destaque: O amor nos leva para fora do mundo.

141
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142

de mais nada, o prprio pensamento, um pensamento que se relaciona sempre com o no-

idntico a si mesmo, com o objeto, dando a ele prioridade. Esse objeto no nenhuma noo

completamente abstrata e inefvel de alteridade, mas um ser que em sua concretude mesma

no se revela ao pensamento; nem completamente indefinido, nem conceitualmente

determinado. A ligao entre falta e absoluto de tal ordem que v a falta de condies de

existncia para a liberdade e a felicidade, mas pressupe que essas condies devam existir.

Logo, quando pensamos em falta, estamos implicitamente nos referindo tambm injustia

social, configurao social do sujeito no estado falso, mas que pressupe uma noo de

verdade, e no somente a sua existncia individual e atomizada.

Essa pressuposio, que constitutiva da falta, possui algo da verdade de uma

existncia necessria do absoluto, e possibilita a existncia do pensamento, isto , do

pensamento de qualquer coisa, inclusive da noo de falta. O que possibilita e move o sujeito

a trabalhar pela utopia negativa o que h de verdade na existncia necessria do absoluto.

Se algo de verdade da prova ontolgica possibilita o pensamento, reencontramos a

formulao da conscincia prvia de Deus de Tillich. Adorno, contudo, no usa a categoria de

conscincia, e sim de Denken, que mais abrangente. Nesse caso, o absoluto em estado

negativo, respeitando a proibio das imagens (Bilderverbot), mantendo-o irrepresentvel,

sem atributos, o que possibilita qualquer representao e a capacidade de pensar. Embora a

idia no parea ser nova lembra o logos divino bblico vale insistir que esse absoluto,

mantendo as conquistas da filosofia moderna de secularizar noes teolgicas, tornou-se, de

um lado, despido de dogma, portanto radicalizado em sua inacessibilidade, e de outro, ligado

possibilidade concreta de uma prxis materialista mantida em suspenso, quer dizer, ligado

ao desejo de realizao da utopia. Trata-se de um absoluto que possibilita o pensamento e nele

move intrinsecamente o desejo da utopia negativa.

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143

Mas a ligao do absoluto com a utopia ainda nos diz pouco. Mais decisiva, e

incrivelmente h que concordar com Bloch - surpreendente a participao da prova

ontolgica no momento de realizao da violncia do conceito.

Repitamos a citao da dialtica do conceito com o inconcebvel: Die Utopie der

Erkenntnis wre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen (6,

21), A Utopia do conhecimento seria descobrir o inconcebvel com conceitos sem a eles

igualar.

O conceito violenta o objeto e necessariamente o desfigura. Por isso h nele uma

violncia inevitvel 203 . Mas essa diferena entre conceito e objeto existe e no pode ser

ignorada204. Por isso a utopia do conhecimento descobrir algo mais do que seus conceitos. A

condio para que isso ocorra est justamente em no igualar a descoberta com seus prprios

conceitos, antes, mant-la diferenciada dos mesmos. Por outro lado, h no poder prprio do

conceito a capacidade de realizao de si mesmo feita por meio de uma certa violncia, a

violncia da abstrao. essa violncia que pode tanto desfigurar o objeto quanto descobrir

algo a mais do que o pensamento autotlico, ou seja, dar a devida primazia ao objeto e

avanar algo na direo da utopia do conhecimento.

Adorno afirma que a prova ontolgica participa dessa violncia, que pode ser

deformadora e tambm reveladora. Ela possibilita o pensamento e por isso participa da

violncia prpria da realizao do conceito. O surpreendente est, precisamente, no fato de

que a falta de realidade da prova ontolgica participa da realizao, com toda violncia

necessria, do conceito. A falta de realidade da prova ontolgica realiza algo: a possibilidade

de pensar e de articular conceitos.

203
TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo, pp. 38-46, esse foi o ponto de partida da crtica
nominalista, to comentada por Adorno (6, 59) e que foi desenvolvido por Nietzsche.
204
JAMESON, Fredric. O marxismo tardio: Adorno, ou a persistncia da dialtica. So Paulo: UNESP:
Boitempo, 1997, pp. 36-42.

143
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144

Agora pareceria que Adorno est se assemelhando a Lacan, afinal, o real impossvel,

mas condio do possvel e da realidade, assim como a falta introduzida pela castrao e

pelo nome-do-pai permite o advento do sujeito. Mas a prova ontolgica no o real nem a

falta. Sem dvida h aqui um uso negativo da prova ontolgica, explicitado pelo prprio

Bloch, ao objetar que a concepo de Deus enquanto realidade ltima no convincente.

Deus, portanto, no pode fazer parte da realidade; mas toda a crtica imperfeio pressupe

uma perfeio absoluta. Lacan no pensa a instncia do real em termos de perfeio, o que

haveria de inconcebvel no real no permite a idia de perfeio, que, no fundo, faria parte do

imaginrio.

Adorno no usa tampouco a palavra perfeio, mas no me parece de todo antiptico a

ela nesse contexto. Tais categorias metafsicas podem possuir, em geral, uma funo negativa.

O que deve agora ser destacado que, embora as consideraes de Bloch estejam corretas, h

certa realizao proporcionada pela prova ontolgica, o que no a torna mera criao da

abstrao metafsica. A prova ontolgica no prova nada, no prova a existncia de Deus, no

traz o absoluto para realidade, lembrando o argumento kantiano, contudo, possibilita a

concepo do absoluto e da prpria realidade. A prova ontolgica possibilita a realizao do

pensamento, do reconhecimento conceitual da realidade e, atravs do que ela possibilita, ela

realiza, ela realiza o que ela possibilita, e mais: interfere definitivamente na realidade por

meio do pensamento.

Portanto, em termos materialistas, a prova ontolgica est epistemologicamente

justificada. Essa realizao relativa do conceito no contm realidade objetiva, mas j contm

a violncia que intervm na realidade. Tal violncia, existente no mbito do conceito,

interfere na realidade, isto , permite a interferncia racional na realidade. A falta de

realidade da prova ontolgica contm, portanto, os germes de muita coisa real, a saber: de

144
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145

todo o mundo racionalizado, logo boa parte do mundo pr-moderno e todo o mundo moderno,

assim como da razo crtica.

Se ela contm muito do que possibilita, enfim, o esclarecimento, ela carrega ainda a

conexo intrnseca com uma srie de outros conceitos ligados teologia: esperana

messinica, redeno, salvao etc. O que deve ser destacado que, se ela possibilita a

racionalidade, a dominao da natureza e do homem, ela contm em si os germes utpicos da

reconciliao e da esperana. Sua ambigidade , finalmente, a mesma do esclarecimento. O

que nos interessa salientar que ela possui, segundo Adorno, potencial crtico e

emancipatrio, funo constitutiva para o conhecimento, e por isso deve ser levada mais a

srio e no ser destratada como mera iluso teolgica. Sua iluso mesma possibilita o

esclarecimento de que uma iluso, portanto, h algo nela que permanece em grande parte

misterioso - fora sua funo constitutiva para o conhecimento - que no iluso, verdadeiro.

H alguma coisa na prova ontolgica que verdade, sabendo-se que sua iluso est

na imposio de realidade do absoluto observada por Bloch e fundamentada em Kant. De

qualquer modo, h alguma realidade em possibilitar algo na realidade, e essa realidade, oposta

realidade factual do positivismo, a sua verdade. A realidade do absoluto falsa, mas h

uma certa realidade, constitutiva do pensamento e do conhecimento, na existncia necessria

do absoluto. Se tal realidade se mantm inconcebvel, a utopia do conhecimento tentar

descobri-lo sem reduzi-lo a seus prprios conceitos. A utopia do conhecimento reencontrar,

entre outras coisas, aquilo que o tornou possvel. Esse desejo de reconciliao no autotlico,

antes, pretende chegar a algo diferente de si mesmo, que todavia o originou. Esse desejo

contm sua violncia, trata-se inclusive um desejo de dominao, porm, o mais intrigante

que seu objeto inconcebvel participa dessa mesma violncia desfechada contra ele mesmo.

H, nesse sentido, um momento de co-participao entre a violncia do conceito, que pretende

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pensar dominar - o inconcebvel, e o prprio inconcebvel. Se Adorno pensa em termos de

co-participao (mitbeteiligen), ele respeita a diferena entre as duas coisas mas no deixa

de mostrar a curiosa cumplicidade entre uma e outra.

H outro item no menos intrigante: o real de Lacan impossvel, mas, ao contrrio de

Tillich, o rastro de verdade inconcebvel da prova ontolgica no impossvel, real e

utopicamente possvel. A utopia negativa no nega totalmente sua possibilidade, somente no

d a ela uma imagem, programa, cartilha. Essa diferena decisiva para apreciar a

singularidade terica de Adorno, pois, vale lembrar, para Derrida a justia impossvel e

possuiria funo regulativa perante a lei. Esse uso terico de um elemento impossvel e

inefvel no corresponde ao materialismo negativo de Adorno, que deixa em aberto uma

possibilidade messinica incerta, por mais impossvel que possa parecer. Portanto, h

qualquer coisa de processualmente real (no sentido hegeliano e marxiano) nesses conceitos

transcendentes.

O prprio Derrida, contudo, sublinha no texto de Adorno a possibilidade do

impossvel, de modo que ela se torne um desejo radical 205 . Nesse ponto, observamos

claramente que Derrida no hipostasia o impossvel. Lacan, ao caracterizar assim o real, pensa

mais em termos de inacessibilidade do sujeito a algo que possui, contudo, uma sorte de supra-

existncia 206 . Mesmo assim tal inacessibilidade pode ser relativamente violada l onde o

sujeito ultrapassa a sua prpria constituio e limites. Portanto, a impossibilidade desafiada

na experincia, que, entretanto, mantm-se ela mesma inefvel, irrepresentvel, no passvel

205
DERRIDA, Jacques. Fichus. Discours de Francfort. Paris: Galile, 2002, pp. 18-9. Derrida afirma que
Adorno o autoriza, com isso, a dizer aquilo mesmo que ele tem feito cada vez mais freqentemente e que ele
gostaria de fazer um lema, (une device), por todas as ltimas vezes de sua vida, (pour toutes les dernires fois
de ma vie): a possibilidade do impossvel (Die Mglichkeit des Unmglichen, 11.1, 252; que trataremos melhor
no captulo 5)
206
DERRIDA, Jacques. Ibidem, p. 20. A possibilidade do impossvel o sonho da filosofia, h inclusive uma
afinidade entre a filosofia e o sonho, mas um pensamento que se coloca na relao entre o possvel e o
impossvel deve continuar sua viglia sobre o sonho.

146
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de se traduzir em conhecimento. Nesse aspecto essencial Adorno e os ps-estruturalistas se

encontram, mas nos ltimos o problema permanece ao insistirem na inefabilidade e

impossibilidade - como pressuposto inabalvel de ataque razo e ao esclarecimento inerente

metafsica, ao invs de explorar com mais cuidado nele a chance mesma da razo crtica. A

diferena, que num certo sentido pouca, na prtica terica mostra conseqncias prejudiciais

ao motivarem a reproduo do desprezo pela razo e metafsica.

A instncia transcendente, se deve ser levada a srio pelo materialismo, no deve ser

puramente transcendente: h algo de real nesse rastro de verdade teolgica; o problema se

acha na reformulao no positivista nem idealista da categoria de realidade, e no da falta

completa de realidade, ou de sua supra-existncia ou supra-realidade, o que no significa

dissip-la moda ocultista. O que h de real na verdade transcendente no uma sorte de

entidade, de entificao do espiritual (para uma crtica do ocultismo em Mnima Moralia, 4,

271-8). A irrepresentabilidade do real ocorre no movimento mesmo de sua aparncia, de suas

miudezas profanas e insignificantes, e no na inefabilidade exageradamente indeterminada da

noo de real. Logo, a aparncia, a experincia esttica existente na realidade, com sua

fragilidade e transitoriedade, j carrega o que h de mais transcendente.

O elemento transcendente da aparncia, em sua apario esttica, precisamente,

junto da experincia esttica da obra de arte moderna, o que alimenta a potncia do sujeito (7,

300). No podemos reduzir o componente espiritual contido na objetividade prpria

imanncia: ele conserva sua irredutibilidade no cerne da imanncia. S a relao, a tenso

mtua entre imanncia e transcendncia fortalece o sujeito, e no a pureza da abstrao

metafsica, nem a negao da instncia transcendente, nem uma indiferenciao excessiva

entre imanncia e transcendncia, nem na absolutizao de categorias inefveis.

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Tais tentativas ps-estruturalistas de pensar o inefvel sem as dicotomias metafsicas,

o movimento e a proliferao vital de diferenas, tudo isso fez parte da histrica da teoria

contempornea e teve o papel ambguo de faz-la avanar e, na sua generalizao

universitria ps-moderna, prejudic-la. Seu carter ldico, vitalidade, valorizao do plano

esttico e retrico da linguagem terica abala valiosamente o academicismo sisudo positivista

e burgus (ainda que, por vezes, exagere no mesmo ludismo e o considere uma qualidade em

si), assim como a teorizao e assimilao filosfica do modernismo (j feita, de outro modo,

por Adorno e Bloch). As tentativas de renovar o instrumental conceitual para repensar a

subjetividade, sua crtica social e contribuio para formas de pensar a estrutura institucional

e o poder, sempre feita por Foucault e herdada por Deleuze, a revalorizao de Marx e o

direcionamento da desconstruo para uma crtica do mundo globalizado no ltimo Derrida,

inclusive a retomada do messianismo de Benjamin e de alguns aspectos da teoria crtica--tudo

isso so importantes contribuies a serem aproveitadas no seu melhor e reavaliadas em

detalhe.

Ao tenderem a depreciar e reduzir demais sua relao com a metafsica, e mais ainda

com a teologia (mesmo nas brechas ambguas abertas por cada um deles, especialmente

Derrida e Lacan), todos eles tornam-se menos capazes de avaliar qual o potencial tico e

esttico que um pensamento crtico moderno pode tirar da leitura do passado. Finalmente, fica

difcil entender por que, afinal, a teoria crtica foi e pouco analisada pelo pensamento

contemporneo francs e por seus receptores at hoje, j que ela fornece muito material para

avanar nos acertos e evitar problemas maiores207.

207
O ensaio de Lyotard sobre o diabo em Adorno a exceo que confirma a regra: embora seja
verdadeiramente instigante e necessrio para a bibliografia ser um dos primeiros a pensar a questo do diablico
na relao entre Adorno e Toms Mann, contm simplificaes e erros de compreenso da negatividade dialtica
adorniana (como se fosse uma negatividade da decadncia da prpria dialtica, em vez de ser, justamente, seu
processo de transformao dialtica) e evidencia grosseiramente a diferena entre as teorias, ao se contrapor com
uma poltica afirmativa dos afetos, pulses e intensidades. LYOTARD, Jean-Franois. Adorno come diavolo.

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Finalmente, cada um deles, por outro lado, reteve a negatividade teolgica e metafsica

sua maneira, mesmo quando, aparentemente, supe-se que a estejam negando por inteiro.

Em Adorno essa relao com a teologia foi pouco abordada, menos do que se desejaria,

contudo, nos momentos em que estamos examinando, ele parece, mesmo assim, ter sido mais

claro, cuidadoso, e evitado possveis mal entendidos que levam diluio da teoria, em mera

novidade modista e rejeio fcil da metafsica-teologia com um todo.

A suposta crtica do sujeito e da razo, se for por demais irrestrita, tambm corre o

perigo de no refletir sobre a dialtica entre destruio do eu enquanto crtica do princpio do

eu e de sua autoconservao e o fortalecimento do sujeito (7, 364-5), para que o sujeito se

torne autnomo, por meio, precisamente, da experincia de abalo (Erschtterung) na obra de

arte moderna.

O abalo dos fundamentos da subjetividade no uma satisfao particular, no

prazer, antes, uma exortao (Memento) liquidao do eu, que percebe sua prpria estreiteza

e finitude208. Contudo, essa experincia exatamente o contrrio do enfraquecimento do eu

exercido pela indstria cultural.Diese Erfahrung ist kontrr zur Schwchung des Ichs,

welche die Kulturindustrie betreibt (7, 364)209. A tenso extrema do eu na arte moderna no

deve se confundir com sua liquidao na facilitao do trabalho de recepo e infantilizao

padronizada perpetrada pela indstria cultural.

Logo, a negao insistente da instncia espiritual, da estrutura do eu, somada

afirmao de instncias transcendentais inefveis ou movimentos tericos sofisticados

In: Dispositivos pulsionales. Madrid: Fundamentos, 1981, pp. 120-1. Como fenmeno de poca, os anos 70 ps-
estruturalistas alimentaram a doce iluso juvenil de que a dialtica e a crtica eram coisa do passado. Essa iluso
se mantm naqueles que os lem sem os contextualizar, ignorando toda a retomada de Kant nos anos 80 (feita
pelo prprio Lyotard) e de Hegel e Adorno dos anos 90 at o momento.
208
7, 364, Erschtterung, dem blichen Erlebnisbegriff schroff entgegengesetzt, ist keine partikulare
Befriedigung des Ichs, der Lust nicht hnlich. Eher ist sie ein Memento der Liquidation des Ichs, das als
erschttertes der eigenen Beschrnktheit und Endlichkeit innewird.
209
tal experincia contm a herana inevitvel da experincia mstica, que analisaremos adiante.

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glorificados em si mesmos correm o perigo de contribuir para a impotncia do indivduo

frente ao sistema capitalista e se somar prpria liquidao do eu em processo na

burocratizao e institucionalizao das relaes sociais (assim como da informalidade

exploradora do trabalho, que seu lado aparentemente oposto e complementar 210 ), na

padronizao e empobrecimento da diverso na indstria cultural. Por outro lado, h um

esforo de crtica social e um proveito da teorizao para fins crticos, ticos e estticos que

teriam muito o que enriquecer em dilogo com a obra de Adorno.

Gostaramos de insistir, de qualquer modo, no fato de que o desprezo do potencial

utpico, crtico e esttico de motivos teolgicos e metafsicos contribui para o

enfraquecimento da crtica social e at da anlise histrica do que glorificado como novo, e

no o contrrio. Portanto o uso desses motivos deve ser a um s tempo impiedoso no seu

movimento de secularizao e atento para o que a secularizao no dissipa, porm prolonga e

reafirma. No devemos confundir isso com invariantes (6, 50): a perseverana de motivos

que se renovam na radicalizao mesma de sua transformao.

4.6 Luz da razo

O potencial esclarecedor da prova ontolgica, que permite a existncia do pensamento,

est diretamente ligado luz da razo, do Index sui et falsi, de razes teolgicas j vista na

carta a Horkheimer de 4 de setembro de 1941. Se o rastro teolgico de verdade est no cerne

da racionalidade, e se at o critrio de verdadeiro e falso, de perfeito e imperfeito, de existente

e falto, ocorre por causa dessa luz da razo, ento temos todos os motivos para dar ateno

desconstruo de Derrida da lumen naturale de Descartes.

210
TRCKE, Christoph. Informal segundo Adorno. DUARTE, Rodrigo; KANGUSSU, Imaculada;
FIGUEIREDO, Virginia. (Org.). Theoria Aesthetica. Porto Alegre: Escritos, 2005, p. 71-84.

150
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Mas, se nos colocarmos no ponto mais crtico e mais propriamente cartesiano dos

trmites crticos, no ponto da dvida hiperblica e da hiptese do Gnio Maligno, no

ponto em que a dvida toca no s as idias de origem sensvel mas tambm as idias

claras e distintas, e as evidncias matemticas, sabe-se que o que permite ao discurso

recomear e prosseguir, o seu ltimo recurso, designado como lumen naturale. A luz

natural e todos os axiomas que d a ver no so nunca submetidos dvida mais radical.

Esta desdobra-se na luz ... Anterior a qualquer presena determinada, a qualquer idia

representativa, a luz natural constitui o prprio ter do pensamento e do seu discurso

prprio. Possui, enquanto luz natural, a sua fonte em Deus, no Deus cuja existncia foi

posta em dvida, posteriormente demonstrada graas a ela. ... Ao escapar totalmente do

crculo lgico que tanto o ocupou, Descartes inscreve a cadeia das razes no crculo da luz

natural que procede de Deus e regressa a Deus.

...

Presena que desaparece na sua prpria difuso, fonte escondida da luz, da

verdade e do sentido, apagamento da face do ser, tal seria o regresso insistente do que

submeteu a metafsica metfora211.

A crtica parece ser muito bem direcionada e atingir o cerne das intenes teolgicas

de Adorno. A princpio, no haveria muito o que diferenciar entre Descartes e Adorno nesse

sentido. Descartes seria, portanto, um ponto decisivo da secularizao e manuteno

metafsica da teologia e do platonismo, que no se modificaria nem at Adorno. Finalmente,

Derrida, com sua hipercrtica212, revela a iluso que h por trs da mera metfora da pura,

intocvel e originria luz da razo, diretamente doada de Deus, que doa at mesmo sua
211
DERRIDA, Jacques. Margens da filosofia. Campinas: Papirus, 1991, p. 308-9.
212
DERRIDA, Jacques. Spectres de Marx. L'tat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale.
Paris: Galile, 1993, contracapa: Comment ce discernement critique se rapporte-t-il l'exigence hypercritique -
ou plutt dconstructrice - de la responsabilit?. No veria por que achar que esse hyper contenha uma crtica a
mais do que a teoria crtica, sendo j problemtica a tentativa de a desconstruo se diferenciar de Kant e de
Marx desse modo, curiosamente herdado da teologia negativa de Dionsio Areopagita e sua denominao de
Deus como hiper-ser e hiper-essncia (ver no captulo 6).

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conscincia prvia, e a possibilidade de posteriormente prov-Lo, no caso de Tillich, ou de

mant-Lo obscuramente presente como verdade misteriosa, como seria o caso de Adorno.

Independente de exageros e equvocos da diluio da desconstruo, ou at mesmo de

seus exageros internos, devo responder a essa objeo possvel a Adorno. Se Adorno procura

recuperar elementos emancipatrios da metafsica e da teologia em sua negatividade, essa

luz natural no estaria recaindo mais uma vez nas velhas iluses?

Poderia ser, mas no esqueamos que o prprio Derrida reconheceu que h,

inevitavelmente, em qualquer fala, discurso, e especialmente no discurso filosfico ou

cientfico em geral um ato fiducirio, uma f no prprio ato de dizer, do prprio ato de falar

e pensar, experincia fiduciria que pressupe toda produo de saber compartilhado 213. Nela

a performatividade testemunhal acredita, antes de mais nada, no testemunho de si e para si;

h um performativo de promessa em ao, e sem a experincia performativa desse ato de f

elementar, no haveria vnculo social, em geral, muito menos ato cientfico, stricto sensu.

Se essa experincia condio de qualquer discurso e pensamento, Derrida, contudo,

no afirma que h nela qualquer verdade. Nunca saberemos se h nela verdade. ela mesma

que produz verdades, por isso no conseguiramos saber se a verdade existe independente dela.

Nesse caso, o conceito de verdade no sustentvel, assim como em Nietzsche. Embora haja

essa experincia e ela seja condio de possibilidade de qualquer produo de saber, o

desconstrutivista no pode acreditar - posteriormente, digamos assim - na f que ele

inevitavelmente carrega.

Derrida passa por esse problema em alguns momentos da obra, mas no podemos

examinar aqui de que modo h nele certa verdade negativa implcita em noes como

messianismo, justia e um ideal de hospitalidade ilimitada.

213
DERRIDA, Jacques. F e saber. As duas fontes da religio nos limites da simples razo, p. 61.

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153

Trabalhemos agora com a hiptese de haver uma simpatia maior para o

nietzscheanismo e uma ausncia da verdade absoluta 214 . Esse ceticismo implcito cai, de

qualquer forma, nos mesmos problemas que o ceticismo do passado. Ele (o ceticismo

implcito, no Derrida) corre o perigo de no contemplar o fato de que deve haver imperativos

ticos como ... ihr Denken und Handeln so einzurichten, da Auschwitz nicht sich

wiederhole, nichts hnliches geschehe (6, 358), prover seus pensamentos e atos de modo

que Auschwitz no se repita, que nada de semelhante ocorra, ou que chacinas, tiroteios,

incndios a nibus, falta de hospital, biblioteca e escola decente no mais existam no Brasil

como agora fato. De onde vem a necessidade desse imperativo, que justificada pela razo

e tambm por uma conscincia moral que a transvalorao de todos os valores de Nietzsche

no vai mudar por menos kantianos que tentemos ser, realmente no podemos, em ltima

instncia, saber. Mas duvidar desse imperativo acreditar demais em sua prpria dvida:

nesse problema da crena, mais uma vez, que recaem as supostas maiores audcias do

ceticismo.

a razo e o conceito que mediam a f na luz racional, e por causa dessa mediao,

e no apesar dela, que a luz da razo, vinda de um rastro de verdade teolgico, considerada

o critrio de verdade215. Contudo, ao contrrio de Descartes, Adorno no d sua origem

214
Foucault foi o mais atacado em relao a esse problema com seu conceito de micropoder e relaes de poder.
Ele chega a conceber uma ausncia terica da moral e da verdade, e com isso uma relativizao da noo de
verdade enquanto funo de discursos sociais na formao ttica de seus valores ideolgicos. Mas isso no
invalida toda uma crtica social que possibilitou uma reformulao da ao prtica com validade local. Por isso, a
relativizao de Foucault no se tornou generalizante por sua reformulao da prtica poltica. Mas ele mesmo
no chegou a trabalhar melhor seus impasses tericos. FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Rio de
Janeiro: Graal, 1979, p. 69-228. CLIFFORD, Michael. Political Genealogy After Foucault: Savage Identities.
London: Routledge, 2001, pp. 149-70.
215
Tambm devemos recusar a tentativa de Habermas de procurar critrios normativos atravs do consenso, pois
com isso ele ao mesmo tempo enrijece a flexibilidade dialtica de lidar com o conceito de verdade sem
determinaes jurdicas e, por submisso do discurso filosfico ao domnio de instituies burguesas, enfraquece
a necessria violncia da crtica (o que no significa ausncia de escuta, falta de respeito nem grosseria
intelectual com o seu interlocutor, mas no diminui o papel poltico da retrica), que faz parte inclusive da
violncia do conceito, ao propor a necessidade do consenso. H espao para discusso racional sem almejar o
consenso. Para uma crtica dessa posio habermasiana e a questo da violncia na crtica, ver o artigo de Trcke

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necessria, Deus, qualquer tipo de existncia ou crena positiva. A f, a utopia, a esperana,

so sempre categorias negativas. S podemos entender essa negatividade ao respeitarmos seu

estado de suspenso, que simplesmente no ocorre numa dvida hiperblica ou, em certa

medida, desconstrutiva. O messianismo e o desejo do impossvel em Derrida corrigem, de

certo modo, o problema 216 , mas, se a prtica acadmica desconstrutivista quiser manter a

indeciso absoluta num estgio prvio como garantia do imperativo de desconstruo da

metafsica, terminam por ignorar rastros teolgicos, ou os aceitam de mal grado, em vez de

finalmente se darem conta de que so necessrios para o bem da negatividade filosfica

ps-metafsica mais rigorosa.

O estado de suspenso mantm a f nos limites em que ela deveria se encerrar, e no

no constrangimento que ela sofre, mas que a define nas doutrinas dogmticas. F no

certeza, logo, de acordo com tal materialismo negativo, no poderia se converter em dogma

nem pressupor ceticismo absoluto. A negatividade mais radical e crtica no est em

desconstruir a f na luz da razo, j que a razo em Adorno j passa por toda uma

metacrtica e uma leitura antropolgica, genealgica; antes, em manter o vazio da f tal como

ele se apresenta em sua fragilidade; e nesse estado de debilidade torna-se mais legtima que a

defesa segura do dogma, a abstrao especulativa do idealismo, a construo rigorosa de

mtodos fenomenolgicos, o puro esvaziamento de sentido do niilismo existencialista ou do

mero ludismo do significante.

intitulado A iluso da no-violncia. TRCKE, Christoph. Die Illusion der Gewaltlosigkeit. In: Gewalt und
Tabu: philosophische Grenzgnge. Lneburg: zu Klampen, 1992, p. 10-26.
216
Aqui chegamos a uma constatao interessante: determinadas retomadas, com filtro desconstrutivo, da
teologia, assim como uma explorao mais dedicada de problemas ticos, no so, como muitos poderiam supor,
um enfraquecimento da desconstruo, e sim sua maior fora. DERRIDA, Jacques. F e saber. As duas fontes
da religio nos limites da simples razo. In: DERRIDA, Jacques. VATTIMO, Gianni. A religio: o
seminrio de Capri. So Paulo: Estao Liberdade, 2000. Sobre teologia negativa, ver DERRIDA, Jacques.
Comment ne pas parler. Dngations . Psych. Inventions de lautre. Paris: Galile, 1987. DERRIDA, Jacques..
Sauf le nom. Paris: Galile, 1993.

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A negatividade da f est na suspenso entre a existncia inconcebvel do absoluto e a

inexistncia definitiva, entre a verdade impronuncivel e a incerteza absoluta. Acreditar em s

uma das opes, destruindo a outra, a essncia do gesto positivo. Essa suspenso no ,

todavia, indeciso: ela, justamente, permite uma deciso tica, tanto mais firme e imediata

quanto mediada pelo movimento do conceito, e pode chegar a produzir imperativos. A

hipostasia da dvida mais rgida em sua f do que a f na luz da razo.

Se a luz a da razo, e essa razo mesma foi objeto de crtica, nem a razo nem a sua

luz so fixadas e tratadas como centro inabalvel e obscuro, ambas vo sempre passar pela

mediao reflexiva, mesmo que permitam a existncia daquilo mesmo que a media. Por isso a

luz da razo no soberana diante do movimento reflexivo do qual fonte, nem erige a idia

de Deus como soberana em relao reflexo: no h elemento originrio, princpio, nada

que domine, que no seja transformado no movimento dialtico. Foi ele que, sem nenhum

impedimento prvio, chegou a conceber tal luz, no foi a luz que se tornou um objeto de

crena imune ao seu processo. Esse rastro de verdade teolgica vem, como toda retomada de

aspectos metafsicos em Adorno, portanto, do movimento do conceito, como est explcito na

carta de 1941, e no de um resqucio de preservao tradicionalista contra questionamentos do

esclarecimento.

Por isso a crtica de Adorno ao absolutismo da morte e do materialismo no-dialtico

serve para observar alguns problemas do ps-estruturalismo, ou valoriz-lo por qualidades

suas que muitos ainda ignoram, e que esto onde menos hoje se espera. Falta de sentido

existencial ou materialismo positivista, ambos no so, para Adorno, mais sugestivos do que

certo aspecto apcrifo do idealismo que revelado por um materialismo apcrifo.

4.7 Saudade do materialismo apcrifo

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No apcrifo do materialismo se revela aquele da grande filosofia, o no-

verdadeiro da soberania do esprito que o materialismo dominante desprezou to

cinicamente como o fez outrora secretamente a sociedade burguesa. O sublime idealista

a marca do apcrifo; os textos de Kafka e Beckett esclarecem essa situao de modo

deslumbrante. O que h de inferior no materialismo o inferior e o no refletido da

situao dominante. (DN, 162)217

As ltimas pginas do final da segunda parte de Dialtica negativa so intituladas

Materialismus bilderlos, Materialismo sem imagem. Nessa grande passagem final do

captulo central do livro, onde se expem os conceitos e categorias da dialtica negativa,

Adorno faz a crtica do materialismo dominante, positivista, e o uso ideolgico da teoria

marxista, liquidando a teoria a favor de uma falsa prxis, no poupando nem Lnin. Na defesa

de uma teoria mais preparada e incisiva, Adorno no hesita em religar o materialismo

dialtico ao mais proveitoso de suas fontes idealistas. Nesse sentido, l onde o materialismo

apcrifo em relao ao materialismo dominante (liberal ou socialista), ele revela o lado

apcrifo do prprio idealismo. O que a soberania do esprito em Hegel designou como no

verdadeiro, mas que faz parte integrante do motor dialtico e foi valorizado como tal, o

materialismo dominante simplesmente desprezou, do mesmo modo que a sociedade burguesa

dos tempos de Hegel218. Portanto, h um elemento apcrifo no idealismo que foi sempre

relegado a segundo plano, para comear, em geral por ele mesmo, depois, pela sociedade de

sua poca e, finalmente, pelo materialismo posivitista e socialista. O que , afinal, esse

217
(6, 204), Im Apokryphen des Materialismus offenbart sich das der hohen Philosophie, das Unwahre an der
Souvernitt des Geistes, den der herrschende Materialismus so zynisch verachtet, wie insgeheim zuvor die
brgerliche Gesellschaft es tat. Das idealistisch Erhabene ist der Abdruck des Apokryphen; die Texte von Kafka
und Beckett belichten grell dies Verhltnis. Das Mindere am Materialismus ist das unreflektierte Mindere des
herrschenden Zustandes.
218
HEGEL. Werke. HW19:62-85.

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elemento apcrifo? Adorno nos d a mais estranha das pistas: sua marca (Abdruck, impresso)

uma caracterstica sublime, e para dar exemplos, cita Kafka e Beckett.

Tal passagem ficaria incompreensvel se no soubssemos, hoje - depois do boom de

estudos sobre a categoria do sublime nos anos 80, que de l pra c no pra de crescer - que o

sublime no s clssico, elevado, ascensional, antes, tornou-se, na arte moderna, antecipado

pela prpria esttica de Kant, intrinsecamente ligado ao imanente, profano, ao mnimo, at

mesmo ao abjeto219. Por isso perfeitamente legtimo afirmar que Kafka e Beckett ilustram o

sublime moderno de modo deslumbrante. Resta a dvida de saber se Adorno j estava to

adiantado assim no pensamento sobre o sublime. A resposta dada por Christiane Pries, que

analisa o trecho de Teoria esttica como grande precursor da releitura do sublime kantiano e

praticamente o primeiro que deslocou a conexo do sublime com a natureza conduzindo-o

arte moderna220. Quem primeiro reconheceu a ligao entre sublime e Adorno foi Wolfgang

Welsch, o qual chegou a defender que a categoria do sublime implicitamente central para

toda a esttica adorniana. Por causa disso ocorreu um grande debate sobre a relao do

sublime com Adorno - com a participao de Albrecht Wellmer - ainda pouco ou nada

conhecido no Brasil, apesar da grande recepo ao livro e artigos de Lyotard221.

No podemos agora abordar o sublime em Adorno. Precisamos porm prestar ateno

nas implicaes que aparecem ao se caracterizar o elemento apcrifo do idealismo como

sublime num sentido absolutamente moderno, aparentado com Kafka e Beckett. Se Adorno

estivesse se referindo somente esttica de Kant, a afirmao seria, com os avanos das

219
KRISTEVA, Julia. Pouvoirs de lhorreur. Essai sur labjetion. Paris: ditions du Seuil, 1980, p. 10-7.
220
PRIES, Christine. bergnge ohne Brcken. Kants Erhabenes zwischen Kritik und Metaphysik. Berlin:
Akad.-Verl., 1995, pp. 32-5.
221
WELSCH, Wolfgang. Adornos sthetik: eine implizite sthetik des Erhabenen. In PRIES, Christine.
BARTELS, Klaus (org.). Das Erhabene: zwischen Grenzerfahrung und Grenwahn. Weinheim: VCH, Acta
humaniora, 1989, pp. 185-213. WELLMER, Albrecht. Adorno, die Moderne und das Erhabene. In: WELSCH,
Wolfgang (org.). sthetik im Widerstreit Interventionen zum Werk von Jean-Franois Lyotard. Weinheim: VCH,
1991, pp. 45-66.

157
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pesquisas atuais, compreensvel, mas ele est se referindo ao idealismo como um todo,

mesmo que em seu elemento apcrifo. H um elemento apcrifo no idealismo como um todo

que se torna mais visvel no sublime kantiano, mas habita os textos de todos os seus autores

como a no-verdade da soberania do esprito. O sublime kantiano222 apenas um momento

mais visvel e explcito do sublime idealista como um todo, que, em sua qualidade mais

moderna, realiza um movimento dialtico entre o abstrato e o concreto, o mais alto e o

mnimo, o espiritual e o material, e no ignora a no verdade do concreto, antes, assimila-a

parcialmente na soberania do esprito. Essa assimilao parcial seu elemento apcrifo e

sublime moderno223.

A dialtica negativa, por sua vez, ressalta o que h de apcrifo no seu prprio

materialismo, e com isso revela o elemento apcrifo do idealismo. Ela o coloca em primazia.

O contedo concreto e no-verdadeiro da coisa em termos hegelianos, ou, em termos

adorniamos, o objeto, revela o que h de melhor no idealismo, que a tentativa monumental

e sublime - de pensar o objeto, e com isso captar algo do mnimo, do insignificante, no mbito

profano e espiritual, mesmo que o tenha subsumido em seguida na soberania do esprito. Esse

elemento mnimo justamente o sublime moderno e expresso na literatura moderna. Ele o

extremo oposto, o resto no refletido da situao (Zustandes, estado) dominante.

Sem dvida Adorno est se referindo, nesse momento, mincia do resto profano da

metafsica em estado de queda e fragilidade, ou passagem do tornar-se invisvel da teologia.

Essa mincia mnima, frgil e insignificante o sublime moderno; ainda o que faz o

222
KANT, Immanuel. Kant-W, Kritik der Urteilskraft, t.10, pp. 164-206.
223
Para dar um bom exemplo de como isso ocorre, leiamos um trecho da Cincia da Lgica. HEGEL,
G.W.F.Werke. Enc. 1817, p. 111-2, Hier kann nun nicht mehr von solchen Verhltnissen die Rede seyn; das
existirende Ding und alle weitern Bestimmungen desselben haben sich als unwahr erwiesen und sind in die Idee
als ihren letzten Grund zurckgegangen. Sie ist dadurch als das an und fr sich Wahre und Reale erwiesen; und
aller Inhalt, den sie weiter hat, kann ihr nur durch sie selbst gegeben werden. Eben so falsch ist die Vorstellung,
als ob die Idee nur das Abstracte sey; sie ist es allerdings insofern, als alles Unwahre sich in ihr aufzehrt; aber
an ihr selbst ist sie wesentlich concret, weil sie der freye sich und hiemit selbst zur Realitt bestimmende Begriff
ist.. A idia no somente abstrata e formal, ela consome o contedo no-verdadeiro e s atravs dele em si
concreta. Nesse processo, torna-se o verdadeiro e o real em si e para si.

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idealismo se tornar sublime, e no seu sistema metafsico de dominao espiritual. Enquanto

elemento desprezado do utilitarismo positivista, do exibicionismo e excitao na indstria

cultural, ele foi parcialmente reconhecido no idealismo como no-verdadeiro e foi posto em

primeiro lugar no materialismo da dialtica negativa. Ele contm, finalmente, a sobrevivncia

da metafsica e da teologia.

A modernidade do sublime carrega consigo o resto de verdade da teologia224. Destratar

a metafsica e ignorar por completo a teologia contm em germe o mesmo gesto de ignorar

um aspecto essencial desse elemento apcrifo, mesmo que o reconhea na dimenso esttica.

O problema se acha em compreender que no possvel, hoje, separar da mincia profana sua

caracterstica metafsica e, por ser metafsica, teolgica. Para valoriz-la, preciso perceber

que ela contm a dimenso espiritual em estado de debilidade. No ps-estruturalismo h

geralmente o reconhecimento da frgil espiritualidade da mincia. O aspecto desconstrutor

periga, todavia, em tomar isso como motivo para de novo destratar a metafsica, pelo fato de a

metafsica ter posto a esttica em segundo plano ou t-la idealizado.

Pensar assim confundir os componentes da problemtica e avaliar mal a metafsica,

esquecendo que o idealismo hegeliano considerou parcialmente o que chama de no-verdade.

Por isso, ajuda-nos mais observar agora como o idealismo a considerou do que insistir em

como ele a subsumiu e tender a negar por completo o momento espiritual. Nesse gesto, h, de

novo, a desvalorizao implcita de um componente essencial da mincia, um tratamento

equivocado da mesma, pois o que faz por vezes generalizaes apressadas nas teorias

contemporneas destratarem a metafsica a influncia, geralmente no assumida, do

positivismo, e tambm do idealismo mal avaliado, justamente por ser destratado enquanto

224
Haveria muito o que analisar desse momento de Teoria esttica, mas deixaremos para um outro trabalho. 7,
295: Das Erhabene markiert die unmittelbare Okkupation des Kunstwerks durch Theologie; sie vindiziert den
Sinn des Daseins, ein letztes Mal, kraft seines Untergangs. Gegen das Verdikt darber vermag die Kunst nichts
von sich aus. Etwas an Kants Konstruktion des Erhabenen widersteht dem Einwand, er htte es blo darum dem
Naturgefhl reserviert, weil er groe subjektive Kunst noch nicht erfahren hatte.

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metafsico. Se por vezes h a considerao de uma espiritualidade na mincia, procura-se

separ-la da soberania metafsica do esprito, o que necessrio, mas destratar a metafsica e

generaliz-la por causa disso j um abuso que perde justamente seu potencial espiritual. Tais

generalizaes no consideram ou observam mal o elemento apcrifo do idealismo, por isso,

no so suficientemente capazes de lev-lo adiante.

A fragilidade metafsico-teolgica e a mincia profana so inseparveis porque sem a

sobra dbil da teologia no h suspenso negativa no tratamento da mincia, portanto, a

mincia perde o valor simultaneamente material e espiritual e cai de vez nas garras da

abstrao cientfica e do desprezo utilitarista.

A literatura moderna revela-a porque contm esse embaraamento tenso entre matria

e esprito, contedo e forma. Tal abalo sublime moderno diante da mincia fortalece a

espiritualidade do sujeito por meio do deslumbre com a corporeidade contra o efeito de

impotncia despersonalizante do mundo administrado, atomizao individualista, clculo

tecnocientfico e padronizao da indstria cultural. Se no fosse a arte e a mincia que ela

revela, estaramos perdidos, porque essa mincia precisamente o resto perdido da metafsica

e da teologia. O sujeito no pode ser apenas um reflexo do objeto que se equivoca a respeito

do prprio objeto (6, 205), o objeto contm a salvao espiritual do sujeito (salvao do

sem-esperana, Rettung des Hoffnungslosen) precisamente em sua irredutibilidade corprea,

em sua mortalidade e temporalidade. Portanto, ignorar ou diminuir o momento espiritual na

mortalidade da mincia refletir mal sobre seu potencial esttico e sobre o prprio valor da

arte, que est na tenso entre essas instncias.

Evidentemente no um acaso que a palavra apcrifo contenha uma provocao

retrica, evocando o campo semntico religioso, da mesma forma que Adorno utiliza com

gosto a palavra hertico (11, 33, 241, 317, 557; 6, 97, 183; 11.1, 190).

160
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Nessa perspectiva podemos ler Adorno no como um idealista hertico, mas como a

elaborao avanada do componente hertico do idealismo no terreno materialista. Por isso

que Adorno simultaneamente insiste no materialismo dialtico e introduz nele a proibio das

imagens (Bilderverbot) que remete a um componente transcendente e teolgico. Depois de

toda essa trajetria pelas cartas, Vorlesungen (aulas publicadas), passando pela relao do

materialismo com a metafsica e pela crtica ao imperativo de desconstruo da metafsica,

agora podemos abordar o trmino do captulo central da Dialtica negativa, afirmando, muito

claramente, que o materialismo encontra a teologia l onde ele radicaliza e ultrapassa seu

prprio princpio.

Um pensar-reflexo seria sem reflexo, uma contradio no dialtica; sem

reflexo, sem teoria. Uma conscincia que deslizaria entre ela e o que ela pensa um

terceiro termo, de imagem, reproduziria sem notar o idealismo; um corpus de

representaes se substituiria ao objeto do conhecimento, e a arbitrariedade subjetiva

destas representaes a da j ordenada. A saudade materialista de apreender a coisa quer

o contrrio: somente sem imagem (bilderlos) que se poderia pensar o objeto em sua

integridade. Tal ausncia de imagens converge com a proibio teolgica das imagens

(Bilderverbot). O materialismo o seculariza pelo fato de no permitir caricaturar a utopia

positivamente; este o contedo de sua negatividade. Ele se pe de acordo com a teologia

l onde ele mais materialista. Sua saudade seria a ressurreio da carne; ela

inteiramente estrangeira ao idealismo, ao reino do esprito absoluto. O ponto de fuga do

materialismo histrico seria sua prpria ultrapassagem, a liberao do esprito do primado

de necessidades materiais no estgio de sua realizao. Somente com o mpeto corporal

apaziguado se reconciliaria o esprito e recusaria o que ele h tanto tempo no fez seno

prometer, sob a influncia de condies materiais a libertao das necessidades

materiais225.

225
(6, 206)Bewutsein, das zwischen sich und das, was es denkt, ein Drittes, Bilder schbe, reproduzierte
unvermerkt den Idealismus; ein Corpus von Vorstellungen substituierte den Gegenstand der Erkenntnis, und die
subjektive Willkr solcher Vorstellungen ist die der Verordnenden. Die materialistische Sehnsucht, die Sache zu

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A reflexo prpria do movimento do pensar no permite que haja a fixao de

imagens em seu exerccio. Adorno emprega o termo imagem (Bild) para remeter a algo bem

amplo: a fixao a uma representao qualquer, at a um corpus de representaes, que daria

lugar a um jargo e se sobreporia necessidade de refletir sobre o objeto mesmo. Assim, a

herana perigosa do grande erro do idealismo est em substituir os meios pelos fins a

mesma inverso lgica da razo instrumental aplicada ao campo da filosofia -, isto , o

instrumental conceitual pelo objeto a que ele sempre se refere. Esse o cerne da crtica

metafsica feita por Adorno, que, como podemos agora perceber melhor, difere da crtica

nietzschiana, e seus desagamentos heideggeriano e desconstrutivista.

Como j se sabe, Adorno no ignora o momento retrico e esttico da linguagem na

filosofia como essencial, mas tampouco o glorifica a ponto de desprezar a constituio do

conceito, abandonar a noo de sujeito e objeto, e com tudo isso, em seus piores momentos,

terminar por esquecer o objeto. Sob a justificativa de que a filosofia subestimou a linguagem,

seu componente retrico e literrio, essas duas correntes correm sempre o perigo de, ao

valorizar a linguagem como tal, substitu-la ao objeto, acreditar que o jogo do significante ou

o advento do ser na linguagem bastam para desprezar o conceito (pensando estarem num

plano superior ao mesmo) e com isso favorecem a reproduo do movimento automtico do

jargo. Esse problema, que est em parte presente j em Heidegger, Lacan e Derrida, mas

ainda se encontra refletido no prprio exerccio das questes, muitas vezes herdado do pior

begreifen, will das Gegenteil: nur bilderlos wre das volle Objekt zu denken. Solche Bilderlosigkeit konvergiert
mit dem theologischen Bilderverbot. Der Materialismus skularisierte es, indem er nicht gestattete, die Utopie
positiv auszumalen; das ist der Gehalt seiner Negativitt. Mit der Theologie kommt er dort berein, wo er am
materialistischesten ist. Seine Sehnsucht wre die Auferstehung des Fleisches; dem Idealismus, dem Reich des
absoluten Geistes, ist sie ganz fremd. Fluchtpunkt des historischen Materialismus wre seine eigene Aufhebung,
die Befreiung des Geistes vom Primat der materiellen Bedrfnisse im Stand ihrer Erfllung. Erst dem gestillten
leibhaften Drang vershnte sich der Geist und wrde, was er so lange nur verheit, wie er im Bann der
materiellen Bedingungen die Befriedigung der materiellen Bedrfnisse verweigert.

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163

modo pelos seus reprodutores. Uma leitura mais cuidadosa dos trs pode evitar o problema,

ressaltar e renovar a reflexo sobre questes e objetos (mesmo que no queira usar a palavra

objeto e conceito como Adorno reformula), mas infelizmente a reproduo do jargo e a

recada no idealismo um fenmeno corriqueiro, prejudicando a prtica analtica. Mais grave

ainda o desprezo pela teoria e a incitao prxis empobrecendo os conceitos e ligando-os

afobadamente a atividades que s podem terminar por reproduzir as mesmas relaes de

poder e reconduzir barbrie.

A palavra Sehnsucht no tem correspondente em portugus, mas a que mais se

aproxima de saudade, a nossa palavra mais intraduzvel e tradicional. Sehnsucht possui uma

carga afetiva e intensidade de desejo to elevada quanto saudade, mas no

necessariamente direcionada ao passado, por ser dita em relao ao presente e ao futuro. H

tambm em alemo a palavra Nostalgie, que remete ao passado e neutraliza a intensidade

afetiva de saudade e Sehnsucht. A outra traduo seria, portanto, nsia, tambm

problemtica por abstrair demais o sentimento. Assim como a palavra saudade em

portugus remonta tradio literria das cantigas, atravessando toda a histria da literatura

portuguesa e brasileira, Sehnsucht uma palavra-chave da literatura alem, especialmente do

romantismo.

Adorno usa essa palavra para adjetivar o termo materialismo e, nesse momento

verdadeiramente decisivo de sua obra, declarar que a saudade materialista procura apreender a

coisa. A nsia intensa (6, 399-400) pela coisa decisiva na atividade do pensar. Contudo, essa

nsia de apreender a coisa deseja algo mais que o ente, precisamente porque o desejo nunca

deixou de ter a primazia no pensamento (6, 399-400). O desejo do pensamento, presente na

saudade materialista, mas contrrio sua prpria tentativa de apreenso, quer aquilo que no

se reduz imagem no objeto, e s assim poder pens-lo integralmente. Pensar o objeto sem

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164

recair na mitologizao de suas prprias representaes no insistir em apreender a coisa

por inteiro no s por ser impossvel, mas por manifestar a reificao da razo -, antes,

desejar chegar ao momento em que, no movimento da constelao de conceitos, manifesta-se

a ausncia de imagem do objeto. Reencontramos de novo a utopia negativa do conhecimento.

A negatividade do pensamento no est em outro lugar seno na ausncia de imagem; no na

ausncia de imagem abstrata e imaterial, purificada de todo o ente, porm a ausncia de

imagem do prprio objeto226.

O objeto (Objekt) reconhecido pelo sujeito no conjunto de percepes e suas

correspondentes representaes. Mas h algo nele que permanece inatingvel, ligando-se

problemtica da coisa-em-si (Ding-an-sich). Adorno, como j comentamos, insiste, por um

lado, em manter a separao kantiana de sujeito e objeto mesmo ao assimilar o movimento

dialtico hegeliano. Adorno nem hipostasia a objetividade impensvel da coisa-em-si kantiana,

nem tampouco a descarta em seu aspecto irredutvel ao conhecimento. O movimento do

conceito, servindo-se de toda a constelao de mtodos e possibilidades, esfora-se, por causa

do desejo, por chegar quilo que no objeto no mais apreendido como imagem,

representao, conceito.

Como sempre significativo em Adorno o uso do condicional, ele no diz que

possvel pensar o objeto integralmente, antes, que somente sem imagem isso seria possvel.

226
Por motivo de clareza estamos pressupondo a diferena entre Ding, Sache, Objekt e Gegenstand na filosofia
alem. Embora tais termos no deixem de se confundir ou de se remeter reciprocamente, podemos esboar
diferenas gerais presentes na maioria dos autores. Sache cada coisa como mero objeto do trato, impessoal, no
responsvel por si mesmo, contrrio pessoa. Kant-W, Die Metaphysik der Sitten, t 8, p. 330; Sache ist ein
Ding, was keiner Zurechnung fhig ist. Ding qualquer coisa que se d a pensar, que se deixa dizer, e seu
contrrio o nada; sendo constituda pelo conjunto de percepes e experincias do sujeito e posta diante do
eu, uma sorte de no-eu, anlogo ao eu, perene como ele. O conceito de coisa-em-si (Ding-an-sich) j se refere
precisamente ao que no pode ser apreendido pela percepo do sujeito, sendo o irrepresentvel e o inatingvel
da coisa; e, sob a problemtica no noumenon, enquanto coisa pensada sem objeto positivo, tendo somente
existncia negativa, trata-se de um conceito fronteirio (Grenzbegriff). Devido a Kant esse conceito foi
intensamente debatido nos crculos idealistas, em geral negado, e posteriormente serviu como ponto de partida
da vontade em Schopenhauer e Nietzsche. Objekt ou Gegenstand o correlato do sujeito, que se direciona a ele
com sua vontade e fazer.

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Podemos observar que o verbo no condicional geralmente assume o lugar da suspenso. Essa

instncia da ausncia de imagem permanece, de um lado, inatingvel, mas de outro, o que h

de mais desejvel, e s insistindo no esforo de alcan-la pode o pensamento avanar e at se

superar, pois prprio do pensar possuir um potencial de auto-superao por meio da ateno

justamente quilo que ele no atinge.

O positivismo despreza e ignora essa instncia, perdendo a liberdade do pensar, sua

qualidade fulcral de arriscar-se, logo, sua capacidade de auto-superao; a ontologia

heideggeriana, segundo Adorno, e os elementos mais problemticos de sua influncia

contempornea, apressam-se em enfraquecer a reflexo com a mistificao do inatingvel (sob

pretexto de estar aproximando a filosofia da poesia) e d a suas representaes ou ao

caminho do pensar o valor do absoluto, mitificando a linguagem e retirando a relao do

impensvel com o objeto, ou seja, com aquilo que no se reduz ao sujeito, ao pensar, nem

errncia, produo ou ontologia da linguagem e que, ao mesmo tempo, sempre para onde o

desejo do sujeito se dirige.

A saudade materialista mostra a impossibilidade estrutural do sujeito de alcanar

absolutamente seu objeto de desejo, justamente por conter o aspecto afetivo e sofrido da

saudade na Sehnsucht, reforado pelo uso do wre, seria. Mas isso no d saudade um

carter resignado, antes, ainda mais ativo, que se ope ao e dirige-se ao no-existente. O

objeto, portanto, no um ente fixo, contm em si mesmo o processo, o werden, o seu

tornar-se, e por isso leva o sujeito a, por sua vez, no seu movimento desejante e seu embate

dialtico com o objeto, a desej-lo. A separao de ambos no diminui sua mtua implicao

e correlao processual. O estado condicional do wre exprime ento mais o processo do vir-

a-ser do que a fixao da falta no presente.

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166

Depois de precisar essa caracterstica desejvel, irredutvel e processual do objeto

podemos entender melhor a ligao que Adorno introduz entre sua irredutibilidade (ausncia

de imagem, Bilderlosigkeit) e a proibio teolgica de imagens (mit dem theologischen

Bilderverbot). Bilderlosigkeit do objeto e Bilderverbot no so a mesma coisa, mas

convergem para o mesmo ponto. Adorno frisa a convergncia do materialismo para esse

aspecto da teologia.

Talvez agora esteja mais claro que o materialismo em Adorno est longe de se fixar na

matria. Sua propriedade dialtica e distanciamento de uma prxis que leva mais uma vez

barbrie e injustia chega a um novo encontro com a teologia; no um encontro sintomtico,

como a escatologia de Marx e Lukcs, porm muito refletido. Ao no permitir a representao

positiva da utopia, no h como no pensar em negatividade utpica seno aproximando-se da

negatividade da teologia, ou melhor, da teologia negativa; sem esquecer que, de um ponto de

vista mais substancial, no h diferena entre teologia negativa e positiva; isto , l onde a

teologia mais atraente para o materialismo, sua positividade est plena de negatividade.

A negatividade da teologia est na proibio das imagens. O contedo da negatividade

no materialismo a proibio de uma utopia positiva. A palavra contedo (Gehalt, no sentido

de valor monetrio e moral -, substncia, pode ser traduzido tambm por teor; diversa de

Inhalt, contedo no sentido de capacidade, volume) serve para acentuar a irredutibilidade

substancial e valorativa da negatividade que, em si mesma, no contm nenhuma substncia

nem valor positivo.

A utopia positiva foi, mais uma vez, uma iluso idealista do materialismo socialista,

portanto, menos materialista, num certo sentido, do que um materialismo negativo. L onde o

socialismo acredita estar sendo mais prtico, ativo, colaborador e prestativo para uma vida

melhor, ele est ignorando a necessidade de se demorar, sem a mnima pressa, no momento

166
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167

terico, parte integrante do que h de mais emancipatrio no esclarecimento. No adianta

lamentar a diviso do trabalho e tentar forar o que , sem o prprio esforo de mediao

terico, irreconcilivel.

A complexidade e o contexto geral de cegueira do sistema capitalista tardio no

permite que haja ao prtica imediata vlida para a transformao das relaes de produo e

poder. A cegueira produzida e reproduzida pela administrao e padronizao do sistema j

antecipa qualquer ao imediata e reduz o sujeito impotncia. A tentativa apressada e

desesperada de sair da cegueira e impotncia se torna vtima de seus prprios sintomas e no

pode fazer outra coisa seno participar funcionalmente daquilo mesmo de que est tentando

sair.

Isso no significa que no haja nada a fazer, nem mesmo que no haja valor para aes

imediatas e tentativas locais; mas que a ao deve ser sempre motivo de mediao indefinida

da teoria, quer dizer, no deve haver limites para a reflexo terica, muito menos resignao

absoluta. A chance da prxis est em ir assimilando sua problematizao terica e o

questionamento existencial da prpria prtica esttica ao se deparar com seus limites. Com o

mesmo peso valorativo, a prtica mesma possui um estatuto de infinito negativo e

problematizante, que exigiria sempre reavaliaes tericas. A prtica tambm contm um

potencial inerente de avaliar atitudes tericas e suas conseqncias reais.

A negatividade utpica , em suma, terica; a teoria, por conseguinte, encontra-se com

a negatividade teolgica, no fornece frmulas prontas para a prxis, nem para a ao, menos

ainda para a resignao, ela incita o movimento reflexivo e recproco da prxis e da teoria, e

para isso assevera a necessidade de independncia e demora necessria no momento da teoria.

Se essa demora reproduz, como sabemos, diferenas sociais e mantm muitos intelectuais

distantes de problemas concretos, politicamente hipcritas, enfim, gozando de sua condio

167
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168

frente a setores menos favorecidos, isso um problema a ser apontado de forma no menos

contundente dentro do universo terico, e no depreciando-o227.

Quanto mais suspensa, negativa, mediadora e crtica a teoria se torna, mais

genuinamente materialista, mais verdadeira se torna na sua abordagem ao objeto, e com isso,

toca no seu oposto, a teologia. O materialismo se pe de acordo com a teologia no num

enfraquecimento de seu desejo do objeto, antes no seu pice. Encontramos, mais uma vez, em

Adorno, uma espcie de coincidentia oppositorum, cujos termos da oposio so ainda mais

decisivos. Essa dialtica entre materialismo e teologia joga com o pinculo da contradio

intrnseca do materialismo, a qual se torna, como raras vezes acontece, radicalmente refletida.

O cristianismo diviniza o homem, absolutiza sua carne, e mantm-se posteriormente na

oposio estanque de esprito e corpo, mas o materialismo negativo pe-se de acordo com a

teologia l onde ele mais materialista, conduzindo a primazia do objeto em negatividade

teolgica.

4.7 Ressurreio da carne: possibilidade do impossvel

A saudade materialista de apreender a coisa quer pensar o objeto integralmente sem

imagem. Essa falta de imagem no significa uma pureza espiritual da apreenso do objeto, e

227
De qualquer forma, nem disso hoje podemos acusar os professores universitrios, pois uma das classes
profissionais mais desfavorecidas no mundo todo, somente os poucos que se destacam internacionalmente
podem gozar de uma situao diferente. H a vantagem hoje de que a universidade contempornea esteja
crescendo cada vez mais e impregnando as relaes sociais, e a desvantagem de que seus professores se tornam
menos valorizados penso especialmente nas reas humanas e sua pesquisa, assim como sua crtica, de pouco
valor e repercusso. A avaliao de Adorno comparando o prestgio do professor universitrio com o
desprestgio do professor de escola est se tornando cada vez mais datada (10.2, 658). De qualquer modo, a
extenso das relaes de comunicao pela informatizao mundial da Internet e o crescimento do nmero de
pesquisadores, publicaes e discusses contm grande potencial democrtico e desmistificador do saber. A
fragmentao de nichos locais e globais pode tanto produzir resultados muito setoriais quanto contribuir com
seus limites para a teorizao global. ALTBACH, Philip G.. Globalisation and the University: Myths and
Realities in an Unequal World. Tertiary Education and Management. Verlag Springer Netherlands. Heft
Volume 10, Number 1, Mrz 2004, pp. 3-25. SMEBY, J. C., et. al.. Globalisation or europeanisation?
International contact among university staff. Higher Education. v. 49, n. 4 (June 2005), p. 449-66.

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essa negatividade teolgica do materialismo no um retorno oposio entre matria e

esprito dando a primazia ao ultimo. A ausncia de imagem gostaria de alcanar no uma

existncia espiritual absoluta, antes, a ressurreio da carne.

surpreende como, depois de toda a crtica de Adorno e Horkheimer ao cristianismo,

defendendo em grande parte o judasmo, especialmente retomando o conceito de Bilderverbot,

reaparea um motivo predominantemente cristo da ressurreio da carne. Podemos

interpretar esse pr-se de acordo com a idia da ressurreio da seguinte forma: l onde o

cristianismo e o judasmo so mais materialistas, a negatividade materialista os reencontra

transformada. Isso prova que Adorno nunca foi unilateral em sua crtica ao cristianismo e

nesse momento decisivo chega a aproveitar seu momento mais materialista 228 . A utopia

negativa do materialismo reencontra, portanto, a grande escatologia crist e judaica a seu

modo.

Como muitos comentadores observam, o cristianismo possui um componente material,

sensvel, da ressurreio e da eucaristia, que foi posteriormente racionalizado e diminudo

pelo desenvolvimento racionalista da teologia229. Adorno, no pice da reviravolta dialtica do

materialismo sobre si prprio, retoma sua maneira, a um s tempo, a negatividade teolgica

do Bilderverbot e a ressurreio. O que mais reluz agora dessa estratgia terica adorniana

que o germe utpico da ressurreio no seria uma regresso mtica do cristianismo e sim o

cumprimento da negatividade materialista.

228
Sabe-se que a idia de ressurreio j est contida em Daniel 12, 2 e tambm judaica, E muitos dos que
dormem no p da terra ressuscitaro, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e desprezo eterno. (Joo
Ferreira de Almeida Atualizada), http://www.biblegateway.com/passage/?book_id=34&chapter=12&version=25 .
Depois esse motivo teolgico foi desenvolvido pelo cristianismo. Adorno no est, de qualquer modo, se
aproximando do cristianismo nesse momento, o mais provvel que ele esteja pensando na verso judaica.
Mesmo assim, ele no explicita nesse momento que se trata especificamente da ressurreio judaica, alis, ele
sempre usa o termo teologia sem especificar, o que nos fora a incluir o cristianismo em nossa interpretao.
229
DINTER, P. E. Christ's body as male and female. Cross Currents, v. 44 (Fall 1994) pp. 390-9.

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170

O reino do esprito absoluto idealista ao materialismo negativo totalmente

estrangeiro. Isso no significa que Adorno negue o conceito de esprito, h esprito na obra de

arte e na filosofia. Ele est se referindo ao esprito absoluto, superior e separado da carne. O

esprito, para Adorno, s existe na e a partir da matria e do jogo da forma artstica, assim

como o subjetivo surge j como realidade objetiva. Uma coisa no exclui nem se separa

rigidamente da outra. Por isso a ausncia de imagem no nem mera matria nem esprito

absoluto. A ressurreio da carne, que seria (mais uma vez o verbo ser no condicional) a

saudade materialista, no por que no se realiza, e a ausncia de imagem, sendo o que a

saudade materialista quer para pensar o objeto, seria uma auto-superao do materialismo

histrico. A liberao do esprito do primado das necessidades materiais seria a ressurreio

ideal da carne, a realizao, na carne, daquilo que a ultrapassa.

Adorno coloca em questo algo que a filosofia, ao absolutizar a morte ou o esprito

absoluto, pouco pensou (excentuando, justamente, utopistas como Bacon, Fourier etc.), algo

que contm o grande ideal da cincia e da modernidade: a superao dos entraves que a

matria impe ao esprito. Aos olhos de Bloch e de Adorno, tais utopistas contribuem tanto

para o materialismo, em seu uso efetivamente materialista da imaginao, em sua elaborao

e perquirio do desejo social, quanto os pensadores polticos de esquerda. Essa superao da

matria a partir da mesma, sua auto-superao, deve ser to importante numa reflexo

filosfica e existencial quanto o reconhecimento dos limites do homem e a constatao atesta

e materialista da morte.

Se o homem est provando saber superar, paulatinamente, muitos entraves da natureza,

no h tanto motivo para absolutizar ou ontologizar a morte. O esclarecimento possui, como

Adorno soube teorizar, seu aspecto libertador e dominador, sua promessa reconciliatria com

a natureza e tambm a regresso barbrie e dominao instrumental da natureza e do homem

170
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171

pelo homem. Portanto, a crtica da filosofia razo tecnocrata no deve diminuir o papel

utpico e o componente prometedor da prpria tcnica.

Sabemos que at mesmo a serenidade (Gelassenheit) de Heidegger mantm tal

esperana, e as ligaes entre mquina e escrita de Derrida tambm avanam nesse sentido.

Adorno tratou o tema acentuando o desejo do materialismo negativo de superar a si mesmo,


230
superar qualquer entrave material, inclusive, at mesmo, a morte . Ontologizar,

existencializar ou estetizar exageradamente a morte, fazendo de seu potencial trgico uma

absolutizao filosfica, virar os olhos para a fora superante do desejo. Como bem

sublinhou Derrida aquilo que Adorno escreveu sobre Benjamin, o desejo no deseja o

possvel, o que j foi alcanado ou o que atingvel, nem o impossvel, mas, sim, a

possibilidade do impossvel. Mais uma vez reaparece o lugar da suspenso: nem totalmente

possvel, nem completamente impossvel, apenas uma possibilidade incerta, desejvel,

prometedora. No fcil entender a contradio dessa frmula, e no tenho a pretenso no

momento de avanar muito na explicao, mas saliento seu potencial de superao. O desejo,

assim como a dialtica, contraditrio, por isso ambos se tornam capazes de superar. O

movimento dialtico, por ocorrer estruturalmente por meio da negao, expressa a nsia do

materialismo negativo de querer algo mais do que o que . A convergncia da negatividade

materialista com a teolgica , portanto, um movimento de suprassuno prprio da negao

determinada231.

230
Aqui as dificuldades se multiplicam: se Adorno fala da longevidade, no temos motivo para duvid-lo.
Contudo, a supresso da morte (Abschaffung des Todes, TLU, 360) no entendida aqui nem num sentido
unicamente material nem no espiritual. A remota possibilidade da supresso da morte (que, em suma, significaria
mais provavelmente uma durao de vida para ns hoje inimaginvel, ou a transformao da vida em outra coisa
que no a realidade atual da morte) mantm-se em sua promessa material e tambm em sua incerteza espiritual
ou noumenal.
231
HEGEL, G. W. Fr.. Werke. [Jenenser] Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (1804/05). II. Irdisches
System, LMN:239u; Wissenschaft der Logik (1832, 1813-1816). A. Das Wesentliche und das Unwesentliche,
HW06:18.

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172

Por esse motivo, devemos agora tentar entender o que Adorno escreveu, e no

publicou, entre as cpias (Zwischenabschrift) dos originais do ltimo captulo de Dialtica

negativa, Meditationen zur Metaphysik. Com a ajuda de Henri Lorenz do Frankfurter

Theodor W. Adorno Archiv232, Ulf Liedke descobriu a seguinte frase: Negative Dialektik ist

negative Theologie, Dialtica negativa teologia negativa233.

O que pensar dessa frase, escrita por Adorno fora do texto j publicado, mas,

provavelmente comentando-o, numa reflexo feita de si para si mesmo? Deveramos diminuir

o valor desse achado de Liedke, supondo que Adorno s estivesse comentando, num esboo

rpido, a relao de sua metodologia e do nome de seu livro filosfico mais importante por

meio do verbo , com a teologia negativa, ou deveramos supor que essa frase estaria

revelando o segredo de intenes que ficaram escondidas, quer dizer, que Adorno estaria

praticando uma teologia por trs de toda a noo de negatividade, e que, no final das contas,

seu materialismo seria falso, e sua crtica metafsica (mais uma vez e sempre seu imperativo

de desconstruo) estancou num determinado ponto e tornou-se falha? No fundo, Adorno no

passaria de um ... telogo?

No duvido que os marxistas defensores de um materialismo mais rgido, que pouco

ou nada se problematiza, teriam duas opes. Os simpatizantes de Adorno ignorariam essa

frase, diriam que a tal teologia negativa seria nada mais nada menos que uma negao da

teologia. Os antipatizantes tomariam a mesma declarao como uma prova definitiva da falta

de coerncia de Adorno com seu dito materialismo. Deste modo, ambos estariam ao abrigo de

encarar a complexidade e o grau de avano materialista que h por trs dessa pequena frase.

De tudo o que Adorno escreveu, depois do livro sobre Kierkegaard, mesmo o que no

foi publicado, no h nenhuma grande ruptura em sua obra, nem com o passar das dcadas,
232
LIEDKE, Ulf. Ibidem, p. 10.
233
LIEDKE, Ulf. Ibidem, p. 439. Apoud, Adorno, Negative Dialektik, Meditationen zur Metaphysik, 1.
Fassung vom 3. Teil (III), TWAA, Ts 16070.

172
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nem entre o que foi e no foi publicado. Adorno no era um pensador que precisasse negar,

corrigir ou modificar substancialmente o que escrevia ou falava, publicava ou engavetava.

Apesar de tudo isso, nosso trabalho no serve para afirmar que Adorno praticava uma

teologia negativa. O predicado da cpula feita com o sujeito dialtica negativa mostra que

uma certa teologia negativa essencial no pensamento de Adorno, mas no que a obra de

Adorno, ou a Dialtica negativa no outra coisa seno teologia negativa. Esse aspecto ficar

mais claro no captulo sobre a questo da teologia negativa tradicional.

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174

Captulo 5 OS SUBTERRNEOS DO ESCLARECIMENTO NA MSTICA

SECULARIZADA

5.1 Ambio terica da metafsica contra a experincia metafsica

Em Meditationen zur Metaphysik, h uma passagem que condensa muito do que

abordamos da relao entre morte, metafsica, teologia e crtica, mas acrescenta um dado a

mais essencial: aquilo que Adorno chama de experincia metafsica. Numa elaborao

filosfica feita em tenso com Kant, Adorno recusa a idia de um reino transcendental da

metafsica pensado independente da experincia, assim como polemiza com o marxismo que

hipostasia seu prprio materialismo. No resultado desse duplo ataque, ele mostra a

necessidade de se pensar uma experincia que tenha valor metafsico, e indica o local de onde

ela historicamente se origina: na mstica.

A mstica, segundo Adorno, contm um aspecto simultaneamente tradicional e

hertico, para alm das diferenas que definem as heresias do ponto de vista das religies.

Vale ressaltar a dimenso da importncia desse trecho no ltimo captulo da Dialtica

negativa, evidenciando que a mstica, para Adorno, no um tema passageiro, porm

essencial e decisivo. Contudo, da mesma forma que age em relao teologia, Adorno no

abordou a mstica de forma clara, direta e demorada. Ainda assim, no oferece poucas pistas

do que refletiu sobre a mstica (assim como no caso da teologia, conforme acredito haver

demonstrado).

Pois um momento da verdade que ela dure com seu n temporal, sem nenhuma

durao no existiria verdade; a morte absoluta devoraria at o seu ltimo trao. Sua idia

174
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no escarnece menos o pensar do que quela da imortalidade. Mas o impensvel da morte

no se protege da inconfiabilidade de toda a experincia metafsica. O contexto geral de

cegueira que envolve todos os homens tambm parte disso com o que eles se imaginam

levantar o vu. No lugar da questo kantiana concernente teoria da conscincia, que se

pergunta como a metafsica possvel, surge a questo filosfico-histrica de saber se

uma experincia metafsica mesmo ainda possvel. Isso no se encontra jamais to alm

do temporal como no uso escolar da palavra metafsica. J se observa que a mstica, cujo

nome espera salvar a imediao [Unmittelbarkeit] de uma experincia metafsica do

prejuzo pela construo institucional, constitui por sua vez uma tradio social e se

origina da tradio, passa por cima da linha de demarcao de religies, que so, uma para

a outra, heresias. O nome do corpus da mstica judaica, a cabala, significa tradio. A

imediao metafsica, l onde ela avanou mais, no nega o quanto ela mediatizada. Se

ela invoca a tradio, deve tambm reconhecer sua dependncia em relao ao estado

histrico do esprito.234

Depois de discorrer sobre a falsa opo de ontologizar a morte, ou afirmar a perda de

sentido existencial, Adorno liga o conceito de verdade ao tempo, durao. A morte absoluta

to absurda e falsa quanto a idia de imortalidade. Ambas fixam o tempo na ausncia ou

presena absoluta da existncia, perdendo de vista a durao e a transformao do seu

andamento. A morte impensvel, e no devemos supor que haja uma imortalidade para alm

234
(DN, 291; 6, 364-5), Denn es ist ein Moment von Wahrheit, da sie samt ihrem Zeitkern dauere; ohne alle
Dauer wre keine, noch deren letzte Spur verschlnge der absolute Tod. Seine Idee spottet des Denkens kaum
weniger als die von Unsterblichkeit. Aber das Unausdenkbare des Todes feit den Gedanken nicht gegen die
Unverllichkeit jeglicher metaphysischen Erfahrung. Der Verblendungszusammenhang, der alle Menschen
umfngt, hat teil auch an dem, womit sie den Schleier zu zerreien whnen. Anstelle der Kantischen
erkenntnistheoretischen Frage, wie Metaphysik mglich sei, tritt die geschichtsphilosophische, ob metaphysische
Erfahrung berhaupt noch mglich ist. Diese war nie so jenseits des Zeitlichen wie im Schulgebrauch des
Wortes Metaphysik. Man hat beobachtet, da die Mystik, deren Name die Unmittelbarkeit metaphysischer
Erfahrung gegen ihren Verlust durch institutionellen Einbau zu retten hofft, ihrerseits gesellschaftliche Tradition
bildet und aus Tradition stammt, ber die Demarkationslinie von Religionen hinweg, die einander Hresien sind.
Der Name des Corpus der jdischen Mystik, Kabbala, bedeutet Tradition. Metaphysische Unmittelbarkeit hat,
wo sie am weitesten sich vorwagte, nicht verleugnet, wie sehr sie vermittelt ist. Beruft sie sich aber auf Tradition,
so mu sie auch ihre Abhngigkeit vom geschichtlichen Stand des Geistes zugestehen.

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dos limites da imaginao. Por isso, o pensamento no nem diminudo por sua dependncia

do tempo, pois nele ele se elabora e desenvolve, nem invulnervel a seu processo de mudana.

Na mudana no h falta completa de sentido, nem absolutizao do nada, nem segurana em

contedos, verdades e significados infalveis. A teoria do conhecimento, especialmente em

suas sistematizaes mais rgidas, como a lgica, pretende tornar definies, conceitos e

arquiteturas especulativas perfeitas, monolticas, imbatveis, e acredita na eternidade do lgos.

Assim a teoria do conhecimento gostaria de fundamentar uma verdadeira cincia da

metafsica.

Essa ambio metafsica se choca contra a chamada experincia metafsica. Por que

haveria a conflito, se ambas esto dentro do campo da metafsica? A ambio da

Erkenntnistheorie tornar uma cincia da razo purificada de toda incerteza e contradio. O

campo da experincia, desde Plato, como se sabe, o mbito da aparncia, da confuso e da

incerteza. Portanto, no confivel. S o reino do lgos capaz de distinguir o certo do

errado. No h conhecimento verdadeiro baseando-se na experincia, somente na correo

que a razo impe experincia. Foi a partir da que se originou o ideal de um conhecimento

puro.

Mas, afinal, se a metafsica aquilo que est para alm da experincia, da aparncia, o

que Adorno quer dizer com experincia metafsica? Estamos diante de uma contradio em

termos. Devemos concluir que nisso mesmo que Adorno intenciona refletir: a partir de sua

contradio. No campo das experincias msticas tal contradio se torna soberana.

5.2 Msticos e improdutividade

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O conhecimento que deriva das experincias msticas sempre, de qualquer modo, o

mais incerto possvel. Nunca a filosofia at o empirismo e Kant, que eu saiba, negou a cota de

verdade da mstica, pelo contrrio, a tendncia foi sempre dar a ela uma boa parte do que

estou chamando aqui de cota de verdade, no raras vezes a maior parte, basta examinar com

cuidado a extensa histria do emprstimo entre filosofia e mstica, que remonta s influncias

rficas de Plato e Aristteles, ligao da ascese com a mstica na Antigidade tardia, ao

conceito de uno de Plotino, ao gnosticismo, ao mistrio cristo, teologia negativa, a toda a

narrativa dramtica da experincia de Descartes nas Meditaes etc235.

Independente do fato de o entusiasmo na experincia do pensar ter sido sempre ponto

de partida para a ascese filosfica grega e j possuir em si mesmo elementos de experincia

mstica236, h uma relao entre filosofia e mstica geralmente muito ntima. A prova que

grande parte dos chamados msticos esto inseridos na histria da filosofia (e da teologia):

Dionsio Areopagita, Plotino, Gregrio de Nissa, Nicolau de Cusa, Meister Eckhart, Johannes

Tauler, Heinrich Seuse, So Joo da Cruz, Jan van Ruusbroec etc. Os que no so filsofos ou

telogos so tidos como escritores ou poetas: ngelus Silesius, Hildegard von Bingen,

Mechthild von Magdeburg, Heinrich von Nrdlingen, Margaretha Ebner, Teresa Dvila,

Angela da Foligno, Hadewijch dAnvers etc., ou ambos (So Joo da Cruz); e restam poucos

os que so considerados santos e no associaram sua obra, seja ao corpus da filosofia, seja

qualidade esttica da literatura (Francisco de Assis e outros), como alguns fundadores de

ordens religiosas. Se formos procurar aqueles que no so nem tais fundadores, nem escritores,

235
ALBERT, Karl. Einfhrung in die philosophische Mystik. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1996. ALBERT, Karl.
Mystik und Philosophie. Sankt Augustin: Richarz, 1986.
236
O estranhamento do bom senso moderno em relao ao entusiasmo filosfico possui razes histricas, pois
foi objeto de uma larga operao de conteno precisamente no iluminismo. Este livro oferece uma interessante
discusso sobre a relao entre a crtica do entusiasmo e a secularizao. HEYD, Michael. "Be sober and
reasonable": the critique of enthusiasm in the seventeenth and early eighteenth centuries. Leiden: Brill, 1995,
ver especialmente p. 274-80.

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nem filsofos, precisamente, personagens histricos como os eremitas, correremos o risco de

nos deparar com ilustres desconhecidos.

Logo, a mstica est sempre associada a uma atividade que parece isolar e esvaziar sua

prpria (e muito incerta) definio. A experincia mstica pode adquirir funes literrias,

filosficas, teolgicas, polticas etc. Dentre os msticos, alm de filsofos e escritores que

so os mais respeitados e confiveis encontramos gurus, anarquistas, utopistas,

fundadores de ordens religiosas ou msticas, patronos de novas religies, toda a sorte de

figuras que se colocaram frente de multides e se tornaram lderes, figuras sociais

extremamente carismticas e influentes, por vezes subversivas e perigosas. E no raro

encontrar aqueles que so muitas coisas ao mesmo tempo (filsofos, escritores, alquimistas,

socialistas, cientistas etc., como Fourier, Novalis, Newton para citar alguns), renascentistas ou

no, interessados e entusiasmados por diversas reas do conhecimento, ou seja, pelo potencial

de transformao decorrente da experincia do conhecimento.

No quero abordar o problema a fundo, apenas constatar que isso se deve ao fato de a

mstica ser em seu mago improdutiva. A experincia mstica no se restringe a nenhuma

prtica social e cultural, mas pode impregnar muitas delas; muita coisa pode motiv-la ou

contribuir para nela chegar; contudo, ela, em si mesma, no est em lugar nenhum. Isso

mostra o cerne simultaneamente prtico e improdutivo da mstica, que se choca com a ligao

epistemolgica entre atividade e produtividade. L onde essa ligao a princpio no existe,

no reino tico, h interesse racional e social; mas na busca mstica asctica h uma sorte

de finalidade sem fim, semelhana do plano esttico, mas sem produto especfico. A

nudez da experincia, em sua improdutividade e desinteresse fundamental, o objeto da

mstica.

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A mstica oriental e sua influncia no ocidente introduz na meditao, ou em formas

especficas de orao ou prece, a prtica mstica por excelncia. Mesmo nesses exemplos

ligados a doutrinas e prticas muito tradicionais como zen budismo, taosmo, sufismo e, no

ocidente, a cabala, a maonaria e a rosacruz, que esto longe de esgotar o fenmeno da

mstica vemos neles mais as prticas ascticas que se orientam em busca da experincia do

que a experincia mesma.

Portanto, a experincia mstica no residiria em nenhuma atividade nem instituio ou

doutrina especfica 237 , podendo inspirar produtos culturais, mas sendo, em princpio,

improdutiva, e no levando a nenhuma utilidade material, poltica, social nem at mesmo

cultural. Se o fato de no ser utilitria , por assim dizer, ao mesmo tempo o maior bem e o

maior mal da arte moderna, a mstica no chega sequer a se exteriorizar em uma obra, uma

atividade ou uma idia: de todos os ideais ascticos culturais, a mstica a busca individual

mais improdutiva e insignificante possvel. Nada mais individual, pessoal, ntimo, nico, logo,

aparentemente no-objetivo, vo, insignificante, desprezvel, no considervel.

No h o que dizer de uma experincia mstica. Se o leitor a tivesse, seus melhores

amigos no o entenderiam238. A maior de todas as experincias, a experincia por excelncia,

ocorre como se no existisse: no leva, de incio, a absolutamente nenhuma conseqncia

social. No muito diferente de um sonho. At mesmo para quem a experienciou facilmente

esquecida, pois no se liga a representaes, a nenhuma apreenso da faculdade da memria.

237
A discusso em torno da determinao cultural da experincia e da questo do grau de importncia da mesma,
se essa determinao essencial, co-participativa ou suplementar, ser abordada no prximo captulo.
238
FRES, Leonardo. Vertigens: obra reunida (1968-1998). Rio de Janeiro: Rocco, 1998, p. 263. Leonardo
Fres um poeta brasileiro que escreveu um poema, Sim, cujo contedo ilustra bem o que estamos tratando:
Mas no convm diz-lo em pblico. Melhor no prov-lo. No vo te levar a srio... No tem noo de nada.
No tem nada. Por outro lado, por isso mesmo que muitos se tornam artistas e filsofos: tornam-se vidos da
tentativa de uma comunicao, almejam, na verdade, a maior das comunicaes. BATAILLE, Georges. A
experiencia interior. Sao Paulo: Atica, 1992, pp. 100-6. Esse conjunto de ambies sublimes (a maior das
experincias, a maior das comunicaes, a maior das expresses etc.) no est ausente do ideal da obra de arte
absoluta ou do ideal da cincia da metafsica, por isso Adorno tem toda razo em conceber o conceito de
experincia metafsica. Sobre o ideal da arte ver (7, 60, 167).

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Geralmente a tentativa de pensar sobre ela feita logo aps o acontecimento. Todavia, quanto

mais se tenta narr-la ou explic-la, mais se fracassa, e se se tenta fazer isso com um amigo,

mais cai-se em descrdito. Tambm no raro na histria serem associados msticos e loucos.

Mesmo psicanalistas menos preparados no sabero o que fazer dela. A arte perde muito de

seu orgulho no-utilitrio, subversivo e negativo, se a compararmos com a mstica.

Mas no precisamos compar-las: nada mais freqente na histria da modernidade do

que a unio de ambas. Deixaremos esse tpico para mais tarde. O que importa destacar no

momento a incerteza nuclear na tentativa de definio e objetivao da experincia mstica.

Nada mais inseguro para tentativas da apreenso de conhecimento.

5.3 Ambio terica da metafsica contra a falibilidade da mstica

Por tudo isso, a tendncia sistematizadora e controladora do conhecimento metafsico-

filosfico desconfiou, pouco a pouco, de seu prprio entusiasmo239 e, claro, da mstica.

A rigidez terica da metafsica procurou, cada vez mais, no desdobramento de sua

histria na filosofia, diminuir a confiabilidade em tal experincia, at chegar ao ponto de Kant

o primeiro grande crtico cannico da metafsica e introdutor do idealismo sistemtico

moderno repelir por completo seu lugar na teoria do conhecimento

Depois de toda a cumplicidade ou contaminao que caracterizou a relao da

filosofia com a mstica ao longo de sua histria, Kant foi a um s tempo sagaz e tosco o

bastante para rejeit-la por completo ao se deparar com os absurdos narrados por Swedenborg

em suas viagens espirituais. Assim, desmistificando um exemplo mais fraco da mstica (ou

suas caractersticas menos interessantes, isto , diminuindo o seu alvo para melhor atac-la),

239
HEYD, Michael. The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries, pp. 109-
164.

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pleno de viagens e narraes muito claras ao contrrio da total impossibilidade de expresso

a que me referi deixou de lado o problema e separou definitivamente o esclarecimento da

mstica, dando at hoje a impresso de que ambos so coisas completamente diferentes,

opostas, imiscveis240. Mas como grande representante do esclarecimento, o gesto de Kant foi

muito coerente com uma tenso sempre muito preocupante, um real mal-estar da razo diante

da mstica.

Resumindo, a experincia mstica - que podemos considerar o nome mais tradicional

para o que Adorno est chamando de experincia metafsica - completamente inconfivel

aos olhos da metafsica do conhecimento. Encontramos aqui uma verdadeira oposio entre

dois plos antinmicos da metafsica: sua ambio de conhecer e sua nsia de experimentar.

Um plo diminui o outro, um quer anular o outro.

O que, em alguns autores como Heidegger, chama-se de experincia do pensamento

um pensamento que se despede de seu desejo de conhecimento. A crtica de Adorno objeta

que, ao renunciar ao conhecimento, perdemos tambm a ateno ao objeto. O desejo de

conhecimento quer controlar o no-idntico e elevar o princpio do eu e sua auto-referncia a

senhor do mundo e da histria, como fica claro com o esprito (Geist) hegeliano. A

dificuldade, contudo, que de nada resolve renunciar a esse desejo, pois, ao supormos faz-

lo, estetizando a filosofia e a atividade de pensar, geralmente estamos, mais uma vez,

sucumbindo ao desejo de auto-referncia, ao subjetivismo, ao idealismo, mesmo quando as

palavras-chaves passam a ser errncia, vazio, caminho, escrita, linguagem,

Dasein, Outro, intervalo etc241.

240
KANT, Immanuel. Werke. Trume eines Geistersehers,erlutert durch Trume der Metaphysik. t.2, p. 921-
89.
241
Derrida, por um lado, corre esse perigo, quando exagera na literalizao e digresso ldica da escrita, mas por
outro toma conscincia de sua prpria ambio. DERRIDA, Jacques. Points de suspension. Paris: Galile, 1992,
p. 149-150. Penso que ele mais interessante e admirvel quando reconhece sua ambio do que quando talvez
a simule superar.

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As palavras tentam negar a todo momento o subjetivismo que o discurso pratica

quando goza de seu prprio esvaziamento de objetividade, no cuidando da tenso necessria

entre sujeito e objeto. Por isso no convm, como o faz a teoria metafsica do conhecimento,

desprezar a inconfiabilidade da experincia; menos ainda, como se observa em parte do

pensamento contemporneo, ignorar a nsia de controle do conhecimento. Devemos assumir

toda a responsabilidade da dificuldade de lidar estrategicamente tanto com o inevitvel

totalitarismo do desejo de conhecimento quanto com a inconfiabilidade da experincia: ambos

se corrigem reciprocamente.

Agora que reconhecemos as duas grandes ambies antinmicas inevitveis da

metafsica, podemos entender melhor por que ela, com todos os seus componentes msticos,

teolgicos e lgicos, subestimada mesmo no atual discurso de sua inevitabilidade, quando

acredita poder se deixar levar mais livremente pela inconfiabilidade da experincia. No

fcil lidar com as ambies sublimes da metafsica, mas a melhor maneira de iniciar esse

aprendizado observar todas as suas astcias e artimanhas por trs de discursos anti- ou ps-

metafsicos242.

Esse trecho da Dialtica negativa nos instrutivo medida em que pe em cena

problemas pouco examinados pela teoria contempornea. Adorno refere-se aqui a toda a

metafsica e ontologia da morte, de Schopenhauer a Heidegger, que, ao reconhecer a

impossibilidade de pensar a morte, assume-a como princpio filosfico e a toma como

justificativa para tornar o pensamento invulnervel em sua prpria perda de sentido. A morte,

242
Como boa iniciao ao aprendizado, Nancy, j em 1976, denunciou que os ndices de descomposio,
desconstruo, deslocamento ou transbordamento do sistema so erigidos em valores, alados em verdades e
hipostasiados em substncias, NANCY, Jean-Luc. Le discours de la syncope. I. Logodaedalus. Paris:
Falammarion, 1976, p. 7. Steven Connor foi mais longe ao observar que a teoria afirma a sua legitimidade por
meio das formas de seu descrdito. CONNOR, Steven. Cultura ps-moderna. Introduo s teorias do
contemporneo (Oxford, 1989). So Paulo: Loyola, 1993, p. 24. Mas ambos no retiram disso todas as
concluses necessrias e parecem ainda estar presos ao sintoma de que se deram conta.

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a prova derradeira de nossa fragilidade, torna-se instrumento para o seu oposto, a

invulnerabilidade de um pensamento elidente.

Tal crtica dialtica v na experincia um objeto mal pensado nesse equvoco

contraditrio. A inconfiabilidade da experincia contm duas propriedades contrastantes:

abalar a segurana do conhecimento puro e desmentir a absolutizao da morte. Para

captarmos algo do prprio carter inconfivel da experincia, necessitamos saber lidar com

aquilo que a repudiaria: o desejo do conhecimento. Esse desejo contraditrio em si mesmo:

ao abrir-se e receber j quer controlar, abre suas portas para controlar, no estamos longe da

relao hegeliana do senhor com o servo.

A soluo no , como se aparenta, jogar de lado o controle e se deixar levar pela

recepo, pois o desejo de controle justamente aquilo que permite a recepo. Quando a

filosofia pensa aceitar absolutamente a morte como uma condio existencial e impensvel,

ela est, mais uma vez, obrigando a morte a dar uma resposta. A aceitao fcil da pior

resposta mais fcil do que manter a suspenso da dvida, pois a suspenso levanta tanto o

absurdo quanto a inevitabilidade das ambies sublimes e antinmicas - da metafsica.

Alm disso, eles no pensaram em algo pior do que morte: Auschwitz. Depois de Auschwitz a

concluso da filosofia no a de que no h nada a fazer ou que h perda de sentido, pelo

contrrio: h muito o que fazer, pensar e interpretar para que algo como Auschwitz, ou como

PCC, CV e o descaso do estado civil deixe de existir243.

Nem a morte nem a imortalidade levam a srio a situao de suspenso, conforme

venho discutindo, somente a experincia. O rigor materialista em Adorno no est, de fato,

em superestimar a morte, e sim em dar primazia experincia frente morte e imortalidade.

243
O engajamento de Sartre, que conjuga o absurdo existencial com a luta poltica, incorre em equvocos
prticos j indiciados por problemas tericos da filosofia satreana, segundo Adorno. Mas no vamos tratar dessa
polmica aqui. Frisamos apenas que o horror nazista, pice da barbrie administrada, , para Adorno, uma prova
de sentido para o trabalho em prol de um esclarecimento emancipatrio, mesmo que essa ao seja mais terica e
menos prtica (o que tambm depende do contexto). Ver MBP,171; 11, 431.

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O contexto geral de cegueira tambm est presente, por conseguinte, na absolutizao

da morte. A morte, que seria o grande desvelamento do vazio da existncia, no fundo a

grande cegueira de uma existncia vazia no por condies de possibilidade existenciais, mas

por fixao em seu prprio fracasso e limite. Essa crtica dialtica evidencia que as tentativas

de esclarecer a condio humana, ao se deterem no elemento mais desesperador do existente,

reproduzem a cegueira teolgica ou idealista da qual pretendem sair. Por causa dessa cegueira

da cegueira, Adorno constata a existncia do contexto geral de cegueira, de que no fcil

sair sem muitas tores dialticas, reflexes constantes e demoradas, at para no

sobrevalorizar os motivos do niilismo. Aqui se percebe que o pessimismo em Adorno

possui seus motivos tanto contra o niilismo 244 existencial quanto o idealismo otimista.

Para sair dessa antinomia corrente na filosofia, preciso partir de Kant e em seguida

abandon-lo. A metafsica foi, na histria europia, a grande esperana espiritual prometida

pela filosofia. A crtica aos seus pressupostos e a impossibilidade de realizar seus objetivos,

tanto no plano terico quanto prtico, motivou o avano do niilismo. A idia de Nietzsche de

superar a metafsica, reconhecendo nela a prpria origem do niilismo, ainda uma reao ao

niilismo que lega a Nietzsche muitas de suas caractersticas l onde ele mesmo no suspeitava.

Nietzsche se considera o ltimo niilista, o niilista no ponto da virada em que se o

supera ao procurar ultrapassar a metafsica, identificando o cristianismo e a metafsica como

244
O que entendo por niilismo pressupe a discusso de Nietzsche, que a introduziu, mas com o desdobramento
de Adorno, Horkheimer e Trcke. Para Nietzsche o niilismo deve ser superado somente ao primeiro imergir-se
nele para depois chegar afirmao incondicional da vida. Essa experincia nietzscheana fruto de um embate
intenso e incessante com a experincia trgica. Na teoria crtica, especialmente depois de Auschwitz, no h
como sustentar a afirmao total da vida, pois ela mesma se torna mais uma nova espcie de niilismo (uma fuga
da ausncia de fundamentos ltimos, uma afirmao herica da dor que nega o prprio fato de ela ser uma
ferida). Da decorrem verses piores, como nos fundamentalismos: uma espcie improdutiva e rgida de
tradies que tentam tapar a ferida. Nesse sentido a imerso ao momento trgico niilista exige um outro tipo de
sada que ainda est ligada experincia esttica mas no pode simplesmente diviniz-la. O horror de Nietzsche
impotncia do indivduo moderno frente ao sistema annimo, que se agarra a um princpio esttico como
ltimo recurso, sintoma de sua prpria impotncia. necessrio, portanto, aceitar a falta enquanto impotncia,
voltar os olhos para a impotncia dos sem-esperana, sem se entregar prpria impotncia. TRCKE,
Christoph. Fundamentalismus - maskierter Nihilismus. Springe: zu Klampen, 2003, pp. 49-52, 153.

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um todo ao niilismo. Seu erro comea nessa generalizao. Quando supe que toda a teologia

e a metafsica seja niilista, fruto do homem fraco, fracassado, diminudo, sua reao a isso se

torna, mais uma vez, niilista, ao abandonar o conceito de verdade, desconsiderando por

completo a esfera transcendente (como niilismo) e interpretando toda a histria e objetivo do

sujeito, do homem ou da vida forte245 como efeito de relaes de fora e vontade de poder. A

idia da forte sade do homem poderoso, considerado mau precisamente em razo de sua

fora, inverte e transmuta os valores teolgicos, ao tornar o criminoso o verdadeiro homem

bom246. Trata-se de uma interpretao curiosa, historicamente importante, mas no final das

contas exagerada em sua inverso, ao atribuir a si prpria mais crdito do que a um

julgamento teolgico da justia, isso sem contar com toda a problemtica tica. Por isso, a

retomada da questo da metafsica de Kant faz-se necessria, como tentarei demonstrar nos

prximos pargrafos.

O problema da teoria do conhecimento kantiana est em perguntar se a metafsica

possvel. Essa pergunta no significa que a razo seja levada a um ceticismo generalizado247

que se oponha existncia de uma verdadeira metafsica e imponha a constatao de que

nenhuma vlida. Kant mostra apenas que o conceito problemtico e deve ser examinado

por uma cincia que consiga estender seus conhecimentos at chegar a torn-los vlidos para

uma abordagem de questes fundamentais. Para isso ele introduz a questo de como so

possveis conhecimentos sintticos a priori 248, i.e. aqueles que no so nem analticos (ou

seja, que independem da experincia), nem tampouco so dados pelo contedo da experincia,

apenas extrados da experincia como um todo para organizar o conhecimento e dela

reconhecidos como independentes.

245
NIETZSCHE, F. Nietzsche-Werke. Der Antichrist, t. 2, p. 1166.
246
NIETZSCHE, F. Nietzsche-Werke. Aus dem Nachla der Achtzigerjahre, t. 3, p. 910, n. 27.
247
KANT, I. Werke. Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten
knnen. t.5, p. 134
248
KANT, I. Werke. t.5, p. 135.

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Kant ainda est preso idia de que possvel uma cincia da metafsica e procura dar

a ela critrios mais rigorosos para que um dia ela se torne possvel e avance no seu

conhecimento como nas cincias naturais. Com esse projeto, a experincia no se torna mais

do que um mero dado para prova de conhecimentos. A cincia verdadeira da metafsica, em si

mesma, tornar-se-ia independente da experincia: dependeria dela inicialmente para se

assegurar de suas hipteses e em seguira seguiria seu percurso independente; depois desse

estgio probatrio, por assim dizer, a experincia torna-se-ia dispensvel.

Fica claro nesse momento uma inveja das cincias naturais que produz efeitos nos

critrios de avaliao da metafsica e j antecipa algo do positivismo. Kant no quer lidar com

a inconfiabilidade da experincia, pelo contrrio, pretende tirar somente o que ela fornece de

confivel, exatamente o que ocorre no mtodo cientfico.

Como o campo da filosofia transcendental observa nas grandes questes metafsicas

justamente a necessidade de um conhecimento para alm da experincia, o impasse kantiano

est em o sujeito no possuir uma faculdade de conhecimento adequada para experincias que

nos dariam condies de responder a questes metafsicas. O problema se agrava na

comprovao de que, mesmo se o homem tivesse uma viso, um olfato ou uma percepo

espacial e temporal mais aguda, como a fico-cientfica por vezes imagina, mesmo assim

isso no resolveria o impasse, pois o plano transcendental puro, desligado de qualquer

experincia ou faculdade perceptiva, logo, seu conceito impossibilita a sua prpria

necessidade de comprovao.

Esse impasse Kant esperaria revolver, contudo, nos prprios avanos de uma

metafsica futura, para a qual ele fornece critrios mais rigorosos. Ao elaborar esses critrios,

Kant chega a impasses verdadeiramente intransponveis, como o famoso problema da coisa-

em-si. Logo, podemos supor que Kant carregava um desejo inusitado: que a filosofia

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conseguisse solucionar o impasse que ele mesmo postulou, isto , que ela provasse a falcia

do impasse.

Ao formular uma esttica, na Crtica do juzo, Kant sem dvida diminui a rigidez

desse impasse, construindo uma ponte entre o abismo da razo terica e da razo prtica.

Mesmo assim, permanece o impasse, j que ele no acredita que os sentimentos estticos, de

fato, forneam algo teoricamente confivel. Kant sabe separ-los e localizar a especificidade

do prazer esttico diferenciado do interesse sensvel e moral. O puro juzo de gosto se d no

prazer esttico movido por uma finalidade sem fim na reflexo da forma249. Essa finalidade

sem fim prazerosa, espiritual, independente do interesse da experincia sensvel, contudo

ocorre por meio da mesma, mas, de qualquer forma, no ajuda muito no que toca questo de

saber se a experincia pode dar algo mais para as grandes questes metafsicas.

Foi isso que o idealismo posterior tentou fazer, e avanou muito em termos de mtodo,

em especial no movimento dialtico que destrava a rigidez conceitual kantiana, mas no

superou tal impasse, nem conseguiu dar experincia esttica um valor maior nessa

problemtica, apesar das tentativas de Schelling 250 , que foi rapidamente desacreditado. A

valorizao da arte por ele e por Schopenhauer no respeita rigorosamente a impossibilidade

de provas no campo da metafsica e tenta renov-la ilusoriamente por no serem capazes de

lidar sem subterfgios com o impasse kantiano.

O impasse decorre de se ter banido o aspecto inconfivel da experincia motivado pelo

desejo de controle e dominao do conhecimento. Embora o impasse pressuponha a sede de

dominao, ele extremamente til para observar, ao contrrio de Kant, que somente a

partir do que h de inconfivel na experincia que se encontra alguma relevncia da

experincia para a metafsica. A inconfiabilidade da experincia, por no nos fornecer

249
KANT, I. Werke. Kritik der Urteilskraft. t.10, p. 231, 42; t. 10, 135, 10.
250
SCHELLING, F.W.J. Werke. System des transzendentalen Idealismus, t. 2, pp. 286-98.

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nenhum conhecimento emprico, refere-se a algo mais que o dado emprico, sem nos levar a

um conhecimento seguro desse algo mais porque, como o impasse nos faz evidenciar, da

natureza do algo mais que ele no se torne objeto de conhecimento251.

Portanto, l onde h inconfiabilidade no mbito da experincia, j h relevncia

metafsica e l onde essa inconfiabilidade remete a algo mais que o existente, h experincia

metafsica. o que o Kant da Crtica da razo pura despreza (apesar da terceira crtica) que

mais nos interessa.

A filosofia histrica adorniana pe a experincia em primeiro plano, a teoria kantiana,

o conhecimento 252 . Logo, para Adorno o ncleo da questo da metafsica est na

inconfiabilidade da experincia metafsica, e no no conhecimento. A pergunta seria se essa

experincia ainda (noch) possvel. O advrbio de tempo pressupe que ela foi possvel

anteriormente, o que ocorreu, sem dvida, na mstica pr-moderna. Nela havia, segundo

Adorno, uma tendncia hertica em relao s instituies religiosas que privilegiavam o

racionalismo (Adorno deve estar pensando no catolicismo, que nosso exemplo sempre

privilegiado, e que obscurece outros fenmenos religiosos e culturais em sua realidade

europia), ao colocar a experincia em primeiro lugar.

Se a teologia geralmente se dedicou a uma racionalidade que esclarecesse questes

morais e transcendentes, a mstica crist acentuou a ascese pietista para que a experincia

ficasse ao lado da moral, da humilhao diante da onipotncia de Deus, da aniquilao do eu

etc.; no esquecendo que no h separao estrita entre teologia e mstica e, como j foi dito,

h importantes msticos que esto entre os maiores telogos.

251
STOLINA, Ralf. Niemand hat Gott je gesehen: Traktat ber negative Theologie. Berlin: de Gruyter, 2000, p.
18.
252
Mesmo que o conhecimento, em Kant, advenha, pela experincia, tal experincia emprica oposta
experincia esttica e mstica, que ultrapassa o dado objetivo. O Kant terico, insisto, subordina a experincia ao
conhecimento.

188
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189

Na poca em que a teologia estava na vanguarda do esclarecimento, o acento da

mstica na experincia era tambm racional e esteticamente justificvel, de modo que a

mstica fazia parte integrante do esclarecimento numa poca em que no havia

questionamento radical da dimenso transcendente, mas j havia, por outro lado, o

estabelecimento das religies positivas e a separao entre deuses e homens, o abismo entre o

mundo e o divino, assim como a revelao fundamental; e o mstico pretende, em sua

experincia pessoal, chegar a uma atualizao, vivificao, dessa revelao253. Nesse sentido,

os melhores exemplos da mstica, tanto da Antigidade tardia como da aurora da idade

moderna, continham o que havia de mais materialista, se formos nos basear no materialismo

negativo adorniano. Portanto, era possvel ser o mais genuinamente esclarecido possvel e ser

simultaneamente mstico, primeiro porque razo e doutrina no estavam nessa poca

separadas e, segundo, porque a mstica mantinha a dimenso materialista da experincia sem

abdicar da razo254.

5.4 Possibilidade da experincia metafsica na modernidade

Resta saber se, depois do iluminismo propriamente dito, uma mstica, ou melhor, uma

experincia metafsica, possvel. A pergunta respeita a complexidade e a dificuldade do

problema. Sabemos que foi precisamente depois do iluminismo que proliferaram espiritismos,

esoterismos e msticas que abdicaram da razo: Emanuel Swedenborg um exemplo clssico.

Por outro lado, artistas modernos dos mais importantes e cannicos muito se inspiraram no

253
SCHOLEM, Gershom. Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen. Frankfurt/M.: Metzner, 1957, p. 9.
Portanto, a mstica est precisamente entre o estabelecimento das grandes religies monotestas e a ruptura do
esclarecimento, segundo Scholem. O nome do terceiro grande perodo das religies no qual a mstica se insere
(depois do primeiro perodo de indistino e do segundo de separao e entrada da revelao, p. 8), chamado por
Scholem de romntico, denuncia de forma clara essa tenso e ambigidade.
254
CERTEAU, Michel de. La fable mystique. Paris: Gallimard, 1982, p. 15. Esse seria um motivo pelo qual
Certeau v na mstica j um fenmeno moderno.

189
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s nos msticos mais esclarecidos como, no raras vezes, na leitura fascinada dos mais

duvidosos, aos olhos de um materialista255.

No posso abordar agora o problema, que exige grande cuidado; retenho a necessidade

de manter o estado de suspenso tambm nesse ponto: generalizar a mstica como lixo de

crendice e superstio subestim-la, caindo perigosamente na prpria mstica da

secularizao e do esclarecimento; contudo, aceitar qualquer coisa cair sim na superstio.

Por isso necessitamos de todas as precaues da suspenso. Muitas vezes no podemos sequer

julgar com uma palavra os msticos mais duvidosos sem cair nas armadilhas da mstica.

Cuidado: a mstica no medocre, ela capaz de chegar aos extremos do

esclarecimento e da ironia; e mesmo l onde ela medocre, suas armadilhas no so nada

medocres se a tratamos mediocremente 256 . A condenao da mstica de irracionalismo

semelhante condenao da loucura e tende a regredir razo controladora, quer dizer, a

sucumbir influncia do positivismo.

Tudo nos indica que Adorno sabia disso, como ficar mais claro a seguir. A

experincia metafsica contrasta com a suposta atemporalidade da palavra metafsica. Ao

perguntar se ela ainda possvel, Adorno procura nela no algo de atemporal, mas algo de

histrico que, por ter sido histrico, hertico e subalterno, encontre na atualidade de uma

filosofia histrica seu lugar, no igual ao que era, mas transformado e atualizado. Isso vai

levantar a questo da mstica na modernidade, que examinaremos mais adiante.

Agora Adorno aborda, finalmente, a questo da mstica. Seu nome espera salvar a

imediao (Unmittelbarkeit) da experincia metafsica. Essa imediao sofre uma perda

255
Basta pensar na influncia de Swedenborg em Boudelaire, Rimbaud e todo o simbolismo; a relao de
Fernando Pessoa com a teosofia e a astrologia; a influncia da teosofia e da antroposofia em Stefan George,
Hoffmannsthal, Kandinsky. WIEBKE, Amthor. (org.). Profane Mystik: Andacht und Ekstase in Literatur und
Philosophie des 20. Jahrhunderts. Berlin: Weidler, 2002.
256
RIOS, Andr Rangel. Mediocridade e ironia: ensaios. Rio de Janeiro: Caets, 2001, p. 14. RIOS, Andr
Rangel. Nada ou isto no um livro. Rio de Janeiro: Garamond, 2001, p.57.

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no estabelecimento de instituies religiosas. Adorno est reproduzindo aqui o argumento de

Scholem na relao da mstica com a autoridade257.

O mstico aquele que procura uma experincia do divino real e imediata, almejando

chegar ltima realidade258. Ele no se apresenta, segundo Scholem, sem a existncia e a

aceitao de uma determinada comunidade, nem um tipo de rebelde absoluto que prope

uma boa nova, ao contrrio, algum que se aprofunda na prpria tradio e por isso alcana

uma certa singularidade. Ele possui a especial capacidade de ligar a tradio, o texto sagrado,

com a experincia imediata. Tal experincia possui uma sorte de plasticidade infinita259.

Mas a construo de uma autoridade religiosa por vezes no permite que a elasticidade

dessa experincia seja aceita e se desenvolva. interessante notar que, para a instituio

religiosa, assim como para a teoria do conhecimento, tal plasticidade o que estvamos

chamando de inconfivel, e o que no permite fundamentos seguros nem de conhecimento,

nem eis o mais surpreendente de f; mas, num outro extremo, do ponto de vista

materialista, a nica coisa que pode dar f algum sentido.

A mstica se coloca, nesse sentido, na fronteira da autoridade, pois desafia seus limites

no por neg-la, mas por aprofund-la, elabor-la no plano imediato, imanente. Sem ter o

desejo de se desligar da tradio e da autoridade, ela, por meio da tradio, acaba sendo

levada, por seu prprio movimento histrico, a fundar uma nova autoridade 260 . O

estremecimento (Schaudern) e o enorme abalo (Erschtterung 261 ) que caracterizam a

violncia da experincia, sua infigurabilidade (Gestaltlosigkeit) que a torna originria, levam

a uma situao de niilismo.

257
SCHOLEM, Gershom. Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Zrich: Suhrkamp, 1973, Religise Autoritt und
Mystik, pp. 11-48.
258
SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 12.
259
SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 16.
260
SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 20.
261
Vale a pena destacar aqui que Scholem usa a mesma palavra, em relao mstica, que Adorno, na Teoria
esttica, conceitua para a experincia de abalo na arte moderna.

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Scholem divide aqui dois tipos de casos: h os msticos que do um passo atrs e

foram o retorno para a comunidade; outros aniquilam a autoridade religiosa e em nome de

sua prpria autoridade, adquirida por meio do abalo da experincia, e terminam por pertencer

pura apresentao do aspecto revolucionrio da mstica 262. H, enfim, uma tenso entre

impulsos conservadores e revolucionrios na mstica. A exegese mstica dos textos sagrados,

afirma Scholem, paga o preo de reconhecer a autoridade do texto, mas surpreende com uma

liberdade de interpretao quase irrestrita em relao escritura (fast unbeschrnkte

Freiheit in der Beziehung zur Schrift263).

Adorno no exibe toda a riqueza de possibilidades e detalhes como Scholem nessa

passagem, mesmo que se baseie nele, como convm, por no ser um especialista. De qualquer

forma, expe idias pessoais a respeito da mstica. Ele afirma que a mstica constitui uma

tradio social, enraza-se na tradio, que no se reduz doutrina institucional. A mstica em

geral poderia ser entendida como uma tradio sem instituio, est enraizada nela na mesma

medida em que est dela excluda. Seu enraizamento na tradio social ocorre para alm da

salvaguarda que a instituio toma dessa mesma tradio.

Ele lembra que o nome da mstica judaica, a cabala, significa tradio, tradio de

coisas divinas, tal como escreve Scholem, logo na primeira pgina de seu livro264. Tanto

Scholem quanto Adorno, fiis ao papel do historiador, observam na palavra a confisso de sua

prpria historicidade. J nos smbolos que ela produz sempre se cruzam experincia espiritual

e experincia histrica265.

262
SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 21.
263
SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 23.
264
SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 7, Die Kabbala, wrtlich berlieferung, nmlich berlieferung von den
gttlichen Dingen, ist die jdische Mystik. Sie hat eine lange Geschichte ... . Encontra-se a insistncia do
significado da palavra Kabbala como tradio numa carta de Scholem a Adorno que ser comentada mais
adiante. SCHOLEM, Gerschom. Briefe I. 1914-1947. Org. Itta Shedletzky. Mnchen: C. H. Beck, 1994, p. 275.
265
SCHOLEM, Gershom. Ibidem, p. 8.

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De modo ainda mais acentuado do que em outras concepes religiosas, a cabala traz a

histria para dentro de sua prpria noo de divindade e transcendncia, em outras palavras,

l onde ela leva a imediao da experincia a seus extremos no nega o quanto ela mesma

mediada. Essa dialtica do trabalho de mediao no extremo da imediao no s dispensa

vises ingnuas em relao mstica como quer frisar o quanto certas msticas, as mais

esclarecidas, no so nada ingnuas. O ponto alto da experincia mstica, que a experincia

por excelncia, a experincia i-mediata por excelncia, no tocar no transcendente e no

eterno e se separar da histria e da contingncia, chegar a uma experincia imediata da

existncia histrica. No descartamos a hiptese, que nos juntaria a alguns comentadores, de

chamar isso de mstica da histria. Afinal, o que Adorno est pensando da cabala, no entanto,

sem desprezo: a fragilidade e a profanidade da histria, e a elaborao mediadora diante

dela, que nos leva a uma certa mstica. Aqui, num sentido muito especfico, h quem se

permita dizer que h uma mstica em Adorno sada de determinada inspirao da cabala266, o

que no o meu caso, mas, como se v agora, no se trata de uma posio de todo

indefensvel.

Se a mstica reclama a tradio, mesmo no auge de sua propenso revolucionria,

reconhece uma dependncia da histria. Mas a questo se complexifica quando percebemos

que no s no mago da mstica est a mediao da experincia histrica, como o mago da

noo de histria ocorre na imediao da experincia mstica. O niilismo trgico vindo do

abalo do eu feito pela radicalidade dessa imediao prova a realidade ltima da histria mais

do que a vivncia cotidiana, plena de representaes estanques, imaginrios institucionais e

ideolgicos.

266
A questo ser abordada no prximo captulo 7, item 7.4.

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Adorno, sempre atento situao de suspenso, nos faz entrever esses dois aspectos:

ele constata a historicidade da mstica e uma certa mstica negativa da historicidade. A

dependncia da mstica ao estado histrico do esprito mostra a ligao intrnseca do

esprito existente na histria com a mstica. Se devemos lidar com a hiptese de existir um

aspecto mstico negativo da filosofia histrica de Adorno, veremos mais tarde que Adorno

est sugerindo algo mais surpreendente, que se confirma numa viso mais esclarecida do

fenmeno da mstica: os melhores exemplos histricos da mstica judaica e crist carregam a

marca da negatividade, e a secularizao do iluminismo avana nessa negatividade

carregando um legado implcito de tais exemplos.

De qualquer modo, pode parecer, aos olhos de um leitor pouco atento entrada da

noo da mstica em Adorno, que a passagem que estamos analisando mais se resguarda das

pretenses da mstica do que d a ela algum valor a mais. Deveramos lembrar a esse leitor

todo o percurso j percorrido por ns no que toca a uma determinada teologia negativa em

Adorno, a experincia da fragilidade da metafsica na mincia profana, que j prova ser uma

marca da experincia metafsica imediata.

Mesmo assim, no podemos ignorar que Adorno no se sente vontade para pensar a

questo da mstica tradicional (MBP, 216-8) ou, como diz explicitamente, ele no gostaria de

falar do contedo de verdade (Wahrheitsgehalt) dessas coisas (MBP, 216). Isso no

significa que a diminua. Ele no consegue dar a ela uma abordagem satisfatria, por no ser

um especialista em filosofia da religio. Alm disso, no v, com seu olhar de filosfo e de

historiador, muito acesso para pensar a experincia desenvolvida pelos textos tradicionais no

mundo atual (em MBP, 218, ele cita como exemplo So Joo da Cruz). Mas quando afirma

que no consegue conceber uma retomada destes textos, no coloca em dvida sua

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possibilidade; apenas no a leva adiante pela fronteira de seus interesses, por um lado, e por

uma dificuldade prpria desta empreitada.

Se ele chega a pressupor tal possibilidade na ltima aula do curso que ofereceu sobre

Metafsica, porque d a ela um grande valor, mas opta, retomando o famoso gesto de

Wittgenstein, por calar-se (MBP, 218). Se no desenvolve de forma muito clara a ligao da

experincia metafsica com a mstica tradicional, mesmo que aponte claramente essa fonte

histrica e sua importncia atual, Adorno no hesita em escolher como melhor exemplo atual

as experincias de Marcel Proust, que compartilha e com as quais se identifica explicitamente,

associando-as sua infncia (MBP, 218-9). Por isso, diz que no quer restringir o conceito de

experincia metafsica ao campo da experincia religiosa (MBP, 217), estendendo-o a Proust,

quer dizer, experincia esttica.

Logo aps o trecho que estamos analisando, Adorno vai eleger, como maior exemplo

de suas consideraes, a experincia metafsica em Proust, equivalente perfeito da mincia

profana. Mas no podemos examinar isso agora267.

nesse sentido que comearemos a reconhecer uma afirmao da secularizao da

mstica na arte moderna, que no diminui em nada o contedo de verdade da mstica

tradicional, sobre o qual Adorno preferiu se calar na Dialtica negativa, e da negatividade da

teologia e da metafsica. Se a relao com a mstica tradicional no de fato pregnante em sua

obra e pensamento (nem a teologia) 268 , o mesmo no podemos dizer da herana de seu

contedo de verdade, observado por ele na arte e no pensamento moderno que Adorno mais

267
Veremos a relao de Proust com a experincia metafsica no item 7.3.
268
Nesse sentido discordo de abordagens que pretendem defender uma mstica em Adorno sem levar em conta
sua distncia tanto em relao com a mstica crist como at mesmo com a judaica. Para entender como a obra
de Adorno carrega um aspecto mstico, preciso primeiro se certificar de sua distncia, o que Reinhard Matern
no parece sentir necessidade de fazer. MATERN, Reinhard. ber Sprachgeschichte und die Kabbala bei
Horkheimer und Adorno. Duisburg: Autoren-Verl.: Matern, 1996. por isso que a briga, tpica de abordagens
muito restritas e dos piores momentos da scholarship, de afirmar ou negar a existncia da teologia ou da mstica
em Adorno, no contribuem para o avano da discusso. Veremos esse problema no captulo 7.

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preza e do qual ele se v fazendo parte. O que fortalecer minha hiptese vir a seguir - ao

lig-los a outros momentos de sua obra, relacionando-os em uma constelao de fragmentos,

independente de todos os outros trechos que j vimos a respeito da teologia.

5.5 Carta a Scholem de 19 de abril de 1939: o papel do nefito secularizado e a

mstica da desmistificao

Na carta a Scholem de 19 de abril de 1939, Adorno comenta de forma muito

entusistica a traduo feita por Scholem do captulo do Zohar de interpretao do Gnesis,

assim como um ensaio tambm dele, publicado no mesmo volume269. Adorno agradece de

modo exagerado (dizendo que foi a maior das alegrias ter recebido esse texto, sentindo como

um presente que foi preparado para ele desde muito tempo, ... die grte Freude war, die

mire in Geschenk seit sehr langer Zeit bereitet hat, Bltter V, 144). Diante do exagero, que

vai se desdobrando na primeira parte da carta, Adorno procura, ao mesmo tempo, dar provas

de sinceridade, pedindo a Scholem para no interpret-lo como um insolente (keine

Unverschmtheit), e que no nenhum modo artificial de dizer (es ist keine Redensart).

Adorno, num gesto de modstia, afirma que no poderia se sentir preparado, amadurecido

(ernsthaft gewachsen) para ler tal texto seriamente.

Em seguida nos surpreendemos, contudo, com a inconfundvel retrica da valentia, ou,

dito dialeticamente, com o modesto enfrentamento demonstrado por Adorno, j analisado

anteriormente. Essa valentia contraditria est agora ligada, justamente, ao deciframento de

um texto mstico. Como se sabe pela leitura das explicaes de Scholem, o Zohar um texto

clssico da cabala (segundo ele, escrito entre 1290 e 1300); um comentrio da Tora, (o

Bltter V, 144. SCHOLEM, Gerschom. Die Geheimnisse der Schpfung. Ein Kapitel aus dem kabbalistischen
269

Buche Sohar. Frankfurt am Main: Jdischer Verlag 1992.

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Pentateuco, os cinco primeiros livros da Bblia). Logo, o deciframento do Zohar j seria o

decifrar do decifrar, isto , a mise-en-abytme prpria da hermenutica exegtica: Mas ela [a

leitura do texto] se d de tal modo que o indecifrvel mesmo um elemento da alegria que

recebi com prazer270.

Em seguida Adorno ilustra sua situao com uma representao topolgica

(topologische Vorstellung). Quando se faz uma caminhada para altas montanhas, vem a

esperana, num homem metropolitano, de conseguir ver a camura. Um guia de caminhadas

experimentado sabe, contudo, em qual lugar e como se portar para ver a camura quando ela

se movimenta. A dificuldade do desafio tal, que d a impresso de que, em cada instante,

precisaramos poder descobrir a rara criatura. A verdadeira experincia no parece possvel ao

caminhante pouco experimentado seno arriscando a vida (als fr den Einsatz des Lebens,

Bltter V. 144).

Essa introduo, que para ns mais importante que o resto da carta, confirma todo o

tom de desejo, desafio e valentia trgica que j observamos nas cartas e trechos sobre teologia.

Portanto, o valor que Adorno atribui mstica judaica est, sem dvida, na mesma altura que

a necessidade da questo da teologia e a verdade da teologia negativa em geral. Toda essa

alegoria do viandante no s metaforicamente muito adequada. Ela mostra uma espcie de

reverncia a uma sabedoria que o texto cabalstico possa conter, e mais: uma atitude de

discpulo dedicado e esforado, simultaneamente modesto e corajoso, diante do mestre sbio,

que no outro seno Scholem.

Quando levanto essa hiptese de interpretao para a atitude de Adorno me apresso

em acrescentar que no podemos v-la de forma ingnua, ou melhor, no podemos ingnua e

maldosamente depreciar o que h de ingnuo nessa atitude, para comear, sem levar em conta

270
Bltter V, 144. Aber sie ist von solcher Art, da das Unentrtselbare daran selber ein Element der Freude ist,
die mir zuteil wurde.

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que Adorno est reconhecendo, de antemo, que Scholem no um sbio e que ele prprio

no o discpulo esforado nem ser o futuro sbio. Ambos sabem que no sabem, ambos so

historiadores e no, como Scholem denomina o autor do Zohar (de identidade discutida,

podendo ser Mosche de Leon271), tesofos272.

No contexto dos textos escritos por filsofos, pesquisadores ou universitrios em geral

sabe-se estar diante de produtos histricos, feitos por homens falveis, estudados por outros

sujeitos modernos igualmente falveis. Ningum tem a pretenso anistrica de chegar a

verdades absolutas ou experincias originrias divinas, mesmo arriscando sua vida. O

trabalho do pesquisador, ou mesmo do ensasta mais criativo, pode possuir potencialidades,

mas no escapa a suas limitaes histricas, culturais e pessoais.

Mesmo assim, segundo certa secularizao da mstica que ficar paulatinamente mais

clara, precisamente a falibilidade e a mortalidade da condio de existncia do historiador

que d a toda a experincia que encontra com seu trabalho e, finalmente, at s relaes entre

professores e alunos, geraes mais novas e mais velhas, um valor de iniciao. Esse valor

metafrico, no pode ser tomado ao p da letra; entretanto, tal metfora tem seu potencial de

literalidade.

Se h iniciaes, ensinamentos, revelaes entre professores e alunos, geraes

mais velhas e mais jovens, dentro do circuito universitrio laico, no porque seus

participantes estejam ocupando o lugar de uma experincia absoluta, atemporal, no meio de

sua existncia histrica; , ao contrrio, porque eles esto experimentando sua prpria finitude

e historicidade nesse tipo de ocupao.

Alm disso, esse tipo de transmisso (Adorno usa na carta a palavra bertragung

para designar a traduo e introduo de Scholem do Zohar) no se d de forma regrada e fixa

271
SCHOLEM, Gerschom. Ibidem, p. 19.
272
SCHOLEM, Gerschom. Ibidem, p. 30.

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como ocorre nos rituais, iniciaes e formalizaes prticas esotricas ou religiosas em geral;

antes, da forma mais passageira, informal e inesperada. Essa informalidade, profanizao e

metaforizao de contedos msticos no diminui em nada, como estamos tentando

argumentar, a gravidade, a seriedade e o potencial de verdade dessa transmisso.

Concluindo: a desmistificao da mstica torna-se, numa operao tipicamente

dialtica, a mstica da desmistificao. Essa mstica secularizada retira seu potencial de

mistrio e de verdade no da atemporalidade e do absoluto pico; antes, da experincia

trgica ou cmica da falibilidade, profanidade, historicidade, finitude. A intensidade vem,

portanto, da finitude e da contingncia, e no da transcendncia postulada.

Mas como temos visto ao longo de nossas anlises, essa fragilidade do profano, do

limitado e do histrico que contm um rastro misterioso, indecifrvel, do absoluto, da

transcendncia e do infinito, precisamente por que a finitude e a profanidade, no limite do

limite, no profano do profano, reencontra algo de transcendente, infinito e sagrado, que pode

ser inteiramente falso (da a falibilidade da experincia), mas no deixa de, mesmo assim,

manter em suspenso a possibilidade impossvel do transcendente. No mundo administrado, na

barbrie regida e imposta pelo prprio sistema, o verdadeiro um momento do falso, o todo

o no verdadeiro (4, 55); mas na experincia metafsica falvel, o falso um momento do

verdadeiro.

A atitude de Adorno na carta une o contexto com o texto, performance literria com o

assunto tratado, forma verbal, forma de tratamento e contedo. A hiptese de que haja ironia

nas palavras de Adorno no deve ser descartada, nem tampouco deve ser considerada

exagerada. Precisamente por que h uma alegorizao do que dito, a ironia no pode estar

sendo direcionada somente a Scholem, mas tambm a ele mesmo. Tal ironia aparece por

causa dos pressupostos profanos, mas se mistura com a sinceridade da performance, ao

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contrrio de neg-la. A ironia no se choca com o respeito, e o respeito se estende a uma certa

performance ritual de nefito secularizado.

Agindo dessa forma, Adorno demonstra no s um valor elevado pela tradio mstica,

como assume que sua prtica terica, somada a relaes pessoais com seus colegas tericos,

contm heranas dessa tradio e se configura como uma mstica paradoxal, onde a operao

de secularizao no muda tanto assim o poder do prprio mistrio nem mesmo nosso desejo

radical por ele.

A prpria natureza indecifrvel do texto deu a Adorno a maior das alegrias, o texto foi

recebido como um presente esperado ou concebido h tanto tempo. Tambm no h como no

mencionar o tom de preenchimento, felicidade, gratido e finalidade. S encontramos o

mesmo entusiasmo e valorizao em Adorno no caso de grandes textos filosficos, como

Hegel, ou de grandes obras de arte modernas, como Kafka, Beckett, Proust, George, Berg e

Schnberg. Mesmo assim, raramente ocorre Adorno se referir a essas obras em termos de

alegria. No h como no constatar que grande parte da inteno do texto mstico se efetuou

na experincia do filsofo-historiador leitor. O alcance da recepo deste materialista aos

textos msticos teosficos no nada desprezvel.

Adorno lana duas perguntas. No podemos analisar em detalhe nem suas perguntas

nem a resposta de Scholem, apenas mencion-las. Comecemos pela segunda, pois a primeira

mais importante para o que gostaramos de abordar na seqncia. Ela coloca em jogo a noo

de natureza no texto do Zohar, observando que no h nele natureza primeira, h sempre

palavra, linguagem, smbolo, sem levar ao fim a atividade hermenutica. Adorno evoca

nesse aspecto o carter no intencional da verdade em Benjamin, jogando com um fluxo de

intenes sem inteno ltima. Nesse sentido o texto do Zohar se ligaria ao tema geral de

cegueira do mito (Verblendungszusammenhang des Mythos) e veria em tudo a expresso

200
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do sem-expresso (Ausdruck des Ausdrucklosen), a natureza decada (naturverfallen), a

totalidade do simblico273.

No vamos tratar agora da imensa semelhana deste tipo de pensamento e desta

correta leitura de Benjamin com a primazia do texto no ps-estruturalismo, mas no nada

impertinente observar, como no poucos comentadores j fizeram, que esse tipo de mstica da

linguagem e totalidade do smbolo sem inteno ltima seria algo que ligaria Adorno,

Benjamin e o ps-estruturalismo, mas guardando, evidentemente, muitas diferenas, para

comear, a crtica cegueira mtica.

Para ser mais exato, esse desprendimento de pressupostos hermenuticos da inteno e

seu potencial infinito de remisso simblica (ou, em termos de Pierce, a semiose infinita274, e

no estruturalismo, o esvaziamento do significado na relao entre os significantes) possui

certas fontes na exegese mstica. Apesar de Habermas j ter observado, de uma forma ainda

pouco elaborada, essa semelhana entre Derrida e cabala275, assim como Umberto Eco o fez

com relao ao gnosticismo e desconstruo em sentido amplo, citando como claro exemplo

o livro de Harold Bloom sobre o gnosticismo 276 , em geral essa relao ainda pouco

explorada, mas foi a retomada de Derrida da teologia negativa que levou atualmente muitos

telogos a analisarem tal afinidade.

No ao acaso que essa primazia do texto est intimamente ligada, em Barthes, Lacan

e Derrida, experincia de destruio do sujeito. Apesar dos abusos que podem decorrer da

aproximao entre mstica e textualidade, somada experincia de abalo do sujeito, e que

273
SCHOLEM, Gerschom. Briefe I. 1914-1947, p. 275. Scholem responde a Adorno afirmando que este est
certo ao observar que no existe uma natureza primeira no Zohar, ou seja, no h nele fundamento.
274
PEIRCE, Charles Sanders. Semiotica. So Paulo: Perspectiva, 1977, pp. 45-62, 167-74.
275
HABERMAS, Jrgen. o discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1990, pp. 175-8.
276
ECO, Umberto. Os Limites da Interpretao. So Paulo, Perspectiva, 1995, pp. 31-4. BLOOM, Harold.
Pressgios do milnio: anjos, sonhos e imortalidade. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996, pp. 19-34, 131-58, 163-67.
Bloom pretende com esse livro exibir uma verdadeira profisso de f gnstica, reafirmando a antiga convico
de que o que nos liberta a gnose, p. 164.

201
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202

devemos evitar, isso seria motivo suficiente para prestarmos mais ateno s tradies

msticas ocidentais e questo da mstica. Mas ainda h outros motivos no menos

decisivos.

Na primeira pergunta Adorno sublinha a herana neoplatnica e gnstica no Zohar

(Bltter, 145) observada por Scholem na introduo277. Adorno refora o fato de que h no

texto uma herana do pensamento ocidental (mit abendlndischem Denken). Ele

pretende chegar ao fato de que a cabala no mstica e teosfica por influncias orientais,

mas desdobra uma mstica prpria das origens do pensamento ocidental. Essa observao

mostra claramente que Adorno est procura dos fundamentos msticos da tradio de que

ele prprio se ocupa, e no de uma valorizao de exotismo e estrangeiridade de culturas

distantes278.

A mstica da cabala torna mais visvel, por sua carga de influncia, a mstica dos

neoplatnicos e dos gnsticos, que so uma vertente da filosofia, ou do pensamento religioso,

especialmente valorizada por Adorno.

Ele as comenta quando fala da mstica nas Vorlesungen sobre metafsica, esclarecendo

o que escreveu na Dialtica negativa279. notvel como na ltima Vorlesung ele insiste na

relao recproca e implicada, enredada (die reziproken, sehr verwickelten Beziehungen)

das mesmas correntes de pensamento em questo na carta, para acrescentar depois a mstica

crist. Adorno frisa que tais correntes no precisam de dogmas atrs de si, sem deixar de

colocar em primeiro plano a sua tradio, isto , sua historicidade. No h como no

277
SCHOLEM, Gerschom. Ibidem, p. 16, 26, 30.
278
SCHOLEM, Gerschom. Briefe I. 1914-1947, p. 275. Scholem responde que h uma ligao intrnseca entre
tradio e experincia, e que realmente no ocorre uma espcie de experincia originria (Urerfahrung), hiptese
que Adorno j tinha colocado de lado. nesse contexto que Scholem chama a ateno para o significado de
cabala. Adorno repete a insistncia em tal significado em 20.2, 484.
279
MBP, 215. Also etwa die Beziehungen, die reziproken, sehr verwickelten Beziehungen, die zwischen der
Gnosis, dem Neuplatonismus, der Kabbala und dann wieder der spteren christlichen Mystik bestehen, - das
fhrt in einen Bereich von Historizitt, der hinter keinem dogmengeschichlichen zurckzustehen braucht.

202
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203

reconhecer aqui uma simpatia de Adorno por correntes de pensamento que retm a dimenso

negativa da religio diretamente orientada para a experincia experincia metafsica,

chocando-se com a institucionalizao dogmtica. Mesmo em relao ao cristianismo, com o

qual ele sempre foi especialmente mais crtico, Adorno parece simpatizar com seu lado

mstico, reconhecendo nele a mesma qualidade dos cristos no convencionais (9.1, 412) ou

anti-oficiais (DE, 167; 3, 201).

5.6 Cumplicidade com a teologia hertica

Num outro momento das Vorlesungen essa simpatia chega a se transformar em clara

cumplicidade, por isso vale a pena ler o trecho todo.

A indiferenciao antagnica entre a temporalidade e as idias, como ela no

fundo se mantm em toda a metafsica, no pode em ltima instncia ser mantida. H

motivos espalhados e espordicos na histria do esprito que remetem para isso. E sem

dvida, de modo especialmente curioso, eles se acham menos na histria da filosofia - se

os senhores prescindirem de determinados elementos em Hegel do que na teologia

hertica; isto , na especulao mstica, que sempre foi essencialmente hertica e que teve

sempre um estado precrio no interior da religio institucional. Eu penso com isso na

doutrina mstica como ela irmana a doutrina mstica da cabala com a mstica crist, mais

ou menos como no caso de ngelus Silesius de uma relevncia infinita do mundano

[Innerweltlichen] e com isso do histrico para com a transcendncia e para com qualquer

representao possvel da transcendncia.280

280
MBP, 158-9. Die Gleichgltigkeit des Zeitlichen und der Ideen gegeneinander, wie sie im Grunde in der
ganzen Metaphysik sich durchhlt, kann so nicht lnger behauptet werden. Es gibt sehr vereinzelte, versprengte
Motive in der Geschichte des Geistes, die darauf hinweisen. Und zwar, merkwrdig genug, finden sie sich
weniger in der Geschichte der Philosophie, wenn Sie von bestimmten Elementen in Hegel einmal absehen, als in
der hretischen Theologie; das heit also in der mystischen Spekulation, die ja wesentlich immer hretisch
gewesen ist und die immer einen prekren Stand innerhalb der institutionellen Religionen gehabt hat. Ich denke

203
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204

Adorno chama a ateno, na indiferena entre a temporalidade e a idia, para aquilo

que constitui o cerne da operao metafsica desde Plato, mas que acabou se cristalizando,

especialmente a partir de Kant, na separao estrita entre experincia e transcendentalidade.

Esta separao deve ser conservada para que se mantenha a primazia do objeto e sua diferena

em relao ao sujeito, ao mesmo tempo que deve ser ultrapassada hegelianamente num

movimento dialtico, que se liga experincia pelo enfrentamento e pela incorporao da

contradio (PT1, 109-11).

O uso de uma terminologia bem hegeliana, histria do esprito, serve, na sua

generalidade, ainda aqui para abordar regies ou prticas do pensamento que no estariam

enquadradas nem na filosofia, teologia, sequer nas cincias humanas. H um interesse em

reconhecer, no conjunto das manifestaes culturais, motivos esparsos que resistiram

violncia dessa separao e procuraram na teoria e na prtica uma outra forma de lidar com a

necessidade de desenvolvimento do esprito, juntamente com a valorizao - renovada pelo

prprio momento transcendental - da experincia.

Uma vez procurando encontrar, na histria do esprito, esse tipo de movimento que

une experincia e noumenalidade, Adorno comenta, acentuando com razo o fato de ser

especialmente curioso, que esses motivos esto menos na histria da filosofia do que na

teologia hertica. A exceo, que espantaria a muitos, estaria em determinados elementos

de Hegel. A diluio do ps-estruturalismo simpatiza muito pouco com Hegel, e dificilmente

se esforou por descobrir nele algo mais do que a dominao totalitria do esprito281. Mas

dabei an die mystische Lehre wie sie der Kabbala mit christlicher Mystik, etwa der des Angelus Silesius,
gemeinsam ist von der unendlichen Relevanz des Innerweltlichen und damit Geschichtlichen fr die
Transzendenz und fr jede mgliche Vorstellung von Transzendenz.
281
No contexto do chamado ps-estruturalismo francs, talvez tenha sido Deleuze o que mais antipatiza com
relao a Hegel, enquanto que Lacan, muito por influncia de Kojve e Bataille, tenha sido talvez seu melhor
leitor, como Slavoj Zizek tem reconhecido. H elementos hegelianos no ltimo Foucault de Histria da

204
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205

para Adorno, como se v, Hegel um ponto determinante da virada na histria da filosofia na

abordagem da noo de experincia, chegando a ser mais frutfero para o encaminhamento da

discusso do que os comentrios crticos metafsica posteriores.

O trabalho metodolgico intrnseco de Hegel com a contradio, negao e

experincia , para Adorno, o melhor ponto de partida para abordar a relao entre

experincia e razo, pois o esprito no faz outra coisa no seu movimento superador. Vale

observar que, nesse sentido, Marx no acrescenta tanto assim ao que foi introduzido por

Hegel, talvez inclusive tenha perdido elementos importantes ali presentes, e que esta perda

ser adiante herdada e consolidada pela contemporaneidade.

Refiro-me ao fato de que Hegel possui inegvel influncia da mstica alem:

provavelmente de Meister Eckhart282, e com certeza absoluta de Jakob Bhme 283. Embora

Adorno no levante essa relao, hoje cada vez mais estudada, entre Hegel e Bhme, ele a

estaria pressupondo. Marx, ao contrrio, introduzindo a importante operao de

desmitificao materialista de crtica da ideologia, da iluso e do fetiche da mercadoria, joga

fora a gua com o beb e perde o potencial emancipatrio da mstica, ainda que tenha mantido

sintomaticamente da teologia uma escatologia socialista284.

L onde Marx sofre de uma mstica sintomtica, ele perde o genuno potencial

emancipatrio da mstica tradicional, no sabendo reconhecer os limites de sua operao de

sexualidade II e III. Fora Bataille e Lacan, foi pouco observado que Hegel possui os melhores antdotos contra
seu prprio movimento totalizador da histria. No vamos, contudo, trabalhar agora com esses outros autores,
ficando s a sugesto para um exame posterior. O'KANE, John. Marxism, Deconstruction, and Ideology: Notes
toward an Articulation.
new german critique, No. 33, Modernity and Postmodernity. (Autumn, 1984), pp. 219-247. DEWS, Peter.
"Adorno, Postructuralism and the Critique of Identity" In: BENJAMIN, Andrew (org.). The Problems of
Modernity: Adorno and Benjamin. London and New York: Routledge, 1989, pp. 1-22.
282
SCHOELLER REISCH, Donata: Gottesgeburt und Selbstbewutsein: Denken der Einheit bei Meister
Eckhart und G. W. F. Hegel. Hildesheim: Bernward, 1992.
283
HEGEL. Werke, p. HW20:91-118. WALSH, D. (1994) The historical dialectic of spirit: Jacob Boehmes
influence on Hegel. In: PERKINS, Robert. History and system: Hegel's philosophy of history ; proceedings of
the 1982 sessions of the Hegel Society of America. Albany: State Univ. of New York Pr., 1984, p. 15-35.
284
MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. Karl Marx, Friedrich Engels: Werke (MEW). Vom Institut fr
Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (org.). Berlin: Dietz, 1956s, t. 1, p. 236; t. 3, p. 460-1; t. 13, p. 22; t.
25, p. 43.

205
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206

desmistificao da mistificao religiosa e burguesa. De modo semelhante a Nietzsche, Marx

se ilude na generalizao dos princpios de sua crtica metafsica. Essa iluso crtica dos

mestres da crtica hoje moeda corrente, tornou-se dificilmente dialetizvel e insiste em

graves equvocos, geralmente cometidos por quem no se ocupa com estudos de religio, e

mantm-se cego, em seu ataque indiferenciado religio, para implicaes religiosas,

especialmente msticas, na arte e no pensamento moderno.

Logo, citar Hegel nesse contexto mais do que salv-lo como exceo: reconhecer

nos seus elementos apcrifos que so, juntamente com Kant, o ponto de partida mais

importante de Adorno na sua leitura da histria da filosofia um parentesco intrnseco com a

mstica, agora cognominada de teologia hertica:

Antes de continuar a anlise, assumo uma possvel crtica do leitor: ser que no estou

vendo a influncia da mstica em todo lugar? J a assinalei na textualidade do ps-

estruturalismo, na arte moderna (conforme analisarei mais tarde) e agora em Hegel. Uns

podem se irritar com fato de indic-la em vrios lugares, outros podem reconhecer at que

possvel v-la em muitos fenmenos culturais, e por isso tal influncia perderia em

especificidade e mesmo em relevncia, ao ser apontada.

5.7 Complexidade no estudo da mstica e suas extenses culturais

Primeiro: h diversas msticas, ocidentais, orientais, muito especficas ou

multiculturais. O prprio termo mstica deve ser problematizado na sua generalidade, e at

o momento um dos que melhor o analisou nesse sentido foi Michel de Certeau285. Mas isso

285
Para um estudo mais detalhado a respeito, cf. o captulo 6.

206
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207

no significa que no haja a possibilidade e a necessidade, mesmo que sempre problemtica,

de pensar a mstica como um todo, tendo todo o cuidado necessrio.

Segundo: por causa da ignorncia corrente da importncia da mstica, e do

conhecimento especfico de suas diversas manifestaes e, mais ainda, de muitas de suas

influncias decisivas no que estudamos mais de perto que surge a impresso geral de um

estudioso da mstica estar exagerando em v-la em todo lugar. Logo, a ignorncia da teoria e

da prtica das diversas msticas que cria o preconceito em relao a ela lgica tpica do

desprezo a minorias, mesmo quando tal minoria extremamente influente e v exagero no

seu prprio alcance.

Terceiro: prprio de qualquer relao comparativa ter, quando pertinente, seu fundo

de verdade e sua relatividade. Cabe ao pesquisador saber achar uma comparao vlida e nela

desvendar algo mais do que paralelismos (sempre possveis mas superficiais) ou influncias

culturais (sempre presentes mas pouco profcuas e reveladoras para a compreenso do

fenmeno). Nas comparaes que levantamos, cremos, embora no possamos aqui

desenvolv-las, que h algo mais do que paralelismos possveis e influncias culturais j

previsveis. Por isso citamos aqueles que j pelo menos iniciaram esse trabalho.

Quarto: possvel que muitos de seus especialistas acabem por produzir exageros

equivocados e se contaminar pelo fascnio que seu objeto desperta. Contudo, o inverso

tambm perigoso: os especialistas muito subservientes filologia e ao academicismo, embora

j mais bem situados dos que mencionamos no caso anterior, podem perder a dimenso

filosfica, metafsica, tica e esttica da mstica e restringi-la demais a seus limites histricos,

sem saber retirar de sua existncia histrica seu potencial de transformao da histria.

Quinto: como o prprio fenmeno da mstica, no que ele tem de melhor e de pior,

motivo constante de desconfiana, tal preconceito acaba por no diferenciar onde est o valor

207
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208

cultural da mstica. H pouca discusso em como julg-la. H muito pouca reflexo sobre a

atividade da faculdade do juzocompreendido em termos kantianos--ao abordar a mstica.

Qual seu valor tico, esttico, epistemolgico, religioso, social, cultural, psicolgico?

E qual o seu valor intrnseco, quer dizer, o que seria, afinal, o valor prprio da mstica, e de

que modo ele estaria se imiscuindo em outros valores? Enfim, haveria um valor mstico? E

como ele pode ser reconhecido e pensado? A partir da, supe-se que poderamos julgar quais

so as msticas mais sofisticadas e quais as charlates, mercadolgicas ou fundamentalistas,

ou localizar e separar esses elementos dentro de uma mesma manifestao mstica cultural, ou

distinguir algum aspecto da mstica na filosofia, na arte e na poltica. Depois dissoe apenas

depois dissoteramos, finalmente, condies de julgar o que o pesquisador afirma a respeito

dela. Antes de generalizar a mstica como mero produto da nova era, iluso sub-religiosa ou

algo do gnero, e antes de etiquetar o pesquisador da mstica como um sujeito to charlato

quanto o mstico, precisamos pensar em tudo isso, s para comear. Nem cheguei a levantar o

fato de que a mstica um velho objeto de estudo e seu interesse s tem crescido ao longo do

tempo. Isso significa que seria necessrio conhecer algo de sua bibliografia e tomar

conhecimento dos avanos j feitos nessa problemtica.

A dificuldade de todas essas questes consiste no fato de a mstica ser um dos

fenmenos mais difceis de delimitar, coisa que pode tanto contribuir para seu fascnio como

para seu desprezo, pois justamente a que est boa parte de seu valor e perigo intrnseco.

Todavia, nessa pequena interveno de Adorno, h uma preciosa contribuio esclarecedora

exatamente a esse respeito, ou seja, a respeito da falibilidade da experincia.

5.8 Silesius: enigma da mincia profana

208
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209

Retomando nossas observaes, afirmo que h muito o que descobrir na relao entre

Hegel e a mstica, e que Adorno, ao colocar um ao lado da outra, no por acaso dentro de um

mesmo registro difcil de garimpar na histria do esprito, est dando condies para que se

reconhea essa possvel ligao, distinguindo-a como o que h de melhor em Hegel. No por

Bhme ser o segredo desse melhor, mas por Hegel ter transformado filosoficamente o

que leu em Bhme (para dar um exemplo caro a Hegel) conservando dele motivos essenciais,

em especial, o enredamento entre razo e sensibilidade na experincia espiritual, apesar da

preponderncia da razo.

Adorno chama a mstica especulativa de teologia hertica. Veremos mais adiante

que esse termo heresia se repete ao se referir mstica, e que pode chegar a ser um motivo

de engano por parte de Adorno, pois, no caso da mstica judaica, o termo heresia no se aplica.

Isso levanta a hiptese de Adorno estar mais influenciado pelo cristianismo do que gostaria ao

pensar a mstica. Independente disso, se Adorno simpatiza tanto com o termo, porque quer

acentuar seu aspecto no-institucional e no-dogmtico.

Adorno no est se referindo a qualquer mstica, e sim mstica especulativa, aquela

que explorou mais a fundo terrenos do pensamento para a ligao entre pensamento e

experincia. A separao que ele prope nesse momento entre teologia e filosofia, colocando

a mstica especulativa do lado de fora da filosofia, bastante questionvel. Antes de mais

nada, a separao estrita entre teologia e filosofia, especialmente na teologia cannica e

tradicional (Agostinho, Aquino, Orgenes etc.) impossvel. Ela se torna mais evidente depois

do esclarecimento, quando a teologia se divide mais claramente em pesquisas histricas,

polticas, evangelizao etc. Logo, fica difcil concordar com Adorno quando denomina

Eckhart, Suse, Tauler e outros, apenas de telogos e no de filsofos. Mas, ao dizer isso,

209
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210

Adorno poderia estar pensando em Eckhart, que, como se sabe, foi acusado de herege depois

de morto.

Voltamos ao problema da relao entre mstica e autoridade. Chamar a mstica

especulativa de teologia hertica interessante, diferenci-la da filosofia , porm,

equivocado, se pensarmos em Eckhart e at mesmo em So Joo da Cruz. Mas Adorno no os

cita aqui. Adorno deve estar pensando no Zohar, e nesse sentido sua denominao pode se

justificar. Mas o filsofo frankfurtiano cita um outro autor: ngelus Silesius.

ngelus Silesius considerado, primeiramente, poeta. Ele est inserido na tradio da

poesia medieval alem. Cham-lo de telogo seria, por isso, forado. Inventando esse novo

atributo, Adorno poderia colocar um poeta com qualidades inegavelmente especulativas no

rol da teologia hertica. Mas quando se fala em mstica especulativa pensamos em Nicolau de

Cusa, Eckhart, Dionsio Areopagita, Jakob Bhme, So Joo da Cruz, certos textos mais

elaborados da cabala, e no imediatamente em Silesius, embora isso seja possvel. Silesius

um autor muito lido, citado, musicado em diversas composies, mas ainda pouco estudado.

Sabe-se que foi protestante e se converteu em 1653 ao catolicismo, quando assumiu o nome

Angelus. Quanto a aproximar Silesius da cabala, embora se trate de um autor cristo,

provvel que Adorno acredite nesse caso que haja uma solidariedade comum entre o lado

hertico ou melhor, no-institucionalizado e no-dogmtico da cabala e da mstica crist.

A escolha de citar Silesius como exemplo da mstica especulativa provavelmente se

deve ao fato de esta obra ser mais potica e literria do que filosfico-sistemtica, e de

manter-se na fronteira entre os dois campos. Os sermes de Eckhart tambm no deixam de

ter grande valor literrio ao mesmo tempo que filosfico-teolgico, mas prepondera

naturalmente a reflexo.

210
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211

Adorno prova ser cuidadoso no uso da palavra hertico ao observar que a mstica,

embora esteja no interior de religies institucionais, sustenta-se nela de forma precria,

observao com a qual Scholem estaria de acordo. Assim como o materialismo apcrifo

descobre e elabora o lado apcrifo do idealismo, a dialtica negativa descobre e elabora

algo do elemento hertico da teologia: a mstica especulativa. Essa tese despertaria reaes

indignadas de materialistas se no acrescentssemos que disso no se pode concluir que

Adorno seja um mstico, assim como no um idealista.

Adorno no um mstico especulativo nem um telogo hertico. Mas o valor que d a

essas manifestaes da histria do esprito, e as conseqncias que tira de sua funo nessa

histria so maiores do que caberia a um materialista marxista mais ortodoxo, digamos assim.

Adorno descobre nessa teologia hertica a relevncia infinita do mundano e do histrico

para a transcendncia, ao contrrio da separao radical entre mundo sensvel e mundo das

idias de Plato, da lgica aristotlica e escolstica, do racionalismo cartesiano e da primeira

crtica kantiana. Qualquer representao da transcendncia na mstica j incluiria a relevncia

da experincia mundana.

Quem no conhece os textos de mstica dificilmente chegar a uma compreenso

satisfatria do que Adorno quer dizer, mas a citao de um dos pequenos poemas de o

Viandante querubnico de ngelus Silesius talvez baste, por enquanto:

158 O maior est escondido no menor

A circunferncia est no ponto

Na semente encontra-se o fruto

211
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212

Deus no mundo: quo sensato aquele que nele o procura.286

No podemos ignorar que em toda a obra de Silesius, mesmo na maioria deste livro, a

condenao do mundo, a necessidade de dele se afastar e de manter corajosamente a ateno

na devoo do amor nico a Deus est sempre presente, como cabe a um cristo287. Eckhart

tambm insiste neste ponto: essa ascese radical no permite descanso nem exceo288. A nica

chance de receber a graa de Deus e chegar a uma participao em seu ser (o que seria uma

unio parcial que manteria sempre a diferena fundamental entre homem e Deus) s ocorre

no abandono completo do mundo feito pela alma.

Toda a ascese crist da purgao da carne e da sensualidade no se coaduna com

Adorno. Mas o que devemos prestar ateno na mstica, mesmo na mstica crist mais

rigorosamente asctica, o que se passa atravs dessa ascese talvez sob os influxos do

estoicismo, que no abdica de prazeres moderados, julgados pela razo, e que faz deles um

uso conseqente para a felicidade de uma real experincia divina moralmente

fundamentada289.

provavelmente nesse sentido que Adorno esteja valorizando a mstica crist. Nesse

poema de Silesius percebe-se que h uma conjuno de metforas para abordar o

entendimento e a procura de Deus no mundo. O ponto e a semente so correspondentes do

mundo, e o mundo pequeno, Deus que grande, correspondendo circunferncia e ao

286
A traduo minha e improvisada. SILESIUS, Angelus. Werke. Cherubinischer Wandersmann. Viertes
Buch. "158. Das Groe ist im Kleinen verborgen/ Der Umkreis ist im Punkt, im Samen liegt die Frucht,/ Gott in
der Welt; wie klug ist, der ihn drinnen sucht.", t. 3, p. 129.
287
SILESIUS, Angelus. Ibidem. Heilige Seelenlust oder geistliche Hirtenlieder. t.2, p. 34, 37, 44-8, 56, 121, 142,
162 (contra as imagens e a riqueza do mundo como valores do mundo), 358, 360; Cherubinischer Wandersmann,
t. 3, p. 16 (a vontade do eu de auto-superao maior que o mundo, to grande quanto Deus), 20, 55, 61, 87, 99,
121,123, 156, 191, 210, 213. Essas citaes ainda no cobrem por completo toda ascese de ter a eternidade de
Deus como objetivo, am-lo acima de tudo e sempre, desprezando os valores do mundo, temporrios.
288
ECKHART, <Meister>. Deutsche Predigten und Traktate. Josef Quint (trad. e org.). Mnchen: Hanser, 1955,
Traktate X, p. 67.
289
HAYNES, Richard P. The Theory of Pleasure of the Old Stoa. The American Journal of Philology, Vol. 83,
No. 4. (Oct., 1962), pp. 412-419, especialmente pp. 416-419.

212
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213

fruto. A primeira metfora puramente geomtrica; a segunda, natural, relacionando o

abstrato e o concreto. O que impressiona e contm a ousadia propriamente potica do poema

representar toda a vastido do mundo como pequeno, dando a desejada dimenso da grandeza

de Deus.

Precisamente nesse ponto h uma grande convergncia de Silesius com o Adorno que

prioriza o no-existente por meio da negatividade metafsica. O outro dado que completa a

ntima concordncia est no fato de que Deus est no mundo, isto , a grandeza sublime

divina est contida escondida - na pequenez do mundo. Para descobrir Deus no mundo

preciso ser inteligente, Klug, sensato. Pensando em Adorno, o correspondente seria fazer uso

da razo crtica. Mas o poema permite mais uma interpretao que convive com a relao

entre pequenez do mundo e grandeza divina.

Quando Silesius se refere ao mundo, ele pensa menos na sensibilidade em geral do que

na vaidade (Eitelkeit) do mundo (die eitle Welt), ou seja, nos valores egostas ou

individualistas que regem a ordem social e o culto s imagens, que coloca esses valores em

primeiro plano, tidos como maiores que os transcendentes290. O mundo pequeno, em outro

poema ele chamado de um gro de areia, Die Welt ist ein Sandkorn291. Se o homem s

tem olhos para ver o mundo e no algo mais do que existe, sem, portanto, ser capaz de ver no

existente algo mais do que o existente, a doena desses olhos faz o gro de areia tornar-se

ainda menor, um grozinho292.

Isso quer dizer que quase o mundo todo perigoso e leva vaidade, mas h algo nele

que contm a grandeza de Deus. O que contm a grandeza de Deus no pode estar nas

290
SILESIUS, Angelus. Ibidem. Heilige Seelenlust oder geistliche Hirtenlieder, t.2, p. 162, 357.
291
Qualquer semelhana com Auguries of Innocence de Blake no mera coincidncia. BLAKE, William.
The Pickering Manuscript. Montana: Kessinger, 2004, pp. 15-8: To see a World in a Grain of Sand/And
Heaven in a Wild Flower/Hold Infinity in the palm of your hand/And Eternity in an hour .
292
SILESIUS, Angelus. Ibidem. Cherubinischer Wandersmann, t. 3, p. 218. 262. Die Welt ist ein Sandkorn/
Wie, da denn bei der Welt Gott nicht geschaut kann sein?/ Sie krnkt das Auge stets, sie ist ein Sandkrnlein.

213
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214

ostentaes do mundo, naquilo que grande no mundo, pois essa grandeza concreta

precisamente o mundinho diante de Deus. O que contm presena divina no mundo aquilo

que pequeno no mundo. Quem tem olhos para s ver o h de maior no mundo, faz o mundo

tornar-se ainda menor do que ; mas quem tem olhos para ver as mincias, saber encontrar

onde Deus ou o absoluto est escondido, e engrandecer at mesmo o mundo. Portanto, no

que h de menor no mundo que se encontra o que h de maior, aquilo que est fora do

existente. H nesse caso dois aspectos da dialtica da grandeza:

1- o mundo pequeno perto de Deus;

2- nas menores coisas do mundo que se encontra a grandeza divina.

O segundo item est implcito, mas no algo implcito que deve ser forado pela

interpretao; ao contrrio, o elemento implcito est escondido s para que o leitor chegue

por si mesmo a descobri-lo. O sentido implcito precisamente aquilo que clama para ser

descoberto. Todo o poema feito para que cheguemos a essa concluso, ele s no a expe

por que se trata, verdadeiramente, de um poema, valorizando ao mximo, precisamente, o que

no diz atravs do que diz. Assim ele consegue produzir a coerncia da forma com o contedo:

o poema (como todos os demais do Viandante querubnico) pequeno, genuinamente um

fragmento, no sentido de Schlegel e de Adorno. O que importa nele o que esconde, no o

que exibe. Com poucas palavras ele pretende chegar ao maior, que s pode estar escondido no

menor. E se ele tematiza a dialtica da grandeza e do ocultamento, pretende efetiv-la em sua

prpria dialtica entre forma e contedo. Contudo, ele no deixa de lado a forma, uma vez

compreendida com contedo, nem deixa de lado o enigma, uma vez descoberta a suposta

soluo. Se o poema afirma que o menor est escondido no maior, ento na materialidade do

214
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215

poema (que remete para as pequenas coisas do mundo), na forma mesma do enigma, que est

escondida a grandeza misteriosa, transcendente, invisvel, de Deus.

Tais poemas esto pressupondo, naturalmente, a pequenez da semente da mostarda e

seu potencial futuro, na parbola da mostarda (em Mateus 13:31, Marcos 4:31, Lucas 13:19);

ou seu poder de movimentar montanhas, seu poder maior que o mundo (Mateus 17:20; Lucas

17:6).

Portanto, reconhecemos claramente a ligao entre os dois poemas e a fragilidade da

inutilidade profana, onde a metafsica e a teologia se refugiaram; alm disso, tal reflexo

esttica j antecipa a conexo intrnseca entre a fragilidade profana e a primazia da

materialidade da forma na arte moderna.

5.9 Mstica subterrnea de judeus modernos

Na homenagem a Scholem por seus 70 anos de idade, feita em 5 de dezembro de 1967,

Adorno afirma que a concepo de mstica praticada com veemncia por Scholem apresenta,

num movimento histrico-filosfico, uma imigrao (Einwanderung) na profanidade, que

no evita uma certa corrupo293. A fora radioativa dessa queda o que a fora a entrar na

idade do esclarecimento. Esse fenmeno visto por Adorno como a mais profunda ironia (der

tiefsinnigen Ironie). Mais adiante Adorno afirma que o trabalho de Scholem uma tomada de

partido (parti pris) pelo heterodoxo contra o estabelecido, tambm contra a religiosidade

oficial, e chega a interpretar psicanaliticamente que o impulso poltico de sua juventude foi

desta forma sublimado!, sem deixar de ousar frente presso objetiva do mundo. O ponto

293
20.2, 481. Gerade er insistiert auf einer Art von radioaktiven Zerfall, der von der Mystik, und zwar
fensterlos in allen ihren historischen Ausprgungen gleichermaen, zur Aufklrung treibe. Es scheint mir von
der tiefsinnigen Ironie, da die Konzeption der Mystik, die er urgiert, sich geschichtphilosophisch als eben jene
Einwanderung in die Profanitt darstellt, die er an uns fr verderblich hlt.

215
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216

principal da obra de Scholem reside, portanto, na apresentao de um processo de

secularizao da mstica294.

Assim como j tinha feito na carta sobre o Zohar, Adorno insiste que, apesar das

diferenas, h nesse ponto uma concordncia entre Benjamin e Scholem e, na carta anterior

ele termina se incluindo nessa concordncia de modo at muito veemente e emotivo (Bltter

V, 146-7).

Agora podemos entender melhor o que Adorno quis dizer com o refgio da metafsica

na miudeza da profanidade. A profanao a prpria salvao da metafsica, da teologia

negativa e da mstica 295 . Mas o curioso que a mstica est, diferentemente dos outros

conceitos, numa zona de fronteira dos conceitos, no limiar. Se Scholem valorizaria os

heterodoxos e no os estabelecidos, isso implica que h nos heterodoxos uma relevncia

infinita do mundano para o transcendente. A mstica j estaria num estado de passagem, de

processo, j se estaria encaminhando para o esclarecimento. Por isso ela tem, retroativamente,

muito o que dizer do prprio esclarecimento, inclusive para corrigir seu excesso instrumental

positivista.

Na Caracterizao de Benjamin, no livro Prismas, Adorno afirma a influncia de

Scholem em Benjamin, ligada ao conhecimento da cabala por aquele, e deixa em aberto a

294
20.2, 484. Sie mag zusammenhngen mit seinem parti pris fr Heterodoxes gegenber dem Etablierten, auch
gegenber offizieller Religiositt; politische Impulse seiner Jugend sind wohl in dieser Haltung sublimiert.
Darber hinaus waltet in ihr objektiver Zwang. Scholems Werk hat seiner Schwerpunkt in der Darstellung des
Sekularisierungsprozesses der Mystik, ihrer Affinitt zur Aufklrung. . Mais adiante, em 20.2, 485 a
profanizao da mstica relacionada com a proibio das imagens e a salvao na mais extrema distncia da
origem, que s pode permanecer como objetivo. Essa a concepo antinmica da cabala. Adorno valoriza a
mstica no poucas vezes, caracterizando-a como antinmica, quer dizer, seu desejo de unio no diminui uma
conscincia da separao e incompletude da existncia em relao transcendncia, mas faz todo o esforo para
se aproximar da transcendncia na mundanidade.
295
A fonte prxima principal de onde Adorno retira essa idia , sem dvida Benjamin e o famoso conceito de
iluminao profana aplicado ao surrealismo, ligado embriaguez vinda do prprio pensamento. BENJAMIN,
Walter. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. So Paulo: Brasiliense,
1997, pp. 23-4, 32-3, na p. 33, a investigao mais apaixonada da embriaguez produzida pelo haxixe nos ensina
menos sobre o pensamento (que um narctico eminente) que a iluminao profana do pensamento pode
ensinar-nos sobre a embriaguez do haxixe. Como veremos no captulo 7, esse conceito de embriaguez atravs
do prprio pensamento (e no de drogas), atento para as experincias mundanas mais insignificantes, ligado ao
de mstica, foi diretamente herdado por Adorno.

216
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217

pergunta sobre at que ponto Benjamin se apoiava de fato na mstica, ao repetir a idia de que

a cabala possua fontes neoplatnicas. Adorno menciona a cabala pelo fato de reconhecer em

Benjamin o lema da reconciliao do mito. Vale lembrar que Scholem desenvolveu toda

uma discusso sobre a regresso da cabala ao mito na sua criao de smbolos, nas narrativas

e na rvore da vida, construda em cada sephirot. Se ela, enquanto fenmeno pr-moderno e

moderno, for comparada tradio dos primeiros profetas judaicos da Antigidade, observa-

se nela uma certa regresso mtica, mas Scholem no a desqualifica por isso296. Nesse caso, h

tanto um perigo quanto um potencial na cabala, e a ambigidade sobre a falta de uma imagem

ltima da natureza foi pensada na discusso entre Adorno e Scholem.

A reconciliao do mito o tema da filosofia de Benjamin. Mas, como nas

variaes musicais, o tema dificilmente chega a se enunciar claramente, pois se mantm

oculto e repassa a carga de sua legitimao mstica judaica, da qual Benjamin tomou

conhecimento quando jovem, atravs de seu amigo Gerhard Scholem, o importante

pesquisador da cabala. Permanece em aberto discusso de saber at que ponto ele se

apoiava efetivamente nessa tradio neoplatnica, antinmica e messinica. ... Em todo

caso, ele orientou o seu conceito de texto sagrado segundo a cabala. Para ele, a filosofia

consistia essencialmente em comentrio e crtica, e ele conferia linguagem mais

dignidade como cristalizao do nome do que como portadora do significado e da

expresso (Prismas, 229297).

296
SCHOLEM, Gershom. Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Zrich: Suhrkamp, 1973, Kabbala und Mythos,
pp. 117-58.
297
10.1, 224. Die Vershnung des Mythos ist das Thema von Benjamins Philosophie. Aber es bekennt sich, wie
in guten musikalischen Variationen, kaum je kahl ein, sondern hlt sich verborgen und schiebt die Last seiner
Legitimation der jdischen Mystik zu, von der er in der Jugend durch seinen Freund Gerhard Scholem, den
bedeutenden Kabbalaforscher, erfuhr. Es steht dahin, wie weit er in der Tat auf jene neuplatonischen und
antinomistisch-messianischen berlieferungen sich sttzte. ... Auf jeden Fall hat er an der Kabbala seinen
Begriff des heiligen Textes orientiert. Philosophie bestand ihm wesentlich aus Kommentar und Kritik, und der
Sprache, als der Kristallisation des Namens, schrieb er hheres Recht zu als das des Bedeutungs- und selbst
Ausdruckstrgers.

217
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218

Observamos que Adorno est enfatizando a influncia da cabala na prtica

hermenutica de Benjamin, justamente no que toca produo indefinida de comentrios aos

textos e falta de acabamento do processo interpretativo, que coloca em primeiro plano a

cristalizao do nome, o que, em linguagem estruturalista, no hesitamos em reconhecer como

o significante. Percebe-se que Adorno retoma a ligao entre Benjamin e a cabala pensada

na carta a Scholem.

Transps a idia de texto sagrado para um iluminismo, ao qual, segundo

indicao de Scholem, a prpria mstica judaica tambm se preparava para se converter. A

sua ensastica consiste na abordagem de textos profanos como se fossem sagrados. De

maneira alguma ele se aferrou a relquias teolgicas ou, como os socialistas religiosos, fez

o mundo profano depender de um sentido transcendente. Pelo contrrio, s esperava da

profanao radical e sem reservas a chance para a herana teolgica, que nessa profanao

se perdia (Prismas, 230)298.

Vemos que o argumento da transposio do sagrado para o profano ou para o

iluminismo-esclarecimento retomado. Interessante observar que Adorno chega a formular

uma dialtica inversa, jogando metaforicamente com os termos: para Benjamin, os textos

profanos se sacralizam quando o sagrado se profaniza. Mais uma vez Adorno mostra que a

salvao da herana teolgica no est em se aferrar a dogmas e sim no processo de

profanao radical que faz a herana teolgica perder-se e, ao que tudo indica, reencontrar

uma teologia inversa no seu prprio extremo. Sublinhamos que Adorno assevera o fato de

298
10.1, 224-5. Die Idee des heiligen Textes transportierte er in eine Aufklrung, in die umzuschlagen nach
Scholems Aufweis die jdische Mystik selber sich anschickte. Sein Essayismus ist die Behandlung profaner
Texte, als wren es heilige. Keineswegs hat er an theologische Relikte sich geklammert oder, wie die religisen
Sozialisten, die Profanitt auf einen transzendenten Sinn bezogen. Vielmehr erwartete er einzig von der
radikalen, schutzlosen Profanisierung die Chance frs theologische Erbe, das in jener sich verschwendet.

218
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219

Scholem mostrar toda essa operao benjaminiana em germe no fenmeno histrico da

mstica.

No final do texto de homenagem a Scholem, Adorno repete que o trabalho de Scholem

solidrio histria dos judeus, e para isso acentuou aquilo que empenhadamente (ele usa a

palavra eifernd) herege, at no interior da cultura judaica, diferenciando os judeus ortodoxos

dos liberais (20.2, 486). Mais uma vez, e de forma ainda mais clara, Adorno chama a ateno

para o fato de que essa tendncia hertica da mstica judaica se pe em relao com a doutrina

mstica do cristianismo, que tambm, do lado de l, antema. Ele cita a igreja crist oriental,

que teve a mais poderosa influncia (den mchtigsten Einflu) na grande literatura russa

(in der groen russischen Literatur). Essa doutrina coloca em primeiro plano a noo de

Apocatstase, retomada de Orgenes299, que prega a restaurao final de todos os seres depois

do apocalipse, inclusive do demnio e de todos condenados ao inferno. Essa noo est

podemos agora entender melhor no cerne do messianismo de Benjamin e de Adorno,

especialmente no que concerne idia de necessidade da perspectiva redentora da histria.

Aqui est mais do que evidente que Adorno no poupa esforos para elogiar e

reconhecer no s a mstica judaica, mas tambm a mstica crist (no que ela teria de

especialmente hertico), afirmando a sua influncia na literatura russa (Adorno deve estar

pensando, entre outros, especialmente em Dostoievski300). Ligar a mstica literatura a mais

299
ORIGEN. GREER, Rowan A.. Origen. New York: Paulist Press, 1979, p. 16-32. ORIGNE. Commentaire
sur saint Jean. Paris: Editions du Cerf, 1982, p. 195. ALTANER, Berthold. STUIBER, Alfred. Patrologia: vida,
obras e doutrina dos padres da Igreja. Sao Paulo: Edicoes Paulinas, 1988, pp. 213-5.
300
A influncia da Apocatstase pode ser entrevista, realmente, em vrios momentos da obra de Dostoivski.
DOSTOIVSKI , Fedor M.. O adolescente. Trad. Ledo Ivo. So Paulo: Global, 1983, p. 365. Extraio um
momento do personagem Makr Ivnovitch, um velho simples, sem instruo, mas sbio, dias antes de morrer,
conversando com o protagonista, Arkdii Makrivitch Dolgorkii. Ele o aconselha a rezar para os suicidas,
mesmo se eles j foram condenados. O protagonista pergunta: - Mas de que lhe servir minha orao, se ele j
foi condenado? E que sabes disso? ... Faze a mesma coisa em inteno dos pecadores ainda vivos: Senhor,
com todos os meios de que dispes, salva todos os impenitentes! Esta orao tambm boa. Para a apreciao
do papel de Dostoievski na relao entre a esttica marxista (vinda do circulo de Weber, Bloch e Lukcs) e a
mstica, ver LOWY, Michael. Romantismo e messianismo: ensaios sobre Lukacs e Benjamin. So Paulo:
Perspectiva: EDUSP, 1990, p. 29, 55, 60.

219
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220

alta prova de o quanto Adorno aprecia a mstica, mesmo a crist. O que no deixa de ser

surpreendente ele dar literatura russa todo esse valor, se pensarmos que no se ocupou

muito dela e que, algumas vezes em que comentou a obra de Dostoievski, o fez de modo

crtico.

Tambm no Sakrales Fragment, sobre a pera Moses und Aron de Schnberg, Adorno

repete muitas das idias que estamos expondo aqui. Essa pera tematiza diretamente a

proibio das imagens e revela algo essencial da msica (um sistema de representaes sem

imagem) no seu prprio procedimento formal. Schnberg identifica o gesto de Moiss de

proibir o cordeiro como equivalente ao seu de banir a tonalidade e as frmulas fceis da

tradio, colocando em primeiro plano uma composio serial extremamente complexa e de

difcil apreenso. O ideal da composio sofisticada e perfeita seria a possibilidade de uma

real experincia do invisvel, do inapresentvel. Contudo, esse ideal no se faz por um desejo

de pura abstrao. A recusa do sensvel empreendida pelos elementos mais sensveis de

todos os meios de expresso musicais (a explorao do timbre e da densidade, por exemplo)

(16, 460). A essncia imagtica da msica imposta, portanto, pelo prprio ideal da obra sem

imagem, como se a queda na imagem se fizesse atravs do insensvel, do invisvel. Mas

Adorno insiste no como se (Als ob): pois mesmo essa queda absoluta uma fico. Por isso,

h um elemento transcendente na msica que as tenses entre ideal e investimento formal da

obra pem radicalmente em jogo301.

Nessa anlise da obra reconhecemos algo da estratgia da mstica de tornar o sensvel

o instrumento essencial para a busca do absoluto transcendente. Mesmo assim, estaramos

forando uma aproximao se o prprio Adorno no chegasse a essa concluso. Mas um

301
16, 460. Darum wird fr den beraus unsinnlichen Vorwurf der sinnlichste aller musikalischen Typen
aufgeboten. Die Oper Moses und Aron ist musica ficta, aber als aufgehobene. Das Bilderwesen der Musik, vor
dem es der Idee des bilderlosen Werkes schaudert, wird den einzelnen Gestalten aufgebrdet, als ob durch deren
Untergang hindurch das Bilderlose geriete. Als ob: denn dieser Vollzug selber bleibt Fiktion.

220
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221

caminho pelo qual ele prope essa conexo precisamente o ponto que nosso trabalho

pretende atingir entre mstica e arte moderna inesperado: a ascendncia de Schnberg.

Adorno presume que haja no tipo de famlia judaica de Schnberg, no mais ortodoxa, mas

emancipada com dificuldades, uma tradio mstica subterrnea (eine unterirdische,

mystische Tradition) semelhante a outros artistas seus contemporneos como Mahler, Kraus e

Kafka. O esclarecimento possui Adorno conclui a partir disso uma herana teolgica

deslocada enquanto apcrifa. Mesmo num certo momento de superstio de Schnberg, por

ele mesmo refletida, h uma parcela de mstica secularizada302.

importante frisar que Adorno possui toda conscincia crtica de que h tendncias

regressivas, mticas, supersticiosas na mstica. Contudo, ele no v nisso motivo para somente

desprez-la, pelo contrrio, nesse perigo h tambm uma chance em aberto da reconciliao

com o mito. Faz parte da regresso mtica da mstica uma queda no sensvel, feita justamente

por causa da falibilidade da experincia. Mas essa queda, mesmo que deva ser evitada e

criticada, mantm asceticamente, entretanto, o elemento emancipado da invisibilidade do

absoluto, o que no a leva a cair inteiramente no erro.

Essa aporia prpria da falibilidade integralmente herdada pela poro da mstica

secularizada em Schnberg. Vale observar que essa mstica secularizada a que Adorno se

refere no uma mstica posterior ao esclarecimento, antes, a mstica como tal, a poro

do esclarecimento precursora, prpria da mstica judaica e crist. Podemos sustentar essa

observao por causa dos trechos anteriores j analisados.

302
16, 460. Obwohl seine Eltern schon nicht mehr orthodox gewesen zu sein scheinen, ist, bei dem
Nachkommen von Pressburger Juden aus einer schwerlich ganz emanzipierten Familie der Leopoldstadt, eine
unterirdische, mystische Tradition zu vermuten wie bei manchen seiner Zeitgenossen hnlichen Ursprungs,
Mahler, Kraus, Kafka. Aufklrung hat, wie man aus autobiographischen uerungen Schnbergs schlieen mag,
das theologische Erbe ins Apokryphe geschoben. Zumal das Moment des Aberglaubens, das in Schnbergs
Leben zh sich erhielt und ber das er selber nachdachte, ist wohl ein Stck skularisierter Mystik. Mais adiante
encontramos inclusive mais uma referncia teologia negativa, ligada reflexo sobre a primeira fase da obra de
Schnberg, que poderamos considerar como a preferida de Adorno, em 16, 463.

221
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222

No outra coisa a teologia deslocada de forma apcrifa. A herana que o

esclarecimento traz desse deslocamento da mstica , de fato, hipervalorizada por Adorno.

Nesse caso, chegamos finalmente inverso dialtica da estranha ironia de a mstica ser

atravessada pela mediao histrica: uma curiosa ironia que o esclarecimento tenha como

herana essencial a mstica. Precisamente a manifestao cultural mais mistificadora, falvel,

ilusria, mais ainda do que o racionalismo das religies oficiais, no s a precursora do

esclarecimento, como contm radicalmente enquanto raiz um dos mais importantes

potenciais emancipatrios para a razo crtica. Ela merece ser honrada por ter valorizado de

forma certeira a falibilidade da experincia, a procura do transcendente na profanidade

ignorada, por ter encontrado o sagrado no mais frgil, desmistificado por meio do processo

simblico indefinido contra sentidos estveis dogmticos, alm de ter influenciado ou

participado diretamente de caractersticas centrais da arte moderna. Afinal, no so poucas as

suas qualidades.

5.10 Potencial emancipatrio da mstica

Por essa razo este trabalho procura sublinhar o momento de valorizao da mstica

em Adorno, para a partir dele refletir o assunto. A despeito de que haja ainda problemas

prprios da compreenso da mstica nos anos 60 que esto ainda hoje em discusso, Adorno

soube, em geral, assinalar sua dimenso filosfico-histrica mais importante.

Diferentemente de uma viso ingnua da valorizao da mstica, feita pela Nova Era e

por ordens msticas esotricas, ou por tendncias teolgicas ligadas a religies oficiais, e ao

contrrio do desprezo positivista e principalmente da sua herana mal observada na diluio

da teoria crtica e da desconstruo, finalmente, precisamos observar simultaneamente na

222
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223

mstica o quanto ela mediada pela histria e o quanto o esclarecimento derivado dela e

mediado por ela. Pressupondo essas consideraes, a concluso surpreendente mas no

imprudente: sem mstica, no h esclarecimento emancipatrio. Mais ainda: a mstica uma

das principais manifestaes culturais do esclarecimento emancipatrio.

No devemos ter medo de honrar a mstica, uma vez que estamos partindo de

pressupostos da razo crtica, e no de suas imprudncias ilusrias. Assim como a teologia se

equivocou lamentavelmente ao impor o que deveria liberar, a defesa da mstica feita por

setores de religies oficiais, e por ordens esotricas, diminui em muito seu potencial

emancipatrio, ao tentar dar a ela uma fixao doutrinal que a fragilidade de sua experincia

mesma vai sempre superar. Por isso mesmo acredito, como Adorno, que o movimento de

questionamento, secularizao e negao, pode saber apreciar e cuidar melhor da mstica do

que a manuteno de relquias teolgicas ou a fixao no questionadora de mitologias do

pensamento mstico, que possuem valor mais sugestivo, alegrico, do que de verdade

imediata.

Contudo, do lado de fora dessas instituies e ordens, vejo nelas mais valor do que o

desprezo positivista, e acho que deveramos dar a elas mais ateno e traz-las para um debate

democrtico ou, como quer Habermas, ps-secular. Afinal, mesmo que elas no possuam,

por vezes, tanto cuidado com suas fontes tradicionais quanto a pesquisa universitria laica

(penso nos mediavalistas, arquelogos, egiptollogos etc.), elas perpetuam um esforo prtico

genuno e procuram dar condies institucionais e comunitrias para a possibilidade da ascese

e experincia mstica. Numa poca e num mundo em que a maior parte das instituies

viraram empresas e esto subsumidas ao primado do capital, do qual a prpria universidade

est longe de escapar, os esforos de criar condies para asceses no burguesas, crticas ao

223
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consumismo e promotoras de prticas de valor existencial so em princpio dignas de

considerao.

O uso mercadolgico da mstica empreendido por servios de auto-ajuda torna a

mstica aguada, diluda, e d a impresso aos supostos cticos que so tambm os mais

desinformados de que a mstica no mais do que mediocridade. Essa falsificao da

mstica a fonte de toda a mistificao da prpria mstica, e , na verdade, o maior inimigo de

seu potencial crtico. A princpio esse mercado a mstica em estado de semiformao, de

indstria cultural, e, como tal, nunca deveria ser confundido com a teoria e prtica mstica

genuna. Mesmo assim, por vezes a confuso possvel, pois, se pensarmos nas misturas

multiculturais, nas ambigidades ps-modernas da globalizao e na prpria falibilidade da

mstica, concluiremos que no devemos pretender julgar uma manifestao cultural com uma

s palavra.

Por outro lado, o desprezo fcil do cientificismo e da diluio acadmica , a meu ver,

to perigoso quanto, pois possui sustentao institucional civil, influncia em juzos tornados

preconceitos e se arvora em dono da verdade na sua falsa modstia racional, no fundo

totalitria.

5.11 Resposta de Scholem a Adorno em 8.12.1967: a desmistificao do historiador

mstico

Na resposta de Scholem a Adorno, na carta de 8.12.1967, o historiador procura

corrigir a noo de secularizao de Adorno. Com uma leve ironia amigvel, ele afirma que

corresponderia bem a uma articulao dialtica a idia de que sua heterodoxia mantm muito

da ortodoxia, e que ele se dedicou em seus escritos a mostrar a relao entre ambas as esferas

224
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225

de forma dialtica. Para Scholem, a secularizao mesma no algo definitivo, porm um dos

elementos de uma figura (Gestalt) que se transforma. Scholem se remete a Adorno, o senhor

sabe muito bem (Sie wissen ja wohl sehr gut), para dizer que est longe de ser um atesta e

que suas convices religiosas esto em estreita conexo com seus conhecimentos histricos.

Para terminar, o prprio Scholem afirma que Adorno soube reconhecer isso no trecho final da

homenagem que j citamos303. Liedke sublinha essa reprovao da homenagem de Adorno304.

Essa importante correo de Scholem da insistncia de Adorno na noo de

secularizao extremamente procedente para quem se aprofunda na questo da mstica.

Scholem quer mostrar que a ortodoxia no vive sem a mstica nem vice-versa, e Adorno est

mais interessado em acentuar o momento de ruptura da mstica em relao ortodoxia. O

mais importante nessa pequena discordncia reside na relativizao do conceito de

secularizao, sabendo-se que hoje seus limites esto sendo explicitamente reconhecidos. No

me parece que Adorno no estivesse preparado para essa objeo, mas provavelmente ele

acredita nesse termo um pouco mais do que deveria. Alm disso, sua separao entre o oficial

e o hertico, o ortodoxo e o heterodoxo, por demais exagerada, principalmente no caso do

judasmo. No deixa de ser uma curiosa ironia que Adorno, num certo sentido, veja o

judasmo com olhos cristos. Isso mostra que Adorno est menos inserido no universo judaico,

ortodoxo ou heterodoxo, do que se pensa, e mais inevitavelmente influenciado pelo

cristo do que gostaria.

303
SCHOLEM, Gerschom. Briefe I. 1948-1970. Org. Toms Sparr. Mnchen: C. H. Beck, 1995, p. 193. Es
wird Ihrer dialektischer Gesinnung entsprechen, wenn ich sage, dass ich ausser fr das Heterodoxe auch sehr viel
fr das Ortodoxe brig habe, und vieles in meinen schriften ist dem Versuch gewidmet, den Zusammenhngen
zwischen diesen beiden Sphren dialektisch auf die Beine zu helfen. Denn Sie sagen zwar mit Recht, dass ich
von der Skularization der Mystik, und darber hinaus der Religion, einiges zu sagen gehabt habe, aber jenseits
davon sollte doch auch nicht verschwiegen werden, dass ich die Skularisation selber fr nichts Endgltiges
halte, sondern fr eine der sich wandelnden Gestalten. Sie wissen ja wohl sehr gut, dass ich alles andere bin als
ein Atheist, and dass meine religise berzeugung mit meinen geschichtlichen Erkentnissen in engem
Zusammenhang steht.
304
LIEDKE, Ulf. Ibidem, p. 419.

225
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226

Independentemente dessa ironia, o que precisamos destacar que o exagero

equivocado de Adorno mostra o quanto ele quer acentuar no sem razo o lado apcrifo

da mstica. Se Scholem mais exato nesse sentido, Adorno est mais interessado no potencial

de liberdade e esclarecimento da mstica para uma reflexo sobre sua conexo com o

esclarecimento.

As correes de Scholem no param por a. Na carta de 9 de fevereiro de 1964,

Scholem, com o ceticismo do bom historiador, coloca uma sria dvida na hiptese do

Sakrales Fragment de que haja uma tradio mstica subterrnea em Schnberg, Mahler e

Kafka, referindo-se hiptese para ele falaciosa (e defendida por Adorno) dos judeus

bomios (de Bomia, em alemo Bhmen) e moravos (de Moravia, em alemo Mhren).

Scholem chega a se desculpar, ainda mais irnico do que na carta anteriormente analisada, de

1967, de no estar permitindo a prova de uma receita de doce teolgico-judaica (auf das

jdisch-theologische Kchenrezept305). Scholem apenas cita Jung como um nome provvel na

idia de uma mstica secularizada.

H nesse acontecimento ainda mais ironia do que das outras vezes. Parece que

Scholem, o historiador nada atesta, faz o papel de historiador ctico para Adorno, o filsofo

materialista, que, nesse momento, encontramos no papel pattico de alimentar iluses sobre

uma suposta mstica subterrnea. Essa inverso de papis torna Adorno uma espcie de

sonhador que mistifica heranas msticas. Uma das mais tpicas iluses msticas a da origem

sangunea comum, ligada a um lugar especialmente privilegiado que faria brotar um povo ou

uma gerao magicamente dotada. Adorno foi o primeiro a combater esse gnero de fantasia

subsistente na filosofia, como se observa na valorizao de Heidegger da provncia ou dos

305
SCHOLEM, Gerschom. Briefe I. 1948-1970, p. 115.

226
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gregos. Contudo, agora observamos Adorno caindo nessa espcie de armadilha e sendo

impiedosamente desmascarado pela competncia de um historiador especializado.

Depois disso, ficamos com a desconfortvel sensao de o quanto difcil lidar com a

mstica, de como o seu fascnio e sua posio delicadamente falvel nos leva a tais disparates;

de como, mesmo Adorno, que seria, afinal, o ltimo dos tericos que tentariam valoriz-la

sem cair em sua rede, acabou ele prprio por se tornar mais uma de suas vtimas. No um

acaso que a grande maioria dos homens mais esclarecidos evitem pens-la, abordem-na de

passagem ou indiretamente. Parecem j prever essa imensa dificuldade.

Na carta de resposta de Adorno de 17 de fevereiro de 1964, Adorno descarta qualquer

interesse por Jung e tenta se justificar sem muito sucesso. Ele observa que h toda uma

gerao de judeus dessa regio, que so, digamos assim, a nata de seu panteo: Kraus, Kafka,

Schnberg, Mahler, e agora, supe enfaticamente, Freud. Adorno v nessa lista a hiptese da

origem geogrfica comum de uma tradio mstica subterrnea e sua converso (Verwandlung)

atravs da secularizao 306. Como essa discusso anterior da homenagem, Adorno no

percebe que conseguiu reunir na sua hiptese dois equvocos aos olhos de Scholem: a origem

de uma tradio mstica subterrnea de seus mestres e a sua suposta secularizao.

No h como negar, parece-me, que Adorno esteja mistificando a origem comum de

sua dileta lista. Mas como a mstica contm sempre a ambigidade de uma falibilidade que

esconde qualquer coisa de verdadeiro, tambm no deixa de ser estranho que justamente esses

nomes tenham sido judeus e vindo mais ou menos do mesmo lugar. No devemos dar muito

crdito hiptese de Adorno, mas tambm no devemos aniquilar tal fantasia de vez: talvez

ela tenha seu contedo de verdade justamente por ser fantasia e no algo historicamente

defensvel.

306
SCHOLEM, Gerschom. Ibidem, p. 275.

227
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228

De qualquer modo, o mais importante nessa fantasia no a metafrica verdade de sua

possvel iluso, mas seus pressupostos. Adorno julga que todos esses nomes produziram uma

espcie de mstica secularizada, inclusive Freud. Essa hiptese ainda mais ousada do que a

hiptese geogrfica, sem ser fantasista como aquela, e por isso mesmo mais defensvel. Se

h uma herana essencial da mstica no esclarecimento, ento Adorno tem todos os motivos

para supor um aspecto mstico que seria uma certa mstica do prprio esclarecimento - no

s nos artistas que listou, mas tambm no fundador da psicanlise.

Essa hiptese sem dvida generaliza a idia de secularizao da mstica para boa parte

do espectro de ao do esclarecimento. Esse tipo de aplicao extensiva de termos de origem

tradicional especfica contm naturalmente seus riscos. Contudo, esses riscos no so

desprovidos de razo, no s pela indeterminao prpria da definio do termo mstica,

como tambm por causa da real ligao entre mstica e esclarecimento, que at a poca de

Benjamin e Adorno foi subestimada e s mais recentemente est sendo estudada. A

secularizao da mstica, que j faz parte do que h de mais tradicional nela, um dos

motivos centrais do prprio processo de secularizao. Logo, o esclarecimento da mstica leva

a reconhecermos a dose de mstica contida no esclarecimento. Nesse caso, nomes como

Novalis, Schlegel, Hegel, Nietzsche e Freud, alm de Benjamin e Adorno, uns mais outros

menos, no esto nada distantes do que podemos chamar de mstica do esclarecimento, ou

melhor, para usar o titulo do livro de Martina Wagner-Eggelhaf, mstica da modernidade.

Poderamos acrescentar uma boa parte de nomes franceses, especialmente Georges Bataille.

Eis o que Adorno escreveu no final do artigo sobre Benjamin, e que foi citado por

Derrida em Fichus: No paradoxo da possibilidade do impossvel, nele se encontram, pela

228
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229

ltima vez, mstica e iluminismo. (Prismas, 237307). Adorno se refere salvao do que est

morto enquanto restituio da vida deformada, ou da esperana que s pode ser dada em

funo dos desesperados, nas palavras de Benjamin. Esse precisamente o paradoxo da

salvao do sem-esperana: no pice do materialismo, de seu prprio desespero e ameaa de

niilismo, h a entrada da mstica. Esse ltimo encontro entre mstica e esclarecimento no a

despedida antes do divrcio, antes o pice de uma cumplicidade que existe tanto nos germes

do esclarecimento contidos na mstica medieval, quanto no seu reencontro no momento mais

avanado do esclarecimento emancipatrio. uma nova teologia negativa e uma nova mstica

que retiram o materialismo do niilismo ao atravess-lo sem medo nem economia. Por outro

lado, s esse materialismo negativo permite reconhecer as falcias da mstica, do niilismo da

prpria mstica, e, no entanto, revelar na posio mais razovel possvel o que ela tem de

melhor a oferecer, para nos entregarmos falibilidade da experincia sem tentar fix-la com

iluses.

Uma nota de Trs estudos sobre Hegel (Drei Studien zur Hegel) confirma todas

essas reflexes.

Uma filosofia histrica da clareza teria de refletir que ela remete sua origem

foi igualmente atributo do divino contemplado e de seu modo de apario - a aura que

ilumina da mstica crist e judaica. ... A palavra esclarecimento [Aufklrung] deveria

marcar o ponto mais elevado [Pahhe] naquele desenvolvimento308.

307
11.1, 252. Im Paradoxon der Mglichkeit des Unmglichen hat bei ihm ein letztes Mal Mystik und
Aufklrung sich zusammengefunden.
308
5, 332. Eine Geschichtsphilosophie der Klarheit htte darauf zu reflektieren, da sie, ihrem Ursprung nach,
Attribut des angeschauten Gttlichen und dessen Erscheinungsweise zugleich war, die leuchtende Aura der
christlichen und jdischen Mystik. ... Das Wort Aufklrung drfte die Pahhe jener Entwicklung markieren.

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230

Assim como a etimologia da palavra teoria significa contemplao do divino, a

palavra Aufklrung tambm se refere a um pthos da luz, da claridade. Suas origens msticas

foram transformadas na filosofia em adequao ao objeto e necessidade de certeza

metodolgica, tornando a conscincia fetiche (wird dem Bewutsein zum Fetisch). Essa

conscincia subjetiva faz da adequao ao objeto a prpria represso do objeto. Mas na aura

de iluminao da mstica da modernidade, observada especialmente na arte moderna em

suas promessas e no risco de iluses que ela contm - que h a possibilidade de se retirar

dessa opresso metodolgica e dar lugar falibilidade da experincia. Mais uma vez, a

necessidade de controle lgico, epistemolgico ou cientfico - com sua aura de modstia, mas

que esconde simultaneamente o fetiche da abstrao e a resignao niilista com certezas

fixadas - termina por desprezar a inevitvel ambio de iluminao e o risco indeterminado,

sugestivo e frgil da experincia.

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Captulo 6 MSTICA, TEOLOGIA NEGATIVA E BIBLIOGRAFIAS

6.1 Histria e teoria da mstica: Michel de Certeau

No poucos estudiosos recentes da mstica observaram que ela um objeto constante

de fascinao 309 . Michel de Certeau vai mais longe e afirma que ela fascina e irrita

alternadamente310. A dificuldade de delimitar esse objeto provoca tanto em meios cientficos

quanto na sociedade em geral a adorao que eleva e o aborrecimento que ridiculariza,

violenta e despreza. Portanto, a mstica um daqueles fenmenos que no permitem

neutralidade ou indiferena. A dificuldade de defini-la levou Scholem a dizer que o prprio

pesquisador que produzir a delimitao do conceito311.

J abordamos algo das causas do desprezo ao qual ela normalmente est sujeita. Mas o

artigo de Certeau sobre o assunto nos permite entender ainda melhor suas razes312. Segundo

o autor, o conceito de mstica produto do ocidente e no pode ser generalizado em outras

culturas sem perder boa parte dos traos que nele reconhecemos 313 . Keller observa que

quando procuramos termos equivalentes naquilo que denominamos misticismo em outras

culturas como o tasawwuf muulmano, o bhakta indu etc., tende-se a ignorar uma estrutura

lingstica e cultural muito distante.

309
CERTEAU, Michel de. Le lieu de l'autre: histoire religieuse et mystique. Paris: Gallimard, 2005, p. 330, 339.
KATZ, Steven T. (org.). Mysticism and philosophical analysis. New York: Oxford Univ. Press, 1978, p. 1.
WIEBKE, Amthor. (org.). Profane Mystik: Andacht und Ekstase in Literatur und Philosophie des 20.
Jahrhunderts. Berlin: Weidler, 2002, p. 9. Essa lista no se esgota nesses exemplos.
310
CERTEAU, Michel de. Ibidem, p. 330.
311
SCHOLEM, Gershom. Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980,
p. 4. WIEBKE, Amthor. (org.), Ibidem, p. 10.
312
CERTEAU, Michel de. Ibidem, p. 323-41. CERTEAU, Michel de. La fable mystique. Paris: Gallimard, 1982,
p. 105, a mstica produz prticas transversais, uma indefinio do objeto, metfora instvel do inacessvel e,
depois do sculo XVII, ela mesma contribuiu para sua prpria disperso.
313
Mystical Literature. KELLER, Carl A.. In: KATZ, Steven T. (org.). Ibidem, pp. 96-7.

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Certeau procura, por isso, fazer a genealogia do conceito moderno de mstica. Antes

da modernidade, ele era empregado como parte intrnseca da devoo crist e do mistrio

divino, da trindade, do advento de Jesus etc. Mas, a partir do sculo XVI, e consolidando-se

no sc. XVII, iniciou-se uma marginalizao dos homens espirituais 314, um isolamento do

discurso mstico que deu lugar a uma genealogia do tesouro e da tradio mstica315. Nesse

momento separou-se a mstica permitida e legitimada pela igreja da hertica. A partir da

houve uma segmentao discursiva, um banimento institucional e uma tipologia do sujeito

mstico no espao social. Logo, esse saber criado para diferenciar e regulamentar o mstico

produto direto da contra-reforma. Por isso o conceito de mstica no pode ser separado de

uma organizao prpria da sociedade ocidental moderna. A mstica um conceito que sofreu

um processo de diferenciao e marginalizao semelhante ao da loucura, e Certeau no deixa

de se inspirar em Foucault ao perseguir relaes entre saber, discurso e poder.

Os fenmenos estranhos, excessos de afetividade, coleo de estigmas especiais,

enfim, uma extraordinria psicossomtica configurou uma linguagem do corpo e motivou sua

regulamentao pela igreja apologtica e pelas observaes cientficas da psiquiatria e

psicologia, como por exemplo, chegando ao sculo XIX, a Charcot e a sua caracterizao da

histrica316. L onde a igreja apontava o demnio, a cincia criava e estudava a anormalidade.

A solidariedade entre igreja e hospital bastante clara no caso da mstica, quando se analisam

as relaes entre sujeito e instituio.

Vale lembrar que a abordagem de Certeau, por mais esclarecedora que seja, tende a

privilegiar a histria francesa e provavelmente exagerar na ruptura do sculo XVII, mesmo

que situe seus princpios do sc. XIII. Outros pesquisadores continuaram observando a tenso

314
CERTEAU, Michel de. Le lieu de l'autre, p. 54.
315
CERTEAU, Michel de. La fable mystique, sobre a heresia p. 30, j no sc. XIII iniciou-se a separao entre
mstica e instituio p. 115, para em seguida trabalhar para seu retorno no seio da igreja e da tradio p. 117,
com a releitura do Dionsio Areopagita pp. 140-3.
316
CERTEAU, Michel de. Le lieu de l'autre, pp. 328-9.

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233

entre mstica e autoridade em outros contextos, como j mostrou Scholem. Mesmo Pseudo-

Dionsio, no sculo IV, contm elementos que se tornaram herticos, e a oposio entre

gnosticismo e a patrstica fundadora da instituio eclesistica me parece j emblemtica (e

mesmo nos componentes de um padre fundador como Orgenes, tambm tornados herticos,

como a doutrina da apocatstase).

a partir dessas recorrncias constantes na histria que empurram a mstica para o

lado da heresia que Adorno pensou ver na mstica um potencial libertrio e esclarecedor. Por

isso difcil entender e avaliar at que ponto as msticas so fruto do seio da tradio e so

forosamente dela separadas ou dela se diferenciam intencionalmente. Peter Moore, por

exemplo, tende a diminuir a importncia do aspecto hertico da mstica, afirmando que os

msticos no so mais heterodoxos do que os no-msticos e que a dificuldade de entender a

linguagem mstica deriva da ignorncia do investigador de no conhecer o seu ambiente

cultural e lingstico, seu background 317.

Podemos contra-argumentar que no por ser a mstica, possivelmente, menos

hertica do que outras manifestaes sociais que ela deixa de conter potencial hertico prprio

e que deve ser analisado no seu caso particular. Ainda prefiro a viso mais dialtica de

Scholem que sabe avaliar tanto a derivao intrnseca da mstica da tradio318 como o seu

potencial subversivo, provado em vrios momentos histricos e relaes de tenso. Nesse

sentido, Scholem sabe pensar a mstica como um elemento problemtico observando sua

317
Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mystical Technique. MOORE, Peter. In: KATZ, Steven T. (org.).
Ibidem, pp. 114-5.
318
SCHOLEM, Gershom. Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen. Frankfurt/M.: Metzner, 1957, pp. 6-7.
Neste livro, Scholem um enftico representante do contextualismo, ao insistir que no h mstica em si, porm
somente mstica crist, judaica etc. As msticas no podem ser pensadas separadas de seu contexto cultural.
Contudo, ele no deixa de, como todos os contextualistas, propor determinadas generalizaes que ultrapassam
a mstica judaica, especialmente sua localizao temporal da mstica. Mas no artigo sobre mstica e autoridade, j
citado, outros elementos do problema so expostos.

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intensificao e vivificao da sedimentao ortodoxa e a partir da seu potencial heterodoxo


319
.

No h dvida de que essa heterodoxia perde o sentido no lado oriental, em religies

como o budismo, hindusmo e taosmo, que seriam j msticas por si mesmas, e diminui de

intensidade no prprio judasmo. Nesse caso, h uma diferena entre sistemas monotestas,

especialmente o cristianismo, e outras formas de religies orientais que certamente dificultam

a questo e do alguma razo a Moore.

A posio de Certeau, por outro lado, a de dignosticar, pelo menos no sculo XVII, a

marginalizao como um fenmeno cultural onde ambas as partes contriburam simultnea e

mutuamente para esse processo, no havendo relao causal de uma para a outra 320 . A

abordagem de Certeau em La fable Mystique valiosa no s por analisar as caractersticas

que foram sendo construdas em torno da mstica uma linguagem exagerada como no uso do

oxmoro, maneiras de falar, produo de corpos, confisso de experincias privadas, desejo

que produz o prprio excesso, o marchar do viandante etc. mas tambm toda uma

dinmica de transformaes histricas da histria moderna que levaram a mstica a se

constituir, almejando tornar-se uma cincia com seus santos doutores (cognominando desse

modo So Joo da Cruz) at se esfacelar, sobrando hoje uma verdadeira presena fantasmtica

e subterrnea na poesia, nas questes radicais da filosofia a respeito da experincia, nas

patologias etc321.

De qualquer modo, foi por causa desse tipo de controle e banimento social da mstica

que apareceram os primeiros estudos filosficos e religiosos que se configuram hoje como os

grandes estudos clssicos sobre o tema: William James, Henri Brgson, Maurice Blondel,

319
SCHOLEM, Gershom. Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Zrich: Suhrkamp, 1973, Religise Autoritt und
Mystik, pp. 11-48.
320
CERTEAU, Michel de. Ibidem, pp. 54.
321
CERTEAU, Michel de. La fable mystique, o livro em geral percorre a constituio da mstica na idade
moderna; sobre a presena fantasmtica hoje, pp. 410-1.

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235

Jean Baruzi, Friedrich Hgel, Mircea Eliade, Rudolf Otto, Evelyn Underhill, Scholem etc322.

H neles em geral uma ruptura com a tipologia dos fenmenos msticos e a nfase na

radicalidade existencial da experincia. Alm deles, apareceram abordagens que definiram

melhor a entrada institucional catlica (Maurice de La Taille, Joseph Marechal, Dom Stolz)

ou protestante da mstica e, tambm, para abordar outras religies e culturas, a sociologia e a

antropologia nascentes (Durkheim, Lvy-Bruhl, Mauss etc.), isso sem contar com os

historiadores de msticas especficas como Scholem, Suzuki e outros. H tambm o caso das

msticas sem Deus, mais ou menos intencionalmente transgressivas ou esotricas que

examinaremos adiante.

Nessas reflexes Certeau observa que a dimenso filosfica ou teolgica abandonou

muito rpido psicologia e etnologia a linguagem simblica do corpo323.

A partir deste ponto da histria v-se que os trabalhos do ps-guerra, tambm

clssicos, mantiveram a insistncia na dimenso existencial da experincia e deram a ela

tentativas mais ousadas de reflexo epistemolgica da mstica em todas as culturas em Walter

Stace e R. C. Zaehner, ou ligando as tradies com experincias mais modernas, como

Huxley. Naqueles dois autores h uma polmica a respeito da unificao da experincia

mstica em todas as culturas. Stace, seguindo a tendncia comum de todos os outros filsofos

anteriores, pretende provar que a experincia mstica em todas as culturas a mesma, o que

diferente a interpretao e as crenas religiosas especficas. Zaehner parte do princpio de

que a experincia fruto de sua prpria interpretao. Stace discorda de Zaehner replicando

que ele no observa a diferena entre experincia e interpretao/crena324.

322
CERTEAU, Michel de. Le lieu de l'autre, pp. 323, 329.
323
CERTEAU, Michel de. La fable mystique, e ele procura retomar na anlise das lutas ascticas, na tentativa de
abrir o corpo ao esprito, inventar no verbo um corpo de amor, p.108.
324
Language, Epistemology and Mysticism. KATZ, Steven T. In: KATZ, Steven T. (org.), Ibidem, pp. 27-31.
Ver as trs teses sobre mstica de Katz onde ele mostra at onde vai o grau de complexidade das abordagens da
mstica antes dele na pp. 23-4. STACE, Walter Terence. Mysticism and philosophy. New York: J. B. Lippincott,

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6.2 Katz e o contextualismo

a partir desse ponto que se inicia a crtica de Steven Katz a todas as abordagens

anteriores, inaugurando um novo paradigma nos estudos da mstica, chamado de

contextualismo, simultneo aos esforos de Certeau na Frana, e, embora j tivesse sido

praticada, e parcialmente pensada pelos melhores especialistas em msticas de tradies

especficas como Scholem, configurou nos anos 70 uma ruptura explcita e necessria.

Katz segue a idia de Zaehner de que a interpretao a causa da experincia mstica,

radicalizando-a. Ele defende que todo o contexto cultural - poltico, social, econmico,

histrico etc. condiciona a interpretao e a experincia. O prprio Zaehner, nesse caso,

arrisca-se a tipificar a mstica como monista ou testa, favorecendo inclusive uma abordagem

dogmtica 325 . Equvoco semelhantre aparece na diferenciao de Stace entre experincias

msticas introvertidas e extrovertidas326.

Katz assume uma postura crtica a toda generalizao redutora de especificidades

culturais que podem chegar s mais tendenciosas avaliaes ideolgicas. Essas vises

perenialistas, para usar o termo de Aldous Huxley327, afirmam haver uma relao entre a

mesma experincia existencial e a revelao de uma verdade filosfica que atravessaria

pocas e culturas, pensando ver, na presena e subsistncia da mstica ao longo de toda a

histria de diversas culturas, um elemento nunca ausente da verdade mesma na experincia

humana. Katz chama ateno para a variedade de verdades, para as diferentes realidades,

1960, p. 31-7. ZAEHNER, Robert Charles. Mysticism, sacred and profane: an inquiry into some varieties of
praeternatural experience. Oxford: Clarendon Pr., 1957.
325
Language, Epistemology and Mysticism, p. 31. ZAEHNER, Robert Charles. Hindu and Muslim Mysticism.
London, Athlone Pr., 1960, p. 188.
326
Language, Epistemology and Mysticism, p. 49. STACE, p. 132. . STACE, Walter Terence. Ibidem, pp. 55-
133.
327
HUXLEY, Aldous. The perennial Philosophy. London: Chatto & Windus, 1947.

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237

inclusive insistindo que nenhuma tradio mstica superior ou normativa em relao s

outras, como o universalismo da teologia catlica ou protestante tende a afirmar328.

No h, para Katz, uma experincia imediata: toda experincia mediada pelo seu

contexto e aculturao. A meditao budista leva a uma experincia completamente diferente

da orao crist. Se um acredita numa aproximao ntima da alma com Deus e numa relao

de amor e outro pretende aniquilar o Eu sem nenhuma crena num Deus monotesta, ento as

duas experincias precisam ser essencialmente diferentes. At no nvel mais individual no h

como encontrar denominadores comuns, pois quando algum alega que foi sujeito de uma

experincia, esse sujeito no pode ser separado de sua prpria experincia329.

Katz defende, portanto, um pluralismo mais sensvel a diferenas e especificidades,

que respeite e aprecie a variedade mesma das diferentes msticas. Essa viso contextualista

tem como pano de fundo todo o movimento dos estudos culturais que foi evoluindo do ps-

guerra at os anos 80, quando se estabeleceram de forma mais consistente at se tornarem

uma escola terica influente dos anos 90 at hoje. inegvel que a crtica a essa tendncia

ideolgica da generalizao foi e est sendo muito importante para no reduzir culturas com

voz minoritria. Esse problema apareceu nos estudos de mstica e est sendo tratado.

A defesa que Katz presta a seu objeto , portanto, dar valor riqueza e pluralidade

de diferentes experincias. Tentar reduzi-las a um denominador comum ferir sua

singularidade em nome de uma verdade universalista duvidosa.

Contudo, Katz foi alvo de crticas. No livro organizado por ele, h tambm tentativas

de estabelecimento de tipologias das prticas msticas, como por exemplo, no valioso artigo

de Peter Moore. Moore desfaz o mito de que s quem experienciou a mstica pode falar dela.

328
Language, Epistemology and Mysticism, p. 49, 51, 64.
329
Ibidem, p. 64.

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A experincia mstica no inacessvel a uma compreenso e anlise crtica substanciais 330.

Alm disso ainda afirma que a literatura mstica, por mais que insista no fato de que a

experincia indizvel, esfora-se para criar uma linguagem prpria de transmisso.

Sem dvida a mitificao, ou ainda, a mistificao da experincia em si sempre um

perigo em discusses sobre mstica, especialmente vinda de uma posio dogmtica, que

muito freqentemente denigre o papel esttico ou at mesmo filosfico do texto mstico a

favor da inefabilidade fundamentada pelo dogma. Esse tipo de posio diminui o prprio

valor existencial da dimenso esttica, como se ela no passasse de mera beleza textual, e da

dimenso filosfica, como se no passasse de exerccios conceituais e intelectuais. Assim,

nada mais previsvel, por reao, do que encontrar rapidamente opositores que vo denegrir a

prpria experincia mstica, afirmando que ela tem uma pretenso absurda e irracional tanto

do lado dogmtico quanto do lado das comunidades esotricas e teosficas. Nesse tipo de

briga v, os opositores se defendem com suas piores caractersticas e minimizam suas

melhores qualidades.

Moore defende, de forma sensata, a anlise laica das prticas msticas, a maneira pela

qual tais prticas incorporam, refletem e assimilam a interpretao, como elas descrevem e

selecionam caractersticas especficas daquilo mesmo que experienciam para seus objetivos331.

Contudo, vale observar que nessa anlise da prtica ele generaliza a mstica ao afirmar

que ela contm basicamente dois tipos bsicos de exerccios: a meditao, caracterizada pela

aplicao criativa da imaginao, e a contemplao, que envolve a concentrao intuitiva num

simples objeto ou idia332. Deste modo, Moore esquece a variedade das prticas e as teorias

da prtica que no se reduzem a essa oposio estanque entre imaginao e concentrao, ou

330
Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mystical Technique. MOORE, Peter. In: KATZ, Steven T. (org.),
Ibidem, p. 107.
331
Mystical Experience, Mystical DOctrine, Mystical Technique, p. 108.
332
Ibidem, p. 113.

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que no utilizam nenhuma das duas atividades. Como se v, ele no foge regra da qual Katz

pretende se emancipar.

De fato, mesmo Katz caracteriza a mstica como um todo de intencional333. Katz

facilmente refm de seus prprios pressupostos, e pensa poder avanar em generalizaes

mais fundamentadas e cuidadosas que Zaehner. partindo da que Robert Forman questiona

as prprias generalizaes de Katz e ataca sua tese contextualista com o que ele chama de

descontextualismo334.

6.3 Forman e o descontextualismo

Forman informa que 43 % dos americanos e 46 % dos ingleses - dos quais a maioria

so pessoas graduadas em universidades e no pessoas imersas em crendices afirmam terem

tido uma ou mais experincias msticas.

interessante observar que, apesar de esse tipo de experincia ser um objeto de

comunicao to difcil entre as pessoas, isso no se deve ao fato de ela ser privilgio de uma

minoria, e sim, arrisco-me a dizer (Forman no pensa as implicaes disso), a uma espcie de

tabu que tal experincia mesma sofre em diversos crculos sociais (universidade, religies,

comunidades) como at mesmo na prpria constituio psquica do sujeito.

Sua aura de pretenso e estranheza ou, como Certeau escreveu como muito acerto,

como fenmeno estranho e essencial 335 - at mesmo por conter grande potencial de auto-

superao, na maioria das vezes impede, em vez de ajudar, a sua comunicao despretensiosa

a uma outra pessoa, principalmente se a linguagem que o portador da experincia usa para

333
Language, Epistemology and Mysticism, p. 63.
334
FORMAN, Robert K.C.. The innate capacity: mysticism, psychology, and philosophy. New York: Oxford
University Press, 1998, p. 3.
335
CERTEAU, Michel de. Ibidem, p. 329.

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