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Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional

Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

A Mquina do Mundo

Variaes sobre o Politesmo em Coletivos Afro-Brasileiros

Edgar Rodrigues Barbosa Neto

2012
A Mquina do Mundo

Variaes sobre o Politesmo em Coletivos Afro-Brasileiros

Edgar Rodrigues Barbosa Neto

Tese de Doutorado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu
Nacional da Universidade Federal do
Rio de Janeiro como requisito parcial
para a obteno do ttulo de Doutor
em Antropologia Social.

Orientador: Marcio Goldman

Rio de Janeiro, fevereiro de 2012

ii
A Mquina do Mundo

Variaes sobre o Politesmo em Coletivos Afro-Brasileiros

Edgar Rodrigues Barbosa Neto

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia


Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro como
requisito parcial para a obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social.

Aprovada por:

__________________________

Marcio Goldman, Doutor, Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGAS/MN)


(orientador)

__________________________

Eduardo Viveiros de Castro, Doutor, Universidade Federal do Rio de Janeiro


(PPGAS/MN)

__________________________

Carmen Opipari, Doutora, cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, EHESS

__________________________

Tnia Stolze Lima, Doutora, Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGAS/MN)

__________________________

Vnia Zikn Cardoso, Doutora, The University of Texas at Austin

Rio de Janeiro, fevereiro de 2012

iii
BARBOSA NETO, Edgar Rodrigues

A mquina do mundo: variaes sobre o politesmo em coletivos afro-brasileiros / Edgar


Rodrigues Barbosa Neto. Rio de Janeiro, PPGAS MN/UFRJ, 2012.

360 f.

Tese de doutorado Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS Museu Nacional

1. Religies Afro-Brasileiras. 2. Antropologia Social. 3. Politesmo. 4. Tese. I.


Goldman, Marcio. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional. III.
Ttulo

Rio de Janeiro, fevereiro de 2012

iv
Dedico esse trabalho quelas pessoas que o tornaram possvel, permitindo, com
muita generosidade, que eu conhecesse as pequenas mquinas cheias de deuses
que compem as suas vidas:

Pai Luis da Oy,

Pai Mano de Oxal e Me Michele da Oxum,

Me Rita da Molambo

v
Agradecimentos

Manoel de Barros, em clebre verso de seu Livro sobre nada, escreveu que
no sai de dentro de si nem para pescar. Quanto a mim, que saio por muitas razes,
conclui esta tese depois de um recolhimento do qual s consegui sair algumas vezes,
e no para pescar, infelizmente. Antes disso, quando as sadas se acumulavam umas
sobre as outras, e a rua, como dizia Pai Luis, era a minha segunda casa, reuni
enormes dvidas, e com estes agradecimentos, maneira dos sacrifcios destinados
aos deuses, comeo, muito vagarosamente, a pagar algumas delas.

Agradeo inicialmente a Marcio Goldman, orientador da tese, por sua imensa


criatividade, generosidade e a cuidadosa ateno que dispensou a esta pesquisa
desde o seu comeo. Esta tese tambm um testemunho de admirao pelo seu
trabalho e pela sua capacidade de inspirar tantas pesquisas. Com o mesmo esprito,
agradeo a Eduardo Viveiros de Castro, em cujas aulas, textos e livros, sempre
encontrei a mais profunda demonstrao da potncia imaginativa que anima a
antropologia no que ela tem de mais fascinante. Tnia Stolze Lima me ouviu falar
em algumas reunies dos encontros de Sexta na Quinta e me ajudou muitssimo com
as suas observaes. O seu trabalho sobre o perspectivismo indgena uma fonte de
estmulo fundamental para muito daquilo que se segue.

Agradeo a Carmen Opipari, Vnia Cardoso, Olvia Gomes da Cunha e Jos


Carlos dos Anjos por terem aceitado compor a banca, os dois ltimos como
suplentes.

A CAPES, a FAPERJ e a FINEP por terem financiado uma parte da minha


pesquisa de campo. Agradeo igualmente ao PPGAS, sua coordenao e ao corpo
de funcionrios pela solicitude sempre demonstrada.

Ceclia Mello, Clara Flaksman, Gabriel Banaggia, Maria da Consolao


Lucinda, Marina Vanzolini Figueiredo, Paula de Siqueira Lopes, tm sido, em
momentos diferentes dos ltimos anos, interlocutores estimulantes e grandes
amigos. Julia Sauma, com a mesma disposio de sempre, revisou a traduo do
resumo.

vi
Os l de casa, os que integram, ou integraram, a frente avanada da
Repblica dos Pampas, cmplices incondicionais de bares e idias, Cleyton
Gerhardt, Letcia Ferreira, Liandra Caldasso, Laura Senna, e tambm aquelas,
Graziele Dainese e Zina Benavides, que se aculturaram no devido tempo para obter
a redeno. Agradeo em especial a Grazi, companheira de muitos momentos, amiga
que admiro muito, por tudo aquilo que trocamos durante os ltimos anos, e com
quem tenho aprendido demais. Esta tese tem muito de nossas conversas.

Na mesma jurisdio noturna, por todos os momentos bons, Eliane Oliveira,


Fernanda Delvalhas Piccolo, Graciela Garcia, Janana Simes, Joo Pinto, Naila
Takahashi, Rita Pereira, Rosane de Oliveira, Valter de Oliveira.

Por tudo e um pouco mais, as amigas de muitas horas, Dalila Mller, Dalila
Hallal, Graa Nogueira, Graa Ramos, Renata Brauner Ferreira, Tnia Garcia.
Agradeo tambm a Urania Sperling, por ter se dedicado, com muito empenho,
coordenao do colegiado quando a maioria de ns se ausentou.

A Glaucia e pequena Ana Laura, por terem sido, em tantos momentos, uma
das minhas principais linhas de fuga.

Adhemar Loureno Junior, Edivnia e Lcio Ferreira, Loredana Ribeiro,


Rejane Jardim, Noris Leal e Carlos Ferreira, Rosane Rupert, amigos e companheiros
com quem tenho compartilhado momentos prazerosos e criativos.

A minha querida amiga Leticia Mazzucchi Ferreira por tudo o que me


ensinou durante o tempo em que trabalhamos lado a lado.

A grande amiga Flvia Rieth, com quem tudo comeou, h anos que no se
contam mais. Este trabalho como a lembrana de um tempo bom.

A Maria Helena Santana, por nossas saudosas e instigantes conversas l do


incio, e por ter me apresentado Josiane Maciel Carvalho Silva.

Agradeo muito especialmente a Josi. Se no fosse por sua presena, a idia


deste trabalho talvez nunca me ocorresse. Gostaria que ela o lesse como testemunho
de minha gratido e de uma aventura que, durante anos, vivemos juntos.

vii
Meu amigo Alexandre Schiavoni, queridssimo Valdir, l no comeo de
2006, leu atentamente o projeto original e fez sugestes que mantive comigo durante
todos os anos que se seguiram.

A Marlia Kosby, Carla vila, Bianca Oliveira, Mario Maia, cujos trabalhos
me forneceram valiosssimas informaes etnogrficas, me ajudando a compor uma
parte desse complexo e fascinante mundo afro-brasileiro. Tenho compartilhado
tantas coisas com Carla e Marlia que j nem sei mais o tanto que tem de cada uma
delas no meu trabalho. Muito, certamente.

Aos grandes amigos, cmplices de tudo, aqueles para quem a gente no


precisa se explicar, Augusto Amaral, Ana de Sousa, Camilo Barbosa, Camila Hein,
Pablo Albernaz. Eles so diretamente responsveis por muitas das idias que se
seguem.

Junto com eles, Jonas Klug, Renata Requio e Srgio Pereira tiveram a
pacincia e a gentileza de me ouvir naqueles momentos, certamente inmeros, em
que precisei contar o que estava fazendo.

Paulo Luz e Drica, queridos amigos que conheci l na poca do Governo da


Frente Popular, foram interlocutores fundamentais em momentos especficos. Paulo,
com seu jeito simples e generoso, e sua intransigente inteligncia, sempre me
inspirou. Este trabalho tem muito dele.

No ltimo ano, j durante a escrita da tese, meu amigo Francisco Pereira


Neto, (o Kiko) tornou-se um interlocutor constante, atento, sempre oferecendo
sugestes e crticas inteligentes.

Com muita admirao e carinho, agradeo a meu grande amigo e compadre


Marcos Borges da Silveira, com quem conversei inmeras vezes sobre o trabalho, e
com quem sempre pude contar. Junto com ele, Elisngela e Gabriela.

Diferentes pessoas, em momentos tambm muito diferentes, leram partes


desse trabalho ou ento me escutaram falar sobre ele: Ana Carneiro Cerqueira,
Bianca Arruda Soares, Bruno Marques, Indira Caballero, Jose Antonio Kelly, Julia

viii
Sauma, Kleyton Rattes, Luciana Frana, Luis Felipe Benites, Marta Cioccari, Oiara
Bonilla, Orlando Calheiros, Rogrio Brites, Salvador Schavelzon, Virna Plastino.

Mais recentemente, pela reaproximao com antigos colegas do NER, Ari


Pedro Oro, Bernardo Lewgoy, Carlos Steil, e tambm pela aproximao com outros
recm chegados, Emerson Giumbelli, pude recolher impresses sobre alguns dos
argumentos desta tese. Carlos Steil, que orientou a minha dissertao de mestrado,
tambm um amigo sempre presente. Daniel de Bem, Elaine Guimares, Rodrigo
Toniol, colegas e amigos recentes, tambm eles do NER, com quem troquei, j na
reta final, algumas idias.

Ao povo da religio, cuja sabedoria tem me ajudado a ver as coisas de outra


maneira: Ademir do Ogum, Andria da Ians, Anglica da Iemanj, Assis do Bar,
Cac do Bar, Claudio do Ogum, Ded, Fabiano do Xang, Grson do Xang, Hugo
do Xang, Iuri do Xang, Jean do Od, Lediane da Ob, Lucas do Oxal, Marcelo
do Bar, Marcelo do Oxal, Marcelo da Oxum, Marcos da Ians, Mrcia da Oxum,
Mrcio da Iemanj, Marta do Ogum, Mateus do Od, Nara do Xapan, Pablo do
Xang, Paola da Ians (in memoriam), Paula do Ogum, Rodrigo do Ogum,
Teresinha, Tho da Iemanj, Tio Caio, Vagner da Oxum, Vera da Ians, Walesca da
Oxum.

Aos amigos de Santa Vitria do Palmar, que me acolheram, com muita


hospitalidade, em sua casa: Pai Luis do Oxal e Vera da Oxum, Jonathan do Bar,
Renato e Carol.

Aos queridssimos Jacson e Eva, a Chai, pequena Sofia e ao seu irmo, que
tambm um pouco meu, Jhonatan.

Ao meu grande amigo Diego da Oxum, parceiro de momentos excelentes.

Isabella Mozzillo revisou o texto com a mincia de sempre, mas fez


infinitamente mais do que isso. Ela me deu a perspectiva mais profunda de que na
vida, de fato, tudo comea com um sim. Sim, sempre.

Aos meus pais, Floriano e Odette, que em um momento especialmente difcil


de minha vida, me deram apoio incondicional para que pudesse terminar com

ix
tranqilidade esta tese. E tambm Tita, ao Aldo, ao Marcelo, Potcha, ao
Fernando, Margarete, L, ao Rodrigo e recentemente chegada Maria Carolina,
o lado menor da famlia, por todos os nossos bons momentos.

A todos os orixs, exus, caboclos, pretos-velhos, ciganos, eguns com os quais


conversei e graas a quem pude escrever este trabalho. Ag!

x
[...]
A treva mais estrita j pousara
sobre a estrada de Minas, pedregosa,
e a mquina do mundo, repelida,

se foi miudamente recompondo,


enquanto eu, avaliando o que perdera,
seguia vagaroso, de mos pensas.
Carlos Drummond de Andrade (A Mquina do Mundo)

H to somente mquinas em toda parte, e sem qualquer metfora: mquinas de


mquinas, com seus acoplamentos, suas conexes. Uma mquina-rgo conectada
a uma mquina-fonte: esta emite um fluxo que a outra corta. O seio uma mquina
que produz leite, e a boca, uma mquina acoplada a ela [...] assim que somos
todos bricoleurs; cada um com as suas pequenas mquinas. Uma mquina-rgo
para uma mquina-energia, sempre fluxos e cortes.
Gilles Deleuze e Flix Guattari (O Anti-dipo)

Quem que vocs pensam que seja Deus? Deus no nada alm de um pequeno
sopro e tudo mais que o homem imagina. O cu, a terra, o mar, o ar, o abismo e o
inferno, tudo Deus.

Menocchio (O queijo e os vermes)

Da verdade no quero
Mais que a vida; que os deuses
Do vida e no verdade, nem talvez
Saibam qual a verdade.

Ricardo Reis/Fernando Pessoa (Poesias de Ricardo Reis)

xi
Resumo

Esta tese uma etnografia de trs casas de religio afro-brasileira situadas na cidade
de Pelotas, no sul do Rio Grande do Sul. O seu tema principal o politesmo, e o
objetivo demonstrar que a multiplicidade de seres sobrenaturais que ele supe
estendida para todas as formas existentes, como, por exemplo, a casa e o corpo, as
quais, por sua vez, se apresentam como indissociveis da noo de pessoa. Trata-se,
com efeito, de um politesmo intensivo, que no separa o singular do plural, a
individuao da distribuio. Esse politesmo supe tambm um sistema de
operaes rituais, a saber, um conjunto de procedimentos de composio de mundos
por meio de cortes e conexes, afastamentos e aproximaes, separaes e fuses, os
quais, na economia conceitual da tese, concernem ao problema da relao entre os
pequenos e os grandes intervalos, tal como descrito por Lvi-Strauss a partir da
mitologia indgena americana, mas igualmente presente, ainda que vazado em outro
vocabulrio terico, nos trabalhos de Roger Bastide, em particular no Candombl da
Bahia. A tese persegue a descrio de tais operaes investindo sobre temas
tradicionais da etnologia afro-brasileira, dentre os quais se destacam a
segmentaridade e a genealogia, a casa e o parentesco, as relaes entre os deuses e
os mortos, a qualidade intervalar dos espritos, o corpo e o ritual, a religio e a
feitiaria.

xii
Abstract

This thesis is an ethnography of three Afro-brazilian religious houses located in


Pelotas, a municipality of Rio Grande do Sul State. Its main theme is polytheism and
the aim is to demonstrate that a multiplicity of supernatural beings is extended to all
existing forms, such as the house and the body, for example, which in their turn
present themselves as inseparable from the concept of person. As such, it is about an
intensive polytheism that does not separate either singular from plural, or
individuation from distribution. This polytheism also requires a system of ritual
operations, namely, a set of world-making procedures that take place through cuts
and connections, withdrawal and coalescence, separation and fusion. To use the
conceptual economy of this work, these procedures are concerned with the problem
of the relationship between small and large intervals, as described by Lvi-Strauss
for Amerindian mythology, but also present (though expressed in a different
theoretical vocabulary) in the work of Roger Bastide, and especially in his
Candombl da Bahia. This thesis describes these operations by investing in the
traditional themes of Afro-brazilian ethnology: segmentarity and genealogy, house
and kinship, relations between the gods and the dead, the range-like quality of
spirits, body and ritual, religion and witchcraft.

xiii
Convenes

O vocabulrio etnolgico afro-brasileiro no dispe de uniformidade grfica,


repetindo, no seu volumoso corpus textual, a mesma variao lexical documentada
pelas etnografias. Isso explica as diferenas na grafia de certas palavras quando
usadas por mim e quando citadas a partir do trabalho de outros colegas. Recusei
qualquer tentativa de uniformiz-las.

Todos os termos nativos utilizados em diferentes contextos e com propsitos


descritivos e conceituais sero grifados em itlico, exceto quando se tratar de um
trecho, pequeno ou longo, da fala de uma pessoa. O significado de cada um desses
termos aparece explicado entre parnteses, ao lado de sua primeira meno no texto,
podendo, conforme o caso, ser retomado em vrios outros contextos.

Optei por comear com letras maisculas apenas os nomes de cada ser
sobrenatural (como, por exemplo, Exu, Oxal, etc.) e os termos de parentesco
prepostos ao nome de cada chefe citado (Pai Luis, Pai Mano, Me Michele, Me
Rita). Deixarei em minsculas os termos pertinentes classe a que pertencem tais
seres (orixs, exus, eguns, etc.) e os lados associados a cada casa (cabinda, jeje,
linha cruzada, umbanda, batuque, e assim por diante). As excees a todas essas
convenes so apenas as passagens citadas de determinados autores, as quais
seguem as suas prprias orientaes, permanecendo na sua forma original. Assim,
por exemplo, a presena de aspas duplas () no interior de citaes destacadas por
aspas simples () apenas repete a conveno adotada pelo autor que est sendo
citado.

Nas passagens citadas de outros autores, o ano correspondente ser sempre


aquele da edio referida. Em alguns casos, quando entendi que a circunstncia
exigia, ofereci, juntamente com a referncia atual, aquela da edio original. Para
comentrios prprios introduzidos no meio de citaes, fiz uso de [colchetes].
Excees a todas essas convenes sero consignadas nos casos especficos.

xiv
SUMRIO

Introduo. Cada casa um caso...........................................................................1

Parte I. A casa, seus muitos lados e os lados de seus lados..................................32

Cap. 1 O batuque e a linha cruzada............................................................................35

Cap. 2 O ax dos alabs e outros movimentos..........................................................57

Cap. 3 A casa, o corpo, a genealogia.........................................................................90

Eplogo da Parte I: Batuque na natureza.................................................................125

Parte II. O mundo dos outros...............................................................................129

Cap. 4 Os deuses e os mortos..................................................................................135

Cap. 5 Um povo nmade.........................................................................................186

Parte III. A mquina ritual...................................................................................228

Cap. 6 Entre a iniciao e o rito fnebre..................................................................232

Cap. 7 A religio como feitiaria e vice-versa.........................................................270

Eplogo. O humano como outro lado......................................................................311

Referncias Bibliogrficas.....................................................................................314

xv
Introduo. Cada casa um caso

A Casa tem uma alma, naturalmente; nem todos a vem,


decerto, mas todos a pressentem. Essa alma deve ser
semelhante de Andressa Maria, porque toda casa se
assemelha, em geral, aos seus donos.

Nunes Pereira (1979: 21).

[...] A casa no nos abriga das foras csmicas, no mximo


elas as filtra, as seleciona. Ela as transforma, algumas vezes,
em foras benevolentes [...].

Deleuze e Guattari (2000: 236).

No seu breve e curioso estudo dedicado ao fetichismo dos negros no Brazil,


o padre tienne Brazil, preocupadssimo com a organizao e a sistematizao
necessrias boa cincia, deparou-se com uma situao que o deixou bastante
desorientado. Eis como ele a descreveu: indivduos h que apenas conhecem o
Orixala, e estropiam a cada passo os nomes dos presentes santos que em tanto
adoram. mister interrogar centenas de crentes para extrahir uma restea de luz desse
mar de treva (Brazil, 1911: 202). Nessa babel desordenada, ningum parecia dizer
ao padre as mesmas coisas, e ele entendeu que poderia compensar essa variao com
um aumento exponencial da quantidade de crentes. Padre Brazil, com essa
indignada observao, explicava-se a respeito da dificuldade de conduzir justa
medida a sua pesquisa sobre a religio negra, atribuindo-a (certamente de bom
grado) ao crebro africano, o qual, por sua origem biolgica, pareceu a ele como
tosco e inferior, vago e incoherente, vcios que, notrio perceber, tornavam
especialmente complicada a tal virtuosa sistematizao que tanto possua o
incomodado sacerdote1.

Meu amigo Paulo Luz, mdium de umbanda, seguramente por sua


despreocupao com a restea de luz e com o mar de treva (quem dir o
crebro!), captou bem melhor a natureza da questo quando, diante daquilo que o

1
Cumpre notar que o ensaio do Padre Brazil, a despeito de sua evidente, e s vezes um tanto engraada,
m-vontade, somada, obviamente, sua irritante atitude etnocntrica, contm, no entanto, algumas
valiosas informaes etnogrficas, s quais retornarei em outros momentos deste trabalho.
1
padre chamava de vago e incoerente, me explicou que as coisas so assim porque,
afinal, cada casa um caso. Cada casa um caso a frase que me acompanhou
durante boa parte da confeco deste trabalho, que o leitor poder perfeitamente ler
como uma verso, talvez um tanto exagerada, do ensinamento que ela contm. Ao
contrrio do padre Brazil, o problema no buscar uma identidade pela
multiplicao extensiva dos casos, mas deixar-se guiar pela sua variao, persegui-la
como uma possibilidade de descrio das relaes entre as diferentes casas e
tambm do que acontece dentro de cada uma delas2. precisamente isso que tenho
em vista quando uso o termo politesmo, para alm, portanto, de sua referncia mais
usual, mas nem por isso menos importante, presena de uma pluralidade de deuses
e espritos. Digamos que o politesmo, nesse caso, concerne tanto diversidade
desses ltimos quanto multiplicidade interna a cada um deles e tambm, de um
modo mais amplo, a todas as formas existentes, dentre as quais, por exemplo, a casa
e o corpo de cada pessoa ligada a ela. Todas essas formas so, a seu modo,
politestas. Esse o argumento que as pginas a seguir devero desenvolver.
Distribuindo-a sobre (pelo menos) trs planos etnogrficos, tal como se pode ver
pela diviso em partes que adotei para a tese, descrevo um movimento antes de
coexistncia do que de linearidade que vai da casa ao ritual, com um importante
encontro, no meio do caminho, com os seres sobrenaturais atravs dos quais tudo
acontece.

O presente trabalho resulta da pesquisa de campo que conduzi junto a trs


casas de religio afro-brasileira situadas na cidade de Pelotas, no sul do Rio Grande
do Sul. Tal rea etnogrfica, mais ou menos coincidente com os limites recobertos
por este estado, parece pouco conhecida mesmo entre aqueles que possuem maior
familiaridade com a literatura especializada, o que, por um curioso contraste,
encontra-se em descompasso significativo com o fato de ela ser hoje a regio de

2
Por uma coincidncia bastante significativa, e que havia me escapado inteiramente, essa mesma frase,
cada casa um caso, havia sido usada por Eduardo Viveiros de Castro para sintetizar a descrio da
morfologia domstica dos Arawet (Viveiros de Castro, 1986: 287). O fato de que ela tenha sido cunhada
para descrever uma parte dos materiais Arawet e, anos depois, reaparea na fala de um mdium de
umbanda para me explicar a complexa morfologia ritual das religies de matriz africana, indcio mais
do que eloqente de uma profunda ressonncia terica, a qual, sintetizada nas palavras do prprio
Eduardo por ocasio da banca de qualificao, diz respeito a uma tentativa anloga de criar um conceito
de coletivo sem totalidade. No saberia definir melhor o objeto terico que esta tese, em particular
atravs de sua primeira parte, dever perseguir.
2
maior concentrao de terreiros em todo o Brasil3. Roger Bastide, em As Religies
Africanas no Brasil, mais especificamente no captulo em que trata da geografia
dessas religies, dedicou a essa regio uma breve seo, valendo-se para isso de sua
rapidssima, e sem dvida alguma insatisfatria, pesquisa de campo, e tambm dos
materiais previamente apresentados por Herskovits (1943, 2005b), que visitou o Rio
Grande do Sul alguns anos antes dele, e daqueles resultantes da pesquisa do
folclorista gacho Dante de Laytano (Corra, 2006: 21). Como se v, as referncias
com as quais ele podia contar eram, quela poca, mais ou menos sessenta anos
atrs, limitadssimas.

A mudana desse estado de coisas se deu com a publicao, em 1992, da


monografia de Norton Corra (2006), resultado de uma longussima (cerca de vinte
anos) e cuidadosa pesquisa de campo, originalmente apresentada como dissertao
de mestrado no ano de 1989. Foi sobretudo este trabalho que colocou os materiais
etnogrficos relativos a essa rea no contexto mais amplo da etnologia afro-
brasileira, tornando-se referncia obrigatria para tudo aquilo que se vem fazendo
desde ento no Rio Grande do Sul, e, em menor medida, fora dele. Trata-se, com
efeito, de uma monografia que cobriu praticamente todos os temas concernentes ao
batuque, nome que designa uma das principais formas assumidas pelas religies de
matriz africana nesse estado, levantando uma srie de questes que tem animado a
etnologia regional nos ltimos vinte anos. Voltarei a essas questes e ao livro de
Norton Corra na primeira parte desta tese, mas noto, desde j, que ele como uma
linha que corta transversalmente todo o meu trabalho.

Bastide, na seo supracitada, e depois de observar que as religies


africanas eram, no estado do Rio Grande do Sul, denominadas de batuque, dava
notcia de sua existncia j durante o Imprio, quando, segundo Aquiles Porto
Alegre, elas pareciam constituir ao mesmo tempo um divertimento, um culto e uma
cerimnia fnebre (Bastide, 1971: 287)4. Pouco mais adiante, e agora durante o

3
Norton Corra estima que, contando as casas abertas (que atendem pblico e congregam iniciados) e
os altares domsticos, sua totalidade esteja em torno de 60 mil. Em Porto Alegre, seguidamente observei a
presena de mais de um templo em uma nica quadra, em bairros populares. E tal o volume de
despachos (oferendas a divindades afro-brasileiras) em esquinas, praias e cemitrios, que no seria
inadequado considerar a cidade a Capital dos despachos (Corra, 2002: 241).
4
Tanto Herskovits (2005b) quanto Dante de Laytano (1984) fazem referncia existncia do termo
par, ou para, como sinnimo de batuque. No registrei nenhum caso similar, e os sinnimos de
3
perodo republicano, ele verifica, a partir de dados fornecidos pela polcia de Porto
Alegre, que

o nmero de batuques relativamente alto; mesmo atualmente, aumenta de ano


para ano. A mais antiga casa data de 1894. De 1920 a 1930, dez casas novas. De
1930 a 1940, mais outras vinte casas. De 1940 a 1945, ainda mais dezoito casas.
Nesta data, havia em Porto Alegre cinqenta e sete sociedades religiosas
africanas, das quais trinta com nomes de santos catlicos, duas com nomes de
deuses africanos, uma com um nome caboclo, dez com datas histricas por
nome (Bastide, 1971: 288)5.

Corra (2006) levanta a hiptese de que as primeiras casas teriam sido


criadas nas cidades de Rio Grande e/ou Pelotas, entre as dcadas de 30 e 50 do
sculo XIX, perodo que coincide com o primeiro pice da economia charqueadora,
e cujo modo de produo fazia extenso uso do trabalho escravo6. O autor, contudo,
no nos fornece maiores detalhes acerca das configuraes sociocosmolgicas de
tais casas, e, de resto, nada nos assegura que elas fossem equivalentes quelas que
encontramos hoje7. apenas entre os anos de 1860 e 1890 que, conforme Magalhes

batuque com os quais me deparei eram, na maioria das vezes, os termos nao e africanismo. Um
outro, de natureza mais geral, com menor expecificao, religio. Voltarei a ele em seguida.
5
Tendo em vista que a aparecem apenas aquelas casas que possuem registro policial, e sabendo-se que
essa oficialidade est longe de ser a regra para o universo dessas religies, bastante provvel que o seu
nmero fosse ainda maior do que esse aventado por Bastide.
6
Quanto a nmeros, no h uma definio precisa: pode ter havido em Pelotas um mnimo de 18 e um
mximo de 40 charqueadas no perodo anterior a 1835 [incio da Revoluo Farroupilha]. Mais de 40
funcionando simultaneamente seria impossvel, em qualquer poca, por insuficincia de espao ao longo
do canal, da lagoa e dos arroios. Cada uma das charqueadas ocupava a mdia de 80 escravos, o que
permitia estimar em pouco alm de 3 mil, no mximo, o contingente da populao servil. H autores,
entretanto, que chegam a elevar para 5 mil o nmero de negros na populao da Vila de So Francisco de
Paula [nome de Pelotas quando foi elevada, em 1812, condio de Freguesia] (Magalhes, 1993: 32,
33). Como quer que seja, 3 ou 5 mil parece um nmero bastante expressivo, tendo em vista que, segundo
o censo demogrfico de 1846, foram registradas 6.248 pessoas no mbito de todo o municpio,
populao que ir duplicar de tamanho nos quinze anos subseqentes (Magalhes, 1993: 68). A presena
de escravos provenientes da Bahia e de Pernambuco, mas sobretudo desse ltimo, leva Corra a referir a
extraordinria semelhana existente entre o batuque e o Xang do Recife, maior, alis, do que com o
Candombl (Corra, 2006: 49). Bastide (1971) j havia chamado a ateno para a importncia das
migraes regionais internas, mas, ainda hoje, este fascinante tema no foi objeto de um estudo
sistemtico.
7
Marco Antnio Mello, em sua importante pesquisa histrica sobre a cultura da resistncia escrava em
Pelotas, encontrou algumas referncias, mas apenas para as dcadas de 70 e 80 do sculo XIX, sobre a
possvel localizao de algumas dessas casas, as quais, ficavam, na maioria dos casos, nas proximidades
da zona porturia a mais antiga da cidade e na vrzea, locais reconhecidamente perigosos pelas
autoridades (Mello, 1994: 28). O Clube Carnavalesco Nag, que j em 1882 desfilava pela cidade em
prl da abolio da escravatura (1994: 43), tambm mantinha ligaes intrnsecas com o batuque. O
escrivo deste clube, o negro liberto Pai Domingo de Cancela, era, como se v, pai-de-santo. O autor
descreve ainda a invaso pela polcia de uma casa que talvez fosse de batuque, ocorrida noite, no ano de
1877, durante a celebrao de um dos seus rituais (1994: 21). A pesquisa de Mello, no que diz respeito
aos aspectos religiosos da resistncia escrava, no conheceu at hoje qualquer continuidade mais
substantiva, e aqui importante notar que, na publicao, em 2007, de um importante guia bibliogrfico
atinente histria da escravido e da liberdade no Brasil Meridional, as referncias s religies de
matriz africana, agrupadas no captulo denominado cultura, mostram-se comedidas se comparadas s
4
(1993), as charqueadas atingiro, em Pelotas, o auge de sua expanso econmica, e
um pouco depois desse perodo que poderemos encontrar uma das primeiras
descries a respeito da existncia do batuque nessa cidade, de contedo anlogo
quele mencionado por Bastide a partir do livro de Aquiles Porto Alegre:

Batuques Desde pocas muito remotas, a populao africana aqui, ento


representada por alguns milhares de pretos, hoje alis rarssimos, todos os
domingos e dias santos do meio-dia noite, exibia-se publicamente em danas e
cantigas usadas entre os gentios. O ponto dessa reunio era sempre grande
sombra de cinco de nossas frondosas figueiras, dispostas em amplo crculo que
indicava o trao de um antiqssimo curral, oferecendo, por essa amplitude,
franca rea e todas as condies para a diverso. Essa localidade alm do
Arroio Santa Brbara, esquerda da ponte da Rua Riachuelo, entre a Manduca
Rodrigues e o referido arroio. hora acima indicada, do centro da cidade partia
o grande grupo de africanos, cantando em altas vozes, ao som de rudes
tambores, chocalhos, guizos e de estranhos instrumentos feitos de grandes
porongos, revestidos de elevado nmero de contas, bzios, pequenos caramujos
e miangas. O vesturio era esquisitssimo, constitudo de tangas, turbantes,
capacetes, mantos, tudo das mais vivas e variadas cores. frente, vestida no
mesmo estilo, seguia o Rei, por todos acompanhado at o lugar do batuque
como eles denominavam. Todo esse cerimonial era tambm executado nos
velrios, assim como nos enterros at o defunto baixar sepultura (Osrio,
1962: 154)8.

Deixando-se parte a sua evidente toro dos fatos, j que ningum


certamente pode acreditar que os pretos, quela poca, eram rarssimos, essa
sinttica nota contm um conjunto de elementos que ainda hoje esto presentes em
algumas casas de religio nas quais se cultua o lado do batuque ou da nao, como
tambm conhecido. possvel que o evento descrito acima consistisse em uma
festa como aquelas que atualmente so celebradas em tais casas, onde as pessoas se
renem a fim de danar para os orixs, ao som dos mesmos instrumentos ali
referidos e com roupas seguramente similares. Mas o fato de ele ocorrer a cu
aberto, e ter uma parte de sua celebrao realizada luz do dia, perfazendo um total
de doze horas contnuas, no nos permite estabelecer qualquer paralelo mais direto
com algum ritual contemporneo, e assim provvel que o seu significado, nos seus
detalhes mais importantes, nos escape. Ainda hoje, contudo, muitas so as casas que

demais entradas propostas por esse livro (Xavier, 2007). De fato, ainda no dispomos, para esse contexto
regional, de pesquisas anlogas quelas que Joo Jos Reis vem realizando sobre a histria do candombl
na Bahia. Ver, por exemplo, o seu belssimo livro sobre o sacerdote africano Domingos Sodr (Reis,
2008).
8
Essa observao encontra-se em uma sintomtica nota de rodap presente no conhecido livro A Cidade
de Pelotas de Fernando Luis Osrio, originalmente publicado no ano de 1922. Trata-se da nica
referncia ao tema presente no livro. Agradeo a meu amigo e colega Mario Maia por ter me mostrado a
existncia dessa nota.
5
realizam aquilo que se chama de batuque na natureza (ver Eplogo da primeira
parte), quando ento o ritual de homenagem aos orixs acontece no mato, ou na
praia, sempre noite, e na proximidade de alguma figueira, que , para os
batuqueiros e as pessoas de religio em geral, a rvore sagrada. Pai Mano de Oxal
costuma dizer que uma figueira, no meio do mato, como o quarto-de-santo dentro
da casa. Pode-se inclusive amarr-la com tiras de pano coloridas, as quais,
individualmente, representam cada um dos orixs.

O nico batuque atualmente celebrado luz do dia acontece uma vez ao ano,
no Sbado de Aleluia, entre a Sexta-Feira da Paixo e o Domingo de Pscoa9. Ele
comea na manh desse sbado e muitas vezes se estende por um bom pedao da
tarde, consistindo em uma maneira de receber, na prpria casa, os orixs que esto
voltando da guerra. Trata-se de um importantssimo rito de hospitalidade csmica,
ao qual voltarei no sexto captulo, quando tambm descreverei o rito fnebre e
comentarei a analogia cerimonial sugerida por Fernando Luis Osrio. Por enquanto,
basta observar que o ritual descrito por este autor talvez esteja entre esses dois ritos
mencionados acima, ainda que a presena de um rei possa sugerir alguma analogia
com os autos-populares negros do tipo Quicumbi, Maambique e Ensaio,
encontrados por Norton Corra nas cidades de Rio Pardo, Osrio e Mostardas,
similares s congadas do centro do pas, e onde tambm h a coroao de um rei e
uma rainha (Corra, 2006: 47)10.

Bastide constatava, para a primeira metade do sculo XX, que o nmero de


batuques era relativamente alto, e chamava a ateno para o seu aumento
continuado, provavelmente ano a ano. No dispomos de dados que nos permitam
saber se essa tendncia se mantm ou se, atingido um determinado limite, teria
havido uma estabilidade no processo de criao de novas casas. Estimativas nativas,
contudo, do conta da existncia de algo entre 1500 e 2500 casas de religio apenas
em Pelotas a maioria das quais se encontra localizada em bairros mais ou menos
afastados do centro da cidade onde a populao atual no deve exceder em muito
350 mil habitantes. A Federao Sul-Riograndense de Umbanda registra em seu
9
Note-se que batuque termo que tanto designa a forma religiosa quanto alguns de seus rituais.
10
O Maambique de Osrio encontra-se amplamente descrito por Bittencourt Junior (2006). Uma
perspectiva histrica mais ampla sobre as congadas e a coroao de reis negros no Novo Mundo pode ser
encontrada em Souza (2002).
6
cadastro a presena de mais ou menos 800 casas de religio, mas, alm dela,
existem duas ou trs outras federaes, e, ademais, nem todas as casas encontram-se
registradas, o que, como se pode imaginar, projeta um aumento razovel para esse
nmero. A inexistncia de qualquer mapeamento sistemtico, similar, por exemplo,
ao que j existe para a regio metropolitana de Porto Alegre, impede, no entanto,
que avancemos mais nessa direo.

A expresso casas de religio possui um uso freqente, e utilizada pelas


pessoas como uma referncia genrica prtica das religies de matriz africana.
Assim, quando algum diz que possui, pertence ou freqenta uma casa de religio,
ou ento simplesmente que de religio, o ouvinte mais familiarizado com o
assunto entender do que se trata, mas no identificar, pelo menos a princpio, o
estilo ritual que est sendo referido; no saber, em outras palavras, qual exatamente
o caso da casa mencionada11. Esse emprego do termo religio parece evocar, em
um contexto, no entanto, bastante diferente, aquele do termo macumba. Vnia
Cardoso (2004) demonstrou que esse ltimo funciona como um signo enigmtico
cujo sentido nunca se revela sem, ao mesmo tempo, deixar de se ocultar. A pessoa,
ao nomear-se a si mesma como macumbeira, oferece um nome prprio que no
nomeia propriamente nada (Cardoso, 2004: 11). Dizer-se de religio o bastante
para alguns, ainda que um pouco insuficiente, ou quase nada, para outros. Este nome
pede, portanto, outros nomes.

O Reino de Oy, chefiado pelo pai-de-santo Luis da Oy, a Sociedade


Africana Divino Esprito Santo, chefiada pelo pai-de-santo Mano do Oxal e o Il
das Almas, chefiado pela zeladora de Exu Me Rita da Molambo, so casas que
supem maneiras especficas de criao ritual e de relao com os seres
sobrenaturais, atualizando, cada qual sua maneira, virtualidades distribudas pelo
conjunto dessas religies. Tais casas no possuem relaes diretas entre si, no
pertencem, portanto, mesma rede de parentesco ritual. Pai Luis e Pai Mano se
encontraram uma nica vez, e por uma total coincidncia. Eu estava com Pai Mano e
sua famlia em um bar prximo casa de Pai Luis quando este, passando em frente,
me viu e ento parou para conversar. Encarreguei-me de apresent-los, e fomos em
11
Kali Argyriadis observou o mesmo uso do termo religio (religin) como uma designao genrica
para o palo e a santera, duas das principais modalidades de culto afro-cubanas (Argyriadis, 2000: 649).
7
seguida at a casa de Pai Luis, l permanecendo por cerca de uma hora. Eles j
tinham ouvido falar um do outro, e no apenas por meu intermdio. A circulao das
pessoas entre as casas, apesar de nem sempre aprovada pelos seus chefes, , no
entanto, intensa, e, por isso, so poucos os casos em que h um completo
desconhecimento. Pai Luis e Pai Mano simpatizaram um com o outro, mas no
voltaram a se encontrar, muito embora, durante certo tempo, cada um deles sempre
pedisse a mim que convidasse o outro para as festas que realizavam em suas casas.
Pai Mano e Me Rita, por outro lado, nunca se viram, e tambm no tinham
referncias sobre as suas respectivas casas.

J as relaes de Me Rita e Pai Luis, durante a poca em que residiram no


mesmo bairro, foram marcadas por uma pequena animosidade, uma antipatia
recproca que ambos no se preocupavam em esconder. Algumas pessoas que hoje
so filhos-de-santo do segundo, e mesmo o caso de uma outra que deixou de s-lo h
quatro anos, freqentaram, ainda que com graus diferentes de participao, o Il das
Almas. Por algum tempo, as duas casas mantiveram-se como vizinhas, distantes
apenas trs quadras uma da outra, o que tornava mais presente a tenso entre elas.
Atualmente, contudo, esto localizadas em regies muito diferentes da cidade de
Pelotas. O Il das Almas est situado no bairro conhecido como Balnerio dos
Prazeres ou Barro Duro, s margens da Lagoa dos Patos, distante cerca de quinze
quilmetros do centro da cidade de Pelotas. O Reino de Oy, por sua vez, j possuiu
diversos endereos, e somente agora, depois de muitos anos, Pai Luis conseguiu
comprar a sua casa, no Bairro Arco ris, relativamente afastado do centro, algo em
torno de cinco ou seis quilmetros, mas prximo, no entanto, do Bairro Dunas, onde
est localizada a casa de Pai Mano. Noto, por fim, que nenhum desses trs chefes
exigiu de mim uma presena exclusiva, cobrando-me por freqentar as demais casas.
Consegui acompanh-las em condies bastante similares, e atribuo tal fato ao
afastamento predominante entre elas. A minha experincia de campo me leva a
pensar que os conflitos mais graves, aqueles que podem efetivamente conduzi-las a
gravssimas e perigosas guerras de feitiaria, acontecem quando a proximidade
maior, seja ela estabelecida pelo parentesco ou pelo territrio.

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8
Comecei a pesquisa de campo no incio do ano de 2006. Em razo de minha
atividade como professor da Universidade Federal de Pelotas, conheci, no segundo
semestre de 2005, Josiane Maciel Carvalho Silva, doravante Josi, que me foi
apresentada por minha colega Maria Helena Santana, que quela poca tambm
realizava o seu trabalho de campo em Pelotas, sobre um tema tangencial ao desta
tese. Josi tornou-se posteriormente minha aluna em um curso de especializao no
qual eu lecionava. Decidimos ento comear uma pesquisa sobre religies afro-
brasileiras, e a primeira casa que passamos a freqentar, de maneira mais
sistemtica, foi a de Me Rita, pois Josi mantinha com ela importantes vnculos
rituais e de amizade. Muito embora no tivesse passado pela iniciao, Josi
geralmente tomava parte nas festas e nos toques menores, participando das giras e
tambm ajudando em todas as atividades exigidas para a sua organizao. Ela
conhecia Me Rita h quatro anos, mas, quando nos conhecemos na segunda metade
de 2005, j no costumava freqentar a casa com a mesma assiduidade de antes.

Uma das primeiras conversas sobre religio que mantivemos na casa de Me


Rita foi com a sua pombagira Maria Molambo, e a partir dela montei o projeto que
est na origem do presente trabalho. Relendo hoje o que escrevi naquela poca,
praticamente seis anos atrs, posso afirmar que foi aquele esprito de Me Rita que
me permitiu elaborar a principal intuio etnogrfica que alimenta esta tese, aquela
que a corta como uma linha transversal, j presente l no comeo, e que eu resumiria
na idia de um mundo repleto de lados simultneos e heterogneos. Esta, com efeito,
a principal idia que tento captar com o conceito de politesmo. Aquele dilogo
com Molambo, ou uma parte dele, ser retomado e desenvolvido no captulo cinco.

Ainda no ano de 2006, Josi, seguramente por um daqueles acasos objetivos,


encontra com uma antiga filha da casa de Me Rita, Paola da Ians, que estava ento
acompanhada por seu pai-de-santo Luis da Oy, a quem Josi no conhecia. Pai Luis
pede a ela que v visit-lo no dia seguinte, e Josi prontamente me convida para
irmos juntos. Pai Luis ainda morava na praia, no Balnerio dos Prazeres, e nos
recebeu na frente da sua casa, onde permanecemos durante algum tempo. Entramos
em seguida pela porta principal e demos direto na sala de estar que ele, em
circunstncias especiais, transformava em um espao ritual para abrigar as diversas

9
cerimnias dedicadas aos orixs. Essa talvez tenha sido a nica, ou pelo menos uma
das poucas vezes em que entramos por essa porta. Uma constante nas diversas casas
de Pai Luis o fato de as pessoas, na maioria das situaes, entrarem pela porta
lateral. Ele nunca me explicou se era uma coincidncia, que penso ser pouco
provvel em se tratando de algum sempre muito cuidadoso com todos os detalhes e
invariavelmente atento aos menores gestos de uma pessoa, ou se havia alguma razo
para isso. Pouco antes de entrarmos, enquanto ainda estvamos sentados na rua,
levei os meus dois braos para trs, cruzando as mos na altura da nuca, e Pai Luis
deu um pequeno grito, dizendo que eu no deveria fazer aquilo. Constrangido, um
sentimento que foi a regra durante os meus primeiros contatos com ele, perguntei o
motivo. Esse gesto a balana de Xang, quando algum o faz, esse orix pode
chegar e levar qualquer um que ele julgue que merea ir.

Ao lado da sala, direita de quem entra na casa, ficava o quarto-de-santo,


que, como acontecia em todas as casas de Pai Luis que vim a conhecer mais tarde,
no era fechado por nenhuma porta e sim por alguns trilhos que pendiam da soleira
at o cho, permitindo uma viso parcial do que se encontrava dentro dele. Josi
tomou a dianteira da conversa. Ela j havia lhe dito que estvamos fazendo uma
pesquisa sobre religio, mas notei que ele no se mostrou muito disposto a tratar
conosco desse assunto. O nico comentrio que fez foi quando mencionei, em uma
das poucas vezes em que tomei a palavra, algo sobre os exus, ao que ele
prontamente me respondeu: os exus vm dos brancos e no dos negros. A sua
ateno estava voltada para Josi, a quem, durante o pouco tempo em que
permanecemos ali dentro, deu inmeros conselhos.

Sentado minha frente, ele mantinha o seu olhar fixado nos olhos dela, que,
acomodada ao seu lado, parecia sentir, como eu prprio sentia, que Pai Luis era
capaz de ver tudo. Estvamos certos. Com uma frase, pronunciada em um rompante,
sem conexo aparente com o que dizamos antes, como se fosse parte de uma outra
conversa, Pai Luis diz a Josi que ela deve seguir a da direita. No entendi
absolutamente nada, mas vi que Josi comeou a tremer, e ele, vendo que eu no
havia entendido e ela entendido demais, acrescentou: a da esquerda tambm. Josi
mal conseguia segurar o seu cigarro para acend-lo, nervosa que estava, mas,

10
sobretudo, capturada por aquelas duas frases cujo contexto s ele e ela
compartilhavam.

Dissemos a ele que voltaramos em um outro dia. Antes de irmos, contudo,


Pai Luis disse a Josi que iria lhe emprestar um livro, deixando claro que era s para
ela. Vou te emprestar esse livro porque tu s negra, e ele deve ficar s contigo, s tu
deves l-lo. Tratava-se do livro Os orixs de Pierre Verger. Sa dali sentindo
como se no tivesse estado presente naquele que foi, no entanto, o meu primeiro
encontro com Pai Luis, um encontro enigmtico e fascinante, mas que me fez
hesitar, pensando que talvez fosse o caso de no voltar mais. Mas voltei. E mesmo
depois, quando Josi se afastou, continuei (continuo) freqentando a casa de Pai Luis.
Das trs, foi ela que me deu a impresso mais profunda de ser cotidianamente
habitada por pessoas visveis e invisveis, sutilmente combinadas entre si.

Mais tarde vim a perceber que aquele gesto discursivo de natureza oracular,
que tanto havia me impressionado, era uma constante nas conversas que se seguiam
s refeies coletivas em sua casa, produzindo em mim essa sensao de que Pai
Luis participava, no mnimo, de dois dilogos. Depois de algum tempo, quando j
havia adquirido maior intimidade, decidi perguntar a Pai Luis o que ele queria dizer
com a frase que acabara de pronunciar. Espantado com a pergunta, ele olhou para
mim e disse que no fazia idia, nem sequer lembrava que tivesse dito a tal frase.
Um filho-de-santo seu, que estava sentado ao meu lado, sussurrou para mim: No
foi ele quem falou, foi a Pantera. No era apenas ele que estava presente quando
conversava conosco, e pude ver, na sua prpria fala, a possesso por um de seus
espritos, um caso particular em que a potncia divinatria se insinuava sem se
mostrar completamente.

Na segunda metade de 2008, durante o trabalho de campo do doutorado,


conduzido de maneira mais sistemtica entre o segundo semestre desse ano e o
primeiro de 2010, fui apresentado a Pai Mano de Oxal por sua mulher, Me
Michele da Oxum, a quem eu j conhecia. O meu objetivo inicial era escrever sobre
as casas de Pai Luis e de Me Rita, mas o meu primeiro encontro com Pai Mano
mostrou que seria preciso ampliar o escopo do trabalho, incluindo necessariamente a
sua casa, que me pareceu encarnar, com uma fora impressionante, a
11
importantssima linhagem de cabindeiros (chefes que cultuam a nao cabinda)
que se deslocou para Pelotas na primeira metade do sculo passado. Pai Mano um
nome de prestgio dentro desse grupo, e a sua relao com a religio supe, talvez
mais do que para Pai Luis e Me Rita, uma nfase, sempre marcada de modo
contundente, sobre o conceito de raiz. A sua inclinao para a reflexo teolgica
era pronunciada, e a sua maneira de falar, semelhante, nesse sentido, de Me Rita,
parecia expressar de forma privilegiada essa inclinao. Enquanto Pai Luis falava
por meio de um impressionante modo cifrado, entrecortando a fala por complexos
jogos elpticos, Pai Mano era de uma profunda clareza solar, capaz de conferir
transparncia s mais complicadas noes cosmolgicas e rituais.

A pesquisa de campo nessas trs casas, assim como as visitas que Josi e eu
fizemos a uma dezena de outras, parece um caso daquilo que se chama, no
candombl, de catar folhas, noo que Goldman (2006) criativamente aproveitou
para definir o seu prprio trabalho de campo, mas cuja validade pode ser estendida a
muitas outras experincias anlogas a essa12.

Algum que deseja aprender os meandros do culto deve logo perder as


esperanas de receber ensinamentos prontos e acabados de algum mestre; ao
contrrio, deve ir reunindo (catando) pacientemente, ao longo dos anos, os
detalhes que recolhe aqui e ali (as folhas) com a esperana de que, em algum
momento, um esboo plausvel de sntese ser produzido (Goldman, 2006: 24).

Minha prpria experincia de campo me leva a pensar que as folhas podem


ser de tamanho desigual, o que muitas vezes dificulta a montagem do arranjo, e
mesmo a operao de cat-las no segue, necessariamente, um padro uniforme.
Cada circunstncia, ou cada casa, dispe as folhas de uma maneira particular,
selecionando as que lhes so prprias, e sugerindo, com isso, formas especficas de
cat-las. Posso dizer que Pai Mano foi, desde o incio, como um professor, sempre
disposto a sentar comigo e a me dar profundas explicaes, durante um enfiar
ininterrupto de horas, sobre todos os temas que eu conseguia recolher a partir da
minha atividade de fuador, como ele prprio me definiu (o antroplogo um

12
O Centro Africano Pai Xapan, da me-de-santo Nara do Xapan; o Reino de Ians e Rainha das Sete
Encruzilhadas, da me-de-santo Vera da Ians; o Il de Bar Agel, do pai-de-santo Marcelo do Bar, o
Centro Esprita de Umbanda e Nao Ogum Treme Terra, do pai-de-santo Cludio do Ogum, so algumas
dessas outras casas que visitamos.
12
fuador, ele dizia; de fato, at as perguntas de uma entrevista devem ser catadas, e
Pai Mano s falava sobre aquilo que eu conseguia formular).

Jeanne Favret-Saada notava que a comunicao etnogrfica ordinria


constitui uma das mais pobres variedades da comunicao humana (Favret-Saada,
2005: 160). Em linhas gerais, concordo com isso, mas no acho que esse seja
invariavelmente o caso. Parece bvio, ou pelo menos deveria ser, que nada de muito
interessante aconteceria no mundo, isto , no campo, se passssemos o tempo inteiro
fazendo entrevistas e formulando questes de natureza proposicional, mas da no se
segue que, em certas circunstncias, no possa ser muito til fazer perguntas mais
estruturadas. Se tivesse conduzido o meu trabalho de campo somente com
entrevistas, ou com conversas, no entenderia rigorosamente nada, mas se no
tivesse feito algumas, no creio que pudesse entender muito mais. Penso que o
problema, em todos os casos, sempre encontrar a melhor dosagem.

Jamais consegui sentar com Pai Luis para fazer qualquer coisa parecida com
uma entrevista, e rapidamente percebi que o meu aprendizado com ele seguiria por
outro caminho. Pai Luis pode perfeitamente comear a contar algo hoje e, quando
perguntado sobre um tema pertinente ao que est dizendo, simplesmente se calar
para s retomar o assunto, geralmente por outro ngulo, uns dois ou trs dias depois.
Imagino que uma entrevista que com Pai Mano levava umas duas horas, com Pai
Luis pudesse se estender por uns dois meses. Mas Pai Luis falava muito, o tempo
inteiro, s que geralmente em ambientes coletivos, na presena de seus filhos e
amigos, sobretudo aps, ou mesmo durante, as refeies em sua casa. Pai Luis dizia
para mim alguma coisa que era destinada a um de seus filhos, e vice-versa, fixando
os olhos em um de ns para dirigir a palavra a um outro. Aprendi muito ao escut-lo
nessas ocasies, e, alm disso, participei de inmeros rituais celebrados em sua casa,
assim como na casa de Pai Mano. Me Rita, sob esse aspecto, bem mais parecida
com esse ltimo. Ela tambm se dispunha a sentar comigo por horas, me
esclarecendo a respeito de todas as dvidas que eu formulava. Tambm aqui
participei de diversos rituais, mas, diferentemente das casas anteriores, no pude
acompanhar nenhum ritual de velamento, que o rito de iniciao ao lado da magia
do Il das Almas, inteiramente celebrado no cemitrio. Entretanto, a prpria Me

13
Rita (assim como a Maria Molambo) fez para mim um pequeno relato, certamente
fragmentado, do que acontece durante esse ritual (captulo 5). Das trs casas, foi
essa que acompanhei com menos assiduidade, embora, como disse acima, tenha sido
por ela que comecei a minha pesquisa.

Muito j se escreveu sobre as dificuldades e as particularidades de se


conduzir o trabalho de campo em um universo estruturado por ritos de iniciao e
pelas formas especiais assumidas por um saber que deve, ao mesmo tempo, ser
transmitido e guardado. Embora a possibilidade de minha iniciao fosse real
como o caso para qualquer pessoa que se aproxime bastante da religio nunca
senti que ela tenha sido apresentada como uma condio necessria para que
pudesse acompanhar os rituais, com a importante exceo de Me Rita, para quem
eu deveria passar pelo velamento caso quisesse observ-lo. De modo geral, no
entanto, creio que participei de quase todos os rituais dos quais um iniciado
participa, e aqui, significativamente, o efeito era inverso quele que muitas vezes
encontrava em muitas das etnografias: no precisei me iniciar para acompanhar os
rituais, mas o fato de participar desses rituais fazia de mim um quase-iniciado, com
todas as vantagens e os riscos de estar em uma posio como essa. As vantagens
parecem bvias: pude ver de perto, de dentro, certos rituais que, a julgar pelo que se
l, seriam proibidos, por exemplo, a um pesquisador de candombl, como, entre
outros, o banho de sangue dos iniciados. E precisamente dessa vantagem que
advm o risco. Por estar muito perto, o meu orix poderia querer comer em minha
cabea, e, nesse caso, eu no teria outra escolha seno aliment-lo.

Depois de ouvir atentamente o relato que fiz sobre um sonho que havia tido
na noite anterior, Pai Mano olhou seriamente para mim e disse: Participas de vrios
rituais, ests sempre ali fotografando o banho de axor [sangue], acompanhando as
obrigaes. O teu pai no comeu, mas ele est mais perto de ti, inclusive te
protegendo, te dando avisos. Tu no s mais uma pessoa normal. E Pai Luis, por
sua vez, sempre me alertava: No pensa que um feitio no pode te pegar por tu no
seres da religio. Lembro que quando Josi e eu visitamos, logo no comeo do
trabalho de campo, a casa de Me Nara do Xapan, esta foi enftica ao nos dizer
que, acabada a pesquisa, o melhor seria que nos afastssemos um pouco da

14
religio. Em outras palavras, deveria me afastar um pouco para no ter que,
eventualmente, me aproximar muito.

A diferena entre dentro e fora, interior e exterior, parece, nesse caso,


englobada por aquela entre prximo e distante. Ningum est suficientemente longe
a ponto de no poder ser aproximado, e mesmo aqueles, como eu, que esto por
perto, mas no esto dentro, tambm no esto exatamente fora. O aspecto gradativo
que Bastide (1983: 371) distinguia nas relaes entre os humanos e as divindades, e
que fazia delas no um jogo de tudo ou nada, mas uma distribuio diferencial entre
o mais e o menos, talvez esteja disseminado pelo conjunto das religies de matriz
africana. A separao absoluta, se que se pode falar em algo assim, interna
separao relativa: o intervalo pode ser maior ou menor, mas dentro dele no h um
vazio. Essa idia, inteiramente implicada na minha experincia de campo, revelou-
se, posteriormente, como uma das principais da etnografia.

Roger Bastide escreveu que no candombl o colar de contas s tinha valor


para o seu proprietrio (2001: 41). A sua eficcia no era transmissvel para outra
pessoa, j que esta, ou mais especificamente a sua cabea, no havia sido posta em
participao com ele. Mas talvez no seja sempre assim, pelo menos no em todos
os casos. Precisamente por no ter feito nenhum dos rituais de iniciao, eu prprio
devia me utilizar das guias de outras pessoas, as quais me eram emprestadas quando
se tratava de participar de ritos que envolviam um nmero maior de perigos. Embora
no fosse da religio, o mero fato de estar ali, exposto fora mobilizada para a
realizao daquele rito, me tornava suscetvel a influncias de todos os tipos, e a
utilizao da guia era o modo, talvez o nico, que eu tinha de me proteger. Se a
distncia relativamente maior na qual eu me encontrava no me fazia imune aos
efeitos da religio, o mesmo valia para os cuidados que precisava tomar.

A guia realmente no era minha, no tinha sido individuada por um ritual de


aproximao com o meu orix de cabea, mas o ax, no entanto, dispe dessa
capacidade de se expandir, nem sempre respeitando os limites traados pelas formas
institucionais do culto. No vocabulrio conceitual de Bastide, que, como se ver,
especialmente importante para o meu trabalho, diramos que o princpio da

15
participao nem sempre se deixa conter pelo princpio do corte13. Com efeito, em
muitos casos, a propagao das foras o que pe as formas em variao contnua,
permitindo que se passe de umas para as outras por dentro de suas prprias
diferenas.

A posio do pesquisador, ainda segundo Bastide, anloga quela do


iniciado, o que significa dizer que, em ambos os casos, s se entra pouco a pouco
(Bastide, 2001: 25). Penso, no entanto, que essa gradao varia conforme cada casa
e o estilo particular de seu chefe. Alguns podero achar que o pesquisador foi longe
demais, enquanto outros, por sua vez, podero perfeitamente pensar que ele poderia
ter avanado um pouco mais. No h consenso quanto ao padro dessa medida. De
fato, o que chamamos de segredo no dispe de um ponto uniforme de aplicao,
no , portanto, externo ao fluxo segmentar que atravessa as diferentes casas, mas,
por outro lado, no nada difcil notar que certos fundamentos se apresentam como
mais visveis do que outros. A minha experincia me leva a pensar que a menor
visibilidade est do lado dos eguns (dos mortos)14. Quanto mais nos aproximamos
dos mortos, menos visvel tudo se torna 15 . Esse fato tem conseqncias
particularmente importantes para muitos dos argumentos que se seguiro.

De um modo geral, h um limiar, varivel de casa para casa, alm do qual


muito difcil avanar, tendo em vista que determinados saberes no podem ser
transmitidos para muitas pessoas, e isso parece vlido no somente para aquelas,
13
So trs os princpios descritos por Bastide: o da participao, o do corte e o das correspondncias.
Fernanda Aras Peixoto resumiu muito bem as relaes entre eles. [...] As participaes se realizam no
interior de certos compartimentos do real, j que cises [cortes] marcam um espao intervalar entre cada
um deles. Entre um compartimento e outro, por sua vez, so estabelecidas correspondncias. Nesse
sentido, o princpio de corte seria o operador mais importante, na medida em que funcionaria como o ele
entre os outros dois: no interior dos cortes [a autora est citando diretamente Bastide] que jogam as
participaes msticas e entre esses cortes que jogam as correspondncias msticas (Peixoto, 2000:
111).
14
No ser casual que o pai-de-santo Paulo Tadeu Ferreira justifique o seu livro (Fudamentos Religiosos
da Nao dos Orixs Nao de Cabinda) como forma de suprir aquele saber que os pais-de-santo por
negligncia, falta de conhecimento, egosmo, e, at mesmo, em alguns casos, para que os futuros
Babalorix e Ialorix fiquem na dependncia religiosa de seu mestre de ensinamentos (Ferreira, 1983:
13) se recusaram a dar, nada escreva sobre os eguns.
15
Talvez tenha sido exatamente isso que levou Bastide (2001) a pensar que a casa dos mortos havia
desaparecido em Porto Alegre, provavelmente em funo, pensava ele, do carter mais proletrio da
religio, o que impede o sacerdote de comprar terreno suficientemente vasto para compreender mais de
uma habitao (Bastide, 2001: 79). Dado o exguo tempo de sua visita, e o segredo que cerca esse culto,
seria pouqussimo provvel que algum se dispusesse a falar com ele sobre esse assunto. No se fala
abertamente sobre isso, diferentemente do que acontece para o caso dos orixs. O prprio Bastide havia
reconhecido, para o caso do candombl, a maior intensidade do segredo no culto dedicado aos mortos
(2001: 135).
16
como eu, que no passaram pelos rituais apropriados como tambm para outras que
passaram por eles16. O saber, em ambos os casos, nunca algo que possa ser doado
em bloco, em parte porque ele possivelmente no exista sob essa forma, mas
tambm porque, mesmo que exista, ningum pode saber tudo de uma s vez17. Para
isso, preciso muito tempo, e as pessoas devem dar provas de que merecem e
podem aprender.

Faz parte da transmisso desse saber que ele no seja exclusivamente dado.
Muitas vezes, como escrevia Goldman (2005: 109), preciso captur-lo. possvel
que essa parcela da sua transmisso suponha uma operao de caa, cujo sucesso, ou
fracasso, j um modo de saber se a pessoa tem ou no o merecimento para acessar
certos conhecimentos. A arte da observao uma das capacidades mais
valorizadas. Lembro de uma vez em que Pai Mano ficou bastante incomodado
quando descobriu, ao trmino de um ritual, que um de seus detalhes mais
importantes havia me escapado completamente. E Pai Luis constantemente me
testava, assim como a seus filhos, fazendo perguntas cujas respostas j deveramos
conhecer. Aprender, portanto, exige uma boa dose de mtis (Dtienne e Vernant,
2008), isto , um talento apurado para saber se colocar nos lugares adequados, no
se recusar a realizar certos servios, e, principalmente, dispor de uma ateno
flutuante altamente desenvolvida, para ser capaz de captar, simultaneamente, o que
se diz em diferentes conversas. Uma jovem iniciada, filha-de-santo de outra casa, me
contou, certa vez, que havia ficado muito chateada com o seu pai-de-santo quando
este, na frente de outras pessoas, fez a ela uma pergunta cuja resposta lhe era
totalmente desconhecida. Ele ento exclamou: Tu s muito burra!. Sou ?
Engraado: como eu posso saber uma coisa que tu no me ensinaste?. Ele riu,
disse ela.

16
Reginaldo Braga, a cuja etnografia retornarei diversas vezes no decurso deste trabalho, destacava a
presena desse tema entre os responsveis pelos tambores rituais. O tamboreiro Carlinhos da Oxum disse
ter aprendido vrios lados com os mais antigos, recolhendo mais de 700 axs (cantos) ao longo de sua
atividade como tamboreiro, mas no deixa que seus alunos tenham acesso completo a essa compilao
ritual, aos quais, portanto, no ensina tudo aquilo que sabe. (Braga, 2003: 159). Noto ainda que o nmero
de tamboreiros que conhece os cantos dedicados aos orixs parece bem maior do que aqueles que
conhecem os axs dos eguns.
17
Nenhuma pessoa, veremos mais tarde, sabe tudo, precisamente porque h um lado do saber que nunca
se fecha.
17
Em tais religies, nas quais a fora muitas vezes arrasta a forma, a prpria
informao que Bastide (2001: 64) dizia ser um dom como todos os outros,
muito embora, como vimos acima, um dom que nem sempre deve ser dado no
corresponde a uma matria inerte que o pesquisador simplesmente recolhe de uma
conversa ou de uma observao. A pesquisa no ocupa um lugar externo lgica da
troca que constitui a vida ritual. Uma simples conversa sobre religio j o
suficiente para mobilizar um pouco de ax. E Pai Luis me perguntava: Tu achas que
ests escrevendo sozinho esta tese?. A escrita repete, a seu modo, a teoria nativa da
ao ritual: fazer sempre um fazer fazer (Parte III desta tese).

Devo finalmente acrescentar que, alm do material proveniente de minha


prpria pesquisa de campo, fiz amplo uso daquele resultante do trabalho de alguns
colegas, em particular daqueles que se encontram concentrados na mesma rea
etnogrfica com a qual se ocupa esta tese. Mais do que propriamente uma reviso
bibliogrfica a respeito do corpus textual produzido sobre as religies afro-
brasileiras no Rio Grande do Sul, o que seguramente exigiria outra tese, procurei
incorporar uma parte da documentao ali reunida, eventualmente refazendo ou
redirecionado o seu sentido para os temas e problemas que perseguirei neste
trabalho. O uso, portanto, etnogrfico, e mesmo as excees a essa escolha, as
quais sero devidamente explicitadas nos contextos em que ocorrerem, no fugiro
seno parcialmente regra, j que nas vezes em que for necessrio demonstrar
alguma divergncia de natureza terica ser tambm por razes que dizem respeito
ao tratamento do material. As notas de rodap trazem consignadas referncias
etnogrficas de cunho mais amplo, e os paralelos ali sugeridos foram de
fundamental importncia para o entendimento que constru a respeito do trabalho
que fiz, permitindo-me defini-lo, por um lado, como perfeitamente situado em um
contexto local, mas, por outro, como dedicado descrio de operaes que
possuem um alcance mais geral. Etnogrfica em sua composio e concepo, esta
tese tem, na comparao, o seu horizonte de fundo.

----------------------------------------

As casas de Pai Luis da Oy, Pai Mano de Oxal e Me Rita da Molambo


no dispem de um nome que me permita design-las em conjunto. O termo
18
batuque, aquele que, como vimos, mais freqentemente aparece na literatura como
definio para essas religies no Rio Grande do Sul, embora esteja presente e seja
amplamente usado por diferentes pessoas, no d conta, contudo, da maneira como
cada uma dessas casas identificada pelos seus chefes e pelas demais pessoas
ligadas a elas. Assim, por exemplo, tanto Pai Mano quanto Pai Luis podem
perfeitamente se definir como batuqueiros, mas cada um deles refere esse mesmo
nome a prticas religiosas diferentes, ainda que, em certos pontos fundamentais,
existam semelhanas importantes a serem consideradas entre elas. Esse aparente
detalhe terminolgico concerne, no entanto, a uma questo etnogrfica que possui
notvel regularidade, presente em diferentes planos desses coletivos, e que me leva a
sugerir que os mesmos termos so freqentemente usados para designar realidades
diversas, de tal modo que palavras muitas vezes invariveis descrevem, contudo,
uma profunda variao de coisas (e vice-versa). Batuque, assim como muitos
outros termos, englobante em alguns nveis, mas englobado em muitos outros.
Me Rita, por outro lado, jamais usou esse nome para designar o estilo ritual de sua
casa, e define a religio que pratica como magia, um lado que muitas outras casas
tambm cultuam, mas com diferenas igualmente importantes entre si. O Exu Tiriri
do chefe de uma dessas outras casas me explicou isso da seguinte maneira: a magia
um lado, mas cada lado tem os seus lados. No h casa sem lado, mas assim como
cada uma delas um caso, tambm o lado pode variar internamente. Um mesmo
lado no forosamente igual em todas as casas ligadas a ele (este um dos temas
que ser analisado nos trs captulos que integram a primeira parte desta tese).

O estilo ritual de cada casa o resultado de um conjunto complexo de


cruzamentos em que tomam parte a histria ritual dos prprios chefes, a vida pessoal
e social de cada um e a agncia dos seres sobrenaturais. Se cada casa um caso
tambm porque cada chefe um chefe, cada deus um deus, cada lado um lado, e
tambm porque, de tudo isso, no resultam seres indivisveis, mas formas
atravessadas por foras variadas, simultaneamente diferentes e inseparveis, e que
fazem de toda individuao ritual uma maneira singular de compor com a
multiplicidade. O que chamo de estilo precisamente essa singularidade, isto , esse
modo de composio com uma matria que fundamentalmente fora e cuja textura
sempre heterognea. O chefe de cada casa um arteso politesta.
19
Pai Mano de Oxal nasceu no municpio de Dom Pedrito, distante cerca de
duzentos quilmetros de Pelotas, cidade para a qual se transferiu, ainda muito
jovem, quando ento foi morar na casa de seu tio materno, Pai Sandro do Bar. Pai
Mano entrou para a religio, nas suas prprias palavras, por amor, por ach-la
bonita e no porque estivesse, por exemplo, com problemas de sade, como
acontece de maneira geral com as pessoas, as quais se iniciam porque, como se diz,
no tm escolha. Ningum entra na religio porque quer, a frase que se pode
freqentemente ouvir em contextos desse tipo. Fascinado por sua beleza, Pai Mano
iniciou-se, pela mo de seu tio, na nao cabinda. Mas assim como a doena uma
das maneiras pelas quais os deuses expressam a sua escolha por algum, a beleza
tambm o . Digamos que ela est nos olhos de quem v porque este foi
anteriormente visto: bonito o modo como a prpria religio se faz ver para
aquelas pessoas que os orixs querem mais perto de si mesmos.

Pai Sandro do Bar pertencia quela importante linhagem de pais-de-santo


cabindeiros, todos eles filhos de Pai Joo Carlos de Oxal, pertencente terceira
gerao ritual relativamente a Pai Waldemar de Xang Kamuc, que viveu na cidade
de Porto Alegre nas primeiras dcadas do sculo XX, e considerado, por Pai Mano
e muitos outros, o principal ancestral da cabinda. Pai Joo Carlos foi filho-de-santo
de Pai Henrique da Oxum, o qual, por sua vez, era filho carnal da V Palmira da
Oxum Pand Olobomi (outra importante ancestral) e filho-de-santo de Pai
Waldemar. Um dos primeiros filhos que Pai Henrique aprontou foi Pai Sandro do
Bar. Pai Joo Carlos, por um desentendimento com um irmo-de-santo da mesma
poca de vasilha que ele, deixou a casa de Pai Henrique e veio para Pelotas, onde
ento abriu a sua casa de religio. Junto com ele, veio Pai Sandro, que, embora
pronto de todos os axs, se tornou seu filho.

A casa de Pai Sandro do Bar foi a nica qual Pai Mano pertenceu antes de
ter a sua, ainda que o principal do seu aprendizado tenha se dado na casa de seu av-
de-santo, Pai Joo Carlos, que foi quem trouxe a nao cabinda para Pelotas. Pai
Mano morou por nove anos consecutivos na casa de Pai Joo Carlos, e foi durante
esse perodo que aprendeu os fundamentos de sua religio. Norton Corra sugere
que essa experincia, nas primeiras dcadas do sculo passado, era comum entre a

20
maioria dos candidatos carreira de pai de santo, os quais costumavam morar na
casa de culto de seu iniciador, no raro ali permanecendo anos a fio [...] (Corra,
2002: 244). Pai Mano um caso ligeiramente diferente, pois se trata de algum cujo
aprontamento ritual ocorreu em uma casa e o aprendizado religioso em outra, muito
embora elas possussem um vnculo direto entre si. Essa dissociao entre o vnculo
ritual e a aquisio do saber era contrabalanada pela relao de ascendncia
existente entre Pai Joo Carlos e Pai Sandro. A dupla pertena ocorria, portanto,
dentro da mesma rede de parentesco ritual.

Quando Pai Joo Carlos j se encontrava muito doente, Pai Mano e outro
irmo-de-santo decidiram fazer um ax de misericrdia para Oxal, pedindo a este
que desse quele mais tempo de vida. Durante o ritual, o prprio Oxal de Pai Joo
Carlos chegou e comunicou aos que ali estavam que no restava mais nada a ser
feito: Vou levar o meu filho. O tempo dele nessa vida acabou. Ele j me orgulhou
com o que tinha que me orgulhar e j me envergonhou com o que tinha que me
envergonhar. Um ms depois, ainda no ano de 1995, morreu Pai Joo Carlos. Pai
Mano, inicialmente, tornou-se sucessor da sua casa, mas como ela possua duzentos
filhos, e ele ainda era muito jovem, tinha poca apenas vinte e quatro anos, decidiu
fech-la, depois de quarenta e cinco anos de existncia, entregando a chave para o
filho de sangue de Pai Joo Carlos. Essa sua deciso teria ainda sido precipitada pelo
fato de alguns filhos-de-santo de Pai Joo Carlos terem desrespeitado o luto de um
ano que Pai Mano havia determinado, seguindo com isso um padro geralmente
adotado pela maioria das casas por ocasio da morte de seus chefes, e que levou
vrios daqueles filhos misria, loucura e morte. J casado com Me Michele da
Oxum, a quem conheceu nessa mesma casa, Pai Mano partiu com ela para a cidade
de Montevidu, onde abriu a sua prpria casa de religio, voltando para Pelotas
muitos anos mais tarde. Sociedade Africana Divino Esprito Santo o mesmo nome
da casa de Pai Joo Carlos, cuja bandeira, com muito orgulho, Pai Mano tem at
hoje guardada. Divino Esprito Santo corresponde, no sincretismo, ao Oxal
Jobocum, orix compartilhado por ambos.

A sua casa uma rvore cabinda, e Pai Mano, rizgrafo cuidadoso, me


disse, logo que nos conhecemos no comeo do ano de 2008, provavelmente na

21
primeira vez em que conversamos, que era tido, por muitas pessoas, como um
ctico em relao umbanda, pois, de fato, aquilo que no tem razes, no pode
existir. Ocorre que Pai Mano, em muitas das obrigaes destinadas a Pai Oxal,
quando se tratava, portanto, de alimentar o seu orix de cabea, era surpreendido por
problemas dos mais variados tipos: a cabrita fugia, os pombos simplesmente
desapareciam. Isso foi assim at o momento em que a av paterna de Me Michele,
que manteve, durante cinqenta e seis anos, uma casa de umbanda, na qual a prpria
Me Michele se desenvolveu, disse a Pai Mano que um outro estava comendo na
frente do Pai Oxal. Por ser este outro um esprito que j se governava, antes
mesmo que Pai Mano cortasse para Oxal, ele se apossava do animal e comia sem
que ningum percebesse. Hoje, explica Pai Mano, no acontece mais porque eu o
alimento. Esse esprito o Exu Tranca-Fr, um quimbandeiro que vem pelo lado da
magia bruta, e no, por exemplo, pela prpria cabinda. Ele me matou no cansao
at que eu optasse pela unio das foras, e, quando optei, isso realmente me fez
muito bem. O fato de a umbanda no ter raiz no quer dizer que ela simplesmente
inexista em todas as circunstncias. A sabedoria politesta de Pai Mano
precisamente essa que transforma a oposio entre o ser e o nada em uma gradao
entre o mais e o menos, para falarmos como Bastide (1983: 371)18. A umbanda
pode perfeitamente seguir no existindo, exceto, claro, em todos esses casos sobre
os quais no se tem muito controle, quando ento, portanto, ela existe. Pai Mano no
buscou Tranca-Fr, mas este, no entanto, foi ao seu encontro, transmitindo-lhe
atravs de sonhos a prpria maneira de ser cultuado. Ele me pegava dormindo e me
dizia, passo a passo, tudo aquilo que eu precisava fazer.

Me Michele da Oxum, casada h quinze anos com Pai Mano, tambm


iniciada na cabinda, mas, muito antes de se aprontar por essa nao, desenvolveu-se
pela umbanda no Centro Esprita Reino de Canjira, que era a casa de sua av.
Canjira foi o nome dado pelos prprios espritos, os quais explicaram que se tratava
de uma nao africana, expresso mais comumente utilizada como sinnimo para o
batuque, e no tanto para a umbanda. O desenvolvimento de Me Michele ocorreu
18
essa ontologia africana que Goldman retoma ao sugerir que o candombl dispe de uma existncia
cromtica: entre os humanos no-iniciados, que tangenciam o No-Ser, e o Ser pleno e quase intangvel
dos orixs uma continuidade no apenas pensada, mas construda no processo de iniciao, caminho a
ser percorrido pelos que, ingressando no culto, passam pelos rituais e aceitam as obrigaes (Goldman,
2005: 116).
22
nas linhas de exu, caboclo, cigano e preto-velho, mas o primeiro esprito que deu
manifestao em seu corpo foi a pombagira Maria Molambo, quando ela tinha
somente nove anos de idade. Dois anos mais tarde, Me Michele estava ento com
onze anos, a sua Molambo foi assentada. H cerca de um ano, talvez um pouco
mais, Me Michele, que tambm j possui um filho-de-santo pelo lado da cabinda,
comeou a realizar em sua casa, de quinze em quinze dias, pequenos toques de
umbanda, tambm chamados de terreiras19. A Sociedade Africana Divino Esprito
Santo principalmente, mas no exclusivamente, uma casa cabinda. Alm dos
orixs e dos eguns, seres que vm pelo lado dessa nao, h tambm outros, como,
por exemplo, os exus, que provm de lados diferentes.

Pai Luis da Oy nasceu na cidade de Viamo, em um sbado, ao meio-dia em


ponto, sob a mesa da cozinha da casa de sua famlia. Levado ao hospital, os mdicos
disseram a seus pais que ele no teria muito tempo de vida. Pai Darci de Oxal, pai-
de-santo casado com uma das irms da av materna de Pai Luis, pediu que lhe
dessem o menino para que ele o iniciasse no batuque. Sua av, filha de Xang, mas
ainda no iniciada, disse que o acompanharia. Essa foi a minha primeira obrigao.
Eu tinha apenas alguns meses, e ela me segurou dentro da gamela de madeira do Pai
Xang enquanto o sangue escorria sobre ns. Quando o sangue tocou a cabea de
sua av, Xang nasceu no corpo dela. Pai Luis, esprito fujo, teve a sua fuga
adiada, e quem o trouxe de volta, impedindo que fosse definitivamente embora, foi
Ians.

Por ter nascido em um sbado, ele provavelmente seria da Oxum, orix a


quem pertence tal dia, mas Ians, seguramente por ser a rainha dos mortos, foi
quem o segurou do lado de c. Nunca me deparei com o termo abiku, ou bec, que
tanto Norton Corra (2006) quanto Reginaldo Braga (2003) encontraram em suas
pesquisas de campo realizadas na cidade de Porto Alegre. Mas quando mencionei a
Pai Luis a existncia de tal expresso, perguntando se este poderia ser o seu caso, ele
assentiu com a cabea20. O tamboreiro Passarinho do Ogum disse a Reginaldo Braga

19
Terreira termo que pode ser usado para referir tanto a casa quanto o ritual.
20
Note-se aqui uma significativa inflexo relativamente ao modo como os abiku, as crianas nascidas
para a morte, so referidos na etnografia do candombl, onde a sua iniciao devia justamente ser
evitada, pois, caso passassem por ela, morreriam na hora. que o rito tem por funo estabelecer, se
assim se pode dizer, a permeabilidade da cabea s foras do alm. Ento nenhuma barreira deixaria de se
23
que, pelo fato de ser um bec (esprito fujo), no havia nascido para viver, mas
apenas para fazer uma passagem aqui. A Religio me deu a vida abaixo de feitio e
pacote (Braga, 2003: 113). A religio tambm deu a vida para Pai Luis, e, desde
ento, nunca mais parou de dar, como ele mesmo incansavelmente repete.

A casa de Pai Darci de Oxal, a quem ele sempre se refere como av, era da
nao oi, porm, anos mais tarde, Pai Luis foi para a casa de Me Odete de
Xapan, da nao jeje e ijex, e na qual se aprontou ritualmente21. Foi com Me
Odete que Pai Luis pde aprender tudo aquilo que sabe hoje. A sua me de sangue,
por outro lado, era de umbanda, e Pai Luis, tendo crescido no meio das terreiras,
acabou por se desenvolver nas linhas de exu, preto-velho e caboclo, atravs do
mesmo mtodo que hoje utiliza com os seus filhos: a surra com vara de marmelo, a
qual, explica ele, tanto pode servir para firmar as entidades quanto para afastar os
espritos mais perigosos. Muito embora a sua me no tenha se iniciado no batuque,
no tenha matado sequer um pombo em sua cabea, como diz Pai Luis, ela, no
entanto, sempre se ocupava com a Oxum, orix de quem era filha, nas festas das
quais participava. Assim como Pai Mano recebe um exu por um lado a respeito do
qual bastante ctico, a me de Pai Luis, que nunca passou por qualquer ritual pelo
lado do batuque, recebia um orix nas cerimnias associadas a ele.

Pai Luis tinha quinze anos de idade quando subitamente caiu em transe
dentro de casa. Imvel, sem conseguir caminhar, foi levado por seu pai terreira na
qual se encontrava sua me. Era um toque de caboclo, e assim que Pai Luis chegou,
carregado por seu pai, o Ogum Meg do chefe da casa pediu ao tamboreiro que
parasse por um instante de tocar. O caboclo anunciou a todos que iria embora, pois,

opor aos chamamentos da confraria (dos abiku). Os ritos de iniciao incluem uma experincia de morte
simblica. Aquele a quem se subtrai cotidianamente morte no deve, portanto, se expor jamais a ela
(Augras, 1994: 78). No lugar de tais ritos, multiplicam-se, contudo, as precaues mgicas para impedir
essa criana de voltar a brincar com seus companheiros (Augras, 1994: 77). A iniciao, para Pai Luis,
foi uma dessas precaues mgicas.
21
Pai Darci era irmo-de-santo de Me Moa da Oxum, clebre me-de-santo de Porto Alegre, e a
respeito de quem Norton Corra escreveu um belssimo estudo (Corra, 2002). Me Moa, como destaca
Corra, era tambm abiku, iniciando-se ainda criana pelo lado de oi (2002: 245). No movimento
inverso quele que fez Pai Joo de Carlos de Oxal, que trouxe a cabinda de Porto Alegre para Pelotas, o
velho tamboreiro Donga da Iemanj considera que quem trouxe o lado de oi para Porto Alegre, vinda
de Pelotas, fora sua me-de-santo, Emlia da Oy Dir (ou da Oy Laj, de acordo com outras fontes), que
se instalara na Azenha. Dali, aos poucos, o lado se espalhara para outros bairros (Corra, 2002: 242). As
histrias rituais dos mais variados chefes, e das pessoas de religio em geral, atestam a existncia de um
conjunto sistemtico de trocas intra-regionais, um tema a respeito do qual ainda no dispomos de
nenhuma pesquisa especfica.
24
naquele momento, precisava dar passagem para o Exu Caveira, j que uma mulher
muito estranha tinha acabado de chegar. Tratava-se da Pantera, o egum ou o od,
nome pelo qual mais conhecido, que Pai Luis recebia pela primeira vez, e que,
desde ento, o acompanha sempre. Este od, juntamente com a Ians (Oy), orix de
quem Pai Luis filho, so, como ele mesmo diz, as principais riquezas de sua casa.
Foi Pantera quem protegeu Pai Luis quando ele, ainda muito jovem, expulso de casa
por seu pai, que muitas vezes lhe tirou da mesa o prato de comida, dizendo que
no iria alimentar nenhum veado, passou a morar na rua e, posteriormente, a
trabalhar na quadra. Pai Luis travesti, e a histria de todos esses anos que se
seguiram sada de sua casa, muitos dos quais esteve afastado dos orixs,
especialmente linda, profundamente triste e impressionantemente vitoriosa. Deixarei
para cont-la em outro lugar.

O Reino de Oy uma casa de nao jeje e ijex, mas tambm uma casa na
qual so cultuadas algumas das linhas da umbanda, e onde um egum ocupa um lugar
bastante proeminente22. Muitas das pessoas que procuram Pai Luis com o propsito
de resolver os seus problemas, vo, em grande parte das vezes, diretamente a este
egum, ou ainda, quando o caso envolve alguma doena, ao seu preto-velho, Pai
Joaquim de Angola, que todos os anos, no dia 13 de maio, recebe a sua homenagem
mais importante. Pai Joaquim famoso por suas cirurgias, atravs das quais realiza
as suas curas. ele prprio quem determina a composio dos ingredientes rituais,
geralmente folhas de mamona, carne crua, uma pasta feita com a mistura de farinha
e de vinho, uma tesoura, agulha de costura e linha branca. Pai Luis no tem a menor
idia de como tudo feito, e, por isso, sempre pede que algum lhe conte em
detalhes o procedimento adotado por Pai Joaquim. Ao contrrio dos orixs, dos exus
e do od, Pai Joaquim raramente recebe sacrifcios de animais, mas, nas vezes em
que isso acontece, ele mesmo quem se encarrega de matar a sua ave predileta, um

22
Jeje tanto uma das naes do batuque quanto o designativo de um ritmo acelerado dos tambores
rituais. Assim, por exemplo, Pai Mano pode pedir ao tamboreiro de sua casa que tire um jeje, isto , que
faa correr mais rapidamente a batida do tambor. Noto ainda que o padrinho-de-santo de Pai Luis, o
responsvel por amarrar os panos na cabea de uma pessoa quando ela alimenta o seu orix, Pai
Marinho de Xang, filho ou neto-de-santo de Pai Joo Carlos de Oxal, e cuja casa, como a deste,
cabinda. Pai Mano que, no entanto, no conhece Pai Marinho e Pai Luis compartilham um mesmo
parente ritual, demonstrando que as redes de parentesco, constitudas, em ampla medida, por laos
genealgicos, supem tambm a existncia de complexas relaes colaterais, as quais se distribuem no
interior de um contnuo que gradua a sua distncia. Voltarei a esse tema na primeira parte da tese.
25
garniz. Para tal, no usa qualquer faca, e o pequeno galinceo morto diretamente
com os dentes, em uma mordida certeira que lhe arranca o pescoo.

Me Rita da Molambo nasceu em Pelotas, e com treze anos de idade


comeou a se desenvolver pelo lado da umbanda na casa da Dinda Teresinha, sua tia
materna, onde permaneceu at completar dezoito anos. Durante esse tempo, Me
Rita nunca pegou nada, apenas, como ela diz, girava, girava e girava, sentia a
vibrao do seu caboclo, do seu preto-velho, mas no incorporava. Pela linha de
exu, deram Me Rita para a Pombagira Cigana e, posteriormente, para a Maria
Padilha. Anos mais tarde, quando Me Rita j estava com dezoito anos, Dinda
Teresinha entendeu que estava na hora de fazer nao, e ento se iniciou na casa
cabinda de nag de Me Cassandra da Ians. Alguns de seus filhos de corrente,
dentre os quais Me Rita, foram junto com ela, permanecendo por quatro anos na
casa de Me Cassandra, at que esta veio a falecer. Todos precisaram ento tirar da
cabea a mo do morto, e decidiram faz-lo na casa do filho-de-santo mais velho
de Me Cassandra, Pai Ramn da Oxum, que na poca residia na cidade de
Jaguaro, situada na fronteira com o Uruguai, h cerca de cento e cinqenta
quilmetros de Pelotas.

Me Rita, contudo, decidiu que no iria, pois no queria trocar o ax. Em


outras palavras, ela queria permanecer na mo da Ians, de uma me-de-santo que
fosse deste orix, e por isso resolveu que deveria procurar outra casa. Conheceu
ento Me Lili da Ians, e tomou a deciso de tirar a mo de Me Cassandra e pr a
dela no lugar. Me Lili da Ians foi filha-de-santo de Me Noemy do Xang
Aganj, falecida h mais ou menos quatro anos, e cuja casa, pelo lado da nao, era
nag, mas com uma importante passagem de cabinda, alm da umbanda e da
quimbanda. Me Rita conheceu Me Noemy, e contava que ela possua, nos fundos
de sua casa, uma Palhoa redonda, feita de barro e de santa f, na qual estava
localizado o Abalai das Almas, onde eram cultuados os espritos dos mortos.
Silveira (2008), que escreveu sobre a casa de Me Noemy,observou que ela, nas

26
palavras da prpria me-de-santo, seguia tambm a magia negra, donde,
provavelmente, a sua fama de bruxa (Silveira, 2008: 59) 23.

Ocorre que na casa de Me Lili da Ians no se cultuava somente um lado.


Enquanto ela cuidava das linhas de umbanda e da nao, o seu marido, Juarez do
Caveira, o Bruxo da Cohab Fragata, se ocupava com o catimb. Em espaos
situados separadamente dentro da casa, cada um deles tinha o seu salo. Me Rita
ficou durante algum tempo entre os dois quereres, mas como nutria uma grande
paixo pelos exus, acabou lavando a sua cabea pelo catimb, tornando-se ento
filha-de-exu. Juarez tinha sido feito pelo Carlos Paixo, o Cac da Esmeralda
Massuebi, que foi quem trouxe para Pelotas o fundamento da magia de catimb.
Por este fundamento, cada pessoa que se apronta, deve aprontar mais sete, e assim
sucessivamente. Foi com Juarez do Caveira que Me Rita conheceu o ritual que
pratica atualmente.

Pai Juarez prosseguiu com o entendimento de que Me Rita, pela linha de


exu, era da Maria Padilha, mesmo que ela nunca tivesse se incorporado com este
esprito. Durante um ritual no qual seria assentada uma imagem de Molambo, Pai
Caveira (que nessa hora j estava incorporado em Pai Juarez) pediu a Me Rita que
segurasse a galinha. Quando eu estava agarrando a galinha, Molambo nasceu em
meu corpo, e nasceu gritando. Pai Caveira, absolutamente surpreso, ningum na
verdade imaginava que isso pudesse acontecer, perguntou ao esprito quem ele era.
Eu sou Maria Molambo e no preciso da tua faca. Como isso, Exua?,
acrescentou Pai Caveira. Eu sou pronta. Exu que Exu no precisa da faca de pai-
de-santo. E Pai Caveira disse: se tu tens o teu ax, ento deves matar. Antes que
ele matasse a galinha com a sua faca, Molambo a matou no dente. At hoje, observa
Me Rita, nenhuma pessoa sabe explicar como isso aconteceu. Eu alimentei durante

23
Me Noemy, acrescenta Ana Paula Silveira, faz questo de reforar sua imagem de bruxa, deixando
explcito o fato de que, devido a isso, tem muita gente por a que lhe odeia, contando, inclusive, toda
uma genealogia feminina em torno da bruxaria, prtica que teria vindo desde sua bisav segundo ela,
africana praticante do Vodun e da cura passando sua av, esta ltima repassando-a sua me e, por
conseguinte, a ela prpria. Ela teria passado s suas trs filhas mais velhas [...] suas sucessoras na
religio. Com 67 anos de idade (desses, 60 s de Religio), Me Noemy teria se aprontado no Candombl
junto yalorix baiana Rosinha do Alaketo, tendo ido a Salvador para realizar o devido aprontamento,
prescrito pelas leis do Candombl Nag. Voltaria para o sul, procurando dar continuidade a essa tradio,
contudo, se viu tendo de adapt-la configurao regional (isto , ao Batuque), procurando faz-lo pela
lado da Nao Nag (Silveira, 2008: 60).
27
dez anos a Cigana e a Padilha, e nunca incorporei. Mas a vem a tal histria: depois
de dez anos de corrente [de desenvolvimento] eu Rita me encontrava preparada. O
meu corpo j estava pronto, s o esprito que estava errado. Terminado o ritual,
contaram a Me Rita que ela tinha recebido a Molambo. E eu que sempre sonhei
com uma pombagira bonita, passei a ter um esprito bbado, caindo pelo terreiro.
No quero. Dem essa Molambo para outro. Mas a era tarde, tive que aceitar. A
Molambo j tinha nascido, comido, se cruzado com a galinha.

O Il das Almas uma casa de exu na qual estes espritos so cultuados pelo
lado da quimbanda, da magia de catimb e da bruxaria (ver captulo 5). Alm deles,
somente os eguns, os espritos dos mortos. Me Rita, contudo, continua alimentando
os orixs pelo lado de umbanda, mas no o faz em sua casa, e sim naquela de sua
tia, a Dinda Teresinha, que atualmente sua filha de quimbanda, e com quem,
anos antes, a prpria Me Rita comeou, como filha de umbanda. Mesmo afastada
dos orixs, Me Rita costuma dizer que h rituais para os quais eles so importantes,
talvez at imprescindveis. O fato de que ela no os tenha em sua casa, no quer
dizer que no possa t-los em outra casa. Igualmente distante da umbanda, Me Rita
deixou a sua preta-velha, a V Chinica, mas esta, contudo, nunca a deixou. A V
me pegava nas terreiras. Quando incorporada em mim, ela quase sempre me batia.

----------------------------------------

Os modos de composio com a agncia desses diferentes seres


sobrenaturais, as suas respectivas aproximaes e afastamentos; as passagens, e
tambm os cortes, que cada casa supe entre alguns dos vrios lados rituais que
virtualmente atravessam a todas elas; os pequenos e os grandes intervalos
implicados na arte ritual; os processos de individuao das formas construdos a
partir de cuidadosos procedimentos de distribuio das foras, os quais
invariavelmente fazem de cada separao uma modalidade de extenso; a
indissociao entre o singular e o plural, internamente repetida para cada forma
existente; a variao contnua por meio da qual as pessoas atravessam a
heterogeneidade que as constitui, sem que para isso precisem abstra-la em favor de
alguma unidade situada acima ou abaixo dela, tudo isso, enfim, constitui a matria
de que feita esta tese. Em outras palavras, o conjunto de todos esses temas compe
28
o objeto terico que o presente trabalho procura etnograficamente descrever.
Politesmo o nome desse objeto, e tambm o motor da mquina do mundo.

No captulo que abre o Candombl da Bahia, Roger Bastide define um dos


aspectos mais originais do seu programa de pesquisa: o candombl, ele escreve,
deve ser descrito no exatamente como uma instituio e sim como um sistema de
participaes (a instituio no constituindo [...] seno a cristalizao de todo um
conjunto de participaes entre os homens, as coisas e os orixs) isto , [ns o
encaramos] em termos de civilizao e metafsica africanas (Bastide, 2001: 70).
Sugiro que se possa aprofundar essa substituio assumindo, como premissa de
base, uma dupla escolha, que aqui servir como uma espcie de mapa para orientar a
anlise. Penso que devemos, por um lado, subtrair qualquer macro-referncia e no
limitar, por uma deciso a priori, o trabalho de participao pela sua incluso em
uma classe englobante, pouco importa o parmetro que a fornea. O princpio de
participao deve, portanto, ser generalizado, de forma alguma se restringindo ao
candombl, e isso de tal modo que se pode dizer, para roubarmos a definio de
Donzelot sobre o Anti-dipo, que nas religies de matriz africana tudo est em tudo
e reciprocamente. Mas, por outro lado, devemos acrescentar a essa escolha aquilo
que o prprio Bastide chamava de princpio de corte, e que, nos termos da anlise
que se seguir, permite argumentar que as diferentes formas assumidas por essas
religies talvez possam ser descritas como cortes nesse fluxo de participaes, como
segmentos que se atualizam contra um fundo virtualmente infinito de segmentao.
As trs casas de religio s quais dedicada esta tese demonstram, em um nvel
local, a existncia de um sistema de operaes que possivelmente seja generalizvel.
Essa a hiptese de fundo que anima o subtexto terico deste trabalho.

Bastide no questiona em Lvy-Bruhl a sua noo de participao, nem


mesmo o fato de ele a ter usado para definir o pensamento no-ocidental, mas sim o
de t-la considerado como elemento de um sistema intelectual em lugar de trat-la
como elemento de um sistema motor (Bastide, 1983: XIV). precisamente essa
descoberta do carter motor da participao que Bastide encontra na ento recente
oposio entre o sacrifcio e o totemismo formulada por Lvi-Strauss em O
pensamento selvagem, distinguindo o mundo mtico, formado por estruturas e

29
classificaes, do mundo do sacrifcio, caracterizado exatamente pelos processos
de organizao dos canais de participao e de passagem das foras (Bastide, 1983:
XIV). Marcio Goldman (2005: 117) sugere que essa inflexo contm a possibilidade
de uma nova interpretao do candombl, cujas linhas essenciais esto
explicitamente perfiladas em seu decisivo ensaio, a principal referncia para tudo
aquilo que se segue. Entendo que Goldman tocou em um importante plano de
consistncia das religies de matriz africana, o qual no se restringe ao candombl,
embora tenha sido explicitado a partir dele. Trata-se, em todos os casos, de investir
na descrio de alguns daqueles processos de organizao dos canais de
participao e de passagem das foras. exatamente isso que vejo como presente
no importantssimo trabalho (em curso) de Jos Carlos dos Anjos, dedicado
cartografia do que ele prprio define como diplomacia afro-brasileira e os seus
procedimentos de composio de mundos atravs da arte de misturar e separar
pores csmicas (Anjos, 2009: 3). Gostaria, enfim, que esta tese pudesse ser lida
como oferecendo uma contribuio na direo desta diplomacia sociocsmica.

Esse arrazoado terico ser devidamente explicitado na seqncia da anlise,


o que talvez exija do leitor que, ao final, retorne a esses pargrafos introdutrios. A
tese encontra-se estruturada em trs partes: na primeira, composta por trs captulos,
descrevo a casa de religio e os diferentes lados rituais que a compem, os quais se
apresentam como distribudos em mltiplos planos: o movimento dos msicos, os
corpos das pessoas, o espao ritual, a genealogia das casas, entre outros. Na segunda
parte, dividida em dois captulos, descrevo as relaes internas ao mundo dos outros
(orixs, eguns e exus), chamando a ateno para o fato de que aquilo que acontece
entre eles inseparvel das conexes e cortes estabelecidos com os humanos. Na
terceira e ltima parte, composta por dois captulos, invisto na descrio cruzada de
trs conjuntos rituais, a iniciao, o rito fnebre e a feitiaria, mas, ao invs de
detalh-los monograficamente, atenho-me demonstrao de como se pode passar
entre eles por dentro de cada um. O interesse aqui demonstrar a implicao
recproca existente entre algumas das mquinas que estruturam a mquina ritual.

30
Por entender que tudo aquilo que se segue apenas a minha verso do que
pude aprender com pessoas que, desde o incio, me pareceram excepcionalmente
inteligentes e criativas, achei que no seria correto omitir os seus nomes
substituindo-os por outros de natureza fictcia. Fiz, contudo, a opo de reduzir tanto
quanto possvel as referncias etnogrficas diretas nos casos que me pareceram mais
delicados, como, por exemplo, naqueles que envolvem a feitiaria, qual so
dedicados o stimo e ltimo captulo deste trabalho. Como se ver, aproveitei as
histrias, os eventos, os feitios, abstraindo, porm, as pessoas que, de uma forma
ou de outra, os encarnaram. claro que essa escolha no resolve todos os
problemas, mas creio que oferece, pelo menos, o abrigo de algum anonimato, que,
de resto, em nada compromete a anlise. Passemos ento a ela.

31
Parte I A casa, seus muitos lados e os lados de seus lados

Parcours le monde tant que tu pourras, mais sache que tu ne


sors pas dun arbre; souviens-toi de ta maison.

Paroles dun ancien (Nathan; Hounkpatin, 1998: 13)

No reina aqui a postura cismtica; o sentimento ntido de


estar contrariando uma ortodoxia. As coisas variam assim
como varivel a composio e o cromatismo de dois
espcimes de uma mesma rvore.

Antonio Risrio (1996: 63)

Os captulos que compem a primeira parte dessa tese retomam a idia que se
encontra etnograficamente implicada na brevssima descrio oferecida
anteriormente sobre cada uma das trs casas, buscando extrair alguns de seus
principais efeitos tericos, o que exigir, por outro lado, um aprofundamento da
anlise sobre certos temas que foram apenas tangenciados ou aludidos. Dentre eles,
destaca-se o prprio conceito de casa, ou casa de religio, e tudo aquilo que, como
veremos a seguir, se liga a ele. Se a idia de que cada casa um caso o caso de
todas as casas, qual seria ento o caso dessas casas que, cada qual sua maneira,
articula essa idia? Qual seria, em outras palavras, o seu efeito de conjunto, ou
melhor, qual sistema resultaria dessas relaes entre diferenas que passam por
dentro das prprias diferenas? Enquanto a introduo se ocupou de apresentar cada
uma dessas casas em suas respectivas particularidades, esta primeira parte procurar
integrar as suas diferenas em uma descrio que se situe em um plano
relativamente mais geral. Veremos, entre outras coisas, que no necessrio supor
alguma unidade situada acima ou abaixo delas para que se possam descrever as suas
semelhanas, o que talvez nos permita avaliar, em um plano ainda mais geral, a
hiptese de que as suas relaes seriam mais bem compreendidas se fossem tomadas
em uma disposio transversal, nem, portanto, vertical, pois no h qualquer tipo de
englobamento hierrquico, nem puramente horizontal, j que, por muitas vezes
compartilharem do mesmo panteo de deuses e espritos e tambm de maneiras
anlogas de fazer funcionar a mquina ritual, elas passam continuamente umas por
dentro das outras, encaixando e desencaixando os seus diferentes lados, o que se
explica, em parte, pela grande circulao das pessoas entre elas, muitas vezes
32
produzida por processos contnuos de defeco, cuja intensidade, no presente caso,
parece anloga quela j observada, por exemplo, para o candombl baiano (Wafer,
1991)24.

Mas o outro lado dessa explicao deve ser buscado, como demonstraro os
prximos captulos, no prprio estilo politesta dessas religies, o qual no se
resume apenas existncia de diversos seres sobrenaturais. Uma das idias que
atravessa a tese esta segundo a qual o politesmo diz respeito no apenas
diversidade, mas tambm multiplicidade, o que ficar mais claro no decurso da
sua argumentao. Em seu importantssimo trabalho sobre o candombl na cidade de
So Paulo, Opipari (2009: 19) observou que as suas casas constituem unidades de
agrupamento para seus adeptos e clientes. Relativamente autnomas umas em
relao s outras, esto, todavia, ligadas por diferentes redes de filiao, de amizade,
de clientela, etc.. Essa observao perfeitamente adequada ao caso aqui analisado.
Da autonomia das casas no resulta, portanto, uma paisagem atomstica de unidades
rituais sem nenhuma conexo entre si25. Essas casas, muito pelo contrrio, so partes
de redes complexas de relao, das quais, contudo, nem todas elas participam com o
mesmo peso. Cada pessoa que se inicia em uma casa como uma nova casa que, no
futuro, poder surgir, e entre aquela de um pai (ou me) e a de um filho (ou filha), o
mesmo sendo vlido para os parentes colaterais de ambos, a relao pode ocorrer
com ou sem a existncia de conflitos.

O processo de segmentaridade uma disposio imanente ao sistema ritual e


cosmolgico das casas de religio, por ser tambm, de outra maneira, uma verso
do aspecto politesta dessas religies, onde cada forma, definida como uma
composio de foras, internamente divisvel em formas que podem ou no ser
idnticas a ela. A casa que sai de dentro de uma outra no ser por isso igual a ela, e
se, de um modo geral, cada uma dispe-se em relao genealgica com pelo menos
uma segunda, a genealogia raramente ter apenas a forma de uma raiz. Digamos

24
A certain instability of membership seems to be typical of Candombl terreiros. Three of the four
Jaracian fathers-of-saint to whom I have talked about their sacerdotal careers transferred their loyalty to a
different terreiro after their initiation (Wafer, 1991: 146).
25
Em sua posio crtica sobre a tendncia observada em Clastres de fazer das sociedades primitivas
uma hipstase, uma entidade auto-suficiente, Deleuze e Guattari escreviam que era preciso no confundir
a exterioridade formal com a independncia real (1997b: 22). A passagem acima leva em conta essa
importante advertncia.
33
ento que a verticalidade genealgica encontra-se sempre conectada com diferentes
modos de criao e recriao de uma multiplicidade horizontal de casas 26 .
precisamente por isso que se pode imaginar que a autonomia das casas inseparvel
da variao entre elas, podendo-se postular, de modo mais abstrato, que aquilo que
se passa no intervalo entre as casas encontra-se virtualmente presente no interior de
cada uma delas, no se atualizando, contudo, seno em apenas algumas dentre todas
as existentes. A segmentaridade, em outras palavras, o politesmo como
micropoltica das fronteiras (Deleuze, 1992: 61).

26
O que equivale a dizer, maneira de Deleuze e Guattari (2010: 27), que as disjunes so a forma da
genealogia desejante [...].
34
Captulo 1. O batuque e a linha cruzada

A etnografia sugere que aquilo que se chama, na cidade de Porto Alegre, de


linha cruzada seja a forma atualmente predominante assumida pelas religies de
matriz-africana no Rio Grande do Sul (Anjos, 2006; vila, 2011; Bem, 2007; Braga,
2003; Corra, 2006; Kosby, 2009; Oro, 2008; Rodolpho, 1994). Embora a expresso
no disponha, ao que parece, da mesma generalidade que o termo batuque, o estilo
ritual que ela descreve encontra-se presente nos mais diferentes contextos
etnogrficos. Em minhas anotaes de campo no consta sequer uma nica
referncia a ela, mas me deparei com uma expresso rigorosamente anloga.

O pai-de-santo de uma casa de nao cabinda que visitei algumas vezes,


filho do mesmo pai-de-santo de Pai Mano, mencionou, em uma de nossas conversas,
a existncia de uma quimbanda cruzada, a qual, pelo que entendi, seria tambm uma
linha cultuada na sua prpria casa. A quimbanda cruzada, diz ele, quando j se
corta para os exus. A pessoa que no faz sacrifcio para exu, que no usa ferramentas
ou ocut para ele, no quimbanda, umbanda. A quimbanda cruzada porque os
exus so alimentados com o axor (sangue) de animais sacrificados, mas tambm
porque eles recebem esse sangue em assentamentos que incluem (alm das habituais
ferramentas desses espritos, como ponteiras, tridentes, etc.) ocuts, nome que
designa as pedras nas quais so assentados os orixs.

Cruzar o exu, outra expresso que se pode igualmente encontrar, dar a ele
um tratamento ritual anlogo quele que dado a um orix, seres que, na maioria
das casas, so cuidadosamente separados27. Mesmo Me Rita, para quem a definio

27
A etnografia registra inmeras ocorrncias para o uso do verbo cruzar, e dada a heterogeneidade do seu
emprego, haveria muito a ganhar em termos de uma descrio do seu campo conceitual. Brumana e
Martnez (1991: 138), cujos materiais (riqussimos, diga-se de passagem) provm da cuidadosa pesquisa
que conduziram junto a casas paulistas de umbanda, bastante diferentes entre si, demonstraram que a
proibio de cruzar os braos e as pernas durante certas cerimnias funcionava, em alguns terreiros,
como um modo de evitar a atrao de espritos indesejveis, enquanto em outros o mesmo gesto era
evitado porque impedia a aproximao dos espritos, acrescentando que os espritas [os kardecistas] o
desaconselhavam porque ele dificultava a circulao de energias. O material de Lsias Nogueira Negro,
tambm ele resultante de sua pesquisa com casas paulistas de umbanda, chama a ateno para essa
possibilidade de cruzar os espritos entre si. Apesar do quase consenso sobre a natureza intrinsecamente
boa dos Caboclos, um dos pais-de-santo afirmou conhecer Caboclos que no so to bons assim, frente
35
desse pai-de-santo parece perfeitamente adequada, e que muitas vezes se refere aos
exus pelo nome de orix, tende a distingui-los, e o prprio cabindeiro autor da
observao acima acrescentou que a pedra de exu chamada de asteride e no de
ocut, para no ficar igual, ele esclarece. Cruzar, nesse caso, no tornar
idnticos, mas sim fazer propagar uma forma ritual, a saber, usar a ao que se
encontra a implicada para transformar uma outra ao. Uma forma no se propaga
sem a redistribuio da fora que a constitui. Usa-se, portanto, o lado do batuque ou
da nao, mais precisamente o modo de culto aos orixs que ele contm, para
transformar o lado da umbanda e a sua maneira de ritualizar os exus. A proximidade
entre os lados criada por dentro da prpria separao existente entre eles.

Exu s pode ser feito na pedra, acrescenta o pai-de-santo, se for pelo lado da
quimbanda ou ento da magia. Ser feito na pedra, como vimos, ser feito com
sangue, mas no, contudo, com o sangue de qualquer animal. Para que um esprito
possa ganhar a pedra como assentamento, para que ela se torne a sua casa, preciso
que ele tenha comido um animal de quatro patas, como Me Rita, alis, sempre
observava. O exu torna-se ento um exu liberto, um exu mais evoludo, enquanto
pelo lado da umbanda, nos diz ele, o exu torto. Fazer este esprito pelo lado da
quimbanda quebr-lo, tornando-o um exu pronto, que age mais, j aquele da
umbanda mais difcil de ser doutrinado, ele bebe no cho, se arrasta.

Cruzar um exu da umbanda transform-lo em um exu de quimbanda, e esse


cruzamento feito com o sangue, substncia ubqua nos rituais mais importantes
dedicados aos orixs pelo lado da nao. essa substncia, usada simultaneamente

aos guias de esquerda que, por sua vez, no seriam to maus assim. Um outro admitiu que seu Caboclo,
Nego Gerson, cruzado com Exu e comparece nas giras de esquerda, cantando ameaadoramente [...]
(Negro, 1996: 207). Me Rita sempre dizia que o preto-velho pode vir com a capa virada pelo lado da
magia, isto , pode vir como um exu ou como um bruxo. Luz e Lapassade, tendo em vista um caso
parecido relatado no seu O segredo da macumba, sugeriram que os exus precisam ser impedidos, pelos
santos, de transformarem (diramos cruzarem) os outros espritos. Sto. Antnio e So Benedito
seguram os Exus e os Pretos-Velhos. Poder-se-ia dizer que mantm a ordem entre os Exus e entre os
Pretos-Velhos, para que os Exus no venham a transformar os Pretos-Velhos em quimbandeiros (Luz e
Lapassade, 1972: 66). Seu Nezinho, que pratica a umbanda em Juazeiro do Norte, sugere ainda a
possibilidade de que as linhas sejam mais misturadas, os prprios espritos, ou pelo menos alguns deles,
trazendo consigo, na forma de seus vrios cantos, as suas misturas. Ele diz: Caboclo ndio. ndio,
sim. Agora eu acho que varia. Um dia, um caboclo que ele venha, ele desce em vrias linhas, varia. Tem
caboclo que desce como Exu. Varia, isso a muda de linha. Uma entidade s tem capacidade de puxar sete
cantos. a que ele muda de linha. Ento, tem caboclo que no desce como Exu. E j tem outros que
descem como Exu. Vamos supor, Caboclo Arranca Toco, na linha esquerda ele vem como Exu. Se a
pessoa est acostumada a trabalhar linha cruzada, a desce tudo no mundo. A mistura tudo (Assuno,
2006: 235).
36
para transformar os seres e para criar entre eles e os humanos diferentes conexes,
que faz com que o mesmo esprito passe de um lado para o outro, e doutrin-lo, pelo
menos nesse caso, no retirar a sua fora, mas sim lapid-lo como talvez
dissesse Dona Hilsa, me-de-santo do terreiro baiano de candombl de nome
Matamba Tombenci Neto (Goldman, 2009: 127) tornando-o capaz de entrar em
uma relao mais ampla e tambm mais individuada com as pessoas. O lado de
umbanda ao qual o pai-de-santo se refere o daquelas casas em que o exu se limita a
realizar o trabalho de limpeza ao final de cada ritual, usado exclusivamente para
afastar quaisquer foras negativas que, de modo imperceptvel para a maioria dos
humanos, possam ter se instalado no lugar, sempre passveis de serem atradas pela
prpria cerimnia. Os rituais, de um modo geral, so formas de atrao para todas as
foras do mundo, e por isso, em cada casa, h sempre ritos antes e/ou depois dos
ritos, e mesmo, em alguns casos, durante a sua realizao. Veremos, mais adiante,
que essa funo de defesa assumida por exu, e que tambm uma posio, reaparece
em vrias outras casas, ligando-se, contudo, a outras aes rituais, tal como, por
exemplo, feitiaria.

O exu da umbanda torto, se arrasta, come e bebe diretamente no cho,


sem a mediao de nenhum suporte culinrio entre ele e a terra. Trata-se de um exu
que, por no ter sido quebrado, mantm o corpo da pessoa, por ocasio da possesso
ritual, em uma posio horizontal, muito baixa, um corpo que, pelo seu intervalo
mnimo com a terra, suscita a impresso de no ser humano, o que talvez seja
corroborado por aqueles que (mais prximos ao lado kardecista do espiritismo)
dizem ter o exu a forma de um cachorro. Como quer que seja, esse exu da umbanda
no um exu erguido, para falarmos como Me Rita. Levantar o esprito, torn-lo
mais vertical, dar-lhe uma forma inteira, quebr-lo, usando para isso o corpo que
ele possui.

O mesmo gesto adotado quando a pessoa ocupada (possuda) pelo seu


orix. Imediatamente aps a sua chegada, ele a deixa em uma posio curvada, e
ento uma segunda pessoa dirige-se at ela e usa as suas mos para bater
vagarosamente nas articulaes dos braos, eventualmente tambm das pernas,
fazendo com que o orix assuma uma postura corporal mais reta. Perguntei a Pai

37
Mano a razo desse gesto, e ele me explicou que o seu propsito tirar do santo um
pouco da sua fora, pois, como ele chega cru, o corpo no agentaria a
aproximao. Em outras casas, acrescentou ele, ao invs de quebrar, as pessoas
quando possudas so fortemente amarradas com uma faixa em volta da cintura, o
objetivo sendo tambm o de melhor encaixar o orix em cada uma delas. Veremos
mais adiante que a ao de quebrar o corpo, quando transferida para aquele de um
animal sacrificado, adquire um sentido bastante diferente, sendo, em inmeros
casos, parte fundamental das prticas de feitiaria.

O pai-de-santo cabinda observa que todas as casas de nao que conhece


cultuam a quimbanda de exu. De fato, conheci casas, como a de Me Rita e algumas
outras, onde os orixs no so cultuados, mas no conheci nenhuma casa da qual os
exus estivessem ausentes. Contudo, essa sua predominncia, por si s, nada nos diz
sobre a natureza da sua prtica ritual, pois a quimbanda de exu no
necessariamente a mesma quimbanda em cada uma das casas na qual est presente.
Esse lado de exu, que o caso da maioria das casas de nao, tem tambm os seus
prprios lados. Assim, para voltarmos ao exemplo anterior, se todo exu, para ser
assentado na pedra, deve ser alimentado com sangue, nem todo exu, feito com
sangue, , por sua vez, assentado na pedra. Para os exus, a continuidade entre a
pedra e o sangue parece menos necessria do que no caso dos orixs, muito embora,
mesmo entre esses ltimos, existam significativas excees. H orixs que Pai Mano
no assenta em pedras, e sim em vultos, os mesmos que Pai Luis, a seu modo,
assenta simultaneamente em pedras e em vultos.

Esses dois pais-de-santo alimentam com sangue os seus exus, mas nenhum
deles faz uso da pedra em seus assentamentos, os quais, ainda que parecidos por
compartilharem dessa ausncia, tornam-se, no entanto, diferentes quanto a uma parte
do resto. Os exus de ambos so assentados em ferramentas e imagens, mas Pai
Mano decidiu deixar os seus na mesma casinha em que se encontram assentados,
esses sim em pedra, os orixs da rua. Pai Luis prefere separ-los em casas diferentes,
ambas, contudo, situadas na rua, mas com uma boa distncia entre elas. Quando lhe
perguntei sobre a razo que o levava a separ-los, ele me disse: e como eu poderia
juntar o orix com a cachaa?

38
Alm disso, o exu mais importante de Pai Mano, o Tranca-Fr, assentado
diretamente na terra, em um buraco ao lado do bal, que o assentamento dos
eguns. Ele come na terra, mas diferentemente do exu da umbanda mencionado antes,
esse no se limita limpeza ritual, ainda que seja, como diz orgulhosamente Me
Michele, um exu cru, no-doutrinado, detentor de um caminhar assimtrico e
claudicante, um pouco torto, e que sempre, ao ir embora depois de incorporar-se em
Pai Mano, deixa o seu corpo deitado sobre o cho. Um esprito no-doutrinado no
tem sempre a mesma forma de existncia, e mant-lo cru pode ser, em certos casos,
sinal de grande fora e prestgio. O exu cru de Pai Mano, diz ainda a sua mulher
Me Michele, provavelmente um exu coroado, estabelecendo, com isso, uma
relao de equivalncia que parece interessantemente destoar daquilo que, em geral,
encontramos na literatura, onde esse ltimo seria o mais distante possvel daquela
sua outra forma como esprito cru. Quando Tranca-Fr se faz visvel para uma
pessoa, seja em viglia ou ento em um sonho, a sua aparncia, na maioria das vezes,
a de um boi, podendo tambm ser a de um cachorro. Pai Luis talvez entendesse
que o seu assentamento fosse um buraco de exu, parecido, porm no idntico, ao
bal, e que ele prprio teve em uma das casas que morou, desfazendo-o, para nunca
mais voltar a faz-lo, assim que se mudou. Mas esse assentamento, para Pai Mano,
vem de uma outra quimbanda, ela prpria um lado da casa da av de Me Michele e
onde essa ltima se desenvolveu pela umbanda.

A etnografia, de um modo geral, descreve como linha cruzada a coexistncia


de vrios lados em uma mesma casa, mas cuja ritualidade obedece a uma separao
marcada por momentos e lugares diferentes28. Nos casos em que o espao o

28
Umbanda traada designa, para o contexto do Rio de Janeiro, um fenmeno parecido, onde se pode
encontrar a coexistncia do candombl e da umbanda (Birman, 1985: 29). Esse complexo fenmeno de
coexistncia entre lados que simultaneamente se aproximam e se afastam, e que Jos Carlos dos Anjos
descreveu por meio da noo de territrio da linha cruzada, o qual, segundo ele, elide certas referncias
fusionais e unitrias implicadas em determinadas acepes do conceito de sincretismo (Anjos, 2006: 22),
havia chamado a ateno de Bastide, levando-o hiptese de um sincretismo em mosaico, que, no lugar
da fuso, supe uma coexistncia de objetos discordantes (Bastide, 1974: 80, 143). O tema ser
posteriormente retomado por Bastide em seu texto sobre as relaes entre os deuses africanos e os
espritos indgenas, um dos ltimos que escreveu (Bastide, 2006a). O fato, devemos acrescentar, que
esses objetos s vezes discordam e outras vezes concordam, mas nunca se ignoram. O sincretismo, a
linha cruzada, so tentativas de descrever um complicadssimo sistema de operaes, mquinas, ao
mesmo tempo, rituais, cosmolgicas e corporais atravessadas por maneiras heterogneas de cortar e
conectar. E aqui, vale ainda notar, estamos lidando com fenmenos que no se limitam s religies de
matriz africana. Muitas biografias religiosas, verdadeiras heterografias rituais, fornecem importantssimas
teorias sobre a distribuio diacrnica dessa heterogeneidade. o caso de Dona Maria, moradora de uma
39
mesmo, como acontece, por exemplo, com a encruzilhada, compartilhada por certos
orixs e pelos exus, e tambm pelos eguns, so ento os tempos que diferem,
havendo ainda a possibilidade, aproveitada por Pai Luis, de usar duas encruzilhadas,
uma delas para os exus e a outra, geralmente aquela em que h maior movimento de
carros e de pessoas, para os orixs. Usa-se o tempo para diferenciar o espao ou
ento se usam espaos diferentes para manter idntico o tempo29.

No penso, como se v, que a etnografia se engane quanto a essa maneira de


descrever a linha cruzada, mas devemos adicionar mais algumas linhas a essa
descrio, no exatamente para refut-la e sim para multiplic-la, observando ainda
que a adio, pelo menos aqui, tambm um modo de subtrair, da forma geral, uma
parcela da sua identidade. Assim como aquela coexistncia de lados no leva
necessariamente um chefe a definir a sua casa como sendo de linha cruzada, ou
termo que corresponda a uma forma anloga, tambm a linha cruzada, como vimos
pela anlise anterior, no cruza sempre, e exatamente da mesma maneira, as
diferentes linhas ou lados. Mesmo a linha cruzada tem, portanto, as suas vrias
linhas cruzadas30.

cidade do interior de So Paulo, que apresentou ao socilogo Pedro Ribeiro de Oliveira uma maravilhosa
reflexo sobre as passagens por entre diferentes lados. Por isso, seu moo, que eu digo: todas as
religies so boas, mas cada uma pra uma ocasio. Pra quem no tem problema na vida, a melhor religio
a catlica; a gente se pega com os santos, vai igreja quando quer, e ningum incomoda a gente. Pra
quem est em dificuldade financeira, a melhor religio a dos crentes, porque eles ajudam a gente como
irmos; s que no pode beber, fumar, danar, nem nada. Agora, pra quem sofre de dor de cabea, a
melhor religio a dos espritas; ela exigente, no se pode faltar s sesses, mas cura mesmo. Se Deus
quiser, quando eu ficar curada de tudo, eu volto pro catolicismo (Oliveira, 1977: 38).
29
A etnografia registra a possibilidade de que o intervalo entre os lados coexistentes seja ainda menor.
o que nos mostra Opipari (2009) em sua monografia sobre o candombl em So Paulo. No processo de
formao da Casa de culto de Yatemin, a passagem da umbanda para o candombl no se opera de modo
definitivo. Com efeito, como ela mesma formula, se ela foi feita no candombl, tal no implica um
abandono de certas prticas da umbanda [...] As duas modalidades de culto subsistem e entrecruzam-se
nas prticas rituais da Casa de modo bastante explcito, como os trabalhos de quarta permitem apreciar.
Yatemin descreve-os da seguinte maneira: Abrimos em Nao e fechamos em Nao; abrimos em Nao
jeje, e ento cantamos para Exu e assim por diante; depois da vinda do preto-velho, cantamos na umbanda
e todos compreendem muito bem. Em seguida, o caboclo que vem para trabalhar, para resolver os
problemas, para ajudar os necessitados. O fechamento do trabalho se faz em Nao, em jeje, cantando
para Oxal, para Oxagui e Oxaluf (2009: 165, 166).
30
A etnografia da umbanda registra o aspecto inumervel dessas linhas. Arthur Ramos, que j havia se
deparado com a expresso linha cruzada, escreveu: So inmeras as linhas. H a linha da Costa, linha de
umbanda e de quimbanda (termos estes j de significao translata), linha de Mina, de Cabinda, do
Congo, linha de Angola, linha de Omoloc [sic], linha mauruman ou maurumin (novas corrutelas de
muulmi), linha de Reblo, de Cassange, de Monjolo, de Moambique, linha do Mar, linha das almas,
linha cruzada (unio de duas ou mais linhas) etc. (Ramos, 2005: 370). As religies de matriz africana so
religies para as quais h sempre um etc.: uma das tradues grficas do seu estilo politesta.
40
Braga (2003: 9) observa que a linha cruzada, diferentemente da umbanda e
do batuque, no dispe de uma estrutura unificada, cada casa podendo apresentar
caractersticas prprias e acrescentar elementos simblicos orientais e ciganos ou
mesmo do Candombl baiano, por exemplo. O autor sugere que esse fato pode estar
relacionado com a concepo, j demonstrada por Rodolpho (1994: 36), de que a
linha cruzada no seria considerada, pelo menos por alguns chefes, como uma
modalidade ritual independente, sendo antes, acrescento eu, uma espcie de estilo
plural de conectar, e tambm de separar, os diferentes lados. Posto nesses termos,
toda casa seria de linha cruzada, j que, pelo menos naquelas que conheci, sempre
havia mais de um lado, ainda que nem todos eles tivessem um peso igual na
identificao da casa.

Pai Mano, por exemplo, define a sua casa pela nfase na nao cabinda,
embora ela tambm possua alguns outros lados, os quais, ritualizados separadamente
da cabinda, podem, no entanto, se aproximar um pouco dela, seja porque o
assentamento do Tranca-Fr encontra-se ao lado daquele dos eguns, sendo ele
prprio, desse ponto de vista, como um egum, ambos situados na parte dos fundos
da casa, seja porque os demais exus dividem o mesmo espao com os orixs da rua,
todos assentados dentro da casinha que fica do lado de fora da casa, igualmente
situada na sua parte de trs. O intervalo entre o lado de cabinda e o lado de exu
parece maior quando estamos no interior da casa, mais especificamente no pegi,
lugar onde esto assentados os demais orixs, do que quando estamos na rua, ainda
que a rua, nos termos do exemplo acima, tambm tenha as suas prprias separaes.
Chamo a ateno para um tema que ser mais bem analisado posteriormente. Na
casa de Pai Mano, os exus so os seres que, sempre localizados do lado de fora da
casa, encontram-se, no entanto, simultaneamente prximos dos eguns (dos mortos) e
dos orixs (dos deuses), mas no de qualquer orix e sim daqueles que, dentre eles,
so os mais distantes do parentesco de santo. Veremos posteriormente que a
fabricao desse parentesco um dos objetos do ritual de iniciao. Em parte,
talvez, por sua ntima associao com os exus, os quais, no por acaso, so tambm
chamados de o povo da rua, a rua mostra uma tendncia a encurtar as distncias. A
rua, adiantemos, cromtica, mas o cromatismo tambm tem mais de um lado,
dispondo, pelo menos, de dois deles: o do parentesco e o da feitiaria.
41
Poderamos assim tomar a noo de linha cruzada no apenas como uma
categoria etnolitrgica, que ela igualmente , mas tambm como um modelo ou
uma matriz, e aqui sigo a hiptese que Ordep Serra (1995: 43) avanou para o que
chamou, no contexto do candombl baiano, de modelo jeje-nag, inseparvel, por
sua vez, do que ele, no ttulo jocoso de seu ensaio, denominou de companhia31.
Esse autor sugere que preciso distinguir com clareza entre modelo, rito e
denominao litrgica, e talvez por isso, por no ter feito essa distino, a
etnografia afro-brasileira, acrescento eu, registra a existncia de casos curiosos,
como, por exemplo, quando dson Carneiro, frente aos sessenta e sete terreiros de
candombl recenseados em sua pesquisa, possivelmente na dcada de 40 do sculo
passado, e aos quais se associavam dezessete naes, prope, por uma expressiva
operao de subtrao etnogrfica, reduzi-las a quatro grandes grupos,
acrescentando, mais ainda, que aquele dos sudaneses, o que possuiria o maior
nmero de casas, se subdividiria, por um lado, em vrias naes (kto, ijx,
alakto, muurimim, etc.) e, por outro, no que ele chamou de designaes vazias
de sentido (nag, africano, yorub, il-ijx, etc) (1991/1948: 52). O caso que o
modelo no apenas no se confunde com a denominao litrgica como essa ltima
tambm no permite, por si s, qualquer operao de deduo do sistema ritual e
cosmolgico de uma casa. Em outras palavras, de um casa no se deduz uma outra
apenas pelo fato de ambas praticarem o mesmo lado, a saber, por compartilharem de
um mesmo etnnimo ou categoria etnolitrgica, expresso que tomo igualmente
emprestada do ensaio de Serra.

31
O ensaio se chama jeje, nag e companhia, e os dois primeiros termos so to importantes quanto o
terceiro, que no se refere ao resto, como uma leitura apressada poderia sugerir, mas quilo que faz do
jeje-nag um modelo rigorosamente indissocivel da variao etnogrfica. bastante curioso que a
etnografia afro-brasileira, com excees que, no entanto, fazem juz profunda genialidade de suas
hipteses (ver, por exemplo, Banaggia, 2008 e Goldman, 2009) dedique a esse texto um eloqente
silncio, eventualmente rompido em uma nota de rodap, escrita naquela pequenssima distncia entre a
ingenuidade e a m conscincia, na qual Serra apresentado como sendo hoje um dos porta-vozes da
tradio nag (Capone, 2004: 15). No h o que acrescentar a esse comentrio, exceto as palavras atravs
das quais o prprio Serra explica, de maneira bastante criativa, o sentido que d ao conceito de modelo no
contexto jeje-nag. Neste contexto, modelo designa uma abstrao que se reporta a correspondncias
inferidas comparativamente entre formas institucionais, procedimentos e esquemas simblicos. Ao falar
de modelo, no se postula a invarincia dos processos ou das formas, aponta-se a existncia de um sentido
que interliga as variaes encontradas, um padro que as correlaciona e que permite referi-las a uma
matriz comum. Dita matriz no se acha localizada entre os objetos que lhe correspondem, nem constitui
seu arqutipo, mas realiza-se neles, na continuidade de sua transao histrica [...] (1995: 40). Jeje e
nag, acrescenta Serra, so os etnnimos que identificam, por razes de natureza variada e que remetem,
em parte, prpria histria, os principais protagonistas da transao, no esquecendo, acrescentemos
ns, que sempre tem o companhia.
42
O que varia, entre as casas, a prpria maneira de cruzar e de descruzar os
lados, variao presente at mesmo quando um nico lado for o caso de duas casas.
Precisamente por isso, parece bastante duvidosa aquela afirmao, feita acima,
segundo a qual o batuque e a umbanda disporiam de uma estrutura unificada, pois,
pergunto, no seria possvel usar para eles o mesmo raciocnio usado para a linha
cruzada? Parece evidente que sim32. As casas de Pai Luis e de Pai Mano seguem o
batuque, tendo nele o seu lado provavelmente mais importante, mas da no se segue
nenhum tipo de unificao entre elas, o mesmo sendo vlido, alis, para a maioria
das casas com as quais tive algum contato. Insisto, portanto, que no se trata de
negar que elas faam parte de um mesmo conjunto, ou coletivo, mas sim de
encontrar o melhor modo de descrev-lo por dentro da sua prpria
heterogeneidade33.

Nem todas as casas, do ponto de vista da categoria etnolitrgica, so de


linha cruzada, mas possvel que em todas elas, agora na perspectiva da matriz,
haja mais de uma linha. O conceito de matriz capta melhor a variao etnogrfica do
que, por exemplo, a noo de tipo-ideal utilizada por Corra (2006) naquela que, por
outro lado, ainda hoje a melhor e mais completa monografia escrita sobre as
religies de matriz africana no Rio Grande do Sul, e que passo agora a comentar.

Seguindo a classificao nativa, Corra (2006: 57) distingue trs formas


rituais dentro dessas religies: a Umbanda pura, a Linha-Cruzada e o Batuque
puro, dedicando, a esse ltimo, a sua obra34. De um modo geral, argumenta ele, as

32
Corra (2006: 31) observava que mesmo na forma chamada Batuque, podem-se encontrar graus de
manifestao diversos, desta herana [africana], em templos diversos; ou at tipos de filiados portando
batuqueiridade, diramos, diversa na mesma casa de culto.
33
Empresto ao termo coletivo o mesmo sentido dado por Latour, o qual, no presente caso, supe uma
complexa distribuio da agncia entre espritos, humanos, animais e objetos, mas entendo tambm, agora
na acepo de Deleuze e Guattari, que um coletivo se define por uma transversalidade, a saber, por um
modo, ou vrios, de fazer a relao entre heterogneos enquanto heterogneos. Leia-se sobre isso o que
escreve Anjos (2008: 82): [...] a lgica rizomtica da religiosidade afro-brasileira em lugar de dissolver
as diferenas conecta o diferente ao diferente deixando as diferenas subsistirem enquanto tal. Um
caboclo permanece diferenciado de um orix mesmo se cultuados no mesmo terreiro e sob o mesmo
nome prprio (como por exemplo, Ogum).
34
Das quatro casas em que Corra (2006: 151) concentra mais a sua pesquisa de campo, duas introduzem
algumas das primeiras complicaes internas a essa classificao. Me Moa da Oxum e Me Ester da
Iemanj praticavam o chamado Batuque puro, embora a primeira tivesse em sua casa um cong da
Umbanda, religio em que atuara quando mais jovem, abandonando-a depois. Entretanto, algumas das
integrantes do templo faziam ocasionalmente sesses de Umbanda. Por estes motivos, a viso dos
acontecimentos [o autor se refere aqui ao ritual fnebre chamado de arissum], por parte da Me Moa,
mostra, bem mais do que a outra, influncia esprita-kardecista. No templo da segunda, tambm, havia
43
pessoas sabem identificar as diferenas entre essas formas, sendo capazes de
distinguir quando esto dentro e quando esto fora de cada uma das trs. Acontece,
no entanto, que no discurso de algum que se declare pertencer a uma delas podem
aparecer expresses caractersticas das outras (2006: 57). Assim, por exemplo,

se perguntarmos a um batuqueiro sobre Ex, provvel que ele diga que


pertence Linha-Cruzada. Entretanto, no s o nome dessa entidade aparece
claramente em certos cnticos para o Bar (orix do Batuque, ambos donos
das encruzilhadas) como s vezes a mesma pessoa denomina certos Bars ora
como Exu ora como Bar: Exu Lan, Bar Lan (2006: 57).

Mas Corra no retira dessa sua observao o resultado que ela permite, e,
nas pginas seguintes, acaba por reduzir essa classificao tripartite a uma tipologia,
limitando-se a oferecer uma listagem daqueles itens rituais que parecem ser
particularidades de cada uma dessas formas. pouco provvel, como j vimos, que
essa classificao seja a nica disponvel, e, de resto, no seria muito difcil
demonstrar que esses itens podem circular entre os vrios tipos, ora conectando-se,
ora separando-se, e mesmo, eventualmente, desdobrando-se em outros, ao invs de
serem privativos a cada um35. Este coletivo torna particularmente difcil, e arriscada,
a transposio da morfologia para uma tipologia, precisamente porque o aspecto
discreto das formas derivado de uma ao sobre foras que tanto podem aproximar
o que est separado quanto afastar o que est junto. O prprio exemplo da relao
entre o Exu e o Bar parece representativo desse movimento simultneo de
aproximao e afastamento, e vimos que a localizao do assentamento desses dois
seres sobrenaturais, na casa de Pai Mano, como uma verso, no plano da

muitas pessoas que freqentavam ou eram proprietrias de terreiros de Linha-Cruzada (o que inclui a
Umbanda), cuja interpretao dos acontecimentos influenciava os outros, inclusive a chefe. A influncia
da Umbanda e sua viso kardecista, alis, em grau maior ou menor, no incomum nos praticantes do
Batuque [...]. importante notar que Me Moa da Oxum teria se afastado da umbanda por conta de uma
exigncia feita pela prpria Oxum, que, segundo consta, avisou que se a Indaia [cabocla que Me Moa
recebia pelo lado da umbanda] baixasse novamente, ela levaria o cavalo (mataria Me Moa) (Corra,
2002: 246). Foi ento que esta me-de-santo entregou a chefia da parte umbandista para uma filha-de-
santo (2002: 246). Marla Kosby, em sua etnografia sobre religies de matriz africana em Pelotas,
tambm se deparou com um caso (o nico nesses termos) em que a terreira de Umbanda foi fechada
porque o orix do pai-de-santo, que Bar, trancava as incorporaes dos exus. Os filhos-de-santo
desta casa [...], com a permisso do pai-de-santo, passaram a freqentar terreiras de Umbanda em outras
casas (Kosby, 2009: 77).
35
Variaes internas aos sistemas nativos de classificao j foram observadas em diversos contextos.
Para o caso da umbanda, por exemplo, Birman (1985) descreve o quadro no qual consta a conhecida
diviso dessa religio em sete linhas, a cada uma das quais se segue uma nova diviso em mais sete,
apenas para, posteriormente, comentar: Mas, de fato, as classificaes variam. O exemplo acima (refere-
se a esse quadro) no apresenta o exu como um orix da umbanda. E vrias das entidades que a se
encontram vinculadas a uma determinada linha vo aparecer ligadas a outras na concepo e na prtica de
mdiuns diversos (1985: 33).
44
arquitetura ritual, do encaixe que Corra distingue no plano dos cantos litrgicos e
da estrutura onomstica.

significativo que Corra, como se antecipasse os limites de sua hiptese


tipolgica, proceda multiplicao de cada um dos nomes que designam as trs
formas. Assim, a umbanda pode ser chamada tambm de Magia branca, Linha
branca, Linha do caboclo ou Caboclo, j o batuque de Nao, Linha-negra
ou Magia-negra e a Linha-Cruzada, por fim, de Quimbanda, Linha-negra ou
Magia-negra (2006: 58, 60, 61). Corra toma esses diferentes nomes como
sinnimos de cada uma das trs formas basilares, mas no se pode descartar que, em
certos contextos e de acordo com certas posies, que, no entanto, no conseguimos
exatamente identificar, eles funcionem como designativos de prticas convergentes.
Note-se, por exemplo, que deve existir pelo menos uma perspectiva a partir da qual
o batuque e a linha cruzada sejam tomados como equivalentes, j que, pelo que se
pode notar acima, um ou dois termos (Linha-negra ou Magia-negra) podem ser
usados para designar a ambos. Aquilo que na perspectiva de um lado est separado,
reunido quando passamos para a perspectiva de um outro. provvel que essa
rotao de perspectiva esteja relacionada com a presena, em si prpria muito
diferente, do sacrifcio e, portanto, do sangue ritual nos lados do batuque e da linha
cruzada, ausente da Magia branca ou da Linha branca.

Mesmo nesse ltimo caso, contudo, a separao, absoluta em um momento,


torna-se relativa em outro. Recordo-me de um relato que me foi feito a respeito de
uma casa na qual no se praticava o sacrifcio de animais, e onde os exus, embora
sem a presena do sangue, eram cultuados em cerimnias fechadas para a maioria
das pessoas que participavam apenas na condio de assistentes. O cacique dessa
terreira, na qual at ento somente se praticava o lado de umbanda, deparou-se com
uma grave doena entre um de seus familiares mais prximos, e entendeu que
deveria matar para um dos exus, provavelmente o seu, como uma maneira de tentar
salvar essa pessoa. Esse ritual, em outros lados, talvez ganhe o nome de troca de
sade, que tanto pode ser seca, dependendo do estgio em que se encontra a doena,
quanto sacrificial. Nesse ltimo caso, o ritual chamado de troca porque, como se
diz, o animal vai para que a pessoa fique. Alguns, contudo, preferem no derramar

45
sangue quando a doena est muito avanada, pois o seu efeito, tendo em vista a
fragilidade em que se encontra o doente, pode ser o contrrio daquele que se quer
obter. O esprito poderia, por exemplo, se aproximar demasiadamente da pessoa. A
adoo do sacrifcio, ainda que circunstancial, foi, no entanto, o suficiente para que
uma grande briga se estabelecesse naquela terreira, e cujo resultado foi a sada de
muitos filhos que at ento eram mdiuns assduos da corrente. A aproximao,
necessria, no plano ritual, para que se tente a cura, embora contendo os seus
prprios riscos, torna-se, em outro, motivo poderoso para uma separao.

Alm disso, e atendo-nos, ainda aqui, apenas descrio que Corra nos
fornece, a prpria linha cruzada (que rene na mesma casa, embora separadamente,
diversos lados) conteria em seu interior alguns templos, raros, que s trabalham
com exus e pombagiras, sem caboclos, pretos-velhos e orixs (2006: 61). Me Rita,
cuja casa talvez corresponda a um desses templos raros, teria, no entanto, alguma
dificuldade para situar a sua prtica no interior da linha cruzada, pois a ausncia dos
orixs em seu culto faz dele algo diferente, ainda que a sua casa disponha, a seu
modo, de pelo menos trs lados, a saber, o dos exus, o da sua virada para a bruxaria
e o dos eguns. Recorde-se que Me Rita continua, por sua vez, alimentando os
orixs na casa de sua tia, que, embora seja sua filha pelo seu lado de exu, o qual
inclui o sacrifcio de animais, mantm a especificidade de sua prpria casa, servindo
os orixs pelo lado da umbanda, isto , oferecendo-lhes apenas comidas secas,
elidindo, nesse caso, a mediao do sangue.

Aquilo que para Corra seria provavelmente um lado da linha cruzada, para
Me Rita o lado de outras formas, como, segundo vimos, a quimbanda e a magia
de catimb. Acrescente-se novamente que o fato de duas ou mais casas
compartilharem do mesmo panteo no assegura que os seus respectivos chefes as
vejam como iguais. Tudo depende do modo como, em cada casa, os humanos e os
deuses se fazem mutuamente e no apenas da ubiqidade desse seres e/ou de sua
coexistncia, at porque, mesmo entre aqueles que so cticos quanto umbanda,
como o caso de Pai Mano, h um espacinho para ela.

Um depoimento colhido por Corra fornece uma verso bastante expressiva


para esse ceticismo em relao umbanda. Terreira de Umbanda, na verdade, faz
46
aressum (culto aos mortos) porque ningum me convence que caboclo no egum
(2006: 64). Assim, o ritual que uns talvez faam pelo lado da Magia branca ou da
Linha branca, e que vem como distante da Magia-negra ou da Linha-negra,
precisamente o ritual no qual, pelo lado desses outros, so cultuados os eguns, um
ritual que, de resto, bastante pesado e cheio de perigos, constituindo-se, por isso,
em um espao propcio prtica da feitiaria.

Uma interpretao reversa desse comentrio ctico permite outra rotao. Se


o caboclo de uns o egum de outros porque o lado de umbanda dos primeiros
seria apenas uma parte do lado dos segundos, isto , do batuque e da linha cruzada.
O depoimento anterior parece importante no somente por sua explicao a respeito
do afastamento em relao umbanda, mas tambm por demonstrar que esse
afastamento no absoluto, tendo em vista que a umbanda, desde que transformada
em culto aos mortos, teria um lugar dentro do prprio batuque e da linha cruzada.

A no-coincidncia presente na observao acima uma das muitas com as


quais pode se deparar o pesquisador em sua experincia com esse coletivo. A
questo, como sempre, saber qual o tratamento etnogrfico mais adequado que se
deve conferir a ela. Corra entendeu que se poderia resolver o problema pela adoo
do conceito de tipo-ideal, e, orientado pelo modo de raciocnio indutivo implicado
nele, atribuiu as divergncias entre uma parte das informaes dadas por chefes de
casas diferentes existncia de contradies [nas] definies internas do grupo,
fato que lhe permitiu abstra-las em favor daquilo que lhe pareceu ser um ncleo
comum de conhecimentos, dominado por todos e em torno do qual a identidade
batuqueira construda (2006: 28). claro, como venho insistindo, que um ncleo
comum (que eu, quanto a mim, preferi definir por meio do conceito menos unitrio
de matriz) deve existir, mas poderemos abstrair, em nome de uma generalidade
ideal, as tais contradies [nas] definies internas do grupo?

O problema com esse conceito de tipo-ideal, pelo menos no modo como


Corra enuncia o seu uso, que para ele dar conta das semelhanas precisa totaliz-
las pelo pertencimento a uma mesma categoria, como, por exemplo, comunidade
batuqueira, identidade batuqueira, etc., as quais, em certo plano da anlise, esto
corretas, mas, em outro, parecem gerar a inconveniente impresso de estarmos
47
diante de um coletivo cujas relaes internas parecem mais unitrias do que de fato
so. Corra, no entanto, reconhece e descreve a diversidade existente dentro do
batuque, mas, ao mesmo tempo, recorre a um modelo tpico-ideal propositalmente
maniquesta, para depois, a partir dele, voltar concretude, s que essa volta, por
sua vez, parece contida pelo fato de que, nessa construo, o enfoque termina por
recair sobre aquilo que ele define como o batuqueiro mais ortodoxo (2006: 31).
Quem quer que tenha tido algum tipo de experincia com esse coletivo sabe muito
bem que dificilmente algum chefe considerar a sua casa como menos ortodoxa (o
termo, de qualquer modo, no bom) do que outras. Quais seriam os batuqueiros
menos ortodoxos que ficariam de fora do modelo tpico-ideal? V-se, portanto, a
natureza da dificuldade. No h uma posio a partir da qual se possa deduzir o
conjunto. O que estou querendo dizer, enfim, que o tipo-ideal tende a se encarnar
em um tipo-real, o qual, por no existir como um tipo, s pode mesmo ser
idealizado, deixando de fora o menos ortodoxo, isto , o prprio real.

Motta (2006) tambm recorreu a essa noo de tipo-ideal para organizar o


sistema de classificao das religies afro-recifenses, e o que se observa a
ocorrncia de uma dificuldade anloga quela de Corra, que ambos tentam resolver
insistindo, com certa freqncia, na idia de que, palavras de Motta, no existe a
Umbanda, porm muitas umbandas, com grande diversidade de crenas e rituais
(2006: 25)36. Diante disso, devemos perguntar: por que ento a opo recai sobre
uma unidade abstrata e no sobre essa diversidade real, isto , como seria esse
sistema de classificao se, ao contrrio de idealizar tipos, realizssemos terica e
etnograficamente a variedade com a qual nos deparamos? Mas devemos, sobretudo,
fazer a seguinte pergunta: por que a Umbanda para existir no poderia ser
internamente atravessada por umbandas com letras minsculas? A umbanda s pode
existir se for sempre a mesma, com maiscula e no singular? Esse talvez seja um

36
Uma idia em tudo parecida com essa, formulada por Joclio Santos (apud Serra, 1995: 40), foi
interessantemente questionada por Ordep Serra nesse seu ensaio j citado. Em sua crtica de uma crtica,
ele se pergunta: o candombl da Bahia existe?. E ilustra a natureza de sua divergncia com um
hipottico e eloqente exemplo. Imagine-se um estudioso a dizer: H muitas igrejas crists, e elas no
so, de modo nenhum idnticas; portanto, no h cristianismo. Haver, talvez, cristianismos; mas por
causa da pluralidade dessas igrejas e da dinmica sociocultural em que todas se inserem, cada uma delas
um verdadeiro cristianismo [...] Mas continuo a crer que o candombl da Bahia existe. Alis, foi com
esta convico que me decidi a pesquis-lo, embora seja mais ctico do que o colega: no acredito de jeito
nenhum que haja uma uniformidade nas crenas, prticas rituais, etc., nos terreiros de origem banto, jeje,
nag ou ijex [...] (Serra, 1995: 41).
48
problema recorrente em um lado, que tambm tem as suas variaes, da
antropologia das religies de matriz africana, a saber, o uso de uma premissa
monotesta para descrever um coletivo politesta. Para que no caiamos nele, insisto
neste ponto, preciso realizar teoricamente a diversidade e no mais idealizar
abstratamente a unidade. A variao sistmica e no um efeito de superfcie, e,
precisamente por isso, a descrio deve procurar incorpor-la conceitualmente.

A identidade do batuqueiro, sugere interessantemente Corra, no se define


apenas pela prtica compartilhada de uma religio, mas tambm por um etos, uma
filosofia e um modo de vida especfico, os quais compem uma cosmoviso,
inteiramente implicada na vivncia do cotidiano (2006: 68). No precisamos
endossar a noo de identidade batuqueira para reconhecermos nessa definio, em
particular na sua segunda parte, algo bastante importante e profundo, e que devemos
guardar para vrios momentos desta tese. Mas muitos dos termos que o autor, no
entanto, utiliza para conceituar esse coletivo, como, por exemplo, comunidade
batuqueira, cultura batuqueira, sub-cultura urbana, remetem noo de um
grupo que no exatamente se constitui, mas, certamente, se confirma como tal por
meio de um contraste com a sociedade envolvente, uma diferena que parece se
apresentar como teoricamente mais significativa do que aquelas presentes nas
contradies das definies internas ao grupo, e que, diga-se ainda, facilita a
adoo do conceito de tipo37. A identidade do batuqueiro seria ento constituda
por uma herana tradicional africana, composta por deuses, ritos, mitos, etc., a qual
se reforaria, individual e socialmente, pelas oposies [que esses contedos]
compreendem em relao aos correlatos da cultura envolvente, ocidental (2006:
68).

A avocao de africanidade, o recurso a essa herana tradicional, torna-se


explcita quando o grupo distingue as suas festas religiosas daquelas que so, de
maneira significativa, denominadas de festas brasileiras, exteriorizando o uso do
gentlico para marcar os brasileiros como se fossem os estrangeiros, que Pai Luis
ter feito, pelo menos em minha presena, uma ou duas vezes (2006: 67). A resposta

37
Uma crtica a essa cultura do contraste que ocupou, e ainda ocupa, uma boa parte da antropologia das
religies afro-brasileiras pode ser encontrada em Serra (1995: 80, 81, 82) e tambm em Banaggia (2008:
171, 172).
49
do grupo sua excluso pela sociedade branca e racista seria a sua auto-excluso
simblica, fazendo do batuque um espao poltico de resistncia dominao
cultural (2006: 34). Sabemos hoje que os modos de resistncia das religies de
matriz africana so um pouco mais complicados do que isso, mas no o caso de
entrarmos nesse tema aqui38. O que no fica claro na argumentao de Corra
como essa auto-excluso (duplo simblico de uma excluso bastante real, embora,
ao que tudo indica, cada vez mais eficazmente combatida pelos batuqueiros) se
relaciona com o fato de o Batuque estar inserido profundamente no espao scio-
cultural da sociedade riograndense como um todo (2006: 35), segundo se pode ver,
por exemplo, pelo compartilhamento de um calendrio ritual com a religio catlica,
etc. Me Ester, com quem Corra conviveu durante muitos anos, dizia-se, fenmeno
comum entre as religies de matriz africana, que era batuqueira, mas catlica
tambm. Pois eu no fui batizada? E no fui crismada? E no vou missa? Sou
catlica, sim! E Corra notava, em uma observao especialmente profunda, que
Me Ester considerava o ritual catlico como uma linha a linha catlica,
definindo a sua relao com o catolicismo pela concepo prpria das religies
afro-brasileiras, em que modalidades rituais diversas tm tal denominao (2006:
72)39. A linha cruzada transforma em linha, para poder cruz-la, at mesmo aquelas
que, vistas por certo ngulo, parecem separadas pelo intervalo entre batuqueiro e
no-batuqueiro40. V-se novamente aonde quero chegar.

Uma oposio to grande como essa entre batuqueiro e no-batuqueiro,


necessria sua hiptese de uma comunidade batuqueira, e seguramente acionada
pelas prprias pessoas em contextos polticos e jurdicos onde a religio alvo de
alguma perseguio, corre o risco, em outros contextos, de deixar de lado a variao
que faz com que um batuqueiro no seja idntico a outro batuqueiro. Por outro lado,

38
Ver sobre isso os trabalhos de Anjos (2006, 2008, 2009), vila (2011) e Leistner (2009).
39
Bastide, em seu estudo sobre o sincretismo catlico-fetichista, conheceu a me-pequena de um
antigo santurio gege, atualmente desaparecido, e que havia entrado para um terreiro angola, que lhe
disse que o esprito de Ians e o de Santa Brbara so absolutamente o mesmo esprito, mas com nomes
diferentes conforme as seitas. E ele ento comenta: Aqui, isso importante, o Catolicismo
considerado no como uma religio totalmente diversa das outras religies africanas mas, de certo modo,
como uma nao, um tipo de cultura tribal, tnica (Bastide, 1983: 178).
40
Lembro aqui do que escreveu Mott (1976: 1) a partir de sua etnografia sobre a umbanda na cidade de
Marlia. Na poca [entre 1966 e 1967], era a nica japonesa que freqentava terreiros com certa
assiduidade e no raras vezes, recebi convites de chefes de terreiros para que desenvolvesse a
mediunidade, para o terreiro poder receber a linha dos japoneses ou a linha de Buda, que
asseguravam ser a minha linha.
50
o fato de que os batuqueiros possam se identificar, em muitas circunstncias, como
praticantes de uma mesma religio no impede que, entre eles, existam aqueles que,
na opinio de alguns, estariam um pouco mais distantes do que prximos. Lembro
que Pai Luis costumava dizer que as pessoas que no tm um vnculo inicitico com
o africanismo so, muitas vezes, mais assduas aos rituais do que aquelas que o
possuem. claro que, num certo sentido, todos esto dentro, mas h vrias
maneiras pelas quais algum pode estar mais dentro do que outros. O problema
novamente o mesmo: como incluir na descrio das semelhanas a proliferao das
diferenas, as quais, por sua vez, impedem a primeira de se transformar em uma
totalidade (ou unidade) acima das casas. isso que fornece no-coincidncia das
informaes um aspecto etnograficamente positivo. No se trata, portanto, de uma
simples contradio nas definies internas ao grupo, mas da dificuldade de usar a
noo de grupo para descrever a relao entre as diferentes casas de religio, que
sempre, foi o que sustentei desde o incio, como uma relao que cada casa mantm
com o virtual que, contido nela, igualmente a contm, atualizando-se, contudo, na
variao de que cada outra casa seria uma expresso. Em minha casa, me dizia um
pai-de-santo, os exus s comem carne cozida, precisamente porque, era o implcito
do comentrio, eles podem com-la crua ou mesmo podre, sendo, nesse ltimo caso,
ainda um exu, mas de um outro lado. Ele come tudo, mas nem sempre ao mesmo
tempo e num nico lugar.

No h o que dizer quanto quela herana tradicional africana exceto que


devemos incorporar teoricamente a ela, como um fato que a constitui em sua
complexidade, a prpria multiplicidade para a qual venho insistentemente chamando
a ateno, ao invs de, por exemplo, diante de uma no-coincidncia a respeito do
que se entende, em dois lugares diferentes, como nag, concluir, como fez Dantas
(1988), que estaramos diante de uma tradio inventada e no, segundo o que
penso, de uma tradio inventiva. O politesmo tambm a forma, e a fora, dessa
herana41.

41
Desconcertar-se pela descoberta de um flagrante desacordo quanto composio dessa herana [a
nag] africana [...] em dois Estados nordestinos vizinhos (Dantas, 1988: 25, 26) novamente uma
precipitao metafsica resultante de uma confuso entre duas ontologias que operam com base em
procedimentos bem diferentes em seus modos de composio de mundos.
51
Corra sugere que s diferentes formas estaria associada uma distribuio
desigual da fora ritual ou do ax. Assim, por exemplo, os praticantes de todas as
modalidades consideram as outras como legtimas, embora entendam que o Batuque
mais forte (eficaz) ritualmente do que a Linha-Cruzada e esta mais do que a
Umbanda pura (2006: 30). Ocorre que mais forte ou menos forte, como era de
se esperar, varia muito conforme o lado em que se est, da mesma maneira,
conforme veremos a seguir, que a maior ou menor pureza (termo que Pai Mano s
vezes utiliza), ou a maior ou menor mistura, em si mesmas, no do garantias a
ningum. na experincia que se descobre a fora da qual dispem um chefe e a sua
casa.

O batuque no mais forte do que a linha cruzada porque o batuque, e, de


resto, pouco provvel que algum da linha cruzada possa pensar que, apenas pelo
fato de ser da linha cruzada, seja mais fraco do que uma pessoa do batuque. Se fosse
assim, e no creio que seja, seria como estabelecer, de antemo, quem tem mais e
quem tem menos, consolidando em classes fixas a distribuio do ax. isso
precisamente o que no acontece. Me Rita achava que os orixs eram uma
bobagem, e no passava pela sua cabea imaginar que os seus exus e os seus eguns
pudessem ser mais fracos do que eles, exus que, no entanto, ela muitas vezes
chamava de orixs42.

fcil notar o que se perde ao traduzir a morfologia dessas religies para


uma tipologia. As formas no so tipos porque so composies de foras e, como
tais, podem sempre deslizar, de maneiras muito variadas e s vezes quase

42
Em situaes especficas, essa diferenciao entre o forte e o fraco pode conter a explicao para a
passagem de um lado a outro, sem, contudo, supor a sua excluso, o que sugere a presena de um aspecto
gradativo e potencialmente reversvel para essa relao. o caso, por exemplo, da j referida casa de
Yatemin na qual Opipari (2009) conduziu uma parte da sua pesquisa. Marcelo, og suspenso na casa de
Yatemin, explica como essas duas modalidades de culto integram-se na Casa: verdade, esta Casa veio
da umbanda, por razes que, como eu poderia dizer... Estruturas da Casa ligadas s condies de
execuo dos trabalhos... Enfim, ela precisava de mais fora, mais apoio, mais estrutura e foi que foi
preciso criar o candombl. Ela nasceu na umbanda e continua hoje no candombl e na umbanda. O
candombl d uma fora, uma estrutura Casa, para desenvolver os trabalhos, esta a verdade. Todos os
santos assentados, todos os assentamentos da Casa, toda a segurana da Casa, toda sua fora est fundada
no candombl. A umbanda tem seus fundamentos, mas a gente chega num ponto em que isso se torna
frgil e fraco, no ? (2009: 173). Em minha pesquisa de campo, conheci uma mdium que me disse
acreditar mais nos trabalhos de umbanda do que naqueles que se fazem pelo lado da nao: estes, dizia
ela, so caros, levam diversos objetos, um monte de comida, e os orixs gostam de coisas mais simples,
no gostam do luxo. Mas isso nunca a impediu de fazer trabalhos pela nao, quando, claro, entendia que
eram necessrios.
52
imperceptveis, para um lado e para o outro. Cada casa, e mais amplamente cada
lado ao qual ela se encontra genealogicamente conectada, seria como um ponto de
condensao de foras, e as suas relaes de diferena e de identidade com outras
casas e seus respectivos lados seriam como relaes de aproximao e afastamento
com essas foras. O ax e os espritos que o distribuem, e que s vezes tambm o
capturam, tm implicados em si uma importante chave de descrio da
sociocosmologia afro-brasileira.

Mas Corra, por ser um brilhante etngrafo e pela sua prolongada


convivncia de vinte anos com o povo de religio, oferece-nos a oportunidade de
encontrar, na sua etnografia, os melhores desmentidos ao uso por ele sugerido do
modelo tpico-ideal como empiricamente fundado sobre o batuqueiro mais
ortodoxo. Ele observa a ocorrncia de uma diferenciao interna ao batuque quando
constata, pela aquisio de novos elementos, uma reelaborao constante, porm
lenta, do ritual (2006: 69). Embora no invista na demonstrao desse fenmeno, o
autor sugere alguns fatores como explicao para ele, dentre os quais gostaria de
destacar os dois que me parecem mais importantes: 1) apesar da tradio ser comum
e bastante uniforme nos templos, todos os chefes esforando-se por mant-la, eles
mesmos, devido autonomia que cada templo possui, vo introduzindo pequenas
modificaes no seu ritual; e 2) a extraordinria expanso umbandista, qual se
associa a freqncia de muitos batuqueiros a seus terreiros, e tambm, graas ao fato
de a grande maioria das casas de Batuque praticar a Linha-Cruzada, a lenta
difuso, entre praticantes do Batuque puro, do pensamento umbandista(2006:
69).

Os seus materiais demonstram que a linha cruzada dispe de mais casas do


que o Batuque puro, mas a sua explicao para essa dominncia resulta
incompleta, ou mesmo insatisfatria. Ele entende que ela decorre do barateamento
dos custos de manuteno da casa, da maior facilidade de aprendizagem do ritual e
do pouco tempo para a iniciao (2006: 34). A minha experincia etnogrfica no
me permite endossar essa sua sugesto. Dois depoimentos colhidos por ele prprio
mostram que ela pode ser bem diferente: trabalhar nas duas linhas, diz um,
muito bom, porque a gente ataca e se defende pelos dois lados, diz o outro. Como

53
se v, as trs razes aduzidas anteriormente no do conta dessa outra, cuja lgica
remete para o campo da feitiaria, como, alis, reconhece o prprio Corra (2006:
62).

Mesmo uma frase como a do pai-de-santo Ademar do Ogum, segundo a qual


a Cruzada sustenta o Batuque (2006: 62), no deve ser rebatida automaticamente
sobre o barateamento dos custos da casa. Lembro que uma me-de-santo, cuja casa
seria, na terminologia adotada por Corra, de linha cruzada, comentava que os
trabalhos com exus eram muitas vezes mais rpidos do que aqueles com orixs, e
isso fazia com que os clientes se sentissem mais rapidamente satisfeitos. claro que
o aspecto econmico est presente, mas ele no se dissocia da eficcia ritual. Alm
disso, em uma casa de linha cruzada, ser preciso sacrificar tanto para os orixs
quanto para os exus, os quais recebem rituais muito semelhantes, embora separados.
A casa de Pai Mano, a qual, na classificao de Corra, talvez estivesse mais para o
lado do batuque puro do que da linha cruzada, j que no cultua (ou no cultuava)
os espritos de umbanda dentro da casa, alimenta, no entanto, os seus exus, dentre
eles o Tranca-Fr, dando-lhe um boi por ano, um animal que nenhum orix pode
comer antes de completar 21 anos de assentamento. Recordo tambm que Pai Mano
argumenta que se dedica mais cabinda porque seria muito mais complicado e
difcil aprender os fundamentos dos dois lados, o que, como vimos, acaba, com
medidas diferentes, tambm acontecendo. Parece ainda muito relativo o menor
tempo dedicado iniciao, pois a pessoa, de qualquer modo, precisar se iniciar
pelo lado do batuque e, ao menos de acordo com os meus materiais, o seu
aprontamento ritual (a concluso de seus vrios ritos iniciticos) no mais rpido
do que se fosse numa casa de batuque puro, que, alis, nunca conheci.

Detalhes quase imperceptveis para um observador menos atento, como o


lascado na boca da quartinha do orix Bar, a mudana em algum ingrediente na
culinria dos deuses, etc., no raro acontecendo que o mesmo [detalhe] seja
atribudo por pessoas diferentes [...] a lados diferentes, leva Corra a graduar o
contedo etnogrfico da identidade batuqueira, exigindo-lhe a introduo da noo
mais matizada de semi-homogeneidade (2006: 51). Todas essas pequenas
diferenas, que para uma viso de fora [...] podem parecer insignificantes (2006:

54
51), fazem, no entanto, grandes diferenas, pois, como costuma dizer o povo da
religio, tudo est no detalhe, a saber, tanto aquilo que aproxima quanto o que
afasta os lados. Corra parece supor que essa semi-homogeneidade seja o resultado
de fenmenos recentes, em si mesmos bastante significativos, como o crescimento
acelerado do nmero de templos e de filiados e a progressiva perda de autoridade
dos chefes sobre estes (2006: 51). Uma observao feita pelo falecido tamboreiro
(o responsvel pela percusso dos tambores rituais) Donga da Iemanj serve de
apoio para essa sua hiptese.

Naquele tempo, ningum se visitava: quem era de oi era de oi; quem era de
jex era de jex. Ai que algum se atrevesse a ir em outra casa sem pedir licena
para a me (de santo)! Ah, entrava na vara! (refere-se ao ax-de-varas, surra
ritual que o filiado pode sofrer). Depois que os lados foram se entreverando e
deu nessa porcaria que est a. Ningum mais tem fundamento (conhecimento),
misturam uma coisa com a outra [...] (2006: 52).

O que o tamboreiro est dizendo no que antigamente a homogeneidade


fosse maior e sim que a mistura entre os lados era menor, e isso porque ningum se
visitava sem a permisso da me-de-santo, sob pena de, na hiptese contrria, ser
ritualmente punido por ela. Pai Luis costuma dizer um pouco o contrrio, e lamenta
profundamente que hoje ningum mais esteja interessado em aprender com os
outros, quando antes era comum que os pais-de-santo trocassem entre si os seus
saberes rituais, ainda que ele tambm no goste que seus filhos-de-santo fiquem
andando de uma casa para a outra sem a sua permisso. Como quer que seja, tanto
Donga da Iemanj quanto Pai Luis tm, obviamente, razo. Misturas indevidas e
separaes excessivas so, hoje como antes, motivos para muitas reclamaes e
acusaes. O povo de religio muito desunido, ouve-se de um lado, ou ento,
grita-se de outro, aquele chefe no tem raiz, mistura tudo. Quando se reclama do
afastamento, pode-se sempre acrescentar que antes a troca era maior, e vice-versa,
como se essa diferena temporal invertida demonstrasse que a relao entre a
distncia e a proximidade, questo que cruza esse coletivo em vrios nveis, no
dispusesse de um padro unitrio de medio intervalar. No devemos, contudo,
subestimar possveis modificaes ocorridas mais recentemente nessas religies,
dentre as quais, como destaca Corra, a mais importante talvez seja o aumento
exponencial do nmero de casas, cujo resultado seria, de um lado, a ampliao do
espao ritual de circulao das pessoas, e, de outro, uma facilidade para trocar de
55
chefe com maior freqncia, dois fenmenos que levam esse autor a dizer que
estas visitas e trocas permitem a [...] adoo de inovaes pelos filiados mais
jovens, os quais as introduzem em suas prprias casas quando chegam a chefes
(2006: 51). A compreenso das razes que explicariam essas provveis mudanas
histricas no est entre os objetivos desta tese.

56
Captulo 2. O ax dos alabs e outros movimentos

Os trabalhos de Oro (1994, 1999) e de seus alunos tm aportando etnografia


regional um conjunto expressivo de materiais, os quais tm possibilitado uma
melhor compreenso sobre um aspecto at ento pouco conhecido das religies de
matriz africana no Rio Grande do Sul, a saber, o seu fluxo na direo dos pases
platinos e a correlata multiplicidade territorial assumida por sua forma 43. Bem
(2007), em sua monografia sobre a Casa Africana Reino de Ogum Mal, localizada
no municpio de Santana do Livramento, contguo cidade uruguaia de Rivera,
observou que a famlia-de-santo funcionava a como uma espcie de rede a
conectar pessoas de diferentes lugares, compondo um importante sistema de trocas
regionais e, no caso, internacionais. Esse um tema que vem sendo estudado
principalmente do ponto de vista dessa dimenso transnacional, mas parece
importante trat-lo tambm de acordo com as suas conexes regionais internas, das
quais uma parte importantssima diz respeito circulao de pessoas por diferentes
cidades.

Apenas para recordar o que j foi dito na introduo, Pai Mano, nascido na
cidade de Dom Pedrito e aprontado ritualmente em Pelotas, comeou como pai-de-
santo em Montevidu e s posteriormente voltou a instalar em Pelotas a sua casa de
religio. Ainda hoje ele possui filhos-de-santo no Uruguai e mesmo na Argentina,
alm de em cidades prximas a Pelotas, como So Loureno do Sul e Santa Vitria
do Palmar, essa ltima igualmente prxima da fronteira uruguaia. Pai Luis, por sua
vez, natural de Viamo, cidade que integra a chamada Grande Porto Alegre, e
reside em Pelotas h menos de duas dcadas, possuindo filhos-de-santo na capital e
tambm em outros pases, como, por exemplo, na Itlia44. Desde que o conheci, no
ano de 2006, Pai Luis anuncia que a sua inteno se mudar de Pelotas, e
periodicamente se despede de todo o mundo, anunciando, alguns dias depois, que

43
Para variaes acerca desse tema, em particular a diversidade interna aos prprios processos
diaspricos, ver Frigerio (2005).
44
Alguns filhos-de-santo de Pai Luis so travestis e, com certa freqncia, se estabelecem em pases
europeus, como a Itlia, para os quais viajam em busca de melhores condies de trabalho.
57
mudou de idia. Pai Luis algum que est sempre indo embora. Mesmo Me Rita,
que, at onde sei, nunca se afastou de Pelotas e cujos filhos parecem tambm residir
todos nessa cidade, foi aprontada ritualmente no lado da magia de catimb por
Juarez do Caveira, cujo iniciador, Cac da Esmeralda Massuebi, veio de outra
cidade, e atualmente reside em Porto Alegre. Foi Cac quem trouxe para Pelotas o
fundamento desse lado.

possvel que essa circulao de pessoas, qual se associa um importante


circuito regional de trocas de prticas e saberes rituais, esteja relacionada com a
histria da distribuio espacial dessas religies. Bastide, nAs Religies Africanas
no Brasil, mais especificamente no captulo em que trata da geografia dessas
religies, reservou ao Rio Grande do Sul uma pequena, porm importante, seo na
qual observava que o extremo-sul dos africanismos no Novo Mundo, para usarmos
a expresso de Herskovits (1943), abarcava uma rea que ia da cidade de Viamo
fronteira com o Uruguai, com os dois grandes centros de Pelotas e Porto Alegre
(1971: 287). altamente provvel que essas religies estejam hoje espalhadas por
todo o estado, mas a sua geografia atual parece, at certo ponto, coincidir com essa
traada por Bastide. Embora no disponha de dados sobre isso, tendo a acreditar
que a sua maior concentrao ainda esteja nessa regio que, comeando na cidade
porturia de Rio Grande, passa por Pelotas e, acompanhando a Lagoa dos Patos,
chega at Porto Alegre e cidades vizinhas que hoje formam uma rea contgua com
ela, como, por exemplo, Viamo45. Sabendo-se, por outro lado, da existncia de
casas de religio nas cidades que fazem fronteira com o Uruguai, como em Santana
do Livramento e Jaguaro, essa ltima distante apenas 150 km de Pelotas, alm
daquelas presentes em outras cidades como Santa Vitria do Palmar e Bag,
distantes entre si, mas tambm prximas fronteira, torna-se possvel vislumbrar
uma regio que se estende por uma faixa que vai do litoral sul at o extremo
meridional da campanha gacha, avanando na direo do limite oeste com a
Argentina. De um lado, o mar e a Lagoa dos Patos, de outro, a fronteira com os

45
Dados estatsticos que me foram passados em comunicao pessoal pelo antroplogo Marcelo Vilarino,
pesquisador encarregado pelo Ministrio do Desenvolvimento Social de realizar o mapeamento de
terreiros na Grande Porto Alegre, alm de confirmar que o Rio Grande do Sul o estado brasileiro que
possui o maior nmero de terreiros, d conta da existncia de 1.500 casas apenas na cidade de Viamo,
cuja populao encontra-se hoje na faixa de 260 mil habitantes. Essa pesquisa, infelizmente, no foi
estendida para todo o estado. Sobre este tema, ver tambm Oro (2008).
58
pases do Prata, o que, em ampla medida, parece repetir, no espao, uma parte
significativa dos movimentos histricos da populao negra no Rio Grande do Sul.

Esse coletivo, cujo nexo principal a casa de religio, apresenta-se como


atravessado por um significativo conjunto de laos regionais, de tal modo que uma
nica casa pode, muitas vezes, estender os seus vnculos por diferentes localidades,
ampliando a sua j complexa rede de relaes sociais e rituais. A etnografia de
Braga (2003) nos ajuda a entender que essa mobilidade pode ser constante mesmo
no interior de uma nica cidade, tornando-se evidente quando se toma como
referncia, por exemplo, a trajetria dos alabs ou tamboreiros (os responsveis pela
percusso dos tambores rituais). Alabs e tamboreiros so termos sinnimos pelo
lado do batuque ou da nao, mas, de um modo geral, as pessoas que desempenham
essa mesma funo litrgica em outros lados so designadas apenas pelo nome de
tamboreiro. possvel que as palavras em lngua africana sejam usadas apenas no
lxico ritual do batuque, mas o inverso no verdadeiro quanto s palavras em
portugus. Na diferena entre os cantos litrgicos, respectivamente denominados de
reza e de ponto, essa separao, ao menos desse ponto de vista, parece mais
simtrica: as rezas so sempre em yorub e os pontos em portugus. Voltarei a esse
tema no final deste captulo.

Braga (2003) descreveu cuidadosamente a experincia religiosa e musical de


treze tamboreiros de nao pertencentes a trs geraes diferentes, e a partir dela
destacou, entre outros temas, a enorme circulao empreendida por eles entre
diferentes casas. Embora cada um deles pertena apenas a uma casa, da qual,
eventualmente, so chefes, vinculando assim as posies de tamboreiro e de pai-de-
santo, quase todos, no entanto, so chamados para tocar em outras casas. O trnsito
da resultante nos permite reencontrar, no exerccio de uma funo litrgica, o
mesmo tipo de no-coincidncia com o qual j nos deparamos antes, agora expressa
na separao entre o modo como as pessoas definem o lado de sua casa e a maneira
pela qual ele reconhecido por pessoas ligadas outra casa. o que nos diz o
tamboreiro Alfredo do Xang:

O tamboreiro tem que saber distinguir os lados. [...] No [estou] criticando


ningum, mas, s vezes, tem casas, tem certos pais-de-santo, que [...] no
sabem nem o lado que so, porque [...] contratam um tamboreiro e [...] dizem
59
assim: O meu lado tal, a, se um tamboreiro bom, ele vai tirar aquele
lado. Quer dizer, se for tocar o tambor, aquele lado ali aquele lado ali, no
tem mistrio. [...] Eu fui tocar numa casa, a mulher disse: O meu lado
Cabinda. Tudo bem, vou tirar Cabinda. A eu tirei uma reza e ela disse: Ah,
no, o meu lado no tira isso. Ento a senhora me desculpe, mas a senhora
no Cabinda. Nem eles sabem o que [...] esto tirando (Braga, 2003: 146)46.

No conheci nenhuma pessoa de religio que no soubesse distinguir os


lados, muito pelo contrrio, mas o que acontece, como vemos pelo comentrio
acima, que no so apenas eles que se distinguem, e sim, tambm, as maneiras de
distingui-los. Um lado se diferencia de outro, e tambm de si mesmo, conforme a
casa de religio, a qual, por sua vez, inseparvel do chefe e da sua histria ritual.
Penso que essa variao pode nos levar compreenso de que todos aqueles fluxos
regionais e transnacionais sejam verses, em uma escala sem dvida diferente, de
movimentos que cortam todas as casas em um plano mais local. Em outras palavras,
o que a circulao de pessoas nos permite compreender que uma casa, mesmo
quando, por assim dizer, no se mexe na direo de outros lugares, sempre
atravessada, em seu interior, por diferentes movimentos. O movimento acontece
quando se est (aparentemente) parado e no apenas quando se est (evidentemente)
andando. Precisamente por isso, porque uma casa nunca est exatamente parada,
que se pode sugerir que a rede extensiva, o ax como diversidade, seja como uma
transformao da rede intensiva, o ax como multiplicidade, ou, para diz-lo de
outro modo, a propagao do ax repete, no territrio, a pluralidade interna que o
constitui. Quando uma casa comea a perder muitos de seus filhos, ou mesmo
aqueles poucos que mais se destacam dentre eles, pode-se suspeitar que esse seja um
sintoma de que ela est perdendo ax, seja porque no se soube cultiv-lo, seja
porque algum, muitas vezes de outra casa, dedicou-se a captur-lo ou simplesmente
a dilapid-lo, aes que, note-se ainda, nem sempre esto separadas. Pai Luis
costuma dizer que os orixs adoram o movimento, e, por essa razo, muda
periodicamente de lugar a posio de todos os mveis de sua casa, para que assim,
nos seus prprios termos, possa fazer circular o ax.

46
Podemos encontrar na etnografia diversas situaes anlogas a essa. Me Virgnia, chefe do Terreiro
Ogum Meg, situado em Lisboa, conta que uma moa que veio certa vez lhe visitar teria dito que ela no
fazia umbanda e sim candombl (Pordeus Jr., 2006: 60). Me Virgnia, por sua vez, entende que o seu
terreiro de nao Omoloc e segue a tradio Angola (2006: 60).
60
Braga (2003: 203) observou que quando a transmisso do parentesco
religioso ocorre dentro da famlia (da famlia de sangue), a tendncia que ela
assuma uma forma matrilateral47. A maioria dos homens com os quais trabalhou em
sua pesquisa referia as mulheres, mes, avs e tias, ou ento pessoas muito prximas
a elas, a famlia-de-santo, nesse ltimo caso, unindo as famlias de sangue, como
as suas principais iniciadoras, enquanto os pais, por sua vez, quase nunca apareciam
nas suas trajetrias, tendo eles, majoritariamente, sido criados pelas mes, em uma
estrutura que lembra o modelo matrifocal registrado desde os trabalhos pioneiros de
Ruth Landes sobre o candombl baiano (2002)48. As histrias rituais de Pai Luis,
iniciado dentro da gamela de Xang nos braos de sua av materna, Pai Mano,
aprontado ritualmente pelo seu tio materno e Me Rita, que comeou na umbanda na
casa de sua tia materna, reforam a observao de Braga (2003). Acontece que todos
esses homens com os quais ele trabalhou, alm de iniciados no batuque,
desempenham tambm uma funo litrgica especial, a de tamboreiros, que, de fato,
embora no obrigatoriamente de direito, predominantemente masculina.

Essa mesma funo ritual, em muitas das casas de candombl de que temos
notcia, executada por ogs, cuja iniciao, embora anloga daquelas pessoas que
podem ser possudas por seus orixs, os afasta da possibilidade da possesso. O og,
nesse caso, sempre do sexo masculino, e aquele que toca no possudo, o mesmo
acontecendo com aquele og responsvel pelo sacrifcio dos animais. H uma
diferena significativa na iniciao dos alabs pelo lado do batuque e pelo lado do
candombl. Nesse ltimo caso, o og feito de olhos abertos, isto , sem
experimentar o transe durante o perodo de recluso, o que no acontece com uma

47
A etnografia de Halloy (2005) sobre uma famlia-de-santo do Recife demonstra que, nesse caso,
exatamente o contrrio que acontece. A presena de dois genitores rituais, um pai e uma me-de-santo,
contrabalanada por uma nfase agntica na transmisso dos deuses e de seus fundamentos rituais. O
orix [diz o pai-de-santo Paulo] uma herana familiar que vem da parte dos pais (2005: 122).
48
Dos treze tamboreiros com os quais Braga fez a sua pesquisa, apenas dois mencionaram os homens de
sua famlia como decisivos na sua iniciao ritual, e somente um terceiro no possua entre seus
ascendentes familiares algum ligado ao batuque. Todos os outros dez foram iniciados ou levados
iniciao pelo lado materno da famlia, recuando o parentesco ritual at duas ou trs geraes (2003:
203). Segato (2004: 59) tambm chamou a ateno para essa tendncia matrifocalidade em sua
etnografia sobre as relaes entre famlia, sexo e gnero no Xang do Recife. A Casa das Minas e a
Casa Nag, ambas situadas em So Luis do Maranho, foram, durante anos, chefiadas, respectivamente,
por Me Andresa e Me Dudu, as quais eram moas-velhas, isto , nunca se casaram (Ferretti, 2002:
15).
61
parte expressiva de seus irmos-de-santo49. A presena ou ausncia da possesso no
processo inicitico estende a esse ltimo a marcao de gnero que parece estar
presente na primeira. Essa sua separao em duas modalidades, estabelecida pela
distribuio diferencial da possesso, faz do ritual de iniciao uma perspectiva de
gnero sobre a relao entre os humanos e os deuses. Um homem que possudo por
seu orix poder ser visto, do ponto de vista dos ogs, como homossexual.

No encontrei nada parecido com isso nas casas de batuque que conheci, nas
quais, acrescente-se, ningum passa pela iniciao em estado de transe. Todos, nesse
sentido, so feitos de olhos abertos, para usarmos essa expresso do candombl. O
que pode acontecer, e comumente acontece, o orix possuir a pessoa no instante
em que o pai-de-santo sacrifica sobre ela o animal correspondente. O orix
imediatamente a possui e pode, em muitos casos, sorver quase que inteiramente o
sangue do animal, em particular o das aves. Veremos mais tarde que o mesmo
acontece na iniciao ao lado da magia na casa de Me Rita, mas com a
importantssima diferena de que, nesse caso, o animal elidido.

Voltemos ao tamboreiro. Este iniciado como qualquer outra pessoa, e no


h, pelo menos a princpio, nenhuma significao especial no fato de ele ser
possudo pelo seu orix de cabea. Lembro inclusive de ter visto um tamboreiro,
filho de Xang, ser ocupado por seu orix enquanto tocava. O orix deixou
circunstancialmente o tambor para ir bater cabea no pegi e aos ps do pai-de-santo,
retornando em seguida para o seu instrumento. Ele ento comeou a tocar o aluj,
ritmo especialmente veloz no qual o tambor tem a batida redobrada, constituindo-se
no momento, em geral coincidente com a reza de Xang, em que os orixs danam
ao modo do trovo, tomados pela intensidade da guerra. Todos ali estavam
emocionadssimos por poder v-los danar ao som que um dos prprios deuses
tirava do atabaque. O orix, naquela hora, era o alab50.

49
Os ogs so iniciados, ou confirmados, mas no so possudos pelo seu orix. Esse parece ser o caso
em diferentes naes de candombl. No Tanurijunara, terreiro angola estudado por Serra (1978), vale o
mesmo que para outros terreiros. Os ogs e as equedes nunca recebem as divindades para as quais
fizeram a iniciao, e, diferentemente dos demais iniciados, eles so feitos de olhos abertos, isto ,
permanecem conscientes durante todo o perodo inicitico (1978: 44). Ver tambm Opipari (2009: 112-
119).
50
Equivalncia que contrasta, por exemplo, com o que dizia Bastide sobre todo culto de possesso
[requerer] a existncia dos que no so possudos [...] a comear pelos msicos (Bastide, 2006(b): 237).
62
Por outro lado, no h, como disse acima, impedimento de direito quanto
funo ser exercida por uma mulher, embora, de fato, isso esteja longe de ser assim.
Com efeito, a maioria dos tamboreiros formada por homens, e apesar de no
resultar da necessariamente uma regra, pois as mulheres tambm poderiam tocar,
ainda que no o faam ou que s algumas o faam, isso no quer dizer que no
existam regras, mas apenas que preciso ter cuidado para no deduzir de uma
prtica, apenas pelo fato de ela ser constante, a existncia de uma norma que a
sobrecodifique51. Algo que sempre acontece pode no ter nada a ver com uma
regra52. Alguns orixs tm mais filhos humanos do que outros, mas desse fato no se
segue, em muitos casos, nada alm dele mesmo. O impedimento da filiao pode
sim estar associado a alguns orixs, mas, como veremos depois, mesmo eles podem
querer ter filhos, e caber ao pai ou me-de-santo, conforme os fundamentos de
sua casa e de seu lado, dar-lhes ou no tais filhos. Afora esses orixs, a respeito dos
quais existe sempre uma margem de variao, h muitos outros que podem
perfeitamente ter filhos, mas que, de fato, no os tm. Trata-se somente de algo que
acontece com maior freqncia. claro que as pessoas podem formular explicaes

Nas trs casas com as quais se ocupa o presente trabalho, e mesmo nas demais que conheci durante a
pesquisa de campo, no havia nenhuma pessoa, grupo ou funo que estivesse, por princpio, excluda da
possibilidade da possesso. No ser possudo antes uma questo de fato do que de direito.
51
O trabalho de Silveira (2008) descreve o aprontamento de algumas tamboreiras de nao em casas
situadas nas cidades de Pelotas e de Rio Grande. Ela sugere a existncia de uma diferena importante
entre os homens e as mulheres. A circulao empreendida por eles, que no se limitam a tocar apenas na
casa em que foram feitos, seria menor no caso das tamboreiras, as quais teriam uma relao ritual mais
exclusiva com a casa qual esto vinculadas pela iniciao (Silveira, 2008: 14). Aprender a percutir o
tambor parece estar mais associado, para as tamboreiras, ao desenvolvimento de percepes ligadas a
uma experincia individual (aprende-se ouvindo e observando os outros msicos, assistindo aos cultos,
convivendo de perto com seus membros) e/ou, mas no necessariamente, a uma experincia coletiva (isto
, circulando por entre outras casas, de diferentes lados religiosos, no intuito de aprender seus repertrios
e cultos) (Silveira, 2008: 91). Mas Andrea do Bar, que foi tamboreira da casa de Me Noemy (ver
introduo), fornece a Silveira um depoimento que, partindo de uma mulher que circulou entre vrias
casas para aprender o tambor, sugere que aquele aspecto mais sedentrio pode estar associado com o fato
da predominncia de um ethos masculino na performance dessa funo litrgica. Diz Andra: Fui
aprendendo um pouco de cada casa... S que eu tive que me aventurar, batendo em muita terreira por a
[...] Era s eu perguntar se podia bater, pra me olharem atravessado, j desconfiando de mim: O que essa
mulher quer no tambor!? Primeiro, porque no acreditavam que eu soubesse bater; depois porque eu era
mulher, claro, no ia conseguir bater por muito tempo, mulher fraca [...] Da, quando deixavam, tinha
que ver o estado dos tambores que me emprestavam! [...] Cansei de pegar tambor com o couro rasgado
[...] Mas no desisti! [...] Muitas vezes eles eram obrigados a me aceitar... Sabe por qu? A pedido do
prprio Orix, que me chamava ali pra bater, caso eu no tivesse tocando [...] (Silveira, 2008: 95).
52
Aquilo que numa casa apenas um fato regular pode perfeitamente ser sobrecodificado, aparecendo,
em outra casa, como uma regra. Restaria ao pesquisador investigar o modo como essa passagem acontece,
observando a possibilidade de que nessas religies, muito provavelmente, ela seja reversvel, pois a
descodificao um fluxo que as atravessa permanentemente. Talvez se possa pensar essa relao nos
termos da diferena proposta por Labov e retomada por Deleuze e Guattari entre regras variveis ou
facultativas e regras constantes (Deleuze e Guattari, 1995b: 36-45).
63
sobre isso, como, alis, freqentemente acontece, mas essas explicaes no tornam
aquilo que elas explicam mais ou menos necessrio.

A literatura fornece evidncias sobre casos intermedirios entre esses dois


nos quais, respectivamente, as mulheres, de fato e de direito, so afastadas do
tambor ou ento, elidido o seu aspecto de jure, o seu inverso, no entanto, mantm-se
apenas parcial, j que os homens, de fato, encontram-se regularmente mais prximos
desses instrumentos musicais do que elas53. Pedro (1999), em sua monografia sobre
o ritual de almas e angola, uma das formas assumidas pela umbanda na cidade de
Florianpolis, observa que a funo de Og, embora exclusiva dos homens, no
contm uma proibio explcita quanto ao seu exerccio pelas mulheres,
acrescentando, contudo, que a idia de uma mulher Og em geral relacionada
homossexualidade feminina [...], e, mais ainda, que s vezes as mulheres que
batem atabaque no so apenas vistas como pessoas que tm desejos sexuais pelo
mesmo sexo, mas como algum que ultrapassou as fronteiras do gnero e se tornou
quase um homem (1999: 118). como se o homem do candombl que no toca
tambor e possudo pelo seu orix, tornando-se assim quase uma mulher,
reaparecesse como essa mulher que, tocando tambor, torna-se, por sua vez, quase
um homem.

Voltemos agora etnografia de Braga (2003). Ela chama a nossa ateno


para a ocorrncia dessa importantssima diferenciao: se o parentesco ritual
transmitido, sobretudo, pelas mulheres, o saber musical, sem o qual no se faz
nenhuma das cerimnias mais importantes em qualquer que seja casa 54 ,

53
A etnografia da Casa das Minas do Maranho atesta a existncia de uma diviso sexual dos
instrumentos musicais. Na Casa das Minas, os instrumentos de acompanhamento dos toques, como o
ferro e as cabaas, so tocados por mulheres, e os tambores por homens, sendo esta a principal funo
masculina. Os tocadores tm tambm outras atividades que lhes so prprias e, embora no recebam
voduns, devem ser preparados como as vodunsi-he. Geralmente eles so filhos, netos e esposos das
danantes e no podem tocar em outras casas, para no confundirem o ritmo (Ferretti, 2009: 83). Mas
este autor tambm observa que h algumas mulheres da Casa que sabem [tocar os tambores], assim como
alguns voduns, por exemplo Dou, que tocador e muitas vezes substitui, ensina ou corrige os tocadores
(Ferretti, 2009: 191). Esse exemplo demonstra que mesmo em uma nica casa pode haver variao na
relao com os instrumentos rituais de percusso.
54
Certamente no se pode descartar a possibilidade de que existam casas que no disponham de
instrumentos musicais percussivos. Materiais etnogrficos provenientes do batuque de Belm do Par
descrevem a sua ocorrncia como forma de separao entre dois lados. Basically, there are two types of
cult centers in the Batuque: the terreiro and the seara (also called tenda). Variations in ritual differentiate
the two types, but the chief difference is whether or not musical instruments are used in ceremonies. In a
terreiro [] two to four drums provide the basic rhythm for dancing, supplemented by one or two ganzs
64
basicamente passado pelos homens. Ele ento conclui que a transmisso do sistema
simblico musical [...] patrilinear [e] se justape ao parentesco alicerado na
matrilinearidade da organizao familiar da maior parte dos tamboreiros (2003:
205). Penso que aqui preciso matizar um pouco a sua formulao, a qual resulta de
um pequeno equvoco terminolgico, afinal essas duas modalidades de transmisso
no se encontram exatamente no mesmo plano. Seria mais adequado dizer que
aquela transmisso do saber musical masculina, mas no necessariamente
patrilateral. O material que ele apresenta demonstra que o lado paterno aparece
apenas em duas das treze trajetrias analisadas, e, mesmo nesses dois casos, trata-se
antes da iniciao no batuque do que propriamente na funo de tamboreiro.

A transmisso, que aqui no se separa dos ritos iniciticos, pois, como se diz,
no h tamboreiro sem sangue na cabea (Braga, 2003: 202), ocorre
predominantemente pela linha feminina da famlia, mas, uma vez realizada a
iniciao, o aprendizado ou o desenvolvimento do dom musical se d na relao com
os homens, os quais, por sua vez, podem tambm ter com a iniciadora, embora no
necessariamente, um vnculo de filiao ritual. Os homens que ensinam so
freqentemente aqueles que tocam na casa onde se deu a iniciao do futuro
tamboreiro, os quais, por outro lado, podem tambm tocar em outras casas. Trata-se
da funo litrgica cuja posio dispe da maior mobilidade. A filiao do
tamboreiro com uma nica casa (embora, como todo o mundo, ele possa trocar de
chefe), mas a sua atividade percussiva pode fazer dele algum que circula entre as
casas e os lados. O movimento, para ele, no tem necessariamente a forma da
defeco.

Antnio Carlos do Xang, tamboreiro bastante conhecido no Rio Grande do


Sul, um dos treze com os quais Braga realizou a sua pesquisa, reside na cidade de
Porto Alegre, onde foi iniciado na cabinda pelas mos do falecido Tati do Bar,
filho de santo do Waldemar do Xang Kamuc [ancestral que trouxe essa nao
para o estado], atravs de uma segurana de sade (2003: 93). Ele se orgulha de ter

(metal canisters filled with lead shot) and a large gourd rattle (marac). In a seara no musical instruments
are used. Rhythm is marked by hand clapping, and dancing is limited (Leacock, 1972: 46). Mas essa
separao, demonstram os Leacock, virtualmente reversvel, j que alguns terreiros comeam como
searas, realizando essa passagem quando os chefes, ganhando dinheiro e prestgio, podem adicionar, ao
ritual, esses instrumentos musicais, podendo tambm adquirir o local apropriado para a realizao do
culto (1972: 47).
65
permanecido a vida inteira desse nico lado, e, embora no possua casa de religio
aberta, tornou-se pai-de-santo e j tem filhos de santo prontos e mesmo netos e
bisnetos-de-santo (2003: 94). Pai Luis, cuja casa, pelo batuque, de nao jeje e
ijex, contratou Antnio Carlos para tocar em uma grande festa que seria oferecida
aos orixs, o que deixou todos os filhos de sua casa, em particular aqueles que j so
tamboreiros e outros que esto apenas comeando a aprender o tambor, em grande
alvoroo, vendo na sua presena a possibilidade de conhecer um pouco mais sobre a
arte do atabaque. Antnio Carlos, pela sua condio de tamboreiro, circula entre as
casas, mesmo sendo, ele prprio, pai-de-santo, aprontado em uma nao que no
necessariamente coincide com aquelas em que muitas vezes precisa tocar55.

Tanto Pai Luis quanto Pai Mano tm, entre seus filhos-de-santo, aqueles que
tocam nos rituais de batuque, mas muito freqentemente contratam algum
tamboreiro de fora, em particular quando se trata das festas grandes ou ento quando
no h, por razes variadas, disponibilidade por parte do filho, situao nada
incomum tendo em vista que muitos trabalham e at mesmo vivem em locais
distantes. Na casa de Pai Mano, h uma tendncia de que esse tamboreiro, cuja casa
mais parecida com a de Me Rita do que com a do prprio Pai Mano, seja sempre
o mesmo, o que no acontece na casa de Pai Luis, onde, aparentemente, a
alternncia maior. Desde que o conheci, quando ento tinha nove anos, o filho de
Pai Mano e Me Michele, Jhonatan de Iemanj, sempre acompanha os tamboreiros
com o ag, pequena cabaa inteiramente revestida por uma rede de tecido cravejada
de bzios. Muitos comeam com esse instrumento antes de passar para o tambor, e a
prpria Me Michele, ainda muito jovem, aprendeu a toc-lo na casa de sua av
paterna. Jhonatan, ao faz-lo, mantm-se sentado prximo aos tamboreiros, a quem
observa e com os quais tem aprendido as batidas do tambor, j conhecendo, por
outro lado, todas as rezas.

O jovem que est aprendendo pode, portanto, aprender com mais de um


tamboreiro, seja porque vrios deles podem passar pela casa qual ele est
55
O trabalho de Braga (2003), realizado na cidade de Porto Alegre, de fundamental importncia para a
etnografia regional e para a compreenso dos temas com os quais venho me ocupando neste segundo
captulo, precisamente porque, nesse ltimo caso, ele trata daquelas pessoas que provavelmente mais
circulam entre casas diferentes e em cuja experincia podemos reconhecer toda a complexidade associada
a essa relao entre as casas, os rituais e os lados. Embora o seu trabalho no seja exatamente sobre isso,
o seu material riqussimo e de grande valor para o tratamento dessa relao.
66
vinculado, seja porque ele prprio pode trocar de casa, atravs, por exemplo, do
deslocamento inicitico da pessoa que o introduziu na religio. Aqueles que
aprendem, tanto quanto os que tocam, podem passar por mais de uma casa. Esse
caso de Iuri do Xang, filho de Marta do Ogum, uma das mais antigas filhas-de-
santo de Pai Luis, e que, h alguns anos, deixou a sua casa por uma outra de nao
cabinda. Iuri, criado apenas por sua me e na presena de seus irmos mais velhos, e
que tinha onze ou doze anos na poca em que nos conhecemos, tambm filho-de-
santo de Pai Luis, irmo-de-ax de sua me, e, como boa parte dos filhos do orix
Xang, demonstra grande talento para o tambor.

Certo dia, estvamos, eu e Marta, sentados na cozinha da casa de Pai Luis, e


Iuri, um pouco afastado, comeou a cantarolar algo que no identifiquei de imediato.
Marta, percebendo o meu esforo, perguntou: Sabes que reza essa? No. do
Pai Oxal. Olhei para o Iuri e perguntei se ele sabia puxar todas as rezas e pontos.
Um tanto tmido, mas sem disfarar a sua profunda satisfao, ele respondeu que
sim. Leva-se muito tempo para aprender as rezas, e o fato de Iuri, com to pouca
idade, j sab-las todas sinal de grande dom, mas tambm, como ocorre na casa de
Pai Luis, de uma exigente e constante cobrana para que os filhos as aprendam no
menor tempo possvel. Todos devem ser capazes de cant-las durante os rituais.

Como foi que ele aprendeu a tocar?, perguntei a Marta. Ele pegava umas
latinhas e ficava tamborilando nelas o tempo todo, at que um dia eu e Pai Luis
notamos que a batida tinha sido diferente. Quando eles foram para a mo de Pai
Luis, Marta disse que o pequeno ficava no ptio da casa tocando sem parar em
baldes que virava de cabea para baixo, e assim, aos poucos, foi aprendendo as
batidas e os cantos. Marta comentou que Iuri e a sua irm gmea, falecida um ou
dois anos antes de nos conhecermos, sempre dormiam durante as terreiras quando
eram pequenos, mas, depois de certa poca, no s j no dormiam mais como
tambm se tornaram observadores atentos de tudo aquilo que acontecia. Iuri, assim
como Jhonatan, j se sentava ao lado dos tamboreiros. Marta, orgulhosa, olhou
sorrindo para ele e exclamou: Quando a me tiver a casa dela, tu vais tocar l!

Mesmo o tamboreiro que toca em vrias casas, encontra-se, portanto,


vinculado a uma nica casa, quela na qual foi feito ou quela da qual ele prprio
67
o pai-de-santo. Um tamboreiro sem casa no parece, contudo, ser algo impossvel.
Embora eu no tenha me deparado com nenhum caso assim, os materiais de Braga
(2003) chamam a ateno para essa possibilidade, a qual, no entanto, desvalorizada
pelos tamboreiros mais antigos, dentre os quais, por exemplo, podemos encontrar o
Seu Ademar de Ogum, para quem no adianta nada fazer escola pra tamboreiro [...]
porque se ele quer ser tamboreiro tem que ser de alguma casa. Como que ele vai
aprender a tocar tambor? Ser tamboreiro e no ser de casa nenhuma? Duma casa ele
tem que ser (2003: 71). Seu Ademar refere-se aqui criao, segundo ele por
iniciativa da AfroBras (Federao das Religies Afro-Brasileiras), das chamadas
escolas de tambor, as quais, pelo aspecto mais formal do ensino a praticado,
parecem projetar a possibilidade de uma profissionalizao da funo ritual, quando,
no seu entendimento, quem bom j nasce feito (2003: 72).

Quem bom j nasce feito no se ope idia de que a pessoa possa


aprender, mas sim idia de que possa aprender independentemente da relao ritual
com o seu orix de cabea, a qual, de um modo geral, sempre se atualiza em uma
casa especfica. O fato de que esse ax seja dado no exclui, como escreve Braga, o
treino e a experincia com os mais velhos (2003: 181). O dom pode e deve ser
feito (Goldman, 2009). Lembro que Pai Luis costuma dizer que os orixs no
gostam daquilo que no exige nada das pessoas, daquilo que prescinde da sua
doao e at mesmo do seu sacrifcio. ainda o Seu Ademar de Ogum quem
acrescenta, observao acima, a idia de que no existe tamboreiro sem feitura
(Braga, 2003: 198). Silveira (2008: 16) registra que uma das tamboreiras com quem
conduziu a sua pesquisa lhe disse que tocar tambor questo de cabea, cabea
que a parte do corpo humano que no pertence apenas, nem predominantemente,
prpria pessoa.

Quando presenciei um arteso local, o habilidoso e carismtico Mestre


Baptista, explicando publicamente que ningum havia lhe ensinado a maneira de
fazer o sopapo, uma me-de-santo, que tambm estava presente, perguntou
imediatamente a ele: quem o seu orix de cabea?56. E ele, que hoje segue o

56
Mestre Baptista um arteso conhecidssimo na cidade de Pelotas e um dos construtores desse
instrumento percussivo chamado de sopapo. Maia (2008) dedicou a esse objeto musical uma
importantssima monografia. O projeto CABOBU, idealizado pelo msico pelotense Giba-Giba e
68
espiritismo kardecista, respondeu: Xang. Um comentrio do tipo ningum me
ensinou, aparentemente oposto frase de seu Ademar, no deve, conforme se v,
ser automaticamente traduzido como querendo dizer que se nasceu sabendo, como
se esse saber fosse uma propriedade intrnseca da pessoa57. A me-de-santo sabia
que se nenhuma pessoa tinha lhe ensinado porque um deus havia lhe dado. O dom
uma doao do orix, a qual, precisamente por isso, tende a se fortalecer pela
relao que ele venha a estabelecer com alguma casa particular58.

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O ponto e a reza so os nomes dados aos cnticos litrgicos respectivamente


associados umbanda e suas diversas linhas e nao e seus diversos lados. Eles se
diferenciam pela lngua cerimonial, os primeiros cantados em portugus e as
segundas em yorub, o que no impede que certos itens lexicais (como nomes de
divindades) possam passar de um para o outro. Eles tambm se aproximam por sua
execuo ritual. Trata-se, em ambos os casos, da mesma estrutura de tipo
responsrio j bastante conhecida da msica ritual afro-brasileira. O tamboreiro, ou
eventualmente o pai-de-santo, puxa uma parte do ponto (ou da reza) e as demais
pessoas, inclusive as divindades, introduzem nele a sua parte restante. Essa operao
sonora de encadeamento das vozes pela separao do cntico repetida durante um

realizado em Pelotas nos anos de 2000 e 2001, serviu como agente do ressurgimento do Sopapo, bem
como da migrao de contexto do carnaval para a msica popular e dana afro. Atravs de uma oficina
de construo do instrumento oferecida pelo projeto CABOBU ao pblico em geral e dirigida por Mestre
Baptista, um dos construtores do instrumento, foram construdos quarenta Sopapos que foram doados a
escolas de samba de Pelotas, grupos de dana afro e msicos de diversas partes do pas, entre eles o
Odara, Serrote Preto, Nan Vasconcelos e Djalma Corra (Maia, 2008: 14). Cabobu, explica Maia,
uma sigla criada por Giba-Giba para denominar o seu projeto. Sua inteno foi homenagear aqueles que,
para ele, foram os principais tocadores de Sopapo e com os quais conviveu em sua infncia. Da juno da
primeira slaba dos apelidos de cada um CAcaio, BOto e BUxa, se originou a sigla. Tambm usada
como uma palavra, pelo mesmo Giba-Giba, para denominar o ritmo recriado para ser executado pelos
Sopapos, como elemento simblico da identidade afro-sul-riograndense [...] (2008: 14).
57
O caso de Helena, me-de-santo vinculada ao candombl na cidade de Cachoeira, muito parecido
com o de Mestre Batista. Como escreve Sansi-Roca (2003), [ela] was learning to work making these
ebos and trabalhos on the spot: her pai de santo had not taught her anything. Her Caboclo and her
Slave [...] were teaching her how to work miracles on the spot. In her own words, nobody has taught
me anything, everything I know comes from the Gift I have. The gift of being able of seeing, finding and
incorporating spirits (2003: 154).
58
o que nos diz, por exemplo, o tamboreiro Passarinho do Ogum: Eu com um ano de idade tocava
tambor. Tirava reza de Bar a Oxal e todo mundo dizia que eu era um fenmeno. Ningum me ensinou a
tocar tambor e a tirar reza. Ah, o seu filho um fenmeno. A minha me dizia assim: No, isso a
coisa dos orixs. Deram para ele. o ax dele. Eu pegava aquelas latas de gordura de cco carioca e
aquilo era o meu tambor. Eu pegava um banquinho e tocava. A minha me, cozinhando, dizia: Larga
esse tambor. Eu estava tirando os axs e me passando. A ela me agarrava e me botava na frente do
quarto de santo e eu ficava bom (Braga, 2003: 115).
69
pequeno intervalo de tempo at que se decida, muitas vezes pela solicitao do chefe
e mesmo dos espritos, passar para um outro.

O estoque musical das rezas dedicadas aos orixs parece mais fechado do que
aquele dos pontos ofertados, por exemplo, aos exus e s demais entidades que
chegam pelas diferentes linhas da umbanda. Ao que tudo indica, nenhuma nova reza
introduzida no repertrio ritual dos deuses, ao passo que sempre pode surgir
alguma at ento desconhecida no repertrio daqueles espritos. Veremos que essa
diferenciao numrica, que Pai Mano entende como uma das expresses da
diferenciao entre a raiz e a inveno, bastante importante para compreender um
aspecto da cosmologia. Notemos, por enquanto, que essa diferena no absoluta,
em particular quando se toma como referncia os modos de criao e de
performance de ambas. Se nenhuma reza nova se introduz entre aquelas que j
existem porque todas elas foram desde sempre ensinadas aos humanos pelos
orixs, de modo que a reza como a raiz funcionando no plano musical. Por outro
lado, o desempenho ritual desse repertrio pode conhecer profundas variaes, e
precisamente aqui que aparece a necessidade, expressa pelos mais diferentes
tamboreiros, de saber distinguir os lados, de no confundi-los. O fato, portanto, de
que as rezas sejam sempre as mesmas no elide a diversidade no estilo de sua
execuo ritual, da porque sempre poder haver, para um tamboreiro, algum outro
que mistura tudo, que no sabe se definir, etc.

Os pontos, por sua vez, podem ser inventados e, como disse antes, sempre
pode existir algum que ningum nunca ouviu. Mas a sua inveno no muito
diferente daquela associada s rezas. Tambm aqui os espritos, atravs da possesso
dos corpos humanos, podem ensinar a esses ltimos os cantos atravs dos quais
podero ser evocados e/ou despachados, para que assim seja possvel a realizao do
duplo movimento invariavelmente presente nos rituais celebrados pela umbanda:
canta-se para que o esprito desa e canta-se para que ele suba. Cada esprito ter
pelo menos dois pontos: o de chegada e o de partida. O ponto de chegada do preto-
velho de Pai Luis, Pai Joaquim de Angola, foi feito por um ex-companheiro seu,
mas aquele da sada foi o prprio Pai Joaquim quem ensinou, e diz o seguinte: a
kalunga [o cemitrio] festa, a kalunga festa / festa pra quem morreu / preto-

70
velho vai embora / vai buscar o que seu. Outra possibilidade, portanto, a prpria
pessoa compor o ponto para o esprito. Nesse caso, vale o mesmo que para o
tamboreiro do lado de nao: trata-se de um dom. Assim, se quem compe a
prpria pessoa, ela no faz fora da relao com o esprito que o seu59. Se o esprito
ensina atravs do corpo de um humano, esse mesmo corpo inventa atravs de uma
conexo especfica com um esprito. Esse exemplo permite inclusive sugerir uma
idia: entre a possesso e a no-possesso, h um conjunto de possibilidades
intermedirias, de modo que o intervalo entre elas no est necessariamente vazio.

Dizia mais acima que o orix que d pode pedir para ser feito, da porque um
tamboreiro sem casa, embora possvel, ter menos ax do que um outro cujas mos
so a expresso do ax daquele que comeu em sua cabea. pelo prprio fato de o
dom ser dado que ele deve ser feito. menos uma propriedade do que uma relao,
a qual, por sua vez, pode se fortalecer pela mediao do ritual apropriado, passando
ento do orix geral dono de sua cabea para aquele mais especfico que comeu nela.
O enunciado ningum me ensinou est no mesmo plano conceitual que a idia,
continuamente repetida por Pai Mano, da raiz como algo que no foi inventado. Pelo
mesmo motivo, o dom, assim como o ax, pode tambm ser retirado, o que
aconteceria se a pessoa, entre outras coisas, negasse, a quem lhe deu, a sua cabea
como prato culinrio. Alm disso, o dom, porque dado, pode muitas vezes obrigar
a pessoa a continuar usando-o. comum ouvir de um tamboreiro que ele no pode
deixar de tocar, j que isso no depende apenas da sua vontade, e recusar-se a faz-
lo pode ter conseqncias perigosas para a sua vida60. Podemos ouvir algo parecido
das pessoas que dizem que no entraram na religio porque quiseram e sim, ao
contrrio, porque no tiveram escolha.

O ax dos alabs, como, de resto, todos os axs (todos os dons), inspira


profundos cuidados, dentre os quais se destacam aqueles que dizem respeito s
relaes de aproximao e afastamento entre os diferentes lados, particularmente
decisivas para quem, como temos visto, desempenha uma funo litrgica dotada de

59
O tamboreiro Passarinho de Ogum diz sobre isso o seguinte: Eu tenho ponto de exu feito por mim. Eu
tenho ponto de umbanda feito por mim. Sabe como que eu fiz? Eu fechava os olhos e aquilo vinha tudo
na minha cabea. (Braga, 2003: 122).
60
Semelhante ao caso daquelas pessoas que, por terem recebido o dom da mediunidade, no podem seno
desenvolv-lo (Brumana e Martnez, 1991: 305).
71
notvel mobilidade. A etnografia de Braga (2003) aquela onde este tema aparece
de forma mais significativa. Borel de Xang foi iniciado (lavou a cabea) no lado
de cabinda, pelas mos do falecido Pai Waldemar do Xang Kamuc, quando tinha
apenas quatro anos de idade, mas Braga, na poca de sua pesquisa, observou que
Borel, ento com setenta anos, definia-se como uma mescla de Oi com Ijex, j
que, posteriormente ao seu primeiro ritual, mudou-se para a casa de me Andreza,
que cultuava o lado de oi, e quando essa veio a falecer, mudou-se novamente, indo
para a casa de Me Ritinha, cujo lado era ijex, e de quem recebeu todos os axs,
aprontando-se ritualmente (2003; 52). O fato de Borel se definir como uma mescla
de dois lados no o impede de, ao fazer um comentrio sobre dois tamboreiros mais
jovens, dizer que eles vo dar bons, desde que no se mesclem nisso a, [pois] eles
tm uma raiz muito forte, no s por serem filhos do Pedro da Iemanj como
tambm [por serem] netos e bisnetos dos ancestrais do Pedro (2003: 57, 58).

Borel parece estar se referindo mescla com um lado de exu, j que, nessa
acepo, ele seria externo ao lado da nao, e, portanto, dotado de um estilo
diferente de percusso ritual e tambm, talvez, de uma outra modulao do ax
(Goldman, 2005: 109). Como se pode, no entanto, observar, a nao aparece como
um lado quando posta em relao, por exemplo, com aquele de exu, mas se divide
em vrios quando relacionada consigo mesma. Toda mistura pode virtualmente
enfraquecer o ax, mas o caso que no h somente uma nica mistura. Misturar os
lados contidos dentro de um nico lado parece no comprometer as razes, as quais,
contudo, correm o risco de se perder se a mistura ocorrer entre lados que se
encontram separados. Mas sobre isso, como de resto sobre tudo, no h consenso.
Pai Mano acharia ambas as misturas igualmente graves e arriscadas, e por isso
sempre insistia, como uma prova de seu fundamento, a respeito de sua constncia
em uma nica nao, a cabinda, o que no o impede, como vimos, de ter tambm o
seu culto de exu. Mesmo Borel parece tambm reconhecer essa possibilidade ao
criticar um outro tamboreiro que se diz cabinda quando, na verdade, canta o
repertrio do Ijex com alguns axs [axs nesse contexto so sinnimos de rezas] da
Cabinda na abertura do toque. E acrescenta: o que eles no sabem se definir
(Braga, 2003: 62, grifos em negrito do prprio autor).

72
O que eles no sabem se definir. V-se, com essa frase, que a variao
interna nao no constitui necessariamente segmentos a respeito dos quais exista
um acordo geral. Algum pode se definir como sendo de um lado e, no entanto, ser
definido por outrem como pertencendo a um lado diferente. Essa possibilidade,
como j observado, manifesta-se de vrias maneiras. Pai Pirica diz que quem fazia
Cabinda j se foi, no existe mais, e, por isso, os atuais chefes de cabinda seriam,
para ele, um embuste. Como se v, um lado na sua relao com outros pode,
eventualmente, mudar de lado. E Pai Pirica acrescenta: o fulano (pai de santo) diz
que Cambinda, mas aquilo que ele faz Oi (Braga, 2003: 80). A relao entre o
lado e a sua lateralizao seguramente anloga quela entre o segmento e a sua
segmentao, de modo que a relao entre as casas de religio pode ser pensada
como disposta em uma geometria operatria na qual o segmento mantm uma
relao dinmica com as segmentaes em ato, que se fazem e se desfazem
(Deleuze e Guattari, 1996: 88). A sociologia deste coletivo, to politesta quanto a
sua cosmologia, parece indicar que aquilo que, de um lado, raiz, de outro, pode
muito bem ser rizoma. Voltarei em seguida a esse argumento.

O tamboreiro Adozinho do Bar, aparentemente menos preocupado com a


mistura em si do que com o fato de as pessoas nem sempre demonstrarem saber que
esto misturando, notava que em muitas casas uma parte do ritual (a feitura) era feita
por um lado, enquanto a festa (segunda e ltima parte do ritual) era feita por outro61.
que na festa, explicava ele, as pessoas gostam de misturar os trs lados (oi, ijex
e cabinda) para agradar o povo que vem visitar a casa62. O lado de oi, segundo
Adozinho, tem menos casas que os dois outros e assim, para melhor receber os
visitantes, decide-se tocar o lado deles e no o da casa que os recebe, ou ento,

61
O mesmo dizia Alfredo do Xang (tambm conhecido como Ec) sobre sua casa: [...] no batuque eu j
toco o outro lado, porque o pessoal est acostumado [...] Mas a minha matana Oi, a feitura dos meus
orixs e todo o procedimento Oi (Braga, 2003: 144).
62
A etnografia do candombl destacou a hospitalidade como um valor importante nas relaes de
visitao entre as casas. Os autores do bastante conhecido e sempre criativo Galinha DAngola
ofereceram uma cuidadosa descrio de sua presena nas casas com as quais pesquisaram. praxe [...]
homenagear os visitantes, entregando-lhes a conduo de determinados atos ou funes do ritual [...] A
hospitalidade vai alm disso, a ponto de admitir que na casa do anfitrio se expresse, tambm, a casa do
hspede. Assim, uma casa jeje poderia homenagear uma ialorix de angola tocando e cantando
maneira dessa nao; ou uma casa de angola bater os atabaques com os akidavis por cortesia para com
um pai-(ou me)-de santo de ktu. Esse tipo de exigncia de hospitalidade requer um amplo domnio dos
vrios idiomas rituais. Para consegui-lo necessrio circular. Visitar outras casas; participar das festas
dos outros, concordando, implicitamente, em servir-lhes como parmetro e platia para seus sucessos ou
fracassos (Vogel; Mello; Barros, 2001: 80)
73
deciso mais comum, tocar os trs juntos, deixando de fazer um lado completo,
tocando o que ele chama de trs em um63. Sempre que o chefe de uma casa vem
convidar Adozinho para tocar, ele pergunta: como que o seu lado?. Eu gosto
de Oi puro, dizem uns; eu sou de Oi, mas tenho uma passagenzinha de Cambina,
tenho uma passagenzinha de Jex, dizem outros. E esses ltimos acrescentam que
gostam que sejam tirados esses outros lados porque recebero todo o seu pessoal,
aquele pessoal antigo que foi [seu] irmo de santo, outros que foram da bacia do
seu fulano, coisa e tal64. Mesmo para misturar preciso saber distinguir, e, nesse
caso, parece tratar-se antes de uma coexistncia do que propriamente de uma fuso.
Cada lado um lado, mas da no se segue que ele no possa ter uma passagenzinha
com algum outro, a qual se explica pela prpria histria ritual dos chefes, os quais,
em inmeros casos, passaram por mais de um deles, eventualmente dentro da sua
prpria famlia, onde no incomum que os ascendentes (mesmo que apenas pela
linha materna) pertenam a lados diferentes. Aquele que passou por mais de um
pode fazer desse lado uma passagenzinha daquele que, circunstancial ou
definitivamente, se tornou o seu. um caso em que eles no exatamente se
misturam, mas tambm no se excluem, aproximando-se por dentro de suas
diferenas.

No misturar os lados, sobretudo para um tamboreiro que toque em vrias


casas, no significa desconhecer aqueles dos outros. Ele pode se orgulhar de nunca
ter trocado de lado e, no entanto, ser capaz de tocar os demais, habilidade que pode
lhe render profundo respeito e admirao. O pai de santo [observa Pai Airton], tem
a obrigao de saber cantar pelo menos duas naes [...] (Braga, 2003: 86). Pureza
e ecumenismo, como j notava Serra (1995) para o candombl baiano, nem sempre

63
[...] principalmente o pessoal do nosso lado, eles no esto tocando o nosso lado. [...] Eles querem
agradar o povo, [pois] a maioria das visitas que esto na casa deste povo de Oi, no so Oi, so o povo
de Jex e povo de Cambina [...] a feitura at pode ser feita a do Jex, do Oi, da Cambina, mas [na] festa
o povo [est] usando a mistura dos trs lados: o Jex, o Cambina e o Oi [...] Ento eles no fazem um
lado completo. [Para] encher o repertrio, eles botam os trs lados juntos e fica um batuque enorme, um
trs em um (Braga, 2003: 130).
64
Existe lado e [existem] casas, isto vai do dono da casa. Porque, logicamente, no momento em que o
dono da casa vem aqui pra fechar contrato comigo: Olha Ado, eu vou precisar que tu vs tocar [para]
mim [...]. Como que o seu lado? Eu sou de Oi. Eu gosto de Oi puro. Oi puro vai ter. Eu
sou de Oi, mas tenho uma passagenzinha de Cambina. Tenho uma passagenzinha de Jex. Ento o
senhor gosta que atire um pouquinho de... [de outros lados]. Eu gosto, porque vai o meu pessoal todo,
aquele pessoal antigo que foi meu irmo de santo, outros que foram da bacia do seu fulano e coisa e tal.
Tu podes [ento] ajeitar a coisa, com a permisso do dono da casa. No diretamente armar o trs em um.
Se Oi Oi, somente Oi, Cambina Cambina , e Jex Jex (Braga, 2003: 130).
74
so excludentes. Me Menininha se orgulhava de conhecer o or (a liturgia) de
diferentes naes, pois isso a tornava capaz de iniciar um filho-de-santo no rito
angola ou no rito jeje, por exemplo, se fosse o caso sem deixar de ser nag pura
(Serra, 1995: 62, 63). A etnografia do batuque, como venho insistindo, documenta a
ocorrncia desse mesmo pluralismo religioso de princpio (Serra, 1995: 15) e que
talvez seja a definio mais profunda daquilo que entendo como politesmo65.

A mesma separao descrita antes , no entanto, replicada aqui. o que


vemos no comentrio feito pelo Seu Ademar de Ogum (a vida toda vinculado ao
ijex): J toquei Batuque pra todos os lados. S pra Nao. Nunca misturei [com]
Ex, [com] Umbanda, [com] Caboclo. S dentro da Naonzinha [...] (Braga, 2003:
70). Tocar mais de um lado pode ser parcialmente trocar de lado, mas com uma
significativa variao de intensidade conforme se esteja dentro ou fora da nao. Ser
de ijex e tocar cabinda (dois lados da nao) no a mesma coisa, pelo menos do
ponto de vista de alguns, que ser de ijex e tocar umbanda. Pode-se perder a mo no
segundo caso, mas no necessariamente no primeiro66.

Pablo de Xang filho-de-santo de Pai Luis e um dos tamboreiros de sua


casa. Ele externou para mim a sua completa falta de interesse de tocar para os exus.
Para caboclo e preto-velho ainda toco, mas para exu no. Perguntei o motivo, e ele
disse que no sabia, mas acrescentou que era o que sentia desde que foi para o cho
e que o seu tambor comeu, isto , desde que ele e o seu atabaque receberam o banho
de sangue pelo lado da nao. Pai Luis observou que depois que a pessoa vai para o
cho isso mesmo o que acontece. Pablo agora s gostaria de tocar para os orixs, e
disse que cobraria sessenta centavos para tocar na casa de Pai Luis. Mas entre
cobrar sessenta centavos ou nada, por que ento cobrar?, perguntei eu. Ele explicou

65
Distante, portanto, daquilo que em geral se define como pluralismo religioso na sociologia da
religio, um tema que a antropologia da religio deveria reabilitar dissociando-o da sua sobrecodificao
por certas meta-narrativas da modernidade que insistem em circunscrev-lo a um campo conceitual
percorrido por temas como secularizao, separao entre estado e igreja, mercado religioso, etc. os
quais muitas vezes parecem ter em comum uma certa noo de pessoa da qual resulta um indivduo nem
sempre encontrvel nas etnografias.
66
O tamboreiro Passarinho do Ogum foi iniciado pela av no Nag (um lado, segundo ele, quase igual
ao Oi), at que, com quinze anos, foi para a mo de outro pai-de-santo, este do lado de Oi (Braga,
2003: 114). Manteve-se, desde ento, no Oi puro, embora tenha acompanhado o seu pai-de-santo
quando este passou pelo lado de Cabinda (2003: 114). Essa passagem teria trazido algumas
conseqncias indesejveis para a sua mo: Com esse negcio de tocar Oi com Cambinda eu comecei a
esquecer o Oi puro [...] Tinha reza que eu esquecia (Braga, 2003: 121).
75
que sempre preciso cobrar alguma coisa, por mnimo que seja, porque, do
contrrio, ax de misria. Pai Luis, que estava ali conosco, confirmou a resposta e
acrescentou: quando a casa tem o seu prprio tamboreiro, o pai-de-santo deve pagar
a obrigao [a iniciao] dele.

Pablo sempre tocou para os exus, mas foi a sua iniciao, e tambm a do seu
tambor, pelo lado dos orixs que o afastou dos primeiros. Essa separao no
coincide perfeitamente com a separao entre o batuque e a umbanda, como o caso
daqueles outros tamboreiros que preferem tocar apenas para o primeiro. Pablo
somente se distanciou de um lado dessa forma mais ampla que a umbanda, o
mesmo que para algumas outras pessoas seria a sua linha de quimbanda, o
afastamento importante sendo, para ele, aquele entre orix e exu. Ele poderia,
portanto, tocar em um ritual de umbanda at o momento em que os pretos-velhos ou
os caboclos dessem passagem para os exus, o que geralmente acontece por volta da
meia noite, e ento algum assumiria em seu lugar a percusso do tambor. A
dissociao presente em sua cabea, na qual apenas um orix comeu, transfere-se
parcialmente para as suas mos, as quais seriam usadas para os orixs e para esses
outros seres que, embora no sendo orixs, no so, sobretudo, exus. Mesmo que
Pablo no toque para esses ltimos, ele, no entanto, poderia perfeitamente
permanecer durante o seu ritual, j que na casa de Pai Luis eles tambm esto
presentes, e de um modo muito importante. A sua distncia em relao aos exus no
absoluta, como se fosse um jogo de tudo ou nada, limitando-se somente ao seu
ax, ao seu dom.

Na casa de Pai Luis, portanto, o tamboreiro que toca para os orixs no o


mesmo que toca para os exus, e, nesse segundo caso, algumas mulheres podem
muitas vezes assumir o tambor, o mesmo no acontecendo no primeiro. Note-se
ainda que h em sua casa tamboreiros que no experimentam a mesma separao
que Pablo e assim podem perfeitamente tocar nos dois rituais. O ax de tambor pode
ser to diversificado quanto a heterogeneidade dos seres espirituais, mas da no
resulta que a sua excluso, presente no plano musical, se estenda necessariamente
para todos os outros planos da vida cerimonial. Nada impede, por exemplo, que
Pablo tenha o seu prprio exu, como o caso da maioria, ou mesmo da totalidade,

76
das pessoas. A diversidade dos seres sobrenaturais no se separa das maneiras
variadas atravs das quais as pessoas se relacionam com eles.

Outros dois tamboreiros demonstram estilos particulares de fazer essa


relao entre os orixs e os exus. Alfredo do Xang, tambm conhecido como Ec,
observa que hoje o Ex virou moda, todo mundo, at mesmo os batuqueiros mais
antigos que no trabalhavam com ele, comearam a receb-lo, com efeitos negativos
sobre o seu ritual: vai cruzando e o orix vai perdendo a fora, a casa vai perdendo
a fora. O Ex vai tomando conta da casa e aquela casa vai perdendo o efeito
porque o orix vai dando o lado. Apesar de no gostar dessa inovao, disse fazer
toques de orix em algumas casas cruzadas para ganhar o seu troco, mas que, em
algumas delas, precisa passar alguma coisa para tirar aquele ax ruim da casa
(Braga, 2003: 145). O tamboreiro Carlinhos da Oxum, por sua vez, costuma
recomendar a seus alunos que no misturem as pancadas de Ex com as de Nao,
o que acontece quando eles comeam a florear, aumentando desnecessariamente o
nmero de batidas. Ao mesmo tempo, contudo, observa que aqueles alunos que j
tocavam para exu antes de vir procur-lo, aprendem com mais facilidade o tambor
de nao, a tarefa sendo apenas a de lapidar (Braga, 2003: 157)67.

Dantas (1988) j havia observado essa variao da mistura para o caso das
religies de matriz africana da cidade de Laranjeiras (SE). No h, com efeito, uma
nica maneira de misturar, e algumas dessas misturas ameaam mais a pureza do
que outras. Dantas, contudo, rebate essa variao sobre a hierarquia social e
constata que a mistura s compromete a pureza quando se d com formas
socialmente definidas como inferiores (a tor, o pentecostalismo, etc.), enquanto a
mistura com o superior (catolicismo) no degenera a pureza africana (1988: 143-
144), tudo isso, acrescento eu, como se o sistema de classificao pudesse distribuir
de modo perfeitamente simtrico as perspectivas de pureza e mistura que
constituem cada casa. Os materiais com os quais se ocupa esta tese demonstram que
essa correlao sociolgica nada tem de necessrio, e sugerem que a interpretao da
oposio entre pureza e mistura concerne mais noo de fora do que noo
de forma. Banaggia (2008) observava que pensar a herana tradicional da nao na
67
Trata-se de dois tamboreiros, mas que no so os nicos, que aceitam em sua casa jovens que esto
querendo aprender a arte do tambor.
77
qual se iniciado como mais pura faz parte de uma diferenciao gradativa
estabelecida pelos participantes das religies afro-brasileiras entre os cultos, no de
uma diviso monocrmica (2008: 101, grifos meus). A pureza dispe assim de um
aspecto cromtico, e os intervalos que ela ajuda a compor no podem ser descritos
como uma oposio exclusiva e excludente entre o verdadeiro e o falso, etc68. O
problema, tambm aqui, menos o de uma diviso entre o ser e o nada do que o de
uma gradao entre o mais e o menos, a saber, uma diferenciao intensiva entre o
maior e o menor ax, a qual, como j vimos, varia muito. Insisto, portanto, na idia
de que preciso usar, principalmente, a noo de fora para dar conta da morfologia
desses cultos e das complexas relaes que estabelecem entre si.

Pureza e mistura, ou cognatos, so termos que designam operaes que


talvez possam ser encontradas em todas as formas assumidas pelas religies de
matriz africana. H sempre algum, em algum lugar, purificando e misturando
algo. Mais importante (no sentido de mais adequado ao material etnogrfico) do que
dizer que a pureza no igual pela variao da sua referncia, como se ela nunca
fosse suficientemente pura para aqueles que pensam que ela no existe, dizer que a
pureza (e obviamente a mistura) constitui-se em um dos modos atravs dos quais
as pessoas lidam com a variao que virtualmente as atravessa. A pureza pode
servir para cortar em um mundo onde tudo sempre pode se conectar, em que h
sempre algum misturando, e, por essa razo, o ponto de corte, que j mltiplo em
si mesmo, no necessariamente coincidir entre as diferentes casas. O corte que
constitui o lado ou os lados que fazem de uma casa um caso, poder ser definido,
pelo chefe de outra casa, como um mistura imprudente, e vice-versa. Aquilo que em
um caso se define como um grande intervalo, pode, em outro, se transformar em um
pequeno intervalo, e, assim, a distncia suficiente de uns pode perfeitamente ser a
proximidade indevida de outros. No intervalo entre as casas, tambm o intervalo

68
Banaggia (2008) cita, a favor de seu argumento, uma significativa passagem em que Birman (1985: 87-
89) escreve o seguinte: V-se que em nenhum momento esse mdium considerou o candombl melhor
ou pior que a umbanda, mas tratou simplesmente de encontrar aquele adequado sua pessoa, de acordo
com o seu dom particular, determinado pelos santos da sua cabea. [...] As razes e contextos particulares
vida dos indivduos apresentam-se como legtimos pelo simples motivo de que so estas as razes de
seus orixs. Sendo assim, no h a preocupao em estabelecer um critrio de verdade que diga qual o
orix certo, o terreiro verdadeiro (Banaggia, 2008: 103).
78
que varia. O fato de no haver casa sem alguma raiz (sem algum lado) o
movimento reverso de uma raiz que, em outro plano, existe como rizoma.

Voltemos ao exemplo anterior. Sempre quando se muda de lado, e, portanto,


de casa, mesmo que dentro da nao, o problema saber se os orixs (ou
eventualmente outros seres) iro ou no aceitar o novo fundamento. De maneira
geral, sempre muito delicado mexer no que j foi feito, mas nenhuma regra, pelo
menos de modo a priori, assegura que isso est necessariamente fadado a dar errado.
Tudo depende daquilo que os orixs diro no jogo de bzios. Conheci uma me-de-
santo em cuja casa no se cultuava um determinado ajunt (a aliana entre dois
orixs de sexo oposto atualizada no ritual de iniciao), o qual, no entanto, era
precisamente o caso de um rapaz que, recm chegado, havia trazido-o consigo da
sua casa anterior69. Em uma situao como essa sempre se levanta a hiptese de que
o antigo pai-de-santo possa ter errado a cabea da pessoa e que, uma vez
identificado corretamente o seu orix, o ajunt encontraria a sua forma adequada.
Ela ento correu para os bzios a fim de descobrir o que os orixs diriam sobre tal
caso, e, para sua surpresa, o jogo confirmou a cabea do homem e tambm o orix
do seu corpo, que juntos formam o ajunt, de tal forma que, mesmo o lado de nao
da sua casa no estabelecendo tal possibilidade, ela deveria realiz-la ritualmente.
Essa afinal era a vontade dos orixs. A me-de-santo, depois de muito hesitar,
concluiu que no havia o que fazer exceto o que ela, em seus prprios termos,
definiu da seguinte maneira: terei que inventar. Inventar que, nesse caso, seria
criar, pela mediao da fala dos bzios, uma passagenzinha que tornasse possvel
atualizar o que at ento existia apenas como uma virtualidade, sem dvida alguma
real, mas atualizada somente em outros lados, j conhecidos por ela e, no entanto,
distantes da sua prtica.

Marta do Ogum, filha-de-santo de Pai Luis e sua amiga de muitos anos,


afastou-se de sua casa, decidindo matar para os seus orixs em uma casa cabinda, na
qual ela prpria foi para o cho. Pai Luis dizia: no adianta, eu ofereo um prato de
comida para tu ficares na minha casa, mas, no entanto, tu comes e vais embora. O
Ogum de Marta, que j possua mais de vinte anos de vasilha, estava habituado a
69
Por isso ela dizia no gostar de adotar filhos: eles sempre trazem problemas da casa anterior. No
apenas no que se refere a um ajunt, mas tambm a inimizades que podem vir com eles.
79
comer de uma determinada maneira, de acordo com um modo especfico de conduzir
o ritual. Ele at poderia comer na nova casa, mas, segundo Pai Luis, no aceitaria
ficar nela. Alm disso, o outro pai-de-santo, filho de Iemanj, era muito mais jovem
do que Marta, e a sua Iemanj tinha bem menos tempo de vasilha do que o Ogum
dela. Essa assimetria etria pode inverter, no ritual, a relao mtica entre esses dois
orixs, onde, nesse caso, Iemanj a mais velha. Acrescente-se ainda o fato de que o
lado da casa desse outro chefe estabelecia que toda pessoa que estivesse comeando
deveria assentar o Ogum apenas no ferro e no no ocut (na pedra), e assim decidiu
desfazer o que j havia sido feito h muito tempo. O orix no aceitou e Marta
recomeou com todos os seus antigos problemas de sade, os quais a fizeram
procurar novamente a Pai Luis, que, depois de muito ponderar, aceitou-a de volta,
mas freqentemente brincava com ela: agora vou fazer um arroz de leite para tu
comeres. O arroz de leite, pelo lado da cabinda, comida dos mortos,
rigorosamente proibida fora do ritual dedicado a esses ltimos, mas, pelo lado jeje e
ijex da casa de Pai Luis, uma das comidas de Oxal. Marta dizia que no iria
comer, sobretudo porque os seus orixs, tendo comido no ritual de cabinda, ainda
estavam na casa do jovem pai-de-santo, e at que Pai Luis matasse novamente para
eles em sua prpria casa, o arroz de leite era dos mortos e no de Oxal. A retirada
dos orixs de uma casa para a outra sempre um movimento muito delicado, pois
preciso ter cuidado para que o pai-de-santo, percebendo o que o filho ir fazer, no
resolva castig-lo atravs dos seus orixs, mexendo no fundamento desses ltimos.
Marta, contudo, nunca voltou.

Em um comentrio sobre o seu prprio trabalho, Maggie (2001) observava


que ele, por privilegiar os aspectos do conflito, afastava-se de algumas perspectivas
anteriores que punham o acento sobre a funo integradora da religio (2001:
43)70. Penso, no entanto, que, ao nos colocarmos na perspectiva da casa de religio,
no preciso postular, necessariamente, essa alternativa, pois ela contm essas duas
possibilidades. A existncia do conflito e da integrao acontece inclusive ao mesmo
tempo. Quando um filho-de-santo, por alguma razo, deixa uma casa, trocando-a por
outra, pode ocorrer, embora nem sempre, que esse gesto funcione como uma
declarao de guerra, representando no apenas um afastamento definitivo entre ele
70
Ver Banaggia (2008) para uma anlise detalhada sobre os limites e possibilidades desse trabalho.
80
e o seu antigo pai-de-santo como tambm um conflito que pode perdurar durante
algum tempo, sendo at mesmo levado por ele para dentro de sua nova casa. Uma
das primeiras precaues que o chefe pode tomar mudar o terceiro nome do orix
de cabea de seu novo filho, na hiptese, claro, de que esse orix se mantenha o
mesmo, procurando com isso evitar que o antigo pai-de-santo, por conhecer esse
nome, use esse seu conhecimento para tentar prejudic-lo. Um dos feitios que
acompanhei mais de perto ocorreu dentro de um contexto desse tipo. O filho havia
deixado a sua antiga casa e o seu chefe interpretou a sua sada como resultado de
uma captura (provavelmente produzida por um feitio) empreendida pelo novo pai-
de-santo. A sua separao foi transferida para a nova casa, transformando-se ento
em uma guerra de feitiaria entre as duas e cujo resultado, o nico que presenciei
com tal gravidade, foi a morte do chefe anterior. Ocorre que na maioria dos casos
que acompanhei, quando algum sai de uma casa para entrar em outra, ou mesmo
para abrir a sua, ou ainda, alternativa mais drstica, para deixar a religio, mas nem
sempre resultar dessa escolha, de resto uma das principais geradoras de demanda
dentro desse coletivo, um desaparecimento da casa, tal como aconteceu com o
terreiro descrito por Maggie (2001). A extino da casa, obviamente possvel, parece
ser o limite extremo da demanda, mas no o seu efeito mais freqente. Parece
rigorosamente improvvel que a ocorrncia de conflito em um terreiro no seja
produtora de integrao em outro, e todo problema muitas vezes reside na confuso
entre dois nveis de anlise: aquele, de uma casa especfica, e outro, inseparvel
desse primeiro, que o da relao entre as diferentes casas.

Voltemos ao ax de misria que Pablo de Xang mencionou quando lhe


perguntei sobre as razes que o levavam a cobrar sessenta centavos de seu pai-de-
santo. Essa expresso conhece um termo anlogo, inx, o qual, embora bem menos
recorrente do que a anterior, tambm designaria algo como o simtrico inverso do
ax. Vi esse termo ser usado por uma nica me-de-santo, Me Nara do Xapan, e,
na etnografia, encontrei apenas uma ocorrncia. O tamboreiro Belern fez uso dele
ao observar que o tambor no te traz ax, [...] te d um inx. O inx, em suas
palavras, o outro lado do ax. tudo de ruim, a carga negativa contida nas
coisas (Braga, 2003: 174). Carlinhos da Oxum tambm entende que todo
tamboreiro tem ax de misria, e explica isso tal como sua me-de-santo havia lhe
81
explicado. Os tamboreiros, durante um ritual, chamam todos os orixs, mas, por
mais que toquem, no conseguiro, ao final, despachar todos eles. A gente chama
[os orixs] e no [os] manda embora (Braga, 2003: 160).

Nunca ouvi nada parecido em meu trabalho de campo. Mas essa teoria
rigorosamente idntica quela que se costuma usar em contextos rituais mais
prximos feitiaria. preciso simultaneamente saber chamar os espritos que sero
usados para fazer o feitio e, ao final, saber como mand-los embora, pois, do
contrrio, eles permanecem junto pessoa, passando, da por diante, a acompanh-la
em sua vida, trazendo-lhe, precisamente, ax de misria. como se ela fosse
enfeitiada pelo prprio feitio que fez, justamente por no saber que todo ritual de
feitiaria contm esse duplo movimento de aproximao e afastamento de um ou
vrios espritos, ou ento porque, mesmo sabendo, no teve conhecimento suficiente
para completar o rito. Essa estrutura, na verdade, comum maioria dos rituais, nos
quais sempre estaro presentes o momento de chamar e outro de despachar, um
eventualmente contendo o outro. Ocorre que nos rituais que no se destinam a
atacar, ou contra-atacar, algum, o afastamento sempre parcial, j que os deuses ou
os espritos invocados so aqueles que acompanham as pessoas que os recebem,
podendo inclusive j ter comido em seu corpo. Os seres aproximados no esto
exatamente muito longe e, quando se afastam, ficam por perto. O ax de misria do
tamboreiro parece ser assim um caso intermedirio entre dois contextos rituais
diferentes, como se aqui ele estivesse reproduzindo sobre si mesmo, mas em uma
cerimnia externa feitiaria, o efeito que um feitio mal realizado pode produzir
sobre o prprio feiticeiro. Ambos, o tamboreiro e o feiticeiro, no souberam separar
os seres que souberam conectar, seres que, diferentes entre si, tornam-se, no entanto,
parecidos pelo tipo de relao que com eles estabeleceram esses dois malsucedidos
na arte de invocar o mundo dos outros: o primeiro, segundo Carlinhos da Oxum, por
uma impossibilidade que lhe seria constitutiva, mas o segundo por circunstncias de
puro descuido e desateno ritual.

O ax de misria de Pablo um pouco diferente, diz respeito no funo


ritual em si mesma, mas a uma maneira de realiz-la. Nada cobrar no exatamente
igual a nada receber, pois a gratuidade apenas aparente e nunca se est fora da

82
troca, de alguma troca. Todo problema aqui saber em qual modalidade de troca
entraria algum que nada pede em retribuio pelo uso de seu ax. Para que se possa
compreender o que est implicado a, preciso entender que a troca, nesse sistema,
sempre envolve, no mnimo, trs posies: (1) aquele que faz ritualmente algo para
(2) algum e (3) aqueles que fazem com que esse algo seja feito. O primeiro pode
ser, por exemplo, um pai-de-santo ou um tamboreiro, o segundo, um filho-de-santo
ou um cliente, e os ltimos, os seres sobrenaturais sem os quais nada se faz. H
tambm aqueles casos em que a pessoa faz algo para si mesma, mas a ela prpria
que se desdobra em sujeito e objeto de sua ao.

Suspeita-se que aquele chefe que pede muito para realizar os seus rituais,
nada d, mas, por outro lado, aquele que nada pede, est dando demais. O primeiro
deixa os outros em uma posio desigual relativamente sua e o segundo fica ele
prprio desigualmente posicionado na relao com os outros. Comenta-se que a vida
dos filhos de um pai-de-santo que visto como cobrando muito uma vida sem
nada, de muita misria, na sade, no amor, no trabalho: quem cobra muito, at pode
ficar rico, mas dar misria. Algumas pessoas entendem que essa assimetria ser
contrabalanada pela terceira posio, a dos seres sobrenaturais, os quais podero
devolver ao primeiro o mesmo que ele deu aos outros. A feitiaria, se esse chefe for
o seu objeto, pode contribuir para que isso acontea ou mesmo se utilizar dessa
assimetria para obter de modo mais eficaz o efeito pretendido.

Aquele que por um gesto de desprendimento nada cobra para tocar o seu
tambor receber de volta o oposto do que estava contido na gratuidade de sua
inteno, pois, oferecendo em troca de nada o seu ax (o seu dom), que, como j se
viu, menos dele do que o resultado de uma doao, passar incondicionalmente
aos outros aquilo que outros passaram transitivamente para ele, exigindo-lhe, em
troca, que o use, mas com cuidado, e/ou ento que oferea a si mesmo, mais
especificamente a sua cabea, como prato culinrio. Cobrar, ainda que pouco,
tambm um modo de fazer o dom, o qual, desde que dado a um outro que, por sua
vez, nada faa para o primeiro, estar devolvendo a ele, mesmo que no seja essa a
sua inteno, ax de misria. Tanto quem pede muito quanto quem pede nada, o
caso daquele sendo, no entanto, mais repudivel pelas pessoas do que o deste,

83
desperdiam o seu ax, o qual, sendo distribudo pelos deuses e pelos espritos,
sempre parece existir nessa geometria varivel que, interna troca, a faz oscilar
entre aqum e alm do seu prprio limite. Trata-se, como disse, de um sistema que
no conhece a ausncia da troca, mas cujo foco virtual, o equilibro, tende sempre a
se atualizar assimetricamente. Energia demais ou de menos, costuma dizer Pai
Mano, igualmente ruim, mas no nada simples chegar ao ponto eqidistante
dessa relao.

----------------------------------------

Temos visto que cada casa dispe de ampla autonomia para realizar os seus
rituais, mas, por outro lado, h, ou pode haver, uma intensa circulao entre elas. As
casas visitam umas as outras. Os intercmbios da resultantes no excedem, na
maioria das vezes, o nvel mais pblico da vida cerimonial de cada casa. Ter acesso
aos seus fundamentos menos visveis s acontece com pessoas que tm com elas
uma relao mais direta, em geral quando compartilham do mesmo parentesco
religioso, seja por filiao ou por colateralidade. Quanto s demais, existem ocasies
especiais para que tais visitas aconteam, como, por exemplo, nas grandes festas
anuais, geralmente celebradas em cada casa no dia em que se comemora o
assentamento ritual do orix de cabea do seu chefe ou mesmo do seu exu de frente.

Edson Carneiro dizia que os homens do candombl quase nunca se


contentam com ver apenas as festas de sua casa e atribua a esse hbito andejo o
sincretismo interno s seitas africanas (1991/1948: 54, 55). As festas grandes so,
na maioria das vezes, dedicadas aos orixs e aos exus. Dependendo da inclinao do
chefe da casa e dos seus filhos, e tambm, claro, dos recursos financeiros
disponveis para a realizao dessa festa, os convites para pessoas de outras casas
podem facilmente ultrapassar uma centena. Como o objetivo bem receber a todas
elas, oferecendo-lhes comida e bebida em grande quantidade, e, com isso,
demonstrando a sua pujante vitalidade, no incomum que se convidem at mesmo
pessoas com as quais se tm profundas divergncias, desde que as suas
animosidades estejam mantidas, at esse momento, em um estado no declarado de
guerra. A fartura presente em uma festa, assim como o nmero de pessoas
participantes dela, so tambm demonstraes de fora para os inimigos, os quais,
84
mesmo que ausentes (fato provavelmente mais comum), ficaro necessariamente
sabendo, atravs de outras pessoas, como estava a cerimnia. O outro lado daquele
equilbrio associado ao ax o seu indisfarvel aspecto agonstico, sem o qual no
se pode, muitas vezes, compreender a feitiaria, j que ela, em inmeros casos,
apresenta-se como parte de uma guerra cujo propsito diminuir o ax, e que pode
ser obtido de vrias maneiras.

Outras vezes, contudo, os chefes preferem fazer festas mais discretas,


convidando apenas as pessoas mais prximas, aquelas que, em geral, j possuem
alguma relao com a casa. Evitam-se, assim, as maledicncias, esperando-se com
isso obter algum controle sobre o previsvel, indesejvel e sempre necessrio
intercmbio de comentrios. As festas grandes so festas para serem faladas e
comentadas pelo povo, e poucas coisas parecem piores do que aquele silncio
indiferente que, como se sabe, nunca assim to indiferente. A indiferena, por ser
apenas uma diferena mais soberba e levemente dissimulada, parece mais difcil de
ser combatida. De um modo geral, falar muito ruim, mas no falar coisa alguma
no nada bom.

por isso que Pai Luis, mesmo sendo sempre convidado, evita participar das
festas em outras casas. Como ele sempre diz, quem sai pouco para a rua e fica mais
dentro de casa corre menos o risco de se envolver em fofocas e confuses. Mas isso
obviamente no impede que ele esteja por dentro de tudo o que acontece, e lembro
que sempre que eu chegava do Rio, ele sentava comigo e me colocava a par dos
acontecimentos mais importantes. No preciso sair de casa quando a casa parece,
de variadas maneiras, sair constantemente de si mesma71. Se o chefe no sai, algum
sai; se sai tambm conta, se conta porque algum quer ouvir, e, se algum quer
ouvir, porque quer continuar contando. No h casa que possa segurar a fala, assim
como no h fala que no fale, em diversas circunstncias, de alguma outra casa.

comum que ao final de uma festa importante de orix, um batuque como


tambm chamada, o chefe da casa oferea aos convidados que vo embora um
pequeno farnel conhecido pelo nome de mercado. O contedo desse mercado pode

71
Esse era o caso tambm de Me Senhora que, como escreve Lima (1998: 46), sem sair de sua casa
sabia de tudo o que se passava na casa dos outros.
85
variar conforme a natureza da festa celebrada. Ele pode ser um mercado apenas de
doces, de frutas ou ento um mercado de doces e de salgados, e, nesse caso,
possvel que esteja presente um pedao da carne de algum animal sacrificado. Trata-
se de um gesto de propagao do ax da casa, cada um levando consigo uma parte
da sua fartura72. Mas j presenciei situaes em que alguns chefes preferem no
oferecer mercados ao povo de fora, precisamente pela mesma razo que leva os
outros a faz-lo. Tendo em vista que aquilo que vai ali uma pequena poro do
ax, sempre possvel us-la para atacar a casa. Ouvem-se histrias terrveis sobre
mercados que foram enterrados em cemitrios, em encruzilhadas, usados, em todos
esses casos, para pedir ax de misria para a casa. So pequenos gestos feiticeiros,
que qualquer um pode fazer, mas dos quais podem resultar efeitos desastrosos para a
casa, sobretudo se o seu chefe estiver, por alguma razo e de algum modo, em
desequilbrio com o seu ax.

Esse um perigo que sempre se corre: propagar o ax importante, mas


tambm arriscado, pois, ao faz-lo, est-se igualmente tornando-o disponvel para
um uso contrrio. Sabe-se que uma casa pode ser mal-falada porque na sua festa
havia pouca comida e um pequeno nmero de pessoas, mas isso tambm verdade
para aqueles casos em que se exagera na ostentao. Em ambos, o comentrio ser
possivelmente o mesmo: o chefe, e, portanto, a casa, tem pouco ax. Entre esses dois
extremos, a boa medida parece difcil. Sempre haver aquele para quem aquilo que
se ofereceu ficou aqum ou alm do que deveria. Dificilmente h espaos, nesse
coletivo, para avaliaes inequvocas.

Os autores de Galinha DAngola (Vogel; Mello; Barros, 2001) dedicaram


algumas pginas excepcionais descrio do mercado como um lugar que contribui
para a articulao sociolgica da nebulosa constituda por essa infinidade de centros
e terreiros que se espalham pelos mais remotos recantos da grande cidade (2001: 9).
A observao que fazem sobre essa nebulosa parece mesmo como uma perfeita
traduo da experincia que deve ser a da maioria dos pesquisadores familiarizados
com os mundos afro-brasileiros.

72
[...] quando algum, filiado ou no, leva o mercado para casa (isto , desloca-se no espao) mesmo que
no saiba est expandindo territorialmente o ax (Corra, 2006: 126).
86
Os pontos dessa nebulosa distinguem-se uns dos outros. No s como se cada
qual tivesse a sua prpria luz, mas, ainda, como se essa luz tivesse ainda a sua
qualidade prpria. Constelaes de variada magnitude e configurao, os traos
que os distinguem so numerosos, como so numerosas as tenses nesse campo
de foras. O seu conjunto, entretanto, a despeito das diferenas e distncias
relativas, alimenta um comrcio de especiarias (2001: 09).

O mercado aparece assim como um ponto de encontro desses vrios outros


pontos, cada qual a partir de sua liturgia particular, contando com o fornecedor como
algum que conhece esses variados lados, compondo com eles o seu comrcio, um
pouco maneira de Exu, esprito que tambm compe com a multiplicidade, sendo
um de seus atributos o de dono do mercado, espao anlogo ao das encruzilhadas,
lugares de encontros e de trocas. O mercado, para esses autores, seria como uma
caixa de ressonncia (2001: 14) das diferentes casas.

Uma lista de feitura [referem-se lista de compras que todo nefito (abi) traz
consigo] permite estabelecer ou atestar a distribuio social do conhecimento
relativo s liturgias afro-brasileiras. Os encarregados de seu aviamento podem,
atravs delas, no s reconhecer um determinado estilo litrgico (de casa ou
nao) como tambm avaliar a competncia de uma prtica sacerdotal. E isso
de um ponto de vista privilegiado, pois, graas sua posio (isto , ao fato de
estarem no mercado), tem a possibilidade de comparar (2001: 13, 14).

A posio do comerciante, pela mediao do espao do mercado, constitui-se


em uma perspectiva comparativa, anloga quela que, pela mediao do atabaque,
compe a do alab, mas enquanto a primeira fixa, as casas se deslocando at ela, a
segunda mvel, ela prpria se deslocando at as casas. Seria preciso ainda
acrescentar que a tal caixa de ressonncia talvez seja tambm, ou principalmente,
uma caixa que combina relaes de consonncia e de dissonncia. De todo modo,
essa transformao entre as duas posies parece permitir que se aproxime, de uma
maneira exclusivamente conceitual e sem nenhum amparo (que eu saiba) na
etnografia, as perspectivas implicadas na funo litrgica do tamboreiro e na textura
cosmolgica da divindade Exu, ambas, afinal, associadas mobilidade e
circulao, ainda que, veremos depois, por razes bem diferentes.

Os mercados pblicos municipais, importantssimos em cidades como Porto


Alegre, Pelotas, etc., so tambm territrios de Exu e de Bar, e toda aquela pessoa
que deve fazer o ritual do passeio, ao final do perodo de recluso exigido por suas
obrigaes cerimoniais, tem como um de seus deveres ir at o mercado,
preferencialmente at o ponto central do seu interior, para jogar ali algumas moedas,
87
pedindo que Bar abra os caminhos da prosperidade, da fartura e do dinheiro. Esses
mercados, por outro lado, no cumprem uma funo inteiramente igual quela
descrita pelos autores acima. No caso de Pelotas, no sei se vale para Porto Alegre, o
mercado pblico est longe de absorver a parte mais expressiva do comrcio
associado economia ritual das casas. O que prevalece, pelo menos ali, uma
segmentao dessa economia: de um lado, o comrcio dos animais destinados aos
sacrifcios, para o qual as pessoas se valem de uma rede previamente conhecida de
criadores e de avirios; de outro, aquele que concerne aos objetos materiais
utilizados no culto, concentrado nas pequenas floras (lojas de artigos religiosos) que
se esparramam pelo centro comercial da cidade. Esse, de todo modo, um tema que
ainda aguarda um estudo mais aprofundado.

A presena de animais uma constante na maioria das casas que conheci. E


aqui no me refiro apenas aos animais destinados aos ritos que envolvem operaes
de sacrifcio, mas tambm a ces, gatos, pssaros, etc. As explicaes para isso
tendem a se repetir, embora com algumas inflexes. Pai Luis, em cuja casa sempre
h ces, teve, durante certo tempo, um gato. Foi o nico que vi em sua casa. O
bichano morreu de um modo particularmente suspeito. Pai Luis e Marta do Ogum
conversavam no quintal da casa, quando, de sbito, o gato, que circulava entre eles,
soltou um grito terrvel, deu um enorme pulo e caiu morto sobre o cho. Ele pegou
uma demanda que era para mim, me disse Pai Luis, aproveitando a ocasio para
recomendar a seus filhos que sempre tivessem algum animal em casa. No existe
batuqueiro sem bicho em casa, ele costuma dizer. Me Rita sempre tinha gatos em
sua casa, alm de alguns ces, aparentemente em menor nmero. Pai Mano, por
outro lado, entende que apenas os ces cumprem esse papel, enquanto os gatos, ao
contrrio, podem inclusive atrair ou favorecer um feitio contra a casa. Os relatos
sobre o sacrifcio ritual de gatos, que escutei algumas vezes, geralmente associam
essa prtica feitiaria ou ento ao fortalecimento de algum esprito para que possa
trabalhar melhor com esse lado. O ax de um gato, nesses casos, equivale quele de
um animal de grande porte, um quatro ps. Apenas uma vez ouvi algum comentar
sobre o sacrifcio de ces, e, nesse caso, tratava-se de um ritual para exus. Como
quer que seja, o fato que todos esses animais ligados apenas ocasionalmente ao
sistema ritual de sacrifcio, participam ativamente dos dispositivos de contra-
88
feitiaria da casa e das pessoas que nela vivem. So animais que podem ser
enfeitiados no lugar das pessoas, substituindo-as, e nisso eles se assemelham
posio dos animais no sacrifcio, ou ento minimizando a fora de um feitio.

89
Captulo 3. A casa, o corpo, a genealogia

As casas de Pai Luis (Reino de Oy), de Pai Mano (Sociedade Africana


Divino Esprito Santo) e de Me Rita (Il das Almas) apresentam a mesma
continuidade cosmolgica entre o lugar do culto e o espao domstico, a qual se
traduz, em todas elas, na pequena, ou eventualmente nula, distncia fsica existente
entre eles. As duas primeiras dispem, atualmente, de um salo no qual so feitos os
principais rituais e onde, ao fundo, fica localizado o pegi, tambm chamado de
quarto-de-santo. nele que esto assentados, em prateleiras fixadas parede, todos
os orixs de dentro da casa, incluindo aqueles do pai-de-santo e de todos os seus
filhos que ainda no tm as suas prprias casas. Os santos de Me Michele, que, por
ser mulher de Pai Mano, no tem com ele qualquer filiao ritual, encontram-se
igualmente nesse lugar.

Os orixs do chefe, por sua vez, so geralmente destacados pela posio mais
alta do seu ocut e tambm pela projeo frente da imagem do santo catlico que
constitui o seu duplo simblico. Essa imagem, como se costuma dizer, s para
representar, ou para dar uma idia, do orix, pois ele , sobretudo, o ocut. Ele
come, ela no. Algumas imagens so, no entanto, cruzadas com mier, uma mistura
de ervas comumente utilizada para o preparo dos objetos e dos corpos a fim de que
possam receber o sangue dos animais. A imagem no chega (necessariamente) a esse
segundo rito, mas, passando pelo primeiro, pode-se dizer que ela talvez faa, s
vezes, um pouquinho mais do que dar uma idia.

O pegi concentra uma parte significativa do ax da casa, a saber, aquela que,


pela mediao da mo do pai-de-santo, transferida para cada pessoa que vai para o
cho, e que deve permanecer recolhida, durante cerca de oito dias, no salo, de
onde, pelo menos nos primeiros quatro, no pode, sob hiptese alguma, sair. Alguns
dizem que antigamente esse tempo era maior, o que ainda acontece em outras casas,
mas no naquelas de Pai Mano e de Pai Luis. possvel, mas nunca ouvi isso de
ningum, que o nmero oito no seja, nesse caso, arbitrrio, tendo em vista que ele
o ax dos orixs mais velhos, dentre os quais Oxal, considerado, por alguns chefes,
90
como o criador da vida e, portanto, sempre presente quando o objeto do rito algum
tipo de criao, sobretudo a da filiao entre uma pessoa e o seu santo de cabea73.

Pai Luis, contudo, estende o resguardo posterior liberao dos presos (


assim que ele se refere aos que esto recolhidos) por mais quarenta dias,
aumentando o tempo de durao das restries que, em geral, incidem sobre certos
cuidados corporais e sobre visitas a determinados lugares: no manter relaes
sexuais, no beber nada que seja alcolico, no ir ao cemitrio e nem mesmo cruzar
pela sua frente, etc. A proximidade dos deuses exige que a pessoa se afaste dessas
outras formas de abertura do corpo, as quais, de um modo geral, so sempre fontes
possveis para a aproximao de diferentes espritos, como, por exemplo, os exus e
os eguns, cujos assentamentos encontram-se na rua, do lado de fora do salo, mas,
ainda aqui, no interior do espao mais amplo em que est situada a casa. A
separao entre a casa e esse seu lado exterior replicada no corpo de cada pessoa
durante a sua recluso ritual. preciso ter cuidado para que aquilo cujo propsito
reforar o ax no se transforme em um enfraquecimento produzido pela atrao de
inx.

O corpo e a casa, pela circunstncia desse ritual, devem separar de si mesmos


os espritos que se encontram igualmente prximos de ambos. Mas aqui preciso
observar uma diferena: os exus de frente da casa de Pai Luis e de Pai Mano so os
exus de frente de seus prprios corpos, mas, enquanto o primeiro traz com ele
tambm um egum, a Pantera, o segundo mantm os eguns distantes de seu corpo,
porm no interior dos limites que constituem o terreno da casa, assentados no bal.
Lembremos, contudo, que o Tranca-Fr, pela natureza de seu assentamento, pode
tambm ser como um egum, de modo que, desse ponto de vista, aquela diferena
entre os dois chefes tenderia a se enfraquecer. Pai Mano, mesmo assim, no diz que
se incorpora com um egum e sim com um exu, enquanto Pai Luis, por outro lado,
diz que se incorpora com ambos.

73
Todos os orixs dispem de nmeros que servem para orientar a ao ritual, como, por exemplo, o
nmero de dias que se deve esperar para que um servio alcance o seu resultado, ou ainda a quantidade de
objetos e itens culinrios que se pode oferecer a eles. De Bar a Xapan, os orixs mais novos, o ax
sempre o nmero 7, de Oxum a Oxal, os orixs mais velhos, a referncia o 8. Xang, que est entre os
novos, responde, contudo, no ax de nmero 6. Voltarei aos orixs no captulo quatro.
91
Me Rita no cultua os orixs, mas os seus exus so exus de salo, isto , eles
comem dentro de casa e no na rua, como acontece nos dois casos acima, muito
embora Pai Luis tenha por hbito oferecer festas para eles, usando para isso o seu
salo, e diferindo, sob esse aspecto, de Pai Mano, que s organiza festas para os
orixs. Para Me Rita, os exus comem e festejam dentro de casa, para Pai Luis
apenas festejam e para Pai Mano nenhum dos dois. Mas quando os exus ganham
festas dentro do salo, e isso acontece em vrias casas e no apenas na de Pai Luis,
usa-se ento uma cortina branca para fechar a divisria que o separa do pegi. Sempre
h contigidade entre eles, mas s vezes a sua continuidade deve ser mais
evidentemente interrompida. Entre o salo e o seu lado de fora, no movimento
contrrio ao do pegi, Pai Mano introduz ainda um segundo espao, o mesmo
geralmente usado para acomodar as pessoas que assistem as festas de batuque, e no
qual Me Michele, de quinze em quinze dias, toca a sua umbanda. perfeitamente
possvel que esse afastamento entre a assistncia e o salo seja encurtado e que os
espritos de umbanda, talvez at mesmo os exus, avancem na direo do segundo,
como j teria acontecido, segundo entendi do que me disse Me Michele. Repete-se
ento o que acontece na casa de Pai Luis, mas com outra importante diferena: os
exus tomam bem menos cachaa. Com efeito, trata-se somente de um pequeno toque
(uma terreira) e no de uma festa. As casas tm o seu espao graduado pela
distncia que as separa da rua que, no entanto, elas igualmente contm. O parmetro,
como se v, no absoluto: quando um intervalo diminui, outro aumenta.

A separao entre esse salo e o espao propriamente domstico ainda


menor no Il das Almas do que nas duas casas anteriores. A pea utilizada parte
contgua ao restante da casa, situada ao lado da sala de estar e de um dos dois
quartos, o mesmo usado para que os exus de Me Rita troquem de roupa por ocasio
das festas e das terreiras, quando ento no nada incomum que Maria Molambo d
passagem, no corpo da chefe, para Lcio, esprito cuja identidade um pouco
incerta, mas que costuma se apresentar como um andarilho de beira de estrada. Ao
fundo do salo, em uma posio anloga quela dos pegis, encontra-se localizado o
altar composto por diversas imagens em gesso dos exus. exatamente a que so
sacrificados, quando dos rituais chamados de sero (esse nome o mesmo usado
para os orixs), as aves e os animais de quatro patas. Esse altar se afasta bastante
92
daquele do quarto-de-santo. Enquanto as pedras desse ltimo ficam localizadas nas
prateleiras, as imagens do primeiro esto depositadas em um caixo sem tampa,
encostado em p junto a uma parede e cujo fundo toca diretamente a terra feita de
cho batido. Assim, se a conexo com o pegi reclama, nas casas de Pai Luis e de Pai
Mano, um corte com o cemitrio, um cone desse ltimo ajuda a compor o altar da
casa de Me Rita, cuja arquitetura, dotada da mesma disposio vertical,
simultaneamente repete e inverte aquela do anterior.

Acontece que os exus tambm so assentados em pedras no Il das Almas,


mas a o prprio local de tal assentamento, chamado de palhoa, que se distancia
da casa, deslocando-se para o limiar entre ela e os fundos de seu ptio, em cuja
extremidade est o buraco onde se assentam os eguns, semelhante, pelo contedo do
seu ax e por esse seu aspecto recuado, ao buraco de exu que Pai Luis j teve e ao
bal que Pai Mano sempre tem. O tratamento ritual dispensado aos exus no interior
da casa acentua a menor distncia, necessariamente ampliada para os dois acima,
entre o mundo domstico e o mundo dos mortos localizado ao fundo, no duplo
sentido de embaixo da terra e na parte de trs, confirmando, por outro lado, a estreita
conexo que faz de todas as casas espaos de co-habitao entre humanos e
espritos, embora, em cada uma delas, nem uns nem outros sejam feitos exatamente
da mesma maneira.

Os humanos dividem com todos os outros o mesmo lugar, ainda que esse
lugar, do ponto de vista do seu interior, no seja exatamente o mesmo, pois
organizado pela diferenciao entre os domnios associados a esses seres, com
diferentes passagens e separaes entre eles. No h casa que no seja, nos termos
do seu prprio estilo, politesta. Um dos efeitos da aproximao entre a casa de
religio e o lugar de habitao, como notou Halloy (2005: 34) para o caso do
terreiro com o qual pesquisou em Recife, que a vida e a vida religiosa andam
juntas. Em casa, nunca se est completamente fora do ritual, ainda que existam
momentos mais e menos fortes para se estar dentro dele. Pai Luis sempre dizia que
adorava comer arroz com galinha, mas no podia faz-lo por ser comida de egum
(como acontece em todas as casas que conheci) consumida apenas em circunstncias
muito especiais. Um filho-de-santo seu que o ouvia falar pela primeira vez sobre a

93
existncia dessa proibio, olhou intrigado para ele e perguntou: mas o que
acontece se eu for almoar na casa de uma pessoa que no da religio e ela, sem
saber de nada, serve arroz com galinha? A nesse caso tu podes comer, respondeu
Pai Luis, aproveitando a ocasio para me comunicar: Edgar, amanh eu vou
almoar l na tua casa.

Estou longe de pensar que todos os pais-de-santo pudessem dizer algo


similar. Sei do caso de um jovem em cuja casa se dizia rigorosamente o mesmo, mas
que, na nova casa para a qual se transferiu, predominava exatamente o contrrio,
afinal, argumenta-se, os eguns esto em todos os lugares. O rapaz, contudo,
manteve a antiga explicao e houve vezes, quando da visita a amigos que no eram
da religio, em que ele prprio se encarregou de fazer o arroz com galinha,
enquanto a sua nova me-de-santo, profundamente irritada ao tomar conhecimento
do fato, teria comentado com uma de suas irms-de-santo: por isso que ele est
sempre com ax de misria. De todo modo, de acordo com Pai Luis e com o pai-de-
santo desse jovem, preciso ir para a casa dos outros, daqueles que esto mais
distantes da religio, para que seja possvel comer a comida dos mortos, ou ento
esperar o tempo oportuno para comer na sua prpria casa aquilo que eles comem. O
calendrio litrgico tambm um calendrio culinrio.

Essa continuidade entre o domstico e o csmico talvez no seja geral, mas


podemos encontr-la em diversos contextos etnogrficos. Boyer (1993), para
ficarmos apenas com esse exemplo, chamou a ateno para a sua ocorrncia na
cidade de Belm. Ldification du lieu de culte constitue une extension de la
rsidence de la Mre de Saint: le terreiro, loin de se couper de la maison, prolonge
lespace domestique (1993: 87). Sugiro que o inverso dessa formulao
igualmente verdadeiro74: o espao domstico o prolongamento do espao ritual, do

74
Alm disso, no verifiquei a mesma correlao de gnero que essa autora encontrou e de acordo com a
qual a rua estaria para o mundo masculino assim como a casa para o mundo feminino, tal como se pode
ler, por exemplo, na seguinte observao: les rares terreiros accessibles directementent de la rue sont
dirigs par des hommes qui ny habitent pas. Dans ce cas, lespace rsrve aux crmonies du culte quils
rgentent et le lieu de rsidence dont leurs femmes soccupent ne se confondent pas. Cette organisation
reflte les reprsentations concernant la division sexuelle du travail et la complmentarit des rles
familiaux qui vouent lhomme sortir de la maison pour travailler (1993: 87). A minha etnografia no
mostra nada minimamente anlogo a essa situao na qual a organizao religiosa refletiria as
representaes concernentes diviso sexual do trabalho, a qual, formulada nesses termos, parece muito
relativa do ponto de vista terico.
94
mesmo modo que o corpo do chefe forma um contnuo com a casa no seu sentido
mais amplo. A cosmologia est inteiramente implicada em ambos, e, como sugeria
Pai Luis, necessrio que a pessoa se afaste um pouco da sua casa para que possa se
afastar um pouco (talvez at menos) do seu prprio corpo. Acontece que o exterior
da casa no homogneo e dispe de lugares que no esto na mesma relao de
distncia com ela, do mesmo modo que nem tudo aquilo que est fora do corpo est
longe dele, podendo inclusive, como veremos mais adiante, compor o seu interior75.

A relao entre um chefe e a sua casa como a relao entre uma divindade e
o seu assentamento. A casa ele, mas tambm o lugar no qual habita. O que liga a
casa ao assentamento o fato de que o corpo de cada chefe, e de todos os seus
filhos, tambm um assentamento. Digamos ento que, do ponto de vista da
divindade, o corpo do chefe, em geral a sua cabea, um duplo da pedra, e vice-
versa. As referncias a uma casa tendem a identific-la pelo nome do seu chefe, cada
uma delas sendo sempre conhecida como a casa de uma pessoa. Algum ento
poder dizer: hoje tem festa l na casa do Pai Luis, ou do Pai Mano, ou da Me
Rita, etc.. Mas o ax do chefe, aquilo que constitui propriamente a sua pessoa (note-
se que as casas so tambm chamadas de Ils de Ax), no se separa, de um lado, da
sua ascendncia ritual e mtica, a saber, da casa na qual ele foi feito e, sobretudo, dos
deuses que comeram nele, e, de outro, da sua descendncia ritual, dos filhos que ele
faz ao fazer, no corpo de cada um, e pela mediao de sua mo, as relaes com as
suas respectivas divindades. Se podemos ento dizer que o chefe, por intermdio do
ax contido em seu corpo, a casa, precisamente porque a sua pessoa composta
por vrias outras pessoas: aquelas que ele faz e aquelas com as quais ele faz fazer.

Mas como tudo aquilo que faz , por sua vez, feito, ento todas essas pessoas,
ainda que de maneiras diferentes, tambm o fazem. So elas, por exemplo, que
podem dar ao chefe e a sua casa um grande nome (voltarei em seguida ao tema do
prestgio). A relao de equivalncia entre os dois no tem, portanto, a forma de uma
propriedade, sendo antes o efeito resultante do ax doado pelos deuses e espritos, e
75
O leitor notar a referncia cruzada ao captulo 6 do livro de Mary Douglas (2010), em cujo ttulo (O
cosmograma corpo/casa) encontra-se sintetizada a relao que procuro descrever. Tomei conhecimento
dele depois que os argumentos desse captulo j estavam alinhavados, restando-me apenas registrar, nesse
momento, a existncia dessa correlao. De resto, a potncia conceitual desse cosmograma bem
documentada para diferentes reas etnogrficas. Ver, por exemplo, Bourdieu (2010) e a sua
conhecidssima, e sempre bela, descrio da casa cabila.
95
que teve comeo na criao ritual do chefe em outra casa. A casa de Pai Mano, nesse
sentido, a casa do Pai Oxal, isto , a relao recproca, porm assimtrica, por
meio da qual o segundo d ao primeiro o que ele dar aos seus filhos, e assim por
diante. H uma enorme quantidade de casas em cujos nomes o genitivo se refere aos
deuses e mesmo a mais de um deles, ou eventualmente a uma populao de
espritos, assim, por exemplo, o Reino de Oy, o Il das Almas, o Reino de Bar, o
Reino de Ogum e do Caboclo Treme Terra, etc. Quando algum diz que tem um bom
ax porque soube usar bem o ax que lhe foi transmitido. A casa leva o nome
desse doador, e para ela se transfere o prestgio de quem, tendo sabido bem receber,
poder continuar, com sucesso, o processo virtualmente inacabvel dessa doao.
Uma casa, para dizer de modo sinttico, uma verso da cosmologia resultante do
trabalho ritual efetuado sobre o corpo das pessoas, principalmente o do pai-de-santo.
Os seres que a comandam so principalmente aqueles que povoam o corpo desse
ltimo.

A casa de religio, de um modo geral, no transmitida entre as diferentes


geraes rituais. A tendncia dominante, como Corra (2006: 137) j havia notado,
que ela desaparea depois da morte de seu chefe, o que, por sua vez, revela, em
outro plano, a estreitssima relao existente entre eles. O desaparecimento da casa
com a morte de seu chefe contnua destruio dos seus objetos rituais (dos mais
aos menos individuados) por ocasio de seu rito fnebre. A quebra de todos os
duplos rituais do chefe um gesto iconoclstico que o separa da casa que, at ento,
constitua-se em uma extenso sua, em particular, como vimos, pela
consubstanciao associada ao compartilhamento do ax presente em sua cabea (s
vezes, esse o caso de Me Rita, um pouco mais embaixo como, por exemplo, na
testa) e em suas mos, por meio do qual ele concebia ritualmente os seus filhos-de-
santo.

O problema de sua prpria sucesso parece ficar em um segundo plano e


talvez nem mesmo se coloque como tal. O que ele transmite para os outros o seu
ax e, portanto, o da sua casa, porm no exatamente a prpria casa. Ou, para dizer
de um modo mais adequado, a casa sim transmitida, mas como fora e no como
forma. Aquela de Pai Mano tem o mesmo nome que a de seu av-de-santo e, no

96
entanto, outra casa, embora pertena ao mesmo lado, mesma raiz. Em minha
pesquisa de campo no me deparei com nenhum caso como o daquelas exasperadas
brigas sucessrias que a etnografia descreve para algumas casas de candombl na
Bahia, as quais podem envolver complicadssimas negociaes internas entre as
prprias pessoas, inseparveis daquelas entre elas e os seus orixs e deles entre si, e
que se destinam, muitas vezes sem xito, a evitar que a sucesso se transforme em
ciso e mesmo em fechamento do terreiro, muito embora se saiba, desde pelo menos
Bastide (2001: 69), que a sua criatividade institucional passe por esses processos de
cissiparidade, de resto sempre traumticos.

Lima (1998), que abordou esse tema em sua conhecida monografia (2003)
sobre a famlia-de-santo, notou que a sucesso era menos conflituosa, ainda que
isso, mesmo aqui, esteja muito longe de ser a regra, nos casos em que a linhagem
familiar e a linhagem de santo encontravam-se integradas, a chefia sendo ento
herdada pelo sangue, acrescentando, no entanto, que a norma dominante nos
candombls a sucesso atravs da [segunda] (1998; 42, 44)76. Nos dois casos,
sempre se herda pelo sangue (pois o santo se faz com sangue), podendo haver,
contudo, variao em termos do ax distribudo por vnculos de consanginidade
que podem incluir, em delicadas alianas rituais, os laos de filiao mtica, ou ento
do ax distribudo por estes ltimos que no necessariamente incluem os primeiros.
significativo que os materiais de Lima chamem a ateno para a possibilidade de
uma eliso da mediao ritual e da qual resulta uma conexo direta, ou indireta se
for o caso de alguma herana familiar, com a filiao mtica, expressas, por
exemplo, quando algum diz: eu sou de bero, no tenho zelador [...] s tenho as
foras divinas ou ento, segundo caso, meu santo foi herdado, por isso no precisei
de ningum, etc. (1998: 52, 53).

76
Mesmo a sucesso dentro da linhagem de sangue, nos casos em que prevalece a interdio de a
ialorix fazer o santo em suas prprias filhas, conta com arranjos complexos em sua relao com o
parentesco ritual. Havendo ento o incesto, o qual, segundo parece, est longe de ser a regra, as
obrigaes das filhas das mes-de-santo so sempre feitas por ebmins de sua amizade e confiana, de
sua prpria casa ou a ela associadas por parentesco de sangue ou de santo. Claro que a ialorix a tudo
supervisiona e orienta, mas quem pe a mo na cabea, quem raspa e pinta, outra me. A iniciao
pode ser feita no prprio terreiro ou em terreiro de outra ialorix (Lima, 1998: 42). Trata-se de um caso
em que a sucesso pelo sangue exige a aliana com a filiao pelo santo.
97
Conheci uma me-de-santo cuja casa era cabinda e que, ao mesmo tempo,
dizia no ter raiz. Diante da surpresa de algum que estava ali comigo e que lhe
ouviu pronunciar tal frase, ela apontou para o pegi e exclamou: ali est a minha
raiz! Aquele pai-de-santo que ps a mo sobre a sua cabea no fez mais do que
esse gesto, o qual, to logo concludo, deu lugar a sua verdadeira raiz, a saber, a
relao direta entre ela e os seus orixs. A sua casa veio menos de outra casa do que
dos prprios orixs, ou, em outros termos, a transmisso da nao cabinda (do lado)
atenuou significativamente a sua incluso em uma genealogia ritual: a raiz a
cabea que se liga aos deuses na (quase) ausncia do rito. Mas digo quase porque,
como sempre ocorre com aqueles que se governam, a me-de-santo seguiu cortando
sobre si mesma. O propsito de um chefe se governar, mas nem todos diro que
no tem raiz, embora possam perfeitamente dizer que aquele pai-de-santo que os fez
no respeita a prpria raiz que, no entanto, lhe permitiu faz-los. Essa raiz, esse ax,
to forte que pde se transmitir at mesmo pela mediao de uma pessoa que no
soube cultiv-la adequadamente: a fora dos deuses excedeu o corpo do chefe pelo
qual necessariamente passou.

Materiais etnogrficos provenientes de outros contextos nos permitem avaliar


as inmeras e complexas possibilidades de combinao entre essas diferentes
verses do problema da sucesso. Pedro (1999) descreve em detalhes os dilemas e as
dificuldades que se seguiram morte de Me Brbara, me-de-santo que esteve,
durante quinze anos, frente do terreiro de nome Tenda Esprita Ians e Ogum,
situado na cidade de Florianpolis e ligado ao ritual de almas e angola. Uma de suas
filhas de sangue, filha-de-santo de uma outra casa, entendia que a casa deveria
acabar junto com a morte da sua me, mas depois de alguns meses de muita
incerteza, tempo durante o qual vrios mdiuns se vincularam a outros terreiros,
terminou por prevalecer a posio contrria da filha e decidiu-se ento pela
reabertura do terreiro (1999: 125). Findada a discusso sobre quem deveria ser o
novo chefe, Beto, filho de uma irm de sangue de Me Brbara, e que estava no
terreiro desde a sua fundao, assume a funo.

O nome mantm-se o mesmo, mas a casa passa agora a ser chefiada por
Oxal (Xapan) e Yemanj, os orixs de Beto. Ainda que Beto e Me Brbara

98
compartilhem do mesmo sangue (e do mesmo ax), os assentamentos rituais do
terreiro precisam ser refeitos. Os procedimentos so iguais aos da abertura de um
terreiro novo (1999: 127). O passo definitivo para a reabertura a necessidade de
Beto escolher uma nova me-de-santo. Ele precisa retirar de sua cabea a mo-de-
vume (expresso rigorosamente anloga quela, tirar a mo-de-egum, que muitas
vezes ouvi em diferentes casas) gesto que consiste em trocar, ou substituir, o
ascendente ritual77.

No se tira uma mo sem colocar outra em seu lugar, mesmo que seja a sua
prpria mo, momento em que a pessoa passa ento, de acordo com a minha
etnografia, a se governar. O exemplo acima nos ajuda a entender que mesmo em um
caso no qual a casa permanece, estamos, no entanto, diante de um conjunto de ritos
que fazem da sua reabertura quase a abertura de uma outra casa. Situao bastante
significativa na qual a sucesso exige uma nova criao ritual, a reproduo
atualizando-se como transformao. O chefe, para voltarmos ao material desta
tese, passa o que sabe e transmite a seus filhos a sua raiz, deixando com isso o seu
nome e o seu prestgio, que sero constantemente comentados atravs das histrias
que circularo entre as diferentes casas e nas quais sero narrados os seus feitos e
tambm, se for o caso, os seus equvocos e gafes, mas a tendncia, enfim, que cada
nova gerao ritual tenha e crie as suas prprias casas.

----------------------------------------

Devemos agora dedicar um pouco mais de ateno noo de raiz, ainda


que, como suponho, j deva estar bastante claro o meu argumento. Em cada casa
possvel encontrar uma importante relao, formulada de modo muitas vezes
contundente, com a raiz da qual ela provm. No conheci nenhuma casa que
deixasse de reivindicar alguma genealogia. precisamente disso que tratam as

77
Para Bastide (2001), essa seria uma das muitas separaes associadas ao cerimonial fnebre, nesse
caso, aquela concernente participao social entre o sacerdote e sua confraria. As ias devem
pertencer a uma outra autoridade viva, no podem permanecer filhas de um egum (2001: 68). Serra
(1978), em sua pesquisa junto a um terreiro angola de candombl na Bahia, descreveu que o termo vumbe
o nome que se d aos espritos dos mortos toa (1978: 50). Tudo indica que o vume e o vumbe
designem, nesses dois casos, espritos parecidos, embora Serra chame a ateno para o fato de que os
antepassados, naquele terreiro, so referidos por um outro nome, cacurucai, anlogo quele que
encontramos, entre o povo da rua das macumbas cariocas, como prprio de um exu, mais especificamente
de uma pomba-gira: Cacurucaia (Cardoso, 2007).
99
pessoas quando dizem que seguem este ou aquele lado, ou que pertencem a esta ou
quela nao. No incomum, entretanto, que uma casa que possua mais de um
lado (como vimos isso que sempre acontece) siga cada um deles a partir de
provenincias diferentes. Assim, por exemplo, possvel que o lado de quimbanda
de uma casa no venha da mesma casa da qual provm o seu lado de nao, de
modo que a sua genealogia pode ser bifurcada. Mais ainda, a nao pode reunir, em
uma nica casa, dois de seus lados, como acontece com Pai Luis (jeje e ijex), mas
no com Pai Mano (apenas cabinda) 78.

Essa dupla genealogia pode ganhar explicaes como a que se encontra nesse
eloqente depoimento recolhido por Corra (2006): na minha casa (residncia) a
minha me-de-ventre (biolgica) era de Oi, mas o meu pai-de-santo era de Jex, e
agora toco para os dois lados (2006: 51). bem provvel que essa me-de-ventre,
que era tambm me-de-santo, no pudesse iniciar ritualmente a sua prpria filha,
dada a interdio que impede, em algumas casas, o duplo vnculo de filiao, e que,
s vezes, se estende tambm relao de aliana79. Esse o caso de Pai Mano, mas
no exatamente o de Pai Lus.

Me Michele, mulher de Pai Mano, precisou buscar o seu pai fora de casa, o
que no quer dizer que tenha ido, por assim dizer, muito longe. O seu pai-de-santo,
com quem ela rompeu recentemente, era, simultaneamente, tio ritual e afilhado de
religio de Pai Mano (alm do pai ou me-de-santo cada pessoa deve ter tambm um
padrinho ou uma madrinha-de-santo que quem zela por ela quando da ausncia do
primeiro). Houve vezes, talvez a maioria, em que Me Michele foi para o cho na
casa de seu prprio marido, para a qual se deslocava, a fim de realizar o ritual, o seu
pai-de-santo. A casa era a de Pai Mano, mas o ax (entenda-se por isso a mo e a
faca) era do pai dela, que, no entanto, mantinha com o primeiro essa complicada
relao ritual que o fazia ser, ao mesmo tempo, ascendente (filho de seu av) e

78
Sansi-Roca (2003: 150), cujos materiais etnogrficos provm do candombl da cidade de Cachoeira
(BA), observou que the classification of nations is relative; and most houses circulate between different
ritual models.
79
o que acrescenta Corra (2002) em um trabalho posterior sua clssica monografia. Ainda na
questo das linhagens, h outro elemento complicador: boa parte do pessoal do batuque provm de
famlias de batuqueiros, mas o costume diz que chefes devem enviar seus filhos de ventre para outros
iniciadores. Um dos resultados que boa parte desses filhos, mais tarde, vai adotar dois lados, o dos pais
biolgicos e o de santo (2002: 243).
100
descendente (seu afilhado). Me Michele trocou de mo e migrou, a fim de se
aprontar, para a casa daquele que foi o nico pai-de-santo de seu marido, mantendo-
se, portanto, dentro da mesma rede de parentesco. Ela e Pai Mano so irmos-de-
santo porque pertencem mesma casa, mas no vm da mesma bacia. Ele se
aprontou muito antes que ela o fizesse, governando-se j h bastante tempo. Ambos
atualmente se governam.

Em muitos casos, como se pode ver, ser preciso buscar o pai (ou a me) fora
de casa, mas no exatamente fora dos vnculos que podem passar pelo pai (ou a
me) que est dentro de casa80. O pai-de-santo de Pai Mano tambm o seu tio
materno, o que mostra que um dos efeitos do interdito que evita a sobreposio da
filiao ritual filiao consangnea e aliana de casamento pode ser a iniciao
atravs de algum parente colateral de gerao alternada. Mas esse afastamento,
contudo, no absoluto: o exemplo de Corra demonstra que a me-de-ventre
passa alguma coisa para a sua filha, da mesma maneira que Me Michele, por
trabalhar junto com Pai Mano na religio, est sempre aprendendo com ele. Se h
separao em um plano, h aproximao em outro, e assim a pessoa pode, ao fazer a
sua casa, herdar lados dos dois lados e/ou ento aprender com mais de um chefe os
fundamentos rituais de um nico lado. Note-se ainda que se a cabinda de Pai Mano
vem de seu tio e do pai-de-santo dele, o lado de umbanda e de quimbanda, que
comea a ser praticado em sua casa vem, principalmente, pelo lado de Me Michele
e daquilo que lhe foi transmitido pela sua av paterna, que, durante muitos anos, foi
cacique de terreira.

Pai Luis procede de uma maneira ligeiramente diversa, e ps no cho o seu


prprio companheiro, Diego da Oxum. Dizem que no pode, que incesto, ele
comenta, mas olha para o Diego, ele no est bem, no est com sade, no est
trabalhando? Ento no venham aqui me dizer como deve ser. Alm disso, lembra

80
Serra (1978) observa que a impossibilidade de sobrepor os vnculos de parentesco ritual e de sangue
(um pai ou uma me no pode iniciar os seus prprios filhos) conduz a um fortalecimento dos vnculos
entre Terreiros distintos interligados por fora da origem comum, os filhos sendo iniciados nas casas co-
irms que compartilham do mesmo ax, ou mesmo na casa matriz da qual provm todas as outras (1978:
25). O incesto tende a estimular uma maior aproximao entre os terreiros que, no entanto, j se
encontram prximos por possurem uma conexo genealgica comum. Iniciar-se numa outra casa no
necessariamente iniciar-se num outro ax. Depois da iniciao, a pessoa pode cumprir as suas obrigaes
rituais na sua prpria casa, mantendo, contudo, diferentes vnculos com aquela na qual foi feita. Isso, por
outro lado, no evita os conflitos e as acusaes diretas ou veladas de morte por feitiaria (1978: 29).
101
Pai Luis, na frica o homem pode iniciar a sua mulher ou o seu marido, s a
mulher que no pode faz-lo. E mesmo assim tem tanta gente por a que faz e que,
no entanto, est muito bem.... O ax, nesse caso, o limite do incesto, afinal como
se pode dizer que ele existe se aquele que o violou no atraiu para si, e para os
outros, ax de misria?

Voltemos nao. Esse termo pragmaticamente polissmico, variando


conforme, pelo menos, dois nveis de abrangncia. Ora ele pode designar todas
aquelas casas que praticam o lado dos orixs (e tambm dos eguns), ora pode se
referir genealogia especfica de cada uma delas. Trata-se de um conceito que
recobre um conjunto de casas muito diferentes e que tambm usado para expressar
essas diferenas. Uma pessoa sempre pode dizer que de nao e tambm que a sua
nao cabinda, jeje, ijex, oi, etc. ou mesmo alguma combinao entre elas.
Referindo-se conexo entre cada nao e sua origem tnica africana, Serra (1978)
chama a ateno para o fato de que nos terreiros baianos de candombl so poucas
as pessoas que possuem um conhecimento aprofundado da prpria genealogia, e
no com base nessa forma de reflexo que elas se definem como pertencendo a
essa ou quela nao (1978: 35). O autor recorda que Bastide, em seu comentrio
sobre o batuque do Rio Grande do Sul, notava que as naes eram menos categorias
tnicas do que comunidades de tradio, apoiando essa diferena sobre a
passagem (vlida tanto para o Sul quanto para o Norte) do grupo racial ao grupo
cultural (1978: 36). O argumento de Serra reaproxima, no entanto, as duas noes
acima (donde a sua nfase na idia de uma categoria etnolitrgica) como um modo
de contornar a velha oposio, implcita na anlise de Bastide, entre o adscrito e o
adquirido, qual ele retorna em um trabalho posterior e onde lhe recusada
qualquer aplicabilidade ao caso do candombl (Serra, 1995: 106).

Cada nao dispe da sua lei, do seu fundamento ou, mais uma vez, do seu
ax. Pois o que conta justamente essa genealogia do ax, proveniente das
divindades e dos ancestrais africanos, e que faz da iniciao um equivalente da
filiao a todos esses seres. pela conexo com essa fora que a pessoa assume
uma certa identidade tnica (Serra, 1978: 37). Digamos ento que a feitura de uma
cabea, da qual poder resultar a criao de uma nova casa (um novo Il de Ax),

102
como uma pequena etnognese, que aqui, como se v, parece englobada por uma
cosmognese. Repitamos para esse plano uma das idias que vem sendo
marteladas desde o comeo: o tnico um problema de fora tanto ou mais do que
de forma. Era o que Pai Luis sempre dizia: existe o branco-branco, o branco-negro,
o negro-branco e o negro-negro. Para ele, no estava assegurado ao negro, pelo fato
de ser negro, que no se transformaria em branco, do mesmo modo que esse ltimo,
somente por ser branco, no est impossibilitado de ser negro. Ambos podem, at
mesmo devem, se fazer negros, a religio sendo uma das maneiras que se pode
adotar para essa feitura.

Nao um dos nomes (magia, umbanda, quimbanda seriam outros tantos)


que se pode dar raiz (ao lado) de uma casa, a genealogia que explica as suas
prticas rituais e o conjunto de detalhes associados a elas. Quando uma casa sai de
dentro de outra esse ax que passado entre elas. O que elas tm em comum ,
portanto, algo mais amplo do que ambas, que preexiste ao seu aparecimento e que
seguramente permanecer mesmo depois que elas no existirem mais, cuja origem,
por sua vez, est associada agncia dos seres sobrenaturais que, a rigor, independe
daquela dos humanos. Isso precisamente a nao, e quando se diz que ela a raiz
para dizer que ningum a inventou, sendo antes o resultado de uma doao feita
pelos prprios orixs. exatamente ela que torna possvel a algum dizer que
cabinda e que a sua raiz no passa por outro pai-de-santo, pois, em todos os casos, a
casa sempre um corte no fluxo desse ax que, se no foi criado pelo seu chefe nem
pelo chefe do seu chefe, deve, no entanto, ser cultivado (s vezes bem outras vezes
mal) por todos eles81. Quando algum diz que se governa (independente de outro
chefe) porque tem autonomia para se fazer ritualmente governar (na relao com
os deuses). O aprontamento ritual de uma pessoa, a possibilidade que ela ganha de
ter a sua prpria casa, como a recapitulao dessa doao sobrenatural do ax.
Talvez no se possa compreender adequadamente a segmentao sociolgica para a

81
Devemos ento transpor para a casa o que Goldman (2005) escrevia sobre um aspecto fundamental da
cosmologia do candombl. Esse fluxo de ax [cuja fonte talvez seja ele prprio e no necessariamente
algo que lhe seja externo] , de alguma forma, cortado em diferentes pontos, constituindo, sobre
determinado plano, o que se denomina orixs gerais (que existem em nmero finito) e, sobre outro, um
sem nmero de orixs individuais, aos quais, em ltima instncia, esto ligados os seres humanos (2005:
110). Cada ser existente uma espcie de cristalizao ou molarizao resultante do movimento do ax
(2005: 110), mas o aspecto molar de sua forma, talvez por ser o efeito de um movimento, no deixa de ser
percorrido pelas foras moleculares que simultaneamente o fazem e o desfazem.
103
qual tendem, de um modo geral, as religies de matriz africana se no a entendermos
como uma transformao da disposio individuao que atravessa todo o seu
sistema ritual e cosmolgico.

A nica dimenso que se pode definir como maior do que a casa o lado (ou
os lados) ao qual ela pertence. Mas, como j vimos, o povo de religio sabe muito
bem que o fato de praticar o mesmo lado no significa estar exatamente do mesmo
lado desse lado. Assim, por exemplo, a nao maior do que uma casa, mas
freqentemente menor do que duas. , pois, no interior da casa que a nao mais
inequivocamente exterior a ela, ou, em outras palavras, como se o todo, fora da
parte, fosse menor do que ela, ambos virtualmente alternveis em suas posies
respectivas de continente e de contedo82. Entendo que as pessoas de religio, diante
dessa idia, poderiam dizer que em uma dessas casas algum no est seguindo
como deve o fundamento. A raiz est se perdendo, a frase que se poderia escutar
em um contexto como esse. claro que o sentido desse enunciado, para quem o
pronuncia, sempre negativo. Mas no se pode descartar o seu outro lado, pois,
contido nele, est uma parte importante daquilo que conta como relao entre as
casas. Tenho a impresso, alm disso, de que essa uma religio para a qual h
sempre alguma coisa se perdendo, sendo esquecida, sempre algum desperdiando o
ax. Mesmo para aquelas pessoas que no usam o termo raiz, como Pai Luis e Me
Rita, h algo que est sendo deixado de lado. Pai Luis falava da frica que o
batuqueiro infelizmente esquece, e Me Rita mencionava aquelas casas que, como a

82
Em seu importante comentrio sociologia Bororo, que toma como referncia o clssico estudo que
Lvi-Strauss dedicou a ela, Tnia Stolze Lima chega a uma formulao de enorme relevncia para o meu
argumento. Ela escreve. O ponto digno de nota este: quer se maneje a perspectiva diametral, quer a
concntrica, o ponto de vista sempre da ordem das metades, sempre da ordem das partes. Em meu
entendimento, este o ponto crucial: no h ponto de vista do todo, de um todo superior metade! O que
no significa, todavia, que uma perspectiva no seja um todo (Lima, 2008: 231). Ao lado dessa
passagem, gostaria de evocar duas outras, que constam entre as mais belas do Anti-dipo. E notvel,
na mquina literria de Em busca do tempo perdido, at que ponto todas as partes so produzidas como
lados dissimtricos, direes quebradas, caixas fechadas, vasos no comunicantes, compartimentaes,
nas quais at mesmo as contigidades so distncias e as distncias, afirmaes, pedaos de quebra-
cabea que no so do mesmo, mas de diferentes quebra-cabeas, violentamente inseridos uns nos outros,
sempre locais e nunca especficos, e com suas bordas discordantes, sempre foradas, profanadas,
imbricadas umas nas outras, e sempre com restos [...] Proust dizia, pois, que o todo produzido, que
produzido como uma parte ao lado das partes, que ele no unifica nem totaliza, mas s quais se aplica
instaurando comunicaes aberrantes entre vasos no comunicantes, unidades transversais entre
elementos que mantm toda a sua diferena nas suas dimenses prprias. Assim, na viagem de trem,
nunca existe totalidade daquilo que se v, nem uma unidade dos pontos de vista, mas apenas a transversal
que o viajante enlouquecido traa de uma janela a outra, para reaproximar, para remendar os fragmentos
intermitentes e opostos (Deleuze e Guattari, 2010: 63).
104
sua, seguem a magia, mas que no abandonam os orixs, o que seria, para ela, uma
combinao muito esquisita.

O problema com as razes que elas so particularmente difceis de serem


controladas em um coletivo onde a variao a regra e, portanto, onde nenhum
chefe pode impedir que elas cresam de uma maneira diferente na casa de outro
chefe, mesmo que ele seja, ou tenha sido, seu filho83. Esse um dos efeitos da
segmentao84. Trata-se de um coletivo onde, como veremos depois, o feiticeiro no
o outro, mas no qual o outro pode muito bem ser aquele que faz a raiz se perder.
Ocorre que a segmentaridade generaliza a posio de outro, tornando-a virtualmente
disponvel para qualquer um: todo mundo pode ser o outro de algum. Eu e Pai
Mano, para quem esse tema particularmente importante, conversamos inmeras
vezes sobre o assunto. Ele entendia que o fato de eu circular entre vrias casas se
explicava pela busca daquela que, dentre todas, seria a melhor para a minha
pesquisa, aquela, precisamente, que teria mais fundamento, mais raiz. Quando isso
acontecesse, eu ento me fixaria apenas nessa casa. O antroplogo um fuador,
ele me dizia, fua, fua, at encontrar.

Mas eu respondia dizendo que se fosse assim talvez no houvesse pesquisa


para fazer, tendo em vista que ouvia mais ou menos a mesma coisa em todas as
casas. verdade, acrescentava ele, mas ainda que eu ouvisse sempre a mesma

83
Essa observao pode ser facilmente estendida para os mais diferentes contextos. O material de almas e
angola demonstra no apenas que as razes esto se perdendo, mas tambm a inexistncia de um consenso
sobre quando e como elas esto se perdendo. Nenhuma casa, nenhum chefe, na relao com os outros,
pode, portanto, estar seguro de que no ser acusado de fazer as razes se perderem. As tentativas de
estabelecer um padro ritual para essa umbanda esto presentes, mas no conseguem totalizar o conjunto
das casas. Alm disso, segundo parece, elas se multiplicam em uma velocidade maior do que a
capacidade de organiz-las em uma forma de interioridade. O que para uns violao, para outros
uma possibilidade de enriquecimento da religio. Uma frase de Marta [me-de-santo] durante nossa
entrevista resume esse paradoxo: o que a gente pode melhorar no nosso ritual, a gente melhora, mas o
ritual de Almas e Angola deveria ser um s (Pedro, 1999: 65).
84
Ruth Landes j havia notado isso para o candombl baiano da dcada de 30 do sculo passado. Eles
modificam as coisas prosseguiu Martiniano [do Bonfim], voltando-se para mim com um olhar
incmodo. No posso agentar isso. Veja Maximiana Tia Massi, como a chamam. a chefe do mais
velho templo do Brasil, o Engenho Velho, que deve ter mais ou menos 150 anos. Mas ela faz tudo errado
e, ainda pior, tenta fazer baixar as almas dos mortos no seu templo! Isso um sacrilgio! gritou,
realmente horrorizado. S os homens devem encarar os mortos! Mas, no Engenho Velho, as mulheres
encaram os mortos e fazem-lhes perguntas!... Por isso me afastei (2002: 69). Precisamente por isso,
Martiniano sentia que no havia ningum para quem pudesse passar o que sabia e, bastante entristecido,
teria dito para Ruth Landes: Morrerei com tudo o que sei (2002: 70). Esse talvez seja o limite extremo
para o qual tende o fluxo segmentar do segredo no sistema dessas religies, mas, na maioria dos casos, a
transmisso acontece nessa fronteira entre uma perda parcial e um aprendizado tambm parcial, onde nem
o esquecimento nem a lembrana totalizam o conjunto do saber.
105
frase, com o tempo eu adquiriria condies para discernir a melhor casa, uma na
qual, por exemplo, todas as pessoas estivessem bem de sade, trabalhando, felizes
no amor, etc. No limite, portanto, o que conta a capacidade de uma casa, e do seu
chefe, de potencializar a fora vital das pessoas que participam e acompanham o seu
cotidiano e o seu cerimonial. Pai Luis me dizia: um dia tu vais chegar aqui em casa
e vais me perguntar qual a minha nao, e eu vou te responder: no sei, no sei
mais, s sei que est funcionando. Pode-se at ficar em dvida quanto ao modo
pelo qual se procede em outra casa, mas ningum vai at l para dizer como que
deve ser, afinal nunca se sabe com certeza se esse modo de proceder est ou no
funcionando bem para os outros. O ax a resposta para a raiz e para o rizoma. O
politesmo, em ambos os casos, d testemunho de uma profunda conexo com o
conceito de um mundo povoado, pois a distribuio das potncias que elevam a vida
no est submetida (necessariamente) ao lado que, no meio de tantos, aquele que
nos faz viver85.

Pai Mano opunha-se radicalmente idia de inovar no que quer fosse o seu
ritual, e essa sua recusa sempre se explicava pela importncia de se continuar
cultivando as razes, sem introduzir algo que j no estivesse presente nelas. Mas ele
tambm entendia que o aprendizado da religio nunca termina, e, por isso, o saber de
um pai-de-santo, por maior que seja o seu ax, no se fecha por completo. Entendi
melhor a relao entre essas duas idias quando encontrei, nas palavras de Belerm,
tamboreiro com quem Braga trabalhou em sua tese, a seguinte reflexo: [...] em
termos de Religio, tu aprendes com a antiguidade (2003: 169). Sempre se aprende
uma coisa ou outra, mas a fonte so os mais velhos.

Embora Belerm no diga exatamente isso, penso que esses mais velhos ao
quais ele se refere podem aparecer, em outros casos, como um grupo que inclui o
prprio domnio sobrenatural. A senioridade no se limita apenas aos chefes mais
antigos, estendendo-se tambm aos seres que originalmente fizeram a doao da
raiz. As coisas diferentes que as pessoas aprendem quando esto mais prximas
dessa raiz resulta menos de alguma inovao que possam introduzir do que do fluxo

85
nesse sentido que a existncia uma prova [...] uma experimentao, o contrrio de um Julgamento
[...] ela constitui a tica, por oposio ao juzo moral (Deleuze, 2002: 47). A frase constitui um
comentrio sobre Espinosa.
106
do prprio ax, da ao contnua de sua realizao. A pureza, para voltarmos a esse
termo que Pai Mano s vezes associa ao anterior, no torna as pessoas impermeveis
diferena, apenas torna a diferena permevel repetio e continuidade86. O
modo como isso pode acontecer muito variado.

Corra (2006) apresenta o jogo de bzios como um deles.

Chefes experientes e detentores de grande saber, como o Ayrton do Xang, so


unnimes em dizer que a cada dia adquirem conhecimentos novos: O bzio, diz
ele, o principal amansa-burro da gente, e a cada dia a gente aprende com ele.
Uma vez eu tava patinando com um servio e a coisa no ia, e ento eu fui pro
bzio. Sabe qual era o problema? Tinha que despachar (entregar ritualmente) o
galo num monte de lixo! Eu no podia imaginar, mas o Xang queria e pronto,
foi bater e valer (2006: 88).

E Pai Luis acrescenta um outro. Certa vez notei que atrs da porta da frente
de sua casa havia um pequeno alguidar de barro vermelho com algumas ferramentas
e diversos objetos em seu interior. Pela cor e por sua posio situada no limite da
passagem entre a rua e a casa, entendi que era um ax do orix Bar. Pai Luis, na sua
habitual expresso oracular, disse que nada sabia sobre o assunto. Minutos depois,
complementa a resposta: ontem tarde o Pai Joaquim [Pai Joaquim de Angola ,
como j vimos, o preto-velho de Pai Luis] me pegou e ensinou para o Diego esse
ax. Contou em detalhes tudo o que ele deveria fazer e disse que se tratava de um
ax para trazer movimento. Foi a primeira vez que isso aconteceu?, perguntei.
No. J houve outras ocasies, quando tambm estvamos com pouco dinheiro, em
que Pai Joaquim nos mostrou alguns axs para o Bar. O preto-velho uma
entidade que vem pelo lado da umbanda, constituindo uma de suas linhas, mas por
se tratar de algum que foi tambm um pai-de-santo, pode ensinar prticas rituais
pelo lado da nao. A raiz cruza os lados na continuidade de sua transmisso por
um esprito.

Esse modo particular de relao entre a casa e a nao o que explica, por
outro lado, por que a posio do chefe, presente em todas as casas, no tem um
correspondente direto em cada nao. claro que uma nao pode ter um rei, mas
esse rei, no entanto, ser sempre um orix, em geral aquele do pai-de-santo que
considerado o seu principal ancestral. Esse o caso da cabinda, cujo rei, Xang
86
maneira do movimento temporal implicado no conceito de renovao, tal como procurei descrev-
lo a partir de outro contexto etnogrfico (Barbosa Neto, 2004).
107
Kamuc, era o orix de cabea de Pai Waldemar. para esse orix que os
cabindeiros se abaixam quando a sua reza tirada, em uma festa de batuque, pelo
tamboreiro. O prestgio real desse orix estende-se para aquele primeiro chefe, mas
no existe, tanto na cabinda quanto nas outras naes que conheci, nenhum culto de
ancestrais. Alguns chefes entendem, mas isso objeto de ampla controvrsia, que o
prprio Xang Kamuc continua comendo, porm no bal e no mais no pegi.
Outrora orix, ele hoje responderia como um egum. Pai Mano no pensa exatamente
assim, mas deixarei para explorar esse fascinante tema nos prximos captulos. Pai
Waldemar, por sua vez, mantm-se como um nome e no como um esprito, embora
tambm aqui possa haver alguma divergncia. Como quer que seja, a realeza de uma
nao, anloga, em outro plano, chefia de uma casa, uma posio que se afasta
dos humanos vivos, mantendo-se nas mos de um ancestral para o qual no h culto
e de um orix cuja soberania, reconhecida por todos ou qui pela maioria, no se
estende, nos mesmos termos, para cada casa, onde o reinado se d na relao com o
seu prprio rei (Reino de Oy, Reino de Bar, Reino de Ogum, etc.).

Lembro de um comentrio que certa vez ouvi sobre uma festa de exu. A
menina que fazia o relato sobre a festa, chamando a ateno para o fato de que ela
estava particularmente horrvel, acrescentou: como se no bastasse tudo isso, [o pai-
de-santo] l pelas tantas resolveu dizer, em alto e bom tom para todos que estavam
ali, que a sua pombagira era a rainha de todas as rainhas. Achei aquilo um
desrespeito. Ela pode ser a rainha das rainhas l na casa dele, na minha no.
Conheo outro caso, ligeiramente diferente desse, em que aquela posio tentou ser
capturada por um chefe, e o seu fracasso, assim definido pelos outros chefes
cabindeiros, talvez a expresso do que poderamos chamar, parafraseando um
clebre conceito, de a casa contra a igreja87. Trata-se de uma histria, bastante

87
So muitas as casas de religio que trazem em sua fachada da frente alguma placa na qual consta o seu
nome e tambm aquele do seu chefe. Esse ltimo frequentemente destacado pela seguinte definio:
sacerdote africanista. O termo sacerdote, familar antropologia pela sua oposio, por exemplo, ao
mgico, adquire um sentido muito diferente nos materiais afro-brasileiros. Assim, conforme veremos
posteriormente, as posies de iniciador e de feiticeiro coexistem, em grande parte dos casos, nas mesmas
pessoas, embora possam ser distribudas entre diferentes espritos. Motta (2006) observa que os
terreiros, isto , as congregaes do Xang formam grupos corporativos (corporate groups) [...] So, no
sentido sociolgico (ou durkheimiano) do termo verdadeiras igrejas formadas pelos fiis (filhos-de-santo)
situados em diversos graus da escala inicitica, e chefiados por sacerdotes e sacerdotisas, isto , pais e
mes-de-santo [...] Em Pernambuco, o costume requer, para cada terreiro, um pai e uma me-de-santo.
Esta pode agir como substituta daquele na maior parte das atividades, porm nunca na matana [...] J o
108
popular entre as pessoas de religio, a respeito de um pai-de-santo local que tentou,
como se diz, bancar o rei. Alguns anos atrs, ele teria sido entronizado, pelas mos
de um j falecido pai-de-santo pertencente segunda gerao ritual relativamente
de Pai Waldemar, rei da nao cabinda. Entre o povo de religio, especialmente
entre os cabindeiros, essa coroa motivo constante para chacotas (uns dizem que ela
de papelo) e comentrios maliciosos, como esse que foi feito por outro pai-de-
santo, tambm praticante da cabinda: Edgar, tu sabes que todas as pessoas tm um
ponto fraco, e o [daquele falecido pai-de-santo] foi, nesse caso e infelizmente, o
dinheiro. O prestgio no pode ser comprado. Um antigo filho-de-santo desse rei,
atualmente em outra casa, contou que as festas dele no apenas so freqentadas por
pouqussimas pessoas como o nmero de filhos de sua casa tem diminudo
vertiginosamente com o passar dos anos, o que faz dele um rei com pouqussimo
ax. Alm disso, parece que nenhum outro pai-de-santo costuma convid-lo para as
festas realizadas em suas casas. Tentando se colocar acima de sua prpria casa,
postulando a improvvel chefia de uma nao, ele se torna um caso paradigmtico
de algum que caiu em descrdito por pretender realeza. O chefe, em todos os
casos que conheo, antes um grande homem (big man) do que um soberano de
muitos reinos.

Se a definio do pai-de-santo como um grande homem , at onde sei,


estranha etnografia afro-brasileira, ela, no entanto, assume especial destaque em
alguns materiais africanos, mas especificamente entre os yorub, onde esse conceito
parece perfeitamente adequado descrio dos chefes (dos compounds) e mesmo
dos prprios orixs. Barber (1989), cujo trabalho tomo aqui como referncia sem, no
entanto, poder aprofund-lo no tratamento minucioso que d ao material, demonstra
que o aspecto hierrquico da sociedade yorub (dominada pela instituio da
monarquia divina e articulada por meio de uma srie de ttulos de chefia que
englobam diferentes graus e postos) no contm o impulso dinmico que atravessa

pai-de-santo muitas vezes chefia vrios terreiros simultaneamente, cada um entregue gerncia cotidiana
de diferentes mes ou mesmo de outro pai-de-santo, subordinado ao primeiro [...] (2006: 23). Em minha
experincia de campo, no encontrei nada minimamente parecido com essa equivalncia entre a casa e a
igreja, e mesmo no contexto mais geral da literatura sobre o tema essa parece ser uma situao bastante
particular. E isso que faz dela algo especialmente importante para a etnografia interessada na
comparao.

109
a sua vida poltica, estruturado pela ascenso dos homens que se fazem por si
mesmos (Barber, 1989: 143). Por si mesmos, entenda-se, porque aquilo que lhes
d prestgio (ttulos, etc.) no necessariamente, nem principalmente, transmitido de
maneira hereditria, e no porque, na verdade pelo contrrio, independam das outras
pessoas. O seu engrandecimento pode ocorrer de variadas maneiras, mas em todas
elas, ao que parece, a sua capacidade para juntar um nmero razovel de pessoas
ganha especial destaque, do mesmo modo que, no pensamento tradicional yorub,
o poder e o esplendor de um orix depende de ele ter numerosos devotos
atenciosos (e ricos) que glorifiquem seu nome (Barber, 1989: 144). isso que leva
Barber a afirmar que o homem cria os deuses na frica ocidental.

Encontramos entre os grandes homens yorub a mesma instabilidade (que


Barber define como flexibilidade em comparao com o material tallensi,
recriando, na etnografia da frica ocidental, o conhecido contraste entre a Melansia
e a Polinsia) que Sahlins distinguia em seu clssico ensaio, onde, entre outras
coisas, a possibilidade da desero (das pessoas que fazem o grande homem)
impunha restries a uma organizao poltica superior (Sahlins, 2004: 88). A
diferena ali sugerida entre a Melansia e a Polinsia, posteriormente revista ou
atenuada pelo prprio Sahlins, recebe uma formulao particularmente interessante
para o presente trabalho: [os] poderes mgicos que um grande-homem melansio
podia adquirir para sustentar sua posio eram herdados pelo chefe supremo
polinsio de sua ascendncia divina, como o mana que santificava sua dominao e
protegia sua pessoa das mos da plebe (2004: 91). O pai-de-santo herda ax de sua
ascendncia divina, e o faz freqentemente pela mediao ritual de outro chefe, mas
o ax herdado deve ser continuamente posto prova pela sua capacidade de fazer
pessoas (vidas) atravs de outras pessoas, as quais, por sua vez, tambm devem ser
feitas. Uma verso bastante significativa do dom que simultaneamente dado e feito
(Goldman, 2009).

Asseguradas as diferenas de contexto, bem menores, contudo, do que muitas


vezes se supe, os fatos yorub apresentam-se em uma relao de expressiva

110
ressonncia com aqueles da etnografia afro-brasileira88. O pai-de-santo, tal como
vimos antes, uma pessoa composta por outras pessoas, um pouco como o grande
homem, na definio de Strathern, aquele capaz de conter em si muitos homens
(apud Sztutman, 2005: 152). A nica base sobre a qual se assenta a sua condio de
chefe, tanto para dentro da casa, na relao com os seus filhos, quanto para fora, na
relao com os seus clientes, o prestgio, e no, por exemplo, o poder89. E
aquilo que no limite sustenta o seu prestgio a fora ritual de que ele dispe para
aumentar a potncia de vida de cada pessoa sobre a qual j ps a sua mo e que, por
isso, encontra-se contida dentro da sua casa e do ax que a conecta ao seu corpo90.

88
A antropologia das religies afro-brasileiras parece ter abandonado, por razes cujas justificativas
parecem cada vez menos convincentes (inveno da tradio, etc.), as comparaes sistemticas com a
etnografia africana que, bem ou mal, estavam presentes nos trabalhos de Herskovits, Bastide, Verger e
outros tantos. Concordo inteiramente com Dianteill e com Banaggia (2008) que, citando o primeiro,
escreve: a questo clssica da identificao de africanismos nas Amricas no nos parece esgotada,
mesmo se esse tipo de pesquisa no pode mais ser feito com a ingenuidade que caracterizava o primeiro
afro-americanismo (2008: 201). Parece bastante significativo que esse trabalho comparativo, embora
interrompido dentro da antropologia nas ltimas dcadas, esteja hoje em franco e profcuo andamento
entre os historiadores brasileiros, com os quais, nesse caso, temos muito que aprender (ver, por exemplo,
Slenes, 2007, 2008, historiador cujo trabalho, notvel por sua erudio e criatividade, tem demonstrado as
relaes profundas que ligam as populaes negras do sudeste brasileiro do sculo XIX fascinante
cultura banto da frica central).
89
O leitor reconhecer aqui a clssica diferena introduzida por Clastres, mas tambm, devo acrescentar,
o profundo desenvolvimento que esse tema recebeu no trabalho de Sztutman (2005) onde a noo de
prestgio (e sua dissociao intrnseca com a de poder) funciona como um dos importantes conectores
com o conceito de grande homem, produzindo uma criativa ponte etnogrfica entre materiais
amaznicos e melansios. Ressalte-se que essa aproximao j estava presente em Clastres (2011), em
particular no prefcio que escreveu para a traduo francesa da obra de Sahlins (ge de Pierre, ge
dabondance). O prestgio depende, tudo indica, menos de posies hierrquicas imutveis que da
energia e iniciativa de algum (Sztutman, 2005: 210), ao modo do grande homem yorub que, como ele,
deve se fazer por si mesmo (Barber, 1989). Brumana e Martnez (1991) apresentam o chefe dos terreiros
de umbanda com os quais pesquisaram na cidade de So Paulo em uma posio assimtrica em relao ao
grupo, pois, em suas palavras, [ele] traz consigo uma pesada carga de exigncias s quais [...] s muito
dificilmente poder satisfazer (1991: 155). As acusaes que podem ser dirigidas a ele so inmeras:
autoridade excessiva, escassa ou mal aplicada, explorao do trabalho do mdium, coao mstica
atravs do rapto de seus espritos, debilidade dos seus poderes como pai-de-santo, etc. (1991: 156,
157).
90
H sempre alguma histria sobre um chefe que tentou exceder essa fronteira, sendo ento acusado de
autoritrio, explorador, etc. O limite da autoridade, aqui como alhures, a defeco. Existem inclusive
aqueles que entendem que o problema da religio sempre a hierarquia, e esses, mesmo prontos para
serem pais-de-santo, preferem, no entanto, no ter casa nem filhos. Borel (tamboreiro) um deles.
Quanto a filhos de santo e casa de Religio aberta taxativo: eu nunca tive filho de santo. Eu no quero
saber dessas coisas comigo. Sou meio cabuloso. Na verdade, contrrio estrutura hierrquica das casas
de Religio em torno do pai de santo com poderes absolutos (o que segundo ele seria uma deturpao da
tradio africana), se nega a ter filhos e filhas de santo iniciados desta forma (Braga, 2003: 53).
Particularmente, no conheci nenhum chefe com poderes absolutos, mas esse depoimento, que pode
tambm ser lido pelo seu inverso, atesta a enorme importncia concedida autonomia ritual. Borel, por
outro lado, ps no cho (apenas) duas pessoas, uma delas a sua cunhada e outra cujo vnculo
desconhecemos, evitando, em ambos os casos, que se criassem laos de parentesco ritual, argumentando
que h muito malandragem nisso. Muitos pais e mes de santo estimulam os filhos a abrirem casas de
Religio para aumentar os seus ganhos, pois, ao alastrarem a sua descendncia, conseqentemente
multiplicam os lucros, j que cobram para realizar obrigaes religiosas para eles. Uma de suas mes de
111
Um chefe a sua casa e todas as pessoas contidas dentro dela. Como escreveu
Corra (2006: 257), o sucesso de todos [...] o de cada um em particular91. O
mesmo vale tambm, devemos acrescentar, para o insucesso. Quando um chefe, por
exemplo, enfeitiado, o feitio pode se estender a todos os seus filhos, embora o
inverso no seja (necessariamente) verdadeiro, o mesmo podendo acontecer, como
vimos antes, quando o chefe cultiva mal o seu ax92. A cabea de cada filho est
contida na mo do chefe, mas a cabea do chefe, desde que ele seja algum que j se
governa, est apenas contida no deus que come sobre ela. De todo modo, do ponto
de vista do corpo (e da casa) do chefe, que contm o principal da agncia associada
ao seu ax, o plural e o singular so a mesma coisa, so homlogos entre si
(Strathern, 2006: 42), ainda que infletidos quando a perspectiva adotada segue uma
via ascendente ou descendente93.

santo procedia assim, por isso no a comunicou quando botou no cho [aquelas] duas pessoas (2003:
53).
91
No candombl baiano, como escreve Juana Elbein dos Santos (Santos, 2002: 37), cada indivduo, por
ter sido iniciado pela [ialax] e atravs da sua conduta ritual, um receptor e um impulsor de [ax].
Sansi-Roca (2003) tambm constatou a existncia dessa mesma conexo. Why would stones grow if they
werent alive in some way? The ax of the house grows with the life of the devotees. The Candombl
house, as a personalized entity, grows with the devotees and the assentos (2003: 179, 180).
92
Brumana e Martnez (1991) notaram a sua ocorrncia, de modo ainda mais simtrico, nos terreiros de
umbanda, observando que tudo isso pode dar motivos para divises internas prpria casa. A infrao a
qualquer regra de limpeza abre a porta invaso de foras negativas que tem repercusses tanto no
nvel coletivo do terreiro como no individual do agente em falta. Ou, melhor dizendo, qualquer incidente
da vida do terreiro pode ser interpretado como produto de faltas dos mdiuns a suas obrigaes. Da
mesma forma, pode haver um diagnstico inverso: o chefe do terreiro falhou, por fraqueza, m f ou
descuido, na sua proteo. Estas acusaes opostas so [...] muito freqentes e representam um correlato
dos conflitos internos do grupo umbandista [...] O que nos interessa assinalar aqui o contnuo jogo entre
o nvel coletivo do terreiro e o individual do mdium, entre a realizao grupal das cerimnias e a
situao pessoal dos integrantes do grupo (1991: 130, 131). As pessoas contidas dentro da casa e do
chefe, e tambm no interior umas das outras, compem tambm a linha de fuga pela qual o ax sempre
pode escapar, pondo em questo, no limite, a prpria continuidade das formas: casas, corpos, etc. Por
isso, porque terreiro e chefe se identificam, porque o destino de um e outro dificilmente podem ser
separados, o fracasso to seguidamente bate sua porta (1991: 150).
93
Uma verso do grande homem, na perspectiva ascendente, pode ser encontrada nessa observao
feita por Birman (1985) sobre o nmero de espritos que, nas casas de umbanda com as quais pesquisou
no Rio de Janeiro, existem na cabea de uma pessoa. No qualquer um que pode exibir uma grande
quantidade de guias o seu nmero se associa importncia do mdium, sua antiguidade no terreiro, ao
seu posto na hierarquia. Dificilmente algum ter um nmero de guias maior que a me ou pai-de-santo
da casa, que, por princpio, quem conta com o maior nmero de espritos em sua cabea (1985: 34).
Antes dela, Arthur Ramos, j havia observado que [tanto] mais poderoso o sacerdote quanto maior o
nmero de linhas em que trabalha (Ramos, 2005[1950]: 370). Segato (2005), trabalhando a partir de
materiais provenientes do xang ou candombl da cidade de Recife, tambm chamou a ateno para a
possibilidade de se ter o pegi na cabea. Nos casos, bastante raros, em que uma pessoa capaz de
receber em possesso mais de trs orixs o que, no Recife, s pode acontecer em sesses separadas e
jamais no curso de um mesmo ritual diz que ela tem o pegi na cabea [...] De fato, somente uns
poucos pais e mes-de-santo muito experientes mostram essa capacidade e so vistos como pessoas que
atingiram um grau superior, incorporando em si mltiplas facetas e estendendo os limites de seu ser no
sentido de abranger uma pluralidade de vozes, estilos e tipos de experincia. interessante nesta imagem
112
No h qualquer dvida quanto ao fato de que o pai-de-santo dispe, nos
limites de sua casa e da famlia ritual que a compe, de uma considervel
autoridade. Enquanto as pessoas estiverem dentro dela, devero seguir as regras ali
estipuladas, ao mesmo tempo em que, quando os seus filhos tiverem as suas prprias
casas, o chefe no poder se meter na maneira pela qual eles as conduzem. V-se,
portanto, que a autoridade encontra-se contida na casa e no se estende, por
exemplo, para o conjunto da famlia-de-santo, a qual, por outro lado, pode sempre
incluir as casas dos filhos que, j prontos de todos os axs, podem ou no se
governar. Esses filhos levam (quando for o caso) para dentro delas o ax do pai que
os fez, ou do deus que ele fez faz-los, mas nunca a sua autoridade, embora, claro,
sempre possam lhe pedir conselhos sobre o melhor modo de realizar um
determinado servio ritual e mesmo sobre a maneira de resolver certos problemas.

O destino de todo filho que se inicia e que pretende ter a sua casa est
expresso nessa frmula amplamente disseminada e atravs da qual uma pessoa,
quando perguntada sobre quem o seu pai-de-santo, responde dizendo: fui feita
por..., mas hoje eu me governo. Um pai-de-santo pode, no entanto, j ter a sua casa
e ainda no se governar, isto , depender da mo daquele que o fez e que continua
matando sobre a sua cabea. No sei se h um momento determinado para que esse
afastamento acontea, j que, como se v, ele no coincide necessariamente com o
aprontamento ritual da pessoa. Como quer que seja, aquele que se governa algum
sobre cuja cabea ele prprio pode derramar o sangue de um animal. Mas h
algumas pessoas que, mesmo j se governando, podem eventualmente pedir que
uma outra (sua me ou pai-de-santo, madrinha ou padrinho-de-santo) se encarregue
de cortar.

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Voltemos agora ao tema que abriu esse captulo e a respeito do qual devem
ser acrescentadas novas informaes. A continuidade entre a casa e a cosmologia
evoca, como o leitor talvez tenha antecipado, o clebre problema da relao entre
duas formas de culto, um domstico e outro comunitrio, tal como referido pela

a equivalncia traada entre o pegi ou quarto de santo e a cabea da pessoa, o que sugere a concepo da
cabea como um lugar, um espao, um recinto e, como bvio, um santurio (2005: 243, 244).

113
etnografia afro-brasileira. Ele aparece de modo muito importante no material
analisado por Dantas (1988), e a partir do qual podemos distinguir, ao lado do culto
coletivo [dos] orixs, realizado por um pai ou me-de-santo e seus seguidores,
invocando benefcios para toda comunidade [...] um culto domstico tambm
dirigido aos orixs (1988: 63). Os seus componentes rituais (alumiar e dar gua aos
santos, ou seja, mant-los sempre no claro, iluminados por luz do sol, de velas ou
luz eltrica, e conservar vasilhas apropriadas com gua junto a eles) aparecem em
um nmero reduzido se comparados queles do primeiro. Alm disso, a sua
realizao no exige o concurso de um especialista, prescindindo at mesmo da
vinculao (por filiao) a algum centro de culto afro-brasileiro (1988: 64).
Dantas, no entanto, observa que geralmente em intervalos de sete em sete anos

a presena de um pai ou me-de-santo se faz necessria para a realizao dos


ritos de dar comida ao santo, que incluem, alm dos sacrifcios de animais e
preparo adequado dos alimentos, toques e danas, razo pela qual [ele ou ela] se
faz acompanhar do seu grupo de fiis para realizar o festejo, cujas despesas
correm por conta dos responsveis pela guarda dos santos (1988: 64)

Esses santos (tidos como da famlia) e seus altares domsticos so, em


geral, herdados segundo as linhas diretas do parentesco consangneo, mas para
aquelas pessoas que no se encontram, por alguma razo, dispostas a guard-los
resta, como opo, desfazer, pela mediao de um especialista ritual, os vnculos de
sangue com eles ou ento transferi-los para um terreiro, transmitindo a seu chefe as
obrigaes dirias de cuidar dos santos (Rabelo, 2009), embora os custos
econmicos se mantenham por conta do dono. Esse material, pela complexidade
dos arranjos que contm, exigiria uma reflexo que estou longe de poder realizar
aqui94.

94
Serra (1995) ajudou a situ-lo em uma perspectiva comparativa mais ampla. Na religio iorubana,
pode-se distinguir um culto domstico de outro sacerdotal como constitutivos de tradies
relativamente distintas. Embora na Bahia, por exemplo, a primeira tenha tido certo desenvolvimento,
prevaleceu a segunda, propagada por organizaes religiosas estruturadas em bases conventuais, como
colgios msticos. Alis, verificou-se em todo o Brasil a tendncia para a desapario do culto (nag)
domstico ou sua absoro pelo de sacerdcio absoro que em Laranjeiras se faria, qui, mediante
interferncia dos especialistas no rito conventual de implantao mais antiga (1995: 73). Acrescento
que a etnografia haitiana fornece um testemunho adicional a respeito do mesmo fenmeno, pois l, tanto
quanto c, a forma comunitria do culto parece ter predominado sobre a forma domstica, embora, como
aqui, os arranjos e passagens entre elas sejam tambm bastante complexos. Le chef de famille rservait
ses dieux un petit sanctuaire ou houmf o il officiait en prsence des membres de sa parent. On ne
faisait appel un prtre (houngan) ou une prtresse (mambo) quen cas de maladie grave ou lorsquil
fallait clbrer un grand service en lhonneur des gnies familiaux [...]Aujourdhui, la cour tend se
114
Observo apenas que a diferena entre essas duas formas de culto permite a
Corra (2006) propor uma importante perspectiva de conjunto sobre as religies de
matriz africana no Rio Grande do Sul. As diferentes casas estariam igualmente
dispostas ao longo de um continuum cujas extremidades seriam, de um lado,
aquelas nas quais se cuidam dos orixs, mas no atendem a clientes (e talvez,
acrescento eu, nem possuam filhos ou ento s alguns poucos ligados, de algum
modo, pelo parentesco de sangue) e, de outro, as demais, as chamadas casas
abertas, precisamente o contrrio das anteriores (2006: 73)95. As casas de Pai Luis,
de Pai Mano e de Me Rita correspondem a esse segundo modelo. Durante toda a
minha pesquisa, conheci somente duas casas com o perfil das primeiras96. Uma delas
no me foi permitido visitar, mas sei que se tratava de uma casa de umbanda na qual
apenas os familiares e, eventualmente, alguns amigos muito prximos, tomavam
parte nos rituais. J a segunda acabei conhecendo por ocasio da morte de seu pai-
de-santo, quando acompanhei o seu rito fnebre (arissum). Embora ele no tivesse
filhos e nem atendesse clientes, era algum que havia se aprontado na religio,
investido, portanto, de todos os rituais pelos quais deve passar um pai-de-santo. O
rito fnebre deve ser feito sempre que se tratar de um pronto, o mesmo no
acontecendo quando a pessoa, por ocasio de sua morte, ainda no possuir todos os
seus axs, devendo-se, nesse caso, apenas despachar as sua quartinhas.

Um momento importante na vida cerimonial de um filho-de-santo quando o


seu pai ou me-de-santo entrega a ele os seus orixs, permitindo que sejam levados
para sua casa. Esse gesto ocorre depois de um certo tempo de religio, varivel
segundo os casos individuais. Alguns filhos, no entanto, podem preferir manter os
seus santos, durante muitos anos, na casa de seu pai, mas desde que queiram lev-los
para casa, devero erguer um pequeno altar ou mesmo construir um quarto para
cultu-los no seu ambiente domstico. Trata-se de uma ocasio solene, marcada, por
exemplo, por vrios tiros de foguete disparados frente da casa que est recebendo

dsagrger [...] Cependant le vaudou, sous son aspect de culte familial, perd chaque jour de son
importance au profit des confrries qui se constituent autour des sanctuaires (Mtraux, 1958: 50-52).
95
A expresso casa aberta pode ser encontrada em outros contextos (Birman , 1985: 74).
96
muito difcil avaliar a quantidade de tais casas, mas razovel supor que elas existam em um
nmero significativo, sobretudo porque, ao que parece, no so incomuns essas situaes em que um filho
tem consigo os seus santos sem, contudo, interessar-se em ter filhos ou mesmo em atender clientes.

115
os santos, geralmente acompanhada da realizao de um toque (uma quinzena seca
ou uma pequena festa) para esses orixs, e/ou ento do oferecimento de uma
refeio para os demais irmos-de-santo e, claro, para o pai-de-santo. O momento
de levar os santos para a casa quando a pessoa, se assim o desejar, pode comear a
fazer a sua prpria casa, embora a entrega dos santos no necessariamente coincida
com a entrega dos axs (de faca e de bzios) que, esses sim, faro dela um chefe, ou
pelo menos daro a ela essa possibilidade. Muitas vezes a abertura de uma casa est
tambm relacionada com o ax da pessoa (o seu dom): algo que ela faz porque o
orix quer que seja feito97. De todo modo, em ambas as situaes, a constituio de
um culto domstico est no incio de toda casa de religio.

Dentre esses filhos, nem todos, contudo, iro se tornar pais-de-santo, ou


melhor, abrir a sua casa, pois, desde que o filho seja um pronto, j de direito,
embora nem sempre de fato, um pai-de-santo98. Eles freqentaro outras casas,
como aquela do chefe que os iniciou, e ser nela, por exemplo, que iro danar para
os seus orixs, rendendo-lhes as suas devidas homenagens, e cumprindo com uma
parte das suas obrigaes rituais. Mesmo uma casa que siga um culto domstico
pode, portanto, ter vnculos com alguma casa aberta, e o caso do arissum daquele
pronto que mencionei acima demonstra exatamente isso, j que foi um de seus
irmos-de-santo, Pai Mano, quem o oficiou. O parentesco religioso, inseparvel de
um delicado complexo de relaes rituais, pode muitas vezes aproximar as duas
extremidades do continuum descrito por Corra (2006).

Devemos agora retomar essa idia de abertura da casa por outra perspectiva,
amplamente sugerida na argumentao que atravessa esse captulo. Como vimos, a
casa se organiza a partir das diferenciaes internas ao mundo dos seres espirituais.
Para onde quer que se olhe, no h uma casa que no conhea alguma espcie de
heterogeneidade espacial. O maior intervalo interno a ela talvez aquele que a
separa da rua. Halloy (2005) chamava a ateno para a presena em seu material

97
comum que o terreiro tenha como nome o do/dos Orixs principais do chefe. Mais ainda, uma
resposta tpica pergunta por que uma pessoa abriu seu prprio terreiro de que seu Orix chefe assim o
ordenou porque no podia subordinar-se (ou continuar se subordinando) a outros Orixs [de chefes de
outras casas] (Brumana e Martnez, 1991: 153).
98
A etnografia registra vrios casos deste tipo. Cito, entre muitos, aquele de Me Renata, ligada ao ritual
de almas e angola, que chegou me-de-santo h quatorze anos e nunca decidiu abrir a sua prpria casa
(Pedro, 1999: 108).
116
dessa oposio em relao qual o espao do terreiro apreendido (2005: 296),
oposio, de resto, amplamente documentada pela etnografia, podendo ser
encontrada em possivelmente todas as formas assumidas pelas religies de matriz
africana. Seria incorreto, contudo, interpret-la na chave da separao entre o
domstico e o pblico, como sugere, por exemplo, Johnson (2002), autor que,
por outro lado, fornece uma importante descrio sobre a sua presena na topologia
de um terreiro de candombl na cidade do Rio de Janeiro, observando, de modo
especialmente importante para o meu argumento, que a sua gramtica ritual criaria
uma relao de homologia entre o corpo do iniciado e o prprio terreiro, entendido
como um espao estruturado por uma srie de portes, portas e passagens, que
marcam uma progresso do exterior [que ele define como o espao pblico] para um
interior mais protegido (2002: 49).

Trata-se, com efeito, de uma oposio que concerne propriamente ao mundo


dos outros, separando-o, por exemplo, entre o lado dos deuses (os orixs) e o lado
dos mortos (os eguns e, eventualmente, os exus). Veremos que essa relao pode ser
bem mais complicada, mas por agora suficiente notar que a rua um dos territrios
em que habitam as almas e os espritos nmades, o que d a ela uma maior
proximidade com a feitiaria. Pai Luis, que, como vimos, morou durante quatro anos
na rua, repetia incansavelmente que ela no d nada para ningum. No talvez,
devemos acrescentar, porque estejamos fora do sistema das trocas e sim porque a
rua o lado do roubo, da mtis, antes, ou mais, do que propriamente da doao.
Assim, se ela no d nada, permite, no entanto, que muitas vezes se capture alguma
coisa. A rua, de certo modo, o exterior mais distante da raiz, mas tambm um
lado da prpria casa.

Todas as casas de religio que dispem de uma morfologia ritual anloga


quela das casas de Pai Luis e de Pai Mano possuem, junto sua entrada ou
eventualmente na sua parte de trs, uma pequena outra casa que destinada a abrigar
os assentamentos dos exus e/ou de alguns orixs, os quais a protegem do ataque de
variadas e perigosas foras externas. Essa casinha, situada na entrada ou nos fundos,
mas sempre do lado de fora, separa a casa da rua por ser a rua que a casa possui
dentro de si: a casa maior no existe sem a casa menor, exceto, como se ver,

117
naqueles casos em que a casa maior a sua prpria casa menor. A casa se constitui
em oposio rua que ela necessariamente deve conter.

No Reino de Oy, essa pequena casa, durante certo tempo, esteve localizada
nos fundos, reservando-se a frente para outra, to pequena como a primeira, mas que
d abrigo a trs orixs que mantm relaes muito prximas com o universo dos
exus. Vimos que na Sociedade Africana Divino Esprito Santo eles dividem o
mesmo espao, localizado ao fundo, em linha reta relativamente ao porto de
entrada. Pai Luis, no entanto, distinguia essas foras (de natureza similar)
separando-as espacialmente, mas em sua casa atual, a relao se modificou: os
orixs que antes estavam na frente foram para trs, e o seu egum que estava atrs
veio para frente. Talvez por ele ser filho de um desses orixs da rua, mais
especificamente da Ians Timbo (embora quem coma na sua cabea seja uma Ians
de dentro de casa, a Oy) orix que tem uma relao prxima com o mundo dos
mortos, esse egum, que ele chama de od, o seu esprito de frente. De um modo
geral, esse termo reservado para os exus, dado que so eles que abrem caminho (e,
portanto, podem fech-lo) e que protegem (e, por isso, podem tambm atacar).
Como quer que seja, em ambos os casos, esses so os espritos que vo frente do
corpo, e mais amplamente que defendem os seus lados (Pai Luis sempre diz que
existem quatro ods, o da frente, o de trs, o da esquerda e o da direita, embora o
primeiro seja aquele que comanda a relao). O Tranca-Fr corresponde ao exu de
frente de Pai Mano, o qual se encontra assentado nos fundos de sua casa, do lado de
fora, entre o salo onde est o pegi e a casa menor em que se encontram os orixs da
rua e os demais exus.

O Reino de Oy e a Sociedade Africana Divino Esprito Santo so casas cuja


relao entre a frente e o fundo simtrica entre si e inversa ao que acontece no
meio, que , dentro da casa, o espao habitado por pessoas e por espritos mais
afeitos ao parentesco ritual de santo. Na casa de Me Rita, no h nenhuma casinha
diante da sua entrada, embora haja uma nos fundos, a palhoa, destinada a acolher
os assentamentos em pedra dos seus exus, e o buraco, ainda mais ao fundo, dentro
do qual esto assentados os eguns. O interior da sua casa, por razes que j
analisamos, menos distante do seu fundo do que aquilo que vemos nas casas de Pai

118
Luis e de Pai Mano. Digamos ento que as trs casas se assemelham pela parte dos
fundos, e que as duas acima, diferentes sob vrios aspectos, tornam-se semelhantes
entre si pela sua diferena recproca em relao de Me Rita. Essa ltima estreita
ao mximo o intervalo entre a frente e o fundo, de tal modo que faz recolocar no seu
interior as foras que Pai Luis e Pai Mano preferem afastar na direo das
extremidades. Assim, a inexistncia da casinha da frente talvez se explique pela
existncia de uma casa que fez, daquilo que apenas o lado de outra, o sentido do
seu conjunto: o limiar est cruzado no meio.

Para aqueles dois, a frente da casa, que pode tambm estar nos seus fundos,
afasta-se o mximo possvel do seu interior representado pelo pegi, do mesmo modo
que a frente do corpo, e igualmente a sua parte de trs, mantm-se distantes da sua
cabea. O pegi e a cabea contm o parentesco dos humanos entre si e deles com os
deuses, ao passo que a frente e o fundo concentram as potncias virtualmente ligadas
feitiaria. Tanto a casa quanto o corpo dispem, como se v, desses dois lados: a
linha cruzada tambm o corpo cruzado. A eliso dos orixs na casa e no corpo de
Me Rita pe o parentesco em uma posio ainda mais prxima da feitiaria: o rito
de iniciao ao lado de magia da sua casa acontece na kalunga pequena (no
cemitrio) que , por sua vez, um dos lugares onde termina o parentesco das duas
primeiras.

Brumana e Martnez (1991) observaram que o terreiro com o qual


pesquisaram constitua-se em um sistema defensivo no qual tanto a sua topologia
quanto as suas prticas rituais se destinam a manter fora ou a expulsar algo que
ameaa invadir ou que invadiu um espao, seja ele fsico, ritual ou pessoal, os
quais, como j vimos, no se separam facilmente, e sustentavam que a chave de
todo o sistema umbandista, sintetizada na metfora da relao rua/casa, estava
contida nessa dinmica entre um interior ameaado e um exterior ameaador
(1991: 124). a extrema proximidade entre o profano e o sagrado imanente a esse
sistema que reclamaria, segundo eles, a operacionalizao de mecanismos
altamente ritualizados para a instaurao, a segregao e delimitao deste ltimo
(1991: 125). De fato, a arquitetura das casas sempre uma topologia de foras, mas
devemos ser cautelosos diante dessa idia de um exterior ameaador. Em parte

119
porque, como vimos, nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, a boa distncia entre a
casa e a rua a menor distncia (ou a maior proximidade) entre ambas dentro da
pequena casa. A sua posio nos limiares se explica precisamente porque, dentro
dela, se est simultaneamente dentro e fora da casa, isto , trata-se de um pedao do
interior nesse lado de fora que o exterior mais perto de adentrar a casa. Veremos
adiante que muitos rituais celebrados no interior da casa devem comear na rua.

Mas devemos ter cautela, sobretudo, porque no basta dizer que a


proximidade espacial entre o sagrado e o profano menor (ou qui at mesmo
nula) para ento sugerir que se possa rebater sobre ela a separao ritual entre o
interior e o exterior. Esses espaos no apenas no se recobrem perfeitamente como
tambm, ou talvez por isso mesmo, nenhum deles em si prprio homogneo.
Maggie (2001), para quem a casa igualmente se define por limites bem marcados
entre uma parte externa e uma parte interna, havia notado, em uma observao que
me parece particularmente profunda, que o terreiro tambm rio, mar, cachoeira,
mata, encruzilhada, cemitrio, todos eles compondo os seus limites espaciais
mximos (2001: 32, 114). De fato, todos esses lugares so a casa porque cada casa,
na sua singularidade, os contm dentro de si, sob uma forma reduzida. Toda casa
assim uma espcie de contrao, uma verso, em tamanho reduzido, das foras que
agem em todos esses lugares, embora a nfase possa ser maior, conforme o caso,
sobre uma delas (como, por exemplo, a kalunga pequena no Il das Almas de Me
Rita)99. Dentre tais foras, devemos ainda acrescentar, existem aquelas que no
aceitam ser domesticadas, e assim s respondem diretamente na natureza. o caso,
entre provavelmente tantos outros, de dois orixs canibais, presentes em certos
rituais de feitiaria, e que nunca aceitaram ser assentados em pedras, permanecendo
livres na natureza, respondendo privilegiadamente no mato.

99
Diferentemente do que acontecia na frica, escrevia Bastide, o candombl no templo de uma nica
divindade [...] um resumo de toda a frica mstica (2001: 78). Foi esse aspecto segmentar que Verger
procurou captar com sua interessante definio sobre o caso africano ser antes um monotesmo mltiplo
do que um politesmo. Sabemos hoje que mesmo na frica no era exatamente assim, pelo menos no
sempre (Clark, 2000: 381, 382, 383). Mas o importante, no entanto, guardar a idia que Bastide fez
derivar dessa sua observao, permitindo-lhe escrever que o ax do candombl deve condensar todos os
axs, exatamente como o terreiro um resumo de todo territrio nag (2001: 78). essa a imagem que
devemos reter do seu comentrio, a qual, traduzida para o nosso caso, nos leva a sugerir que a casa pode e
deve ser descrita como um resumo, uma condensao de foras, resultante de sua conexo ritual com o
mundo dos outros.
120
Juana Elbein dos Santos j havia descrito, ainda que de outra perspectiva e
tendo em vista a etnografia do candombl, que os limites da sociedade egb no
[coincidiam] perfeitamente com os limites fsicos do terreiro (Santos, 2002: 33). A
morfologia do terreiro abrange dois espaos diferentes: o urbano, que compreende as
construes de uso pblico e privado, e outro que corresponderia ao mato,
compreendendo as rvores, as ervas, a fonte, etc. (2002: 33)100 Esse segundo, tido
como perigoso e por isso pouco freqentado pelas pessoas do terreiro, um espao
selvagem, frtil, incontrolvel e habitado por espritos e entidades sobrenaturais,
mas dele, contudo, que o espao domstico toma os elementos necessrios sua
expanso e fortificao, devendo necessariamente retribuir por eles (2002: 34). A
relao entre esses dois espaos de troca, e juntos eles simbolizam tudo aquilo que
constitui a vida, uma frao dos elementos do ay (deste mundo), aos quais se
associam os altares em que esto assentados os seres do orun (do outro mundo).
Dentre esses altares ou construes, encontra-se a casa em que so adorados os
ancestrais, localizada no limite do espao urbano e debruada sobre o mato
(2002: 34). Os assentamentos dos mortos, dos quais se deve manter distncia,
encontram-se no limite que marca a passagem entre o domstico e o selvagem101.
Essa morfologia, conforme j vimos, no diretamente transponvel para aquelas
com as quais me deparei em minha pesquisa. As casas, de um modo geral, no
dispem em seu interior desse espao selvagem simbolizado pelo mato, e, por essa
razo, so muitos os rituais da casa que se realizam fora dela, como, por exemplo,
no mato e na praia (ver Eplogo dessa primeira parte)102. Mas esses so casos em que
as casas buscam fora aquilo que, de algum modo, j est dentro delas.

100
Bastide (2001) em sua descrio do babalossaim, sacerdote consagrado ao orix Ossaim (Ossanh) e
versado no cultivo ritual das plantas e das ervas, notou que as plantas encontradas no mato podem existir
no quintal da casa, ou no jardim particular, mas assim, domstica, no apresenta valor algum. preciso ir
busc-las no mato mesmo. H oposio entre o mundo da cultura, de um lado, e o mundo selvagem, de
outro. Ossaim no se aventura nos lugares em que o homem cultivou a terra e construiu casas, nos lugares
em que disciplinou a natureza. o deus do mato, e no das plantas cultivadas (2001: 127).
101
Essa mesma separao pode ser encontrada no Tanurijunara, casa baiana de candombl angola,
detalhadamente descrita por Ordep Serra (1978: 11). As relaes com o espao do terreiro seriam
organizadas por meio dessa oposio entre os domnios do domstico e do selvagem. A casa dos mortos,
nesse mesmo terreiro, se acha ao p da manhonga, e o autor nota que, de um modo geral, o mato
percebido como um domnio dos espritos (1978: 14).
102
O batuque na natureza, cuja descrio consta no referido eplogo, no supe nada parecido com uma
adorao da natureza. This is not an adoration of an abstract ideal of Nature at all, but a very concrete
worship of concrete places where certain things have happened, or may happen (Sansi-Roca, 2003: 176).
Edison Carneiro, no captulo precisamente intitulado de o culto da natureza, o nono de seu livro Negros
121
Bastide (2001) props que substitussemos uma descrio institucional do
terreiro de candombl por uma que o considerasse como um sistema de
participaes entre os homens, as coisas e os orixs, e penso que devemos agora
radicalizar essa sua sugesto (2001: 70). Os espaos externos ao terreiro, escrevia
ele, s se tornavam sagrados na medida em que o prprio terreiro, por ser um
pedao da frica (2001: 73), celebrava neles alguns de seus rituais, de tal forma
que esse sistema de participaes seguia um movimento que ia do interior para o
exterior, mas no o contrrio. O terreiro, por sua vez, no se tornava uma frica em
miniatura, e, portanto, capaz de funcionar como um ator ritual, seno ao final de
uma srie de celebraes particulares que permitiam fixar nele o ax,
privilegiadamente canalizado pelo mundo sobrenatural. Enterrar o ax, ou ento
plantar o ax, so as expresses mais freqentemente utilizadas para designar essa
fixao, por meio da qual se faz o terreiro participar da frica, tornando-o prprio a
transformar em frica todos os lugares nos quais forem celebrados alguns de seus
rituais. O movimento, portanto, tem na frica o seu centro de fora e procede,
segundo parece, atravs de crculos concntricos que, ritualmente traados, estreitam
ao mximo a relao entre ela e o terreiro, e cujo resultado torna esse ltimo capaz
de realizar o mesmo movimento na direo contrria, distribuindo ax para outros
lugares.

O espao sagrado [conclui Bastide] o espao fechado entre os muros ou os


limites do terreiro, porm, acrescenta ele, determinados lugares externos a esses
limites tambm so considerados sagrados pelas pessoas (2001: 81). precisamente
na passagem entre essas duas idias que seu argumento parece mais frgil, como se
ele tivesse dado um passo atrs na sua proposta de descrever o candombl como um
sistema de participaes e no como uma instituio. Efetivamente, diz ele, os

Bantos, j havia notado algo semelhante, e o que ele escreveu em um tom irritantemente pejorativo
podemos hoje ler como um elogio, menos sobre o que diz a respeito da cultura e mais sobre o que escreve
a propsito da natureza. Os negros bantos eram, e so ainda, atrasadssimos em cultura. Da a sua
dificuldade de generalizar. Dificuldade, no incapacidade. A natureza, por exemplo, no chega a ser
divinizada como natureza, isto , como mundo ou como fora estranha ao homem, dele independente.
Entretanto, outros povos negros talvez no tenham o mesmo entranhado amor natureza ou, melhor, a
certas representaes, certas partculas da natureza como os negros bantos. Difceis de imaginar a
natureza como um todo parte, esses negros so, porm, inexcedveis no conhecimento das folhinhas
do mato [...] [Eles] adoram a natureza parceladamente, isto , dividindo-a em diversos pedaos [...]
(Carneiro, 1991/1966: 174, 175). No generalizar a natureza, no transform-la em um todo parte, um
pouco como no unificar as casas. Bastide (1973: 39) foi mais longe do que ele: L o nous voyons la
fort, le Bantou voit des Arbres.
122
lugares profanos s revestem um aspecto religioso na medida em que se tornam um
prolongamento exterior do terreiro (2001: 82). Assim, por exemplo, o mar ou o
lago no se tornam sagrados seno unicamente no local onde passa o candombl, e
apenas enquanto dura a cerimnia [festa de Iemanj ou Oxum], j que no dia
seguinte, nesse mesmo lugar, a gua no [ser] mais do que gua salgada comum
(2001: 82, 83).

curioso que Bastide tenha limitado a sacralidade s fronteiras da casa,


sobrecodificando a participao pelo corte, j que, na seo seguinte, ele sugere,
acompanhando Froebenius, que o [templo] a imagem refletida do cosmos (2001:
85). Como j vimos, pela participao da casa na cosmologia, efeito de um
cuidadoso trabalho ritual, que o seu espao se torna um dos principais cosmogramas
de todo esse sistema. Mas se possvel dizer que esse espao possui fronteiras bem
definidas, o que dizer dessa cosmologia graas qual essas mesmas fronteiras se
constituem? O caso que essa cosmologia inseparvel de toda uma geografia,
composta justamente por aqueles lugares que Bastide sups como
irremediavelmente profanos at seu contato com o terreiro, mas que, na verdade, so
algumas das fontes primordiais de onde emana o ax que anima a sua existncia e a
vida em geral.

Os meus materiais me levam, portanto, a sugerir que devemos inverter essa


descrio de Bastide por uma radicalizao de sua profunda intuio: a sacralidade
do terreiro (ou da casa) resulta de sua conexo (ou participao) com aquilo que est
fora dele. Cada casa (e logo cada corpo) contm em seu interior pequenas pores
do ax associado a todos esses espaos externos a ela, da porque o destino da
materialidade sensvel resultante da sua ao ritual (os animais sacrificados, as
comidas secas dos orixs e dos outros espritos, servios mgicos de diversas
naturezas, etc.) ser despachado no verde, no mato, na praia, no cruzeiro, na
estrada, etc. Na casa de Pai Luis, assim como na casa de sua filha-de-santo, e
tambm chefe, Paola, a obrigao pode tambm ser plantada, isto , enterrada nos
fundos ou ento, no caso do orix Bar, no porto da casa. A ao ritual raramente
(talvez nunca) endogmica: preciso que o ax volte para o lugar do qual ele
sempre vem.

123
pelo mundo dos outros que a casa se conecta com o seu exterior, ou, de
outro modo, por ela que o exterior se torna presente em seu interior. Cada deus ou
cada esprito que cultuado dentro dela traz consigo o seu ax particular,
inseparvel, por sua vez, do espao com o qual est conectado. O bal, o buraco, os
eguns so a kalunga pequena (o cemitrio) dentro da casa; os exus so a rua, o
cruzeiro, mas tambm a praia e o cemitrio, ou mesmo combinaes entre eles,
como o cruzeiro de praia, de cemitrio; os orixs so o mato, o mar, os rios, a
pedreira, um deles contm a praia, outro a floresta, etc. Cada divindade traz consigo
a sua geografia. Eis por que a morfologia da casa no se expressa apenas atravs da
separao entre formas discretas, ainda que isso tambm esteja presente, mas
tambm por meio da conexo produzida pela fora associada aos seres sobrenaturais
que vivem dentro dela103. Os limites da casa esto sempre muito alm dela porque,
de outro modo, ela prpria est contida naquilo que contm. O mundo dos outros o
lado que concerne participao heterognea da casa na natureza e na
multiplicidade do seu ax.

103
Assim, por exemplo, afirmava eloqentemente Pai Diamantino de Oxal, chefe de uma casa cabinda
localizada na cidade de Pelotas. Ento dizem: vocs idolatram todos os deuses. Ns dividimos deus em
forma de natureza, em forma de orix. Na verdade um deus s. Tu entendeste? S que se eu quiser falar
com deus em forma de Ians, eu vejo o vento [...] Para mim, deus est no vento (Kosby, 2009: 45).
124
Eplogo da Parte I. Batuque na natureza

Esse pequeno eplogo, no qual descrevo, com trechos retirados do meu dirio,
duas festas de batuque celebradas na natureza, encerra a primeira parte, em
particular o seu terceiro captulo, sendo, ao mesmo tempo, parte da matria que
compe o mundo dos outros, ao qual dedicarei os captulos subseqentes.

Dia 30 de dezembro de 2010.

Anteontem foi o ritual de agradecimento pelo ano que passou e tambm o de


primcias por aquele que vir. Ele anualmente celebrado por Pai Mano na praia do
Tot, distante dois ou trs quilmetros do Balnerio dos Prazeres, onde est
localizado o Il das Almas e onde, durante anos, morou Pai Luis. tardinha, o cu
escureceu, e as pancadas de chuva que se seguiram pareciam anunciar que o ritual
seria curto, sem dana, j que o couro do tambor no pode ser molhado, e sem ele
no h batuque. Meu amigo Paulo Luz, que estava comigo em meu carro, olhou para
o cu e disse que as nuvens iriam embora. E foram. Podamos ver as estrelas, mas
no a lua. Um vento forte ficou no lugar da chuva, deixando algumas pessoas
encolhidas de frio, embora a noite no estivesse especialmente fria. O ritual
comeou no mato, com uma oferenda de aves aos deuses mais novos (Bar, Ogum,
Ians e Xang), e continuou na areia da praia, s margens da lagoa, onde comeram
os deuses do mel (Oxum, Iemanj e Oxal). Sobre o al (a toalha branca de Oxal),
cuidadosamente estendido no cho, foram dispostas as flores e as frutas, a comida
seca e as aves sacrificadas, e na sua cabeceira, em pequenos buracos escavados na
areia, acenderam-se algumas velas, as quais, juntamente com um lampio a gs,
garantiram o ponto de luz em cujo contorno se formou a roda dos danantes. Os
orixs, um a um, foram chegando ao mundo, e logo corriam para saudar as guas,
para em seguida voltar ao interior da roda, onde se destacavam pelos movimentos
mais graves que imprimiam aos corpos, sulcando com fora a areia, sobre a qual
tambm se deitavam, curvando a cabea na direo da oferenda que recebiam.
Consubstanciaram-se conosco, e cada um de ns com a praia, ao comermos a canjica
de Iemanj, bem doce e levemente aquecida, com coco desfiado, uma das comidas

125
preferidas do povo do mel. Ao final, levantamos a obrigao: erguendo-a
cuidadosamente pelas pontas e pelos lados do al, fomos at a margem da lagoa,
despachando o ax nas costas da primeira onda que se formou.

Dia 8 de maio de 2010.

Batuque na Natureza para o orix Ogum. A festa aconteceu no ltimo bosque


situado um pouco antes do mato do Tot, entre a estrada e a praia, na interseco
dos domnios pertencentes aos senhores do caminho (Ogum, Bar, Exu) e aos
comedores de mel (Oxum, Iemanj, Oxal). Ao lado desse bosque, alguns colegas
arquelogos trabalhavam em um stio guarani cuja datao estimada recua ltima
dcada do sculo XIV. Ns ento nos aproximamos, e um deles, o meu amigo e ex-
aluno Alosio, contou que j haviam encontrado, nas camadas estratigrficas mais
superficiais, dezenas de vestgios da presena afro-brasileira, como restos orgnicos
de oferendas e alguma cermica resultante do esfacelamento dos alguidares. Essa
terra que j comeu era o prenncio de um bom ax.

Pai Mano, seu filho Jhonatan, seu filho-de-santo Assis do Bar (um dos
tamboreiros da casa) e eu chegamos ao local perto das 18h, quando j estava
escurecendo. Decidimos ir antes de todos para poder organizar o lugar: um bosque
fechado de rvores por todos os lados e com uma grande clareira no centro, ideal
para a roda dos danantes, e onde os orixs dariam ento os seus primeiros passos
naquela noite. Pai Mano trouxe a imagem do Divino Esprito Santo, o Oxal de sua
cabea, o Jobocum. Essa imagem foi posta na cavidade aberta no tronco de uma
frondosa figueira, a rvore sagrada, atrs da qual se estendia uma faixa de areia que
conduzia at as guas da Lagoa dos Patos. Ao lado da figueira, esquerda de quem
vinha pela estrada principal, um caminho, parcialmente iluminado por uma tocha,
conduzia a essa praia, distante no mais do que dez metros do local onde estvamos.
Aos ps da imagem, foram depositadas as comidas de alguns orixs e um tapete que
as pessoas iriam usar quando batessem cabea para Oxal. Do lado contrrio ao da
figueira, uma pequena fogueira, improvisada na forma de um buraco aberto no cho,
serviria para assar a carne dos dois cabritos sacrificados na noite anterior, e tambm
da costela, carne preferida de Ogum, que havamos comprado naquele mesmo dia.
Quatro lampies, pendurados em alguns galhos, circundavam o local, garantindo a
126
sua iluminao. O ritual ocorreria nesse ponto de luz cercado de mato, e do qual s
podamos ouvir o barulho das ondas que rebentavam contra a areia e o adejar das
folhas sacudidas pelo vento no cimo do bosque. Dois ces passeavam por ali, sinal
de que Bar estava comendo e que havia recebido a obrigao: este orix, junto com
Ogum, sempre manda um cachorro para confirmar o bom ax do ritual. Um dos
cabritos sacrificados era de Bar, o outro de Ogum, orix das matas e da floresta.

Fazia um bocado de frio naquela noite, mas o bosque, pela espessura do seu
cinturo de rvores, continha parcialmente o vento, dando a todos a impresso de
que o frio no era to intenso. Poucos minutos antes do comeo do ritual, quando
todos j estavam prontos para formar a roda e Pai Mano para fazer a chamada, cai
sobre o local a primeira pancada de chuva. Como j estava anunciada pela previso,
havamos decidido trazer alguns metros de lona que serviria para abrigar o local.
Mas o seu tamanho, aqum do necessrio, s cobriu a parte que ficava ao p da
figueira e um pouco da roda dos danantes. Na primeira estiagem, comearam a
danar, e nem mesmo as duas ou trs pancadas que se seguiram foram capazes de
interromp-los. Os ps descalos ignoravam as poas de gua, a terra gelada e o
barro que se formava, e podamos v-los revolvendo aquela areia escura e lamacenta
enquanto, ao lado, o tamboreiro tirava sucessivamente todas as rezas, cuidando para
que o couro do tambor no fosse molhado. Comea ento a balana, rito dentro do
rito necessrio quando na vspera foi morto um animal de quatro patas formado
por pessoas que, em grupos de seis ou mltiplos desse nmero (que o ax de
Xang, orix associado justia e sua representao na forma da balana),
organizadas em uma disposio circular, enlaam as mos no interior da roda maior,
e do incio a uma srie de movimentos de aproximao e afastamento em relao
ao seu prprio ponto central, at que os orixs se lancem sobre os corpos, para em
seguida, largadas as mos, assumirem o estilo que lhes prprio, danando na
marcao que particulariza a cada um. Antes da chegada dos orixs, as mos no
podem, sob hiptese alguma, se soltar: em isso acontecendo, uma das pessoas que
integram a roda, ou talvez um filho da casa, poder vir a morrer. Sob aquela chuva
insistente, mistura delicada de sacrifcio e de beno, vamos os deuses danarem,
enquanto sua volta, com passos mais lentos, continuavam os humanos, no seu
ritmo mais humano. O ax gosta do barro e da chuva. Durante meses, essa festa deu
127
motivo para inmeras conversas, e Pai Mano decidiu introduzi-la definitivamente no
calendrio de sua casa. Ali tem muito ax, acrescentou.

128
Parte II O mundo dos outros

Vocs precisam entender que aqui ns tratamos com


espritos. preciso ter cuidado.

Pai Luis

O esprito no sobrevive sem a matria.

Pai Mano

O mundo em que habitam os orixs, os exus e os eguns, o mundo dos outros


de modo geral, no exatamente apresentado pelas pessoas como descontnuo
quele em que se vive104. O discurso cosmolgico evoca apenas raramente uma
topologia prpria ao mundo desses seres, e mesmo o destino ps-morte no
descrito dessa maneira, ainda que, nesse ltimo caso, a pessoa seja confrontada com
a possibilidade de uma significativa transformao. Padre Brazil (1911: 228) j
havia notado, de forma, alis, particularmente intrigada, que todos esses seres
sobrenaturais (ele pensava, sobretudo, nos orixs), embora fossem invisveis, no
eram, contudo, imateriais, a comear pelo fato de que comem105. Mas a relao entre
o invisvel e a matria no a mesma para todos eles, e nisso ela talvez se assemelhe
descrio feita por Wafer (1991) a respeito do candombl baiano com o qual
pesquisou na fictcia cidade de Fernando Pessoa.

104
Risrio (1996: 77) observava que as religies africanas, como a iorub, no esto somente voltadas
para temas terrqueos. a prpria superfcie terrestre que aparece como o palco por excelncia para as
aes dos deuses [...] (1996: 76). E citando Paul Radin (Mesmo nos poucos mitos que lidam com as
chamadas... entidades sobrenaturais, detecta-se um geocentrismo quase obsessivo), ele acrescenta dispor
da forte impresso de que a Terra, a morada do ser humano, o elemento que domina o corpus
mitopotico tecido e entretecido nos quatro cantos da frica. Na Iorubalndia, sem dvida, quase tudo se
passa em seu espao. aqui que Exu incendeia a savana, Iemanj destri pontes, Oxum coleciona jias,
Oy dana com seu corpo de fogo, Oxssi caa, Xang luta. Devemos acrescentar que esse aspecto
geocntrico do mundo dos outros, ao qual Risrio tambm associa o antropocentrismo, pois os deuses
que fazem da Terra um teatro para as [suas] proezas so igualmente [...] deuses temperamentais, de
vida tumultuosa, [que] realizam gestos e operaes tipicamente humanos (1996: 68), esse aspecto, como
ia dizendo, transforma a terra em um conceito particularmente complexo, e mesmo a dimenso humana
desses seres, pelo menos de acordo com o meu material, varia muito entre eles. O outro lado desses
deuses geocntricos e antropocntricos (e todos eles no so essas duas coisas exatamente da mesma
maneira) fazer da terra e do humano algo muito diferente, , por exemplo, fazer do mundo implicado
neles um lugar povoado por uma lateralidade virtualmente infinita.
105
Os deuses so grandes comiles, escrevia Bastide (2001: 331).
129
In Christianity heaven is metaphorically up and hell is down, which results
in the popular conception of a three-tiered universe, with the human world in
the middle. Candombls universe is structured differently, as is apparent from
Padilhas remark that her place, in hell, is more elevated than Pomba-Giras
place in the world of mortals. In Candombl the various entities that populate
the universe, and the places they inhabit, are conceptualized as lying on a
continuum between matter and spirit. The lowest place in this schema is the
world of mortals, which is identified with matter the human being is often
referred to simply as matter. All spirit entities occupy places that are
metaphorically above matter. These places are themselves hierarchically
arranged, according to their degree of proximity to one pole or the other. The
exus are closest to matter [], for which reason it is considered more
appropriate, and more efficacious, to call on them when one needs help in the
material world, rather than to trouble the orixs, who are high on the spirit-
matter continuum (1991: 14).

Veremos no captulo cinco que o inferno e a terra podem ser, pelo menos de
acordo com certos exus, o mesmo lugar, ambos localizados no meio entre os eguns e
os orixs, posio intervalar que talvez seja tambm aquela dos humanos.
perfeitamente possvel interpretar a diferena entre o alto e o baixo em termos da
maior ou menor proximidade com a matria, e as pessoas de fato procedem muitas
vezes assim, mas da no se segue que os orixs, que esto mais acima quando
comparados aos exus, estejam absolutamente mais distantes da matria. Essa ltima
constitutivamente heterognea. O fato de os orixs estarem mais longe de alguns
dos seus lados, como a bebida alcolica, o sexo, o que permite a eles estarem mais
prximos de outros, a saber, os corpos humanos e, particularmente, a cabea das
pessoas. Alm disso, os orixs, tanto quando os exus, so hematofgicos, e a maioria
dos rituais de sacrifcio destinada a essas duas classes de seres sobrenaturais.

Como dizia o filho de uma casa de religio, que durante muito tempo esteve
afastado do lado de santo, os exus entram onde os orixs no entram106. Outras
pessoas, no entanto, talvez dissessem que alguns orixs tambm podem entrar. At
Oxal tem a sua sombra, como ouvi certa vez de um pai-de-santo, mas mesmo que
ele, por exemplo, no entre, dever haver um Bar, eventualmente uma Ians, quem
sabe um Ogum, que possa ir a lugares que os deuses no tm por hbito freqentar.
Ocorre que eles no so sempre iguais a si mesmos. Os trs mencionados, atravs de
suas respectivas individuaes denominadas de Lod, Timbo e Avag, poderiam ir

106
Palavras que reencontramos na descrio proposta por Lsias Nogueira Negro a partir de materiais
procedentes da umbanda paulista. [...] Os Exus entram em locais que, pela sua santidade, so vedados
aos orixs: encruzilhadas e cemitrios. E h a necessidade de adentr-los, pois somente a que se pode
desfazer o mal, no mesmo local engendrado (Negro, 1996: 227).
130
porque so os orixs que se encontram assentados na rua. Assim, como sugere
Wafer, existem graus diferentes na relao com a matria, e mesmo o que
chamado por esse nome no recobre algo homogneo. Se o esprito, como diz Pai
Mano, no sobrevive sem a matria, ela prpria se torna, como acontece com as
potncias sobrenaturais, diferenciada. O politesmo tambm material, ou, para
introduzirmos um termo tornado clebre pelas primeiras pesquisas afro-brasileiras e
recentemente retomado de uma nova perspectiva (Goldman, 2009), o fetichismo
a sua continuao como multiplicidade da matria.

suficiente notar, por enquanto, que o mundo dos outros como um outro
lado desse mesmo mundo, seguramente menos visvel, porm indissocivel dele e
de alguns lugares e momentos privilegiados de interseco, nos quais virtualmente
se pode ver (tanto no sentido perceptivo quanto conceitual) aquilo que na maior do
tempo no visto107. Tais lugares so coextensivos a esses seres e, pelas razes que
j vimos, simultaneamente externos casa e imanentes a ela. Tanto a casa, como
verso ampliada das pessoas e dos seus assentamentos rituais, quanto a natureza, da
qual a casa uma verso reduzida, ambas internamente descontnuas, existem em
uma relao de continuidade com o mundo sobrenatural. Os corpos humanos,
atravs dos quais e/ou nos quais alguns dos deuses e dos espritos podem comer,
mas tambm, por ocasio da possesso ritual, danar, trabalhar, celebrar, constituem
uma parte bastante importante do lado material desses outros108.

107
Vitria da Iemanj, com quem Marilia Kosby realizou uma parte de sua pesquisa de campo, tambm
na cidade de Pelotas, dizia que tudo est na nossa volta, pois, acrescenta Kosby, coabitamos, mais ou
menos virtualmente, o mundo. Mas isso pode ser perigoso tanto quanto pode ser bom, o que requer que se
faa algo para que esse contato tome um sentido (Kosby, 2009:75). Uma das caractersticas essenciais do
sistema nag, segundo Juana Elbein dos Santos, que a cada elemento espiritual corresponde uma
representao ou uma localizao material ou corporal (Santos, 2002: 40). O run um mundo paralelo
ao mundo real que coexiste com todos os contedos deste (2002: 54). Tudo que existe no ay possui um
duplo espiritual no orun, e vice-versa. A relao entre a matria e o esprito antes de duplicao do que
de dualidade. Em pocas remotas, contam os mitos, esses dois espaos no se encontravam desdobrados e
podia-se passar entre eles sem problemas. A experincia se desdobrou depois que houve a separao entre
os dois e, desde ento, os humanos no podem mais ir ao orun e voltar vivos de l (2002: 54). O que
separa esses dois planos da experincia o ar divino e a respirao que distingue os habitantes do ay
daqueles do orun (2002: 56). Os mortos, nesse sistema, podem ser tanto chamados de habitantes do orun
quando de habitantes do ay, donde o fato de o seu duplo material ter a forma de montculos de terra e
de serem invocados por uma batida ritual sobre a terra para que surjam e se manifestem a partir dela
(2002: 56).
108
J se escreveu que os orixs se nutrem apenas simbolicamente (Santos. 2002: 226). Mas mesmo Juana
Elbein dos Santos, neste seu trabalho repleto de descries e intuies etnogrficas especialmente
profundas, chama a nossa ateno para o fato de que os seres sobrenaturais se alimentam da fora vital
sem a qual nenhuma forma ou matria pode existir. Assim, embora ela no seja exatamente visvel, est
131
Sansi-Roca (2003), cujos dados etnogrficos provm de sua pesquisa junto a
casas de candombl nas cidades de Cachoeira e de Salvador, descreveu algo
semelhante a essa idia do corpo humano (e tambm dos objetos rituais que so os
seus duplos) como um dos lados materiais das potncias sobrenaturais, as quais,
devemos agora acrescentar, seriam como o lado invisvel de cada pessoa109. Objects
may not be only religious symbols, and bodies are not only repositories of individual
consciousness, they can be also indexes of these bodiless persons, that use them as
their visual form, their image (2003: 3). Apenas acrescentaria que essas pessoas
sem corpo no encontram nos corpos humanos somente a sua forma visual ou a sua
imagem: eles tambm so o modo atravs do qual podem comer os animais que lhe
so oferecidos, e, no caso de alguns exus, mas, sobretudo, de algumas pombagiras,
manter relaes sexuais com os humanos, ou ento, fato talvez mais comum, se
aproximarem deles quando esto mantendo, entre si, tais relaes, para que assim
possam aproveitar um pouco do seu prazer. Os humanos so tambm o lado corporal
de todas essas bodiless persons.

O conhecido relato feito por Wafer (1991: 3, 4) a respeito da pombagira que


perguntou se ele gostaria de beij-la, e para a qual respondeu que sim, um dos
muitos que se pode encontrar sobre a aproximao entre os humanos e esses
espritos em contextos amorosos e sexuais110. Lcio, esprito andarilho de Me Rita,

longe de ser imaterial. Alm disso, devo acrescentar, os orixs, os exus e mesmo os eguns podem usar os
corpos humanos para comer diretamente a matria de algum ser vivo. Recordo, por fim, a descrio
particularmente brilhante que Anjos e Oro fornecem para o funcionamento do ax. Escrevem eles: [o]
ax, como fora csmica, opera no encadeamento material de cones (2009: 61). O livro se constitui em
um belssimo desenvolvimento dessa idia, a qual, inteiramente associada a uma cuidadosa anlise da
Festa de Nossa Senhora dos Navegantes na cidade de Porto Alegre, faz dele um dos trabalhos
teoricamente mais importantes escritos nos ltimos anos sobre as religies de matriz africana no Rio
Grande do Sul. Voltarei a ele mais tarde.
109
Entendo que seja essa uma das idias avanadas por Diana Esprito Santo em sua etnografia sobre o
espiritismo cruzado em Havana. Os guias (os muertos), escreve ela, se transformaro numa extenso do
mdium no mundo, nos seus olhos, assim como ele ser o referente material dos espritos, o corpo e a
mente que lhes dar ocasio de desempenhar as suas tarefas (Esprito Santo, 2010: 513). Halloy tambm
havia observado, embora a partir de outra perspectiva, a ocorrncia de algo parecido em sua etnografia
sobre o candombl em Recife, em particular para o caso dos orixs. Esses ltimos so intangveis, mas
tambm capazes de agir fisicamente sobre o mundo, invisveis e, ao mesmo tempo, localizveis no
espao, oniscientes e suscetveis de serem enganados (2005: 625).
110
Carvalho (1994), em seu importantssimo ensaio sobre a dimenso dionisaca dos cultos afro-
brasileiros, tambm oferece um relato bastante eloqente sobre a presena desse lado em alguns
espritos. Subitamente, porm, enquanto relaxvamos em volta da mesa, baixou na me-de-santo uma
entidade chamada Mestre Ritinha [o autor tem como referncia a jurema e o seu principal ritual
denominado de catimb, ambos na cidade de Recife], que abertamente me convidou para ter relaes
sexuais com ela. Desconversei, ajudado pelos presentes, que argumentavam com a entidade. Esta aceitou
finalmente ir embora, deixando-me tranqilo, no sem antes expressar-se em termos extremamente
132
costumava me convidar para ir com ele passar a noite nos cabars, e, dado que
estava em um corpo feminino, insistia no convite dizendo que deixaria todas as
mulheres para mim. Era consenso na casa de Pai Luis que o seu exu, o Quebra
Galho, tratava-se de um esprito particularmente assanhado, sempre fazendo gestos
e propostas maliciosamente sexuais s mulheres que iam visit-lo por ocasio de
suas festas e terreiras. Outra me-de-santo comentava comigo que eram freqentes
as vezes em que a sua pombagira chegava quando ela estava mantendo relaes
sexuais com o seu marido, j que, nessas horas, ela se aproximava tanto que acabava
por tomar o lugar de seu corpo. Recordo ainda de uma jovem que desejava muito ter
um filho, mas que, por ser homossexual, no se dispunha a manter relaes sexuais
com homens. Ela ento pediu sua pombagira que a ajudasse, solicitando que fosse
possuda por ela durante o ato. Um amigo aceitou a proposta. Para engravidar o
corpo, o rapaz possuiu o esprito. A tendncia geral que o corpo humano, na
perspectiva dos orixs, esteja mais prximo do parentesco, ao passo que, na
perspectiva dos exus, em particular os femininos, ele aparea como mais perto da
sexualidade. Veremos adiante que os orixs da rua, sobretudo o Bar Lod, tendem
tambm a dissociar o parentesco da sexualidade.

O mundo dos outros dispe de uma complicadssima heterogeneidade


interna, de cujo conhecimento dependem os humanos na arte de mobilizar o ax
necessrio criao de suas prprias vidas. O saber sobre eles um saber
amplamente ritual, cuidadosamente distribudo de acordo com cada um dos lados
(dos orixs, dos eguns, dos exus) que constituem esse mundo. As relaes de
proximidade e de distncia que as pessoas estabelecem com esses outros so
inseparveis das relaes que eles prprios estabelecem entre si. O mundo dos
outros, nas relaes internas que o constituem, tambm a relao dos humanos
consigo mesmos e com o seu mundo111. Os captulos que integram a segunda parte

explcitos e obscenos, segundo critrios da moral comum, sobre seu desejo [...] Sobre esta especfica
Mestre Ritinha, vrias mulheres me disseram que a me-de-santo costuma receb-la durante as giras,
momento em que ela seduz algum homem da assistncia, ou mesmo da roda dos danantes. Afastam-se os
dois do salo e tm relaes sexuais, o homem em sua conscincia comum e a me-de-santo possuda
pelo esprito. Essa Mestra, porm, sempre deixa uma marca inconfundvel de sua presena: no outro dia,
aps a relao sexual, o pnis do homem apresenta umas pintas, que demoram dias para desaparecer
(Carvalho, 1994: 103, 104). Sobre este mesmo tema, ver tambm Birman (2005).
111
Vale aqui a mesma observao que Lienhardt (1978: 28) fez sobre os Dinka. Dinka religious notion
and practice define and regulate the relations between beings [humanos e espritos] of these two different
natures in the single world of human experience which is their common home. Recorde-se que os Dinka
133
deste trabalho investem na descrio de tais relaes, privilegiando os trs lados
acima, que, muito embora no sejam os nicos, so, no entanto, aqueles que
sintetizam o principal da matria espiritual presente na mquina ritual das trs casas.

tambm no dedicam muito tempo a especular sobre um outro mundo de natureza diferente, muito
embora os espritos, ou potncias (Powers), are regarded as higher in the scale of being than man and
other merely terrestrial creatures, and operate beyond the categories of space and time which limit human
actions. Mas no se imagina que eles formem um mundo separado, e o seu interesse para os Dinka is as
ultra-human forces participating in human life and often affecting men for good or ill (1978: 28). Tais
observaes de Lienhardt oferecem uma sntese perfeita de muitos dos argumentos que esta tese procura
desenvolver.
134
Captulo 4. Os deuses e os mortos

A separao entre os orixs (os deuses) e os eguns (os mortos) aparece como
uma das mais bem documentadas pela etnografia, presente em muitas das formas
assumidas pelas religies de matriz africana112. J Bastide (2001: 79) notava, para o
candombl baiano, a presena de uma separao entre esses dois cultos, e, antes
dele, Protsio Frikel (1972: 253) havia mencionado a existncia de uma tenso de
cultos dentro do sistema [do candombl]113. Mas h tambm casos em que essa
separao expressivamente atenuada. Uma me-de-santo de grande prestgio nas
cidades de Recife e de Macei afirmava que a sua Iemanj era o esprito de uma
mulher brasileira, morta havia relativamente pouco tempo com a idade de 33 anos,
cujos nome e histria de vida ela conhecia muito bem (Motta, 2006: 22).

bastante significativa essa definio do orix como sendo o esprito de uma


mulher morta, sobretudo porque, na literatura afro-brasileira, muitas das definies
que as pessoas fornecem para essa classe de seres supem, em negativo, os mortos
ou mesmo o aspecto corporal implicado no fato da morte. Os orixs podem aparecer
como seres que nunca viveram como os humanos seja porque nunca teriam
encarnado (Birman, 1985: 31) seja porque, ainda em vida, j eram (essa a
perspectiva de Pai Luis e de Pai Mano) propriamente orixs ou ento como seres
que nunca morreram como os humanos114. Para esse segundo caso, encontramos na

112
Assim, como um exemplo entre tantos outros que se poderia mencionar, a Casa das Minas do
Maranho. Os voduns no gostam de contato com os mortos, e o pessoal da Casa no costuma
atualmente freqentar o espiritismo. Alguns com problemas vo s vezes procurar centros espritas. O
senhor Waldemiro Reis, antigo esprito de muito prestgio na cidade, era amigo e costumava visitar a
Casa ao tempo de Me Andressa e de Dona Manoca. A doutrina da reencarnao aceita por muitos, e o
espiritismo considerado por elas um meio de lidar com os desencarnados (Ferretti, 2009: 70).
113
Temos, portanto, o caso de um s sistema religioso que se divide em duas linhas ou dois cultos, o dos
urix e o dos gum, harmonizadas quanto doutrina, incompatveis, porm, quanto ao exerccio de suas
funes. O fato dessa separao de cultos dentro das religies afro-baianas muitssimas vezes apontado
pelos prprios pais-de-santo. Assim diz o velho Aprgio que se criou na lei de mina sant e mina ppu:
minha lei no permite trabalhar com gum. Guajiru que gge faz uma observao toda equivalente.
Eduardo se expressa mais claro ainda, dizendo da sua nao igux (nagu): Igux no trabalha com
gum. No tem il-sahim. Na nao que tem, muito afastado das outras coisas. E juntando a razo para
isso, diz: quem tem quarto-de-santo no pode ter il-sahim, no pode trabalhar com egum, porque [...]
santo e alma e os respectivos cultos no se misturam (Frikel, 1972: 253, 254).
114
Os nag, conforme Juana Elbein dos Santos, definem a existncia como algo que ocorre, ao mesmo
tempo, em dois nveis, diferenciando a vida do y da do run, e estendem, para esse ltimo, a mesma
diferena que o separa do espao anterior, distinguindo os seres do run em orixs e ancestrais. Os
135
etnografia a possibilidade de defini-los como encantados, a saber, como tendo
passado por uma transio diferente da morte: o corpo daquele que se encanta no
mais encontrado115. Por este encantamento, que pode significar ter sido engolido
pela terra, pelo rio ou por algum outro elemento natural, eles teriam adquirido a sua
natureza divina e viva, pois os orixs, nas palavras da me-de-santo Zite, so vivos
e no mortos (Haloy, 2005: 142-145).

Em outros contextos etnogrficos, como o do batuque de Belm do Par, os


encantados se afastam dessa associao com os orixs. Enquanto permanecem em
suas encantarias, localizadas abaixo da superfcie da terra, no fundo das florestas ou
do mar, os encantados possuem corpos, mas, quando vm terra, eles o fazem como
espritos, invisible to man, and it is thus that they enter human bodies (Leacock,
1972: 53). Assim, se os encantados dispem de seus prprios corpos quando esto
entre si mesmos, transformam-se, no entanto, em espritos ao se aproximarem dos
humanos, fazendo dos corpos desses ltimos o seu lado material. Para poder
incorporar esses espritos, os humanos se afastam dos seus corpos, ao passo que eles
prprios deixam os seus corpos para serem, na relao com os humanos, espritos.

primeiros seriam emanaes diretas de Olorum, associados origem da criao, enquanto os segundos
estariam associados histria dos seres humanos. Essa separao entre os orixs e os eguns ainda
replicada em outra diferenciao interna a esses ltimos, distinguindo-os entre os espritos das pessoas
(via de regra mulheres) iniciadas no culto dos orixs e aqueles iniciados (na maioria homens) no culto dos
eguns, no qual tambm se incluem os espritos dos mortos em geral (Santos, 2002: 102, 104).
115
Alguns mitos descrevem o surgimento dos orixs como uma transformao associada a um
desaparecimento. Martiniano do Bomfim, conhecidssimo babala baiano da primeira metade do sculo
XX, conta como Xang virou orix. Chamado praa pblica por um guerreiro inimigo, que suspeitava
que a sua inteno fosse a de matar tanto a ele quanto a um companheiro seu, os quais, contudo, eram
aprendizes do poderoso rei de Oy na arte da guerra, Xang ouviu de seu contendor que, se os queria
matar, [que mandasse ento] armar uma fogueira para [queim-los] vivos. Xang o fez, mas a fogueira
ardeu sem queimar os dois companheiros intrpidos. Sucederam-se outras provas, como a das brasas e a
do azeite fervendo, sem, contudo, qualquer resultado. Xang, sem que ningum conseguisse saber
como, desapareceu do meio das tribos estupefatas. Houve um grande clamor na terra e, mal se dava pelo
desaparecimento de Xang, uma tempestade de violncia nunca vista desabou sobre o mundo, com
trovoada, relmpagos e raios. Os homens da nao nag tiveram medo e exclamaram: - Xang se tornou
um orix! O maior guerreiro de Yorub, desaparecendo, levara as favoritas entre as suas mulheres, Oxum
e Oy, para as nuvens (Bomfim, 2005: 402, 403). Uma outra verso apresentada por Nina Rodrigues
(1976/1906) torna o tema ainda mais evidente. Xang, derrotado, foge na direo da terra de sua me,
acompanhado apenas por uma de suas mulheres e por um escravo. Interna-se pelas matas, e, abandonado
por sua mulher, perde-se no meio da floresta, vagando durante dias sem comer. Xang pede ento ao seu
escravo que aguarde em um local, mas este, cansado, vai ao seu encontro e v Xang enforcado em uma
rvore. O escravo descobre o caminho de volta e leva a notcia a Oy (onde Xang at ento havia
reinado). Aqueles que foram em busca de seu cadver, j no mais o encontraram. Prximo rvore
havia uma depresso no solo da qual fazia procedncia a extremidade de uma corrente de ferro. Colaram
o ouvido no cho e ouviram Xang falando debaixo da terra. Assim se convenceram de que Xang no
tinha morrido e sim se transformado em um orix, ali construram um pequeno templo e em torno mais
tarde se desenvolveu a cidade de Kus (Nina Rodrigues, 1976: 224, 225).
136
Acima dos encantados, esto Deus e os santos. Enquanto Deus est no alto,
terrivelmente remoto, inacessvel, os santos esto mais prximos, pois viveram
na terra. Mas eles so to puros e elevados (alimentam-se apenas de preces) que
no podem ser acessveis como os encantados, ainda que se possa pedir que ajudem
esses ltimos na realizao do que lhes foi solicitado. Alm disso, no se espera que
os santos possuam as pessoas, embora, em casos especiais, isso possa acontecer.
Por estarem mais prximos dos seres humanos (eles, por exemplo, bebem e
fumam), e por serem tambm mais poderosos do que eles, os encantados so
aqueles que fazem funcionar de modo mais eficaz a mquina ritual do batuque116.
Encantado do fundo, mas santo do cu (Leacock, 1972: 55, 56, 57).

So trs as possibilidades de combinao que parecem resultar dos exemplos


comentados acima: os orixs no morreram porque no viveram, ou, se morreram,
continuaram a ser depois o que j eram antes, e no morreram porque o seu corpo
nunca foi encontrado. De um lado, o corpo que jamais tiveram ou ento que sempre
tiveram como mais potente do que o nosso, de outro, o corpo que simplesmente
desapareceu. Apesar das suas evidentes inflexes, os casos acima se assemelham
pelo fato de que em todos eles o processo da morte elidido ou qui minimizado,
j que, inclusive naquele onde ele est mais explicitamente presente, o que vemos
a mesma atenuao da descontinuidade corporal117.

116
Vemos algo semelhante na Casa das Minas do Maranho. Dona Deni diz que muito difcil chegar
at Deus. Tudo depende Dele atravs dos voduns. Depois de Deus vm os santos da Igreja Catlica, que
so os verdadeiros santos, j esto purificados, e no pedem nada. Os santos podem resolver tudo, mas
esto tambm muito longe e no precisam mais de ns para nada. Os santos no aparecem e no podem
chegar at ns. Se no for atravs do nosso guia, o santo no chega at ns, pois os santos no baixam.
Neste mundo ns estamos perdidos: como vamos chegar aos santos? Ns precisamos dos voduns para
chegar a eles. Por melhor que seja, o vodum sempre tem alguma falha e acaba se irritando ou fazendo o
que no deve. Os santos so mais puros. Os voduns pedem e os santos mandam. Os santos vivem no Sol,
e os voduns, espalhados para administrar o Universo. Tem vodum muito antigo, do comeo dos tempos.
No d para entender se eles tiveram uma encarnao. Dona Celeste diz que os voduns devem ter tido
vida na terra como os santos, e que eles no so considerados deuses. Diz tambm que no entende muito
bem dessa histria. Eles vieram da frica, mas no dizem se tm parentes l [...] (Ferretti, 2009: 91). Na
pgina seguinte, o autor acrescenta um comentrio maravilhosamente parattico, neste estilo discursivo
amplamente disseminado entre as religies de matriz africana. Cada vodum tem devoo a um santo. Por
isso, o povo diz que o vodum e o santo so um s, mas no so. O santo um e o vodum outro (2009:
92).
117
Vronique Boyer, a partir de sua pesquisa na cidade de Belm, destacou uma significativa controvrsia
entre mes-de-santo sobre a natureza dos caboclos. Edith conteste Cristina et Rita en lanant: Beaucoup
de gens appellent les caboclos des eguns, mais lenchant vritable nest pas mort, prtendant par l que
le caboclo na jamais t un esprit de mort [...] Mais en admettant finalement la possibilit dune
dissociation entre le corps et lesprit lors de la disparition, les Fils de Saint parviennent concilier ces
deux versions du caboclo, en tant quegun et en tant quenchant. Une personne subitement dcde dont
137
Essa diferena significativamente invertida quando passamos para a
conexo ritual que os humanos estabelecem com os orixs e com os eguns. Os
primeiros se apresentam em uma relao de maior continuidade com os corpos das
pessoas, enquanto a aproximao corporal dos segundos, perfeitamente possvel em
vrias situaes, , no entanto, sempre mais perigosa. A proximidade dos deuses
fortalece, embora tambm possa enfraquecer, ao passo que a proximidade dos
mortos enfraquece, ainda que, em circunstncias especficas, possa igualmente
fortalecer. Essa diferena entre os deuses e os mortos se expressa na distribuio
heterognea dos corpos humanos na mquina ritual: de um lado, a iniciao, de
outro, a feitiaria. Veremos, contudo, que essa separao nada tem de absoluta, pois
essas duas posies, virtualmente comutveis entre si, devem ser desencaixadas, ou
ento encaixadas de maneira especfica, em cada ritual.

Todos os filhos da casa de Pai Luis possuem um od, espcie de egum que
acompanha os orixs, trabalhando para servi-los118. Esses seres existem em nmero
de quatro para cada pessoa: aquele que est sua frente, outro que a acompanha por
trs e dois que se encontram respectivamente sua direita e sua esquerda. O
primeiro comanda a relao, e ele que pode, se for o caso, possuir a pessoa. A
relao desses seres com cada um no est definida, e preciso verificar por um
procedimento divinatrio, o qual envolve um clculo numrico que tem por base a
sua data e hora de nascimento, o que deve ser feito com eles. O od tanto pode
ajudar a pessoa quanto atrapalhar a sua vida, e, nesse ltimo caso, ele deve ser

le corps se volatilise ou, linverse, un disparu dont le corps refait surface par la sute seront susceptibles
dtre devenus des caboclos la fois esprits de morts et enchants: le retard dans la dcomposition du
corps constituera alors la preuve de la mtamorphose [...] Le caboclo oscille ainsi sans cesse entre le
monde des enchants et celuis des hommes. Rosinha, la principale entit de Lurdes, comme une grande
partie des caboclos, ne serait pas une pure enchante. Elle tiendrait aussi des eguns, ces individus qui,
nayant pas accept leur mort, restent lies la terre [] (Boyer, 1993: 254).
118
O termo od, nesse caso, no possui qualquer relao evidente com o homnimo usado para designar
os signos divinatrios de If, e o paralelo etnogrfico que se pode estabelecer, pelo menos em um
primeiro momento, , de um lado, com uma divindade chamada od, que possua uma ascendncia sobre
os mortos, mas a respeito da qual pouco se sabe, e, de outro, com um aspecto assumido pelas chamadas
mes feiticeiras, ou iyamis oxorongs, cujo culto, aparentemente desaparecido, foi descrito por Pierre
Verger. Ele escreve: O primeiro aspecto pelo qual [iyami] conhecida o de mulheres velhas,
proprietrias de uma cabaa que contm um pssaro. Elas mesmas transformam-se em pssaros,
organizando entre si reunies noturnas na mata, para saciar-se com o sangue de suas vtimas, e
dedicando-se a trabalhos malficos variados [...] O segundo aspecto, menos conhecido, o de ymi,
divindade decada, nossa me chamada Od (no confundir com o od de if) [...] (Verger, 1994: 16).
Uma referncia divindade od aparece tambm em Carneiro da Cunha (1984).
138
despachado. H situaes em que ele, para fortalec-la, deve ser alimentado e
assentado.

Pantera, como j vimos, o od de Pai Luis, o primeiro esprito que ele


recebeu, quando tinha apenas quinze anos de idade. Desde ento, ela o acompanha
sempre. Pantera parece ter tambm um companheiro, um od que Pai Luis chama de
Antnio das Almas, que, por raramente incorporar, no cheguei a conhecer. Este
od, nas poucas vezes em que chega, fala de um modo incompreensvel, com uma
voz especialmente cavernosa, e mal consegue ficar em uma posio vertical. Pai
Luis sempre explicava a todos aqueles que no o conheciam que, caso Antnio
viesse, deveriam cobri-lo com um grande pano preto, que seria como o al (a toalha
branca) de Oxal ao contrrio, para que ele pudesse se comunicar. Diego da Oxum,
companheiro de Pai Luis, est sendo preparado (est preparando a sua matria) para
receb-lo. Preparar o corpo pode envolver diferentes rituais, desde aqueles atravs
dos quais se alimenta o esprito que quer chegar, at a incorporao de outros
espritos que fortalecem o corpo para a sua chegada. bastante freqente, em
particular no caso dos exus, que o primeiro a dar manifestao na pessoa esteja
apenas abrindo o seu corpo para a vinda de um outro. Pai Mano, durante muitos
anos, incorporou com o Exu das Sete Encruzilhadas, que sempre foi um esprito cru,
com a fala arrastada e com um caminhar assimtrico, pois uma de suas pernas de
boi, e s mais recentemente comeou a faz-lo com o Tranca-Fr, to cru como o
primeiro. O Exu das Sete Encruzilhadas, tambm conhecido como Seu Sete, pode
continuar a vir, mas provvel que Tranca-Fr assuma integralmente o corpo de Pai
Mano.

Durante alguns anos, quando Pai Luis esteve afastado do lado de santo, foi
Pantera quem reinou integralmente sobre ele. Distante dos orixs, o od aproximou-
se demasiadamente do seu corpo: s vezes, quando Pantera se incorporava em Pai
Luis, aproveitava para se alimentar de seu prprio sangue. Ainda hoje podemos
distinguir em seu corpo as marcas deixadas pelos cortes que ela fazia. Os eguns, de
modo geral, tendem a fazer dos corpos humanos menos o prato em que comem do
que aquilo que comem. Os animais so elididos e a pessoa pode ocupar
integralmente o seu lugar; por isso sua proximidade sempre perigosa. Mas quando

139
se sabe lidar com eles, quando se tem ax suficiente para equilibrar a relao, eles
podem tambm ser poderosos aliados, como o caso de Pantera. Desde que
saibamos moderar a sua gula, o prprio esprito que nos come pode tambm nos
alimentar, trazendo fartura para a nossa casa.

Mas Pantera, que alguns tambm chamam de Lassaia, come igualmente


animais de quatro patas, como, por exemplo, porcos. Lassaia talvez seja o seu
verdadeiro nome, mas no posso ter certeza. Para cham-la, Pai Luis sempre diz
dezoito nomes, e apenas um deles aquele atravs do qual ela efetivamente
responde. Todos esses nomes so para que ningum, alm dele, saiba qual
realmente o da Pantera119. Lembro que Pai Luis, quando reuniu alguns de seus filhos
para lhes passar os nomes dos orixs, recomendou a todos que sempre
memorizassem, para cada orix, pelo menos uns seis nomes, pois, dessa maneira,
aquelas pessoas que estivessem com eles na hora de fazer a chamada dos santos no
teriam como saber por qual nome atendem. S eles que poderiam assim cham-los.
O cuidado com os nomes visa a impedir que se possam usar os deuses e espritos de
uma pessoa contra ela mesma, mas tambm uma maneira de evitar que alguns
deles sejam roubados. Pai Luis sempre diz que se algum souber o nome do orix da
rua, aquele que protege a casa, poder cham-lo para ir consigo. A casa ficaria assim
mais vulnervel feitiaria.

Tudo para a Pantera tem que ser no ax de nmero nove ou algum mltiplo
seu120. Um amigo de Pai Luis explicou que isso assim porque Pantera era uma das
dez sacerdotisas que permaneciam trancadas em uma pirmide no Antigo Egito.
Junto com ela, esto sempre outras nove, a respeito das quais, contudo, nada se sabe.
Sempre que Pai Luis faz obrigao (quando mata) para a Ians (seu orix de
cabea), ele alimenta, um pouco antes, a Pantera. ela, por sua vez, quem alimenta
a Ians, ou melhor, pelo fato de j estar alimentada, ela quem providencia o ax

119
Diego da Oxum, companheiro de Pai Luis, dizia que Pantera era somente um nome fantasia. Esse
fenmeno possui notvel recorrncia etnogrfica, mas ainda no foi objeto de um trabalho especfico.
Segundo Euclides, chefe da Casa de Fanti-Ashanti, no Maranho vigora o antigo costume de o pessoal
dos terreiros no dizer o nome das divindades. Muitas vezes dizem apenas um apelido (Ferretti, 2009:
89).
120
O nmero nove, na etnografia do candombl, aparece tambm em relao com os mortos e os
ancestrais, e Juana Elbein Dos Santos menciona a existncia de um mito que discorre sobre os nove
filhos da Ians do bal (2002: 58).
140
(neste caso o termo refere o dinheiro necessrio compra dos animais) para que a
segunda possa comer. Se no o fizesse, Ians no mais a deixaria chegar em Pai
Luis.

Foi com um pouco do sangue de Pai Luis, e tambm com o daqueles animais,
que Pantera se fortaleceu. Nos ltimos dois anos, quando finalmente ganhou a casa
que tanto queria, uma armao em forma piramidal feita de bambus que se encontra
localizada na frente da casa de Pai Luis, ela abandonou a sua dieta hematofgica121.
Quando ganhar a minha casa [ela dizia] no comerei mais sangue, e quando isso
acontecer nada mais vai faltar para o Luis122. Desde ento, a vida de Pai Luis deu,
como ele mesmo diz, um grande salto, principalmente financeiro. Ela est
devolvendo para a gente tudo aquilo que comeu durante todos esses anos, diz Pai
Luis123.

Mesmo um egum, em geral associado ao ax de misria, pode, portanto,


transformar o axor (o sangue) em um bom ax. Pai Luis, no entanto, sempre lembra
que essa relao, ainda que seja com aquele od que nos favorece, nunca simples e
deve ser objeto de constante ateno. Um pouco antes de ganhar a sua pirmide de
bambus, Pantera andava revoltada com Pai Luis, reclamando por ele no dar jeito de
providenciar a morada que tanto desejava. Certo dia, tardinha, enquanto Pai Luis
descansava no sof localizado no piso superior de sua casa, na poca ele ainda
morava em um sobrado de dois andares, Pantera, que costuma falar em seu ouvido,
gritou: Estou de saco cheio da tua cara! Pai Luis, nesse exato instante, perdeu a
conscincia e, minutos depois, quando voltou a si, percebeu que estava na beirinha
do terrao que dava para a calada da rua, enquanto Pantera, controlando ainda o seu
corpo, mas lhe permitindo ver onde estava, esbravejava em seu ouvido: Eu vou te

121
Bastide (2001: 131) j havia observado, para o candombl baiano, que os bambus eram consagrados
aos eguns. As casas dos mortos so algumas vezes feitas de bambus.
122
O fato de Pai Luis ser travesti permite a alguns de seus espritos mais jocosos, como o Quebra Galho, e
mais eventualmente a Pantera, a se referirem a ele como o meu puto. Pai Luis no deixa por menos, e
quando se levanta, ainda muito cedo pela manh, vai at o pegi e diz: Bom dia, Minha Me, Bom dia,
Meu Pai, Bom dia a todos os orixs!. E depois segue at a casa da Pantera: Bom dia, Vagabunda!.
123
V-se aqui a presena de uma assimetria temporal na restituio sacrificial sobre a qual a etnografia
afro-brasileira tem sistematicamente chamado a ateno (Vogel; Mello; Barros, 2001: 107). Alm disso,
no so os humanos que aparecem, pelo menos nesse caso, como restituintes dos deuses, e sim os mortos,
ou, mais especificamente, um deles. ele que restitui aos humanos o que estes lhe deram.
141
matar, vou te jogar l embaixo. Felizmente, nessa hora, ela foi embora, comentou
Pai Luis.

De um modo geral, todos os seres sobrenaturais so, como se costuma dizer,


facas de dois gumes. O prprio orix, quando a pessoa est em falta com ele, pode
mandar o od em seu lugar, como uma maneira de puni-la. Em uma festa de
batuque, diz Pai Luis, ningum perceber a diferena, pois o od, acrescenta ele,
um lado do orix, o seu lado esquerdo. Mas mesmo o od tem tambm a sua
virada. Dentro de sua casa de bambus, Pantera no come mais sangue, mas ela
possui uma outra, ao que parece (pois essa eu no conheo) localizada nos fundos da
casa de Pai Luis, na parte extrema do seu ptio, onde ento, na sua virada, ela se
alimenta de sangue. Se na virada dos orixs so, na maioria das vezes, os eguns que
tomam a frente, eles prprios podem se dividir em um lado que se alimenta de axor
e outro que no o faz. O orix e o od esto sempre em paralelo, e Pai Luis
demonstra isso para ns movimentado as suas duas mos, com as palmas abertas
uma sobre a outra, para frente e para trs, deixando entre elas um pequeno intervalo.
Devemos ter cuidado para que ele no se estreite demais e para que nenhuma das
mos se afaste da outra, avanando ou recuando demasiadamente.

Tanto Pai Luis quanto Pai Mano definiriam como particularmente estranha,
seguramente muito distante do fundamento de seus respectivos lados, aquela
equivalncia entre Iemanj e o esprito de uma mulher falecida. Se, para ambos, a
possibilidade de um humano virar egum real, parece pouco provvel, contudo, a
possibilidade de que ele se transforme em um orix. O caminho dos mortos
encontra-se mais aberto do que o caminho dos deuses. Quando perguntei a Pai Luis
o porqu dessa diferena, ele me explicou que era pelo fato de os orixs j existirem
(no pode aparecer mais um), enquanto os eguns, por outro lado, seriam
inumerveis. Para Pai Mano, o egum um e vrios ao mesmo tempo: ele no se
multiplica, mas se fortalece infinitamente com a captura de outros espritos, os
quais, por se tornarem parte dele, podem se transformar naquilo que ele . O egum,
que Pai Mano costuma referir no singular, intensivamente mltiplo, mas, para Pai
Luis e Me Rita, ele tambm pode se reproduzir de maneira extensiva: h sempre
um novo egum que pode aparecer. Voltarei a este tema no final desse captulo.

142
Se todos os seres so muitos, os orixs so vrios dentro de classes mais
fechadas para os humanos, mas isso, como tudo, depende da casa. A perspectiva de
Me Rita, embora no exatamente igual quela da me-de-santo acima, mais
prxima dela do que de Pai Luis e de Pai Mano. O egum no egum
indefinidamente. Ele pode, por exemplo, se transformar em exu que, por sua vez,
pode virar, ou pelo menos se aproximar muito, de um orix. Mas no, contudo, de
qualquer orix, e sim daqueles que respondem na rua e que, precisamente por isso,
no podem ser cultuados no interior da casa de religio. Refiro-me aos orixs que,
nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, encontram-se na casinha que fica do lado de
fora e que so, como se costuma dizer, os principais guerreiros, a frente de batalha,
aqueles que, quando preciso, podem defender e atacar com mais fora os inimigos,
tomando parte, portanto, nas situaes que envolvem algum tipo de feitiaria. No
pode aparecer mais um orix, mas o Exu de Me Rita contm, maneira de uma
transformao virtual, uma das individuaes associadas aos orixs das casas de Pai
Luis e de Pai Mano.

Me Rita no pensa que o esprito de uma pessoa que morreu possa se


transformar imediatamente em orix, mas sim que ele vira um orix depois de ter
passado por esses outros seres (os exus) que, para Pai Luis e Pai Mano, se
distinguem dos orixs. Recorde-se que na casa de Pai Mano os exus se encontram
assentados juntamente com os orixs da rua, realizando no plano ritual uma
aproximao semelhante quela que Me Rita postula no plano escatolgico, o que,
por outro lado, no acontece na casa de Pai Luis, onde eles se encontram em lugares
separados. Para Pai Mano, o Bar da rua como um exu, mas Pai Luis, que filho
da Ians Timbo, tambm ela um orix da rua, distingue os dois, muito embora
reconhea a sua afinidade por serem ambos de fora da casa.

Pai Luis permaneceu com a Timbo na cabea durante um ano, at que a sua
me-de-santo, Me Odete do Xapan, vendo que ele andava completamente
virado, resolveu tirar essa Ians da rua e pr no seu lugar uma que fosse de dentro
da casa. Foi ento que Oy passou a comer em sua cabea. Mas se Pai Luis, como
ele costuma dizer, se ocupasse com a sua me, isto , se fosse possudo por ela,
quem, no entanto, chegaria seria justamente a Timbo e no a Oy. Dada a natureza

143
de sua fora, Pai Mano entende que no se deve assentar a Timbo. Em sua casa, os
nicos orixs da rua que esto assentados so o Bar Lod e o Ogum Avag,
enquanto Pai Luis, alm desses dois, tem aquela tambm assentada. A me de Pai
Luis, que um pouco forte para a sua cabea, torna-se demasiadamente forte para
Pai Mano. Se o Lod tem um filho, explica Pai Mano, ns deixamos, mas, quando
se trata da Timbo, no cultuamos matar na cabea de ningum, pois um orix
muito forte e no futuro pode atrapalhar a vida da pessoa. Geralmente se pe a Oy
no lugar, e se corta de lado para a Timbo. Ela come na vasilha, mas no na cabea.
A tendncia ritual que nenhum orix (e nisso eles diferem, em parte, dos eguns e
de alguns exus) coma diretamente no cho. Por isso, quando elidido o corpo, a
interposio da vasilha.

O destino ps-morte de Me Rita supe a possibilidade (nem sempre,


contudo, atualizada pelos espritos) de uma diminuio progressiva, mediada pelos
exus, da distncia entre os eguns e os orixs, ainda que esse encurtamento seja
interrompido precisamente na diferena que separa os orixs em dois conjuntos
heterogneos, a saber, os da rua e os da casa. No Il das Almas, a passagem, ou a
aproximao, entre os eguns e os orixs, retoma uma das separaes que, nas casas
de Pai Luis e de Pai Mano, distingue, embora no exatamente da mesma maneira, os
orixs entre si. Um lado dos deuses, no por acaso o mesmo que os aproxima mais
da feitiaria do que do parentesco, preenche o intervalo que os separa dos mortos.

A etnografia de Halloy (2005) documenta a ocorrncia de algo bastante


similar. As casas de candombl com as quais pesquisou na cidade de Recife
expressam na topologia ritual a separao entre os eguns e os orixs. Exatamente
como na casa de Pai Mano, os primeiros so cultuados no bal, enquanto o pegi
reservado aos ltimos. Da diferena entre esses dois espaos resulta uma srie de
cuidados rituais: um assentamento de orix no pode adentrar o bal, e, quando de
uma obrigao dedicada aos eguns, as pessoas devem evitar a entrada no pegi, o
inverso sendo rigorosamente verdadeiro (2005: 327). O seu material, no entanto,
chama a ateno para a existncia de dois assentamentos de orixs (um Exu e uma
Ians) simultaneamente presentes no pegi e no bal (2005: 328, 329). No se trata,
seguramente, do Exu e da Ians nas suas respectivas formas gerais, mas sim de

144
alguma individuao especial dos dois (na literatura, essa individuao geralmente
referida como qualidade, passagem ou caminho). O fato de que esses dois orixs
possam transformar um grande intervalo em um pequeno intervalo deriva da
particular divisibilidade interna de sua forma, a saber, da possibilidade de serem
ritualmente individuados como deuses e como mortos124. So deuses que dispem
internamente de (pelo menos) dois lados. Pai Luis entende que esse o caso da
maioria dos orixs, e define esse outro lado como sendo a sua virada. Me Rita
tambm costuma dizer que, dentre todos os orixs, h sempre um que s para dano
(feitio).

----------------------------------------

Nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, o mesmo sendo vlido para todas as
casas de nao que conheci, os orixs se organizam internamente a partir de vrias
divises. A mais familiar etnografia , provavelmente, aquela que os separa em
duas classes etrias: os novos e os velhos. Teramos ento, nessa ordem, os seguintes
orixs: Bar (masculino), Ogum (masculino), Ians (feminino), Xang (masculino),
Od e Otim (masculino/feminino), Ossanha (masculino), Ob (feminino), Xapan
(masculino), Oxum (feminino), Iemanj (feminino) e Oxal (masculino). Os orixs
novos so aqueles que vo de Bar a Xapan e os velhos de Oxum a Oxal. Iemanj
e Oxal so considerados me e pai de todos os outros, e, por isso, os mais velhos
entre os velhos, os primeiros que foram criados, como diz Me Rita. Note-se que
Exu, ao contrrio do material de Halloy, no aparece entre os orixs, o seu lugar

124
Halloy tambm notou que se, por um lado, a natureza dos orixs (em parte) concebida por
oposio quela dos eguns ou dos espritos da jurema, alguns testemunhos [por outro lado] tendem a
relativizar essa oposio. O orix vivo. como um egun, mas um egun diferente, um egun leve. um
santo mais leve. Um orix leve, um esprito leve. Pesados so o Z Filintra, o Z Bebinho e toda
essa turma: Pomba-Gira, Paulina... (2005: 145). Nota-se tambm a existncia de uma relao entre os
eguns e os espritos da jurema, entre os quais haveria uma equivalncia de natureza [...] posto que os
primeiros podem ser considerados como sendo uma variedade particular de esprito (2005: 147). Mas
essas duas categorias de entidades espirituais so claramente diferenciadas tanto no plano ritual
quanto no plano conceitual. No plano ritual, o culto aos eguns pertence ao prprio rito do candombl,
enquanto o culto aos espritos feito na jurema e na umbanda. Assim, quando um mesmo terreiro
abriga as duas categorias de entidades espirituais, os espaos onde esto localizados os seus respectivos
objetos cultuais so claramente separados e o culto de ambos no pode ocorrer simultaneamente [...] No
plano conceitual, os eguns se diferenciam dos espritos da jurema pelo fato de que so espritos dos
ancestrais da famlia-de-santo, ao passo que os segundos so espritos de antigos mestres da jurema, de
escravos africanos, de prostitutas, etc., mais comumente exteriores linhagem familiar do chefe de culto
(2005: 147).
145
sendo ocupado por Bar. A relao entre Exu e Bar particularmente complicada e
ser examinada com mais cuidado no prximo captulo.

Essa diferena dispe esses seres em uma ordem crescente, a qual no


necessariamente corresponde existncia de uma hierarquia entre eles. Embora essa
separao possa ser recoberta pelas categorias de alto e baixo, Oxal sendo aquele
que est mais acima e Bar o que est mais embaixo, nenhuma assimetria quanto a
seus respectivos axs decorre da. Os novos, tanto nas relaes internas ao orumal
(nome que designa o panteo dos orixs) quanto na idade ritual de sua feitoria,
devem respeito aos velhos, mas a senioridade no representa, necessariamente, uma
diviso hierrquica de suas potncias125. Os poderes de cada orix so sempre
relativos, no excedendo o domnio que prprio a cada um. Se um chefe precisa
fazer para algum uma abertura de caminho, ou um ax de movimento, para que a
sua vida possa fluir com mais facilidade, ele provavelmente o far com os Bars (ou
mesmo com os exus), que so os donos das encruzilhadas e cujo ax est sempre
associado mobilidade, e no, por exemplo, com Oxal, para quem o ax remete
antes clareza e viso. Alguns chefes podem reunir, em operaes rituais
diferentes, os dois axs: com Bar, abrem o caminho e, com Oxal, conseguem
ilumin-lo.

Na relao entre os orixs no h nada parecido com um reinado, mesmo


quando alguns deles so considerados reis ou rainhas de determinadas naes. Cada
orix, na realidade, tem vrios reinos, e esses reinos, conforme j vimos, so as
casas de seus filhos que se tornaram pais ou mes-de-santo126. Nenhum desses reinos
pode aspirar a uma relao de soberania sobre os demais: a relao de um orix com
outro orix como a relao de uma casa com outra casa. Os orixs, contudo, no
reinam sozinhos. Para que um chefe possa abrir a sua casa pelo lado da nao, ele
deve ter assentado todos os orixs e no somente aqueles que comem em sua cabea

125
possvel que um pai-de-santo mais velho, por alimentar h mais tempo o seu orix, disponha de mais
fora do que um jovem pai-de-santo, mas isso est longe de ser a regra. Os casos de guerra de feitiaria
entre chefes que foram, ou eventualmente so, pai e filho-de-santo um do outro no tm o seu desfecho
assegurado para nenhum dos lados.
126
Se a casa pode ser como um reino, a etnografia demonstra que a cabea tambm passvel de ser
descrita como tal. Foi o que observou Opipari (2009: 196) em sua monografia sobre o candombl de So
Paulo: Kilombo [pai-de-santo] pensa o ori como um reino, onde o primeiro santo um rei cercado por
seus prncipes e princesas (o segundo, terceiro... orix do enredo), por seu escravo (o exu-escravo) e,
ainda, por um bufo (o er).
146
e no seu corpo127. Como uma significativa transformao daquele chefe que, alhures,
pode ter o pegi na cabea (Segato, 2005: 243), cada casa aqui deve conter o
orumal inteiro: todos os orixs acima mencionados encontram-se assentados nas
vrias casas que seguem o lado da nao. Os chamados orixs da casa, apesar de
no comerem necessariamente no corpo do chefe, so, no entanto, individuados na
relao que mantm com ele. Um dos comentrios maliciosos que se pode fazer a
respeito de um chefe dizer que ele, mesmo dispondo de casa aberta e j tendo
posto diversos filhos no cho, no possui ainda todos os santos assentados. Para que
um chefe possa fazer pessoas em sua casa, preciso que todos os seus santos j
tenham sido feitos em outra casa: assentar os orixs de algum ter os orixs
assentados por outrem.

Esse fundamento se altera bastante quando passamos para o lado de exu.


Nenhuma casa, a rigor, possui todos os exus assentados, precisamente porque
ningum sabe quantos eles so. O seu nmero virtualmente infinito torna possvel, e
necessrio, apenas o assentamento daqueles que so os exus do chefe e tambm,
quando for o caso, daqueles de seus filhos. O menor nmero, no plano ritual, como
a outra face de sua inumerabilidade no plano cosmolgico. Mas os exus, por outro
lado, podem ser individualmente classificados com base em quatro grandes linhas: a
linha das almas, a linha do cruzeiro, a linha da praia e a linha da mata. Assim, por
exemplo, Maria Molambo de Me Rita e o Tranca-Fr de Pai Mano so exus
conectados ao ax da primeira linha, bastante prximos, portanto, dos eguns. J o
Exu Quebra Galho de Pai Luis est ligado linha da mata, muito embora ele
disponha de outro, a Pombagira Molamb, que pertence linha das almas.
possvel tambm que essas linhas se cruzem, e, quando isso acontece, o exu pode ser
identificado como dispondo de um ax associado, por exemplo, ao cruzeiro de
cemitrio, ou ao cruzeiro de praia. Cada uma dessas linhas pode, por sua vez, ser
ainda mais individuada. No caso da linha da mata, h, por exemplo, a Pombagira da
Figueira, o Exu do Lodo, o Exu Formiga, o Exu Morcego, o Exu Cobra, o Exu
Jacar, etc., esses ltimos podendo eventualmente se apresentar sob a forma de seus
animais epnimos. Alguns desses exus podem tambm se dividir, maneira dos

127
A etnografia da Casa das Minas do Maranho registra um fenmeno parecido. Para ser uma Casa
completa tinha que ter voduns de todos os pelotes (Ferretti, 2009: 58).
147
orixs, atravs de classes de idade: Molamb, Molambo e Molambinho seriam
respectivamente os lados velho, adulto e novo do mesmo esprito.

Voltemos aos deuses. aquela disposio etria que vemos ser recapitulada
na seqncia ritual das festas de orix. Sempre se comea com as rezas do Bar, o
primeiro entre os novos, e termina-se com aquelas de Oxal, o ltimo entre os
velhos, o caminho inverso no podendo ser trilhado: depois que se avanou, no se
deve voltar128. Mas a etnografia registra modos diferentes de organizao para essa
seqncia. Me Neida do Xang e Pai Donga da Iemanj, ambos do lado de oi,
afirmavam que Ians era a rainha dessa nao, e por isso, ao final da ordem ritual
dos orixs, cantava-se para ela juntamente com Oxal (Corra, 2006: 185). Ians,
como diz Pai Luis, a menina dos olhos de Oxal, o que faz deles orixs muito
prximos, embora no possam se associar para compor o ajunt de uma pessoa.
Ainda do lado de oi, h casas cuja estrutura ritual segue uma ordem de gnero e
no etria: comea-se ento pelos orixs masculinos e termina-se com os femininos,
cantando-se para Oxal entre esses ltimos.

Qualquer que seja, no entanto, a natureza da ordem seqencial, Bar sempre


comea e Oxal termina. Essa dimenso linear organiza a srie em que o tamboreiro
tira as rezas, mas no se aplica chegada dos prprios orixs. Bar e Oxal podem
possuir ao mesmo tempo cada um de seus filhos, e todos os orixs se fazem
simultaneamente presentes em todas as festas. A seqencialidade da msica ritual
coexiste com a simultaneidade dos deuses: as suas rezas so serializadas, mas eles
danam juntos. No encontrei nenhuma organizao semelhante a essa nas festas
dos exus. Cada ponto cantado pelo tamboreiro pode ser retomando inmeras vezes
durante o ritual, freqentemente a pedido dos prprios exus. A diferena mais
marcada aquela entre o ponto que se usa para chamar esses espritos e aquele
usado para mand-los embora. Mas entre um e outro, todas as combinaes so
teoricamente possveis.

128
Corra descreve essa inverso da seqncia como o gesto de virar o tambor, cheia de perigos, e
provavelmente associada aos mortos. O Ayrton do Xang conta o caso em que se pai-de-santo, de outro
local da casa, percebeu que o tamboreiro virara o tambor. Ele veio correndo e gritou: t querendo atrasar
a minha casa, me matar, filha da puta? (Corra, 2006: 119). Nunca me deparei com essa expresso, mas
ela repete, na relao com o instrumento musical, o mesmo sentido contido na idia da virada do orix.
148
Pai Luis, diferentemente de Pai Mano, menciona a existncia de Olorum
acima de Oxal, e que seria como o criador de tudo aquilo que existe. Olorum, no
entanto, no um deus ritual, no possui filhos humanos e no toma parte na
culinria do sacrifcio, como se, uma vez criado o mundo, ele houvesse se retirado,
maneira de um deus ocioso. Destoando de todos os outros orixs, Olorum um
deus que no come. Abstm-se, portanto, de participar diretamente dos assuntos
humanos, guardando certa distncia relativamente vida que ele prprio criou,
sendo geralmente lembrado quando j se esgotaram as alternativas disponveis para
agir sobre um evento adverso, nada mais restando a fazer seno entregar tudo em
suas mos129.

Olorum, pelo menos sob esse aspecto, um pouco como o anlogo daquilo
que as pessoas chamam de destino. A Pombagira Maria Molambo de Me Rita
costuma dizer que quem d o destino deus e no o diabo, e a prpria Me Rita
acrescenta que o destino de algum no pode ser exatamente mudado, somente
atrasado ou adiantado. O que para ser, ser, pode-se apenas empurr-lo ou ento
antecip-lo parcialmente130. Esse maior ou menor intervalo para frente e para trs faz
da relao com o destino no uma fatalidade com a qual se deve pactuar, mas um
afrontamento constante do limite que ele pe para cada um, at o ponto em que o
amor fati, a assuno ativa da passividade, modifique essa relao, pois mesmo
aquilo que no se pode mudar exige uma ao da pessoa sobre ela prpria. Escolher
o destino tambm aproximar o que est mais longe. Tanto Pai Luis quanto Pai

129
Aps observar que Olorum, o criador de tudo, no recebe culto especfico, Padre Brazil nota que so
os orixs que constituem o objeto de ritos particulares, apresentando-se como seres que, por sua vez,
estariam muito proximamente relacionados com os mortais (Brazil, 1911: 208). A relao entre eles e o
criador intriga o padre, a quem uma senhora, provavelmente me-de-santo, fornece uma profunda
explicao, mas que deve ter parecido a ele como teologicamente insatisfatria. Para saber se Olorum
mais que os santos preciso ser deus, disse ela (1911: 210). Um humano, pela sua posio, no pode,
portanto, responder uma questo que diz respeito relao entre os deuses. Quem seriam ento os orixs,
espritos criados por Olorum ou phantasmas humanos? A pergunta toca na questo com a qual comecei
o presente caprtulo: os orixs tero vivido como ns ou sero seres, eventualmente foras, emanadas de
Olorum? No h, como j deve estar claro, uma nica resposta para ela, mas o problema implicado a
que nos parece decisivo. Se os deuses um dia viveram como humanos, o que faz deles seres diferentes dos
mortos? A cosmologia atravessada por uma questo propriamente antropolgica, concernente posio
dos humanos. Voltarei parcialmente a ela nas pginas finais dessa tese.
130
Segato (2005), ao comentar os materiais etnogrficos yorubs analisados por Bascom, os quais tm na
noo de destino um importante articulador conceitual, escreveu que [o] destino no pode ser alterado,
mas sua boa qualidade pode ser assegurada e, em caso de ser extremamente desfavorvel, pode ser
atenuado por meio da realizao de sacrifcios cabea recomendados pelo orculo de If (Segato, 2005:
83).
149
Mano e Me Rita sempre diziam que h situaes pelas quais todos devem passar:
elas fazem parte do prprio aprendizado da religio.

Pai Luis freqentemente brincava dizendo que tinha a impresso de que para
muitas pessoas o pai-de-santo seria um imortal. Longe disso. Ele prprio
recorrentemente sonhava que acabaria a sua vida em uma cadeira de rodas. Mas isso
no parecia lhe impingir maior medo. Raramente os filhos e amigos de sua casa
podiam v-lo reclamar das dores terrveis que, no entanto, todos sabiam que ele
sentia, e que acometiam principalmente as suas costas, pernas e ps. Poucas eram as
atitudes que o deixavam mais impaciente, verdadeiramente exasperado, do que as
reclamaes de cansao que algum filho-de-santo seu pudesse fazer para justificar a
sua ausncia nos rituais da casa ou o descumprimento de alguma de suas obrigaes
cerimoniais131. A frica, no dizia ele, no conforto, no luxo, e um pai-de-santo
deve passar e ter passado por dificuldades na vida.

Aceitar as suas prprias dores, enfrentar todas as dificuldades insurgidas do


decurso da vida, rigorosamente anlogo ao animal de quatro patas que no pode
dar sequer um grito no instante em que ser sacrificado, pois, naquele momento, ele
est doando a si mesmo ao deus que ir com-lo: se gritar, ou ento se a ave bater as
suas asas, o sacrifcio deve ser imediatamente interrompido132. Mas a sua entrega
tambm o efeito produzido pela fora do orix ou do exu, o desejo voraz que,
partindo deles, atrai o primeiro at a cena sacrificial. O animal que gritasse seria
como o deus que se recusa a com-lo. Tira-se uma vida para se fazer outra e assim
no se pode imaginar que a prpria vida no ir oscilar, acrescenta Pai Luis.
Retomarei o destino no captulo sobre a feitiaria. Noto que, na perspectiva da ao
ritual, o mundo dos outros que conta para as pessoas sempre aquele que se situa
em uma regio intermediria: nunca to longe como Olorum, mas cuja proximidade
varia muito conforme cada um dos outros seres sobrenaturais. O intervalo entre ele e
os humanos altamente povoado, e ele prprio cheio de inmeros outros
intervalos.
131
Veremos posteriormente que o cansao traz consigo outras implicaes, relacionadas, por exemplo,
com a iniciao e tambm com a feitiaria.
132
Sobre uma casa de candombl do Rio de Janeiro, Augras descreveu que o preceito requer que o
animal, por exemplo, um carneiro, aceite voluntariamente o sacrifcio. Do-lhe folhas para comer. Se as
aceita, sinal de aquiescncia. A mais elementar prudncia recomenda que se deixe o animal jejuar de
vspera (2008: 71).
150
A diferena entre velhos e novos que separa os orixs em dois grupos
retomada em cada orix. Orixs velhos como Oxal, Iemanj e Oxum dispem de
passagens mais novas, o mesmo acontecendo com os orixs novos, os quais tambm
se apresentam com passagens mais velhas. Cada orix conhece, portanto, as suas
prprias divises. Bar se divide em cinco orixs: Lgba e Lod (ambos da rua)
Lan (que seria como o Lod do interior da casa), Adague e Agel; Ogum em
quatro: Avag (da rua), Onira, Olobed e Adiol (este o mais velho); Ians em
quatro: Oy Timbo (a da rua), Oy Dir e Oy (ambas jovens e de dentro da casa) e
Ians (que a sua passagem mais velha); Xang em trs: Aganj de Ibeji (santo
gmeo Oxum Pand de Ibeji), Aganj e Agod (esses dois ltimos
respectivamente o jovem e o velho); Xapan em trs: Jubete, Beluj e Sapat (este o
mais velho); Oxum em quatro ou cinco: Pand de Ibeji e Pand (essas duas as mais
novas), Demum, Olob e Doc (esta a mais velha); Iemanj em dois ou trs: Boc,
Bomi e Nan Burukum (a mais velha de todas); Oxal em cinco: Obocum, Olocum,
Dacum, Jobocum e Orumilaia (este o mais velho e o dono do ax de bzios). Cada
uma dessas passagens como um orix contido em um orix, replicando, no plano
cosmolgico, aquela indissociao entre o singular e o plural que define o chefe
como uma pessoa composta por outras pessoas133.

Algumas dessas passagens entram em relao umas com as outras para


compor, na conexo ritual com os humanos, o que se chama de ajunt. Cada pessoa
possui trs orixs que comem diretamente em seu corpo por ocasio da sua iniciao
e de todos aqueles ritos que, no decurso inteiro de sua vida, reforam o ax desse
primeiro ritual. Um deles come em sua cabea, o outro em seu tronco (tambm
chamado de orix do corpo) e o terceiro nas suas pernas (nos ps dizem alguns), e a

133
Nesses termos, possvel que estejamos aqui diante de algo semelhante embora etnograficamente
afastado ao sistema sociocosmolgico Yudj, que Tnia Stolze Lima descreve como um sistema que
constri um contnuo entre os estados da subjetividade [poderamos talvez dizer os regimes de
subjetivao] e as propriedades do cosmos [...] (Lima, 2005: 214), o que permite a ela, se bem entendo o
seu trabalho, retomar o conceito melansio/wagneriano de pessoa fractal no contexto de uma
importantssima pergunta: [] o cosmos uma pessoa fractal [...]? (Lima, 2005: 217). Talvez seja este o
caso de Olorum, segundo a definio, j citada, de Pai Diamantino de Oxal, para quem deus um s,
mas dividido em forma de natureza, em forma de orix (ver nota no final do captulo 3). Acrescentemos
ainda que cada uma dessas divises igualmente divisvel em outras. V-se, portanto, que o politesmo
pode ser bem mais complexo do que o simples fato da existncia de diversos seres sobrenaturais.
151
este se d o nome de orix da passagem134. O primeiro, junto com o segundo,
constituem o centro vital da pessoa, aquele que define, em ampla medida, a sua
maneira de ser, as suas relaes com os outros, o seu dom, o seu ax, as suas
qualidades e defeitos, enquanto o terceiro, o da passagem, o orix que leva a
pessoa, o que a conduz e a faz andar. Em muitas casas, este terceiro orix,
independentemente dos dois primeiros, sempre o Bar, cujo ax, em todas elas,
est associado mobilidade.

O orix da cabea, sobretudo para Pai Mano, pode ser qualquer um daqueles
que integram o orumal, e por isso preciso jogar os bzios para descobri-lo. Mas
como cada orix est associado a um dia da semana, Pai Luis, que tambm jamais
deixa de recorrer aos bzios para confirmar a cabea de um filho seu, entende que o
dia em que ele nasceu muitas vezes determinante135. Ele prprio, como vimos,
nasceu em um sbado ao meio-dia, e o seu orix, portanto, deveria ser a Oxum.
Ians, contudo, assumiu a sua cabea porque, sendo ela a rainha dos eguns, foi
quem trouxe Pai Luis de volta dos mortos, pois os mdicos j o haviam
desenganado. O horrio de seu nascimento (meio-dia e meia-noite, simtricos entre
si, constituem o que se chama de hora grande) definiu a passagem da sua Ians
como sendo a Timbo, aquela que, como ele costuma dizer, tem uma relao mais
prxima com o outro lado: a hora do dia tambm pode individuar um deus,
determinando o seu lado (o da rua) como mais perto dos mortos. De todo modo,
medida que se define o orix da cabea, tendem a se reduzir as possibilidades

134
Essa diviso tripartite, que segmenta o conjunto do corpo, reaparece, na etnografia do candombl,
como uma diferenciao contida na cabea. Gisle Cossard descreve o ori (a cabea) como abrangendo
trs pontos essenciais: atari, a parte de cima; iwaju, a testa; e pac, o occipcio ou nuca, que representa a
ligao com o passado. O ori representa a fora da cabea; o responsvel pela inteligncia, o raciocnio
e o poder de discrimao (Cossard, 2006: 99). Goldman (1984) apresenta um diagrama da cabea no
qual, alm desses trs orixs, constam outros quatro, distribudos em dois pares respectivamente
responsveis pela viso medinica e pela audio medinica. Acompanhando esses sete, vemos um
egum, que representa a ligao da pessoa com o passado, e um exu, que se projeta no futuro (1984:
124).
135
O conjunto que se segue comum s casas de Pai Luis e de Pai Mano. Segunda-Feira: Bar Lgba,
Lod, Lan e Adague, Ogum Avag e Ossanha; Tera-Feira: Ians Oy, Oy Timbo, Dir, Xang
Aganj de Ibeji, Aganj e Agod; Quarta-Feira: Ob, Xapan Jubete, Beluj e Sapat, Oxal Obocum,
Olocum e Dacum; Quinta-Feira: Ogum Onira, Olobed e Adiol; Sexta-Feira: Bar Agel, Od e Otim,
Iemanj Boc, Bomi e Nan Burukum; Sbado: Oxum Pand de Ibeji, Pand, Demum, Olob e Doc;
Domingo: Oxal Jobocum e Orumilaia. Os exus e os eguns no tm dias da semana determinados,
embora tenham, como veremos mais adiante, perodos especficos do ano, como meses, e, sobretudo,
algumas datas estabelecidas pelo calendrio catlico.
152
relativas definio do segundo e, dependendo da casa, do terceiro. Leia-se a
explicao em um trecho de uma das muitas conversas que mantive com Pai Mano:

Tem um orix na cabea, um no tronco e outro nas pernas. O nome que se d a


essa juno ajunt. [E se o teu orix de cabea Oxal, no qualquer outro
que pode ser do tronco?] Sou filho de Oxal, com Oxum e Iemanj nas pernas.
Dificilmente eu seria filho de Oxal com passagem de Bar ou de Ogum, pois
dificilmente entraria um orix de dend nesse ajunt. Poderia acontecer com
Xapan, mas a pegaria l nas pernas, onde est terminando. Mesmo assim, em
respeito ao orix maior que o da cabea, eu no poderia profanar o meu corpo
com dend. [E o Bar Agel...] o Bar da praia, filho de Iemanj... [Esse
Bar, que tambm um orix do mel, poderia, ou no?] O Bar poderia casar
com Oxum, com Iemanj e com Oxal tambm, mas este o Bar Agel, que,
como tu disseste, do mel, da praia. Xang tambm casa com Oxum. Nesse
caso poderia ser: Xang, Oxum e Oxal. Mas a seria o Xang Aganj, um
orix que no come azeite, s come mel. Por isso ele pode casar com os santos
de praia.

As relaes entre as diferentes passagens no so aleatrias, e nem todas elas


podem, ou devem, se aproximar umas das outras: na relao (assimtrica) entre a
cabea e o corpo de cada pessoa, est implicado o mundo inteiro dos deuses. Se a
cabea da Timbo, como no caso de Pai Luis, o corpo ser do Ogum Avag (como
de fato ) ou ento do Bar Lod: quando a cabea est na rua, o corpo no pode
estar dentro de casa136. A cabea e o corpo, por outro lado, so sempre de sexo
oposto, mas devem, no entanto, ser compatveis de acordo com a culinria (mel ou
dend), com a idade (velho ou novo), com a topologia (casa ou rua)137. Toda pessoa,
na relao com os seus orixs, feita simultaneamente de uma descontinuidade de
gnero e de uma continuidade de substncias, idades e lugares. Mas tudo isso pode
se complicar ainda mais: se, do lado do gnero, no h, at onde sei, a possibilidade
da continuidade, do lado restante, onde prevalece o contnuo, podem se introduzir
significativas descontinuidades. Assim, por exemplo, a Iemanj Boc, passagem
mais nova desse orix mais velho, pode casar com o Ogum Adiol, passagem mais

136
H aqui uma diferena bastante importante relativamente ao que Segato (2005) observou em sua
etnografia: todas as combinaes de santos na cabea [os santos neste caso esto todos localizados na
cabea] de um filho so, em princpio, possveis e, de fato, todas elas existem. Mas a essa potencial
indeterminao se associa, no entanto, uma lgica preferencial. A autora ento acrescenta: [so], por
exemplo, inconvenientes as combinaes de quaisquer dois santos masculinos, ou quaisquer dois santos
femininos, na posio de dono da cabea e ajunt, bem como combinaes de pares de santos que no
vo bem um com o outro no mito (2005: 236).
137
Wafer (1991: 17) menciona uma mulher que possua somente orixs masculinos em sua cabea [no seu
material os santos tambm esto situados apenas na cabea], mas no chegou a explorar as interessantes
implicaes associadas a este caso.
153
velha desse orix mais novo138. Todos os Oguns recebem as suas oferendas no mato,
mas o Adiol, por formar ajunt com dois orixs de praia, introduz a possibilidade
de aproximar a floresta e as guas. Ele ento receber as suas oferendas em um mato
prximo praia ou mesmo a uma cachoeira. O Adiol, embora no seja um orix do
mel, tem, no entanto, uma passagem muito importante com o povo da praia. A
aproximao entre este Ogum e dois dos orixs mais velhos, Oxum e Iemanj, uma
das diferenciaes internas ao prprio orix Ogum.

J apresentamos, no segundo captulo, um exemplo que demonstra que


mudanas significativas podem ocorrer na composio dos ajunts quando se passa
de uma casa para outra. A passagem de Me Rita pelo lado da nao, ao qual se
iniciou pela mo de Me Cassandra da Ians, cuja casa era cabinda de nag, e onde
permaneceu durante quatro anos, constitui uma fascinante experincia de alterao
parcial do ajunt. Me Rita trocou o orix do corpo para melhor equilibrar a relao
com o da cabea, compondo um ajunt que no consta como possvel nas casas de
Pai Luis e de Pai Mano. Aquilo que na casa de Me Cassandra foi feito como forma
de resolver um problema, daria origem, provavelmente, a um problema muito mais
grave nas casas de Pai Luis e de Pai Mano: quando dois orixs que no casam so
aproximados no corpo de uma pessoa, ela corre um srio risco de se dissociar da sua
cabea, com todos os efeitos negativos que isso pode ter sobre, por exemplo, a sua
sade. Mas o que se perde em uma casa pode ser o mesmo que se ganha em outra.

Pratiquei nao com a Me Cassandra at os meus vinte e dois anos, quando


ela ento faleceu. Sabes como na nao: as pessoas tocam quatro vezes por
ano, e, no resto do tempo, seguem tocando umbanda, quimbanda. Mas fiz toda a
minha obrigao pelo lado da nao. Eu era filha de Ob com Ogum, e com o
Bar nos ps. Acontece que como os dois primeiros so senhores do corte,
resolveram ento me dar para Oxal. A Cassandra me deu para o Oxagui, que
o Oxal novo, revoltado, igual Ob, para poder balanar, ter equilbrio. J
pensaste, com o gnio que tenho, se fico com a Ob e o Ogum? Eles no casam.
A Ob ficou assentada como minha me. O meu ori (a cabea) ficou com ela,
mas o meu pori (corpo) mudou: para no mexer na me, mexeram no pai. Mexi
no corpo, mas no na cabea. Agora, se caio na mo de outro pai-de-santo, ele
me deixava assim mesmo: j que os dois esto gritando, vamos manter desse
jeito e depois a gente v o que vem pela frente. claro, porque a, nesse caso,
como eu nunca teria uma vida tranqila, ficaria sempre dependendo desse pai-
de-santo.

138
Esse mesmo Ogum poderia casar, em um ajunt que Pai Mano, no entanto, define como rarssimo,
com a Pand, tambm ela uma das passagens mais novas da Oxum.
154
Ogum o dono do ob (da faca) e Ob a dona do corte, a navalha sendo
uma das ferramentas que podem estar presentes junto com o seu ocut (pedra). Esse
ajunt poderia levar Me Rita a ter uma vida pouca equilibrada, pendendo sempre
para o lado da guerra e da confuso, cheia de cortes no amor, no dinheiro, na sade,
etc. Um pai-de-santo mal-intencionado poderia usar isso a seu favor, deixando-a em
uma relao de estrita dependncia com ele. A troca completa de um ajunt, como
ocorreu com Pai Luis, que substituiu a rua pela casa em sua cabea, ou uma troca
apenas parcial, nunca simples. Me Rita jamais me disse, mas provvel que Me
Cassandra tenha jogado os bzios para, inicialmente, ver se Ogum aceitaria comer
apenas na vasilha, abrindo mo de seu corpo, e, num segundo momento, para saber
qual orix assumiria em seu lugar. Oxagui (que nas casas de Pai Luis e de Pai
Mano corresponde a Obocum, Olocum e Dacum), passagem nova de um santo
velho, mas, assim como Ogum, tambm ele associado guerra, tornou-se o corpo de
Me Rita.

Trocar deliberadamente os santos com o objetivo de ajudar a pessoa como


uma ao inversa quela que leva um chefe a pr o santo errado na cabea de
algum. Estar com a cabea trocada o resultado de um erro cometido pelo pai ou
me-de-santo na hora de determinar, atravs do jogo de bzios, qual o santo deveria
comer no lado mais alto do seu corpo. Os efeitos sobre a pessoa poderiam ser to ou
mais desastrosos do que aqueles produzidos pela manuteno de um ajunt que,
embora correto, seria, no entanto, inadequado ao equilbrio de sua vida. Trocar
sabendo que se est trocando uma ao ritual anloga a destrocar por no ter
sabido ver corretamente139. A suspeita de que se est com a cabea trocada consta
entre os motivos mais fortes que leva algum a sair de uma casa para outra:
destrocar a cabea sempre trocar de mo.

O aspecto propriamente classificatrio que constitui o lado dos orixs, e que


responde por uma complexa lgica de aproximaes e de afastamentos entre eles,
inseparvel dos processos rituais de iniciao: a classificao cosmolgica encontra-

139
Segato (2005) tambm havia destacado, a partir de seu material, essa dupla possibilidade de estar com
a cabea trocada em razo de um engano ou como uma forma proposital para modificar o carter de
uma pessoa (2005: 245, 248, 249). A margem de manipulao na atribuio dos santos obedece a uma
geometria varivel e bastante delicada.
155
se em relao de variao contnua com a individuao ritual140. Mas preciso ir um
pouco mais longe e adiantar um argumento que ser mais bem trabalhado
posteriormente. Alm do nome geral e daquele da passagem, cada orix dispe de
um terceiro nome, raramente, ou nunca, mencionado pelas pessoas. essa
composio tripla que se mostra como fundamental compreenso do aspecto
individuante implicado na iniciao, e que Corra, em sua etnografia, captou em
uma observao particularmente profunda:

Sabe-se que Ogum [...] vive no mato. Mas a se trata de um Ogum genrico. O
Ogum especfico do Fulano fica no ocut, embora, como todos os demais, no
deixe de ser do mato, l podendo receber oferendas. O orix da pessoa
exclusivamente seu. possvel duas pessoas terem cabea de Ogum e que
sejam do Ogum Onre. Mas h uma infinidade de Oguns Onre e cada indivduo
tem o seu (Corra, 2006: 179).

Digamos que a onomstica dos deuses composta por um lado classificatrio


(mais acentuado no nome geral do que no segundo, o qual, por sua vez, j se
apresenta como mais particularizado) e por um lado predominantemente
individuado, inseparvel do rito de iniciao, e que faz do orix de cada pessoa um
ser virtualmente irredutvel a todos os outros141. Desde pelo menos Edson Carneiro
(1991/1948: 94), a etnografia do candombl chama a ateno para o carter pessoal
dos orixs, e devemos apenas acrescentar que cada pessoa, tanto as visveis quanto
as invisveis, possui uma existncia distribuda (Gell, 1998). O outro lado de um
deus pessoal uma pessoa plural.

140
Penso aqui em um processo anlogo quele descrito por Opipari (2009), onde o orix apresentado
como simultaneamente singular e plural, acentuando essa sua pluralidade na passagem, atualizada por
variao contnua, para o plano da feitura ritual, cujo efeito a sua transformao no orix, ou no santo,
de uma pessoa especfica. A individuao dos orixs repete, mas agora para cada pessoa, a indissociao
entre singular e o plural interna aos prprios orixs. A descrio de Opipari complexa, e supe uma
gradao maior do que essa que apresentei (ver seu esquema na pgina 197). As palavras do pai-de-santo
Silvio a ajudaram, juntamente com aquelas de outros chefes, a comp-la: Orix e santo a mesma coisa;
s que orix so todos os orixs e santos, no mesmo? E santo, s tem um, santo : meu santo. Oxssi
um orix e meu santo, meu santo Oxum outro; o termo utilizado, orix, a reunio de todos os orixs,
de todos os santos (2009: 185).
141
Segato, em sua etnografia sobre o xang (ou candombl) de Recife, tambm anotou essa mesma
relao. Assim, existem tantos santos quantas forem as pessoas e, utilizando aqui o orix Xang
meramente como exemplo, embora muitos indivduos sejam filhos de Xang, em nenhum caso dois deles
possuem o mesmo Xang, nem mesmo no caso de partilharem a mesma qualidade daquele deus. Portanto,
dois filhos de Xang Aganju ainda sero dois Xangs diferentes quando possudos, e tero duas pedras
diferentes, cada uma delas sendo o Xang particular assentado para cada um desses filhos. Alm disso, se
uma me ou pai-de-santo tiver cinco filhos de Xang, manter em seu quarto do santo cinco pedras
diferentes assentadas como Xangs, uma para cada um deles, mesmo no caso muito raro e hipottico de
alguns deles serem da mesma qualidade; alm desses assentamentos, o sacerdote da casa ter seu prprio
Xang, ou o Xang da Casa, como chamado (Segato, 2005: 96, 97).
156
Retornemos s passagens dos orixs. O tamboreiro, por ocasio das grandes
festas de batuque, canta para todas elas, ainda que algumas, de acordo com cada
casa, possam ser elididas. Pai Luis jamais pede ao tamboreiro que tire o ax (a reza)
do Lgba, e assim, ao invs de comear por ele, inicia pelo Lod. Para Pai Luis,
Lgba corresponde a uma daquelas viradas, e, mesmo sendo um orix, tambm um
pouco mais, ou talvez menos, do que isso: o seu lado de egum pronunciado demais
para que se possa cantar para ele no interior do salo junto com os demais orixs.
Tirar, dentro de casa, a reza desse orix poderia trazer ax de misria, afinal, dizia
Pai Luis, Lgba o homem l debaixo142. H casas na quais Lgba antes um
Xapan do que um Bar. Em tais casos, ele aparece como o Xapan na sua
passagem mais velha, o Sapat, que, novamente para Pai Luis, um Xapan de
buraco, uma virada de orix, muito embora, para este, ele cante. Pai Mano tambm
diz que Lgba mais egum do que orix, o prprio Exu Tranca-Fr sendo um
enviado dele, mas, por ser tambm uma individuao, uma passagem do Bar (este o
primeiro orix a comer e a ser saudado em todos os rituais), deve-se ento comear
por ele. Mas ambos, Pai Luis e Pai Mano, entendem que no se deve dar a cabea de
um filho para Lgba. Voltarei a ele no prximo captulo.

A mesma eliso acontece com o Xang Kamuc, cujo nome completo, como
escreveu recentemente o pai-de-santo cabinda Paulo Tadeu Ferreira, Xang Agod
Kamuc Barulofina (Ferreira, 2008: 9). Trata-se de um Agod, a passagem velha
do orix Xang, e os dois ltimos nomes (que, segundo Pai Mano, constitui um s,
devendo, portanto, ser escrito Kamuc-Barulofina) indicam a sua forma mais
individuada, aquela atravs da qual o orix, qualquer que seja ele, come
efetivamente na cabea de um humano. Como vimos no captulo anterior, Xang
Kamuc foi o orix do Pai Waldemar Antonio dos Santos, o principal ancestral da

142
Lgba um vodum cujo culto bastante difundido no Benim (antigo Daom). A etnografia afro-
brasileira refere a sua presena na Casa das Minas, onde, no entanto, no existe um culto organizado
para ele (Ferretti, 2009: 124). discorrendo sobre essa ausncia que as pessoas refletem a respeito da
natureza deste vodum. As filhas dizem que Legba significa guerra e confuso e que Zomadnu no o
quis l, pois as fundadoras j vieram da frica sacrificadas. Por isso, Legba no vem Casa das Minas e
no o mensageiro dos voduns [...] Dona Deni diz que Legba toma todas as formas, de anjo, de cachorro,
de porco, de gato etc. Ele no tem chifres e foi criado como um anjo. um anjo mau. Deus lhe deu
poderes para administrar o Universo. Ele se envaideceu e se considerou melhor do que Deus. Quem o
adora no vai a lugar nenhum. Ele tem aparncia de uma pessoa boa e nobre, mas no . Na Casa das
Minas seu culto proibido, pois Legba equivale a Satans (Ferretti, 2009: 124).
157
nao cabinda143. A sua reza obrigatria na casa de Pai Mano, sempre tirada junto
com as rezas de todos os outros Xangs. Ocorre que nela, ao invs de danarem, as
pessoas se abaixam, curvando a cabea na direo do tambor ou do centro da roda.
Trata-se da nica reza que, por deferncia, no se deve danar. Na casa de Pai Luis,
assim como em muitas outras que conheci, essa reza rigorosamente proibida, pois,
para ele, Kamuc uma virada do Xang e, como tal, responde privilegiadamente
na kalunga (no cemitrio). Cantar para ele seria como trazer a kalunga para dentro
do salo. As pessoas evitam inclusive de pronunciar o seu nome: ancestral para Pai
Mano, orix de buraco para Pai Luis.

O livro citado de Paulo Ferreira, pai-de-santo cabinda pertencente terceira


gerao ritual relativamente de Pai Waldemar, foi escrito com a inteno de
resolver essa controvrsia, afastando qualquer equivalncia entre Kamuc e a
kalunga, cujo responsvel seria, no entanto, ainda um Xang: o Aganj (Ferreira,
2008: 69). Se Ians a rainha dos eguns e Xapan o prncipe, diz Pai Luis,
Xang o rei. Afora esta idia, bastante disseminada entre as casas, consta, em
minhas notas de campo, apenas uma nica referncia a essa associao entre o
Xang jovem e o cemitrio, presente em um rito de feitiaria (ou, neste caso, talvez
de contra-feitiaria) denominado troca de vida, do qual este Xang (juntamente com
a Iemanj velha, a Burukum que, para Pai Luis, a virada desse orix) participa de
modo decisivo (ver captulo 6). A etnografia de Corra (2006) registra, para o
contexto de Porto Alegre, uma ocorrncia mais ampla para essa aproximao.
Segundo Me Moa, [Aganj] come com os eguns e no respeita defunto. A
morte para ele uma festa!, [acrescenta Me Ester]. Por esta razo que existe a
crena [observa Corra] de que filho de Aganj tem a mo para o lado de l, isto
, habilidades na arte da feitiaria, em lidar com os eguns (Corra, 2006: 186).
Voltemos ao livro de Paulo Ferreira. Ao procurar desfazer uma das
identidades de Kamuc, este pai-de-santo chama a ateno para um aspecto
particularmente importante da relao entre os orixs e os eguns, condensado na
pergunta sobre o que acontece com o orix da pessoa quando ela morre, tema

143
Em algumas casas que seguem o lado da cabinda, mas no na de Pai Mano, possvel encontrar
fixado parede do salo um pequeno retrato contendo a foto de Pai Waldemar.
158
fundamental para que se possa compreender, mais tarde, o que est implicado no
arissum (o rito fnebre). Cito-o:
Para as pessoas que porventura ainda no saibam: o local onde, a partir da
morte da pessoa se vai cultuar o Orix desta, que passou a ser denominado de
Egum (ou Egungum) face sua morte, o Bal [...] Logo, necessrio que
saibam, ou que aprendam que, com a morte da pessoa (filho ou filha) o Orix-
de-cabea, a partir daquele momento (morte) passa a ser denominando de
Egum, e passa a receber as suas oferendas no Bal [...] O que se Assenta o
prprio Bal. Os Eguns apenas so servidos (atravs de oferendas) no Bal, ou
seja, so chamados para receberem as suas oferendas no Bal. Obviamente que
os Religiosos da Nao de Cabinda que desejam servir oferendas para o Egum
XANG KAMUC (Orix Rei XANG KAMUC que, a partir da morte do
Babalorix Rei WALDEMAR ANTONIO DOS SANTOS passou a ser
denominado de Egum) devem faz-lo no Bal que o lugar onde devem ser
servidos os Eguns (Ferreira, 2008: 61, grifos em sublinhado do prprio autor).

O orix se mantm como egum at que escolha, no ventre de alguma me,


um novo filho-de-cabea, passando ento a ser novamente um orix (Ferreira,
2008: 63). O egum um orix que se encontra provisoriamente sem filho, mas, por
ser essa uma condio transitria, ele nunca deixa de ser (virtualmente) um deus,
como se, nesse caso, fosse a sua relao com o lado morto ou vivo de um humano
que determinasse a sua condio como egum ou como orix. Se o egum, para Me
Rita, uma passagem provisria do prprio esprito da pessoa, aqui ele se torna a
situao reversvel do orix que comeu sobre ela. Kamuc, contudo, um rei e, por
isso, nenhum de seus descendentes pde ainda assent-lo como um orix: o seu
nome est circunstancialmente retirado do estoque de nomes disponveis para os
humanos. Aquele que o assentar, por uma escolha que, no entanto, pertence ao
prprio orix, assumir a condio de babalorix [pai-de-santo] rei da cabinda144.
Pai Mano, quando sacrifica no bal, sempre tira a reza do Kamuc, alm daquelas
dos orixs de outros chefes importantes j falecidos, mas quem come o egum que
est assentado ali. O povo de sua casa canta para aqueles deuses cujos filhos
humanos no mais existem no momento em que alimentam os mortos: estes comem
de tudo, inclusive a comida que um dia foi a daqueles. A distncia entre os deuses e
os mortos no a mesma quando se est no bal ou no pegi.

144
claro que isso, como sempre, no se aplica a todos os casos. Paulo Luz, mdium de umbanda autor
da frase cada casa um caso, foi durante muitos anos de uma casa chefiada por uma me-de-santo cujo
marido tinha Xango Kamuc como orix de cabea. Nenhum dos cabindeiros reconhecia este pai-de-
santo como rei de sua nao. Pai Mano, por exemplo, sequer o conhecia.
159
A diferena etria antes mencionada no a nica que separa os orixs entre
si e cada um deles internamente. Os deuses tambm integram uma diviso em dois
grandes povos: o povo do mel e o povo do dend, o primeiro sendo tambm um povo
de praia. Os orixs velhos so comedores de mel, deuses de beira de praia, ao passo
que os novos comem dend. Mas essa separao, no entanto, maior para o povo do
mel do que para o povo do dend. Assim, por exemplo, durante o preparo das frentes
dos orixs (as chamadas comidas secas, sem sangue, destinadas a cada um deles), a
pessoa que de um santo do mel deve ter todo o cuidado para no encostar o dend
em seu corpo, sobretudo em sua cabea, pois, se isso acontecer, como me explicou
Me Michele, ela poderia inclusive ter que fazer um cho (alimentar o seu orix de
cabea) s pressas. Pai Mano e Me Michele, por outro lado, acrescentam um pouco
de mel culinria do povo de dend, temperando os novos com um lado mais velho,
para evitar que fiquem muito agitados e perturbem os seus filhos humanos145. Todos
aqueles que comem dend comem igualmente mel, mas em uma quantidade menor,
enquanto os demais, os que comem mel, no podem chegar minimamente perto do
dend. Alm disso, entre os orixs mais novos, h os que comem somente mel,
como o Bar Agel, que o Bar criana, e Xang, nas suas passagens como
Aganj de Ibeji (tambm criana) e Aganj (jovem).

Pai Luis tambm utiliza apenas o mel para os orixs Od e Otim, os quais,
embora associados atividade da caa, que exige uma agilidade ausente entre
aqueles que so os orixs mais velhos entre os mais velhos (estes sempre
caracterizados por certa imobilidade, manifesta, por exemplo, no fato de que so
deuses que nunca danam durante as festas), tm tambm, Od em particular, uma

145
Uma narrativa cubana conta como Oxum usou o mel para fazer Ogum sair da selva, onde vivia
sozinho, sem outra companhia que no a de seus cachorros, levando-o de volta para a aldeia. Oxum
canta. A voz de Oxum to doce que Ogum fica em silncio, ouvindo-a. Arrisca-se a pr a cabea para
fora e ela, rpida, passa em seus lbios um pouco de oi, o mel que leva na cabaa. Em seguida, Ogum se
aventura a dar alguns passos para fora do matagal. Oxum dana e lhe oferece mel. Oxum no pra de
cantar com sua voz doce e pouco a pouco o deus amansa [...] Ogum, domesticado, no se modificar.
Continuar a ser o grosseiro indcil, inflamvel, sanguinrio, que faz os trens descarrilharem, provoca os
acidentes de automvel, e que, ao menor descuido, bebia o sangue de algum escravo. Mas depois que ele
provou o mel provou a mulher no pensou mais em afundar-se na selva, dedicou-se a guerrear e a
trabalhar em sua tenda de ferreiro (Cabrera, 2004: 78, 79). O mel acalma, mas no altera completamente
a natureza do guerreiro. H um feitio que se pode fazer com mel, chamado de adoamento, usado para
levar algum a agir da maneira mais favorvel quela pessoa que o fez, roubando-lhe uma parte de seu
discernimento. Observo ainda que as abelhas so uma espcie que pertence a Oxum.
160
proximidade com Iemanj146. Od e Otim, em suas passagens mais novas, so vistos
como irmos, e, naquelas mais velhas, como um casal. Pai Luis tende a v-los como
um nico orix de natureza andrgina, cujos filhos humanos seriam seis meses do
ano masculinos e, nos outros seis, femininos. Uma pessoa que tenha Otim na cabea,
filiao que consta entre as mais raras, ter necessariamente Od no corpo, ao passo
que aquela que tenha Od na cabea, caso mais comum, ter (apenas) provavelmente
Otim no corpo. Ocorre que Od tambm pode formar ajunt com a Iemanj Boc,
isto , com a passagem mais nova deste orix mais velho. A aliana que atravessa as
classes de idade faz do caador um comedor de mel, assim como, segundo vimos
anteriormente, a aliana entre a Boc e o Ogum Adiol faz desse ltimo no
exatamente um orix que come mel, mas sim um orix que come na praia ou
prximo a ela147.
Anjos e Oro (2009:77) observam que a oposio entre Xang e Od, presente
em alguns mitos relacionados com Iemanj, se deve natureza da relao de
parentesco que mantm com ela. Ambos so seus filhos, mas enquanto Xang a
reconhece apenas como me, Od se apaixona por ela e a deseja como mulher. Noto
que apesar dessa aproximao imoderada em relao a Iemanj que ope Xang a
Od, sobre a qual, alis, no disponho de nenhum registro em minhas anotaes de
campo, ambos podem formar ajunt com ela. Como vimos, Od casa com a Iemanj
Boc, mas Xang Aganj, a passagem nova deste orix, tambm o faz, e pelo
mesmo motivo, a saber, pelo compartilhamento da mesma substncia sensvel.
Transcrevo aqui o mito citado pelos dois autores, tal como lhes foi narrado por Luis
Antnio de Xang:
Iemanj uma deusa linda, foi me de Xang, me de seio de Xang,
amamentou o seu orix Xang. E ela um orix maravilhoso [...] Foi encantado
pelo seu filho Od, que era apaixonado pelo seio da me... Corria pelo mar o
tempo inteiro atrs da me; por isso ela acabou se escondendo numa ostra.
Porque sexo entre me e filho incesto. Ele se apaixonou por ela. E o que

146
Oxssi, orix que consta na etnografia do candombl, em particular das casas de nao ketu, em
algumas das quais considerado rei, no aparece entre os orixs do lado do batuque, o seu lugar sendo
ocupado por Od. Os materiais relativos ao candombl na cidade de Recife atestam a presena de Od,
tambm associado caa, e Halloy, antroplogo que durante a sua pesquisa foi iniciado como filho deste
orix, fornece uma primorosa, e sem dvida alguma rarssima, descrio do ritual em que se incorporou
com ele (Halloy, 2005: 413-416).
147
O mesmo, acrescentemos, ocorre com o orix Ossanha, que do mato e recebe as suas oferendas em
um coqueiro localizado no meio da mata. Mas ele tambm faz ajunt com a Iemanj Boc e, por isso,
pode receber as suas homenagens em um coqueiro de praia. Para Pai Luis, Ossanha tambm o dono da
figueira, e aceita nela as suas oferendas.
161
acontece: Ogum, que o Adiol [a passagem mais velha de Ogum], que seria o
Ogum Beira Mar na umbanda [este Ogum o caboclo de Pai Luis], o Adiol na
nao o guardio de Iemanj porque ele ficou cuidando de Iemanj pra Od
no avanar na me. E Xang tambm gosta muito da me, mas no como
mulher e sim como me, porque ela o alimentou na hora da fome. Ela tem os
seios muito bonitos, ela tem cabelos longos, ela o orix da beleza, ela a dona
da natureza martima, do mar, das riquezas todas... grandes tesouros que tm no
mar so dela. Ela a dona do pensamento, conduz a nossa vida no pensamento.
Tudo que tu fazes de mal no ela que est te conduzindo. Quando a criana
vai pra escola e comea a rodar a gente faz um trabalho pra Iemanj e Xang.
Xang dono da escrita, Iemanj dona do pensamento, os dois juntos
funcionam bem. A criana se sai muito bem porque ela poderosa. uma
deusa linda, orix das pernas. Od se encantou pela me e as lgrimas dela
viraram mar [...] (Anjos e Oro, 2009: 77, 78).

luz do argumento que desenvolvem em seu livro, ao qual retornarei em


seguida, estes autores oferecem uma pequena glosa para este mito: Xang versus
Od, a constituio do territrio materno em oposio ao caos de uma paixo
incestuosa, so as duas dimenses esperadas de Iemanj, a sade e o desequilbrio
do mau encadeamento (Anjos e Oro, 2009: 78). Gostaria, no entanto, de acrescentar
um comentrio ligeiramente diferente. precisamente o fato de a me no ceder
iniciativa do filho, restando a ela, depois de muito fugir, a opo de se esconder no
interior de uma concha (material significativo que parece simultaneamente ocultar a
me e revelar o sexo que o filho buscava), que confere a este incesto evitado o seu
lado inequivocamente criativo: so as lgrimas produzidas pela tristeza dessa paixo
que geram o mar. A obstinada evitao da cpula, interiorizao sexual que inverte a
separao filial, se traduz, ao final, por uma nova exteriorizao: o filho, sado da
me, tira o mar de dentro dela.
Iemanj e Aganj aparecem como irmos em uma verso (na qual so
respectivamente gua e terra) proveniente de materiais yorubs148, ambos nascidos
da unio entre Obatal (o cu) e Odudua (a terra), casal que em outros mitos se
apresenta como uma nica divindade andrgina, de cuja fuso teria resultado,
segundo ainda outras verses, o orix Oxal e o aspecto andrgino que, conforme
indica uma parte da etnografia, seria uma das principais caractersticas deste que o
pai de todos os outros deuses149. Iemanj desposa o seu irmo Aganj, com quem

148
Recolhida, segundo Bastide (2001: 161), pelo Padre Nol Baudin, provavelmente na segunda metade
do sculo XIX, e que posteriormente servir de fonte para o trabalho de Ellis.
149
Como demonstrou Barber (1990), os processos de fuso e de separao, onde os deuses podem
aparecer como irmos, como casais ou mesmo como divindades andrginas, so imanentes cosmologia
yorub e ao seu estilo parattico. Talvez possamos sugerir, por uma generalizao, que o sincretismo a
162
tem um filho, Orung. Od no consta nessa verso, e cabe a Orung, filho de uma
unio incestuosa, apaixonar-se por sua me150. Orung se pe ento a perseguir
insistentemente Iemanj, e quando seu pai se ausenta, aproveita para violent-la. A
perseguio, no entanto, no termina a, pois Orung queria viver com a sua me, e,
quando se encontrava na iminncia de alcan-la, Iemanj cai de costas no cho. O
seu corpo comea ento a crescer desmedidamente, at que dos seus seios comeam
a jorrar duas correntes de gua, que se renem at formar um grande lago. O seu
ventre se rompe e do seu interior saem quinze deuses, dentre os quais se encontram,
por exemplo, Xang, Ogum, Oy, Oxum, Ob, Oxssi, Xapan (Ramos, 2003: 252,
253).
A indiferena em relao ao incesto entre irmos, do qual resulta um filho,
explicitamente contrastada com a ojeriza produzida pelo incesto filial, que, embora
no consentido como o primeiro, to fecundo quanto ele, e talvez at mais. Os
filhos de Iemanj no provm apenas, nem mesmo principalmente, do estupro
cometido pelo seu filho151. do desejo manifesto por ele de transform-la em sua
mulher que nascem, da gua jorrada dos seus seios, um grande lago e, do seu ventre
rompido, os deuses. A virtualidade do incesto como aliana, e no somente a sua
atualizao como violncia sexual, torna o corpo de Iemanj capaz de reproduzir e
procriar de um modo aparentemente heterogneo quele que gerou o filho que a
violentou.
A interpretao mais detalhada desse mito, e da sua relao com o anterior,
exigiria reconsiderar uma srie de temas, ou mitemas, que atravessa esse corpus
mitolgico e que estou longe de poder reunir no presente trabalho. Mas penso que

respeito do qual a etnologia afro-brasileira tanto insistiu seja como uma verso molar de uma parataxe
politesta infinitamente molecular. Este tema daria outra tese, e devo deix-lo apenas indicado,
observando ainda que j conhecemos exemplos que atestam a sua viabilidade etnogrfica. Ver Ochoa,
2007. Na etnologia afro-brasileira, verses moleculares do sincretismo podem tambm ser encontradas
no trabalho profundamente criativo que vem sendo desenvolvido, nos ltimos anos, por Jos Carlos dos
Anjos (Anjos, 2006, 2008; Anjos e Oro, 2009).
150
Od no aparece, mas Oxssi sim: ele um dos filhos de Iemanj. Esses orixs, ambos caadores,
ocupam posies similares, e em outras etnografias podem aparecer como um s, Od sendo, muitas
vezes, uma das passagens de Oxssi. Mas se esse ltimo no consta como orix pelo lado da nao, em
particular nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, ele, no entanto, pode ser encontrado pelo lado da
umbanda, no qual se mostra como um orix, mas tambm, em alguns casos principalmente, como um
caboclo.
151
o que sugere uma das verses cubanas desse mito, na qual o filho de Iemanj com seu irmo Aganj,
tambm ele apaixonado por sua me, tentou, porm sem sucesso, violent-la. Iemanj, mesmo assim, d
luz a laguna (Oss) pelos dois mananciais jorrados de seus seios e aos santos pelo seu ventre inchado e
rebentado (Cabrera, 2004: 32). A verso apresentada por Nina Rodrigues (1976: 222) mostra que o ventre
de Iemanj se rompe quando ela, aps ter cado no cho, encontra-se morta.
163
ainda possvel avanar um pouco mais. Os materiais etnogrficos apresentados por
Juana Elbein dos Santos mostram Iemanj como mais relacionada ao poder genitor
do que gestao, e, por outro lado, como associada interioridade, a filhos
contidos em si mesma (Santos, 2002: 90). Me Rita sempre dizia que todo filho de
Iemanj deveria ter uma passagem com a Oxum, a mais jovem delas, a Pand,
porque, explicava,
Iemanj no cria os prprios filhos, e todos aqueles que ela teve, entregou ou
na beira da gua para Oxum criar ou ento no porto do cemitrio, como
aconteceu com o Omulu [exu], que ela deu para que a V Catarina das Almas
[preta-velha] o criasse. Foi a mesma coisa com o Exu Joo Caveira, filho que
veio depois, e que foi abandonado no cemitrio. Por isso que os filhos de
Iemanj so revoltados: a me no criou, no cuidou152 .
Os filhos que Iemanj contm dentro de si mesma, impedindo que se separem
dela, podem aparecer como aqueles que ela, ora afasta excessivamente, enjeitando-
os, ora, na inverso da iniciativa, desejam incestuosamente aproximarem-se de sua
me. Note-se ainda que os filhos que Iemanj gerou, mas no criou, so tambm
heterogneos ao seu lado de orix: eles so exus, e exus associados linha das
almas153. Juana Elbein dos Santos chama ainda a ateno para a existncia de uma
relao fundamental entre Iemanj e Xang, sempre havendo, no assentamento da
primeira, um altar do segundo. Alm disso, ela come de todos os sacrifcios que so
oferecidos a ele (Santos, 2002: 90). Nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, mas
tambm em todas as outras que conheci e nas quais a nao cultuada, Iemanj e
Xang comem o mesmo animal de quatro patas, porm de sexo oposto: ela come
ovelha e ele carneiro.
Pai Luis, no entanto, sempre diz que o carneiro que se mata para Xang
poderia ser oferecido para a Iemanj mais velha, a Burukum, que como vimos
tambm a virada desse orix, mas com a condio de que o pai-de-santo procedesse
a sua castrao enquanto o sangue estivesse escorrendo de seu pescoo degolado. A
passagem mais velha da Iemanj, a qual pela sua proximidade maior com o lado dos

152
As palavras de Pai ureo parecem tambm dizer a mesma coisa: Iemanj estrutura quando so
adultos [tudo indica que ele esteja se referindo aos filhos deste orix]. Dificilmente veremos crianas na
volta de Iemanj. [E o pai-de-santo prossegue falando de Nan] E Nan cuida o nosso corpo; por isso ela
a senhora do lodo e da gua parada; a transformao do corpo em matria orgnica de novo (Anjos e
Oro, 2009: 76). No material cubano apresentado por Lydia Cabrera, a relao se inverte: Iemanj cria os
filhos das demais santas, inclusive aqueles de Oxum, que os abandona (Cabrera, 2004: 42).
153
O que parece ainda mais significativo se levarmos em conta que as verses do mito anterior, tanto a de
Artur Ramos (2003) quanto a de Roger Bastide (2001: 161) e mesmo, antes deles, a de Nina Rodrigues
(1976/1906: 228), no incluem Exu entre os orixs sados do ventre de Iemanj.
164
mortos no pode ou no deve ter filhos humanos, aquela que pode comer o animal
de sexo oposto que, subtrado de seus testculos, impedido de reproduzir no
instante de sua prpria morte154. Pai Luis tambm costuma dizer que a mesma
operao ritual poderia ser repetida com a sua Ians, a Timbo, mas, nesse caso, o
cabrito castrado seria aquele do Ogum. A maior proximidade com a rua, e com o
outro lado, expressa, sob a forma de uma tendncia nem sempre realizada, a maior
distncia em relao filiao ritual: a castrao do animal de quatro patas a sua
expresso sacrificial.
Da reunio das guas que jorram de seus seios, Iemanj gera um grande lago,
das lgrimas que escorrem de seus olhos, ela gera o mar. Este, anlogo concha na
qual ela se escondeu, acolhe em suas guas, por ocasio do rito fnebre, um lado de
cada pessoa que morre: o mar nasce da inverso da tentativa de inverter uma relao
de parentesco. Od, filho que deseja a me, tambm, para Pai Luis, um orix de
buraco, e Aganj, que aparece primeiramente como filho que conhece o seu lugar e
depois como irmo que, desposado pela irm, tem com ela um filho incestuoso,
encontra-se igualmente ligado aos mortos. O incesto exterioriza os deuses pela
separao de um corpo em vrios corpos, mas tambm expele o mar que interioriza
todos os mortos: o que saiu de dentro de um corpo que se dividiu igualmente o que
recebe inmeros espritos que, por sua vez, provm de outras divises. O mar a
atualizao daquele incesto virtual e profundamente real: um caos, como escrevem
Anjos e Oro (2009), mas um caos especialmente criativo. A concha que escondeu
Iemanj talvez a mesma que vemos junto a seus assentamentos, tambm eles um
tanto escondidos, no interior do pegi de algumas casas de religio. H um pouco do
mar em cada casa155.

154
A etnografia cubana documenta a possibilidade de Iemanj se transformar em homem por ocasio de
suas brigas com Xang. Em muitas de suas altercaes com Xang, ela se fundia no mar e se
transformava em homem. Por isso tambm se diz na santera que Iemanj tem sete saias, mas ningum
sabe o que se esconde debaixo delas quando se aborrece e reage como um homem (Cabrera, 2004: 53).
155
Em sua etnografia sobre as relaes entre religio e poltica em trs casas localizadas na cidade de
Pelotas, Carla vila relata uma belssima experincia pessoal. [...] Eu estava auxiliando Me Nara do
Xapan na limpeza do quarto de santo local de maior energia de uma casa de religio, onde ficam os
assentamentos dos orixs e senti que estava correndo gua sobre os meus ps, olho para o cho e
percebo que est tudo seco. Continuo a ajud-la a enfeitar com flores uma cortina de renda branca que
cobria as obrigaes e sinto novamente uma corrente de gua em meus ps, como se eles estivessem
molhados mesmo. Relato a sensao Me Nara, ela sorri e diz que so os orixs das guas me saudando,
no caso Oxum e Iemanj (vila, 2011: 18).
165
Od, juntamente com Otim, so os responsveis pela fartura das casas de
nao: so eles que trazem o alimento de dentro do temido mundo do mato. Pai Luis
sempre testava o conhecimento dos seus filhos com uma pergunta: qual o lugar
mais perigoso, o cemitrio ou o mato?. E ele prprio se encarregava de responder:
o mato, sempre o mato, pois os eguns podem usar as sombras das rvores para se
esconderem da gente e nos pegarem desprevenidos156. Os chefes que no tm bal
em casa usam o mato para fazer os seus rituais de homenagem aos mortos, e
raramente, ou talvez nunca, o cemitrio, exceto para casos que envolvam alguma
ao de feitiaria ou de contra-feitiaria. De modo geral, trata-se de um lugar em que
respondem todos os seres sobrenaturais, e, por essa razo, um chefe, quando a sua
casa est no mato, deve ter conhecimento suficiente para fazer a chamada apenas de
alguns desses seres, pois, na hora em que se chama, todo mundo vem, mas nem
todo o mundo deve ficar. Od e Otim, diferentemente da maioria dos orixs, so
assentados em vultos antropomrficos, bonecos esculpidos em madeira, os quais
geralmente incluem a presena, feita com o mesmo material, de um arco com uma
ou duas flechas, e tambm, acima da cabea, com a base colada fronte, algumas
penas que lembram, embora no cheguem a formar, a imagem de um diadema. Pai
Mano no usa ocuts (pedras) para eles, enquanto Pai Luis costuma figur-los em
pedras e em vultos. A pedra de Od tem a forma de um rim, em outras casas pode
parecer com um arco, e a de Otim lembra um seio.

O intervalo entre os velhos e os novos, j encurtado pelo seu dobramento nas


passagens internas a cada orix, torna-se tambm menor do ponto de vista do mel.
Os orixs crianas, os mais novos entre os novos, juntamente com Od, Otim e o
Xang jovem, intermedirio entre o menino e o velho, comem junto com os mais
velhos em suas respectivas passagens novas e velhas. A separao no igual a ela
mesma quando passamos da perspectiva etria para a perspectiva culinria. No caso
em que o mel repele o dend, os velhos comem na companhia de alguns dos mais
novos, mas na situao inversa, quando ento o dend aceita o mel, os novos comem
apenas na companhia de si mesmos. De um lado, ao afastamento culinrio se associa
uma proximidade etria, de outro, aproximao culinria se conecta um

156
Os mortos, observou Vagner Gonalves da Silva em seu texto sobre o rito fnebre do candombl, so
aqueles que j no produzem sombra (Silva, 2005: 132).
166
distanciamento etrio. Ambas as perspectivas tm o seu aspecto mais contnuo e
aquele mais discreto, mas a passagem entre elas no simtrica.

Para Pai Luis, a diferena entre os novos e os velhos recobre a diviso dos
orixs em guerreiros e deuses157. Os guerreiros, excetuadas aquelas passagens de
Bar e de Xang e tambm os orixs Od e Otim, comem predominantemente
dend; os deuses, exclusivamente mel. O dend sem o mel pode enfurecer, mas o
mel com o dend tambm, talvez at mais. Como ouvi certa vez de um pai-de-santo,
o mel quando ferve pior do que o dend. Contam-se histrias terrveis de filhos-
de-santo que enlouqueceram, ou at mesmo que morreram, porque o seu pai ou a sua
me-de-santo, para castig-los, encostou dend no seu ocut (pedra). A mesma
aproximao que, de um lado, produz a calma, de outro, leva raiva, e o sentimento
de raiva sempre um sentimento feiticeiro. A relao entre as substncias sensveis
contm, entre outras coisas, uma teoria (feiticeira) dos sentimentos morais.

Os chamados axs de misericrdia, conjunto de ritos muito variados aos


quais se recorre como uma tentativa de impedir que uma pessoa morra, adiando por
algum tempo a sua morte, so sempre realizados com os deuses: so eles que contm
a criao e a vida. Pai Luis nos ensinava um ritual que se pode fazer dentro do
prprio hospital, nos casos em que a pessoa se encontra muito doente e no pode ir
at a casa de religio ou praia. Duas filas paralelas, uma de homens e outra de
mulheres, conduzidas pelo pai-de-santo, dirigem-se at a cama onde se encontra o
doente. Ptalas de rosas so largadas durante o trajeto, e aqueles que vo atrs, os
que ainda no alimentaram o seu orix de cabea com um animal de quatro patas, as
recolhem do cho com o propsito de posteriormente us-las para, juntamente com o
al (o pano branco de Oxal), cobrir o corpo inteiro do doente. Esse caminho de
ptalas a vida, e elas precisam ser recolhidas justamente porque a vida no pode
ficar para trs: o que se faz lev-la para frente, explica Pai Luis. Durante todo o
trajeto, cantam-se apenas os axs (as rezas) dos orixs do mel, aqueles para os quais
se pede misericrdia.

157
Bastide refere uma separao anloga ao notar que os africanos [yorubs e fons] distinguem entre
deuses moderados e deuses violentos, sendo que os moderados so mais idosos (Bastide, 2001: 215).
167
Pai Mano ainda morava na casa de seu av-de-santo Pai Joo Carlos de
Oxal, com quem tudo aprendeu, e onde permaneceu por nove anos, quando ocorreu
o episdio que passo agora a relatar. Uma noite, no meio da madrugada, Pai Mano,
cujo quarto ficava prximo porta que dava para a rua, se acordou com as batidas
muito fortes que vinham dali, e se levantou para ver o que era. Quando abriu a porta,
surpreendeu-se com a presena de um casal e de uma criana de mais ou menos seis
meses que a me carregava em seus braos. Ele olhou para a criana e viu que ela
estava morta, enquanto a me, desesperada, pedia-lhe que fizesse alguma coisa.
Paralisado, sem saber como reagir, Pai Mano olhou na direo do extenso corredor
que levava at os aposentos de Pai Joo Carlos, e viu que ele vinha de pijama em sua
direo. Era Oxal Jobocum Talabi que se aproximava, e ele havia pegado Pai Joo
Carlos enquanto este dormia. Oxal disse a Pai Mano que deveria colocar uma
chaleira com gua para ferver e que tambm separasse uma bacia de loua branca. A
gua escaldante foi despejada no interior da bacia, e Oxal disse quela me que
pusesse o seu filho ali dentro. No instante em que o corpo do menino tocou a gua,
os seus olhos se abriram e abruptamente saltou para frente em um choro compulsivo.
Ele tinha voltado. O seu filho est curado!, exclamou Oxal. Enlevada, a me s
conseguiu perguntar: e as queimaduras?. O seu filho no tem nenhuma
queimadura, e a senhora pode lev-lo para casa, respondeu Oxal.

A temperatura da gua usada nos banhos rituais, na qual sempre est presente
alguma combinao especfica de ervas, varia entre o morno e o frio, nunca o
quente, muito menos o escaldante. O seu efeito seria o oposto daquele que ser
atingir, e o orix, ao invs de se aproximar da pessoa, poderia se afastar
definitivamente dela. Me Rita recomendava aos filhos de sua casa que cuidassem
para no se encostarem no corpo de uma pessoa caso ela estivesse incorporada com
um egum, pois correriam o risco de serem queimados. Nunca ouvi nada parecido nas
casas de Pai Luis e de Pai Mano, mas nelas, por outro lado, o quente sempre
inverso aos deuses, e provavelmente mais a uns do que a outros. A pimenta,
ingrediente fartamente utilizado em ritos de feitiaria, cuidadosamente elidida na
culinria ritual destinada iniciao ou realizao de certos servios para filhos,
clientes e amigos da casa. A pimenta como o dend exagerado.

168
H uma gradao da temperatura que percorre o lado dos orixs: o quente,
que em todos os casos tende a estar sempre mais perto do morno,
significativamente atenuado conforme nos aproximamos dos mais velhos, os
mesmos que, nas suas passagens mais velhas, nunca danam nas festas e que, em
seu conjunto, so definidos como povo de praia. O dend mais quente do que o
mel, e por isso, quando este ltimo ferve, saltando o intervalo que menor para o
primeiro, o perigo aumenta. Os deuses, por serem mais calmos, tornam-se mais
furiosos e terrveis do que os guerreiros, sempre menos calmos do que eles.

Pai Luis ensinava que aos velhos, Oxum, Iemanj e Oxal, sobretudo a este
ltimo, que se pede misericrdia, mas que jamais deveramos esquecer que, diante
da falta de um filho, eles so invariavelmente menos misericordiosos do que os
guerreiros. O povo do mel o povo mais sinistro158. por conter a vida e a criao
que o seu outro lado to mais perigoso, e Me Rita dizia: o mais leve, o mais
elevado, o mais antigo, pode vir como o mais pesado pelo outro lado. Os filhos de
Iemanj [pelo lado da nao] so, na maioria das vezes, filhos de Caveira e de um
povo bem pesado [pelo lado da magia ou de exu]. Pai Luis notava que os filhos de
Oxum tinham geralmente a Molambo como seu exu de frente, e uma mo muito
boa para o feitio. O lado do mel, na virada para exu, passa para o lado das almas:
o mais alto contm o mais baixo, e aquele que tem o pai de todos os orixs na
cabea ter possivelmente a kalunga (na sua dupla acepo de mar e cemitrio) por
perto. A filiao que engloba o conjunto da vida faz aliana com o seu outro lado.
Foi atravs da gua quente, ou muito quente, temperatura que afasta os deuses dos
158
Juana Elbein dos Santos observou que esses orixs mais velhos, os orixs funfun, so massas de
movimentos lentos, serenos, de idade imemorial. Esto dotados de um grande equilbrio necessrio para
manter a relao econmica entre o que nasce e o que morre, entre o que dado e o que deve ser
devolvido. Por isso mesmo esto associados justia e ao equilbrio. So as entidades mais afastadas dos
seres humanos e as mais perigosas. Incorrer no desagrado ou na irritao de um rs-funfun fatal. Esta
situao est associada ao sentimento que aterroriza mais o Ng: a do aniquilamento total; a de ser
completamente reabsorvido pela massa e no renascer nunca mais. Funfun utilizado aqui num duplo
sentido: do branco, de tudo que branco o l, os objetos e as substncias de cor branca; e do incolor, a
anti-substncia, o nada (Santos, 2002: 76). Acrescento que o branco a cor de Oxal e tambm a das
vestes rituais usadas por ocasio do rito fnebre. Sobre o branco e essa possibilidade de que ele contenha
a vida e a morte, e talvez, num outro plano, os vivos e os mortos, e tambm suas complexas relaes com
o vermelho e o preto, deve-se consultar todo o captulo cinco do livro citado (Santos, 2002: 72-101). Ver
tambm (Vogel; Mello; Barros, 2001: 102, 103) onde o branco aparece, por um lado, associado
existncia e [...] s foras criadoras e, por outro, referido, contextualmente, morte, sobretudo a essa
forma simblica de decesso que caracteriza o perodo liminar nos ritos de passagem. O uso do branco
permite denotar a calma, a estabilidade, a imobilidade, o frio, o silncio, a pureza e a prudncia. Esse
importante trabalho d continuidade descrio do sistema cromtico da cosmologia afro-brasileira que
Juana Elbein dos Santos soube muito bem esboar em suas linhas principais.
169
seus filhos humanos, podendo inclusive lev-los morte, que o Oxal de Pai Joo
Carlos trouxe aquela criana de volta do mundo dos mortos, os mesmos que, para
Me Rita, podem queimar. Mas a gua escaldante, por uma significativa toro
dessa inverso, no deixou qualquer queimadura no corpo do menino.

A culinria dos deuses inclui a comida seca, a chamada frente dos orixs,
cujo contedo e preparo podem variar bastante entre as casas, e a comida
propriamente sacrificial, com variao aparentemente menor entre elas. Essa ltima,
por sua vez, se divide em dois grandes conjuntos: as aves, de um lado, e os animais
de quatro patas, de outro. Entre os dois, Pai Luis introduz a galinha de angola, um
animal com penas, mas cujo ax equivale a meio quatro ps: mais do que uma
galinha ou um galo e menos, por exemplo, do que uma cabrita ou um cabrito. Para
Pai Mano, no h essa possibilidade intermediria, e a galinha de angola, em sua
casa, no oferecida para nenhum orix ou qualquer outro ser sobrenatural.

Se a cabea e o corpo so sempre de sexo oposto, a relao entre cada deus e


os animais de sua predileo outra. Os orixs comem animais do mesmo sexo que
eles, podendo, no entanto, variar a sua idade. Assim, por exemplo, Xang na sua
passagem como Aganj (o mais jovem) come um carneiro novo, sempre de cor
branca (jamais preta) e com aspas pequenas; na sua passagem como Agod (o
velho), ele come carneiro tambm velho, da mesma cor do anterior, mas com aspas
volteadas. Os orixs mais velhos, com exceo da Oxum de Ibeji, que por ser
criana se alimenta de cabritas muito jovens, comem animais de sexo feminino que
j tenham reproduzido: ovelha (branca) para Iemanj, cabritas (brancas e/ou beges)
para as demais Oxuns e tambm (exclusivamente na cor branca) para todos os
Oxals.

O mais velho dos orixs aquele para quem a relao se altera. Nas vrias
casas que conheci, ele come animais de sexo oposto: o pai de todos no se alimenta
apenas de fmeas, mas tambm de mes que j deram cria. Corra (2006: 182)
havia notado que Oxal come junto com as mulheres, o que, para algumas pessoas,
d a ele, e tambm a seus filhos humanos, um aspecto andrgino, a respeito do qual,

170
alis, a etnografia fornece inmeros testemunhos159. Pai Leonardo, chefe de um
terreiro catarinense ligado ao ritual de almas e angola, contrasta a beleza mscula
dos filhos e filhas de Ogum com Oxal, que ele considera o orix masculino com
maiores traos de beleza feminina (Pedro, 1999: 94)160. Mas Pai Mano no pensa
que esse seja o caso de Oxal. Este orix come animais de sexo oposto porque,
mesmo sendo masculino, contm o poder genitor associado s mulheres. para se
distinguir dos demais orixs que ele come cabritas, explica Pai Mano.

Nas casas dele e de Pai Luis, no h nenhuma separao de gnero nos rituais
dedicados aos orixs, exceto no que diz respeito ao Bar Lod, o Bar da rua. As
mulheres somente podem se aproximar dele se j tiverem passado pela menopausa.
O sangue menstrual o avesso do sangue sacrificial: enquanto este ltimo aproxima
os orixs, o primeiro os afasta, ou ento os aproxima perigosamente, podendo
despertar-lhes a fria. Ambos, no entanto, podem ser usados em rituais de feitiaria,
mas em operaes diversas. Se essa a regra para todos os orixs, ela
particularmente acentuada no caso do Lod. Corra (2006: 110) observou que
mesmo as mulheres que no mais menstruam devem se vestir de homem (usar
calas compridas, prender os cabelos, etc.) ao participarem de seus rituais. Mas o
fato que Lod, de um modo geral, parece afastar menos as mulheres do que o
princpio de reproduo que elas encarnam, embora tambm possa se atribuir a ele
uma inclinao homossexual, que estaria associada ao fato de estar sempre junto
com Ogum Avag, enquanto para outros chefes, no entanto, essa inseparabilidade
decorreria somente da sua relao como irmos161.

159
Padre Brazil (1911), no entanto, registra a possibilidade de alguma variao. Oxal seria hermafrodita,
ou ento, consoante os pareceres, viril (1911: 210). Algumas pessoas vem nele o filho predileto de
Olorum, herdando dele as suas atribuies de criador do mundo, e tambm, nesse caso, o seu regime de
dieta pura e simples (1911: 211). Outros, contudo, diante disso, protestam perguntando se por acaso
Oxal no teria igualmente boca (1911: 211).
160
Era tambm o que observava Juana Elbein dos Santos. O branco, representando a criao e o poder
genitor, tanto masculino quanto feminino, parece acentuar ainda mais essa unidade. comum ouvir-se
dizer que rsl masculino seis meses do ano e feminino os outros seis meses. No bissexual, mas
inteiramente masculino e inteiramente feminino, reproduzindo-se numa unidade como no igb-od [a
cabaa da existncia] os dois elementos genitores (Santos, 2002: 79).
161
Me Moa da Oxum, com quem Corra conduziu uma parte de sua pesquisa, afirmava que quem tem
Lod sento [assentado] tem de lavar a cabea das crianas da casa, porque se no vivem doentes, porque
ora ele est bom, ora est brabo. s vezes elas no podem nem passar na frente dele (Corra, 2006: 181).
A distncia relativamente s mulheres concerne tambm s crianas.
171
Como quer que seja, estamos aqui diante de uma importante relao entre o
primeiro orix e o ltimo: comer animais de sexo feminino um modo de expressar
que um orix masculino, o pai de todos, inclui o poder da reproduo, ao passo que
repelir humanos de sexo feminino que ainda se encontram em sua vida frtil como
dissociar o parentesco da sexualidade, aspecto decisivo do ax ligado ao Bar da rua
e, recordemos, especialmente prximo dos exus 162 . O fato que Lod tem
pouqussimos filhos humanos, e mesmo naqueles casos raros nos quais grita pela
cabea de uma pessoa, nem sempre o pai-de-santo dar a ele o que est pedindo,
pois se trata de um orix de fora da casa, e colocar a rua na parte mais alta do corpo
sempre muito temerrio. H chefes, contudo, que usam um pouco do axor (do
sangue) do cabrito destinado a Lod para cobrir os genitais dos homens que
participam dos seus rituais: o orix da rua pode comer no pnis e nos testculos.

O parentesco dissociado da cabea transforma-se em um ax que se conecta


com a potncia sexual dos homens, mas que tambm os protege das doenas
venreas que os ameaam no mundo da rua. Um gesto ritual anlogo pode ser
realizado na relao com as mulheres. Para Pai Luis, os seios pertencem a Otim, e
por isso possvel derramar sobre eles o sangue da porca oferecida a este orix. O
sangue da cabrita da Oxum, orix sempre associado gestao e fertilidade, a
patrona da gravidez, na bela expresso de Juana Elbein dos Santos (2002: 85),
pode, por sua vez, ser passado no entorno da vagina, ou ento na altura dos ovrios e
do tero. A anatomia diretamente uma cosmologia, e cada parte do corpo humano
um prato possvel para os deuses.

O Oxal no , contudo, o nico a comer animais do sexo oposto. H outro


orix que tambm o faz, mas pelo motivo inverso. Para Pai Luis, trata-se de uma

162
Bastide havia notado, para o candombl, que os ltimos ritos do ciclo inicitico eram colocados sob o
signo de Oxal. Precisamente por se tratar de um rito de criao, atravs do qual se faz uma pessoa,
que ele est conectado com o ax desse orix, o deus da criao (2001: 51). Note-se ainda que as duas
divindades originais, Obatal (o cu) e Odudua (terra), o primeiro de sexo masculino e o segundo
feminino, de cuja unio nascem o firmamento (Aganju) e as guas (Iemanj), parecem ter se fundido em
Oxal, orix que condensaria em si o duplo sexo. Esse seu aspecto hermafrodita est simbolizado no
recipiente que abriga a pedra na qual est assentado, composto por duas metades de cabaa [ou ento,
como era mais comum nas casas que conheci, por uma mantegueira de loua branca] fechadas uma sobre
a outra, uma figurando a abbada celeste, a outra, a terra fecundada [...], a metade superior do sexo
masculino, e a inferior, do sexo feminino (2001: 85). Esse fenmeno de fuso, ou ento, no movimento
inverso, de fragmentao, relativamente comum entre as religies afro-brasileiras, e j foi objeto de um
instigante estudo que se ocupou de descrev-lo a partir dos materiais yorubs (Barber, 1990).
172
passagem, uma virada, da Oxum que leva o nome de Dundum, enquanto para Pai
Mano a prpria Oxum Demum, que o primeiro cultua junto com todas as outras.
Pai Luis separa em duas Oxuns, aquelas de dentro da casa e a Dundum que seria da
lomba (termo tambm usado para designar o cemitrio), o que para Pai Mano uma
s. Chama-se a essa Oxum de Dundum, explica Pai Mano, porque ela um orix
preto, escuro, e Dundum, em yorub, significa exatamente isso. No sincretismo
corresponde a Nossa Senhora Aparecida, a santa negra padroeira do Brasil. Essa
uma imagem que jamais vers dentro da minha casa. Mas o que aconteceria,
perguntei certa a vez a Pai Mano, se viesse para a tua casa algum que, por ser de
outra, teria assentado a Demum e inclusive matado na cabea para ela? Pois ...
Primeiro precisaria confirmar a cabea no If [nos bzios]. Uma vez confirmada, eu
faria a obrigao para ela, mas na rua, na assistncia ou at na casa do Lod. Nunca
dentro do quarto-de-santo. Na casa de Pai Mano, Nossa Senhora Aparecida uma
Oxum feiticeira.

Se Lgba e Xang Kamuc mantm-se afastados do interior da casa de Pai


Luis, a Oxum Demum, que para Pai Mano deve ficar longe do pegi, come dentro
dela. Uma das imagens que se destacam no altar de Pai Luis a dessa Oxum163. J
para Pai Mano so poucos aqueles que assentam este orix: pela fora que tem, so
raros os que o aprisionam, e geralmente se trabalha com ele diretamente na natureza.
uma Oxum que come dend e que usada para danos. Sacrifica-se para ela o
carneiro preto. O outro lado das Oxuns, orixs que integram o povo do mel, come
aquilo que comem os guerreiros: enquanto as outras se alimentam de cabritas, esta
come carneiro, o animal de Xang, mas, diferentemente dele, na cor preta. Os
Xapans, de modo geral, comem bodes com aspas, de cor teoricamente variada,
exceo do preto. Alguns chefes, no entanto, entendem que o Xapan na sua
passagem mais velha, o Sapat, que para Pai Luis um orix de buraco, poderia
comer carneiros de cor marrom, nem brancos como o de Xang, nem pretos como o
dessa Oxum. O seu ocut (a pedra), caso um chefe tentasse assent-la, deveria ter o
formato dos ocuts de todas as Oxuns, geralmente um seio (para Pai Mano os seios
esto ligados a este orix), porm o mais negro que se encontrar.

163
Diego, o companheiro de Pai Luis, filho da Oxum Demum com Ossanha no corpo, este o nico orix
que, na casa de Pai Luis, forma ajunt com ela.
173
Enquanto Oxal se alimenta de animais de sexo oposto porque contm o
princpio genitor, a Oxum Demum ou Dundum, o faz como uma oposio s demais
Oxuns: se elas so as deusas da fertilidade, patronas da gravidez, a ltima
condensa a esterilizao, avessa a Oxal, por um lado, e mais prxima ao Lod,
ainda que no igual a ele, por outro. Este Bar ainda pode comer no corpo de uma
pessoa, ao passo que se recomenda que aquela Oxum fique um pouco mais distante
dele. H, no entanto, um ritual que se pode fazer para o Lod e que consistiria em
passar um ax [um pacote contendo substncias associadas a este orix] sobre o
ventre de uma mulher grvida que tenha o propsito de abortar164.

A rua, ainda que com a sua prpria gradao interna, est sempre mais longe
da filiao, e a sexualidade, mesmo quando potencializada pelo ax, tende a no
incluir a reproduo. Mas, como temos visto, toda casa, assim como toda pessoa,
deve ter tambm o outro lado do parentesco. Se o vocabulrio ritual amplamente
dominado por termos de parentesco que concernem filiao, h sempre um espao
decisivo para alianas de outra natureza165. O presente trabalho, como j deve estar
claro, vem tentando descrever, entre outras coisas, as suas relaes de proximidade e
de distanciamento, insistindo sobre as circunstncias de sua interferncia recproca,
como se o contnuo e o descontnuo alternassem entre si a natureza da sua prpria
diferena.

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Devemos agora perguntar: o que comem os mortos? Sangue, sem dvida


alguma, mas tambm uma srie de outras coisas. Os eguns, como dizem Pai Luis e
Me Rita, comem os restos daquilo que comem todos os outros, a saber, os deuses
e os humanos166. Ou ento, de modo ainda mais amplo, comem tudo aquilo que a

164
Um dos feitios que se pode fazer com Lod consiste em jogar para dentro da sua casa um absorvente
usado, dizendo ao orix que foi a sua dona que, por no acreditar nele, mandou que isso fosse feito.
Veremos mais adiante que fazer fofoca, ou intriga, com os seres sobrenaturais uma maneira importante
de fazer feitio.
165
Evoco aqui o texto de Eduardo Viveiros de Castro no qual o autor prope uma redescrio conceitual
do parentesco pela intercesso das noes deleuzoguattarianas de filiao intensiva e aliana
demonaca (Viveiros de Castro, 2007).
166
Marcel Detienne dedicou algumas pginas de seu belssimo livro sobre o deus Apolo, e cuja
abordagem experimental do politesmo grego bastante importante para esta tese, aos restos da
culinria sacrificial, observando que na ndia antiga havia inclusive um deus dos resduos (Detienne,
2009: 80-82). Pois aos mortos, aos eguns, reservam-se igualmente os resduos culinrios, e, neste caso,
174
boca come, diferentemente, portanto, dos orixs, os quais, conforme temos visto,
seguem uma dieta menos indiscriminada167. Me Ester da Iemanj, ao pedir que lhe
fosse alcanado um cabrito, para que pudesse dar prosseguimento ao rito fnebre,
comentou:

Pode ser qualquer um, para egum pode ser qualquer um, e no precisa lavar as
patas (como seria se fosse para os orixs) [...] Dois galos para Xang e duas
galinhas para a Iemanj e mais dois galos para o Xapan, viu? Quantos galos
tem? Bota todos [...]. Para egum qualquer cor serve, mas tem de ter. A gente
pode encrencar com o santo, mas com egum no! Como ela [a pessoa falecida]
era mais velha, a cabrita tem que ser mais velha (Corra, 2006: 153, 154).

Pode ser qualquer um: observao perfeitamente possvel no bal, , no


entanto, bastante improvvel no pegi. A separao por idade se mantm, mas aquela
associada cor, e tambm o cuidado pr-sacrificial com os animais, se altera
acentuadamente. O fato que a boca dos mortos menos descontnua do que a boca
dos deuses, ainda que seja bastante perigoso no alimentar estes ltimos168. Um deus
com fome (ou tambm com raiva) praticamente um morto que come de tudo. De
todo modo, a descontinuidade interna ao lado dos orixs no se faz acompanhar por
uma descontinuidade anloga no lado dos eguns. Os orixs se dividem em vrios,
cada um deles dotado de uma textura especfica, nunca inteiramente igual dos
outros, enquanto se nota, entre os eguns, uma tendncia menor diferenciao: cada
morto parece um morto como todos os outros169. Se uma determinada qualidade de
um orix, como escreve Goldman (2005: 104), quase um outro orix, o
intervalo que este quase descreve parece diminuir ainda mais quando passamos,
pelo menos de acordo com a minha etnografia, para o lado dos mortos, como se
mesmo este advrbio, antes de intensidade do que de modo, tivesse a sua prpria
gradao interna.

no apenas do sacrifcio. Alm disso, e diferentemente do material grego, essa alimentao residual
fonte de muitos perigos e uma distribuidora potencial de ax de misria.
167
Donald Pierson tambm observou que exu, no candombl baiano com o qual pesquisou, come tudo,
diferindo dos demais orixs, que tendem a comer animais especficos (1971: 310).
168
Veremos mais adiante que essa relao se modifica, pelo menos em parte, quando passamos para os
estados dos alimentos. Os mortos tendem para o cru, ao passo que os deuses comem dentro de todo o
espectro culinrio.
169
Ochoa deparou-se com uma situao parecida em seu trabalho sobre o Palo Monte, ou Palo Briyumba,
em Cuba. Os seus informantes apresentavam verses simultneas e ao mesmo tempo divergentes sobre os
mortos, as quais, contudo, mantinham-se conectadas na sua prpria heterogeneidade, conformando o
aspecto parattico da sua ontologia. In one moment the dead were discrete responsive entities such as a
deceased parent or sibling, and in the same moment the dead was an undefined and pressing mass made
up of infinite numbers of unrecognizable dead (2004: 19).
175
Bastide havia notado que a casa dos orixs, marcadamente afastada da casa
dos mortos, distinguia-se dessa ltima no somente por ser mais vasta, estendendo-
se sobre a quase totalidade do terreiro, mas tambm por se decompor em certo
nmero de habitaes ou aposentos, tendo, cada um, funo bem diferenciada
(2001: 80). A casa dos mortos, por sua vez, compreendia somente dois aposentos:
uma sala onde esto pendurados os retratos dos antigos membros mortos, e um
quarto que constitui o verdadeiro santurio e no qual se encontram, enterrados em
potes, os eguns ali assentados sete anos depois de sua morte (2001: 79). Em nota
suplementar a essa descrio, Bastide acrescenta que os materiais de Ren Ribeiro,
cuja referncia so os cultos afro-brasileiros do Recife, demonstram que esse
quarto no dispe de potes, os quais so substitudos por buracos no cho
destinados a receber os alimentos e o sangue dos animais sacrificados (2001: 277).

Nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, todos os orixs que tm filhos humanos
esto assentados no interior da casa, e exatamente no mesmo lugar, isto , no pegi.
No existem espaos separados para eles. O que pode se modificar de uma casa para
outra o fato de que alguns desses orixs, se fosse do entendimento do pai-de-santo,
poderiam ser assentados no tempo. O seu ocut ficaria ento prximo, por
exemplo, de um pequeno conjunto de pedras, da margem de um rio, da sombra de
alguma de rvore, etc. De fato, contudo, isso nem sempre acontece. Bastide escreveu
que teria recebido a indicao, proveniente de alguma casa situada na cidade de
Porto Alegre, segundo a qual Ossanha seria uma das trs principais divindades
obrigatoriamente adoradas fora da casa principal, sendo as outras duas Exu (ou
Bar) e Oxssi (ou Od) (2001: 129). Com efeito, Ossanha, por ser o mdico da
nao, senhor das ervas medicinais, e Od, por ser o caador, esto intimamente
associados ao mato e natureza, mas da no se segue que o seu assentamento deva
estar necessariamente localizado fora da casa, embora isso possa acontecer.
provvel que a casa em que Bastide recebeu essa informao tenha transformado em
regra aquilo que, naquelas que conheci, aparece somente como uma possibilidade.
Quanto a Bar, veremos no prximo captulo, a situao mais complexa.

No encontrei, por outro lado, nenhuma casa na qual os mortos fossem


assentados em potes. Em todas aquelas que pude conhecer, o local de seu

176
assentamento era sempre um nico buraco feito diretamente no cho, em geral
situado nos fundos da casa, ao ar livre, variando apenas a matria que utilizada
para compor ritualmente a sua feitura. H casas que, alm da terra, fazem uso de
determinados objetos como cruzes encontradas em cemitrios e mesmo restos
mortais de pessoas170. Disponho de um relato (sobre uma casa que nunca visitei) que
descreve, ao lado propriamente do buraco, a presena de um caixo, cuja posio
oscilaria entre o enterramento e a superfcie, e no qual estaria sepultada uma pessoa
que, ao que parece, mantinha vnculos rituais com a casa. De acordo com certas
cerimnias, esse caixo seria trazido para o interior da casa, em um espao diferente
ao daquele em que so celebrados os cultos dos orixs, e ento o esprito assentado
ali poderia incorporar em uma das pessoas.
Mas no em todas as casas que os mortos so assentados. Pela natureza da
fora de que eles dispem, muitas pessoas entendem que s devem ser cultuados
diretamente na natureza. No o caso de Pai Mano, para quem esse assentamento
cumpre uma importantssima funo ritual. Noto que o bal de sua casa feito
apenas de terra e nada mais, mas aqui, devo acrescentar, esta terra provm de trs
lugares diferentes, cada um deles multiplicado por sete. Para abrir o bal, preciso
colher terra desses trs locais, percorrendo, para cada um, a seqncia de sete iguais
a ele, totalizando, ao final, vinte e um lugares171. O bal parece homogneo para um
olhar limitado superfcie visvel, apresentando-se, no entanto, como diferenciado
pelos lugares de provenincia da terra que o compe. Mas isso, por outro lado, nos

170
No ritual de almas e angola, o assentamento de um terreiro, diramos a abertura de uma casa, inclui a
utilizao de algumas partes retiradas do cadver de um indigente, as quais, segundo parece, so
fornecidas pelo prprio coveiro. No cemitrio, esse egum sofre maus-tratos, enquanto no terreiro ganha
valor e alimentado (Pedro, 1999: 79). Essas partes compem-se sempre dos ossos, devendo
necessariamente incluir o crnio e dois membros, braos ou pernas, em uma evidente analogia, acrescento
eu, com algumas das partes dos animais sacrificados que devem permanecer junto vasilha do orix no
decurso do tempo em que ele estiver comendo. O assentamento desse egum consiste no enterramento de
tais ossos sob a casa das almas, lugar situado fora do terreiro, e no qual so feitas as oferendas aos
pretos-velhos. Essa casa no acolhe os assentamentos rituais dos exus, aos quais se destina uma segunda
casinha, chamada de cangira, tambm ela situada no exterior do terreiro. Os exus e os eguns esto
assentados separadamente, e a maior contigidade espacial ocorre entre os ltimos e os pretos-velhos.
Mas como a funo do egum cuidar do terreiro para que nenhum outro esprito perturbe a paz espiritual
do lugar, provvel que ele divida essa incumbncia com os exus, os quais, de um modo geral, esto
sempre associados defesa da casa (Pedro, 1999: 79). Em todas as situaes em que se fizer necessrio
transferir o terreiro de um lugar para outro, sobretudo quando a distncia entre eles exceder a cinqenta
metros, esse egum deve ser devolvido ao cemitrio. Feita a transferncia, deve-se assent-lo outra vez no
novo terreiro. O descumprimento desse fundamento pe em risco a nova casa (Pedro, 1999: 79, 80).
171
Segundo Bastide (2001: 159, 160), vinte e um o nmero que no candombl est associado a exu. Os
exus, de um modo geral, aparecem sempre conectados com nmeros mltiplos de sete, o mesmo
acontecendo para a quantidade de tempo estipulada para que se obtenha o resultado de certos feitios.
177
permite afirmar que quanto mais prximos do mundo dos mortos, menos visvel
tudo se torna.
Seguramente no casual que o bal no possua, na maior parte do tempo,
qualquer tipo de iluminao, diferentemente do que acontece com o pegi, onde
sempre deve haver, pelo menos, uma vela acesa. Em ambos os casos, contudo,
respeita-se uma distncia relativamente luz do sol. Ocorre que a distncia dos
mortos, expressa na sua localizao abaixo da terra, , no entanto, sempre maior do
que a distncia dos deuses, em geral situados acima da terra, de tal modo que a noite
dos primeiros mais espessa do que aquela dos segundos. A menor incidncia da
luz gradua para mais o aspecto noturno, a invisibilidade contnua, dos mortos.
apenas no rito fnebre, quando ento os mortos se encontram soltos e por isso
precisam ser vistos, que o bal aberto e iluminado com velas, as quais, por sua
vez, jamais podem se apagar durante o tempo do ritual. significativo notar que
quando os mortos esto no mundo, os vivos no podem dormir, pois, no escuro do
seu sono, seriam presas fceis para eles.
Em todas essas situaes, a casa dos mortos dispe de uma arquitetura de
aparncia menos descontnua, qual se soma o carter virtualmente incontvel dos
espritos que esto ali dentro172. Mortos e deuses so inmeros, mas os segundos se
organizam em um sistema mais detalhado de separaes e aproximaes. Boyer
(1993: 115, 116) encontrou, para o caso de Belm, a mesma relao entre uma
tendncia inumerabilidade e o seu inverso, porm com a diferena de que ali ela se
dava na relao entre os caboclos e os orixs. Os materiais de Juana Elbein dos
Santos descrevem algo semelhante, porm com uma diferenciao maior, para o do
culto de egum em duas casas localizadas na ilha de Itaparica: de um lado, assentos
individuais de alguns ancestrais importantes do culto e, de outro, um grande
assentamento coletivo (Santos, 2002: 119). essa alternncia entre o muito
individuado e um coletivo genericamente especfico que nos permite afirmar que os
mortos passam do indivduo espcie com um nmero particularmente reduzido de
mediaes173.

172
Jos Jorge de Carvalho menciona um texto no qual o pai-de-santo diz ao seu autor que guarda cinco
mil espritos mortos na sua casa de eguns (Carvalho, 1994:98).
173
s crticas j dirigidas s tentativas de descrever totemicamente o candombl (Goldman, 1984, 1985)
talvez possa se acrescentar essa outra dificuldade: a descrio totmica no chega com facilidade at o
lado dos mortos.
178
Em sua tentativa de descrever a classificao das coisas [cores, dias,
animais, plantas, fenmenos meteorolgicos, espaos naturais e sociais, partes do
corpo humano, elementos da natureza, etc.] em categorias divinas, Bastide (2001:
155) se deparou, nas suas prprias palavras, com uma primeira dificuldade: cada
orix mltiplo. Com efeito, cada divindade se divide em vrias outras, o que
parece tornar difcil, pelo menos num primeiro momento, o seu agrupamento em
categorias com limites razoavelmente bem definidos. Bastide, no entanto, sugere
que cada uma dessas subdivindades desempenha uma funo diferente, fato que,
associado com o seu princpio analgico das correspondncias, o leva a pensar
que a multiplicidade dos orixs corresponde a uma multiplicidade de funes ou a
uma multiplicidade de participaes (2001: 157, 158).

A multiplicidade contida em cada orix geral, expressa nas divises


imanentes a ele, pode, por um lado, ser explicada como a funo especfica
desempenhada por cada uma dessas divises, e, por outro, como o princpio de
participao atuante no interior das prprias categorias divinas, o qual torna
possvel a ocorrncia de passagens significativas entre elas. Assim, por exemplo, a
alternncia entre as cores no caso do orix Xang, que faz com que um dos Xangs
vista vermelho e branco e outro (cuja qualidade leva o nome de Air) apenas
branco, se explica pela relao que esse orix mantm com um outro orix, a saber,
Oxal, o qual, por sua vez, somente usa vestes de cor branca (2001: 157, 158)174.
Isso permite a Bastide postular uma maior complexidade do sistema classificatrio
dos candombls, o qual compreenderia, ao mesmo tempo, categorias muito
generalizadas e, no interior dessas categorias, espcies mais particularizadas, do
mesmo modo que na lgica de Aristteles os gneros se dividem em espcies
(2001: 158).

Uma segunda dificuldade confronta Bastide no momento em que ele,


perguntando a uns e outros com o propsito de elaborar a lista dessas
subdivindades, percebe que muitas vezes o nmero de nomes obtido ultrapassa o

174
O outro exemplo dado por Bastide o do orix Exu, e aqui a explicao recai sobre as funes
diferenciadas que cada Exu desempenha. Um deles est encarregado do que se passa na rua, Olod;
outro escravo de Oxal, Ajelu; um vela pelos portes, outro reina nas encruzilhadas; um malvado,
outro protetor das habitaes... (2001: 157).
179
algarismo convencional que deveria ser encontrado (2001: 158). A etnografia
sugere que qualquer tentativa como essa de fechar em listas o nmero de deuses que
cada deus contm est fadada a encontrar, para cada casa de religio, a sua prpria
matemtica, o que se agrava em muito, segundo vimos, quando passamos para os
demais seres espirituais 175 . Os orixs so inmeros, como muitas vezes j se
escreveu, mas o fato de eles possurem uma forma geral acaba por lhes conferir uma
aparncia maior de finitude numrica176.

A dificuldade, real porm no insupervel, no impede portanto Bastide de


chegar a uma lista provisria que lhe permite obter para cada divindade um
algarismo especfico177. Ele observa que todos esses algarismos no provm do
acaso, sendo antes o resultado de uma complexa relao de somas e multiplicaes
entre dois algarismos mais importantes que so o da masculinidade e o da
feminilidade, respectivamente associados aos nmeros 3 e 4 (2001: 159, 160). Para
ele, haveria a uma verdadeira lei gentica das divindades, a qual estabeleceria
uma relao matemtica entre as grandes categorias classificatrias do real,
inseparvel, por sua vez, do propsito de reunir os dois princpios sexuais que
estavam unidos no comeo dos tempos (2001: 160).

Parece significativo que a etno-matemtica implicada nessa teoria mstico-


sexual dos nmeros no tenha conhecido at hoje qualquer tentativa de
continuidade, sobretudo tendo em vista que, como documenta a etnografia, e para
citarmos aqui as palavras do Padre Brazil, a lista desses Orichas infindvel
(1911: 208). Novamente, como se o mundo dos outros dispusesse de uma
matemtica simultaneamente finita e infinita, a qual, em alguns casos, poderia se
expressar pela separao entre, para falarmos como Deleuze e Guattari (1997: 62-
72), o nmero numerado dos deuses e o nmero numerante dos mortos, diferena

175
O prprio Bastide, em um de seus ltimos textos, dedicado especificamente relao entre os deuses
africanos e os espritos indgenas, chamou a ateno para essa diferena. [...] Se existem doze grandes
deuses africanos, os espritos dos caboclos so, por seu lado, multido (Bastide, 2006a: 222).
176
a mquina ritual, em particular aquela implicada na iniciao, que faz de um nmero finito,
sintetizado na forma geral do orix, uma multiplicidade intensiva: no apenas a Ians, mas a Ians de
tal pessoa, etc. (Goldman, 2009: 120).
177
Haveria por exemplo trs Oxals, quatro Oxossis, sete Oguns, etc. (2001: 158, 159)
180
seguramente relativa, j que, como insistiu esse captulo, as passagens entre eles
acontecem de vrias maneiras e em diferentes planos178.

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Em seu importantssimo trabalho sobre a Festa de Nossa Senhora dos


Navegantes na cidade de Porto Alegre, Anjos e Oro (2009: 63) sugerem que os
mundos afro-brasileiros acontecem por contgio iconogrfico: cones associados a
cones compem, em uma cadeia virtualmente interminvel de associaes,
intensivamente impulsionada por um ordenamento centrfugo, uma srie que leva,
por exemplo, o nome de um orix. Adereos podem virtualmente se destacar do
fundo indiferenciado do profano para se articular a uma cadeia em processo de
sacralizao (Anjos e Oro, 2009: 60). Iemanj, pois dela que se trata nesse livro,
como a associao entre a melancia (uma de suas frutas prediletas), os brincos, a
canjica, o mel, o mar, a ovelha, a vaidade, a imagem da santa, etc., a srie no
discriminando entre objetos manufaturados, foras naturais, figuraes
antropomrficas, sentimentos morais, substncias culinrias e animais. A
atualizao ritual do orix supe o modo de operao do ax, a saber, um
encadeamento material de cones (2009: 61).

Ocorre que o aspecto interminvel desse encadeamento de intensidades


conhece, no entanto, alguns limites, o que, conforme se ver a seguir, parece evocar
uma das principais teorias etnogrficas de Roger Bastide a respeito do candombl:

178
O ritual de iniciao, cujo objeto a individuao da relao entre a pessoa e o seu orix, transforma o
nmero numerado dos deuses em um nmero numerante (Ver Goldman, 2009). Nas concluses desse
monumental empreendimento comparativo que a sua obra As religies africanas no Brasil, Bastide
expressava a sua profunda (e estimulante) dificuldade de integrar, em um mesmo plano descritivo, os dois
lados dessa matemtica afro-brasileira. De um lado, a macumba, e mais a de So Paulo do que a do Rio
de Janeiro, e o espiritismo de Umbanda, com suas mquinas fabricadoras de novos deuses, todos eles
personificaes de pulses elementares; de outro, o candombl como triunfo do superego, das
normas coletivas, mas sempre levando em conta as diferenas individuais, pois, escreve ele, todo
politesmo [...] oferece um conjunto de personalidades de reserva entre as quais se pode escolher, mas
essas personalidades no so em nmero infinito; pode-se at dizer que elas formam uma classificao
lgica dos caracteres em ligao com os compartimentos da natureza [...] ou da sociedade [...]. So
personalidades socializadas que se impem do inconsciente e que disciplinam este ltimo, em vez de o
deixar dissolver-se em um caos de instintos desenfreados. O sincretismo e o espiritismo no apenas
multiplicam essas personalidades sobressalentes oferecendo a cada pessoa um sortimento multirracial de
caboclos, de negros e de brancos [...] mas ainda apagam os caractersticos dos deuses, despersonalizam-
nos, tornam vagos os conceitos, no interior dos quais cada pessoa pode pr tudo quanto quer [...]
(Bastide, 1971: 521,522). Esta tese persegue um politesmo que supe vrias maneiras de transformar
essa oposio sem, contudo, ignor-la, muito embora, segundo vimos, a sua existncia no corresponda
maneira como Bastide a descreve.
181
os processos de participao tendem a ocorrer no interior de classes entre as quais
predominam relaes de separao. O principal desses limites diz respeito
continuidade do fundamento, isto , a definio sobre os cones que podem
potencializar, ou diminuir, a presena do orix. No caso analisado pelos autores, tais
limites concernem a uma subtrao e a uma adio (Anjos e Oro, 2009: 65). De um
lado, a supresso (oficial) da procisso fluvial na Festa de Nossa Senhora dos
Navegantes, comemorada no dia dois de fevereiro, quando ento tambm se celebra
Iemanj, retira dessa ltima uma intensidade importantssima, a saber, o caminho
que a imagem da santa perfazia pelas guas do Rio Guaba. Mas, de outro, a
introduo na festa de danas com sentido amoroso e, sobretudo, de bebidas
alcolicas, destoa do fundamento desse orix, do qual o lcool, por exemplo, deve
ficar distante. O que no pode ser encadeado na srie de onde emana o respeito
religioso [o respeito ao fundamento] cai no fundo indiferenciado do profano (2009:
63). O principal da anlise dos autores dedicado procisso, mas gostaria de me
ater um pouco mais ao lcool. Sobre isso, eles escrevem:

No culto a Iemanj, segundo as linhas que se apresentam como as mais


africanas (o batuque), o uso de bebidas alcolicas est interditado. Sendo
Iemanj um orix, bebidas alcolicas impem um desvio em relao ao regime
de presena que essa intensidade sagrada manifesta. Na linha cruzada, em seu
culto ao exu e pomba-gira, o lcool pode se inserir na cadeia que produz
outros regimes de existncias. Se a ateno presena induzida com (e no
pelo) uso de bebidas de lcool no culto ao exu, j na reverncia aos orixs o uso
de bebidas incompatvel com o regime de existncia do sagrado que aqui se
impe. Da a indignao dos babalorixs com o modo como no dia dois de
fevereiro, nas praias gachas mais populares (Cidreira, Tramanda), se vm
hibridizando o culto ao exu e Iemanj (Anjos e Oro, 2009: 67)179 .

So problemas muito diferentes aqueles evocados pela ausncia (ao menos na


cena oficial) da procisso e pela presena das bebidas alcolicas. A primeira,
justificada por motivos de segurana, diz respeito interveno do poder pblico
sobre o lado afro-brasileiro do ritual popular, ao passo que a segunda concerne
aproximao desmedida entre dois lados internos quele lado, hibridizando, na

179
E Luis Antnio de Xang, citado pelos autores, acrescenta: Eu sei de fonte segura que tem gente que
passa a beber o dia inteiro. E sai alcoolizado. [...] a tua f no est numa garrafa de trago. Eu acho que
tem que estar no corao. Na beira da praia a mesma coisa [...] Mas eu acho que o exu no deveria ser
levado l. Apesar de que existe exu de mar e tudo, mas eu acho que no cabe, numa festa de Iemanj,
festa pra exu. Eu acho que festa de nao ou festa de umbanda, a tudo bem, mas acho que exu no
deveria ir nesse tipo de coisa (2009: 67).
182
festa pblica de um orix, aquilo que, em cada casa, tende a existir como duas festas
separadas.

Na cidade de Pelotas, onde essa mesma festa acontece no Balnerio dos


Prazeres (ou Barro Duro), tambm no dia dois de fevereiro, a bebida est igualmente
presente, o que leva produo de comentrios depreciativos por parte de muitos
pais-de-santo que conheci, os quais se recusavam a acompanhar as festividades.
Lembro que Pai Luis costumava dizer que achava uma falta de respeito que no dia
de Iemanj as pessoas fossem beira da praia tocar para os exus. Quando lhe
perguntei sobre a razo pela qual os exus aceitavam participar de um ritual que no
era o deles, ele respondeu: mas tu sabes como so os exus, quando chamados eles
vm, como se, acrescento eu agora, no importasse nem onde nem quando. Certa
vez, em uma linha de caboclo na casa de Pai Luis, um exu incorporou (sem a devida
permisso j que no se tratava de sua prpria linha) em um dos mdiuns. O caboclo
de Pai Luis, o Ogum Beira Mar, conduziu o rapaz at a porta da rua para poder
despachar esse seu esprito no convidado. Passados alguns minutos, o exu voltou, e
o caboclo repetiu o mesmo gesto. At que, na terceira ou quarta vez, o caboclo, j
alterado, olhou firme para o exu e perguntou: O senhor por acaso no tem
doutrina? No, no tenho, respondeu ele, em um tom que disfarava o deboche
expressando, pelo olhar, uma serssima preocupao com o fato de no ser
doutrinado. Pai Mano, por sua vez, sempre evitava fazer qualquer servio pelo lado
de santo no Barro Duro. Trata-se, dizia ele, de um lugar muito profanado, e, por
isso, pouco provvel que os orixs respondam ali.

As palavras sagrado e profano, que as pessoas podem muitas vezes


utilizar, no expressam necessariamente a mesma dinmica conceitual que aquela
implicada no uso antropolgico desses termos. Pai Mano, conforme vimos antes,
dizia que no poderia profanar o seu corpo com o dend, mas com isso no estava
querendo dizer que o dend fosse (absolutamente) mais profano do que o mel.
Corra (2006: 72) sugere que as religies afro-brasileiras sejam constitudas por um
sagrado amplo, estruturalmente inclusivo, mas devemos novamente acrescentar
que, se o sagrado extenso, ou talvez distribudo, ele, no entanto, est longe ser
homogneo. Alguns chefes que seguem o lado de exu utilizam o banho de cachaa

183
em seus filhos, ou de cidra se forem filhas, como um modo de preparar os seus
respectivos corpos para receberem os exus. E tal banho, ademais, dado na
encruzilhada.

O sagrado feito de uma complicadssima gradao entre limites que podem


trocar de posio. A rua s profana de acordo com uma determinada perspectiva
interna ao sagrado, mas se a referncia for outra, como, por exemplo, a casa de Me
Rita ou certos lados das casas de Pai Luis e de Pai Mano, ela ser tambm sagrada.
H rituais importantssimos que no podem ser feitos na rua, mas h outros, no
menos importantes, que no podem ser feitos dentro de casa. O sagrado distribui as
potncias sobrenaturais em um contnuo heterogneo (Viveiros de Castro, 2006).
Voltemos a um caso j mencionado no terceiro captulo.

Chefes experientes e detentores de grande saber, como o Ayrton do Xang, so


unnimes em dizer que a cada dia adquirem conhecimentos novos: O bzio, diz
ele, o principal amansa-burro da gente, e a cada dia a gente aprende com ele.
Uma vez eu tava patinando com um servio e a coisa no ia, e ento eu fui pro
bzio. Sabe qual era o problema? Tinha que despachar (entregar ritualmente) o
galo num monte de lixo! Eu no podia imaginar, mas o Xang queria e pronto,
foi bater e valer (Corra, 2006: 88).

Os eguns, como vimos antes, comem os restos daquilo que comem os orixs
e tambm as sobras da culinria humana. por isso que Pai Luis explicava que
jamais deveramos deixar os pratos sujos durante a noite, e que tambm evitssemos
que o lixo se acumulasse durante muitos dias em seus recipientes, pois os eguns
vm e lambem os pratos, se escondem nas latas de lixo, trazendo ax de misria para
a casa. Xang, que o rei dos eguns, no escolheu um lugar qualquer: o lixo,
que, na perspectiva do mesmo orix, mas em outra circunstncia, estaria distante do
sagrado, onde respondem os eguns e tambm as Molambos, exus femininos
geralmente conectados linha das almas. O cone muda de srie, produzindo um
encontro, ainda que circunstancial, entre um orix e um territrio que, a princpio,
no seria o seu.

Bastide (2001) supunha que a participao apenas ocorresse dentro de classes


fechadas. Mas o problema, como demonstra o exemplo acima, que o fechamento
pode ser to amplo que, s vezes, j no sabemos mais se estamos do lado de dentro
ou do lado de fora. Na classe de Xang, no est includo o lixo, mas como este

184
orix tem uma relao prxima com os eguns, ela pode, no entanto, interiorizar
cones associados srie dos mortos e no diretamente quela dos deuses. A classe
pode virtualmente esticar tanto os seus limites internos que termina por dar um
passo, ou vrios, para fora, e ento parece difcil distinguir se o interior que se
amplia ou o exterior que se contrai, provavelmente porque sejam ambos, isto , o
limiar indiscernvel de sua relao. A participao tambm o modo pelo qual a
classificao no se fecha: sempre presente, mas no podendo totalizar a descrio
da cosmologia.

A introduo do lcool em um espao, ou uma festa, do qual deveria estar


ausente, no significa apenas que o encadeamento das sries tenha sido
interrompido, resultando em sua queda no fundo indiferenciado do profano. O que
ocorre, como Anjos e Oro (2009: 67), alis, muito bem observaram, uma
passagem entre sries diferentes: no mais aquela dos cones associados Iemanj
e sim daqueles ligados a Exu. Esse movimento parece demonstrar que no h
exatamente um fundo indiferenciado do profano, e no seu lugar talvez fosse mais
adequado imaginar a existncia de uma superfcie diferenciante do sagrado180. De
resto, pouco provvel a presena de lugares vazios em um mundo altamente
povoado por deuses e espritos dos mais variados tipos. At mesmo o lcool,
segundo veremos mais tarde, pode entrar na srie de associaes particular ao lado
dos orixs, sendo muitas vezes o que acontece quando passamos para o lado da
feitiaria. O que os autores chamam de um mau-encadeamento pode ser, em um
contexto diferente, um encadeamento como forma de atualizao da passagem para
o outro lado: a srie interioriza um novo cone ao passar, em variao contnua, da
religio para a feitiaria.

180
O sagrado amplo de Corra inclui o sincretismo: o catolicismo, segundo essa noo, seria um
catolicismo batuqueiro (Corra, 2006: 258).
185
Captulo 5. Um povo nmade

Desde que Edison Carneiro (2005b: 397) definiu Exu como um orix
caluniado, e mal interpretado, muito se escreveu para provar o contrrio181. Os
trabalhos de Roger Bastide (2001/1958) e Juana Elbein dos Santos (2002/1975), que
sero em seguida comentados, abriram possibilidades notadamente criativas para
que fossem elaboradas outras descries dessa divindade, demonstrando, a partir de
materiais provenientes do candombl ketu baiano e da etnografia da frica
ocidental, a sua centralidade na cosmologia. Mais recentemente, a calnia foi
atacada por meio de um questionamento traduo de um oriki que, em ampla
medida, teria contribudo para que se reforasse a m interpretao desse orix182. O
oriki, intitulado Exu, o inimigo dos Orixs, serviu de base, argumenta o autor
dessa crtica, para o ttulo do livro Exu, o Inimigo Invisvel dos Homens, e cujo
autor, Peter Dopamu, tentaria, em sua prpria traduo, provar que Exu o diabo
(Marins, 2010: 66). O ensaio de Luiz Marins mobiliza uma vasta erudio para
cuidadosamente analisar e questionar as diferentes verses dadas para esse oriki,
sugerindo que muitos dos seus equvocos provm de um desconhecimento sobre o
funcionamento tonal da lngua yorub, concluindo, ao final, que a melhor traduo
deveria ser Exu, Orix Vencedor (2010: 70).

181
Observo que a primeira edio da importantssima Antologia do negro brasileiro, organizada por
Edison Carneiro, data de 1950, e o captulo dedicado a Exu uma reproduo de parte do captulo quatro
de sua obra Candombls da Bahia, publicada dois anos antes. Entre as duas, a diferena est no ttulo,
que, na Antologia, passou a se chamar Um orix caluniado, enquanto no livro de 1948 aparecia apenas
como Exu. Esclareo que a natureza da calnia , em geral, a associao sincrtica de Exu com o diabo
cristo.
182
Oriki, nas palavras do prprio autor, que, por sua vez, refere quelas de Vivaldo da Costa Lima, um
gnero verbal que funciona como uma saudao nominal. um nome que encerra uma louvao, um
elogio que se refere a uma qualidade sempre excelente da pessoa (Marins, 2010: 26). Os orikis podem
ser compostos no apenas para os orixs, mas tambm para cidades, animais, etc. Sobre esse tema, ver
tambm Risrio (1996). As rezas dedicadas aos orixs a respeito das quais escrevi no segundo captulo
at onde sei pouco ou nada estudadas no seu aspecto propriamente discursivo retomam, pelo menos em
parte, esse princpio de saudao nominal. Cantam-se nelas os diversos nomes dos orixs e tambm dos
seus diferentes lugares, o mesmo, acrescente-se, repetindo-se nos pontos dedicados aos demais espritos,
como, por exemplo, os exus. O ponto de chegada do Exu Quebra Galho de Pai Luis, que funciona como a
sua saudao ritual, diz o seguinte: Eu vi um claro nas matas / achava que era dia / Era o Seu Quebra
Galho / fazendo a sua magia. E o de despedida: At um dia ou at depois / e l na mata o teu povo te
chama / t te chamando pra trabalhar. O corpus etnogrfico concernente a esse material litrgico
abundante, mas a sua anlise ainda aguarda por uma pesquisa mais especfica.
186
Os meus conhecimentos no me permitem entrar no mrito dessa
controvrsia e tambm no esse o meu objetivo ao mencion-la aqui. Quero apenas
chamar a ateno para o fato de que do outro lado da calnia, em todos os casos nos
quais o problema formulado dessa maneira, o que encontramos uma tendncia a
subtrair da divindade uma, ou algumas, de suas verses. Este trabalho,
eventualmente qualificado como parte do movimento de dessincretizao (Prandi,
2005), que visa, por exemplo, a dissociar Exu de seu sincretismo com o diabo
cristo, um objeto fascinante em si mesmo, e no nego a sua enorme relevncia
cosmopoltica como forma de combate aos ataques perpetrados por alguns grupos
pentecostais, mas, por outro lado, ele corre o srio risco de inverter a calnia,
simplesmente trocando de lado a acusao, deixando com isso de integrar
descrio as vrias possibilidades de atualizao ritual e cosmolgica que o material
afro-brasileiro documenta para esse esprito. Estou sugerindo que a etnografia teria
muito a ganhar se considerasse Exu como o conjunto de todas as suas verses, sem
privilegiar qualquer uma delas, e entre as quais cada trabalho especfico deveria, nos
seus prprios termos, descrever suas respectivas relaes de aproximao e de
afastamento. Deveramos, portanto, descrev-lo atravs do contnuo de suas
variaes, ao modo do que fez Deleuze (2010: 42) com a obra teatral de Carmelo
Bene, mas tambm maneira da anlise que Marcel Detienne (2004; 2009) dedicou
ao deus Apolo, definindo-a como uma abordagem experimental do politesmo. A
multiplicao das verses contm a melhor chave para essa abordagem e permite
assentar a hiptese de que a extenso etnogrfica divisada inseparvel da
intensidade que percorre esse esprito, a saber, da fora mesma que o constitui.

Assim, restringir essa variao subtraindo de seu fluxo algumas das verses
em que ele pode aparecer recusar-se a descrev-lo nos termos em que ele prprio
freqentemente definido. Exu no o diabo, no um orix, no um egum,
mas para cada uma dessas negativas a literatura apresenta, pelo menos, uma
exceo183. claro que resta a opo de reforar a negao, e, em cada um desses
casos, dizer que no Exu. De fato, Exu sempre um esprito em vias de ser outra

183
Robson Cruz notava que para a maioria dos adeptos do candombl, Exu no bem um orix, mas,
antes, seu mensageiro. No bem, No exatamente, ou afirmaes similares, so formas de
expresso invariavelmente aplicadas a Exu, expressando sua natureza polivalente, ou antes, indefinida, o
fato de ele ser quase infinitamente mltiplo, o que quase no se coisa alguma (Cruz, 1995: 87).
187
coisa. Mas se ele, conforme sugere, entre outros, Juana Elbein dos Santos (2002) o
transformador, como ento descrev-lo fora de suas prprias transformaes? Refiro
essa objeo apenas para destacar um tema: Exu demonstra como a comparao
pode ser colocada a servio da rarefao, e tambm, agora na direo contrria,
como se pode faz-la funcionar a favor da proliferao. Bastaria, neste caso, seguir
os prprios espritos184, acompanh-los atravs dessa outra geografia das religies
africanas no Brasil, projetada sobre um espao liso que, entre outras coisas,
permitiria abordar as diferenas entre as vrias formas assumidas por essas religies
como virtuais transformaes umas das outras185.

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Estvamos no comeo de maro de 2006 quando fui, pela primeira vez, ao Il


das Almas. Acompanhado por Josi, que havia freqentado a casa nos ltimos quatro
anos, fomos recebidos pela prpria pombagira Maria Molambo. De maneira formal,
mas sem descuidar da gentileza, ela pediu que esperssemos um pouco at que
terminasse de atender a moa que veio da cidade vizinha para realizar uma consulta.
Depois de alguns minutos do lado de fora, Me Rita nos convidou para entrar. De

184
Ou ento, na criativa sugesto de Vnia Cardoso (2004: 39 e 94), tom-los como guias, maneira do
que eles so para as pessoas que os recebem, a quem acompanham por diferentes lugares, cruzando as
fronteiras que separam o ritual e o cotidiano. Guiada por eles, em particular pelos espritos do povo da
rua (pelos exus), a autora descreve a sua gesta, isto , um conjunto de histrias sobre seus feitos
notveis, suas aparies imprevisveis, e que compe uma maneira de narrar o mundo que , sobretudo,
um modo de viv-lo, onde ele, portanto, antes enformado pela narrativa do que um referente externo
daquilo que se conta. Narrar o mundo tambm o mundo. Vnia Cardoso descreve a macumba (carioca)
como um agenciamento coletivo de enunciao, para falarmos como Deleuze e Guattari, chamando a
ateno para o fato de que ela supe menos uma identidade religiosa distinta do que uma socialidade,
permitindo-lhe que a apresente como uma poderosa linha de fuga situada na transversal de muitas
classificaes religiosas, como, por exemplo, aquela que ope o sagrado e o profano. O movimento do
seu texto o movimento dos espritos que so os seus guias.
185
Espao liso remete obra de Deleuze e Guattari e maneira pela qual esse conceito formulado
como sendo, ao mesmo tempo, diferente e inseparvel do que esses autores denominam de espao
estriado. A geografia implicada no espao liso a da variao contnua, [...] o desenvolvimento
contnuo da forma [...] No espao estriado, as linhas, os trajetos tm tendncia a ficar subordinados aos
pontos: vai-se de um ponto a outro. No liso, o inverso: os pontos esto subordinados ao trajeto [...]
Tanto no liso como no estriado h paradas e trajetos; mas, no espao liso, o trajeto que provoca a
parada, uma vez mais o intervalo toma tudo, o intervalo substncia (1997b: 184, 185). O liso tambm
o espao dos nmades que no se movem. Viagem no mesmo lugar, esse o nome de todas as
intensidades, mesmo que elas se desenvolvam tambm em extenso (1997b: 189). A geografia descrita
por Roger Bastide nas Religies africanas no Brasil supe um espao estriado no qual os trajetos esto
subordinados a um ponto. Seria o caso, entre outras coisas, no, obviamente, de abandonar o ponto, o
modelo [no sentido normativo] nag, mas de retomar a sua descrio subordinando-o aos trajetos. Assim,
devemos perguntar: as Religies africanas no Brasil, subtradas de seu ponto central, de sua caixa de
ressonncia, seriam ento quais religies africanas no Brasil? Ser preciso, em outro momento, avaliar o
efeito comparativo produzido por uma substituio do seu sistema pontual por um sistema multilinear
(Deleuze e Guattari, 1997a: 96).
188
pronto, ps-se a tocar a sineta para chamar novamente a Molambo, com quem
iramos conversar186. Ao lado do caixo sem tampa que mencionei no terceiro
captulo, no interior do qual estavam dispostas apenas as imagens do povo de exu,
sentamos os trs: Molambo, Josi e eu.

Molambo, que mantinha os olhos a meio caminho entre abertos e fechados,


antes espiando do que olhando, sem fitar diretamente nenhum de ns, dirigiu-se a
mim, e, de soslaio, disse que eu poderia perguntar o que quisesse. Como tinha
antecipado essa possibilidade, havia pensado em algumas perguntas, deixando-as
anotadas de modo razoavelmente estruturado em um bloco de papel que guardava
em meu bolso. Constrangido de recorrer a ele, e, sobretudo, tenso pelo inusitado da
situao, fiz a primeira de que me lembrei. Molambo, como o outro lado? O que
segue a resposta que ela me deu.

Tudo depende da passagem. Eu, por exemplo, decidi ficar onde estou: no
meio. Molambo nos explicou que, imediatamente aps a sua morte, tornou-se um
egum. E foi precisamente como egum que ela, durante muitos anos, manteve-se
como escrava de um exu, at que, por conta de uma srie de mediaes que
envolvem o seu prprio trabalho ritual e tambm o seu regime alimentar, veio a se
tornar um outro exu, e como tal resolveu ficar. Essa passagem entre os eguns e os
exus, perfeitamente concebvel para aquilo que acontece quando j se est do outro
lado, encontra-se, no entanto, contida pelo seu afastamento em dois espaos rituais.
Me Rita, conforme j vimos, cultua os primeiros no buraco, reservando, para os
segundos, a palhoa. Abaixo a sua explicao para a natureza dessa separao.

O bal, ou o buraco, tem que ser composto com material do cemitrio, mas a
palhoa no. A palhoa s o cultivo dos orixs e nela que so feitos os
servios de abrimento, de clareza, de coisas boas. Como eu pratico o exu dentro
do salo, o que significa a palhoa? Significa o cultivo do esprito, a sua
alimentao, a sua hierarquia. A palhoa o crescimento do orix. O nosso exu
tem que comer sangue, pois o sangue vida e energia. Quanto mais ele se
alimentar com sangue, mais forte ele vai ficar. E isso a gente faz na palhoa.
Mas ento vem algum aqui e pede alguma demanda, a, neste caso, preciso ir

186
A maioria dos instrumentos musicais usados para finalidades rituais de natureza perscussiva. Uma
nica vez, em uma festa do povo cigano (espritos que chegam pelo lado da umbanda), celebrada na casa
de um filho-de-santo de Pai Mano, vi ser utilizado, junto com os atabaques, um instrumento de corda.
Ocorre, conforme me explicaram Pai Mano e Me Michele, que o violino parte do fundamento desse
povo. A sineta, por sua vez, est presente em todos os rituais: ela usada para chamar os seres
sobrenaturais e para mant-los no mundo.
189
para o buraco. Por isso ele fica separado, nos fundos da casa. A maldade fica l.
No buraco esto assentados os eguns

O sangue oferecido na palhoa, ou eventualmente no salo, enquanto no


buraco so servidas as sobras dos exus. Os eguns, segundo vimos, comem aquilo
que fica para trs da culinria dos outros, os quais, ao comerem sangue, se
fortalecem e, para Me Rita, se transformam. O axor, em todas as casas, uma
substncia transformadora, mas nem sempre usado para transformar as mesmas
coisas. Pai Luis costumava comentar que antigamente os exus no recebiam o
tratamento que recebem hoje. Eles comiam tudo aquilo que os orixs no comiam:
as aves de cor preta, a galinha sem pata, o galo caolho, os animais com alguma outra
deformao, a carne crua, etc. 187. Por serem escravos dos orixs, os exus no
podiam se alimentar com o mesmo que eles. Mas hoje as pessoas servem os exus
com sangue e por isso eles passaram a ter a predominncia que tm. Posso falar
porque tambm fao assim, explica Pai Luis, como se, acrescento eu, os exus
tivessem deixado de ser escravos pela introduo do sangue na sua culinria188. Os
exus comiam maneira dos eguns, sendo alimentados com aquilo que era recusado
pelos orixs. Na casa de Me Rita, como se pode ver, a relao culinria entre os
exus e os eguns semelhante, porm no igual, relao de antigamente entre os
orixs e os exus.

O Tranca-Fr de Pai Mano come anualmente um boi, e junto com ele comem
todos os demais exus da casa, como, por exemplo, a Molambo de Me Michele, cuja
feitura original, ainda na casa de religio de sua av, inclua a alimentao com

187
Robson Cruz observou algo parecido para o candombl. [Exu] a divindade que recebe mais
sacrifcios no Candombl, mas tambm que tratada com menos deferncia, inclusive com uma certa
sem-cerimnia ritualizada [...] Suas comidas sagradas, todas de preparo bastante simples, so feitas de
forma descuidada e apressada. A carne dos animais a ele sacrificados lhe ofertada meio, ou
completamente crua, ou tostada. Nunca ao ponto certo. E, no entanto, ele quem mais come na casa de
Candombl (Cruz, 1995: 88).
188
Essa percepo de que a prtica ritual dos exus se modificou nos ltimos anos compartilhada por
vrias pessoas que conheci, e pode igualmente ser encontrada nos materiais provenientes da cidade de
Porto Alegre, ainda que nem sempre haja acordo sobre o que exatamente mudou. Assim, por exemplo, o
tamboreiro Belerm observa que antes o exu era feito de maneira muito diferente. [... Antigamente no
se faziam esses lados que hoje tem de Ex, que Quirba, Muciqun e outros nomes mais. Veio uma
mescla. Isso a estava abafado. Antigamente, se fazia uma segurana de Ex, era um buraco num canto
do ptio [...] Tu matavas para o Ex ali, tapava, e de vez em quando se acendia uma velinha [...] Era o
tipo de ritual que se fazia. E hoje em dia a coisa est propagada demais. Mas eu acho [...] que o Ex ajuda
bastante e o regente do terceiro milnio. Ex o que manda na rua e o que est onde acontecem as
coisas, brigas, acidentes. Nessas ocasies ele est sempre presente, como tambm est em outras horas
boas. S que eu acho que eles esto propagando demais o Ex. Torna-se uma picaretagem. (Braga, 2003:
172).
190
cabritas. Pai Luis tambm j alimentou o Quebra Galho com bois, mas atualmente o
mais comum oferecer-lhe cabritos ou porcos, alm de algumas aves, como galos.
A Molambo de Me Rita, que at onde sei nunca comeu bois, habitualmente
alimentada com cabritas, porcas e galinhas. A cor, em todos esses casos, variada,
podendo inclusive ser o preto, que, como vimos, proibida para os orixs. Mas os
exus, assim como estes, comem sempre animais do mesmo sexo. Assim, se antes os
exus comiam como os mortos, hoje eles parecem comer um pouco maneira dos
deuses, embora no comam junto com eles. Para Pai Luis e Pai Mano, eles comem
do lado de fora da casa, ao contrrio de Me Rita, que os alimenta pelo lado de
dentro, mas, em todas elas, no comem qualquer coisa. exceo de Pai Mano, que
nunca modifica o animal oferecido, os exus podem, no entanto, comer com uma
variao relativamente maior do que os orixs. Od e Otim, por exemplo, comem
um casal de porcos e no poderiam comer outros animais, ao passo que os exus
podem comer porcos e, se for o caso, cabritos, bois189. A boca dos exus mais
descontnua do que a dos mortos, mas um pouco menos do que a dos deuses190.

Me Rita explica que uma pessoa para se tornar filha de exu, para se iniciar
pelo lado da magia, que compe, junto com o lado de quimbanda, o cruzamento
especfico de sua casa, no pode ter pai de cabea. Ela precisa rejeitar o pai e a
me.

A gente trata o exu como pai, porque ns tratamos o nosso exu como orix,
mas ele um enviado, um mensageiro, no vai conseguir ter a luz de um orix
maior. O exu um orix menor. Ele s o condutor. Tem muitas pessoas que
matam para exu na cabea, mas eu acho que isso errado. Se matares para o
exu na tua cabea, cobres o teu anjo de guarda, e a tua energizao vem toda
dele. Independentemente de eu no cuidar mais do meu pai e da minha me, de
t-los rejeitado, tenho um anjo da guarda que nasceu comigo. Se eu botar o
diabo a comer na minha cabea, eu tiro toda a minha energia boa. Pelo meu

189
Embora nunca tenha visto, j ouvi uma pessoa dizer que Od e Otim poderiam receber, no lugar dos
porcos, um casal de cabritos com aspas. Como quer que seja, a tendncia, entre os orixs, que o animal
seja mais constante do que entre os exus.
190
Materiais relativos ao candombl, reunidos por Padre Brazil entre finais do sculo XIX e incio do XX,
chamam a nossa ateno para outras possibilidades, e neles a boca de Exu aparece em uma relao bem
mais prxima com aquela que, ainda hoje, encontramos entre os eguns. Exu come tudo, embora prefira o
cabrito. Esse seria tambm o caso de Oxum, a qual, faminta por natureza, acomodaria o seu instinto
voraz com qualquer alimento, ainda que a sua preferncia sejam o feijo e as cebolas regadas com azeite
de dend (Brazil, 1911: 209, 218). O nosso interessante demnio falto de irmandade; no lhe pertence,
portanto, cor particular [...] Possue, de facto, um estmago que digere tudo. Voraz como , e gastrnomo
de condio, tudo devora, exceto carne de homem e de co. grande apreciador de carneiros e franges;
mas a seu paladar depravado, no vo bem sino iguarias acres e mal guizadas (1911: 214). O co seria o
seu tabu.
191
catimb, ns no matamos na cabea. Ns s cruzamos [Me Rita faz o sinal da
cruz na testa] e matamos no corpo para o exu. So feitos cruzamentos, mas
cruzamentos no corpo. Do pescoo para cima no se mexe. S cruza a testa:
nela que o exu come. Tem gente que mata na nuca, mas aqui no fazemos
assim. Eu tive um filho de magia negra, o falecido Seu Carlos, que o exu dele, o
Lucifr, comia na cabea. Ele veio da Bahia, pelo lado do ketu, com esse ax.

Exu come dentro de casa, mas no na parte mais alta do corpo, da qual os
orixs so afastados e nenhum outro ser posto no seu lugar. Mesmo a cabea
estando longe dos deuses, o ax est prximo dela, e oferec-la como prato para o
orix menor, o condutor, o diabo, tirar da pessoa toda a sua energia boa. Exu
come um pouco mais abaixo, na testa, que nas casas de Pai Luis e Pai Mano ainda
seria um lugar muito alto, e tambm no corpo. O axor do boi ofertado ao Tranca-
Fr geralmente derramado nas mos e nos ps, jamais do pescoo para cima. Na
casa de Me Rita, com exceo do que acontece no ritual do velamento, no h
tambm o banho de sangue sobre os humanos, tal como se faz com os orixs nas
duas outras casas: h apenas cruzamentos, assinalaes em forma de cruz que, alm
da testa, podem ser distribudas por toda a extenso do corpo.

O gesto de deferncia para com os exus tambm se modifica em relao


quele adotado para os orixs nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, nas quais, em
diferentes circunstncias rituais, cada pessoa, de frente para o orix, deita-se de
bruos sobre o cho e leva a testa at o solo, podendo igualmente virar para a
esquerda e para a direita, erguendo-se em seguida para beijar as suas mos. Esse
mesmo gesto se repete na relao de cada filho com o seu pai-de-santo, e o prprio
orix bate cabea para aquele que o fez. Na casa de Me Rita, no se bate cabea
para os exus, e, inversamente, deita-se de costas para eles, deixando as mos
enlaadas sobre o ventre, em um sinal de velamento, como me explicou ela. A
distncia relativamente ao alto tambm o afastamento em relao frente. Os seus
filhos de quimbanda, os que no passaram pelo ritual do velamento e que, portanto,
no rejeitaram os pais, somente se ajoelham, sem deitar o corpo sobre o cho. Noto
que na casa de Me Rita, a quimbanda como uma umbanda fortalecida, menos
forte, contudo, do que a magia191.

191
Estamos aqui muito distantes de uma observao como essa que se pode encontrar no trabalho de
Paula Montero, segundo a qual, [...] na prtica nenhum centro se define a si mesmo como terreiro de
quimbanda, porque isso significaria condenar a sua prpria prtica enquanto prtica anti-social. Se a
192
Os exus que no comem nas cabeas so saudados de costas por meio de um
gesto que, na casa, por exemplo, de Pai Luis, fortemente repelido pela sua
associao com os mortos e sua potencial capacidade de atrair ax de misria. Mas,
para Me Rita, ele parte do ax ligado ao seu lado de magia, e o que talvez seja o
outro lado de uma casa pode no ser o mesmo quando se passa para o lado de outra.
Assim, como vimos, Me Rita no mexeu no fundamento do seu filho, o falecido
Seu Carlos, que, por vir de outro ax, alimentava o seu exu, o Lucifr, na cabea192.
De todos, era ele quem comia mais acima, e o seu lado, a magia negra, era como o
outro lado da prpria magia praticada por Me Rita.

Me Nara do Xapan, me-de-santo para quem uma casa, a fim de que possa
ter equilbrio, deve reunir todas as foras, todos os lados193, dizia que exu no
deveria subir muito porque, se fossemos dividir o nosso corpo, ele estaria sempre
no nvel dos ps194. o nosso mundo mais bsico. Me Rita dizia algo muito
parecido. Exu um orix que ficou na terra. Ele o nico orix no qual predomina
o lcool, o vcio, a luxria, e tambm o mensageiro. esse seu aspecto telrico
que torna bastante temerrio inverter os lados do corpo195. Lembro que algumas
pessoas mencionavam a terrvel histria de Seu Carlos, que foi degolado por um
familiar que teria inclusive usado o seu sangue para alimentar alguns exus, como um
desfecho trgico para uma ao ritual sempre repleta de perigos.

quimbanda existe, o quimbandeiro sempre o outro, o desconhecido, o concorrente ou o inimigo


(Montero, 1985: 136). O material analisado nesse livro, proveniente da umbanda localizada na cidade de
So Paulo, , no entanto, fascinante, e voltarei a ele em seguida.
192
Me Rita sempre dizia que Lucifr (o acento sempre posto na ltima slaba), pela sua fora, no
descia no mundo, apenas mandava um flash. Ouvi algo parecido em outras casas, mas relativamente aos
orixs, os quais tambm no desceriam, mandando somente uma fagulha de si mesmos. O corpo, em
ambos os casos, no teria como agentar a presena inteira de tais seres.
193
Como sugere, embora em outros termos, Ccera dos Santos Silva, praticante de umbanda na cidade de
Juazeiro do Norte. Ela diz: A magia acompanha a umbanda e, se no tem a magia, a umbanda s no d,
no. Porque na umbanda, o mdium como uma balana, se ele tiver s um peso.... quando manda entrar,
cad o outro peso? E podem existir a umbanda e a quimbanda. Um o esprito, e a outra a magia negra
(Assuno, 2006: 265).
194
Uma excelente descrio da casa de Me Nara pode ser encontrada no trabalho de vila (2011).
195
Rodolpho (2001), que escreveu sobre o corpo em algumas casas de quimbanda localizadas na cidade
de Porto Alegre, tambm observou que a cabea um domnio que no deve e no pode ser concedido
aos exus, sob o risco de este entidade, ambgua e trikster, enlouquecer a pessoa, fazer a sua vida dar para
trs [...] O corpo igualmente concedido a um orix (ou vrios, dependendo das passagens que a
pessoa tiver, identificadas no jogo de bzios). O domnio dos exus so as pernas ou os ps, no por acaso
o espao de locomoo, do ir e vir, da potencialidade do acontecimento, do no-esttico, do
movimento (Rodolpho, 2001: 154). Parece significativo que enquanto a cabea somente possa ser de um
orix, o restante do corpo, necessariamente mais perto da terra, aparea como compartilhado por orixs e
exus.
193
A iniciao magia, chamada de velamento, o ritual no qual os exus mais
se aproximam da cabea, mas ento, por uma toro suplementar, eles comem fora
de casa196. Para diminuir o intervalo corporal, elevando a terra, ou os ps, a pessoa
se afasta da casa, embora o ax buscado em outro lugar seja igualmente estendido
at ela. O rito inteiramente realizado no cemitrio, um dos lugares mais distantes
da cabea nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, no qual muitas vezes no se pode
entrar sem cobri-la com panos brancos (no caso das mulheres) ou com o barrete
(pequeno gorro de cor branca usado pelos homens). Na casa de Me Rita, para subir
um pouco no corpo preciso fazer o mesmo que, nas casas de Pai Luis e de Pai
Mano, seria definido como descer excessivamente, como se, do lado dessas ltimas,
a parte mais alta fosse para debaixo da terra. Por uma referncia cruzada expresso
fazer o cho, principal designativo da iniciao pelo lado de santo, Me Rita define
o velamento como fazer a laje. Durante sete noites consecutivas, a pessoa deve
dormir dentro do cemitrio, no interior de um tmulo vazio197. nesse ritual que ela
cruza a cabea e banha o corpo com o axor, entregando-o, como explica Me Rita,
para as almas: o corpo e a casa (cujo nome, no esqueamos, Il das Almas) so
feitos do seu ax. Ao final, no lugar do sacrifcio de um animal, que por onde o
rito inicia, a pessoa oferece o seu prprio sangue para o exu, porm, ao invs de
derram-lo dentro de um alguidar (ou na vasilha) tal como no lado de nao, ela
utiliza uma taa de cristal. atravs dela que ele come um pouco do corpo do
iniciado: o seu assentamento e tambm uma extenso da pessoa.

Se os exus, tratados como orixs, como orixs menores 198 , comem,


quando esto fora de casa, junto com os mortos, estes, que Me Rita alimenta com
as sobras daqueles, tornar-se-o como eles se forem alimentados com sangue.

196
Me Rita nunca me permitiu acompanhar esse ritual e a descrio que posso oferecer resulta do relato
sinttico que ela prpria me fez. Advirto, portanto, que bastante provvel que muitos detalhes tenham
permanecido de fora, limitando consideravelmente a possibilidade de fazer uma reconstituio para alm
das suas linhas mais gerais.
197
Luz e Lapassade, no seu interessantssimo O segredo da macumba, registraram um ritual parecido que
tinha lugar no Templo Umbandista da Rua S. Clemente, no qual, segundo o seu chefe, era praticada,
nas salas do primeiro andar, a alta magia. Numa sala sombria colocaram um caixo vazio: no tempo
da iniciao o nefito dormir nesse caixo segundo o Dr. Nilo [chefe da casa], ele far ento a
experincia da morte e da ressurreio (Luz e Lapassade, 1972: 28). Este um caso no qual o cemitrio,
por assim dizer, trazido para dentro da casa, ao passo que, no Il das Almas, preciso ir diretamente ao
cemitrio, muito embora, como vimos antes, tambm haja dentro dela, mas especificamente no seu salo,
a presena de um caixo.
198
A definio dos exus como orixs menores evoca outra avanada por Zespo, escritor umbandista
citado por Vronique Boyer: Exu o orix menor sem o qual nada de grande se faz (Boyer, 1993: 236).
194
Quando se tem um bal em casa, explica Me Rita, possvel oferecer axor para
os eguns para que eles virem exus, para que assim tu possas cultivar um orix. Os
escravos da Molambo vo seguir futuramente uma seqncia de Molambo. De tanto
trabalhar para os exus, muitas vezes em troca de sangue, os eguns podem se
transformar no que eles so. A etnografia oferece alguns testemunhos sobre
processos anlogos de transformao. Lsias Nogueira Negro, em uma casa de
umbanda por ele visitada na cidade de So Paulo, deparou-se com um caso parecido,
mas no qual, contudo, o sangue era substitudo por um ritual de batismo. Uma vez
batizados, os quiumbas ou eguns deixam de ser pagos e ganham luz, tornando-se
Exus batizados que, sob as ordens dos guias, passam a praticar o bem, defendendo e
protegendo os terreiros e fiis (Negro, 1996: 338). E Roger Bastide, referindo-se a
uma casa de candombl de Salvador, acrescenta outra verso:

Falaram-me certa vez de um negro que acabara de morrer, dizendo-me que se


tornara um Exu e que importunava a famlia e os antigos amigos. Mas essas
concepes no aparecem, em geral, seno no interior das naes bantas e sob
a influncia de crenas portuguesas, isto , de teorias populares sobre a origem e
a natureza dos fantasmas... De qualquer modo, os mortos no se transformaram
em Exus; e para outra direo que devemos orientar nossa pesquisa, se
quisermos saber qual a verdadeira ligao desse deus com os eguns (Bastide,
2001: 177)199 .

Os dois casos demonstram a ocorrncia de uma passagem de egum para exu,


ainda que a sua lgica aparea infletida em cada um deles: no primeiro, deixar de ser
egum e tornar-se exu converter-se em um esprito de luz, passando com isso a
praticar o bem; j no segundo, o contrrio o que parece acontecer, pois exu se
apresenta como um esprito zombeteiro que importuna sua famlia e seus amigos.
Maria Molambo talvez esteja entre esses dois casos.

Molambo foi um egum que virou um exu. Isso quer dizer, nos seus prprios
termos, que ela no sobe, isto , no vai se encontrar definitivamente com Oxal, e
tambm no desce, no volta a ser um egum. Essa zona intermediria na qual
permanece parece existir no seu prprio movimento de ir e vir. Ela acende uma vela
para o bem, e ento sobe um degrau, porm, logo em seguida, acende uma ou mais

199
Bastide (1995) j havia escrito sobre esse caso. [...] Le spiritisme a influenc aussi cet orixa [exu].
Pendant mon voyage, jai entendu raconter par une petite mre lhistoire dun individu mauvais fils,
mauvais frre, mauvais poux et mauvais pre, qui aprs sa mort tait descendu comme Ex. Mais
toutes ces transformations, bien que relles, nempchent pas que cette divinit conserve beaucoup de ses
traits traditionnels (1995: 133).
195
velas para o mal, e assim volta a descer o mesmo degrau que antes havia subido200.
Passando constantemente de um lado para o outro, Molambo flerta com os deuses e
com os mortos, mantendo-se, ao que parece em definitivo, nessa distncia feita de
aproximaes reversveis. No por acaso, apenas aqueles que vo at os ps de
Oxal que podero reencarnar, o que no acontece com os que, como ela,
escolhem ficar no meio.

Mas se Molambo faz o bem e o mal, quando vem a bruxa, acrescentou ela,
a s maldade. Todos aqueles exus da casa de Me Rita que comeram no ritual do
velamento tm igualmente a sua virada para a bruxaria, que em geral acontece nos
rituais da fogueira celebrados nos fundos do ptio em datas especficas como, por
exemplo, no dia de finados, na sexta-feira da paixo, perodos em que as casas que
cultuam o lado de nao fecham, por razes que entenderemos mais tarde, os seus
quartos-de-santo. O falecido Seu Carlos, para voltarmos a ele, tinha Lucifr como
seu exu de frente, e tambm um egum, o Z da Praia, mas, na virada, quem vinha
era o Borok, um bruxo, que, como diz Me Rita, quase matava o velho pela sua
fora, e que, alm disso, cortava-o todo para se alimentar e assim energizar a
matria201. J o Joceli, que foi casado durante alguns anos com Me Rita, tinha o
prprio Lucifr na virada e o Seu Sete Encruzilhadas como exu de frente. Trata-se,
nos dois casos, do mesmo esprito, mas que assume nomes diferentes quando vem,
com finalidades tambm diversas, por um ou por outro lado. H outros casos, como

200
Esse comentrio de Molambo evoca uma das histrias associadas s chamadas mes feiticeiras ou
Iyamis Oxorongs. [...] Chegando ao mundo, [elas] vo empoleirar-se [...] em sete espcies de rvores
sucessivamente; em trs trabalham para o bem; em trs outras trabalham para o mal; na stima trabalham
para o bem e para o mal (Verger, 1994: 22). O ax, acrescenta Verger, no em si nem bom nem mau,
mas deve ser utilizado com calma e discrio (Verger, 1994: 22). No observar esse preceito correr o
risco de perd-lo. Essa a mesma teoria que iremos encontrar no trabalho de Juana Elbein dos Santos. Os
meus materiais documentam uma outra possibilidade, pois, conforme j foi demonstrado, as pessoas
comumente utilizam a expresso ax de misria, ou mesmo inx, para se referirem ao uso inverso do ax.
Voltarei em seguida aos argumentos desses dois autores.
201
Mas se aqui o bruxo a virada do exu, a etnografia registra a possibilidade de que o exu seja, em
contextos diferentes (como, por exemplo, o da cidade de Belm), a virada de outros espritos. [...] Exu,
contrairement au caboclo, ne peut jamais simiscuer dans une ligne dappel et prendre le mdium par
suprise: linvocation dExu ne peut se faire que par le biais dune linha virada, la ligne de
transformation [...] Voil que cet Exu en croire le mdiums nest autre quun caboclo dont la
manifestation en linha virada change le comportement mais aussi le nom: seuls partagent le secret de son
identit de caboclo les mdiums quil possde et les rares privilgis auxquels il accepte de la rvler;
lassistance occasionnelle ny voit quExu [...] Edith explique ainsi que le caractre de sa cabocla, dona
Jarina, habituellement gaie et bonne vivante, serait prodondment affect quand elle se manifeste sous la
forme dun Exu peu parlant et cruel: Dona Jarina vient comme une cabocla normale, droite, et quand
elle change de ligne [pour venir en tant quExu], elle ne parle pas. Elle devient vraiment froce (Boyer,
1993: 248, 249).
196
o de uma filha de Me Rita, em que o exu no o mesmo, e ento, quando ocorre a
virada, ele d passagem para um outro esprito. Essa filha recebia a Maria Padilha
no salo e o Bar na bruxaria, embora esse ltimo muitas vezes tentasse, porm sem
sucesso, incorporar enquanto ela estava no salo.

Todos esses bruxos, explica Me Rita, so eguns, eguns aperfeioados, com


centenas de anos. Mas ento, perguntei a ela, a Molambo virada como bruxa no
a Molambo?. No, respondeu Me Rita, a Molambo sim, s que envelhecida,
apenas com o lado da maldade, a Bruxa vora. O ritual da fogueira um modo
de ir direto s almas, quelas para as quais o corpo foi entregue, e as substncias
utilizadas, como, por exemplo, as comidas, no so aquelas dos exus, pois, enquanto
estes ainda podem ir at os orixs, os bruxos vo somente a Lucifr, a quem as
pessoas freqentemente se referem como Senhor ou Maioral202. Assim, os exus
que fazem o caminho at Oxal, viram em bruxos para fazer o caminho inverso na
direo de Lucifr. Molambo um esprito que contm as duas passagens, e se, por
um lado, ela no mais egum, por outro, mantm a possibilidade, notadamente
reversvel, de se transformar naquilo que deixou de ser.

Mesmo em algumas casas nas quais a magia no praticada, e onde no se


realizam os rituais da fogueira, podemos encontrar essa virada na relao entre a
Molambo e a Bruxa vora. Maria Molambo das Almas do Lixo do Cemitrio a
pombagira de Me Gisselma (mais conhecida pelo seu apelido de Tho) da Iemanj,
filha-de-santo de Pai Luis203. Me Tho filha da Iemanj Bomi, a passagem mais
velha desse orix do mel e da praia, e a Molambo, que o seu exu de frente, est
associada linha das almas, do mesmo modo que o seu exu masculino, o Exu de
Duas Cabeas204. Assim como os orixs, que existem em nmero de trs para cada
pessoa, dois deles (o da cabea e o do corpo) compondo um casal, os exus tendem

202
Lucifr, ou Seu Lucifr, conhecido, em outras casas, pelo nome de Maioral de Quimbanda.
203
Noto que os nomes dos espritos contm, muitas vezes, significativos topnimos, e em todos esses
casos o lugar referido expresso da fora (do ax) que os constitui. De uma maneira ligeiramente
diversa, Bastide havia observado, para o caso do candombl, que o terceiro nome dos orixs era tambm
um topnimo (Bastide, 2001: 55). O terceiro nome dos orixs, pelo menos no caso do batuque, no dispe
de nenhuma referncia explcita nesse sentido, e numa outra direo que se deve buscar entend-los.
Como j observei anteriormente, trata-se da parte do nome associada individuao ritual.
204
O ponto de chegada desse exu faz uma eloqente referncia ao seu aspecto anatmico, expressando,
por meio dele, um movimento semelhante quele realizado pela Molambo de Me Rita. Exu de Duas
Cabeas / gira para onde quer / uma para Satans do inferno / a outra para Jesus de Nazar.
197
tambm a formar pares de sexo oposto. Me Michele tem igualmente a Molambo e o
Tranca Rua, Pai Luis o Quebra Galho e a Molamb. Um terceiro exu pode
eventualmente ser includo no casal, o que, para algumas pessoas, seria uma maneira
de evitar as brigas entre os dois principais. Me Rita tem a Molambo e o Tranca
Rua, e deveria ter, segundo ela, uma outra pombagira, mas Molambo, que a dona
do seu corpo, nunca permitiu que outro esprito mulher se aproximasse e assim, no
seu lugar, mandou o seu prprio companheiro, o andarilho Lcio. Algumas casas
celebram casamentos entre esses espritos, o que desaconselhado em outras, pois
se entende que no prudente amarr-los demais.

Me Tho, que j pronta pelo lado da nao, tem, h mais ou menos vinte
anos, a sua prpria casa de religio, na qual so praticadas a umbanda e a
quimbanda. Esse lado vem de sua av materna e no da casa de Pai Luis. A sua
Molambo j tem vinte e dois anos de assentamento, mas antes de ser a pombagira de
Me Tho, ela, em suas prprias palavras, andou de canto em canto at achar a sua
verdadeira morada: a kalunga. Por ocasio de um ritual celebrado dentro do
cemitrio, Molambo, enquanto danava, subiu em uma catatumba e gritou que
aquela era a sua, localizada exatamente na frente da cruz central, onde quem reina
Omolu.

A casa de Me Tho a sua casa, mas o local em que ela manda e


desmanda, onde se sente rainha, a kalunga, que divide com outros exus, como,
por exemplo, o Caveira e o prprio Omolu. Antes de possuir a sua catatumba,
Molambo passou pelo lixo, o lixo mais fedorento que existe, aquele de dentro do
cemitrio, o lixo das ossadas. Ainda hoje a sua maior riqueza esse lixo dos restos
mortais, ele a sua defesa, o seu poder de maldade e tambm o de levantar a vida
de uma pessoa. do lixo produzido pela putrefao dos mortos que provm o seu
ax. Muito embora Molambo ande de encruzilhada em encruzilhada, correndo
cruzeiros, no a que ela gosta de receber as suas oferendas. Ela prefere que seja
na prpria kalunga, mas, quando isso no possvel, gosta que seja no lixo mais
bagunado e fedorento que se encontrar: tanto faz que seja para o bem ou para o
mal, vou responder igual.

198
Molambo diz que a gente pode ver os espritos em forma de luz, como um
vulto que oscila entre o preto e o branco. Para Me Tho, contudo, ela se apresenta
mais freqentemente com uma forma humana, em carne e osso como vocs. Essa
forma, no entanto, est longe de ser constante, pois tudo depende, por assim dizer,
do seu estado de esprito e daquele das pessoas com quem ela est. Quando
Molambo est bem, Me Tho a v de modo muito lindo, muito formosa, mas
quando no est, a sua imagem muda, envelhece, o seu cabelo fica mais
desgrenhado: so os sinais que indicam que a Molambo na sua virada como Bruxa
vora.

Ns podemos ter vrias formas, forma de caveira, forma bonita... A gente tem
muitas maneiras de se apresentar, depende tambm de como esto vocs, de
como est a dona Gisselma... Se a Dona Gisselma est bem, eu sempre me
apresento bem. Mas quando ela me v assim, com o cabelo daquela idade, a ela
diz: eu vi a Molambo com o cabelo daquela idade!. Esse o meu pior jeito,
quando estou aprontando, mas no para ela, estou aprontando para o povo que
est fazendo demanda. E se estiverem fazendo demanda para o povo da minha
casa, tambm vou me apresentar, porque eu abrao todo mundo que entra para o
meu buraco [casa].

Os exus podem se materializar sob qualquer forma, inclusive, acrescenta Me


Rita, como outros espritos como, por exemplo, caboclos, pretos-velhos e at
mesmo possvel que a pessoa esteja batendo cabea para uma Ians que, naquele
momento, seja um exu. um esprito que no tem uma personalidade completa,
principalmente se for novo, ao contrrio dos orixs, que trazem, cada um deles, a sua
prpria caracterstica. Esse o caso de sua Molambo, uma pombagira nova, muita
crua, briguenta, e que fez Me Rita desistir de ir a festas em outras casas. A
Molambo no se comporta, e quando invocam com ela, j vai logo dizendo: para
mandar em mim tem que nascer com trs tetas, porque duas eu tambm tenho. A
eu prefiro no ir.

Molambo ficou no meio, e naquele sobe um pouco e baixa outro tanto,


muitos atritos aconteceram com o Exu das Sete Encruzilhadas, esprito do ex-marido
de Me Rita. Durante os toques rituais, as terreiras, quando ento os exus atendem
os visitantes com conselhos, com passes, e atravs deles ganham mais evoluo,
tornando-se menos crus, o Seu Sete olhava para a Molambo e dizia: Vem
Molambo, vamos trabalhar. E ela ento respondia: No, vai tu Exu, porque tu
queres crescer, mas eu vou ficar sentada. O Seu Sete sempre foi um exu de
199
crescimento, de prosperidade, de querer subir, ser Lod, chegar a Bar [...] J a
Molambo era aquela outra histria: aqui est bom e eu no quero sair. Por isso
eles no se entendiam, complementa Me Rita.

Esse meio no qual se encontra a Molambo de Me Rita ainda o meio no


qual esto os prprios humanos. Esse lugar o inferno, mas no aquele inferno com
diabinhos, tridentes...no, nada disso, este inferno so vocs, o lugar onde vocs
esto, o lugar onde eu quero estar, a terra205. A terra o inferno, mas o inferno, no
entanto, no aquele inferno, e sim o lugar onde estamos: ns, os vivos, e eles, que,
mesmo no estando vivos, no so, contudo, os mortos (os eguns) e nem os deuses
(os orixs), antes parecendo ser um pouco dos dois.

O inferno so vocs, o lugar onde vocs esto, o lugar onde eu quero estar, a
terra. E por meio de ns, dos nossos corpos, que esses espritos podem aqui
permanecer. Assim, embora estejamos todos, humanos e espritos, no mesmo lugar,
no estamos, contudo, do mesmo modo nesse lugar que o mesmo. Portanto, a terra
que o meio no parece ser o mesmo meio conforme estejamos de um lado ou de
outro. porque temos corpos que somos os outros que esses espritos querem ter por
perto. Lembro do que dizia o Exu Quebra Galho de Pai Luis: ns precisamos dos
corpos de vocs para sermos felizes.

O inferno somos ns, diz a Molambo, mas de se perguntar: afinal, quem


somos ns? Mesmo sendo mortos, ainda que sejam tambm um pouco mais do que
isso, eles esto entre os vivos, porm no do modo como os vivos esto entre eles
mesmos. Estando aqui, eles fazem o que fazemos tomando emprestados os nossos
corpos, mas dizem igualmente o que poderemos ser quando tambm no tivermos
mais corpos. Digamos que eles podem ser o que somos sendo, simultaneamente, o
outro do que somos, isto , o que seremos, ou, pelo menos, o que poderemos ser. Na
perspectiva dos espritos, que usam os nossos corpos para aqui permanecer, o que

205
Algo anlogo pode ser encontrado nas palavras do Exu Z Ferreira. Sou Exu branco porque fui
vivendo igual a vocs. Eu no cheguei a passar desta terra, como devia passar. Quer dizer, eu ainda estou
no mundo vagando. Eu estou bebendo pinga aqui, acol, ajudando um, entortando outro. Eu bebo e fumo
porque estou na vida terrena. Estou no meio do mundo, no estou aqui, nem acol, estou no meio. Eu
acho este mundo aqui cheio de problemas, de dificuldades pr vocs da terra. Eu venho pra botar as
coisas certas como devem ser, entortando quando deve entortar (Trindade, 1982: 32, o grifo meu).

200
somos no se define apenas pelo ato de estarmos vivos, mas tambm pela
possibilidade de nos tornarmos como eles. Da por que nos chamam, s vezes, de
carne podre. Estar aqui, para eles, um modo de viver, no estando vivos, estar
aqui, com eles, , para ns, um modo de ser, desde j, mas ainda no, o que seremos:
ns os ajudamos a no esquecer da vida, enquanto eles, por sua vez, nos ajudam a
viv-la.

Mas entre os exus existe ainda um outro passado, afinal, segundo a


Molambo, eles foram eguns antes de se tornarem exus. Assim, para os espritos que
so exus, parecem existir dois passados: um, que o tempo em que estavam vivos, e
do qual parecem se recordar com alguma nostalgia, e outro, que o tempo imediato
que se seguiu morte de cada um. Segundo um relato que me foi contado por Josi,
era freqente que, ao final de um ritual, as pombagiras se sentassem ao lado dos
assistentes para lamentar o fato de que, quando vivas, eram mulheres belssimas,
mas hoje, quando tentam olhar para o prprio corpo, sepultado em algum cemitrio
do mundo, nem mesmo os ossos conseguem mais enxergar.

Se a vida recordada com alguma nostalgia, por qual razo, ento, eles no
seguem em frente, rumo aos ps de Oxal, para que possam assim reencarnar? Por
que eles escolhem permanecer no meio, sem a perspectiva de irem para frente que
lhes daria a garantia de voltar para a vida como vivos? O caso que o objeto da
nostalgia no parece ser exatamente a vida, e sim o corpo que perderam. Eles
querem estar na vida, mas na condio de espritos e no enquanto vivos, e, ao
mesmo tempo, lamentam o corpo que no mais possuem e que, por essa razo, os
leva a tomar corpos emprestados de outras pessoas. Ns humanos somos os corpos
dos espritos.

Se vivemos todos, vivos e mortos, humanos e espritos, no intervalo porque,


como disse antes, vivemos na terra. Esse um tema complexo e sobre o qual a
etnografia no oferece muitos testemunhos206. Basta agora observarmos o seguinte:
enquanto pelo lado kardecista do espiritismo (Cavalcanti, 2004) a terra um lugar
de passagem, estamos aqui apenas para no estarmos depois, tratando-se, portanto,

206
Ele chama a nossa ateno para o fato de que a topografia do mundo dos outros tende a ser pensada em
continuidade com o nosso mundo, a diferena entre os dois sendo antes uma questo de lado do que de
natureza, conforme, alis, eu j havia observado na introduo segunda parte dessa tese.
201
de um trajeto entre dois pontos, no Il das Almas assistimos a uma inflexo dessa
concepo. Com Maria Molambo, como se o entre-dois tivesse ganhado toda a
sua consistncia, a terra territorializando-se, portanto, sobre o prprio intermezzo207.
Se podemos ficar na passagem porque ela no feita apenas daquilo que passa,
isto , na passagem nem sempre se est apenas de passagem.

Mas talvez pudssemos dizer que em ambos os casos a terra contm em si


uma potncia desterritorializante, j que se trata sempre de, passando por ela,
transformar-se em outra coisa. Contudo, no caso de Molambo, a desterritorializao
aquilo de que feito o prprio territrio da terra, e no somente uma fora por
meio da qual se pode e deve deix-la. Se, no primeiro caso, a terra deve apenas,
digamos, purificar, no segundo, ela mistura, dobrando sobre si as duas pontas do
trajeto. A terra por onde atravessamos, mas pode ser tambm a travessia feita para
no acabar: a consistncia do atravs a relao que se relaciona consigo mesma, a
intransitividade da passagem. O intervalo existe nesse movimento aparentemente
infinito de ir e vir entre o bem e o mal, no adiamento interminvel da realizao
completa de um ou de outro. Molambo talvez seja apenas um caso particular desse
nomadismo estacionrio associado a espritos para os quais o movimento consiste
em uma espcie de vibrao interna sua forma, e cuja textura composta de
lateralidade e variao contnua.

Para aquele lado kardecista, a terra um planeta de provaes (Cavalcanti,


1983: 67) e onde a reencarnao supe um consentimento, uma escolha por parte do
esprito. No basta que ele sofra nela o seu carma, preciso sobretudo que ele
queira faz-lo. Em algum momento do estado de desencarnado ele deve portanto
arrepender-se. A reencarnao est assim condicionada ao arrependimento que
garante o progresso do Esprito e o carter expiatrio da encarnao (Cavalcanti,
1983: 91). Mas o consentimento de Molambo o inverso desse: aquele que pode
reencarnar no quem se arrepende, mas quem foi mais alto, at os ps de Oxal.
Alm disso, entre este esprito que reencarna e ela prpria, h, pelo menos, uma
outra possibilidade, a saber, aquela realizada pelo Seu Sete Encruzilhadas e que

207
Penso aqui em uma passagem de Deleuze e Guattari (1997b: 50). Um trajeto est sempre entre dois
pontos, mas o entre-dois tomou toda a consistncia, e goza de uma autonomia bem como de uma direo
prprias. A vida do nmade intermezzo.
202
consiste em se transformar em Lod, em Bar, que , conforme j vimos, um orix
da rua pelo lado de nao das casas de Pai Luis e de Pai Mano. Fazer
simultaneamente o bem e o mal o modo como Molambo recusa assentir culpa, e
assim, ao invs de voltar para a terra apenas como um humano, ela se mantm dos
dois lados.

Exu o orix que ficou na terra, o mais humano de todos eles, mas
tambm, como vimos, um antigo egum, alm de ser igualmente um bruxo (egum
aperfeioado) que, na virada, vai a Lucifr, retornando, circunstancialmente,
condio que, de outro lado, abandonou talvez para sempre208. Logo que conheci
Me Rita notei que ela se referia aos exus de sua casa como orixs, mas quando lhe
perguntei se era este o caso, ela me respondeu: no, exu exu, e orix orix. A
gente chama assim porque tem carinho e porque a feitoria parecida. De fato, como
vimos, os exus so tratados como orixs, porm, quando feitos pelo lado da magia,
atravs do velamento, eles comem junto com as almas, com as quais, a partir de
ento, podem se consubstanciar sempre que h o ritual da fogueira. Prisioneira, por
livre escolha, da passagem que leva dos mortos aos deuses, Molambo traz essa
mesma passagem dobrada sobre si. O intervalo em que ela est tambm o intervalo
de que feita.

----------------------------------------

O Candombl da Bahia de Roger Bastide (2001/1958) notabilizou a


qualidade intervalar como a principal chave descritiva dos exus, posteriormente
retomada, e seguramente aprofundada, por Juana Elbein dos Santos (2002/1974),
que apresentou Exu como o condutor responsvel pela circulao do ax, aquele
que encarna o elemento dinmico de tudo o que existe, e cuja atribuio faz dele
um ser equivalente a esse mesmo ax que lhe cabe transportar, no podendo,
portanto, ser isolado ou classificado em nenhuma categoria (2002: 130, 131)209.

208
O material de Halloy tambm apresenta Exu como o mais humano dos orixs. Com efeito, ele vive
permanentemente entre os homens, em cujo meio teria o prazer maligno de semear a discrdia (2005:
162).
209
Gisle Cossard descreve o mito em que Exu, na sua passagem como Latop, aparece localizado no
intervalo aberto pela separao entre o cu e a terra, e a quem cabe a incumbncia de realizar a
comunicao entre eles. No odu Ogb-meji se conta que, originalmente, o Orun (o cu) no estava
separado do Ay (a terra). A fronteira entre esses dois planos era controlada por um guardio, mas todos
podiam circular livremente entre um e outro. Os Irumols e os humanos iam de um plano ao outro e
203
Princpio dinmico de comunicao e individualizao de todo o sistema, orix
que acompanha indefectivelmente todas as entidades sobrenaturais, que passa de
um objeto a outro, de um ser a outro, cultuado tanto como ls-gn como ls-
rs, Exu quem pe em relao o conjunto da existncia, e sem ele o cosmos
entraria em um tipo de entropia e provavelmente sucumbiria (2002: 21, 35, 165).

Verger (1982), que criticou duramente o trabalho de Juana Elbein dos Santos,
em particular por essa equivalncia mencionada acima, havia se dedicado, alguns
anos antes, a uma reviso dos materiais yorubs concernentes noo de deus
supremo, e sugeriu, por sua vez, a existncia de uma provvel identificao entre
Olorum e o conceito de ax, argumentando que a definio do primeiro como aquele
ocioso rei negro quase sempre dormindo, proposta pelo Padre Baudin no final do
sculo XIX, no passaria de uma racionalizao infantil (Verger, 1992/1966: 34).
Se os pesquisadores, acrescenta Verger, tivessem observado o ritual de uma
cerimnia para os orixs ou voduns, teriam percebido que os olhos dos fiis se
dirigem mais para a terra do que para o cu; e no teriam ento considerado
automaticamente o cu como a residncia do ser supremo (1992: 31). O autor se
refere aqui conhecida traduo de Olorum como rei ou senhor do orum, cujo
significado literal seria rei ou senhor do cu. Ocorre que cu, orum, est
associado, segundo esse autor, com a idia da morte, e enquanto o povo do cu
(ara orun) so os mortos, o povo da terra (ara araiye), a humanidade, seriam as
pessoas vivas. Pois o caso que a religio dos orixs e do ax [...] uma religio
de exaltao voltada para a vida e sua continuidade [...] A vida na terra melhor do
que a vida no alm, declarou Gedegbe a Maupoil (Verger, 1992: 31, 32). No

podiam consultar Olodumar para resolver seus problemas [...] Durante o afastamento de Lamurudu,
houve uma grande discrdia na terra. Surgiu uma disputa entre o mestre dos cus, Ajalorun, representante
de Olodumar, e um dos seguidores de Oduduw, Ajalay, o mestre da terra. Ajalorun queria se apoderar
de uma oferenda de rato-do-campo (em) e Ajalay se ops a isso. Ofendido, Alajorun se retirou para o
alto do cu, que se elevou ainda mais, separando-se da terra. A chuva deixou de cair; tudo se tornou rido,
as plantas secaram e os animais morreram. Os habitantes da terra tiveram ento que reconhecer a
supremacia de Ajalorun, e resolveram enviar o rato de volta para o cu, mas este j estava muito distante,
no alto. Somente o abutre, Akalamagb, poderia cumprir essa tarefa. Enquanto Akalamagb cumpria sua
tarefa, sua me morreu, mas ningum se preocupou em enterr-la. Quando Akalamagb voltou, ningum
lhe deu a notcia e, por acaso, ele encontrou um cadver e o comeu, sem saber que era a prpria me [...]
Depois disso, a chuva voltou a cair e tudo se normalizou. Mas, em conseqncia, o cu ficou separado da
terra e os humanos no tiveram mais livre acesso ao Orun. No espao vazio ficou Exu Latop. Foi ele o
responsvel por estabelecer a ligao entre Olodumar e os homens, transmitindo os recados de Orumil.
(Cossard, 2006: 19).

204
casual que Exu, orix que ficou na terra, para voltarmos a uma das definies de
Me Rita, reaparea na anlise de Juana Elbein dos Santos em uma posio anloga
quela de Olorum nesse ensaio de Pierre Verger.

O ax definido por Verger como algo que no se pode representar,


inexaurvel em sua extenso, ou, de outro modo, como o Poder ele prprio, num
sentido absoluto, sem nenhum qualificativo ou determinao de qualquer espcie.
Assim, por exemplo, cada um dos poderes associados aos orixs aquele Poder
visto sob um de seus inumerveis aspectos (Verger, 1992: 33)210. Menos, portanto,
do que um deus imvel, parado no cu, o deus supremo seria uma pura fora,
aquilo mesmo que constitui, atravs de suas incontveis atualizaes, a vida e a
terra. No devemos, contudo, esquecer, acrescento eu, que os orixs mais velhos,
como Oxum, Iemanj e Oxal, sobretudo atravs de suas passagens mais velhas, os
mesmos que Me Rita define como os primeiros que foram criados, mantm-se
praticamente parados, sempre sentados, levemente atravessados por um tremor
corporal, quando chegam em seus filhos humanos durante as festas e os rituais. A
hiptese de Verger no deve, portanto, nos levar a perder de vista que uma certa
imobilidade, ou pelo menos uma maior lentido, ronda aqueles que esto mais
acima. De todo modo, resulta bastante significativo que Olorum possa ser definido
como a fora vital em estado puro e tambm, como vimos antes, como prximo ao
destino, pois, em nenhum dos dois casos, embora por razes diferentes, parece
possvel agir diretamente sobre ele211. Voltarei a este tema posteriormente.

Juana Elbein dos Santos descreve o ax em termos semelhantes queles de


Pierre Verger. Ele neutro (Santos, 2002: 40), pode ser usado para qualquer
finalidade, constituindo-se assim em uma espcie de fora simultaneamente real,

210
Nina Rodrigues, a partir dos materiais africanos coletados e analisados pelo Coronel Ellis, apresenta
Olorum como o Cu-Deus, a personificao do firmamento, e cujas funes, inicialmente reunidas em
si mesmo, so distribudas por divindades mltiplas, as quais se destacam dele, como, por exemplo,
Obatal, um Cu-Deus ainda, mas Cu-Deus mais antropomrfico j, a quem Olorum, recolhendo-se
inao e ao repouso [...], confiava a misso de dirigir o mundo (Nina Rodrigues, 1976: 220). Novamente
a idia do cosmos como pessoa fractal (Lima, 2005), muito embora, ao que parece, no haja
necessariamente continuidade entre as divises dessa pessoa, o que parece destoar um pouco da auto-
similaridade escalar suposta pelos sistemas fractais (Kelly, 2001). Talvez devssemos acrescentar ao
desenho fractal o conceito de quasidade (Viveiros de Castro, 2008), maneira do que escrevia Marcio
Goldman, quando observava que a qualidade de um orix quase um outro orix (Goldman, 2005).
211
Olorum, registra a etnografia cubana, est em tudo e fora de tudo, desentendido do mundo [...]
(Cabrera, 2004: 34).
205
pois sem ele no h vida, e virtual, j que, por conter em si todas as possibilidades
de aplicao, atualiza-se por um processo infinito de diferenciao. Mas o ax, por
outro lado, no espontneo, e assim, para que seja atualizado, reclama a ao de
um princpio motor que essa autora, em sua cuidadosa anlise, definir como da
mesma natureza que ele. Exu e o ax no so exteriores um ao outro, sendo antes
algo como dois lados simultaneamente diferentes e inseparveis, que respondem,
respectivamente, pelo movimento e pela fora, como se a atualizao dessa fora
pura, virtual, ocorresse por meio de um movimento cujo princpio no est
classificado em nenhuma categoria. nesses termos que Exu sintetiza aquilo que
Bastide denominava de princpio de participao, fazendo dele o nico orix que
tem um p em cada um [dos] compartimentos (Bastide, 2001: 176).

As primeiras referncias de Bastide a Exu aparecem logo no incio do


Candombl da Bahia, no contexto de sua descrio da oferenda ritual. Qualquer que
seja o rito, para os orixs ou para os eguns, o primeiro a comer deve ser sempre Exu.
Dois sentidos, ambos j observados por Pierre Verger212, se associam para explicar a
anterioridade do pad destinado a essa divindade213. De um lado, o fato de que, se
Exu no fosse de imediato homenageado, o rito como um todo estaria em perigo, j
que, dada a sua natureza irascvel, poderia se sentir ofendido por no ter sido
lembrado em primeiro lugar. Embora no seja esta a explicao assumida por
Bastide em seu livro, antes pelo contrrio, o que fica evidente para quem o l que
ele, mesmo assim, no chega a neg-la. Como veremos logo abaixo, existe, pelo
menos, uma razo significativa para que isso seja assim, ainda que o seu lugar, no
conjunto do texto, aparea como razoavelmente discreto.

Mas antes de passar a essa segunda explicao, devo registrar que aquela
primeira tem, ainda hoje, alguns de seus epgonos mais contumazes. Podemos
reencontr-la, por exemplo, em um dos ltimos trabalhos de Reginaldo Prandi sobre
o candombl, que, por seguir letra o modelo de Bastide, vale a pena ser

212
a Esu que devem ser feitas as primeiras louvaes e oferendas. A isso se chama, no Brasil,
despachar Esu, com um duplo objetivo, o de despach-lo como mensageiro para chamar e convidar os
Orisa para a cerimnia e tambm de despach-lo, envi-lo para longe, a fim de que ele no venha a
perturbar a boa ordem da festa por meio de gracejos de mau gosto (Verger, 2000/1957: 131).
213
O pad, como se pode notar, um rito de natureza propiciatria, e a descrio de Bastide parte da
premissa de que muitas vezes se d a ele uma interpretao falsa, particularmente nos candombls bantos
[onde] Exu o diabo [...] (Bastide, 2001: 34).
206
comentado. Uma de suas consideraes preliminares, certamente a principal do
texto, que a histria de Exu, no Brasil, a histria do encobrimento dos seus
atributos africanos originais, provocado, em ampla medida, pela sua equivalncia
com o demnio cristo (Prandi, 2005: 72). Para demonstr-la, o autor recorre ao
argumento segundo o qual a primeira explicao dada por Verger e Bastide para a
precedncia do pad de Exu teria sido de tal modo reforada que [o] seu culto [o de
Exu] transformou-se [...] em um culto de evitao.

Faz-se a oferenda no para que Exu cumpra sua misso de levar aos Orixs as
oferendas e pedidos dos humanos e trazer de volta as respostas, mas
simplesmente para que ele no impea por meio de suas artimanhas,
brincadeiras e ardis a realizao de todo o culto. Exu pago para no atrapalhar,
transformou-se num empecilho, num estorvo, num embarao (Prandi, 2005:
91).

significativo notar que quando o autor se ocupa de apresentar os atributos


originais de Exu, os quais, segundo ele, estariam sendo retomados pelo movimento
de dessincretizao, ele o faa da seguinte forma:

Mas talvez o que o distingue de todos os outros deuses seu carter de


transformador: Exu aquele que tem o poder de quebrar a tradio, pr as
regras em questo, romper a norma e promover a mudana. No de se
estranhar que seja considerado perigoso, pois se trata daquele que o prprio
princpio do movimento, que tudo transforma, que no respeita limites. Assim,
tudo o que contraria as normas sociais que regulam o cotidiano passa a ser
atributo seu (Prandi, 2005: 74).

Devemos observar que essas duas ordens de consideraes, o despacho de


Exu em funo dos seus ardis e a sua associao com o movimento, no so
explicitamente relacionadas em momento algum do texto, como se o autor no
considerasse a hiptese de que a anterioridade do pad de Exu pudesse ser algo
como um rito dentro do rito, isto , a tentativa de regular ritualmente essa divindade
que, pelos seus atributos intempestivos e transformadores, se apresenta como pouco
ritualizvel, ou de difcil sujeio codificao que o rito supe. ritualmente que
se deve afast-la do ritual, de modo que, face natureza de Exu, o rito s tem
assegurada a sua realizao pela realizao de outro rito dentro dele, como se, para
poder comear, ele precisasse comear sempre um pouco antes.

207
O fato que Prandi parece ter dificuldade de descrever esse fenmeno para
alm de uma certa desafricanizao a que Exu teria sido empurrado pelo seu
sincretismo. Mas no seria possvel pensar igualmente o inverso, isto , que a
equivalncia de Exu com o diabo cristo provocasse no apenas a sua transformao
como tambm a deste ltimo? 214 A desafricanizao de Exu produz, em um
movimento reverso, a descristianizao do demnio, e, de fato, o prprio autor
quem parece, de alguma forma, reconhecer essa possibilidade215.

O convvio aberto dos devotos e clientes com as entidades, que hoje se


observa, e a ampla popularizao de seu culto tem, contudo, apresentado um
efeito banalizador e desmistificador no que diz respeito sua suposta natureza
de diabo. Exu e Pombagira [...] passam assim a ser encarados mais como
compadres, amigos e guias dispostos a ajudar quem os procura do que
propriamente como demnios (Prandi, 2005: 89).

A despeito disso, prossegue o autor, so muitos os terreiros que,


supostamente para se distinguir de outros no processo de competio entre as
religies, enfatizam os aspectos diablicos desses espritos. Tais terreiros so
geralmente freqentados e s vezes dirigidos por pessoas que esto longe de se
orientar por modelos de conduta mais aceitos socialmente, e, tendo em vista que
neles se poderia contratar qualquer tipo de servio mgico, Prandi no [hesita] em
[cham-los] de candombl bandido (2005: 89, 90). Terreiros seguramente
semelhantes a esses que Prandi define como representando o degrau mais baixo da
histrica decadncia a que Exu foi empurrado pelo sincretismo (2005: 90) fornecem
o material que permite a Jos Jorge de Carvalho, em uma anlise infinitamente mais

214
A assimilao do conceito de diabo no Candombl reinterpretada pelas noes africanas, adquirindo
o diabo a caracterstica de entidade mgica ambgua (Trindade, 1982: 31). Ser, pergunto eu, que Lcifer
o mesmo Lucifr?
215
Um texto de Otvio Velho, ainda que referido a um contexto ligeiramente diferente, nos permite
avaliar a relevncia desse fenmeno e sua centralidade para compreender, por exemplo, que a
persistncia do cristianismo feita de sua traduo (ou transformao) contnua, e, assim, o preo a
pagar [por sua persistncia] que ele deixou de ser ocidental, embora possa por vezes ser ocidentalista
(Velho, 2007: 342). Seria preciso, portanto, simetrizar o sincretismo para dar conta da descrio dessa
dupla-transformao associada a Exu. isso que sugere Wafer (1991: 15) quando observa que the
confusion of Exu and the devil entails not so much a corruption of Exu by seeing him from the
perspective of the Christian conception of evil, as rather a re-interpretation of the devil by seeing him in
terms of Candombls own theodicy. Exu no vira o diabo sem que o diabo vire outra coisa diferente de
si mesmo. Wafer vai mais longe ao demonstrar que a diferena entre o candombl e o cristianismo no
concerne apenas arquitetura de suas cosmologias mas tambm maneira de se relacionar com o mal.
O fato de Exu, em seu devir diabo, no ser o mal absoluto inseparvel do cromatismo que atravessa essa
cosmologia.
208
generosa e cuidadosa, descrever a dimenso propriamente dionisaca dos cultos afro-
brasileiros (Carvalho, 1994).

Esse Exu dionisaco aparece, na verso de Bastide, como o embaixador dos


mortais, no apenas por ser o mensageiro, mas tambm pela sua condio de
intrprete, como aquele que traduz a linguagem dos humanos naquela dos deuses e
vice-versa, sendo, precisamente por isso, o primeiro a ser homenageado nos rituais
(Bastide, 2001: 170). Bastide menciona um mito no qual Olorum, imediatamente
aps a criao do mundo, procede s divises internas ao cosmos, distribuindo cada
um dos domnios entre os diversos orixs, e destinando a Oxal, seu sucessor
legtimo, a manuteno da ordem. Caber a Exu, por sua vez, fazer comunicar
entre si os reinos divididos, donde o fato de cada orix ter um ou vrios Exus a seu
servio (2001: 185)216.

216
Uma verso desse mito pode ser encontrada entre os Fon do Benim e nela Lgba (ou Legb) encontra-
se em uma posio anloga de Exu. Ao casal de demiurgos Mawu (feminino) e Lissa (masculino), ora
descritos como um par de gmeos, ora como uma divindade andrgina, coube a organizao da natureza
(tarefa em que Mawu foi assistida pelo Vodun Dan) e a organizao do mundo dos homens (onde Lissa
foi assistido pelo Vodun Gou). Ao par Mawu-Lissa sucederam sete Voduns, que os mitos, conforme
Honorat Aguessy, descrevem como seus filhos, para cada um dos quais foi dado um domnio especfico
do universo. Dada Zodji e Nyohwe Ananou (gmeos) tm o comando da terra; Sogb (andrgino) possui
a gesto dos negcios do cu; Agb e Naet (gmeos) ocupam-se do mar; Ag encarrega-se das florestas
e dos animais; Gou constitui a fora de seus antepassados e ocupa-se da terra a ser desbravada e das
armas; Djo traduz, em certo sentido, a invisibilidade dos voduns, o ar que se respira (Aguessy, 1970:
27, 28). A estrutura do universo genealogicamente criada como um sistema de lugares marcados, no
qual cada divindade ter a sua esfera particular e separada de atuao. Ocorre que na prpria transmisso
de todos esses domnios, o stimo filho, o mais novo deles, foi esquecido, e acabou por permanecer sem o
seu. A ausncia de herana especfica ser a marca de Lgba, e isso, que pode parecer um sinal de
fraqueza, ser, no entanto, a sua fora, exatamente o que permitir a ele deslocar-se livremente de um a
outro domnio (Aguessy, 1970: 28, 29). O fato de Lgba no ter um domnio o que estabelece que o seu
lugar seja sempre o lugar de todos os outros. Lgba torna-se ento o intermedirio entre os diversos
vodun, entre os vodun e os homens e entre os homens uns com os outros (Aguessy, 1970: 29). Mas essa
posio, como tambm ocorre de Exu, tem pelo menos dois lados: Lgba, por sua condio de
mensageiro e intrprete, faz uso, segundo relatam inmeros mitos, do seu conhecimento da lngua dos
diversos vodun para engan-los. Dessa forma, muitas vezes, atirou uns contra os outros, e, assim fazendo,
imps-se como chefe e cabea de jogo, beneficiando-se das contendas constantes entre os vodun
(Aguessy, 1970: 29). Lgba tido tambm como a divindade mais prxima [...] e a quem fazem
promessa como a um amigo (Aguessy, 1970: 30, ver tambm Hamberger, 2008: 382). Esse seu aspecto
telrico parece, por sua vez, coadunar-se com a maior simplicidade do seu culto, j que, ao contrrio das
demais divindades, ele no tem casa de culto, nem sacerdote, relativizando a mediao ritual como seu
acesso privilegiado (Aguessy, 1970: 30). As imprecaes que lhe so diretamente dirigidas, cujo tom
expressa a familiaridade que cada um tem com ele, falam igualmente a favor do tema que tento isolar,
como se pode ver, por exemplo, nas seguintes referncias feitas a essa divindade: [...] a boca em
desordem; [...] j viram alguma vez Legb gastar [comer] azeite, sem que se assista a um tumulto? Rei-
Destruidor de todas as coisas Aquele que come e sai com a boca suja Aquele que tem lbios grossos,
etc. (Aguessy, 1970: 31). O azeite, como escreve Marc Aug, alimento interdito para Lgba, somente
oferecido a ele em contextos de feitiaria (Aug, 1989: 53). Lgba tambm aquele que vai mais alto,
mais perto do demiurgo, e, como vimos, o que est mais embaixo, mais prximo dos humanos. Bastide
(1995/1945: 152), recordando Froebenius, escreveu que esse ltimo encontrou [...] sur la terre des
209
significativo que Bastide, depois de ter contrastado, com base em outro
mito, Exu e Oxal, o primeiro fazendo as divindades trocarem de lugar e o segundo
opondo-se a todas essas mudanas, encontre para ambos uma funo semelhante.
Bastide poderia ter levado adiante esse contraste se tivesse insistido um pouco mais
naquilo que ele prprio descreve, a saber, que as inmeras desordens que se seguem
a essas peregrinaes divinas tm, para Oxal, conseqncias desastrosas (2001:
184). Enquanto Lgba, no mito de Aguessy citado na nota anterior, usa a sua
posio de embaixador, ou talvez de diplomata, para fazer a comunicao, na
forma da fofoca, funcionar a favor da segmentao e no apenas da unidade, Bastide
insiste que a participao encarnada por Exu faz a ligao atuar, de modo
privilegiado, contra o choque e as frices perigosas (2001: 184). A etnografia,
contudo, fornece inmeros testemunhos desse outro lado de Exu, mais ligado
astcia, intriga, aos seus j mencionados aspectos dionisacos217. Veremos, mais
adiante, que a presena de Exu na feitiaria retoma justamente essa posio que uma

Yorubas, gnralement aux carrefours, des cones de terre levs Edschou [Exu], sorte de monticules de
terre sur lesquels soffraient les sacrifices, et qui reprsentaient la montagne du monde, une colonne qui
unit le ciel et la terre. No candombl, ainda segundo Bastide, Exu liga o alto e o baixo, conecta, portanto,
os deuses e os humanos, em todos os compartimentos do cosmos (Bastide, 2001: 186). Os materiais
cubanos coletados por Lydia Cabrera, citados por Bastide, oferecem uma verso semelhante ao mito de
Lgba para o caso da divindade Kongorioco, o mestre louco, que tambm aqui faz as vezes do Mestre
de Cerimnia. Os velhos paleros (sacerdotes Ganga) disseram a Lydia Cabrera que, quando Samba-
mpungo, o Deus Supremo, repartiu os poderes, Kongorioco chegou muito atrasado para receber a direo
de um departamento da natureza; por isso que ele recebe o poder de ver e de apresentar (Bastide,
1974: 106). Bastide no nos esclarece sobre o sentido dessas duas ltimas propriedades de Kongorioco,
mas a sua evidente analogia com Exu e Lgba sugere no apenas que estamos diante de uma funo
recorrente nos materiais africanos e afro-americanos como tambm chama a nossa ateno para a
possibilidade de que ao trickster esteja associada a subtrao do lugar marcado na cosmologia, ou ento,
como descreve Lvi-Strauss para o contexto das Mitolgicas, como o ser que tem direito a ocupar um
lugar inteiro no sistema (Lvi-Strauss, 2004: 76).
217
So esses aspectos que Bastide posteriormente retomar em seu importante ensaio sobre o que chamou
de sagrado selvagem, experincia religiosa que ele definiu como puramente instituinte em contraste
com aquela de natureza instituda, e que no passaria [...] de uma usina de fabricar Deuses ou inventar
mitos, ou seja, de criar inusitados (Bastide, 2006c: 273). Mas esse sagrado, um sagrado difuso, teria na
memria coletiva, da qual retiraria o material para a sua imaginao criadora, um de seus princpios
internos de domesticao, e, por isso, ao julgar que inventa, est muitas vezes contribuindo para a
ressurreio dos antigos deuses que se acreditavam mortos (2006c: 273). Nesse ensaio, contudo,
prevalece entre eles a separao, manifesta de maneira privilegiada na experincia do transe, para a qual o
Exu das macumbas fornece o exemplo mais importante, permitindo a Bastide sugerir a existncia de uma
tendncia na evoluo e nas transformaes das religies africanas no Brasil [que seguiriam de um]
sagrado domstico para um sagrado cada vem mais selvagem (2006c: 260), talvez porque, nos termos da
sua hiptese sociolgica, o primeiro seja um sagrado coletivo pertencente s comunidade homogneas,
ao passo que o segundo pertenceria s comunidade heterogneas (2006c: 272). Bastide rebate a
coexistncia de duas experincias (Carvalho, 1994) sobre uma presumida dinmica histrica que, como se
pode ver, retoma, nos seus prprios termos, um deus muito antigo, a saber, a oposio entre o status e o
contrato. Como sugere Goldman (2009: 109), devemos contornar a prpria histria e levar em conta a
coexistncia dos elementos: no lugar de uma sucesso pensada de maneira excessivamente molar, uma
coexistncia molecular, isto , uma descrio feita de linhas mais do que pontos. Quem sabe assim
no se poder voltar prpria histria de um modo mais criativo.
210
parte da mitologia descreve para ele, o que nos permite sugerir, desde j, a hiptese
de que o feitio seja, entre outras coisas, uma verso desse importantssimo mitema
(refiro-me intriga) que atravessa o corpus mitolgico das religies de matriz
africana. A feitiaria a continuao da mitologia por outros meios.

Bastide notava que [os] mitos de Exu [...] mostram como a desordem pode
introduzir-se no universo; a divindade da ordem tambm a divindade da desordem
(Bastide, 2001: 259), mas a sua nfase, no entanto, recai sobre o lado Oxal de
Exu218. Se bem interpreto Bastide, a desordem ser entendida pela perspectiva da
falta cometida contra a ordem, digamos, pelo no cumprimento, por parte dos seres
humanos, da parte que lhes cabe neste sistema de dons e contra-dons que a prpria
reciprocidade existente entre eles e os orixs, e para cuja realizao, pensa o nosso
autor, Exu imprescindvel. Ser, enfim, nos candombls tradicionais, leia-se
nags, que Bastide encontrar a fisionomia verdadeira dessa divindade caluniada
(2001: 165). A cosmologia nag corresponde, segundo ele, a uma estrutura
quadrupla: os deuses, os homens, a natureza e os mortos, sendo que, a cada um
desses compartimentos, est associado um tipo de sacerdcio (2001: 115)219. Mas

218
O material sobre Lgba novamente fornece, em perspectiva comparativa, uma verso diferente para
essa relao entre Exu e Oxal, e que nos permitiria sugerir que o primeiro duplica os lugares marcados
da cosmologia pelo influxo de um deslocamento contnuo, no apenas, portanto, confirmando-os por
estar presente em todos eles. O panteo vodun possui uma notvel organizao arquitetnica [...] Seu
modelo comum a organizao genealgica [...] Esse carter arquitetnico reforado pela concepo de
uma divindade (vodun), que exprime o carter imutvel da organizao: - assim, Fa, sistema de
adivinhao expresso sob a forma de uma divindade, por causa do carter inexorvel, misterioso e temvel
do destino que ele desvenda, representa a rigidez do panteo. Nesse sentido, Fa a palavra do criador, a
sorte lanada para sempre. Ele explica o cuidado permanente do homem em marcar os lugares, na ordem
das coisas e da sociedade. Fa, como tal, constitui a divindade da ordem. E, no entanto, no parece que Fa
[...] seja a expresso decisiva do panteo vodun. Na qualidade de porta-voz do criador, tem ele sua
anttese Legb, divindade do imprevisvel, do inatribuvel. Desse modo, Legb representa o trgico
cotidiano, o alm do bem e do mal concebidos pela sociedade. Nele, o bem e o mal se entrelaam [...] Eis
a anttese poderosa que fecunda o panteo vodun, no qual a noo do lugar marcado duplica-se com a
do deslocamento contnuo (Aguessy, 1970: 25).
219
Bastide observou que esses quatro sacerdcios tendiam a ser percorridos por uma diferenciao de
gnero. Assim, por exemplo, o culto aos orixs, embora no privativo das mulheres, contava com um
nmero muito maior de filhas do que filhos-de-santo, ao contrrio do que acontecia com o culto de If
(divinao), com o de Ossaim (das ervas e das folhas) e com o dos eguns, todos eles cultos masculinos.
Essa diferenciao de gnero aparecia, por sua vez, duplicada na distribuio assimtrica da possibilidade
da possesso: enquanto cair em transe fundamental no culto aos orixs, os sacerdotes dos trs ltimos
cultos se definem, em parte, como no podendo entrar em transe (Bastide, 2001: 143). significativo
notar, por outro lado, que mesmo as mulheres iniciadas no culto dos orixs no chegam ao grau supremo
de ialorix [me-de-santo] seno quando, segundo a expresso popular, tornaram-se homens, isto ,
depois da menopausa (2001: 147). A menopausa, pelo menos nas casas de batuque que conheci,
necessria somente na relao com os orixs da rua, o Lod em particular, no se estendendo, portanto,
para os demais. As mulheres podem perfeitamente se tornar mes-de-santo antes da menopausa, mas s
podero assentar os santos da rua quando tiverem chegado a essa condio. Se o assentamento de todos
211
essa diviso, por outro lado, no suprime o fato de que o cosmo obra de um nico
deus criador, Olorum (2001: 172).

preciso, pois, que a diviso no suprima essa unidade; preciso que os


quatro compartimentos se liguem entre si. E quem poderia consegui-lo melhor
do que Exu, que abre as portas e traa os caminhos? Com efeito, essa misso
que daqui por diante o veremos desempenhar. Vai praticar aberturas entre os
quatro reinos, furar as paredes estanques que os separam uns dos outros,
fazendo-os, por seu intermdio, entrar em comunicao e assegurando, assim, a
unio csmica. Exu , para ns, o elemento dialtico do cosmo (2001: 172).

Dentre todos os orixs, Exu o nico que est presente em cada um destes
compartimentos, e essa sua ubiqidade est associada funo de regulador do
cosmos, o que faz dele, nas palavras de Bastide, o deus da ordem. Mas se,
contrariamente a essa incumbncia, ele muitas vezes introduz a desordem, as
brigas, a desventura no mundo divino ou humano, isso no passa do reverso de um
equilbrio sobre o qual vela com todo cuidado (2001: 183). O princpio de
participao que Exu encarna responde por essa ordem que lhe cabe guardar, a qual
est ligada, por sua vez, classificao das coisas [e] estabilidade dessa
classificao, sendo ele a nica divindade que pode viajar por entre esses diferentes
domnios (2001: 184). Por estar em toda parte, Exu conecta a multiplicidade do
real, a diversidade dos seus domnios, oferecendo a base da unidade para [esse]
mesmo real (2001: 185).

A descrio de Bastide sugere que o sistema nag funcione em dois planos:


um plano lgico das formas, que lhe d uma imagem de sistema classificatrio, mais
propriamente descontnuo, e um plano pragmtico das foras, que d a ele uma
imagem dinmica, por definio mais sensvel ao e ao contnuo220. Articulando-
os, posto no intervalo que leva de um para o outro, encontramos a divindade Exu. Se
a filosofia do candombl ope a classificao passagem apenas para super-la
pela mediao de um terceiro, que, por sua vez, conduz a participao para o interior

os orixs necessrio para que algum possa se tornar chefe de uma casa, isso no necessariamente inclui
o Lod (e tambm o Avag e a Timbo). Quando a me-de-santo casada, e o seu marido tambm de
religio, os orixs da rua podem ser os dele. Mas quando isso no assim, a defesa da casa ficar por
conta dos exus, os quais, como j vimos, podem inclusive dividir o mesmo espao com aqueles orixs.
220
Goldman (2005) observa que em ambos os casos o problema o mesmo, e diz respeito natureza
pragmtica do candombl: [...] as aes de classificar e participar talvez sejam mais importantes que as
classes e participaes em si mesmas, e [...] estas talvez sirvam, apenas, no final das contas, para serem
ultrapassadas funcionando, ento, mais ou menos como pontos de apoio ou trampolins para a ao e a
criao (2005: 117).
212
das classes. Em outras palavras, essa dialtica do um e do mltiplo sobrecodifica a
participao pela classificao, pressupondo a existncia do intervalo como um
vazio entre os diferentes domnios, isto , como expresso de uma descontinuidade
simultaneamente exterior a todos eles. Essa tese vem insistindo sobre o fato de que
esse nem sempre o caso, entre outras coisas porque aquilo que est separado de um
lado pode perfeitamente ser aproximado de outro, e assim, no lugar do vazio, o que
vemos so processos de variao contnua, passagens entre as diferenas por dentro
das prprias diferenas. As operaes de conjuno e de disjuno no conectam e
cortam sempre da mesma maneira, e se isso, por um lado, supe a existncia de
fronteiras sempre povoadas, por outro, d a elas uma medida bastante varivel.

Assim, o terceiro que torna possvel a travessia do intervalo encontra outros


espritos que, como a Molambo de Me Rita, parecem feitos do prprio intervalo
que nunca terminam de atravessar, como se a divindade que faz a mediao entre
aquilo que heterogneo pudesse se transformar em um esprito que possui dentro
de si uma outra heterogeneidade. O Exu dialtico que evita as frices perigosas
pode ser o mesmo que, na casa de Me Rita, aproxima aquilo que, para Pai Luis e
Pai Mano, bem mais separado. Halloy (2005) chama a nossa ateno para a
possibilidade de que uma nica casa (localizada na cidade de Recife) distribua entre
os seus diferentes rituais a heterogeneidade desse esprito.

Exu possui vrias naturezas, sendo a nica entidade a participar de registros


ontolgicos diferentes. Ele tanto pode ser um orix quanto um esprito da
jurema, mas sem que essas duas categorias de entidades possam, em caso
algum, se confundir. A distino entre as diferentes categorias de exu depende
em grande medida do contexto ritual no qual a entidade intervm, donde a sua
onipresena no discurso dos participantes do culto e o seu acmulo de
competncias. Na sua verso esprito, exu particularmente usado para
trabalhos de magia ofensiva [...] Sob a sua forma orix, ele no possui seus
filhos, mas freqentemente incorporado [em possesso] quando est sob a sua
forma esprito (2005: 163).

Na etnografia de Halloy, Exu o mesmo nome usado para o que talvez sejam
os dois lados de um ser ritualmente individuado como esprito da jurema e como
orix, alm de se encontrar igualmente assentado no bal, compartilhando, portanto,

213
o mesmo espao com os eguns, conforme vimos no captulo anterior221. Nas casas de
Pai Luis e de Pai Mano, pelo seu lado de nao, Exu no consta entre os orixs e no
seu lugar encontramos Bar, aquele com o qual tudo comea: sem o Bar, diz Pai
Luis, nada funciona, se no matamos para ele nem Oxal chega. Me Rita entende
que apesar dos dois nomes, eles seriam, no entanto, um nico esprito: a mesma
energia praticada de maneiras diferentes222. Voltemos ento a Bar.

Jos Carlos dos Anjos (2006), em seu importantssimo trabalho sobre o


territrio da linha cruzada, observou que, no Rio Grande do Sul, onde os terreiros
de candombl so raros [...], exu no aparece no panteo dos orixs. Nos terreiros
onde s se pratica o batuque, onde no se cruzam as linhas, a figura do exu
desaparece. Quem abre os rituais o bar (Anjos, 2006: 17, 18). Enquanto esse
ltimo, prossegue o autor, corresponde, no candombl, ao exu pessoal que [cada
um] carrega consigo [...] no batuque, bar o exu como orix (2006: 17). Bar e
Exu so assim dois nomes que distinguem respectivamente o orix, conectado ao
batuque ou nao, e a entidade, associada linha cruzada, quimbanda, magia,
etc. Essa diferena bem mais complicada do que parece, e aqui devemos avanar
etnograficamente, pois o orix que Anjos refere apenas como Bar est longe de
formar uma unidade simples. Como vimos no captulo anterior, existem, pelo
menos, cinco Bars: de um lado, os Bars da rua, que so o Lgba e o Lod, e, de
outro, os Bars do interior da casa, que so o Lan, o Adague e o Agel. Todos, em
sentido amplo, so Bars, mas entre eles est longe de haver uma equivalncia, a
comear por essa prpria separao.

A principal diferena entre esses Bars diz respeito maneira assimtrica


pela qual a filiao se distribui entre eles. Nas casas que conheci, Lgba nunca tinha
filhos humanos, Lod apenas raramente (embora eu mesmo no tenha conhecido

221
Acrescente-se a essas diferenas aquela entre o exu do peji e o exu da rua. O exu do peji o orix
mensageiro cuja funo principal fazer circular as mensagens entre o mundo dos homens e aquele dos
orixs. Halloy observa inclusive que algumas pessoas afirmam que, em certas circunstncias
excepcionais, ele poderia se dirigir diretamente a Olorum, o ser supremo. De todo modo, nada pode ser
feito sem se dirigir a ele preliminarmente e sem lhe oferecer uma oferenda ou um sacrifcio. O exu da rua
possui igualmente essa funo, mas ele , sobretudo, concebido como um protetor, o guardio das
soleiras, encarregado de proteger o terreiro das ameaas exteriores: Ele o escudo que imuniza o
terreiro, na definio do pai-de-santo Luizinho. (2005: 162).
222
Me Rita distinguia entre o Bar-Santo e o Bar-Exu, mas, observava, so o mesmo esprito, s
que com dois nomes, chegando em linhas diferentes.
214
nenhum), enquanto Lan, Adague e Agel tinham com bastante freqncia. O
primeiro destes trs ltimos, Lan, , segundo Pai Luis, como um Lod de dentro de
casa, e assim, quando este grita pela cabea de um filho e o pai-de-santo entende que
o melhor no d-la, provavelmente a Lan que caber assumi-la. Nunca vi Lan
assentado na rua, mas o material de Corra (2006: 181) refere essa possibilidade,
demonstrando que mesmo entre os trs que habitam o interior, h um que est mais
perto do lado de fora. J o ltimo, Agel, o Bar menino, criana, comedor de mel,
o que faz dele um orix muito prximo aos mais velhos, Oxum, Iemanj e Oxal. De
modo geral, os Bars, assim como os exus, parecem no gostar especialmente de
gua e muitos de seus filhos detestam se molhar, de tal maneira que no se deve
homenage-los quando, por exemplo, est chovendo. Lembro que um dos
comentrios que se fazia a respeito de um conhecido pai-de-santo da cidade era que
a sua casa teria comeado a dar para trs quando ele decidiu cortar para o Lod
debaixo de um guarda-chuva. Mas o Agel, por ser do mel e dividir a culinria com
os mais velhos, responde tambm na praia.

Me Ester, escreve Corra, dizia que o Jel era o mensageiro do Oxal, da


Iemanj e da Oxum, e Me Moa afirmava que ele [era] seis meses homem e seis
meses mulher (Corra, 2006: 181) 223. Na casa de Pai Luis, todos os orixs, e todas
as pessoas, tm um Bar. Para aqueles orixs do povo do mel o Agel, para os do
povo do dend o Adague, enquanto o do Xang o Lan. O pai-de-santo no
precisa jogar os bzios para descobri-lo, exceto quando a pessoa for ela prpria filha
de Bar. Pai Luis esclarece que no se trata de um escravo, mas da frente da pessoa,
aquele que trabalha primeiro por ela e abre o seu caminho. Mata-se para esse Bar
quando se mata para o orix de cabea do filho, e ele come em suas mos, ao passo
em que outras casas, aquelas nas quais Bar sempre o terceiro santo, a parte em
que come so os ps.

A separao entre Bar e Exu maior na relao com essas trs passagens
que comem dentro de casa e na cabea dos humanos, mas tende a diminuir conforme
nos aproximamos daquelas assentadas na rua. Pai Luis, como j vimos, mantm

223
Bastide havia notado, para o candombl, que exu, na sua qualidade de nome ajelu, seria escravo de
Oxal (2001: 157), podendo igualmente servir a Iemanj e a Oxum (2001: 179). A androginia
freqentemente associada a Oxal no candombl parece assim se estender a Agel no batuque.
215
essa distncia mesmo do lado de fora, ao passo que Pai Mano reuniu em um nico
lugar os seus exus e o Lod. Me Michele dizia que Lod um orix, mas mais
um exu: Exu Bar Lod224. Em uma festa de batuque no se pode beber nada
alcolico, mas muito importante que um bbado aparea. Sem bbado, me disse
Me Michele, no tem batuque. Este bbado, geralmente um desconhecido vindo da
rua, enviado pelo Lod, e tambm por seu companheiro Avag, para confirmar a
obrigao, isto , para assegurar s pessoas que os orixs aceitaram comer aquilo
que lhes foi oferecido.

Parece significativo que Pai Luis, para quem essa separao maior, no d
cabeas para Lod, enquanto Pai Mano, para quem ela menor, entenda que, caso
este orix grite nos bzios, deve-se dar a cabea do filho a ele. Uma das cabindeiras
que Pai Mano sempre mencionava, e que tambm era homenageada quando ele
matava no bal, era a Me Rosa do Lod, me-de-santo que reunia duas
caractersticas que esse orix tende a afastar de si prprio: a filiao e o sexo
feminino. Mesmo Pai Mano entende que um filho de Lod muito raro, e uma filha
mais raro ainda, mas, pensando nessa possibilidade, construiu para ele uma casinha
bem maior do que aquela que geralmente encontramos na maioria das casas225.
Como Lod no pode entrar no salo, o filho deveria fazer o cho do lado de fora,
dormindo durante os oito dias nessa casinha, da qual, explica Pai Mano, deveriam
ser retiradas, por ocasio desse ritual, todas as imagens e assentamentos de exus. A
presena de um humano, e, sobretudo, da parte mais alta do seu corpo, aumenta esse
intervalo que necessariamente menor no restante do tempo. Tratando-se de uma
mulher, como foi o caso de Me Rosa, ela deve ser inteiramente vestida de homem,
deve esconder todos os seus traos femininos, desenhando-se, por exemplo, um
bigode e uma barba sobre o seu rosto.

Lod quem comea a nao na casa de Pai Luis, isto , a reza inicial, em
todos os rituais, dedicada a ele: o primeiro canto, dentro de casa, vem da rua. Para
Pai Mano, esse canto vem ainda de mais longe, pois, quem comea, ou quem d
licena para que se possa comear, Lgba: a reza est aqui em uma posio
224
Corra (2006: 181) notou que muitas pessoas consideravam Lod como velho, casmurro, no
[tolerando] a presena de mulheres nem de crianas.
225
Silveira (2008) menciona tambm Me Kita do Bar Lod (conhecida como V Kita), cuja casa, de
nao jeje, estava localizada no Bairro Cedro, na cidade de Rio Grande (Silveira, 2008: 68).
216
anloga do pad. Pai Mano no possui Lgba assentado, mas, se este fosse o caso,
o lugar seria provavelmente o mesmo do Lod. Os seus fundamentos, no entanto,
so bem diferentes, e se Lod um orix, mas mais um exu, Lgba um orix,
porm mais um egum. Junto com ele, inseparvel de seu assentamento, encontra-
se a Zina, ambos, como explica Pai Mano, simbolizados pelos anjos da solido, os
anjos de mrmore que encontramos dentro do cemitrio: o masculino, o menininho,
o Lgba e a menininha a Zina. Eles so o oposto, so espritos que trabalham na
defesa do terreiro. Os dois devem ser assentados nessas imagens e no nos ocuts
(nas pedras), e, mais ainda, eles precisam querer vir para a casa de religio. Lgba e
Zina s podem ser assentados se forem antes convidados. No cemitrio, noite, vai-
se at as duas pedras de mrmore e com trs batidas, a cada uma das quais se segue a
pergunta quer vir comigo?, se faz o convite. Na terceira e ltima, se a pedra soltar
um pedao, o sinal de que a resposta foi sim. As duas imagens so lavadas com um
mier (um preparado) de urtigas, e no de ervas como acontece com os demais
orixs, e mata-se sobre elas um bode preto, uma galinha preta e um galo preto, a
mesma cor usada para o carneiro da Oxum Demum ou Dundum. Lgba e Zina, alm
disso, so cultuados com cachaa, bebida usada pelo lado dos exus, e que pode, em
circunstncias muito especficas, ser tambm oferecida ao Lod, orix, recorde-se
ainda, ao qual quer chegar o Exu Sete Encruzilhadas do ex-marido de Me Rita.

Bar o orix com o qual tudo comea e podemos v-lo, atravs de suas
cinco passagens, em todas as posies: dentro de casa e na rua, com filhos e sem
filhos, simultaneamente prximo, portanto, ao parentesco e feitiaria226. Ele o
primeiro entre todos os orixs, particularmente entre aqueles do dend e/ou do mel,
mas tambm, na sua passagem como criana, come junto com os ltimos, os velhos,
que se alimentam apenas de mel; no gosta da gua e da chuva, mas tambm
responde na praia; um orix, porm, quando do lado de fora, mais um exu e, a

226
Essa diversidade de posies rituais, verso molar de uma multiplicidade molecular, pode ser
encontrada em muitas das formas assumidas pelas religies de matriz africana. Seria o caso, por exemplo,
dos mestres da jurema, os quais, na descrio de Luiz Assuno, aparecem como entidades hbridas
capazes de assumir vrias faces e papis no desenrolar de suas funes. Pode circular de um universo a
outro, trabalhar na direita ou na esquerda. Isso no um privilgio de seu Z Pilintra [o autor havia
dedicado a esse esprito algumas pginas anteriores de seu livro]; esta uma das caractersticas das
entidades mestres de jurema, ou seja, elas podem assumir diferentes posies, papis, dependendo da
necessidade prtica e imediata, das circunstncias impostas pelo trabalho, pelo mdium ou pelo adepto
(Assuno, 2006: 258).
217
uma distncia um pouco maior, igualmente um egum; Bar, como o Exu que ele,
ao mesmo tempo, e no , rene em si o que alhures se encontra separado, espcie
de sntese disjuntiva que torna o ou da separao indissocivel do e da conjuno,
divindade que repete, atravs de suas individuaes, as diferenas que povoam o
mundo dos outros227. O uso de oximoros como modo de definir essas divindades,
como, por exemplo, no fabuloso registro de Lydia Cabrera (2004: 87) que nos
apresenta o Elegu (Exu) cubano na condio simultnea de o mais pequenino e o
maior, a sua captao discursiva na forma da parataxe (Ochoa, 2007)228.

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A Molambo de Me Rita, ao falar, tendia a elidir as consoantes lquidas,


maneira do que fazem as crianas, por quem so adquiridas, pelo menos em
portugus, na fase mais tardia do processo de aquisio da linguagem. Lembro de
pelo menos uma vez em que ela, ao nos recepcionar publicamente em um toque,
referiu-se jocosamente a ns, Josi e eu, como sendo os da pocaria, isto ,
basicamente aqueles que estavam ali para fazer uma pesquisa. Chegaram os da
pocaria, foi como ela nos recebeu. Molambo, ao suprimi-las, tende a se aproximar
daquilo que a etnografia afro-brasileira registra para diversos espritos, os quais,
com freqncia, apresentam-se como crianas, precisando, portanto, serem
ensinados, ainda que esse ensinamento, como escreve Serra (1978: 185), no possa,
ou no deva, representar uma inibio da sua fora.
227
ao Lgba dos Fon que Guattari, acompanhando a cuidadosa descrio feita por Marc Aug (1989),
recorre para demonstrar o que chamava de alteridade fractal, esta outra forma de alteridade [...] que
estabelece um jogo de correspondncia sistmica entre mquinas de diferentes nveis (Guattari, 1992:
58). Ele escreve: [...] legba se instaura transversalmente em: - uma dimenso de destino; - um universo
de princpio vital; - uma filiao ancestral; - um deus materializado; - um signo de apropriao; - uma
entidade de individuao; - um fetiche na entrada da aldeia, um outro no prtico da casa, aps a iniciao
na entrada do quarto [...] O legba um punhado de areia, um receptculo, mas tambm a expresso da
relao com outrem. Encontramo-lo na porta, no mercado, na praa da aldeia, nas encruzilhadas. Pode
transmitir as mensagens, as perguntas, as respostas. tambm o instrumento da relao com os mortos ou
os ancestrais. ao mesmo tempo um indivduo e uma classe de indivduos, um nome prprio e um nome
comum (1992: 59).
228
Ochoa (2007) demonstrou, de maneira especialmente instigante, como as diferentes verses de
kalunga no Palo Monte cubano eram, ao mesmo tempo, no-coincidentes e inseparveis, seguindo uma
lgica conjuntiva que, como na parataxe, elide a coordenao e a subordinao. Os espritos paratticos
pem em variao a sintaxe da cosmologia. [Elegu] presente em todos os lugares, traslada-se de um
lado para outro, atravessa distncias enormes com a rapidez do pensamento; v tudo quanto se faz; ouve
at mesmo o que sussurram as formigas no ouvido uma da outra [...] Em tudo se mete, mente, confunde,
emaranha, desfigura s vezes as coisas, segundo seu capricho e torce o Destino [...] o primeiro orix
que come e, depois de Olorum, que no precisa comer, o primeiro a quem se sada [...] Elegu inimigo
e amigo [...] Os Elegus so muito numerosos [...] Podem ser crianas [...] adultos [...] e velhos [...]
(Cabrera, 2004: 87, 88).
218
A linha das crianas uma das linhas da umbanda, e a principal festa
associada a ela celebrada no dia 27 de setembro, dia de Cosme e Damio. Ordep
Serra registrou o depoimento do chefe de um centro de umbanda no Distrito Federal
no qual este observava que s vezes muito difcil distinguir das verdadeiras
crianas [...] certos exus que se intrometem no seu meio [...] (Serra, 1978: 116)229.
Ocorre que os chamados exus-pagos, acrescenta o autor, se comportam como
garotos (1978: 116). Octvio da Costa Eduardo, citado por Serra (1978: 122),
lembrava que a comunidade mina de So Luis [...] retm a crena de que a
divindade mais jovem de cada panteon sempre um thrickster. Os espritos de
crianas, os cosminhos, so espritos sempre dispostos a pregar peas e a realizar
intrigas, adotando um comportamento ritual anlogo quele dos exus, mas tambm
aos Bars, a quem, segundo Corra (2006: 182), atribuem [...] o costume de
esconder coisas com o nico intuito de que lhe faam oferendas para que as
devolva. Pai Luis sempre dizia que os filhos de Bar tendem a ser fofoqueiros,
enquanto Exu, por sua vez, seria, para ele, o dono da intriga. Recordo de uma vez
em que o cosminho de Pai Luis, que geralmente chegava nas festas de preto-velho,
quando ento Pai Joaquim lhe dava passagem no corpo de Pai Luis, dirigir-se a um
casal que estava na assistncia para dizer ao marido que, se ele lhe desse algum
dinheiro, no contaria para a sua mulher, que estava sentada ao seu lado, o que ele
tinha feito na noite anterior. Diante do silncio catatnico do rapaz, cujo semblante
demonstrava um indisfarvel pavor, o cosminho, entre desesperado e sorridente,
saiu correndo e se escondeu embaixo da primeira mesa que encontrou. Um menino
que estava prximo a ns, em meio a gargalhadas, exclamou: olha ali o Pai Luis
debaixo da mesa com a cara cheia de bolo!.

Para Me Rita, o Exu uma criana que vem para aprender, um esprito
que vem para ser doutrinado230. Quando ele viveu na terra, no andava torto,

229
Essa relao entre os exus e as crianas conhece situaes nas quais as ltimas precisam ser afastadas
dos primeiros sob o risco de serem devoradas por eles (Negro, 1996: 221) e outras nas quais predomina a
aproximao, como, por exemplo, no seguinte registro feito por Luz e Lapassade (1972: 33): Por volta
das trs horas da madrugada uma garota negra (trs anos de idade, vestida com uma camisola branca e
com um turbante na cabea) dana sozinha no centro do terreiro. Como os demais ela bebe cachaa e
fuma charutos. Em seguida ela dana com Exu, que a toma nos braos [...].
230
Na etnografia, as referncias prtica ritual de doutrinar os espritos so inmeras e nem sempre
coincidentes entre si. Guimares (2001), em seu belo texto sobre a relao entre uma mdium e a sua
pombagira em um terreiro situado na cidade do Rio de Janeiro, descreveu-a da seguinte maneira: Ao
contrrio da maioria das outras ali incorporadas, ela [pomba-gira] no ria alto, no falava palavres, no
219
babando, como esses exus que a gente v por a em diversas terreiras [Me Rita est
se referindo queles exus que, por no serem quebrados e, portanto, erguidos, se
arrastam.] Ento [prossegue ela] por que a lenda do Exu torto? Porque ningum dava
luz suficiente, ningum quebrava. O pai-de-santo de uma casa cabinda, irmo-de-
santo de Pai Mano, estendia aos orixs a mesma observao de Me Rita a respeito
dos exus: o orix que nem uma criana, a gente se acostuma com ele e ele se
acostuma com a gente231. Pai Luis, por sua vez, sempre diz que os orixs podem ser
habituados a realizar qualquer coisa que se pedir, e, precisamente por isso, que no
se deve acostum-los a fazer o mal, j que, acostumando-os assim, quando chegar a
hora de praticarem o bem, no sabero como faz-lo.

Os materiais africanos sugerem uma aproximao semelhante entre as


divindades, ou os espritos, e as crianas. Entre os grupos Tsonga, localizados ao sul
de Moambique, encontramos essa interessante idia segundo a qual os espritos
que possuem um indivduo so como bebs e apenas durante a iniciao se
desenvolvem no corpo da pessoa (Honwana, 2002: 54). Esses espritos so como
uma fora virtual que aguarda at ser escolhida para se atualizar, e por isso a
maneira peculiar pela qual as pessoas se referem possesso: os espritos saem, ao
contrrio, por exemplo, de dizer que entram, como parece ser o caso quando se usa a
expresso incorporao, aquela que mais freqentemente escutei como descrio
para o transe produzido pelos espritos. Mas antes de prosseguir com o exemplo dos
Tsonga, devo aqui acrescentar que a possesso uma operao ritual designada por
dois termos diferentes conforme se esteja do lado do batuque ou dos demais lados,
embora estes tambm disponham de uma importante variao interna. Me Rita

parecia espalhafatosa e nem se insinuava para os homens presentes no espao ritual [...] Aquela cena me
chamou tanto a ateno que, acabado o ritual, fui imediatamente falar com ela (Alzira) para saber qual a
qualidade de sua pomba-gira. De maneira clara e sem qualquer hesitao, respondeu: uma Maria
Padilha, s que essa doutrinada. Imediatamente perguntei qual o significado de ser doutrinada [...]:
Pomba-gira doutrinada pomba-gira que recebeu certos ensinamentos, que foi domada, ganhou um pouco
de luz e saiu das trevas. Porque c sabe n, pomba-gira diabo, no tem luz, vive nas trevas e s desce na
terra pra trabalhar pesado. Pomba-gira doutrinada quase santo, quer dizer, orix com qualidade
de pomba-gira. (2001: 297, 298, grifos meus).
231
Os orixs, escreveu Jos Jorge de Carvalho, quase no falam, so menos coloquiais que os demais
espritos, mas, nas vezes em que se expressam, o comum que o faam como uma criana, por
monosslabos, com voz entrecortada, revelando extrema dificuldade de articulao e de fluncia,
complementando suas parcas palavras com gestos de mo, muitas vezes difceis de interpretar at mesmo
para os membros assduos da casa (Carvalho, 1994: 91). Me Eneida de Oxal, de uma casa de nao
jeje localizada na cidade de Rio Grande, prope ainda uma outra aproximao: Assim como a criana
chora quando nasce, o orix grita ao nascer [...] (Silveira, 2008: 75).
220
sempre dizia que na magia a incorporao mais forte do que, por exemplo, na
umbanda. Na primeira, a inconscincia completa, a pessoa no ter lembrana
nenhuma do que aconteceu, enquanto na segunda apenas parcial, ela oscilar entre
momentos de memria e outros de esquecimento.

O termo usado no batuque para referir a possesso pelos orixs ocupao e


no incorporao. Essa diferenciao marca uma outra modulao da experincia do
esquecimento. As pessoas no sabem e no devem saber que so possudas pelo seu
orix de cabea, o nico que pode faz-lo, sob pena de serem abandonadas por ele
ou at mesmo de enlouquecerem232. Assim, nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, a
possesso, pelo lado do batuque, algo que s ocorre com os outros, pois nenhum
daqueles que possudo sabe que o . A inconscincia, portanto, no daquilo que
aconteceu durante o tempo em que se esteve possudo, mas da prpria possesso em
si mesma233. O modo como a memria roubada, ou talvez enganada, supe a
presena de um procedimento interno experincia do transe, uma espcie de
estgio intermedirio entre a possesso e a no-possesso. D-se a ele o nome de
axro234.

Me Ester da Iemanj forneceu a Norton Corra uma profunda explicao a


respeito dele. o mesmo santo, mas fica assim como criana, nem l nem c, nem
mais orix mesmo, nem [a] gente (Corra, 2006: 123). Durante a possesso, ou
quando ela est na iminncia de acabar, surge ento esse lugar que no nem l
nem c, embora parea estar mais para l do que para c, j que, no sendo o
mesmo santo, , contudo, uma das formas de ele se apresentar, a saber, como
criana. Entre a pessoa e o seu orix, interpe-se essa diferena que no
exatamente nem a pessoa nem o orix, ainda que, mais prxima desse ltimo, talvez
seja a maneira pela qual, antes do trmino da possesso, esse orix vire, a partir de

232
No conheci nenhum caso em que o orix do corpo possusse a pessoa. Como me explicou certa vez
Pai Luis, o corpo no pode subir para a cabea.
233
Uma me-de-santo que no sabia que se ocupava com o seu orix, decidiu, certa vez, participar de
uma festa em um terreiro de candombl localizado numa cidade vizinha. Tendo em vista que no havia ali
qualquer impedimento quanto ao conhecimento da possesso, ela ento se ocupou com o seu orix.
Surpresa, a me-de-santo me dizia: Olha s como so as coisas, no batuque eu no me ocupo, mas no
candombl me ocupei. Ela sempre falava abertamente, e com muita curiosidade, sobre esse episdio. O
que no acontece de um lado, acontece, no entanto, de outro.
234
Halloy (2005) tambm registrou a sua existncia para o caso do candombl de Recife, mas no qual,
segundo parece, ele tende a ser usado na forma de um adjetivo, a saber, como axerado. Esse modo no
consta em minhas notas de campo.
221
um movimento que lhe imanente, algo diferente de si mesmo. Como se para a
pessoa sair do transe, o orix devesse sair de si prprio, transformando-se em um
outro que, no entanto, ele tambm . Eis um caso em que a possesso como
operao conjuntiva parece trazer no seu interior um sutil e complexo procedimento
disjuntivo, que essa maneira pela qual, de dentro dela, se pode sair dela.

Mas o axro igualmente o modo por meio do qual se estabelece outra e


mais complexa conjuno. O orix, quando se encontra nesse estado, no apenas
adota uma linguagem tatibitate e uma jocosidade rigorosamente semelhante quela
dos cosminhos, mas tambm fala tudo ao contrrio, invertendo sistematicamente os
termos e as expresses. Boa noite vira bom dia, alegre torna-se triste, comer
botar para fora e assim por diante235. Em razo dessas inverses que Pai Luis
sempre dizia que o orix, em axro, fica muito mais perigoso236. Pai Mano, por sua
vez, entendia que a inverso era o orix fazendo, na cabea da pessoa, o movimento
de volta at o momento em que ele a possuiu, devolvendo-lhe com isso a memria
de tudo aquilo que aconteceu durante o ritual em que ela esteve ausente, como se,
precisamente, nunca tivesse deixado de estar presente. O aspecto infantil do orix a
expresso privilegiada desse movimento de trs para frente. A pessoa no lembra
que esqueceu porque o axro faz com que ela se esquea do prprio esquecimento,
pondo uma lembrana em seu lugar237. Em outras palavras, ele corta da memria a

235
Norton Corra fornece um pequeno glossrio dos axros em sua monografia (Corra, 2006: 283, 284).
236
Era tambm o que dizia Pai Mano: a pessoa no se deve consultar com o axro porque ele diz tudo ao
contrrio. Tu chegas para ele e diz: Est ruim l no meu trabalho, o que eu posso fazer para melhorar?.
E ele ento te ensina alguma coisa para piorar a tua situao.
237
O axro tira da cabea da pessoa o intervalo aberto pela possesso, enquanto no candombl, por
ocasio da iniciao, perodo durante o qual a pessoa est possuda por seu orix, mas tambm momento
em que ela deve aprender as rezas, as danas, os gestos, o er, qualidade infantil do santo, em tudo
anlogo ao axro, que poder se encarregar de fixar na cabea do filho-de-santo os ensinamentos por ele
recebidos (Goldman, 1984: 136). Ordep Serra (1978) observou que tanto o aprendizado da ia (pessoa
que est recolhida por ocasio de sua iniciao) quanto do santo, ocorrem por intermdio do er. Todo o
ensinamento dispensado durante a recluso inicitica direcionado ao er e no imediatamente pessoa
que est sendo iniciada. A criana quem primeiro aprende e grava as complicadas coreografias, os
inmeros e sofisticados cantos, as longas e difceis oraes. Tem uma memria prodigiosa, como a do
inconsciente [grifo meu]. Lembremos que quando ex-surge o er, a novia perdeu a lembrana de tudo, e
seu intelecto acha-se reduzido a uma tabula rasa. Imprimem-se nesta com facilidade os misteriosos
ensinamentos. A educao dispensada no runk pela Criadeira e outros mistagogos deve comear por
coisas bem elementares: o er, a princpio, no sabe nem mesmo comer ou falar (Serra, 1978: 284).
Enquanto no candombl a iniciao marcada, para a pessoa, por um intervalo aberto pelo esquecimento,
o er sendo a memria prodigiosa que tudo reter para ela do que lhe foi ensinado, na possesso pelo
orix tal como acontece em inmeras casas de batuque, o axro, estado intermedirio que antecede
imediatamente o trmino da ocupao, encarrega-se de devolver pessoa a lembrana integral de tudo
aquilo que aconteceu no ritual durante o tempo em que esteve ausente, de tal modo que, dessa maneira,
ela esquea o prprio esquecimento produzido pela possesso, impedindo-a, portanto, de saber que isso
222
memria do prprio corte, preenchendo completamente o intervalo, enganando, por
assim dizer, o vazio.

Conheci somente uma casa na qual as pessoas sabiam que se ocupavam com
os seus orixs. A sua me-de-santo distinguia a aproximao do seu exu e do seu
orix pela intensidade da vibrao corporal: o primeiro deixava-a agitada, o
segundo, calma. Uma de suas filhas-de-santo fez para mim o mais lindo relato que
encontrei em campo sobre a experincia da possesso, e que nos permitir voltar aos
Tsonga, para quem, recordemos, os espritos saem do corpo ao possu-lo.

As entidades vm de fora. Eu as sinto como se chovessem dentro de mim. Mas


o orix parece que vem de dentro. Ele me toma completamente, e me deixa
como se estivesse dormindo. Perco a noo de tudo. Quando ele est muito
perto, sinto uma enorme vontade de chorar, mas no de tristeza, e sim de
alegria. E quando aceito chorar, quando me deixo levar, percebo ento que no
choro: foi ele quem chegou. O orix, para mim, uma vontade de chorar.

Entre os Tsonga, a possesso pelos espritos precede a prpria iniciao da


pessoa (Honwana, 2002: 54): desde sempre presentes em seu corpo, somente
atravs da sua iniciao que eles se desenvolvem. Honwana observa que esse
conceito de desenvolvimento dos espritos no corpo no indivduo, junto com a
noo de que eles saem desse corpo quando o possuem, sugere uma associao
entre os processos de possesso e procriao, cada um dos quais pode ser visto,
alternadamente, como a metfora do outro. Tal como um embrio, os espritos
crescem no interior do corpo humano; assim como o nascimento de uma criana
simboliza riqueza, tambm os espritos saem para curar e proteger as
comunidades (2002: 54). No por acaso, entre as pessoas que podem ser possudas,
as mulheres so a maioria. Os espritos, ainda aqui tal como os bebs, esto mais
prximos da natureza, e, por conta disso, ainda no so inteiramente humanos (no
dispem, nas palavras da autora, de uma conscincia social humana): no se pode

aconteceu. Tanto o er quanto o axro so seres ou estados sobrenaturais destinados a elidir o


esquecimento, e ambos estendem sobre a experincia exttica disjuntiva uma conjuno feita inteiramente
de memria. Mas uma diferena fundamental se apresenta entre eles: o er a memria do que aconteceu
durante a ausncia da pessoa, mas que no faz esquecer o esquecimento provocado pela possesso,
enquanto o axro, por outro lado, devolve a lembrana para faz-la esquecer do intervalo em que esteve
ausente do mundo. Ambos substituem o esquecimento pela memria, mas por razes opostas: o primeiro,
para que a pessoa esquea sem perceber que esqueceu, o segundo, para que ela possa lembrar do que, de
outro modo, teria simplesmente esquecido. O axro, at onde sei, no tem participao alguma no ritual
de iniciao.

223
[portanto] discutir com eles238. Eles devem ser tratados com carinho e com amor,
como se tratam os bebs, afinal so como o antepassado que regressa vida (2002:
54).

Essa associao no sem paralelo entre alguns materiais afro-brasileiros, e


podemos encontr-la em um dos aspectos destacados pela descrio que Bastide
consagra aos ritos de iniciao ao candombl. A raspagem do crnio
(freqentemente estendida a todas as partes do corpo) da pessoa que ir se iniciar, e
para a qual usada uma navalha virgem, explica-se no apenas pela abertura de um
espao pelo qual o orix poder penetrar, mas tambm, e, segundo ele,
principalmente, como uma maneira de levar a candidata ao estado de criancinha que
vai nascer para uma vida nova [...] (Bastide, 2001: 52)239. Do mesmo modo que o
esprito Tsonga no perodo que se segue ao seu retorno vida atravs da possesso,
o iniciado no candombl, terminado o seu ritual, e no podendo voltar bruscamente
ao mundo profano aps essas npcias msticas, precisa reaprender tudo (Bastide,
2001: 56). O aspecto gradativo do ritual retomado na sua finalizao: entre o
retorno de um morto e a sada de um iniciado, a volta repleta de cuidados e se
distende por certo tempo at que possa se completar.
O esprito-criana Tsonga o antepassado que retorna vida atravs de um
corpo humano. Implicada nessa concepo encontra-se a idia de que o processo da
morte produz um corte que faz do esprito criado por ele um ser que esqueceu certos
aspectos da vida social 240 . Os meus materiais no do testemunho dessa

238
Se entre os Tsonga de Moambique, o esprito, como criana, parcialmente externo humanidade, os
materiais do candombl, pelo menos naquele estudado por Ordep Serra (1978), sugerem que a criana,
como humano, que se mantm como um quase esprito, ou, nas palavras de Serra, as crianas, em geral,
no pertencem terra dos homens (1978: 265). Esse precisamente o drama dos abikus, aquelas crianas
que vieram terra para no ficar, e, nos casos em que ficam, penso por exemplo em Pai Luis, nunca
perdem a sua estreita conexo com o outro lado. Noto ainda que uma parte da teoria esprita de matriz
kardecista sustenta muitas vezes que as crianas so seres que, por terem recentemente chegado do outro
lado, ainda no se encontram completamente do lado de c, donde a sua disposio para ver, ouvir, etc.
aquilo que, para a maioria dos adultos, escapa aos sentidos, como se essa criana fosse um mdium que
prescindisse do aprendizado para exercer a sua mediunidade. Todo mundo que foi criana um pouco
mdium, e todo mundo que continua mdium, depois que deixou de ser criana, um pouco esprito.
239
Anjos (2001) demonstrou que os rituais de iniciao ao batuque encontram-se em uma relao
metafrica recproca com o nascimento, o perodo de recluso coincidindo com um processo de
gestao.
240
Entre o esquecimento produzido pela morte, no caso desse esprito, e o esquecimento produzido pela
possesso, no caso da pessoa que se inicia no candombl (lembremos que ela passa pela iniciao virada
no er, isto , possuda pela qualidade infantil de seu orix), a relao no contingente. O
aprofundamento desse exemplo talvez permitisse tratar a iniciao, a possesso e a morte como posies
virtualmente comutveis entre si, hiptese reforada pelos fatos etnogrficos que documentam a
224
equivalncia, mas ela, alm de no ser nada incomum 241 , tambm no
completamente estranha a certas propriedades que muitas pessoas atribuem aos
eguns. Os mortos perdem uma parte significativa de suas faculdades
discriminatrias. Eles so espritos perigosos no porque sejam necessariamente
maus, embora, claro, tambm possam ser, mas sim porque no sabem distinguir ou
ento porque a sua capacidade de diferenciao muito baixa242.

precisamente aqui que as crianas e os mortos podem se encontrar243. Os


ers, as crianas sobrenaturais a quem Ordep Serra consagrou a sua importantssima

ocorrncia de certos paralelos, de resto bem conhecidos, entre a iniciao e a morte, mas tambm de
certas analogias nativas, estas talvez menos conhecidas, entre a possesso e a morte. Assim, por exemplo,
Marlia Kosby (2009: 52) deparou-se com a seguinte frase proferida por uma me-de-santo cabinda da
cidade de Pelotas: Quando o filho se ocupa [ possudo por seu orix] como se ele tivesse morrido para
dar espao ao seu pai na terra. Maria Helena disse a Halloy algo muito parecido: [A possesso] como
a morte, porque a morte ningum sabe como (Halloy, 2005: 401). Uma filha-de-santo, referindo-se s
entidades da umbanda, disse para mim a mesma coisa: O desenvolvimento isso, ganhar confiana nas
entidades, se deixar levar pelas sensaes do corpo, pois a gente tem a impresso de que vai morrer.
Me Rita sempre dizia que no existe uma incorporao completa, pois, se isso acontecesse, a pessoa
morreria. Exatamente por essa razo ela dizia que o esprito da pessoa, no momento em que uma entidade
se aproximava, dava a ela um lado do corpo, mas no o corpo todo. Dar o lado ficar parcialmente ao
lado de si mesmo, como se um parte da pessoa ficasse do lado de dentro e outra do lado de fora. Nesse
caso, o corpo e a pessoa no se recobrem simetricamente. A pessoa e o esprito que a possui no podem,
respectivamente, exteriorizar-se e interiorizar-se por completo.
241
Recorde-se que entre os gregos antigos o morto era aquele desprovido de memria, e a morte se
apresentava como o domnio do esquecimento. No por acaso, aquele que, no Hades, guarda a memria
transcende a condio mortal (Vernant, 1990: 145), o que contrasta, de modo bastante significativo, com
o que acontece, por exemplo, no espiritismo kardecista, onde precisamente a morte (ou a
desencarnao) que permite a recuperao da memria espiritual (Cavalcanti, 1985: 36). A memria
desse esprito, liberto ento do seu corpo, idntica ao conjunto de suas vidas (Cavalcanti, 1985: 36).
Haveria algo a perseguir nessas relaes entre a memria e o esquecimento como potncias virtualmente
associadas a concepes de morte, ritos de iniciao e experincias de possesso. Seria possvel, por
exemplo, traar alguma relao entre a inconscincia da possesso e a baixa capacidade de discrimao
muitas vezes associada aos mortos?
242
Essa mesma propriedade pode ser usada a favor dos humanos nos casos, por exemplo, em que o egum
aceita trocar a vida de uma pessoa por um animal. Por ser cego e burro [...] que o egum aceita com
certa facilidade tais trocas (Corra, 2006: 143). Voltarei a isso posteriormente. A etnografia da umbanda
em So Paulo registra algo similar para o caso dos exus. Embora possam ser cooptados ou chefiados
pelos demnios, a quem passam a servir, Exus e Pombas Giras no so intrinsecamente maus como eles.
So apenas ignorantes, sem luz (conscincia moral), no-doutrinados. Para alguns pais-de-santo, chegam
a ser antes inocentes, infantis, que predominantemente maus. Doutrinados dentro dos terreiros, passam a
praticar o bem, o que atua no sentido de sua evoluo espiritual (Negro, 1996: 226).
243
Noto que essa aproximao entre as crianas e os mortos j foi interessantemente discernida por Lvi-
Strauss a partir de materiais etnogrficos bastante diferentes daqueles que estou analisando. Mas quem
pode personificar os mortos [escreve ele] numa sociedade de vivos, a no ser todos os que, de uma
maneira ou de outra, no esto completamente integrados ao grupo, ou seja, que participam daquela
alteridade que a prpria marca do supremo dualismo, o dualismo entre os vivos e os mortos? Assim,
no admira ver os estrangeiros, os escravos e as crianas como os principais beneficirios da festa. A
inferioridade na condio poltica ou social e a desigualdade etria so, deste ponto de vista, critrios
equivalentes. De fato, dispomos de inmeros testemunhos, sobretudo nos pases escandinavos e eslavos,
que desvelam como caracterstica prpria da festa de Ano Novo ser ela uma ocasio de oferecer alimento
aos mortos, na qual os convivas desempenham o papel de mortos, tal como as crianas desempenham o
de anjos, e os anjos, o de mortos. No surpreende, pois, que o Natal e o Ano Novo (seu duplo) sejam
225
monografia, possuem uma natureza e um status ambguos por excelncia; isso os
torna, inclusive, difceis de classificar (Serra, 1978: 266). Essa dificuldade de
classificao, expressa no fato de os ers no serem nem orixs nem tampouco
humanos (1978: 266), um anlogo, como vimos, do axro, parece mais prxima
daquilo que acontece com os exus do que com os mortos. Esses ltimos, de um
modo geral, no parecem apresentar maiores problemas para encontrar no sistema o
seu lugar, mas preciso dar um passo alm para encontrar a sua relao com as
crianas.

O fato que os mortos so muitas vezes classificados como seres que tm


uma particular dificuldade de classificar, e isso, por um movimento reverso interno
cosmologia, faz com que eles funcionem como uma linha virtual que faz fugir o
prprio sistema de classificao. Distinguem-se os mortos como aqueles que no
distinguem muito bem, e, muitas vezes, no distinguem as prprias separaes que
constituem a sua relao com os outros seres, como, por exemplo, os humanos.
Assim, por no saberem que esto mortos, insistem em permanecer junto aos
vivos244. Os humanos podem usar essa propriedade para manipular os eguns em
contextos de feitiaria, mas eles tambm podem se aproveitar dela para se fazerem
passar por deuses, enganando assim os humanos. Pai Luis sempre contava inmeras
histrias de eguns que tomaram durante muito tempo o lugar dos orixs, e sem que o
chefe da casa pudesse perceber essa troca a tempo de evitar a perda, s vezes
irreparvel, do ax. essa sua baixa capacidade de discriminao, passvel de ser
estendida aos humanos, que faz com que eles sejam particularmente perigosos, e
justamente ela que vemos como uma das propriedades conceituais mais importantes
das crianas.

festas de presentes: a festa dos mortos , na essncia, a festa dos outros, visto que o fato de ser outro a
primeira imagem aproximada que podemos construir a respeito da morte (Lvi-Strauss, 2008: 42, 43). E
por fim, acrescenta ele, a crena que inculcamos em nossos filhos de que os brinquedos vm do alm
oferece um libi ao movimento secreto que nos leva a ofert-los ao alm, sob o pretexto de d-los s
crianas. Dessa maneira, os presentes de Natal continuam a ser um verdadeiro sacrifcio doura de
viver, que consiste, em primeiro lugar, em no morrer (Lvi-Strauss, 2008: 45).
244
Deleuze e Parnet (1998) escreviam algo parecido sobre a relao entre os deuses e os demnios. Os
demnios distinguem-se dos deuses, porque os deuses tm atributos, propriedades e funes fixas,
territrios e cdigos: eles tm a ver com os eixos, com os limites e com cadastros. prprio do demnio
saltar os intervalos, e de um intervalo a outro (1998: 53). Aproximando essa observao da presente
etnografia, seria preciso acrescentar que mesmo os deuses tm um lado demonaco.
226
Como escreve Serra, a criana tem de aprender o que e o que no
limpo, em todos os sentidos; at l, no discriminam entre uma coisa e outra
(1978: 274). No discriminam, por exemplo, entre o bem e o mal, no discernem,
como acontece na conduta verbal dos ers, entre as palavras feias e as outras, o que
faz da obscenidade do seu comportamento a contraface da sua profunda inocncia, e
que leva Serra a sugerir essa curiosa analogia: um bicho como a ona pode se
chamar de inocente (1978: 274). Ocorre, no entanto, que o compartilhamento de
uma propriedade rigorosamente anloga no faz das crianas e dos mortos seres
diretamente comutveis, ou melhor, no produz em ambos os mesmos efeitos.
Aquilo que faz dos mortos seres perigosos e em relao aos quais preciso manter
uma razovel distncia, faz das crianas esses seres ambguos que, emergentes do
limbo onde tudo se renova, se tornam capazes de negar o negativo (Serra, 1978:
274), como se elas, ao compartilharem com os mortos de uma mesma disposio,
pudessem, em outro plano, negar a negatividade que eles (s vezes) expressam.
Penso que precisamente esse aspecto de inverso da inverso que leva Serra a
sugerir que os ers abenoam quando xingam, e limpam quando parecem sujar
(1978: 275). Veremos adiante que, se os mortos so o inverso, o rito fnebre (o
arissum) deve emular a sua inverso para inverter aquilo que, de outro modo, pode
representar uma perigosa aproximao sempre que morre uma pessoa de religio. O
arissum como uma verso, em um plano diferente, da disposio ritual associada
s crianas sobrenaturais.

227
Parte III. A mquina ritual

Mas existe no candombl um outro aspecto, no menos


importante, que chamou a ateno dos romancistas do
Nordeste o seu aspecto esttico. A religio e a arte, que em
nossa civilizao ocidental se separaram, casam-se aqui em
lricos esponsais.

Roger Bastide (2001: 327)

A religio est no detalhe.

Pai Mano

O artfice, escreveu recentemente Richard Sennett, aquele que focaliza a


relao ntima entre a mo e a cabea (Sennett, 2009: 20). Esta definio, embora
245
suponha uma orientao terica estranha ao presente trabalho , parece
perfeitamente adequada centralidade do fazer nas religies de matriz africana, a
respeito das quais se pode dizer que so religies da mo (Johnson, 2002: 35), mas
tambm da cabea, ou ainda, de forma mais ampla, dos modos pelos quais o corpo,
sendo feito, torna-se igualmente preparado para fazer outros corpos246. Religies de
artfices, portanto, mas cuja matria-prima, se que o termo se aplica, a prpria
ao dos seres que compem o lado invisvel e, no entanto, material desse
mundo. Fazer, neste contexto, sempre uma composio de foras e agncias
heterogneas, distante, portanto, do conceito hilemrfico de uma matria inerte

245
O problema de Sennett diz respeito ao que ele prprio define como a arraigada dificuldade [da
civilizao ocidental] de estabelecer ligaes entre a cabea e a mo, de reconhecer e estimular o impulso
da percia artesanal (Sennett, 2009: 20). O artfice o personagem conceitual (para falarmos como
Deleuze e Guattari) que lhe permite descrever um mundo alternativo a essa dificuldade, percorrendo o
estilo especfico de vida implicado na tcnica e na habilidade artesanal, para a qual no h separao
significativa entre pensar e fazer. Como se pode notar, no se trata, no caso dele e naquele que venho
descrevendo, exatamente da mesma mo e da mesma cabea. Retive apenas os termos de sua formulao,
entendendo que cada um deles supe outros conceitos.
246
Religio da mo o modo como a me-de-santo de um terreiro localizado na cidade do Rio de
Janeiro definiu, para Paul Christopher Johnson, o candombl. Fazer, escrevem Anjos e Oro (2009: 80)
o verbo mais importante desse regime afro-brasileiro de existncia. A cabea do praticante feita,
aprontada, assim como o prprio orix, e ambos se fazem mutuamente no presentear-se das oferendas. E
fazer no procede por evocao verbal, mas sim por provocao material da emergncia do que realmente
importa nessa cosmologia. Fazer o santo ou fazer a cabea, observa ainda Goldman (2009: 120) no
tanto fazer deuses, mas, neste caso, compor, com os orixs, um santo e uma outra pessoa. Este texto de
Marcio Goldman fundamental para a descrio proposta nos ltimos dois captulos desta tese, nos quais
se podero encontrar as mesmas linhas que constituem a teoria etnogrfica da criao ritual ali
apresentada.
228
sobre a qual, supostamente, se poderia imprimir qualquer forma (Goldman, 2009).
Criar , sobretudo, transformar247.

O aspecto propriamente artesanal, ou artstico, dessas religies consiste em


saber usar todas essas foras para fazer e desfazer formas, como, por exemplo, casas,
corpos e, no limite, a prpria vida. Essas formas so efeitos produzidos por um
cuidadoso trabalho ritual com tais foras, um trabalho que, no entanto, jamais
termina, pois assim como no h criao ex nihilo, tambm no h criao ex nunc
(Goldman, 2009). Em outras palavras, se uma forma no criada do nada, a sua
criao tambm no est, de uma vez por todas, terminada e assegurada. A criao
segue aqui uma concepo heteromrfica, na qual todo fazer sempre um fazer
fazer, e onde a matria com a qual se deve lidar, conforme temos visto desde o
comeo, internamente heterognea.

Se o ax, segundo sugere a etnografia (Santos, 2002; Verger, 1992), como


uma fora nica, algo como a unidade mais profunda da existncia, devemos
acrescentar que ele indissociavelmente mltiplo, e, de resto, no conheo nenhum
caso de algum que possa agir diretamente sobre ele. Carmen Opipari chamou a
ateno para as sutilezas e a heterogeneidade desse conceito, marcado por uma
significativa multiplicidade referencial, usado pelas pessoas em uma quantidade
enorme de situaes e com finalidades relativamente diversas (Opipari, 2009: 81-
89). Os materiais desta tese do testemunho do mesmo fenmeno. Assim, por
exemplo, ax o que se faz de bom para algum, mas, quando vem predicado como
ax de misria, exatamente o inverso; tambm tudo aquilo que est associado s
divindades e aos espritos, como os seus objetos, a sua culinria, as rezas e pontos
que se cantam para eles; igualmente o fundamento ritual de cada casa, a sua raiz; o
que se diz sobre certos chefes, em comentrios como ele tem um grande ax, ou
ainda sobre um determinado lugar, quando se observa que ali vai dar um bom ax;
mas ax pode ser usado de maneira mais particularizada, para qualificar relaes
especficas, como em expresses do tipo ax de sade, ax de dinheiro, ax de

247
Ou ento inventar. Em seu importante texto sobre Roy Wagner, Marcio Goldman escreve que a
inveno wagneriana [...] da ordem da metamorfose contnua, como acontece na imensa maioria das
cosmogonias estudadas pelos antroplogos, em que as foras, o mundo e os seres so sempre criados e
recriados a partir de algo preexistente (Goldman, 2011: 201). Transformar (portanto criar) remete
precisamente a essa idia da inveno como metamorfose contnua.
229
movimento, ax de clareza248. Em todos esses casos, o cultivo do ax, na expresso
de Pai Mano, supe um conjunto complexo de relaes entre o mundo dos outros e
a mquina ritual.

Digamos ento que o trabalho ritual uma ao sobre a ao dos inmeros


seres sobrenaturais que povoam o mundo e que so como cristalizaes do ax. Agir
sobre este agir sobre a multiplicidade de seres que o constituem e que tm, por sua
vez, a sua prpria agncia249. possvel, por outro lado, que essa multiplicidade seja
replicada em cada um desses seres, os quais, conforme j se viu, no separam o
singular do plural. Cada orix, por exemplo, um ser singular, detentor de uma
forma geral, mas cuja relao com um humano supe sempre alguma individuao.
O ritual de iniciao seria apenas um caso desse fenmeno mais amplo. O orix
geral no apenas por ser uma forma comum extensiva a muitas pessoas, mas por
conter dentro de si essa multiplicidade para a qual pode ser estendido. O politesmo
no se limita a uma oposio simples entre a existncia de vrios deuses e aquela de
um deus nico. Trata-se, com efeito, de um politesmo intensivo, onde o que conta
tanto a diversidade dos deuses quanto a variao interna a cada um deles. O ponto-
limite de cada extenso, ou seja, cada pessoa, como uma intensidade diferencial,
no caso, uma relao mtua, porm assimtrica, de individuao.

Na religio, me dizia Me Michele, a gente mexe com a vida das pessoas,


por isso preciso ter cuidado. Essa frase, na sua aparncia muito simples, contm,
no entanto, aquilo que me parece ser o essencial do conceito de religio articulado
por esse coletivo: a religio a vida como tal, com todas as potncias que so
capazes de cri-la e aument-la, mas tambm de desfaz-la e diminu-la; com todas
as suas implicaes em termos de perigos e de cuidados, e um sentimento profundo
de que onde est a fora est tambm a vulnerabilidade. Pierre Verger j havia

248
Bastide, depois de observar, a partir da etnografia de Maupoil, que ax designa em nag a fora
invisvel, a fora mgico-sagrada de toda divindade, de todo ser animado, de todas as coisas, acrescenta
que, no Brasil, mais especificamente no candombl com o qual pesquisou, o termo significa em primeiro
lugar os alimentos oferecidos s divindades, em seguida as ervas colhidas para o banho das filhas
iniciadas e tambm para curar doenas; finalmente o fundamento mstico do candombl (Bastide,
2001:77). Recordando, por fim, o provrbio referido por A. B. Ellis o sangue o ax de tudo quanto
respira Bastide escreve que por meio do banho de sangue que se estabelecem [...] todas as relaes
entre os objetos, os seres humanos e os orixs; fazem-se todas as participaes, todas as mudanas de
fora (Bastide, 2001: 77).
249
Como veremos a seguir, eles podem, entre outras coisas, no aceitar, fazer o contrrio do que se quer
que faam, etc.
230
observado que no estudo dessas religies era necessrio abstrair certos postulados
as nossas noes de bem e de mal, de pecado, de divina providncia e
substitu-los pelos conceitos de eficcia, fora, luta pela existncia em que tudo se
ganha, se merece, se conquista (Verger, 2000: 16). essa esttica agonstica da
existncia que est implicada na mquina ritual. Os prximos captulos so
dedicados descrio de trs conjuntos rituais, a saber, aqueles que integram a
iniciao, o rito fnebre e a feitiaria. Os dois primeiros sero descritos
principalmente a partir das casas de Pai Luis e de Pai Mano, enquanto o ltimo
retoma as trs casas, porm, por razes consignadas na introduo, sem especific-
las. Por fim, devo observar que no farei, para nenhum desses trs, uma descrio
sistemtica e exaustiva, tentarei apenas destacar algumas de suas principais
operaes, chamando a ateno para os modos atravs dos quais elas se encaixam e
se desencaixam 250.

250
Assim, deixarei para outro trabalho uma descrio completa do ciclo ritual do aprontamento, o que
inclui, por exemplo, o sacrifcio dos peixes, a mesa dos santos gmeos (Xang e Oxum de Ibeji), o ax de
Orumilaia (quando o iniciado ganha a potncia divinatria associada aos bzios) e o ax de fala dos
orixs. O sistema de provas rituais ser apenas tangenciado, e o prprio rito fnebre somente parcialmente
apresentado.
231
Captulo 6. Entre a iniciao e o rito fnebre

Sendo os candombls autnomos, escrevia Bastide, haver tantos tempos


sagrados quanto forem os terreiros (Bastide, 2001: 90). Essa observao parece
vlida para o que acontece nas casas de Pai Luis, Pai Mano e Me Rita, e mesmo
para o conjunto de todas aquelas outras que pude conhecer, cada uma das quais
dispe do seu prprio calendrio ritual. As principais datas associadas a esse
calendrio so definidas pelos dias nos quais se comemora o aniversrio dos seres
sobrenaturais, geralmente coincidentes com a primeira vez em que comeram, e
tambm, em alguns casos, com a primeira vez em que deram manifestao no
corpo do chefe. O sacrifcio e a possesso so os operadores rituais que individuam
as datas que compem a vida cerimonial de cada casa, por serem tambm aqueles
que criam a relao singular entre a pessoa e os seus deuses.

Oxal no faz aniversrio, mas o Oxal de Pai Mano sim, do mesmo modo
que a Ians de Pai Luis, a Molambo de Me Rita, e assim por diante. O aniversrio
menos de um indivduo do que de uma relao, a saber, da ntima aliana (Opipari,
2009) existente entre eles, que tambm uma alteridade ntima, para usarmos esta
bela expresso do mesoamericanista Pedro Pitarch (1996)251. O fato que cada um
desses seres ter tantas datas de nascimento quantos forem os seus corpos humanos.
As suas respectivas idades de vasilha o tempo ritual de sua feitoria variam
infinitamente.

Todos os anos, no dia quatro de fevereiro, Pai Mano dedica a seu Oxal uma
grande festa, muitas vezes precedida pela oferta de um animal de quatro patas, em
geral sacrificado na vspera. Foi exatamente nesse dia, h mais de vinte anos, que
Oxal comeu pela primeira vez na cabea de Pai Mano, tendo sido, portanto,
assentado. O mesmo acontece com a Oxum de Me Michele, e com os exus de
ambos, Tranca-Fr e Molambo, os quais tambm tm o seu dia particular. O
calendrio litrgico de cada casa , em grande medida, um calendrio pessoal, mais
251
Jos Carlos dos Anjos, em seu decisivo texto sobre o corpo nos rituais de iniciao do batuque, e
tendo em vista o que acontece durante a possesso, escrevia que so as alteridades interiores pessoa
que se singularizam no momento ritual (Anjos, 2001: 149).
232
especificamente aquele concernente vida ritual do seu chefe. A iniciao da pessoa
o nascimento dos outros em seu prprio corpo.

Mas devo registrar que existem vrias pessoas que oferendam o seu orix
somente na vasilha. Esse o caso de Chaieine, irm mais jovem de Me Michele,
que, por problemas de sade, alimenta anualmente, e apenas na vasilha, a sua
Iemanj. Todas as vezes em que Pai Mano mata para ela a sua ovelha, ele, no
entanto, usa um pouco de sangue para marcar a testa e as tmporas dessa filha cuja
cabea, at o momento, mantm-se distante do orix. O seu exemplo mostra que a
cabea e a vasilha no necessariamente tm a mesma idade. So muitos os casos em
que o orix comea a comer na segunda e s depois, s vezes anos mais tarde, que
pede para comer na cabea, ou ento, outra possibilidade, no pede nunca e,
precisamente por isso, a pessoa jamais toma o banho de sangue. H quem seja da
religio apenas pela vasilha e no pela cabea. Mas o inverso, contudo, no parece
possvel. Sempre que ele come sobre a ltima comer tambm no interior da
primeira. O fato que quando o orix se aproxima da cabea, transformando-a em
seu prato, ela necessariamente se desdobra em um duplo material. E este, mesmo
quando a cabea est mais distante, constitui uma importante conexo com o corpo,
de tal modo que perfeitamente possvel agir sobre ele agindo sobre a vasilha ou
sobre o seu contedo. Note-se, portanto, que o corpo nunca est completamente
separado do ritual. Lembro que quando a ovelha era morta, a irm de Me Michele
comeava imediatamente a suar, seu corpo a ser percorrido por um tremor, uma
vibrao que a levava, invariavelmente, a chorar.

No disponho de muitas descries a respeito da sensao experimentada no


momento em que o sangue do animal cobre inteiramente o corpo, j que, pelo menos
em alguns casos, o banho coincide com a possesso pelo orix, a pessoa sendo
ento elidida do ritual pelo deus que se apresenta para comer literalmente aquilo que
lhe ofertado. O corpo no somente a superfcie sobre a qual o orix se alimenta,
tambm a extenso material que lhe permite ingerir diretamente o sangue do animal.
A boca humana transforma-se na boca de um deus.

Mas nem sempre isso assim, e muitas so as pessoas que passam por esse
ritual sem serem possudas. So elas que nos permitem ter acesso descrio sobre
233
o que acontece quando o orix se aproxima do corpo at o limite de sua quase
ocupao. Pai Mano e Me Michele concordam quanto sensao. o momento
mgico da religio. Difcil de explicar. Quando o sangue cai sobre ns, parece que
aumentamos enormemente de tamanho, como se tivssemos crescido at alcanar o
tamanho do prprio lugar em que estamos. Quando o corpo vira um prato, as
fronteiras entre ele e o seu entorno imediato tornam-se praticamente nulas. Este o
momento em que a continuidade entre a pessoa e o espao que a contm assume a
forma de uma experincia corporal252.

Esse sangue pode incluir uma pequena parcela daquele da prpria pessoa que
procede ao sacrifcio dos animais. Esse o caso de Pai Luis, mas no de Pai Mano.
Pai Luis, sempre que botava algum no cho, isto , sempre que iniciava ou
reforava a iniciao de algum, acabava, sem perceber e por um descuido
constantemente repetido, cortando-se com o ob (a faca sacrifical), o que muitas
vezes fazia com que o seu sangue se misturasse com aquele do animal sacrificado.
Da mistura desigual desses sangues, j que as suas respectivas quantidades so
incomensurveis, resultava a participao da pessoa no ax dos seus orixs e
tambm no de Pai Luis, os quais, em todos os casos, andam sempre juntos. Esse
fenmeno particularmente importante porque, ao contrrio do que acontece na
maioria das casas de candombl, naquelas de batuque que conheci o iniciado jamais
era catulado, nem mesmo raspado (ainda que, em alguns lados, um pequeno
chumao de cabelo fosse cortado para cobrir a pedra do assentamento)253. Assim,
enquanto nas primeiras estamos diante da mistura dos sangues do animal e do
iniciado, naquela de Pai Luis vemos a mistura dos sangues do animal e do iniciador:

252
A etnografia oferece alguns testemunhos a respeito desses corpos agigantados pelos deuses. O material
Boyer demonstra que a possesso que acontece fora do contexto propriamente inicitico pode ser descrita
em termos rigorosamente idnticos queles usados por Pai Mano e por Me Michele. Leia-se ento a
descrio feita por uma filha-de-santo sobre a aproximao do seu caboclo: Eu sinto quando os caboclos
chegam para me pegar. Minha carne treme toda [...] Os meus ps tornam-se grandes e minhas mos
tambm. Eu no entendo o que as pessoas dizem. Estou maior. Eu me sinto grande. Isso ainda mais
forte quando se trata de um caboclo homem, a eu me torno imensa (Boyer, 1993: 137).
253
Vanessa Pedro nos oferece, a partir dos materiais de almas e angola, a descrio de um ritual de
coroao, forma a assumida pela iniciao, a cuja riqueza de detalhes se soma um interessante
cruzamento entre prticas que, em outros contextos, talvez fossem agrupadas em lados diferentes.
Depois de raspada a cabea (procedimento exigido pela camarinha dos filhos da maior parte dos orixs)
a me-de-santo risca, bem no centro, o ponto do orix principal da pessoa. O ponto do orix o smbolo
dele, um desenho que marca a sua presena e a sua influncia sobre o mdium. Com um suave corte, um
punhal desenha para sempre o smbolo, o ponto do orix, sobre a cabea do mdium. Para selar o ritual,
um pouco do sangue (menga) da ave relacionada ao orix depositado na coroa [...] A menga da ave
entra em contato com o sangue do corte da cabea do mdium (Pedro, 1999: 112).
234
ele se mistura com aquele do ascendente ritual, mediador entre a pessoa e o orix, e
no com o do prprio descendente.

Voltemos ao calendrio. Algumas datas importantes so compartilhadas por


vrias casas, quando ento podemos v-las celebrar, de modo mais ou menos
simultneo, ritos muito parecidos, ainda que a sua execuo possa se modificar de
uma para outra. Alm dos dias definidos pela hagiologia catlica, nos quais se pode
oferecer, maneira do que faz Pai Luis, alguma ave ao orix correspondente, como,
por exemplo, Santa Brbara/Ians (4 de dezembro), destacam-se tambm outras
datas, estas, contudo, marcadas por um afastamento dos orixs. O Carnaval e a
Quaresma, a Semana Santa, o Dia de Finados so perodos nos quais os mortos esto
soltos, governando o mundo, e onde as casas que seguem o lado do batuque, como a
de Pai Luis e a de Pai Mano, tm o seu pegi (o seu quarto-de-santo) fechado.

Vrios chefes utilizam o Carnaval, e principalmente o ms de agosto, outro


perodo em que nada se faz pelo lado de santo, para homenagear o povo de exu,
oferecendo-lhe festas e sacrifcios. O Tranca-Fr e os demais exus da casa de Pai
Mano, os quais comem junto com ele, recebem o boi anualmente no dia vinte e
cinco de agosto. Mas se alguma pessoa, por motivo de urgncia, precisasse fazer um
cho (iniciar-se ou reforar a sua iniciao) durante qualquer um desses momentos,
ela deveria ento ser mascarada e ter tambm o seu rosto pintado com carvo, para
que assim o egum, invadindo a casa sua procura, no a encontrasse254. Afora tais
circunstncias excepcionais, que eu prprio nunca testemunhei, evita-se fazer
qualquer ritual pelo lado dos orixs nessas ocasies, de resto sempre muito
perigosas255.

254
Enganar o egum pela pintura do rosto evoca uma histria narrada por Robson Cruz. Havia numa
cidade um homem de pele muito vermelha, que foi a um babala fazer uma consulta. O orculo de If
avisou ao homem que a Morte estava no seu encalo e o aconselhou a extrair o sumo verde do jenipapo e
com ele tingir todo o seu corpo por alguns dias. Neste perodo a Morte chega cidade procurando pelo
homem vermelho. Como no o encontrou, o homem, que havia se pintado de verde, viveu por muitos
anos (Cruz, 1995: 55).
255
No ano de 2008, o dia 2 de fevereiro, data na qual so feitas as festividades de homenagem a Iemanj,
coincidiu com o carnaval. A festa oficial realizada anualmente na praia do Barro Duro (ou Balnerio dos
Prazeres) no aconteceu, e, at onde sei, houve um decrscimo expressivo do nmero de pessoas que se
deslocaram at a praia para render quele orix as suas homenagens. Anjos e Oro, em sua pesquisa sobre
a Festa de Nossa Senhora dos Navegantes, registraram algumas significativas manifestaes por parte de
pais e mes-de-santo a respeito dessa estranha coincidncia, como, por exemplo, essa de Me Norinha de
Oxal. Foi uma polmica: pela primeira vez eu vejo na minha vida que caiu o carnaval no dia dois de
235
Precisamente por isso que na casa de Pai Luis, na vspera desses perodos,
e muitas vezes no dia seguinte ao seu trmino, cada pessoa precisava fazer um
banho de limpeza, para o qual eram ento utilizadas as ervas de um orix,
geralmente do Xapan (o varredor de eguns), e a sua gua lustral, sempre
depositada dentro das quartinhas que acompanham todos os santos do orumal,
igualmente presentes entre os exus, localizadas ao lado dos seus respectivos
assentamentos256. A gua desse banho ritual deve estar em uma temperatura que
oscila entre o morno e o frio, jamais o quente, e aquele que se encarrega de d-lo
um iniciado, algum que j fez o bori de quatro ps. Em outras palavras, as mos
que derramam cuidadosamente a gua sobre o corpo so aquelas de uma pessoa em
cuja cabea o seu orix j comeu um animal de quatro patas.

O iniciado utiliza uma jarra para virar a gua sobre o corpo de quem est
sendo banhado, pedindo-lhe que o gire continuamente da esquerda para a direita,
sem molhar a cabea257. A pessoa pode usar as prprias mos para esparramar a

fevereiro. Ento pra ns quando tem carnaval no se faz nada, obrigaes, nada. Eu fiz minhas obrigaes
antes. Mas como l em Tramanda [cidade prxima a Porto Alegre] teria s a umbanda, eles me
chamaram. Ns no podemos tirar a f do nosso povo, a f daquele que vem de vez em quando, dos
simpatizantes, das pessoas que gostam da religio. Proibir, quem somos ns. O mar de todos (Anjos e
Oro, 2009: 68). A suspenso dos rituais, pelo lado do batuque, no necessariamente acompanhada pelo
lado da umbanda, e Me Norinha, nessa sua exemplar manifestao de diplomacia csmica, encontrou
uma maneira de no tirar a f do povo, pois o mar no tem apenas um lado.
256
As quartinhas so pequenos potes de barro pintados na cor correspondente a cada orix, ou ento, no
caso dos exus, sem cor alguma, embora tambm se possa usar para eles o preto e o vermelho, s vezes at
o branco. Deve-se ter todo o cuidado para no deix-las vazias, e, periodicamente, preciso renovar a sua
gua. Algumas pessoas dizem que se pode determinar a quantidade de tempo que o orix despendeu em
suas aes rituais pelo volume de gua que secou dentro da quartinha.
257
Observo, apenas a ttulo de hiptese, que determinados sintagmas rituais, como os movimentos
circulares de girar sobre o prprio corpo e de ir e vir para frente e para trs, este um gesto presente no
ritual fnebre, podem se transformar em funes paradigmticas. Sendo assim, tais movimentos
deixariam de ser apenas partes de rituais especficos, e poderiam ser descritos a partir de sistemas mais
amplos de substituio. possvel, por exemplo, que os gestos de girar o corpo da direita para a esquerda,
e vice-versa, faa parte do mesmo eixo paradigmtico no qual est includo aquele interminvel
movimento de ir e vir realizado pela Molambo de Me Rita. At onde sei, ainda no dispomos de uma
etnografia que d conta da complexa heterogeneidade de gestos que atravessa as religies de matriz
africana. O trabalho de Gisle Cossard documenta, para o candombl, a existncia de um riqussimo
material: a ia (a filha-de-santo) no fica de costas para uma janela ou uma porta, no se senta na soleira,
no atravessa as encruzilhas em diagonal [...] no dorme com os ps voltados para a rua, pois essa a
posio dos mortos; evita queimar-se, beber ou comer algo muito quente [...]; no deve dar s costas
chama, provenha ela do fogo ou de um fsforo que acenderam por detrs dela [...]; no terminar o que
outra pessoa comeou; no pode fechar o que algum abriu e evita deixar gavetas, caixas ou malas
abertas. No come o resto dos outros [...]. Deve recolher os cabelos que ficaram presos no pente, ou os
que cortou, e jog-los na gua [...] Nunca deve vestir suas roupas pelo avesso, deve enfiar saias e vestidos
pela cabea e tir-los tambm pela cabea, etc. (Cossard, 2004: 138, 139). Manuel Querino j havia
descrito algumas dessas quizilas (este o nome que se d a essas proibies), como, por exemplo, a no
ingesto de restos de comida (Querino, 2006/1916: 55). Muitos desses gestos, como se pode ver, trazem
236
gua de cima para baixo, repetindo esse gesto na hora de secar o corpo, pois no se
deve utilizar nenhuma toalha ou pano para faz-lo. Nada, com efeito, pode ser
interposto entre o orix e a pele, e o ideal que esta permanea o maior tempo
possvel em contato com a gua lustral. O banho do pescoo at os ps, mas, ao
final, a pessoa deve lavar o seu rosto, usando as mos como uma concha para jogar
sobre ele o pouco de gua que restou no fundo da jarra. H outros casos nos quais
ela toma o banho em p no interior de uma bacia branca, dentro da qual a gua se
acumula, sendo posteriormente despachada no verde, que pode ser a grama do
jardim ou qualquer pedao de mato que seja capaz de evocar a natureza.

Fechar o quarto-de-santo consiste basicamente em apagar as velas que


asseguram a sua iluminao permanente e tambm esvaziar as quartinhas de todos
os orixs, deitando-as de lado sobre o cho, com a boca cuidadosamente voltada na
direo da porta ou da passagem que conduz at a rua. Trata-se de um gesto que se
repete sempre que morre um filho da casa ou ento algum que mantinha com ela
alguma relao de parentesco ritual, como, por exemplo, um irmo-de-santo de seu
chefe. O luto pelo seu falecimento, que em casos assim observado durante o tempo
de trinta e dois dias, se estende aos orixs. Alimentar os deuses no perodo imediato
morte de algum correr o risco de alimentar os mortos, e, por essa razo, se essa
morte acontecer durante o cho de uma outra pessoa, deve-se suspend-lo, sendo
necessrio que seja inteiramente repetido em um momento posterior. Do contrrio,
pode-se atrair ax de misria para a casa e, portanto, para a pessoa que est sendo
iniciada. A morte de um parente abre uma brecha para que os eguns se aproximem
perigosamente do espao no qual comem os orixs.

A vida cerimonial de todos os seres sobrenaturais predominantemente


noturna, muito embora a luminosidade artificial usada nos seus respectivos rituais
esteja longe de ser idntica. Assim, se os orixs e os exus so igualmente cultuados
noite, em horrios variados conforme cada casa, os segundos, no entanto, tm a luz
do espao ritual bem mais reduzida do que a dos primeiros. As festas dos exus
ocorrem geralmente na penumbra, ao passo que aquelas dos orixs contam com toda
a iluminao da qual dispe o salo. Ambos, contudo, tm os seus assentamentos

a marca da separao entre os deuses e os mortos, mas no se limitam a ela. Penso que seria possvel, e
desejvel, integr-los em uma anlise mais sistemtica.
237
cuidadosamente mantidos distncia da luz do sol, e aqueles dos orixs, nas casas
de Pai Luis e de Pai Mano, esto localizados atrs de uma cortina branca que impede
a aproximao de qualquer luminosidade natural. Sempre que havia rituais de
obrigao em sua casa, Pai Luis tomava o cuidado de cobrir todas as janelas do
salo que davam para a rua. Noto tambm que as ervas usadas nos banhos rituais
so colhidas ao nascer do sol, ou mesmo um pouco antes, para que se possa
aproveitar o orvalho da noite e evitar que entrem em contato com o calor do sol.

O quente, como j vimos, uma temperatura que afasta os deuses, e sempre


possvel ouvir histrias a respeito de filhos-de-santo relapsos cujos ocuts (as
pedras) foram expostos ao sol como um modo de castig-los, provocando a ira do
seu orix de cabea. A temperatura pode tambm orientar a escolha das pedras, que
uma parte essencial do saber ritual. Acompanhei Pai Mano e Me Michele quando
foram busc-las na pedreira localizada em uma cidade vizinha. As pedras so
sempre pedras seixo, encontradas s margens ou no fundo dos rios, as mesmas que
podemos encontrar na decorao de jardins e na entrada das casas, com exceo
daquela de Iemanj, que deve ser uma pedra cristal, marinha, dotada de uma cor
fortemente azulada ou eventualmente de um cinza esbranquiado258. A escolha
inicial segue um critrio analgico estrito: a pedra de Bar ter a forma de um crnio
humano ou a forma de um opet de batata259; a pedra de Ogum tem um formato
triangular, que lembra a cabea de certas espcies de cobra ou mesmo de uma lana;
a de Xang ter a forma de um machado; a de Ob, a forma de uma orelha; a de
Ossanha, a de um p; a de Xapan ser um pedra pintada, marcada por pontos que se
destacam de sua superfcie, lembrando assim as doenas de pele; a de Oxum, uma
forma arredondada, semelhante a um corao; a de Oxal ser redonda e branca.
Nenhuma dessas pedras pode estar lascada, pois, nesse caso, o orix no ir
responder, explica Pai Mano. A pedra pode tambm chamar a pessoa, guiando-a
para o seu encontro. Logo que chegamos pedreira, uma pedra, que depois vim a
saber que era do Lod, chamou a minha ateno, e comentei que a tinha achado

258
H casos, conforme me foi relatado, em que os prprios orixs se encarregam de buscar no fundo do
rio as suas pedras. Oxum, orix feminino diretamente associado s guas doces, teria ocupado uma filha-
de-santo e, usando de seu corpo, mergulhou at o fundo do rio, do qual retornou com a sua pedra entre os
dentes.
259
Opet uma construo de batata em formato cnico, sempre associada ao aspecto flico desse orix,
podendo ainda ser usada para outros orixs e tambm, em algumas casas, para os exus.
238
especialmente bela. Me Michele, quando estvamos indo embora, me disse para
lev-la junto comigo. Todas essas pedras, depois que comem, assumem uma
colorao mais viva, mais prxima tambm cor especfica do orix ao qual
pertencem, segundo me explicou Me Michele.

Tais analogias tm como referncia alguns episdios, ou certos aspectos, das


histrias e dos mitos que circulam a respeito dos orixs. Mas a escolha das pedras
no termina a, e a sua confirmao decisiva vir apenas no jogo de bzios. A pessoa
a quem se destina cada uma dessas pedras dever segur-las, uma de cada vez,
diante da mesa na qual o pai-de-santo joga os seus bzios, para ento saber se o
orix ir ou no aceit-las. No so poucas as vezes em que o orix no aceita, mas
isso no impede que a mesma pedra, dada a uma outra pessoa, possa ser acolhida
pelo mesmo orix. A pedra que o Oxal de algum no quis pode ser aceita pelo
Oxal de outrem. s vezes a gente acha que o orix vai escolher aquela que
consideramos a mais bonita, talhada na forma mais perfeita, e ele ento escolhe uma
segunda, bem mais feia e sem graa, comentou Me Michele.

Pai Luis acrescenta a esse saber a diviso das pedras em vivas e mortas,
separando-as, respectivamente, em frias e quentes 260 . Essa correlao entre
vivas/frias e mortas/quentes precede a sua escolha, mas j anuncia aquilo que, pelo
menos em algumas casas, ocorrer com elas depois que forem dadas para o seu
orix, ou ainda ao seu exu, a saber, a sua transformao em um ser dotado de
algumas qualidades orgnicas. Me Rita diz que as pedras crescem, e Me Moa da
Oxum, conforme Norton Corra, que elas podem at mesmo ter filhos, aparecendo
sua volta pedrinhas semelhantes a ela, quase soltas, capazes inclusive de se
desprender da maior (Corra, 2006: 179).

A distncia em relao ao sol pode igualmente ser retomada na feitiaria.


Algumas pessoas observam que os feitios realizados no cemitrio durante o dia, em
particular ao meio-dia, esto entre aqueles de conseqncias mais graves, pois as
almas, que permanecem recolhidas at a noite, se revoltam ao serem evocadas antes

260
Norton Corra j notava a existncia dessa correlao: [...] diz a crena batuqueira que elas [as
pedras] no podem apresentar rachaduras e tm de ser vivas, o que se percebe apertando-as na mo: se
derem a sensao de serem frias possivelmente so vivas (Corra, 2006: 179). Sobre as pedras, ver
tambm Goldman (2009).
239
da hora que mais amam. Troca-se a noite pelo dia com o objetivo preciso de deix-
las furiosas. Pantera, o od de Pai Luis, procura manter-se distante at mesmo da luz
artificial, escolhendo os pontos mais escuros dos ambientes nos quais se manifesta.
Mas todos os anos, no dia do seu aniversrio, esse esprito pode ver o dia, expondo-
se completamente luz do sol. Pai Luis permanece ento o tempo inteiro
incorporado com Pantera, ou pelo menos com ela muito prxima, encostada, ao seu
corpo.

Uma vez ao ano os orixs so igualmente cultuados durante o dia. Trata-se da


festa de batuque celebrada no Sbado de Aleluia, quando tambm tem incio o ano
litrgico das casas de Pai Luis e de Pai Mano, pelo menos no que se refere ao lado
dos santos, cujas atividades rituais, suspensas desde o carnaval, so ento
retomadas. A etnografia do candombl demonstra a existncia de um outro perodo
de referncia. O ano, nesse caso, comea no fim de agosto ou no incio de setembro,
com o ciclo ritual das guas de Oxal, estendendo-se at o mesmo ms do ano
seguinte (Bastide, 2001: 93). Como disse antes, nas casas que conheci, nenhum
ritual, sobretudo aqueles que envolvem o sacrifcio de animais, deve ser feito para os
orixs durante o ms de agosto, inteiramente dedicado aos exus261.

Mas Bastide observa que os candombls [tambm] fecham as portas durante


a Semana Santa, fechamento precedido por um rito especfico atravs do qual se d
o afastamento provisrio dos orixs (Bastide, 2001: 96). Esse rito, chamado de
lorogum, descreve a ida dos orixs para a guerra, perodo durante o qual as
rivalidades at ento contidas entre eles vo prorromper livremente (Bastide, 2001:
98) 262. Trata-se, com efeito, de um tempo crtico, onde, para voltarmos idia das
frices perigosas, os diversos compartimentos do real, que se prendem cada qual
a uma divindade distinta, se destroem na luta dos deuses [...] (Bastide, 2001: 98),
fazendo a cosmologia perder, ainda que provisoriamente, a sua textura
classificatria. De acordo com os meus materiais etnogrficos, esse um dos
momentos altamente propcios prtica da feitiaria.

261
Pai Ademar do Ogum tambm dizia que no se deveria fazer bor [obrigao de aves ou quatro ps]
em agosto, porque o ms da rebentao: tudo brota, o sangue est alvorotado e periga dar um derrame
[...] ou coisa assim. o ms da feridama, o ms de Xapan (Corra, 2006: 93).
262
Tendo em vista os materiais reunidos por Herskovits, Bastide chama a ateno para o fato de que esse
rito seria, ele prprio, caracterizado por danas guerreiras (Bastide, 2001: 280).
240
Nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, esse ritual, ou mesmo algum outro
parecido com ele, no est presente, e o que vemos somente o fechamento do
quarto-de-santo. Em ambas, no entanto, o perodo tambm definido como a ida
dos orixs para a guerra. O material de Carla vila (2011) demonstra, para a casa de
Me Nara do Xapan, a celebrao de um ritual durante a Quaresma, denominado
Viagem dos orixs, no qual os filhos da casa se encarregam de preparar pequenas
sacolas, cada uma delas na cor especfica correspondente ao orix e contendo a sua
comida preferida, as quais permanecem penduradas na parede do quarto-de-santo
durante o tempo em que estiverem fora, sendo retiradas apenas no Sbado de
Aleluia, quando ento so recebidos de volta da guerra263.

As casas de Pai Luis e de Pai Mano praticam esse ritual de retorno, assim
como muitas outras de batuque que conheci, comeando sempre pela manh, com
ritos propiciatrios que podem ter incio s seis horas. Comparando-se com a
etnografia do candombl, notamos a presena de uma diferena bastante importante
quanto definio dos dois lados que se encontram em guerra. Para o primeiro,
segundo Bastide, trata-se de um conflito entre os prprios orixs, atualizando as suas
rivalidades sempre latentes, mas no batuque, pelo menos nos termos da explicao
que recebi de Pai Luis, a guerra entre os orixs e os eguns. Esses ltimos
encontram-se livres e governando o mundo, e os primeiros saem ento de casa para
combat-los. Por ocasio de seu afastamento, so os exus, ou ento os orixs da rua,
que garantem a proteo da casa. Quando alguns se distanciam, outros sempre
devem ficar por perto. A casa nunca est vazia. O ano comea nesse dia em que os
deuses voltam para a casa depois de terem feito guerra aos mortos.

O batuque do Sbado de Aleluia, tanto para Pai Luis quanto para Pai Mano,
comea fora da casa, com um pequeno, porm decisivo, ritual celebrado no cruzeiro
(na encruzilhada) dos Bars. Muitos so os ritos que seguem esse movimento
concntrico, da rua para a casa, invertendo-o, contudo, ao final, tal como acontece,
por exemplo, sempre que se vai para o cho (seja para fazer a iniciao ou mesmo

263
Corra deparou-se com o mesmo ritual na casa de Me Ester da Iemanj, onde se davam aos orixs,
em uma festividade realizada no sbado anterior Semana Santa, saquitis de pano com gros
alimentcios crus, farinhas, alimentos no perecveis. Segundo Me Ester, para eles levarem para a
guerra, pois eles vo ajudar o Xapan (no caso o Cristo das Chagas) que est apanhando (Corra, 2006:
105).
241
para refor-la). Neste caso, ao perodo de recluso, durante o qual no se pode sair
rua, segue-se, por ocasio do seu trmino, o ritual do passeio, momento em que
os presos so reapresentados ao mundo. Pai Mano faz o passeio pela manh, Pai
Luis ao cair da noite. Este, muitas vezes, organizava o passeio na forma de uma
pequena procisso conduzida pelas chamadas mes criadeiras, as quais vo frente
do grupo, tocando permanentemente a sineta dos deuses. Cada um dos presos pode
levar consigo doze moedas de baixo valor, as quais sero entregues, em grupos de
quatro, nos trs primeiros lugares visitados: o mercado, a igreja catlica (qualquer
uma) e a praia (de gua doce ou salgada). O rito termina na casa de um outro pai-de-
santo que recebe os presos oferecendo-lhes alguma refeio.

O pad de Exu, como vimos no captulo anterior, tambm um rito que


dispe dessa natureza concntrica, mas a etnografia fornece inmeros outros
testemunhos, os quais podem igualmente envolver essa mesma divindade. Ordep
Serra (2001), em seu importantssimo estudo sobre a umbanda candanga da cidade
de Braslia, chamou a ateno para a complexa passagem entre esses dois
movimentos na sua descrio de uma sesso de umbanda. A separao entre a casa
e a rua invertida quando se passa do incio do ritual para o seu fim. A sesso
comea com um rito propiciatrio dirigido a Exu, que, conforme cada casa, pode
variar entre um simples gesto de libao, atravs do qual se joga um copo de gua na
rua, ou o sacrifcio de algum animal, este acompanhado por cnticos especficos.
Comea-se pedindo a Exu que abra o terreiro e feche a rua, e termina-se pela
solicitao contrria, pedindo-lhe que abra a rua e feche o terreiro (Serra, 2001:
228). O ritual altera o sentido da separao entre os dois espaos ao exigir, como
condio para a sua realizao, que ambos no estejam simultaneamente abertos e
fechados. Serra sugere ainda que esse pequeno rito (tambm chamado de despacho
de Exu) pelo qual se comea a sesso j o trmino de uma srie de ritos que lhe
antecederam, os quais incluem o ingresso no terreiro, gestos de deferncia s
entidades, vestimenta das roupas cerimoniais, defumao, etc. (Serra, 2001: 231,
232).

Noto que esse deslocamento contnuo (Aguessy, 1970) da posio inicial


provavelmente uma constante no sistema ritual de vrias das formas assumidas pelas

242
religies de matriz africana, como se nelas, para comear, sobretudo no caso dos
ritos mais importantes, sempre fosse preciso iniciar um pouco antes, ou
eventualmente muitas vezes. A proliferao de ritos propiciatrios, dentre os quais,
segundo parece, a maioria diz respeito a Exu, demonstra que o ritual comea no
limite de sua possibilidade de realizao, e esse risco de que no acontea
(geralmente em funo dos ardis dessa divindade) que faz com que ele comece a
acontecer aos poucos, por diferenciaes que vo sendo introduzidas em sries. O
comeo comea um pouco antes, assim como o trmino termina um pouco depois,
nos casos, claro, em que se pode falar que h um fim.

O batuque do Sbado de Aleluia comea ento no cruzeiro dos Bars, mas


no exatamente da mesma maneira nas casas de Pai Luis e de Pai Mano. O primeiro,
em um ritual que acompanhei no ano de 2008, pediu que todas as pessoas da casa
fossem em um nico grupo at l, e assim que chegamos, alguns de seus filhos-de-
santo acenderam duas velas vermelhas em dois cantos do cruzeiro, os quais
formavam entre si uma diagonal, comeando pelo da direita e progredindo at o da
esquerda. Exatamente no meio, na interseco dos quatro cantos, Pai Marcelo da
Oxum, um dos filhos mais antigos de Pai Luis e ele prprio pai-de-santo, comeou a
jogar continuamente sobre a terra punhados de pipoca, pedindo, ao mesmo tempo,
que comessemos a retornar para a casa. Durante todo o trajeto de volta, Pai
Marcelo continuava lanando pipocas sobre ns, s nossas costas e nossa frente,
formando o caminho que percorramos junto com os deuses, os quais estavam
igualmente retornando para a casa. Era Bar quem guiava a todos nessa pequena
odissia cujo regresso marcava-se sobre o cho pelo chuveiro de pipocas, nome que
se d a esse gesto ritual, as quais, lanadas acima de nossas cabeas, terminavam
abaixo de nossos ps264.

No ano de 2009, participei, com Pai Mano, do mesmo ritual, porm na casa
de dois filhos-de-santo seus, os quais tambm j so pais-de-santo. Fomos at o
cruzeiro situado direita da casa, no sentido de quem sai para a rua, o grupo sendo
acompanhado, durante todo o trajeto, pelo tamboreiro. Um galo e a frente do Bar, a
264
Algumas pessoas contam que Ians teria sido a enfermeira de Xapan, aquela que cuidou das suas
feridas. Ela as lavava com tanto carinho para tirar as cascas que estas se transformavam em pipoca
quando caiam sobre o cho. Viravam flores. A pipoca consta entre os ingredientes mais importantes da
religio, usada nos mais diferentes contextos rituais.
243
sua comida seca, foram tambm levados por Pai Mano e Me Michele. ramos vinte
ou trinta pessoas, e logo que chegamos encruzilhada, formamos uma roda em cujo
centro, como no caso de Pai Luis, ficou localizado o ponto eqidistante
relativamente aos quatro cantos, e no qual foi colocada a frente do orix. Pai Mano
pediu ao tamboreiro que comeasse a tirar a reza (o ax) do Lan, isto , do Bar
que, devemos recordar, como um Lod do interior da casa (ele de dentro, mas
tambm de fora). Pai Mano mata o galo em cima da comida seca, deixando-o
deitado de bruos sobre ela, com as asas completamente abertas. Em um movimento
de frente para trs, sem nunca, portanto, dar as costas para o animal sacrificado, a
roda comea a se desfazer. Desmanchado completamente o crculo, e j distantes do
ponto central, iniciamos ento o caminho de volta para a casa. Durante o percurso,
no lugar do chuveiro de pipocas, cantvamos a reza do Bar, acompanhados pelo
atabaque, que, em momento algum, deixou de ser tocado. Pai Mano posteriormente
me disse que esse ritual, para ser completo, deveria incluir um boneco de Judas,
dentro do qual poderiam ser colocados os nomes de todos os inimigos que se quer
atacar, e que seria espancado durante o movimento de volta265. No regresso dos
deuses para a casa, h a possibilidade de um pequeno feitio.

O Sbado de Aleluia, para Pai Luis, um dia no qual os filhos de sua casa
podem cumprir com as suas obrigaes rituais. Foi exatamente o que aconteceu na
ocasio descrita acima, quando ento foram para o cho trs de seus filhos-de-santo,
respectivamente do Ogum, do Xang e da Ians, e um de Me Tho da Iemanj,
tambm de Xang. Me Tho, pelo fato de seus santos estarem ainda na casa de Pai
Luis, utilizou o mesmo espao para iniciar aquele que era o seu primeiro filho.
Voltando da guerra, os orixs se encontram com fome nesse dia, o que faz dele um
momento especial para que as pessoas se deitem266. Pai Mano, por sua vez, vai, ele
prprio, para o cho no Domingo de Pscoa, que, entre outras coisas, o dia da
semana consagrado ao seu Oxal, o Jobocum. Todos os anos, nesse mesmo dia, ele
renova a sua iniciao, a ntima aliana com o seu orix, oferecendo a ele a sua
cabrita de cor branca.

265
Um gesto, como se pode ver, perfeitamente anlogo, com exceo talvez dos nomes, malhao de
Judas.
266
Deitar-se uma expresso menos comum do que fazer o cho, mas pode igualmente ser utilizada.
Algum ento pode dizer, por exemplo, que ir se deitar na casa de uma determinada me-de-santo.
244
Mesmo um chefe, pronto h muitos anos, com todos os santos assentados, e
com vrios filhos-de-santo em sua casa, deve periodicamente repetir o ritual atravs
do qual se iniciou na religio, o que dever acontecer at o final de sua vida267. H
casos em que a pessoa, j muito velha e com a sade debilitada, deixa de tomar o
banho de sangue, pois o seu corpo no agentaria a fora que liberada por esse
ritual, podendo da resultar um efeito contrrio quele pretendido, perdendo-se a
vida ao invs de fortalec-la. Recomenda-se a algum que filho-de-santo que faa
um ritual de reforo em intervalos de quatro anos, mas j aqueles que so pais-de-
santo devem faz-lo anualmente. O menor intervalo entre esses ltimos se explica
pela sua ao ritual continuada, da qual resulta um maior dispndio de ax. Em
ambos os casos, a pessoa pode perceber que est na hora de ir para o cho quando
comea a se sentir fraca, cansada268. Essa a hora em que os pais querem comer, e
no convm, em qualquer situao, deix-los com fome269.

267
Por razes de ordem diferente, tambm se pode dizer a respeito dele que se trata de um escravo de
suas obrigaes (Bastide, 2001: 336).
268
Jos Carlos dos Anjos dedica aos rituais de iniciao do batuque uma cuidadosa descrio, cuja
nfase recai nas mudanas substantivas operadas sobre o corpo, traando, por essa via, um importante
paralelo com um dos temas caros etnologia indgena, a saber, o da fabricao do corpo (Anjos, 2001:
137; ver tambm Viveiros de Castro, 2002). O autor destaca a fraqueza, ou o seu oposto, como um dos
temas associados recluso inicitica. Ele escreve: Depois do cho, o corpo se revigora, as pessoas
ficam mais fortes. comum ouvir que algum que era magro passou a engordar depois que foi para o
cho [...] (Anjos, 2001: 140). Marlia Kosby, que fez a sua pesquisa de campo em casas de religio
tambm localizadas na cidade de Pelotas, descreveu com muita propriedade esse conjunto de sensaes
que se pode ter antes de ir para o cho. [...] Quando se diz que o santo quem decide o que ser feito, e
muitas vezes como o ser, supe-se que o orix tenha emitido sinais ao filho de que este precisa fazer
obrigao. Esses sinais, de maneira geral, podem ser tidos como a sensao de que aquela fora que se
sente e se sabe que o santo no est vertendo no fluxo normal, est mais fraca ou no perceptvel. De
forma mais especfica, variando de pessoa para pessoa, isso pode ser percebido em tonturas, desnimos,
perturbaes perceptivas (visuais, auditivas, olfativas) doenas, e mesmo na falta de emprego, de
dinheiro, na constante ocorrncia de demandas e brigas no ambiente familiar e mesmo de religio [...] E
ao mesmo tempo, todas essas situaes exigem muito ax do orix, vencer esses obstculos requer um
dispndio de energia muito intenso, sobrecarregando o santo na tarefa de proteger o filho [...] (Kosby,
2009: 80). V-se, portanto, que qualquer sinal corporal, ou social, virtualmente a presena de um deus.
269
Patrcia Guimares, em seu texto (citado anteriormente) sobre a mdium Alzira, demonstrou que ela,
depois de ter passado pelo ritual de iniciao, encontrou o equilbrio necessrio para seguir em frente
realizando seus projetos de vida. No entanto, para que tudo corresse bem e sem maiores empecilhos, ela
tinha que se submeter com freqncia a inmeras obrigaes rituais, pois, s assim, manteria os vnculos
com a entidade responsvel e constitutiva de sua pessoa (Guimares, 2001: 299). Contudo, quando
Alzira deixou de cumprir com as obrigaes, a sua pombagira lhe deu precisamente o contrrio do
equilbrio. Nas suas prprias palavras: Depois que a minha cabea foi feita pra ela [Maria Padilha], que
tudo foi feito direitinho, que ela comeu, que eu fiz roupa e comecei a trabalhar com ela, minha vida
deslanchou [...] S que a, teve um ano que eu no fiz nada pra ela, eu larguei de mo mesmo. Foi um ano
que eu tive muitos problemas com o meu filho mais novo [...] claro que ela no perdoou. Normal [...]
porque essa histria do meu filho no era problema dela, pomba-gira cuida mais do lado mulher, exu no
gosta de criana, de filho [...] At que aconteceu a pior desgraa da minha vida: o meu homem arrumou
uma amante [...] Essa decepo me deixou doente mental (Guimares, 2001: 299, 300). Me Rita
costumava dizer que quando a pessoa abandona o Exu, ele d para ela a sua tendncia, como, por
245
Observo que a fraqueza pode ser tanto um sintoma da necessidade da
iniciao (ou de sua renovao) quanto da feitiaria. De fato, uma pessoa que est
enfeitiada pode apresentar os mesmos sinais fsicos de algum que precisa se
iniciar. O cansao, de modo geral, tido como um importante indicativo de que
aquilo que se tem resultado de uma ao sobrenatural. Lembro que Pai Luis, uma
ou duas vezes, quando se aproximou de um filho-de-santo seu, disse ter se sentido
completamente cansado, sensao que deu incio a um processo de diagnstico mais
amplo e completo sobre o mal que poderia estar afligindo a esse filho. Algum que
se sinta fraco fsica, mentalmente ou ambos pode, com efeito, estar sendo tocado
(enfeitiado) por outrem, ou ento se encontra sob a influncia de alguma potncia
espiritual, cuja inteno ser preciso conhecer atravs do jogo de bzios.

H uma diferena importante, embora no absoluta, entre a iniciao e a


feitiaria: a primeira envolve, pelo menos nos seus efeitos, a relao entre um
humano e a sua divindade, enquanto a segunda inclui, nesse conjunto, outro
humano, isto , aquele que envia um esprito contra algum. Nos dois casos, a
agncia principal aquela dos seres sobrenaturais, mas se, na iniciao, ela
imediata, na feitiaria se apresenta como mediada, resultando da agncia ritual de
um humano. No se deve, contudo, descartar a possibilidade de que mesmo a
iniciao seja provocada pela ao de um chefe que, por exemplo, queira muitssimo
que um determinado indivduo se torne seu filho-de-santo, ou ento que o feitio
seja o efeito da ao exclusiva de um esprito. De resto, a aproximao entre o orix
e a pessoa, no rito de iniciao, feita pela mediao da mo do pai-de-santo. Como
quer que seja, esse ltimo aquele que pode, se assim o quiser, atuar dos dois lados,
tanto como iniciador quanto como feiticeiro.

O cansao se define como uma perda de fora, um avesso da vitalidade, e o


problema descobrir se a energia que se est perdendo pode ou no estar sendo
roubada, ou simplesmente dilapidada, por algum270. Um jovem, amigo muito antigo
de Pai Luis, nos disse que havia decidido fazer a sua iniciao na casa de batuque de

exemplo, o lcool. Quando ela se afasta desse esprito, ele se aproxima perigosamente dela. tambm
essa troca assimtrica que est implicada na iniciao pelo lado dos santos.
270
O cansao leva imobilidade. Devemos ento recordar que Pai Luis, periodicamente, muda de lugar
todos os mveis de sua casa, pois os orixs gostam do movimento, e, assim procedendo, ele faz, em suas
prprias palavras, circular o ax. De todas as casas que conheci, a de Pai Luis foi aquela que me deu a
impresso mais profunda de estar sempre em movimento, assim como ele, que raramente ficava parado.
246
uma me-de-santo, a qual o ps no cho juntamente com a sua mulher. Ocorre que
ela o fez durante um daqueles perodos perigosos, argumentando com o rapaz que,
na casa dela, no havia esse problema. To logo saram do cho, ambos foram
demitidos dos seus empregos, ao passo que a me-de-santo, por sua vez, recebeu um
dinheiro que estava trancado na justia. Tudo aquilo que era para ns, foi para
ela, explicou o jovem, deixando Pai Luis exasperado.

Parece que a feitiaria consiste numa captura excessiva de ax, cujas


conseqncias podem variar de um simples mal-estar at a morte. Montero (1985) j
havia notado, para o caso da umbanda em So Paulo, que o feitio e a mediunidade
no desenvolvida compartilhavam de uma mesma semitica corporal, chamando
inclusive a ateno para a presena das noes de fora e fraqueza, mobilidade e
cansao, como matrizes diagnsticas da aproximao perigosa efetuada pelas
divindades 271 . A sua etnografia apresenta um material riqussimo, repleto de
depoimentos e relatos feitos por pessoas para quem o desenvolvimento dos espritos
em seus corpos funciona como uma espcie de terapia cromtica destinada a
transformar o pequeno intervalo relativamente a eles em algo que seja benfico para
elas272.

A doena, em todos esses casos, e com variados graus de intensidade,


tambm um lado material dos seres sobrenaturais, ou ainda, para diz-lo de outro
modo, uma das maneiras atravs das quais o invisvel se torna sensvel, corporal.
Pai Luis no entrou na religio porque quis, e lembro que ele, repetidas vezes,
contava a histria de um rapaz muito doente que, por no acreditar nos orixs, foi
iniciado fora por alguns de seus amigos, a pedido de sua me que era batuqueira.

271
O indivduo fraco aquele que no tem a proteo dos espritos, aquele que se conduz mal e que se
recusa a desenvolver sua mediunidade, no sentido do estreitamento das relaes entre homens e deuses
[...] Quanto mais ntima for essa relao [a autora menciona aqui o princpio de participao], mais o
homem estar protegido, maior ser sua prosperidade, melhor sua sorte e sua sade, mais tranqilo seu
amor (Montero, 1985: 164). Embora sem cit-lo diretamente, Paula Montero segue a definio
espinosista que Bastide avanava para o conceito de mal no candombl, notando que ele era uma
diminuio da existncia. O mal morde o Ser para lhe arrancar pedaos de vida; o pesadelo deixa
opresses; a loucura enegrece o eu ou dele arranca bocados; a doena enfraquece fsica e moralmente; o
insucesso deprime. Tudo isso consiste em enfraquecimentos do Ser (Bastide, 1983: 372).
272
Cromatismo remete aqui ao problema dos pequenos intervalos tal como Lvi-Strauss o formulou
no mbito de suas anlises mitolgicas. Para uma boa sntese da questo a implicada, ver Gonalves
(2007), que desenvolve esse tema por meio de uma reflexo sobre o intervalo entre os pequenos e os
grandes intervalos, respectivamente definidos, na terminologia conceitual adotada por Lvi-Strauss,
como cromticos e diatnicos.
247
No momento em que o pai-de-santo cortou para Oxal em sua cabea, deixando
escorrer sobre ela o sangue da cabrita, ele contorceu violentamente o seu corpo,
inclinando-se com fora para frente e para trs, balanando-se com fria, como se
tentasse resistir aproximao de seu pai. Seu esforo, contudo, resultou intil. Os
mesmos gestos corporais que pareciam exprimir a sua resistncia, j eram os sinais
de que um deus viria comer em seu corpo. E ento veio a confirmao: Quero mais,
quero mais. Nessa hora, Pai Luis embargou a voz, e, emocionado, disse baixinho:
O rapaz ficou bom. Tudo isso muito lindo273.

Jos Carlos dos Anjos observa que apenas uma parte das pessoas vai para o
cho por motivo de doena (Anjos, 2001: 139) 274. De fato, entre os chefes das trs
casas com as quais se ocupa este trabalho, somente Pai Luis se iniciou por estar
doente. Mas aqui preciso fazer trs observaes: primeiro, a expresso segundo a
qual ningum escolhe entrar para a religio, embora mais freqentemente referida
a problemas de sade, pode tambm incluir diversos desequilbrios na vida das
pessoas, como desemprego, perdas amorosas, separaes de vrios tipos, etc.
Embora tendo como referncia a etnografia da umbanda e outro contexto emprico,
Paula Montero (1985) observava, de modo bastante significativo, que o prprio
conceito de doena inclua o conjunto das relaes sociais da pessoa, muitas vezes
no distinguindo essa ltima de sua famlia e de suas redes de parentesco, amizade e

273
Esse exemplo nos permite retomar a importantssima crtica que Ordep Serra fazia oposio entre o
atribudo e o adquirido como modo de descrio da iniciao s casas de candombl, e que ainda hoje
podemos encontrar entre aqueles que endossam o conceito de mercado religioso como explicao
vlida, inclusive com pretenses de generalidade, para os processos de filiao ritual. Escreve Serra:
[...] por certo ningum, no Brasil, nasce jeje, ou congo, ou ijex, etc.; mas dizer que se integra tal
comunidade de culto por afiliao voluntria contrariar a ideologia desses grupos. O povo-de-santo
afirma que ningum entra no candombl por querer, e quem faz santo, faz por necessidade.... O
imperativo da afiliao que leva a pessoa a iniciar-se visto como sintoma de uma dvida para com os
orixs, a qual impe a ligao com um ax; e ligar-se a um ax filiar-se a uma nao. Entende-se que
ao faz-lo cumpre-se um destino: cada um entra, pois, para a nao que lhe cabe, por deliberao de
Deus e dos santos (Serra, 1995: 107). Isso deveria ser capaz de complicar sobremaneira a oposio
entre o tnico e o universal que anima certas anlises como, por exemplo, aquela que Prandi (1991)
dedicou aos candombls de So Paulo. Uma descrio profundamente alternativa a essa que ele prope,
pode ser encontrada em Opipari (2009).
274
Bastide, depois de descrever belamente o lugar da doena, destaca a possibilidade da iniciao
voluntria ao candombl: Estais doente, de uma dessas doenas estranhas que vos consomem como um
monstro interior, que vos fazem rir e chorar sem motivo, e correr como um louco? que um orix j
preparou seu ninho nos ramos enredados de vossos rgos [...] Em todos esses casos h um apelo e
impossvel subtrair-se a ele. Mas tambm possvel entrar voluntariamente na ordem sagrada, voltar-se a
ela, desde a mais tenra idade (Bastide, 1983: 253). Ver Rabelo (2008a) para uma importante reflexo
sobre as trajetrias de socializao no candombl, em particular aquelas da socializao primria. O
lugar das crianas e de suas brincadeiras de macumba tambm foi cuidadosamente descrito por Opipari
(2009).
248
trabalho275. Segundo, mesmo aquele, como Pai Mano, que entrou para a religio por
ach-la bonita, no deixou, por isso, de ter atendido a um apelo dos orixs. Muito
pelo contrrio, como vimos na introduo. Pai Luis sempre diz que aquele que
abandona a religio acaba voltando por amor ou por dor. O amor tambm um
modo pelo qual os deuses chamam algum276. Por fim, e talvez principalmente, a
pessoa que no entrou por doena (em sentido amplo ou restrito), se deixar de
repetir periodicamente o cho, descumprindo com suas obrigaes rituais, pode
perfeitamente adoecer, perder o emprego, envolver-se em confuses, e assim por
diante. O que no est no comeo pode, no entanto, vir depois; o que leva uma
pessoa a entrar no necessariamente idntico quilo que a faz permanecer: o amor
e a dor.

De todo modo, a iniciao, cujo efeito principal a criao de uma filiao


ritual, demonstra que o parentesco pode, em muitos casos, ser fabricado como uma
terapia cromtica, ao passo que, para retomar o que dizamos antes, a contra-
feitiaria talvez consista numa terapia diatnica, pois visa, de outro modo, a
aumentar o intervalo. (Note-se, contudo, que a contra-feitiaria pode conter a
devoluo do esprito agressor, ou mesmo de algum outro, para a pessoa que o
mandou. Assim, afastando de um lado, aproxima de outro. Voltarei a isso depois).
Nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, fazer o cho fazer o parentesco com os
deuses por meio do banho de sangue, criar, atravs do sacrifcio de animais, a
boa proximidade entre a pessoa e o seu orix de cabea. O ritual aproxima os
deuses, mas no faz existir algo que j no existisse antes. Por isso Pai Luis se refere
queles que fizeram a iniciao como pessoas que tm os pais mais perto,
diferentemente dos outros, para quem eles esto um pouco mais longe.

275
O material etnogrfico apresentado por Paula Montero (1985) me parece especialmente importante
para a elaborao de uma antropologia das terapias (Favret-Saada, 1989; 2005) afro-brasileiras.
276
O material de Carla vila, resultado de sua pesquisa de campo realizada na cidade de Pelotas, destaca
a presena da doena como intimamente conectada iniciao. o caso, entre tantos outros, de Me Gisa
de Oxal: Quando tu tens o dom da religio, quando [...] s chamada pela religio, mais cedo ou mais
tarde [...] vais entrar, ou pelo amor, ou pela dor... Tu tens dois caminhos [...] E pela sade, tua vida fica
toda enrolada, ou amanh ou depois, ou por um filho, [...] s obrigado a entrar... melhor entrar por
amor. Eu entrei na nao pela dor [...] Porque eu fui escolhida pelo orix, tinha problema de presso
baixa, ficava fora do ar por um dia. Larguei o psiquiatra porque eu no estava louca. No, eu achava que
estava louca. Eu enxergava horrores. Quando me baixava a presso eu ia para outro mundo, e quando me
acordava via frente, via a praia, via aqueles clares, via servio que no sabia nem como acontecia
(vila, 2011: 148).
249
O orix que ir comer, seja qual for o seu prato (corpo e vasilha ou apenas
vasilha), j no mais o orix geral, mas o daquela pessoa: um deus com
sobrenome. No h rito de aproximao sem a sobrenominao do orix. Jobocum
uma das individuaes de Oxal, mas, pela conexo ritual com um humano, ele
ganha um terceiro nome, que pode ser, por exemplo, Talabi, Bonifan, Elerum,
Talad, e assim por diante277. O conjunto desses nomes no parece ser infinito, mas
difcil determinar o seu nmero. A tendncia que os orixs dos filhos de uma
nica casa respondam por nomes diferentes, mas a escolha desses ltimos sempre
recai sobre o jogo de bzios. a partir dele que se pode definir o orix geral e
tambm as suas respectivas individuaes.

A iniciao passa pela divinao, e nenhuma pessoa que esteja comeando a


sua vida ritual vai para o cho sem que o if (os bzios) seja antes consultado.
Naqueles casos em que pode haver dvida quanto cabea, possvel fazer o que se
chama, na casa de Pai Mano, de apej. Escolhem-se entre os filhos da casa aqueles
que j so prontos de todos os axs e pede-se a cada um deles que jogue pra
confirmar aquilo que o chefe inicialmente determinou. Se, por um lado, so
relativamente comuns as discrepncias entre as casas, nunca as vi acontecerem
dentro da mesma casa. A existncia do apej parece, contudo, testemunhar a favor
dessa possibilidade. Em todos os casos, o pai-de-santo no levanta a sua faca sem
antes examinar cuidadosamente a vontade dos deuses. importante notar que, em
certas circunstncias, dois orixs podem se apresentar como disputando a cabea de
um filho, o que pode explicar os virtuais problemas pelos quais ele esteja passando
em sua vida. Na cabea da pessoa, como alhures na feitiaria, no h lugar para
dois (Favret-Saada, 1977), e nada pior para o seu equilbrio do que a guerra
estabelecida entre dois deuses para ver qual deles ir finalmente comer sobre ela. O
pai-de-santo, diante dessa situao, deve lev-la at o quarto-de-santo para passar
em seu corpo, sobretudo em sua cabea, um ax de Oxal, isto , um pacote

277
O trplice nome que havia chamado a ateno de Bastide aqui fundamental, ainda que,
diferentemente do que ele descreve, no funcione como um topnimo (Bastide, 1983: 259). Ordep Serra
(1978: 75) parece supor que Bastide teria se enganado, assim como Monique Augras, que descreve o
nome como sendo constitudo por duas partes: a denominao genrica do orix (Xang, Oxal, etc.),
que seria a primeira, e depois um adjetivo que especifica a ligao entre este [orix] e sua filha (p. 85).
bem provvel que Bastide no tenha se equivocado, tendo antes se deparado com a atualizao de uma
virtualidade perfeitamente real, conforme testemunham os materiais concernentes ao batuque.
250
contendo as suas principais substncias culinrias. Oxal o dono da viso, e ele
que pode, justamente, clarear a parte mais alta do corpo. Se mesmo isso, contudo,
no for capaz de resolver a contenda, ento o pai-de-santo entrega a cabea da
pessoa para o prprio Oxal, que, pela sua ligao mais prxima com o trabalho da
criao, dever assumi-la.

Filhos de casas diferentes podem ter os trs nomes iguais, mas, explica Pai
Luis, como pertencem a axs especficos, o orix, ainda que tenha o mesmo nome,
no idntico em todos eles. Trata-se, em todos os casos, de uma homonmia de
natureza ritual. A semelhana sempre aparente, pois alm da individuao pelo
nome, h tambm a individuao pelo ax de cada casa. A etnografia do candombl
angola documenta a existncia de um nome, chamado de dijina, que a prpria
pessoa recebe por ocasio da iniciao (Goldman, 1984: 132; Serra, 1978: 63). Do
termo genrico (designativo da famlia do deus) aos especficos (que assinalam
a sua qualidade) progride-se numa escala crescente de restrio at o nome
individual: o hieronmico do santo, a dijina da feita aquele mais ou menos secreto,
este mais ou menos pblico (Serra, 1978: 66).

Nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, o mesmo acontecendo em todas as


outras que conheci, apenas o orix tem nome. Nenhum segredo, pelo menos a
princpio, cerca o segundo nome, mas preciso ter cuidado com o terceiro, pois ele
que, por condensar a alteridade ntima, simultaneamente individua e extende a
pessoa278. Ele o nome da relao, e assim, embora pertena ao orix, tambm o
dessa ltima. significativo, nesse sentido, que tanto Braga (2003) quanto Corra
(2006) descrevam que [...] antigamente muitas pessoas eram conhecidas e
chamadas apenas pelo nome de seu orix, como o velho Cudjob (um dos
Xangs), a Cari (Oxum), ambos, acrescento eu, designativos do terceiro nome
(Corra, 2006: 128). Devemos portanto considerar a hiptese (sem contudo
demonstr-la) de que a dijina da etnografia angola esteja em uma posio anloga a
esse sobrenome, o qual, alis, aparece como sendo mais prprio do que o nome. E se
este, atualmente, se transformou em segredo, vemos ainda a ressonncia daquele
278
Como escreve Ordep Serra, [o] Anjo da Guarda individualiza-se na medida em que individualiza
(Serra, 1978: 171). No sou idntico a [ele], mas sem ele no seria quem sou (Serra, 1978: 181). O
sobrenome, no caso do batuque, pertence ao pai (ou me), mas se atualiza quando ele passa a ter um
filho ritual.
251
fenmeno anterior quando, em certos casos, os filhos de uma mesma casa se
chamam entre si pelo nome do seu orix geral. Assim, ao invs de usar a referncia
mais comum, como, por exemplo, Marcelo do Oxal, elide-se o nome da pessoa
chamando-a apenas por aquele do seu orix: Oxal. O fato, como quer que seja,
que quanto mais prprio for o nome, mais imprprio pronunci-lo na presena dos
outros. O ritual que aproxima os pais o mesmo que (virtualmente) vulnerabiliza os
filhos.

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O modelo dos ritos de passagem, seja na verso original proposta por


Gennep (2011) ou naquela oferecida posteriormente por Turner (1974), tem
fornecido a principal chave descritiva para o ritual de iniciao nos diversos
contextos afro-brasileiros em que ele se faz presente. Devemos notar que nas casas
de Pai Luis e de Pai Mano a iniciao feita pelo lado dos orixs, o mesmo no
ocorrendo, ou pelo menos no de maneira igual, com os demais seres sobrenaturais.
A relao com esses ltimos acontece por meio das sesses de desenvolvimento,
nas quais Pai Luis toma parte, mas Pai Mano no, deixando para Me Michele essa
incumbncia. Os exus, no entanto, recebem sacrifcios em rituais rigorosamente
anlogos queles dos orixs, exceto pelo fato de que, no caso dos primeiros, a
cabea afastada e no seu lugar entram as mos e/ou os ps. Me Rita, conforme
vimos anteriormente, torna essa separao bem mais complicada, pois, no Il das
Almas, h um ritual de iniciao especfico para os exus: o que Pai Luis e Pai Mano
fazem no cho de suas casas, ela faz na lage, no interior do cemitrio.

Corra (2006) observa que o ciclo ritual da iniciao ao batuque, que ele
descreve minuciosamente, decomponvel nas trs fases isoladas por Gennep,
argumentando que o perodo de recluso, que coincide com o cho, e se encontra
situado entre o sacrifcio de animais (separao) e o seu retorno ao mundo pelo rito
do passeio (agregao), faz do iniciado um ser liminar, algum que experimenta
um estado de anti-vida, donde as inmeras analogias sugeridas com o mundo dos
mortos: reduo de suas funes vitais, absteno sexual, no se movimentar

252
excessivamente, manter-se no escuro, etc. (Corra, 2006: 130)279. Anjos (2001), por
sua vez, insiste mais sobre a dimenso gestacional do cho, a reconstruo do corpo
numa gestao religiosa, jogando maior nfase sobre o renascimento, ou o
nascimento, ritual280. Esse simbolismo, que rene, em um mesmo processo ritual, o
comeo e o fim, amplamente documentado para inmeras reas etnogrficas, e a
sua associao com a iniciao notadamente familiar antropologia. A
proximidade invertida entre as crianas e os mortos, sobre a qual chamei a ateno
no captulo anterior, reaparece, de maneira mais simtrica, no simbolismo inicitico.

O cho, como lembra Jos Carlos dos Anjos, fortalece, mas tambm deixa o
corpo do iniciado mais aberto (Anjos, 2001: 146), mais vulnervel, exigindo-lhe,
portanto, uma srie de cuidados, muitos dos quais, acrescento eu, se destinam a
manter os deuses prximos e os mortos distantes. Trata-se de uma anti-vida
supondo-se que este termo seja realmente adequado, do que, confesso, tenho dvidas
que visa, no entanto, a criar um inverso da morte. Alimentar os deuses na prpria
cabea , sobretudo, no morrer, ainda que sempre existam riscos, como vimos no
caso daquelas pessoas que, depois de muitos anos, deixam de tomar o banho de
sangue, embora nunca parem de cortar para eles na vasilha.

H casos em que o simbolismo funreo, tal como o denominou Ordep Serra


(1978: 61), mais evidente, como, por exemplo, quando a pessoa, momentos antes
do ingresso no claustro, cai em transe catalptico, que pode ser descrito pela
expresso yorub segundo a qual se diz que ela teria sido morta pelo deus (Serra,
1978: 60). No conheci nenhum caso assim, mas no ser difcil notar aqui a relao
comutvel existente entre esse conceito e o fato de a pessoa se iniciar porque se
encontrava praticamente morta, como ocorreu, recordemos, com Pai Luis.

279
O leitor poder encontrar no quarto captulo da primeira parte da monografia de Norton Corra uma
descrio de todo o ciclo ritual, a qual, em suas linha gerais, me parece profundamente vlida para o que
acontece pelo lado do batuque em diferentes casas.
280
Observo novamente que nas casas de Pai Luis e de Pai Mano, o iniciado no raspado, nem catulado.
Isso assim na maioria das casas, mas h alguns chefes que retiram da pessoa um pequeno chumao de
cabelo, usado muitas vezes para recobrir o ocut no qual est assentando o orix, numa significativa
recriao da cabea na pedra. Como um testemunho adicional a favor do argumento avanado por Jos
Carlos dos Anjos, observo que a etnografia do candombl registra essa significativa analogia: Uma casa
de Candombl com um grupo (ou barco) de ias (nefitos) em recluso para serem iniciados costuma ser
comparada pelos adeptos a uma mulher prenhe, que altera todo o seu ritmo de vida em funo da
gestao. A rotina do terreiro volta-se inteiramente para cuidar do desenvolvimento de seus novios. O
ronco ou camarinha, local de recluso, cumpre o papel de tero gestador (Cruz, 1995: 52).
253
Verger (2000) demonstrou que no Abom, capital do antigo reino do Daom
(atual Benim), o rito de iniciao no templo do vodun Sapata funcionava como uma
cerimnia de ressurreio, dado que as pessoas (os futuros sacerdotes masculinos
desse vodun) eram escolhidas por terem sido mortas por ele, permanecendo,
durante algumas horas, com o corpo absolutamente retesado, em um estado anlogo
ao daqueles que, em algumas casas de candombl, bolam no santo 281 . Os
sacrifcios animais (alguns frangos) celebrados durante esse perodo de tempo eram,
como notava Verger, sacrifcios de substituio, onde se davam algumas vidas em
troca da vida dos novios (Verger, 2000: 104). O retorno existncia parece ser, no
entanto, gradual, j que, imediatamente aps o seu despertar, esses homens tornam-
se seres esquisitos, difceis de definir, tm o olhar esgazeado, parecem estar
embotados, no sabem mais falar, s se exprimem por meio de sons inarticulados e
de grunhidos, e assim permanecem de sete a dezoito meses (Verger, 2000: 105). O
rito comea onde a vida termina, na morte vodun do novio, e termina onde a vida
comea, numa espcie de estgio pr-social. A ressurreio no , contudo, um
retorno sbito, mas um perodo que se distende entre a morte provocada pela ao
sobrenatural e a volta na qual o iniciado, antes de se tornar finalmente homem e
sacerdote, mantm-se em uma posio na qual deve aprender novamente alguns
rudimentos da vida social. A realizao ritual ocorre precisamente nesse intervalo
onde a pessoa morre pela ao de um deus e ressurge como um humano difcil de
definir, localizado em uma posio que torna praticamente indiscernvel a sua
relao com o outro lado desse mundo. Verger nota que durante esse segundo estado

os perodos de prostrao alternam com momentos de embriaguez sagrada,


quando eles [os homens] se identificam com o deus. O deus recebe neles
sacrifcios de animais, cujo sangue bebem gulosamente; precipitam-se como
felinos sobre os corpos das vtimas, agarram-nas com os dentes e as sacodem
com ar feroz (Verger, 2000: 105).

Pai Mano contava a histria de um menino, morador de uma cidade vizinha,


que era periodicamente acometido por terrveis convulses, as quais, no incio,
foram interpretadas como crises de epilepsia. Elas ocorriam a qualquer hora do dia, e

281
Robson Cruz, nesse sentido, insistiu que [...] a bolao no apenas um sintoma da necessidade da
feitura, mas tambm uma representao simblica da morte do iniciado. Ao ser carregado, o candidato
no conduzido como algum que desmaiou, mas como um corpo em estado de rigidez cadavrica,
envolvido num sudrio improvisado. Os gestos utilizados nos cruzamentos de soleira so exatamente os
mesmos realizados no cemitrio com o caixo no qual vai o iniciado (Cruz, 1995: 79).
254
os mdicos, depois de inmeros exames, no conseguiram identificar a razo do
problema. A me do menino conhecia Pai Joo Carlos de Oxal e solicitou a sua
ajuda. Impossibilitado de ir, ele pediu que Pai Mano fosse em seu lugar. Chegando
l, to logo abriu os bzios, Pai Mano viu que era Oxal, orix de cabea do
menino, que estava querendo comer sobre ele, e por isso se aproximava
violentamente do seu corpo, jogando-o no solo, fazendo-o contorcer-se em surtos
que muitas vezes o deixavam bastante machucado. O menino foi para o cho. Feito,
contudo, o ritual, nunca mais pde deixar de faz-lo novamente. Se, no caso descrito
por Verger, o que acontece imediatamente aps o rito uma espcie de retorno a um
momento inicial da vida, anterior codificao social que a organiza, no caso
daquele jovem, e todos os outros anlogos a ele, o que sucede depois um repetio
do prprio rito, cujo propsito impedir que aquela doena retorne. aqui que se
mostra como particularmente complexa a descontinuidade entre o antes e o
depois muitas vezes pressuposta pelo modelo do rito de passagem.

Se a iniciao muitas vezes ocorre em funo de eventos que comearam


antes dela, isso nos permite pensar que a pessoa que ir se iniciar j se encontra, de
algum modo, no interior da religio. Iniciar-se, nesse caso, no simplesmente, ou
no apenas, fazer a pessoa entrar, e sim redefinir a sua maneira de j estar dentro.
Existe um antes antes do antes da iniciao. A ruptura, contudo, no se complica
apenas para trs, no momento de definir onde passa o corte, mas tambm, e talvez
sobretudo, para frente, naquilo que acontece depois do corte. Ocorre que a iniciao
sempre pe a delicada questo de sua prpria continuidade. Se ela, como disse antes,
uma prtica que visa a pr termo a uma srie de eventos negativos na vida de
algum, no se pode achar que uma vez alcanado esse resultado tudo ento estar
resolvido, tendo-se a partir da a segurana de que a tal srie no poder voltar. At
o fim da vida essa pessoa dever repetir periodicamente o cho, submetendo-se a
ritos cuja estrutura em tudo semelhante do primeiro. A precariedade do
equilbrio entre o iniciado e suas divindades, tal como descrita por Halloy (2005:
425, 621), nos permite entender que, se o objeto da iniciao pode ser a criao de
uma divina proporo (Vogel; Mello; Barros, 2001: 52), muitas vezes orientado
por um propsito de natureza teraputica, o ritual no invulnervel ao seu prprio
efeito, e assim, como se pode notar, ele no pode interromper definitivamente a
255
circunstncia que o gerou, mas sim inseri-la em uma srie de transformaes
contnuas cuja interrupo pode provocar o retorno situao anterior282.

O ritual, portanto, no introduz a soluo por uma ruptura definitiva, mas


pela repetio contnua de si mesmo, isto , pela repetio da transformao que o
seu efeito. O depois seria assim como a continuao da ruptura entre o antes e o
depois. A descontinuidade que ele produz inseparvel da sua continuidade.
Penso, por exemplo, que o cuidado com o santo (Rabelo, 2009), que estabelece
entre a pessoa e o seu orix um conjunto de relaes e obrigaes cotidianas, pode
ser interpretado como a continuao da iniciao por outros meios: ela parece pouco
eficaz fora de tudo aquilo que se segue a partir dela, e que a sua reativao em
planos que podem ser seus anlogos rituais ou mesmo que tenham com ela uma
relao mais heterognea, como parece ser o caso do cuidado.

Os cuidados com o duplo, na bela expresso de Jos Carlos dos Anjos,


exigem uma ateno cotidiana redobrada, como evitar que se passe com um copo
contendo bebida alcolica sobre a cabea do iniciado, no aceitar que se toque nela
por motivos fteis, etc. (Anjos, 2001: 147). H pessoas que evitam, em qualquer
circunstncia, ingerir lquidos muito quentes, para no espantar o orix, como me
disse um pai-de-santo. Alm disso, jamais se pode permitir que uma mulher
menstruada corte os cabelos de algum cuja cabea compartilhada com um deus.
Pai Luis, alis, costuma dizer que preciso ter muito cuidado com quem se cortam
os cabelos, pois, dada a sua relao direta com a bandeja do santo, poderiam ser
facilmente utilizados para fazer feitio contra a pessoa. No se trata, para voltarmos
ao tema anterior, de dizer que aquela ruptura no existe e sim de dizer que ela deve
ser continuamente renovada, inclusive por esses gestos mnimos que so como a
existncia do rito at mesmo quando se est, aparentemente, fora dele. O ritual no
cria a diferena sem deixar de criar a sua repetio.

282
Donald Pierson (1971) registra o impressionante depoimento de uma jovem negra baiana cujo orix
comeou a se manifestar nela, atravs de desmaios profundos, quando tinha apenas trs anos de idade,
repetindo-se at os quinze anos, quando ento o pai-de-santo lavou a sua cabea com gua benta. Na
primeira vez, a moa disse que no fazia idia do que estava acontecendo, que sentia como se estivesse
morta. Cito-a na grafia original adotada por Pierson: Minha me pergunt se pudia tir isso tudo de mim
de jeito que nunca mais vortasse. le disse que num pudia de faz isso sino eu pudia morr. Disse que
isso sempre haveria de vort (Pierson, 1971: 295).
256
Bastide j havia observado, entre algumas sociedades africanas e tambm nos
ritos iniciticos e fnebres do candombl, a presena desse aspecto gradual
associado vida ritual283. Trata-se, dizia ele, de uma

concepo de que o futuro domina o presente, de que no se de uma vez, mas


que nos fazemos ou desfazemos pouco a pouco [...] O nascimento e a morte no
so passagens bruscas de um estado a outro, da vida para a morte, do nada para
a existncia; so apenas momentos de um conjunto contnuo de metamorfose
[...] O nascimento progressivo. Da mesma maneira, a morte se faz em diversas
etapas (Bastide, 1983: 285)284 .

Os funerais se fazem em diversos momentos do tempo. Enquanto o corpo no


se decomps completamente, a alma ainda no partiu em definitivo, e assim os ritos
apropriados se distribuem entre o enterramento da carne e o desenterramento final
dos ossos, quando ento se poder dizer que o morto finalmente morreu. Mas
tambm aqui, acrescenta Bastide, apenas provisoriamente, pois a partir desse
momento o ciclo recomea, e a alma libertada voltar no corpo de uma criana
(Bastide, 1983: 285). A prpria hierarquia interna aos terreiros de candombl, tendo
em vista que s se pode passar gradualmente de um lugar para outro, seria como
uma transformao dessa srie de passagens.

Uma das mais importantes contribuies etnogrficas de Roger Bastide foi


ter chamado a nossa ateno, de modo sistemtico, para o que poderamos definir
como uma teoria cromtica da vida cerimonial afro-brasileira, descrevendo-a, no
caso dele a partir do candombl, como disposta em sries contnuas de passagens e
no apenas como constituda por intervalos intransponveis285. por a que se deve,

283
Esse aspecto gradual pode inclusive ser encontrado na descrio corporal da experincia do transe.
Conforme Vronique Boyer, em seus materiais provenientes da cidade de Belm, la transe est tenue pour
un phnomne graduel commenant par les pieds qui chappent aux lois de la pesanteur, puis attaque les
mains, remonte progressivement jusqu la tte, saccompagne de tremblements et culmine par une
impression de manque dair, une oppression insupportable (Boyer, 1993: 138).
284
Existe na frica [observa ainda Bastide] uma unio estreita entre a mstica da descida dos santos e os
ritos da iniciao. que o indivduo no nasce completo; nasce por fragmentos sucessivos, por etapas, de
modo que tambm no morre de uma s vez, quando d o ltimo suspiro; morre tambm pouco a pouco.
O homem s existe como homem quando possui um certo nmero de almas, toda uma estratificao
psicolgica interior, primeiro a alma do av, depois o nome sagrado e secreto, a alma das selava, e, por
fim, o orix que vive nele como uma espcie de anjo da guarda que o visitasse (Bastide, 1983: 251).
285
O ritual descrito como linha, ou trajeto, e no somente como ponto, tal como se v na iniciao ao
candombl, formada por uma srie progressiva de iniciaes, em um movimento que vai do mais geral
ao mais individuado (Bastide, 2001: 25). Bastide descreve detalhadamente trs dessas iniciaes: a
lavagem do colar, ou das contas; o bori e a iniciao propriamente dita. A participao mais ntima
criada por essa ltima exige a passagem pelos graus intermedirios (Bastide, 2001: 45). O fato que a
iniciao suscita foras muito poderosas, oferecendo perigo pessoa que passa por ela, a qual,
precisamente por isso, deve fortificar a cabea, finalidade profiltica do bori, para que possa ento
257
penso eu, entender o conceito de rito de passagem como um modo vlido de
descrio para os ritos de iniciao. No se trata, enfim, de negar que haja rito de
passagem, pois bvio que h. Trata-se somente de entender que a passagem, por
ser o efeito multiplicado de vrios ritos, no necessariamente passageira, maneira
daquele lugar, conforme vimos antes, no qual se encontra a Molambo de Me Rita.

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Arissum um nome que se aplica a dois rituais ligeiramente distintos em seus


efeitos, mas praticamente idnticos em seu funcionamento geral. De um lado, o rito
fnebre, de outro, a cerimnia dedicada aos mortos. O primeiro celebrado pelo
lado do batuque sempre que morre um dos filhos da casa, sobretudo se for uma
pessoa que j tenha um quatro ps na cabea ou ento, e talvez principalmente,
quando se tratar de algum que j possua um aprontamento completo. Para os
demais, para aqueles que tm apenas um bori de aves, usa-se somente despachar o
ocut de seu orix e as suas quartinhas na kalunga grande. Quanto mais longe se foi
na iniciao, mais longe se deve ir no rito fnebre, ou, para diz-lo de outro modo,
quanto maior a conexo, maior tambm o corte286. O arissum, como, de resto, a
maioria dos ritos fnebres documentados pela etnografia afro-brasileira, supe um
conjunto complexo de separaes, expresso, em muitos casos, por uma quebra
sistemtica dos objetos rituais que constituem o duplo do morto.

suportar a aproximao dessas foras (2001: 45). Entre os dois primeiros rituais, que geralmente
acontecem juntos, e o ltimo, tm lugar, por sua vez, uma srie de outros ritos, os quais so definidos por
Bastide como ritos de passagem (2001: 50), assim chamados porque preparam a passagem entre as duas
modalidades de fixao do orix. A vulnerabilidade aumenta nesse perodo intermedirio e, nesse sentido,
os tabus (eus) tambm proliferam. Alguns desses tabus sero permanentes, outros apenas provisrios,
mas, nesse contexto ritual especfico, o tabu uma espcie de gesto da vulnerabilidade (2001: 51). Feita,
por fim, a iniciao, tem lugar uma nova srie de rituais, aqueles relativos sada. Para Bastide, eles
seriam, do mesmo modo que os primeiros, em nmero de trs. O ltimo, contudo, parece ser o mais
decisivo. o chamado dia do nome, ritual em que o orix vai gritar, em pblico, o seu nome (2001: 55).
Bastide nota ainda que esse ritual tambm comporta trs momentos diferentes, as trs aparies da ia,
as quais recapitulam o conjunto da iniciao (2001: 55, 56). O pan, ritual de transio ou retorno,
encerra esse ciclo, ele prprio igualmente estruturado em trs fases (2001: 56, 57, 58). A etnografia do
candombl elaborada posteriormente nem sempre, ou mesmo raramente, confirma essa descrio de
Bastide, mas penso que, sobretudo no impulso terico que a constitui, ela se mostra profundamente
vlida. Notemos, alm disso, que Bastide prefigura, nessa sua descrio da filosofia do candombl pelo
lado do rito (muito mais do que do mito), as principais linhas de fora da teoria do ritual desenvolvida por
Lvi-Strauss, uma dcada mais tarde, no Finale do Homem nu (Lvi-Strauss, 2011: 648-651).
286
Algo rigorosamente anlogo acontece no candombl. Quanto mais proeminente [a pessoa], tanto mais
haver vnculos a cortar [...] e haver mais situaes para reequilibrar. (Santos, 2002: 220).
258
A monografia de Robson Cruz sobre o rito morturio do candombl,
conhecido como axex, descreve-o como uma operao ritual atravs da qual a
feitura desfeita, duplicando, ao revs, muitos dos gestos associados iniciao
(Cruz, 1995: 21)287. Vemos, por esse exemplo, que desfazer aquilo que foi feito
tambm uma maneira de fazer, pois somente a partir desse rito que se pode dizer
que o morto est realmente morto (Cruz, 1995: 21). Essa uma idia
particularmente importante e bastante difundida: se o ritual deixar de ser feito, o
morto no morre, isto , ele permanece entre os vivos, com conseqncias perigosas
para esses ltimos. Entre as caractersticas que so atribudas [aos eguns], uma o
fato de eles se sentirem muito solitrios e terem o desejo de continuar entre os vivos.
Como, porm, isto no mais possvel, tentam levar para junto de si tantos quantos
puderem de seus antigos companheiros de culto, escrevia Norton Corra (2006:
138). A proximidade pelo parentesco ritual, mas tambm por aquele de sangue, faz
aumentar o perigo. Me Rita, em cuja casa, at onde sei, no h um rito especfico
que seja realizado por ocasio da morte de um filho, dizia que os eguns

so espritos que no aceitam a morte. Ento eles vo at aquelas pessoas


familiares, as mais frgeis, com as quais tm mais afinidade, e se encostam. E
assim continuam vivendo, bebendo, comendo, ao lado daquela pessoa. Ela vira
um criador de egum, e pode saber disso ou no. Tem casos de pessoas que
sabem e que no querem tirar o egum do lado. No comeo ele no te atrapalha,
mas conforme vai criando fora, ela prpria vai virando um egum, a sua vida
vira uma vida sem sentido.

Veremos a seguir que algumas das prticas destinadas a afastar esses


espritos, em geral acionadas em contextos de contra-feitiaria, so profundamente
anlogas ao sentido que estrutura o rito fnebre. Alm disso, enquanto na iniciao
as operaes rituais se destinam a fazer o santo, talvez se possa sugerir (por uma
expresso com a qual, no entanto, nunca me deparei) que no rito fnebre o propsito
seja fazer o morto. O arissum, ao ser comparado com os ritos dos orixs, aparece,
ainda segundo Norton Corra, como um anti-ritual, pois implica um sem nmero
de elementos exatamente opostos aos daqueles. O lado dos mortos, precisamente
por esse aspecto invertido, muitas vezes referido como o outro lado da religio
(Corra, 2006: 134). O objetivo, em todos esses casos, quebrar os vnculos, cortar

287
Os materiais africanos, alguns dos quais foram cuidadosamente recenseados por Pradelles de Latour
(1996), tambm documentam a ocorrncia de um conjunto de relaes entre a iniciao e o rito fnebre.
259
as participaes, ou ainda, na bela definio de Me Hilsa Mukal, apagar o rastro
(Rodrigues e Goldman, 2011: 62).

Nos termos de Bastide, que tem em vista os materiais do candombl, no


seria apenas o caso de transformar a entrada em uma sada, j que o rito fnebre teria
tambm por finalidade criar uma outra entronizao, agora na forma de egum
(Bastide, 2001: 69), como se a separao do morto de tudo aquilo que at ento
existia em continuidade com ele correspondesse a sua transformao em ancestral,
para o qual, a partir de agora, render-se-ia um culto especfico. Juana Elbein dos
Santos observa que mesmo nos casos em que existe a possibilidade dessa
transformao, a quebra ritual de uma parte de seus objetos se faz igualmente
presente (Santos, 2002: 233, 234). Embora a conjuno seja maior, no h, contudo,
suspenso dos procedimentos disjuntivos. Assim, por exemplo, na Ilha de Itaparica,
onde o culto dos ancestrais parece bem mais desenvolvido, no vemos somente a
existncia de uma continuidade entre os vivos e os mortos, mas tambm de um
cuidadoso controle sobre essa relao, cujo propsito distinguir claramente os
seus respectivos mundos (Santos e Santos, 1981: 232; ver tambm Braga, 1988).
Penso que os materiais do batuque no sugerem, para o arissum, nenhuma
possibilidade de descrev-lo como um rito destinado entronizao de ancestrais,
ainda que estes possam igualmente estar presentes.

O arisssum, naquela segunda acepo mencionada acima (como cerimnia


dedicada aos mortos), constitui, novamente segundo Norton Corra, uma
homenagem aos respectivos ancestrais do culto, a qual se realiza geralmente no
ms anterior data da festa de orix mais importante da casa, conferindo-lhe,
portanto, um significativo sentido propiciatrio, semelhante, sob este aspecto,
posio do pad de Exu destacada pela etnografia do candombl:

[...] fazendo-se primeiro para os eguns, eles estaro satisfeitos e no iro


interferir no bom andamento da festa. [...] Caso contrrio, basta eles provocarem
a morte de algum da casa durante as cerimnias dos orixs para que esta fique
quebrada, isto , tudo o que foi feito, as comidas, os sacrifcios de animais,
[de] nada valer e ter de ser refeito (Corra, 2006: 150).

O arissum anual que Pai Mano realiza em sua casa tem sido feito na metade
do ms de janeiro, duas ou trs semanas antes da festa de Oxal, que acontece no dia
quatro de fevereiro. O seu desiderato inequivocamente propiciatrio, mas,
260
conforme veremos em seguida, tambm um pouco mais do que isso. Em outras
ocasies, o mesmo ritual ocorreu entre os dias primeiro e dois de novembro,
coincidindo com um dos perodos de fechamento do quarto-de-santo, quando ento
os eguns esto soltos no mundo. Todas aquelas datas antes mencionadas so
momentos em que os eguns, independentemente da ao do pai-de-santo, se soltam
do bal. exatamente isso o que acontece quando morre algum da casa. O egum
sai do bal procura da pessoa, ou mais especificamente do seu esprito, e o pai-de-
santo aquele que deve evitar que esse encontro seja consumado. A morte
confronta o esprito com a possibilidade de sua completa absoro pela multido que
se encontra assentada no bal. Devo registrar que tudo o que se segue a explicao
que recebi de Pai Mano, o nico que me falou mais abertamente sobre a natureza
desse ritual, e, precisamente por isso, no tenho como saber se ela extensiva, nos
mesmos termos, casa de Pai Luis, na qual, por outro lado, e conforme j vimos,
no existe assentamento de bal.

Para Pai Mano, o egum um e vrios ao mesmo tempo, a saber, um que


se alimentou com a fora de todos os outros que conseguiu capturar, os quais, por
sua vez, se transformaram naquilo que ele . A identidade deste egum
cuidadosamente mantida em segredo. Sei apenas que se trata de um baluarte da
nao cabinda, e que, ao que tudo indica, no Pai Waldemar. Parece bastante
significativo que o esprito assentado no bal seja aquele de um importante ancestral
e que, ao mesmo tempo, o arissum funcione como uma mquina de anti-captura
destinada a se opor a ele. Antecipo aqui a linha principal do meu argumento: nem
sempre se morre por feitio, talvez s raramente isso acontea, mas morrer abre,
para o esprito, a possibilidade de que ele seja derradeiramente enfeitiado. O
feiticeiro, nesse caso, seria o prprio ancestral, o baluarte (provavelmente o
ascendente ritual que transmitiu originalmente a raiz dos orixs), tambm ele uma
pessoa feita de outras pessoas, alimentado, em uma espcie de canibalismo
espiritual, pela fora de todas elas. precisamente contra essa possibilidade que se
faz o rito fnebre. Assim, se a iniciao feita para criar uma boa proximidade,
faz-se o rito fnebre para evitar uma proximidade excessiva. Ao invs de
transformar espritos em ancestrais, o arissum visa antes a separ-los.

261
A sua estrutura, nesse sentido, rigorosamente anloga quela dos rituais
chamados de troca, os quais constam entre os ritos mais comuns de contra-feitiaria,
mas que tambm podem ser realizados em benefcio de algum que esteja muito
doente. Trata-se, nesse ltimo caso, do que se conhece como uma troca de vida. Pai
Luis descreveu para mim uma das mais eficazes, inteiramente realizada no
cemitrio. Constri-se um boneco que disponha das mesmas propores que a
pessoa, vestindo-o com as suas roupas e recheando o seu interior com folhas de
mamona. Acima do porto central do cemitrio, pe-se um amal de Xang (a sua
comida predileta) e joga-se imediatamente o boneco para o outro lado. Nesse
momento, o pai-de-santo grita: esse o Fulano (pronuncia-se o seu nome completo)
que vocs tanto queriam. Os eguns avanam sobre ele e com isso se afastam da
prpria pessoa. Nos prximos dois dias, no se poder, em circunstncia alguma,
pronunciar o seu nome. Enganar os mortos, como veremos, a principal operao
mobilizada pelo rito fnebre.

com um ritual de troca que Me Rita segura, h muitos anos, a sua tia, a
Dinda Teresinha.

Eu troco a Dinda nas inhelas288. Depois que ela fez a ponte de safena, o mdico
lhe deu mais um ano de vida. Isso faz mais de oito anos. Cada vez que eu mato
para o exu, fao uma troca para ela. Troco corao, fgado, rim. Ao invs de
fritar todos esses rgos para que o exu possa aproveit-los, eu os deixo crus,
para que esse esprito trabalhe em prol da sua sade289 .

Pai Mano observa que as trocas sempre fazem uso do estado cru. A
enfermidade transferida da pessoa para aquela carne crua, viva. E no momento em
que o orix comer essa carne, ele estar comendo a doena. Norton Corra havia
notado que essas operaes de troca subentendem uma barganha com o egum: se d
a vida de um animal [ou ento rgos] em lugar da vida de uma pessoa [...] Por ser
cego e burro [...] que o egum aceita com certa facilidade tais trocas (Corra,
2006: 143). Nos casos em que a doena estiver em um estgio muito avanado, a
troca precedida por um trabalho mais leve, geralmente um servio seco, pois a
pessoa, por estar enfraquecida, pode morrer ao menor contato com o sangue

288
As inhelas so algumas das partes internas dos animais oferecidas aos orixs, aos exus e aos eguns.
Voltarei a esse tema no prximo captulo.
289
O estado cru tambm usado para o feitio. Nesse sentido, pode-se pegar o fgado do cabrito e us-lo
para pr uma doena no fgado de algum.
262
sacrificial. Depois da descrio detalhada de um rito como este, no qual inmeros
objetos rituais associados aos orixs foram passados no corpo da pessoa, Corra
sintetiza o seu princpio de funcionamento. Veremos que, em todos os casos, o egum
no deixa simplesmente a pessoa. A troca consiste em desviar a fora, fazendo-a
passar de um lugar, ou de um corpo, para outro.

Esse ritual compreende uma limpeza, e representa tanto o afastamento


forado do egum pela presena e contato com os objetos sagrados dos orixs (a
quem o egum respeita), como a fixao da doena nestes mesmos objetos [...]
Encerrada a limpeza, a Oxum da Me Moa, que havia baixado, sacrifica a
galinha, abrindo-lhe o abdmen. Em seguida coloca-a dentro de uma sacola de
pano, na porta do quarto-de-santo, enterrando 7 pregos comuns em suas
vsceras. Observe-se: a galinha substitui a vtima, mas simbolicamente
morta pelo traspasse de seus rgos vitais [...] Os presentes [...] somos
convidados a ajoelhar frente sacola e jogar trs punhadinhos de minh-minh
(farinha de mandioca com dend, pertencente a Ogum) no ventre aberto da
galinha. A cada punhadinho se diz em voz alta: Em vez da M. vai esta galinha
(Corra, 2006: 144).

Trata-se, com efeito, de um rito anlogo ao arissum, mas aqui como se o


rito fnebre estivesse sendo feito para o animal para que no fosse preciso faz-lo
para o humano. Ao final, recomea-se a percutir o tambor, e as sete velas que tinham
sido passadas pelo corpo da pessoa, as quais foram acessas e dispostas em formato
quadrangular ao redor da galinha, so agora apagadas, quebradas em trs pedaos e
postas dentro da sacola, que, ao som do cntico chamado atet, de eguns, comea
a ser embalada, recuando e avanando 9 vezes em direo porta (Corra, 2006:
145). No interior dessa sacola, constam tambm algumas vestes da pessoa, assim
como objetos rituais que metonimicamente a contm, os quais pelo contato com o
corpo seriam como que uma projeo da identidade do indivduo a serem
entregues ao egum que, cego e tapado, no se d conta, exatamente, do que
acontece (Corra, 2006: 145). O destino o cemitrio, onde essa sacola ser
despachada. Na volta, o caminho no deve ser o mesmo que o da ida, gesto que,
devo acrescentar, se repete em inmeros despachos rituais.

O arissum anual, aquele que Norton Corra definia como um ritual de


homenagem aos ancestrais do culto, assume um significado bastante particular
dentro desse contexto. Pai Mano me ofereceu a seguinte explicao a respeito da sua
natureza: Eu fao anualmente esse ritual porque a gente tem a idia de que,
mantendo o egum alimentado, a vida das pessoas de religio prolongada. O egum,
263
assim como o orix, no deve sentir fome. O arissum como homenagem feito
para que se possa adiar o momento de faz-lo como rito fnebre. A repetio
peridica do rito uma maneira de aumentar o intervalo entre a vida e a morte.
Maupoil j havia notado que o propsito do sacrifcio era enganar a morte, mas seria
preciso acrescentar a essa profunda observao o fato de que, pelo menos nesse
contexto, enganar a morte , sobretudo, enganar os mortos290.

Por ocasio da morte de um pronto, antes mesmo que o seu corpo seja
enterrado, preciso despachar todos os Bars que ele tiver assentados. o seu pai-
de-santo, ou ento o oficiante do arissum, que dever faz-lo. So esses orixs,
donos do caminho e do movimento, que comearo a conduzir o esprito at o seu
segundo sepultamento sob as guas, quando ento, ao final da missa que acontece no
stimo dia depois de sua morte, ele entregue para o povo da praia, Oxal, Iemanj
e Oxum. Os Bars so despachados em um cruzeiro aberto e atravs do mesmo
procedimento. Sacrifica-se um galo para cada um deles, o qual imediatamente
aberto pelas costas, para que se possa ento colocar, dentro do seu corpo, o ocut (a
pedra) onde estava assentado. Este gesto sacrifical acompanhado pela seguinte
frase: Que o Bar Lod (pronuncia-se o terceiro nome deste orix) possa
encaminhar o esprito de (nome completo da pessoa) aos braos do seu orix (os
seus trs nomes), devendo-se repeti-la para cada Bar.

O rito fnebre comea com Bar e termina com Oxal, mas, entre um e outro,
o orix de cabea da prpria pessoa joga um papel decisivo. Da mesma maneira que
o seu esprito, esse orix precisa ser comunicado que aquela matria no mais lhe
pertence. Ambos devem ser avisados que a pessoa morreu, pois, do contrrio,
ficariam presos a ela, at a sua putrefao, do que resultaria, muito provavelmente, a
perda de sua luz, como explica Pai Mano. Alguns cabindeiros entendem que esse
orix se transforma em egum, mas penso que no exatamente o caso de Pai Mano.
O deus que no mais dispe de um corpo humano passa, a partir de ento, a comer
junto com os mortos, o que no quer dizer que seja exatamente como eles. Os
sacrifcios feitos no bal so acompanhados pelas rezas de Xang Kamuc, Oxum
Pand Olobomi, Oxal Jobocum Talabi (o orix de Pai Joo Carlos), e assim por

290
A oferenda-substituto evita a morte prematura [...] (Santos, 2002: 223).
264
diante. Conforme j tnhamos observado anteriormente, o egum no come, ou pelo
menos no deveria comer, no pegi, mas os orixs podem comer no pegi e no bal.

Cada um dos orixs assentados deve receber o aviso de que a pessoa morreu,
e uma das maneiras adotadas para isso trocando-os de lugar. Todos eles so
retirados do pegi e transferidos para o bal. Os seus assentamentos so arriados das
prateleiras em que se encontram e depositados no interior de uma bacia branca que,
coberta por um al (a toalha de Oxal), dever ser mantida durante os sete dias ao
lado do bal, nunca dentro dele. No ltimo dia, todos esses objetos voltam para o
salo, sendo, ao final, quebrados e em seguida despachados no mar.

H casas que usam o salo para velar o morto, e, nesse caso, o caixo
colocado em uma posio central que permita que se forme, no seu entorno, a roda
dos danantes. Durante uma noite inteira, dana-se na volta do corpo, alternando-se
o movimento conforme a reza cantada: quando for de egum ou de algum orix que
coma no bal, a dana para trs, quando for dos demais orixs, dana-se ento para
frente. Na manh do dia seguinte, o caixo conduzido at o cemitrio, sendo
permanentemente embalado ao deixar a casa e depois, j na kalunga, durante todo o
cortejo fnebre que o conduz at o local em que ser sepultado. Pai Mano explica
que esse gesto tem como propsito separar o esprito do corpo, um modo, portanto,
de evitar que sejam enterrados juntos. Todos aqueles que o acompanham levam na
mo um leno branco, abanando-o continuamente para frente e para trs, ao mesmo
tempo em que cantam, com as vozes organizadas em unssono, axs de egum.

Pai Luis observa que o caixo deve ser embalado, mas o corpo, por sua vez,
no pode se mexer dentro dele. Se isso acontecer, sinal de que cabe mais algum
no seu interior, indcio suficiente de que, muito em breve, algum entre os presentes
ir tambm morrer. Por essa razo que Pai Luis enchia o caixo com pedras,
eliminando qualquer espao vazio entre ele e o morto. Norton Corra descreveu algo
semelhante para a mesa do caf (pequeno rito interno ao arissum) tal como
realizado na casa de Me Moa da Oxum. Todos se sentavam absolutamente
prximos uns aos outros, o mais apertadamente possvel, para que nenhum intervalo
permanecesse entre eles, pois, do contrrio, o egum comeria junto e com isso levaria
algum. O mesmo cuidado era observado na hora de deixar a mesa: em um
265
movimento rpido para trs, todos se afastavam ao mesmo tempo (Corra, 2006:
156). Lembro que Pai Luis jamais permitia que se deixasse, em qualquer
circunstncia, um prato vazio sobre a mesa.

O ritual do caf, na casa de Pai Mano, acontece sempre na tarde do stimo


dia, e ele uma das muitas inverses que marcam a finalizao do arissum.
Diferentemente do que observou Corra, o caf tomado em p, em um gesto
rigorosamente proibido na maior parte do tempo. De um modo geral, nunca se come,
nem se bebe, em p. Lembro que uma vez, por ocasio de uma janta na casa de Pai
Luis, fui at o fogo para me servir e, enquanto voltava para a mesa, decidi provar,
ainda em p, a comida que estava em meu prato. Pai Luis, que se encontrava a meu
lado e tinha visto o meu gesto, exclamou, num tom certamente jocoso, mas no
menos admoestatrio: O Edgar acabou de fazer feitio!. Obviamente constrangido,
precisei explicar que se tratava de uma total ignorncia da minha parte e que ali no
havia, portanto, qualquer intencionalidade. Fiquei completamente ruborizado com as
gargalhadas que se seguiram, mas menos incomodado, pois nada me pareceu mais
terrvel do que essa possibilidade, de resto ba