Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
δύναμης,
δίγλωσση
έκδ.,
πρόλογος,
εισαγωγή,
μετάφραση
Θ.
Πενολίδης,
Αθήνα,
Κράτερος,
2011,
σ.
35.
―
Σχετικά
με
τον
ρόλο
της
ομοιότητας
στη
γνώση
του
φυσικού
και
του
ανθρώπινου
1
την
πανεπιστημιακή
φιλοσοφία
των
αρχών
του
17ου
αιώνα
αυξάνεται
βαθμιαία,
την
πρώτη
αυτή
ρήξη
ακολουθεί
αμέσως
μία
δεύτερη,
τη
θεωρητική
σημασία
της
οποίας
αναγνωρίζει
και
υπογραμμίζει,
όπως
θα
δούμε,
ο
ίδιος
ο
Descartes.
Η
ρήξη
αυτή
συντελείται
στον
6ο
Κανόνα:
«Προκειμένου
να
διαχωρίσουμε
τα
απλούστατα
πράγματα
από
τα
περίπλοκα
και
να
τα
παρακολουθήσουμε
τηρώντας
μια
τάξη,
πρέπει
σε
κάθε
σειρά
πραγμάτων,
στην
οποία
έχουμε
παραγάγει
απ’
ευθείας
έναν
ορισμένο
αριθμό
επί
μέρους
αληθειών
από
άλλες,
να
προσέξουμε
τι
είναι
απλό
στον
μέγιστο
βαθμό
και
πώς
όλα
τα
άλλα
είναι
περισσότερο
ή
λιγότερο
ή
εξ
ίσου
απομακρυσμένα
από
αυτό»2.
Ο
Κανόνας
αυτός,
εξηγεί
στη
συνέχεια
ο
Descartes,
«εμπεριέχει
το
κυριότερο
μυστικό
αυτής
της
τέχνης,
και
σε
ολόκληρη
την
ανά
χείρας
πραγματεία
δεν
νομίζω
πως
υπάρχει
χρησιμότερος
κανόνας.
Διότι
επικεντρώνει
την
προσοχή
μας
στο
γεγονός
ότι
όλα
τα
πράγματα
μπορούν
να
συντάσσονται
σε
ορισμένες
σειρές,
όχι
όμως
καθ’
όσον
αναφέρονται
σε
κάποιο
γένος
του
όντος,
όπως
τα
διαίρεσαν
οι
φιλόσοφοι
στις
κατηγορίες
τους,
αλλά
καθ’
όσον
τα
μεν
μπορούν
να
καταστούν
γνωστά
από
τα
δε,
έτσι
ώστε
όποτε
ανακύπτει
μία
δυσχέρεια
να
μπορούμε
ευθέως
να
αντιληφθούμε,
αν
είναι
χρήσιμο
να
επιθεωρήσουμε
πρώτα
κάποια
άλλα
πράγματα,
ποια
και
με
ποια
τάξη»3.
Γίνεται
έτσι
φανερή
η
καρτεσιανή
στόχευση:
σε
αντιδιαστολή
με
την
αριστοτελικο–σχολαστική
αντίληψη,
σύμφωνα
με
την
οποία
η
γνώση
των
πραγμάτων
προϋποθέτει
την
ταξινόμησή
τους
σε
κατηγορίες
με
βάση
το
γένος
τους,
επιδιώκεται
η
συγκρότηση
ενός
νέου
παραδείγματος
της
φιλοσοφικής
και
επιστημονικής
γνώσης,
το
οποίο
συνίσταται
κυρίως
στη
διάταξη
των
κόσμου
στην
Αναγέννηση,
βλ.
Foucault
M.,
Οι
λέξεις
και
τα
πράγματα.
Μια
αρχαιολογία
των
επιστημών
του
ανθρώπου,
μετάφραση
Κ.
Παπαγιώργης,
Αθήνα,
Γνώση,
1986
[1η
έκδ.:
Παρίσι,
Gallimard,
1966],
σ.
44:
«Ίσαμε
τα
τέλη
του
δέκατου
έκτου
αιώνα
η
ομοιότητα
έπαιξε
θεμελιώδη
ρόλο
μέσα
στη
γνώση
του
δυτικού
πολιτισμού.
Κατά
μεγάλο
μέρος
αυτή
καθοδήγησε
την
εξήγηση
και
την
ερμηνεία
των
κειμένων:
αυτή
οργάνωσε
το
παιχνίδι
των
συμβόλων,
επέτρεψε
τη
γνώση
των
ορατών
και
αόρατων
πραγμάτων,
διηύθυνε
την
τέχνη
της
αναπαράστασής
τους.
Ο
κόσμος
περιελισσόταν:
η
γη
επαναλάμβανε
τον
ουρανό,
τα
πρόσωπα
καθρεφτίζονταν
στα
άστρα,
και
το
φυτό
έκρυβε
μέσα
στα
κοτσάνια
του
τα
μυστικά
που
θα
υπηρετούσαν
τον
άνθρωπο».
2
Descartes
R.,
Κανόνες…,
μτφρ.
Θ.
Πενολίδης,
σ.
63.
3
Όπ.π.
2
πραγμάτων
σε
σειρές,
με
μοναδικό
κριτήριο
τη
δυνατότητα
του
γνωστικού
υποκειμένου
να
τα
συναγάγει
διαδοχικά
το
ένα
από
το
άλλο
ακολουθώντας
μια
γραμμική
τάξη
αυστηρά
προσανατολισμένη
από
το
απλούστερο
στο
συνθετότερο4.
Σε
αυτήν
τη
θεμελιώδη
έννοια
της
λογικο-‐παραγωγικής
τάξης
επανέρχεται
ο
Descartes
όταν,
στο
δεύτερο
μέρος
του
Λόγου
περί
της
μεθόδου
(1637),
επιχειρεί
να
συνοψίσει
σε
τέσσερις
σύντομους
κανόνες
προορισμένους
χωρίς
αμφιβολία
για
απομνημόνευση,
το
σύνολο
της
μεθόδου
για
την
αναζήτηση
της
αλήθειας
στις
επιστήμες:
«[Ο
τρίτος
κανόνας
ήταν]
να
κατευθύνω
τις
σκέψεις
μου
με
τάξη,
αρχίζοντας
από
τα
πιο
απλά
κι
ευκολογνώριστα,
για
να
ανέβω
σιγά-‐σιγά,
σαν
από
βαθμίδες,
ως
τη
γνώση
των
συνθετότερων,
και
υποθέτοντας
πως
υπάρχει
κάποια
τάξη
ακόμα
κι
ανάμεσα
σε
εκείνα
που
δεν
προπορεύονται
φυσικά
το
ένα
από
το
άλλο»5.
Όπως
σημειώνει
εύστοχα
ο
Etienne
Gilson
σχολιάζοντας
τον
καρτεσιανό
ορισμό
της
τάξης
στον
ογκώδη
τόμο
που
αφιέρωσε
στον
Λόγου
περί
της
μεθόδου,
«οι
αλήθειες,
ιδέες,
ή
πράγματα,
διατάσσονται
στο
εξής
σε
γραμμικές
σειρές,
στις
οποίες
η
κάθε
μία
καταλαμβάνει
τη
θέση
που
της
ανήκει,
πριν
από
τις
ιδέες
που
εξαρτώνται
από
αυτήν
καθόσον
επιτρέπει
τη
συναγωγή
τους,
μετά
τις
ιδέες
από
τις
οποίες
εξαρτάται
καθόσον
απαιτούνται
αναγκαία
για
να
καταστεί
η
συναγωγή
της
δυνατή»6.
Η
πρωτοτυπία
της
καρτεσιανής
μεθόδου
έγκειται
στην
αντικατάσταση
ενός
οντολογικού
κριτηρίου
ταξινόμησης
(το
«γένος»),
με
ένα
καθαρά
γνωσιολογικό
κριτήριο
(την
αυστηρά
προσδιορισμένη
θέση
της
ιδέας
ή
του
πράγματος
στη
λογική
τάξη
της
παραγωγής).
Πρέπει
να
παρατηρήσουμε
ότι
το
κριτήριο
αυτό,
το
οποίο
καθιστά
ανώφελες
και
άσκοπες
τις
αριστοτελικές
κατηγορίες
που
χρησιμοποιούσε
η
Σχολαστική
φιλοσοφία,
είναι
πλήρως
προσαρμοσμένο
στη
φύση
της
γνωστικής
μας
δύναμης,
και
ειδικότερα
στις
δύο
νοητικές
πράξεις
με
τις
οποίες
φθάνουμε,
σύμφωνα
με
τον
4
Οι
όροι
«απλούστερο»
και
«συνθετότερο»
έχουν
εδώ
γνωσιολογική
και
όχι
οντολογική
σημασία:
δεν
παραπέμπουν
δηλαδή
στον
βαθμό
πολυπλοκότητας
των
ίδιων
των
πραγμάτων
(ή
της
ουσίας
τους),
αλλά
μόνο
στον
σχετικό
βαθμό
ευκολίας
ή
δυσκολίας
με
τον
οποίο
γίνονται
κατανοητά.
5
Descartes
R.,
Λόγος
περί
της
μεθόδου
για
την
καλή
καθοδήγηση
του
λογικού
μας
και
την
αναζήτηση
της
αλήθειας
στις
επιστήμες,
εισαγωγή
–
μετάφραση
–
σημειώσεις
Χρ.
Χρηστίδη,
2η
αναθεωρημένη
έκδ.,
Αθήνα,
Παπαζήσης,
1976,
σ.
19.
6
Descartes
R.,
Discours
de
la
méthode,
texte
et
commentaire
par
E.
Gilson,
6e
éd.,
Paris,
Vrin,
1987,
σ. 207.
3
Descartes,
στη
βέβαιη
γνώση
των
πραγμάτων:
1ον,
την
«ενόραση»
(intuitus)7,
η
οποία
διακρίνεται
τόσο
από
την
αισθητηριακή
αντίληψη
όσο
και
από
τη
φαντασία,
και
με
την
οποία
συλλαμβάνουμε
με
τρόπο
άμεσο
τα
απολύτως
απλά
που
βρίσκονται
στην
αφετηρία
όλων
ανεξαιρέτως
των
γνώσεών
μας
(όπως,
π.χ.,
«ότι
το
τρίγωνο
ορίζεται
από
τρεις
ευθείες,
ότι
μία
σφαίρα
ορίζεται
από
μία
[μόνο]
επιφάνεια
και
τα
παρόμοια»8)·
και
2ον,
την
«παραγωγή»
(deductio),
με
την
οποία
επεκτείνουμε
βαθμιαία
τις
γνώσεις
μας
προς
όλες
τις
δυνατές
κατευθύνσεις,
συνάγοντας
με
τρόπο
λογικά
αναγκαίο
νέες
αναμφισβήτητες
αλήθειες
από
όσα
γνωρίζουμε
ήδη
με
βεβαιότητα9.
Αναδύεται
έτσι
μια
τάξη
της
γνώσης
που
δεν
δεσμεύεται
ούτε
υπακούει
σε
εξωτερικά
ως
προς
αυτήν
κριτήρια
(όπως
η
οντολογική
προτεραιότητα
ή
η
φυσική
διαδοχή:
στους
Στοχασμούς
περί
της
πρώτης
φιλοσοφίας,
π.χ.,
η
βεβαιότητα
για
την
ύπαρξη
του
Θεού,
παρά
την
προφανή
οντολογική
προτεραιότητα
του
τελευταίου
έναντι
των
δημιουργημάτων,
δεν
προηγείται
αλλά
έπεται
της
συγκριτικά
απλούστερης
και
συνεπώς
γνωσιολογικά
πρότερης
βεβαιότητας
για
την
ύπαρξη
της
πεπερασμένης
νόησης).
Η
τάξη
αυτή
είναι
μεθοδική
και
διακρίνεται
από
τη
φυσική
τάξη
―
έστω
και
αν
σε
ορισμένες
περιπτώσεις
μπορεί
να
ταυτίζεται
με
την
τελευταία 10 .
Η
συγκρότησή
της
υπακούει
σε
ένα
καθαρά
εσωτερικό
κριτήριο:
τον
βαθμό
απλότητας
των
πραγμάτων
ως
γνωστικών
αντικειμένων,
ο
οποίος
καθορίζει
πλήρως
τη
λογική
σειρά
με
την
οποία
τα
συλλαμβάνει
και
ταυτόχρονα
τα
(ανα-‐)διατάσσει
ο
νους,
7
Ο
Θ.
Πενολίδης
μεταφράζει:
«εποπτεία».
8
Descartes
R.,
Κανόνες…,
Κανόνας
3,
§
5,
μτφρ.
Θ.
Πενολίδης,
σ.
51.
9
Βλ.
Descartes
R.,
Κανόνες…,
Κανόνας
3,
§§
5
&
8,
μτφρ.
Θ.
Πενολίδης,
σ.
49-‐53:
«Με
τον
όρο
[ενόραση]
δεν
εννοώ
την
ταλαντευόμενη
μαρτυρία
των
αισθήσεων
ή
την
απατηλή
κρίση
μιας
κακώς
συνθέτουσας
ειδωλοποιητικής
δύναμης
(male
componentis
imaginationis),
αλλά
μία
τόσο
άμοχθη
και
σαφή
σύλληψη
του
καθαρού
και
προσεκτικού
πνεύματος,
ώστε
να
μην
υπολείπεται
καμία
αμφιβολία
για
αυτό
που
γνωρίζουμε,
ή,
πράγμα
που
είναι
το
ίδιο:
την
αναμφίβολη
εκείνη
σύλληψη
ενός
καθαρού
και
προσεκτικού
πνεύματος,
η
οποία
πηγάζει
μόνον
από
το
φως
του
λόγου
[…]
με
την
[παραγωγή]
εννοούμε
ό,τι
συνάγεται
αναγκαία
από
κάτι
άλλο
που
είναι
με
βεβαιότητα
γιγνωσκόμενο».
―
Στο
τέλος
του
εκτενούς
σχολίου
που
συνοδεύει
τη
διατύπωση
του
τρίτου
Κανόνα,
ο
Descartes
επισημαίνει
ότι
η
συγκρότηση
της
επιστήμης
εξαρτάται
αποκλειστικά
από
τις
γνωστικές
ενέργειες
που
σχετίζονται
με
την
ενόραση
και
την
παραγωγή:
«αυτές
οι
δύο
οδοί
προς
την
επιστήμη
είναι
οι
ασφαλέστερες,
και
εκ
μέρους
της
γνωστικής
δύναμης
δεν
πρέπει
να
γίνονται
άλλες
αποδεκτές,
αλλά
όλες
οι
υπόλοιπες
πρέπει
να
απορρίπτονται
ως
ύποπτες
και
ως
έρμαια
πλανών»,
όπ.π.,
§
9,
σ.
53.
10
Για
τη
διάκριση
ανάμεσα
στη
«μεθοδική»
και
στη
«φυσική»
τάξη
στους
Κανόνες
για
τον
κατευθυσμό
της
γνωστικής
δύναμης,
βλ.
Marion
J.-‐L.,
Sur
l’ontologie
grise
de
Descartes.
Science
cartésienne
et
savoir
aristotélicien
dans
les
Regulae,
4e
éd.
revue
et
augmentée,
Paris,
Vrin,
2000,
σ.
77-‐78.
4
ξεκινώντας
από
το
«απλό
στον
μέγιστο
βαθμό»
(maxime
simplex)11,
στο
πλαίσιο
της
ενορατικο-‐παραγωγικής
γνώσης.
2.
Το
Cogito
και
η
νέα
θεμελίωση
της
γνώσης
Έχοντας
ήδη
επεξεργαστεί
στις
λεπτομέρειές
της
μια
φιλοσοφική
και
επιστημονική
μέθοδο
που
θεωρούσε
πλήρη
και
οριστική,
ο
Descartes
θα
αντιμετωπίσει
το
πρόβλημα
της
θεμελίωσης
της
βέβαιης
και
αναμφίβολης
γνώσης
στο
έργο
του
Στοχασμοί
περί
της
πρώτης
φιλοσοφίας
[Meditationes
de
prima
philosophia]
(1641).
Ο
πρώτος
από
τους
έξι
Στοχασμούς
που
περιλαμβάνει
το
έργο
έχει
ως
τίτλο:
«Περί
όσων
μπορούν
να
τεθούν
εν
αμφιβόλω» 12 .
O
Descartes
εφαρμόζει
αυστηρά
στον
Στοχασμό
αυτόν
έναν
μεθοδολογικό
κανόνα
που
είχε
ήδη
διατυπώσει,
με
τη
μορφή
ενός
διπλού
θεωρητικού
αιτήματος,
στον
Λόγο
περί
της
μεθόδου:
«να
μην
παραδέχομαι
ποτέ
τίποτα
για
αληθινό,
αν
δεν
το
ξέρω
ολοφάνερα
αληθινό·
[…]
και
να
μην
περιλαμβάνω
στις
κρίσεις
μου
τίποτα
παραπάνω
απ’
ό,τι
θα
παρουσιάζεται
στον
νου
μου
τόσο
καθαρά
και
τόσο
ευδιάκριτα
ώστε
να
μη
μου
δίνεται
καμιά
ευκαιρία
να
αμφιβάλλω
γι’
αυτό»
13.
Από
τη
σκοπιά
του
κανόνα
αυτού,
κάθε
γνώση
εμφανίζεται
–
και
οφείλει
να
απορρίπτεται
–
ως
άγνοια
στο
μέτρο
που
προσφέρει
μια
ελάχιστη
έστω
λαβή
στην
αμφιβολία·
στο
μέτρο
δηλαδή
που
απουσιάζει
από
αυτήν
το
στοιχείο
της
άμεσης
και
αναντίρρητης
ευκρίνειας
που
χαρακτηρίζει,
σύμφωνα
με
τον
Descartes,
τη
βέβαιη
γνώση.
Ο
πρώτος
Στοχασμός
ξεκινά
με
την
εξέταση
και
τη
συνακόλουθη
αμφισβήτηση
της
εγκυρότητας
της
γνώσης
που
πηγάζει
από
τις
αισθήσεις:
«Ό,τι
δέχτηκα
μέχρι
πρότινος
ως
αληθέστατο,
το
παρέλαβα
από
τις
αισθήσεις
ή
διά
των
αισθήσεων.
Όμως
τούτες
τις
συνέλαβα
ενίοτε
να
σφάλλουν,
και
είναι
συνετό
να
μην
εμπιστευόμαστε
ποτέ
εντελώς
όσους
μας
απάτησαν
έστω
και
μία
φορά»14.
11
Descartes
R.,
Κανόνες…,
Κανόνας
6,
μτφρ.
Θ.
Πενολίδης,
σ.
63.
12
Ντεκάρτ
Ρ.,
Στοχασμοί
περί
της
πρώτης
φιλοσοφίας,
μετάφραση
–
σημειώσεις
–
σχόλια
Ευ.
Βανταράκης,
Αθήνα,
Εκκρεμές,
2003,
σ.
59.
13
Descartes
R.,
Λόγος
περί
της
μεθόδου,
μτφρ.
Χρ.
Χρηστίδη,
σ.
19.
14
Ντεκάρτ
Ρ.,
Στοχασμοί
περί
της
πρώτης
φιλοσοφίας,
μτφρ.
Ευ.
Βανταράκης,
σ.
60-‐61.
5
Πρέπει
να
υπογραμμίσουμε
ότι,
στον
πρώτο
Στοχασμό,
ο
Descartes
δεν
περιορίζεται
ούτε
στοχεύει
μόνο
στην
κατάδειξη
της
επιστημολογικής
ανεπάρκειας
της
εμπειρικής
γνώσης.
Επιδιώκει
επίσης
να
κλονίσει
τη
βεβαιότητα
ακόμη
και
εκείνων
των
επιστημών
που
αντλούν
την
εγκυρότητά
τους
από
τη
νόηση,
όπως
τα
μαθηματικά.
Πράγματι,
στον
εναρκτήριο
Στοχασμό
το
καρτεσιανό
εγχείρημα
κορυφώνεται
και
ταυτόχρονα
ολοκληρώνεται
με
την
αμφισβήτηση
της
μαθηματικής
βεβαιότητας.
Εναντίον
της
τελευταίας
ο
Descartes
στρέφει
το
επιχείρημα
του
«κακόβουλου
δαίμονα»,
με
το
οποίο
η
μεθοδική
αμφιβολία
οδηγείται
στην
υπερβολική,
«μεταφυσική»
της
μορφή:
«Εντούτοις,
στο
πνεύμα
μου
υπάρχει
σφηνωμένη
από
παλιά
μια
ορισμένη
γνώμη:
ότι
υπάρχει
ένας
Θεός
που
μπορεί
να
κάνει
τα
πάντα,
και
που
με
δημιούργησε
έτσι,
όπως
είμαι.
Πώς
ξέρω
όμως
ότι
δεν
τα
κανόνισε
έτσι,
ώστε
να
μην
υπάρχει
ούτε
γη,
ούτε
ουρανός,
ούτε
εκτατό
σώμα,
ούτε
σχήμα,
ούτε
μέγεθος,
ούτε
τόπος,
και
ωστόσο
όλα
τούτα
να
μη
μου
φαίνονται
να
υπάρχουν
αλλιώς
από
ό,τι
τώρα;
Και
μάλιστα,
όπως
ακριβώς
κρίνω
ότι
οι
άλλοι
πλανώνται
ενίοτε
ακόμα
και
σε
όσα
πρεσβεύουν
ότι
ξέρουν
τελειότατα,
έτσι
και
εγώ
μπορεί
να
σφάλλω
όποτε
προσθέτω
το
δύο
με
το
τρία,
απαριθμώ
τις
πλευρές
του
τετραγώνου,
ή
κάνω
κάτι
ακόμα
ευκολότερο,
αν
μπορούμε
να
φανταστούμε
κάτι
ευκολότερο
[…]
Θα
υποθέσω
λοιπόν
ότι
δεν
υπάρχει
ένας
άριστος
Θεός,
πηγή
της
αλήθειας,
αλλά
κάποιος
κακόβουλος
δαίμονας,
παντοδύναμος
και
παμπόνηρος,
που
χρησιμοποιεί
όλη
την
πανουργία
του
για
να
με
ξεγελά»
15.
Στο
τέλος
του
πρώτου
Στοχασμού
γνωρίζουμε
ότι
η
φιλοσοφία
και
η
επιστήμη
δεν
μπορούν
να
θεμελιωθούν
ούτε
στην
εμπειρία
ούτε
στα
μαθηματικά.
Οι
Κανόνες
για
τον
κατευθυσμό
της
γνωστικής
δύναμης,
με
την
εισαγωγή
και
τη
θεωρητική
επεξεργασία
της
ενορατικο-‐παραγωγικής
μεθόδου,
είχαν
αποκλείσει
τη
δυνατότητα
της
εμπειρικής
θεμελίωσης·
άφηναν
όμως
ανοιχτό
το
ενδεχόμενο
μιας
μαθηματικής
θεμελίωσης
της
γνώσης,
η
οποία
μπορούσε
να
αναπτυχθεί
με
τη
μορφή
μιας
«καθολικής
μάθησης»
(mathesis
15
Όπ.π.,
σσ.
65
&
68.
Για
τα
στάδια
της
αμφιβολίας
στον
πρώτο
Στοχασμό,
βλ.
το
κλασικό
έργο
του
M.
Gueroult,
Descartes
selon
l’ordre
des
raisons,
I:
L’âme
et
Dieu,
Paris,
Aubier,
1968,
σ.
30
κ.εξ.
Για
μια
πρόσφατη
μελέτη
της
θεωρητικής
λειτουργίας
της
καρτεσιανής
αμφιβολίας,
βλ.
Kambouchner
D.,
Les
Méditations
métaphysiques
de
Descartes
I:
Introduction
générale,
Première
Méditation,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
2005,
σ.
215
κ.εξ.
6
universalis),
δηλαδή
μιας
γενικής
επιστήμης
της
τάξης
και
του
μέτρου
που
περιλαμβάνει
«όλα
εκείνα,
χάριν
των
οποίων
οι
άλλες
επιστήμες
ονομάζονται
κλάδοι
των
μαθηματικών» 16 .
Το
πρόγραμμα
της
«καθολικής
μάθησης»
εγκαταλείπεται
στους
Στοχασμούς
περί
της
πρώτης
φιλοσοφίας.
Η
πρωτοτυπία
των
Στοχασμών
(και
η
βασική
διαφορά
τους
από
τους
Κανόνες),
έγκειται
ακριβώς
στο
γεγονός
ότι,
εκτός
από
την
εμπειρική
θεμελίωση,
αποκλείουν
επιπλέον
ρητά
τη
δυνατότητα
μιας
μαθηματικής
θεμελίωσης
της
φιλοσοφικής
και
επιστημονικής
γνώσης.
Η
δραματική
γενίκευση
της
αμφιβολίας
στον
πρώτο
Στοχασμό
περιγράφεται
από
τον
Descartes,
στις
πρώτες
γραμμές
του
δεύτερου
Στοχασμού,
ως
μια
κατάσταση
αδιέξοδη
και
ασφυκτική:
«Ο
χθεσινός
[πρώτος]
στοχασμός
με
έριξε
σε
τόσες
αμφιβολίες
ώστε
ούτε
μπορώ
πλέον
να
τις
λησμονήσω,
ούτε
βλέπω
με
ποιον
τρόπο
θα
μπορούσαν
να
διαλυθούν.
Σαν
να
γλίστρησα
ξαφνικά
σε
βαθιά
νερά,
παλεύω
χωρίς
να
μπορώ
ούτε
να
πατήσω
στον
βυθό,
ούτε
να
αναδυθώ
στην
επιφάνεια»17.
Έργο
–
και
πρώτιστο
καθήκον
–
της
φιλοσοφίας
είναι
στο
εξής
η
αναζήτηση
μιας
πρώτης
βεβαιότητας
που
θα
αντιστέκεται
με
επιτυχία
τόσο
στη
συνήθη
δοκιμασία
της
φυσικής
αμφιβολίας
(στο
σύνολο
δηλαδή
των
επιχειρημάτων
των
Σκεπτικών)
όσο
και
στην
ακραία
δοκιμασία
της
μεταφυσικής
αμφιβολίας:
«Ο
Αρχιμήδης
ζητούσε
ένα
μόνο
στέρεο
και
ακίνητο
σημείο
για
να
μετατοπίσει
ολόκληρη
τη
γη·
έτσι
και
εγώ
μπορώ
να
ελπίζω
εξίσου
μεγάλα
πράγματα
αν
ανακαλύψω
κάτι,
ελάχιστο
έστω,
που
να
είναι
βέβαιο
και
ακλόνητο»18.
Το
έργο
αυτό
αναλαμβάνει
να
επιτελέσει
ο
δεύτερος
Στοχασμός.
Η
βεβαιότητα
για
την
ύπαρξη
του
σκεπτόμενου
υποκειμένου
αναδύεται
τη
στιγμή
16
Descartes
R.,
Κανόνες…,
Παράρτημα
στον
Κανόνα
4,
§
1,
μτφρ.
Θ.
Πενολίδης,
σ.
209.
―
Για
την
έννοια
της
«καθολικής
μάθησης»
στον
Descartes,
βλ.
Rabouin
D.,
Mathesis
Universalis.
L’idée
de
«mathématique
universelle»
d’Aristote
à
Descartes,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
2009,
σ.
251
κ.εξ.
17
Ντεκάρτ
Ρ.,
Στοχασμοί
περί
της
πρώτης
φιλοσοφίας,
μτφρ.
Ευ.
Βανταράκης,
σ.
70.
18
Όπ.π.,
σ.
70-‐71.
7
της
ακραίας
όξυνσης
της
αμφιβολίας,
και
καθίσταται
τόσο
πιο
ισχυρή
όσο
περισσότερο
αυξάνεται
η
ένταση
της
τελευταίας:
«Αλλά
υπάρχει
κάποιος
μυστηριώδης
απατεώνας,
παντοδύναμος
και
παμπόνηρος,
που
με
ξεγελά
με
πανουργία
διαρκώς.
Αν
όμως
με
ξεγελά,
είναι
αναμφίβολο
ότι
υπάρχω·
και
ας
με
ξεγελά
όσο
θέλει,
αφού
δεν
θα
με
κάνει
ποτέ
να
μην
είμαι
τίποτα
όσο
θα
σκέφτομαι
ότι
είμαι
κάτι.
Ώστε,
μετά
από
υπερεπαρκές
ζύγισμα
των
πάντων,
πρέπει
εν
τέλει
να
καταλήξω
ότι
η
απόφανση
Εγώ
είμαι,
εγώ
υπάρχω
(Ego
sum,
ego
existo)
αληθεύει
αναγκαία
όποτε
την
προφέρω
ή
τη
συλλαμβάνω
στο
πνεύμα
μου.
[…]
Ακριβολογώντας
λοιπόν,
είμαι
μονάχα
σκεπτόμενο
πράγμα
(res
cogitans),
τουτέστιν
πνεύμα,
έλλογη
ψυχή,
νους
ή
Λόγος…
Είμαι
όμως
αληθινό
πράγμα,
και
αληθινά
υπαρκτό.
Αλλά
τι
είδους
πράγμα;
Το
είπα,
σκεπτόμενο»19.
Θα
παρατηρήσουμε
ότι
απουσιάζει
από
την
καρτεσιανή
απόδειξη
της
ύπαρξης
του
σκεπτόμενου
πράγματος
οποιαδήποτε
αναφορά
στο
σώμα
(η
ύπαρξη
του
οποίου
δεν
θα
αποδειχθεί
παρά
μόνο
στον
έκτο
και
τελευταίο
Στοχασμό).
Η
γνωσιολογική
ανεξαρτησία
του
σκεπτόμενου
πράγματος
φέρνει
στο
φως
την
οντολογική
του
ανεξαρτησία
σε
σχέση
με
τη
σωματική
υπόσταση:
το
Cogito,
σκεπτόμενο
πράγμα,
ψυχή
ή
πνεύμα
διακρίνεται
πραγματικά
από
το
εκτατό
πράγμα,
το
σώμα.
Η
διάκριση
αυτή
είναι
θεμελιώδης
στην
καρτεσιανή
φιλοσοφία
και
βρίσκεται
στη
βάση
του
καρτεσιανού
δυϊσμού
(δηλαδή
του
πλήρους
διαχωρισμού
ανάμεσα
στη
σκέψη
και
στην
έκταση).
Στη
συνέχεια
των
Στοχασμών
ο
Descartes
θα
αποδείξει,
ακολουθώντας
την
αναγκαία
σειρά
που
υπαγορεύει
ο
κανόνας
της
γνωσιολογικής
τάξης,
πρώτα
την
ύπαρξη
του
Θεού
(Στοχασμοί,
ΙΙΙ
&
V),
και
έπειτα
την
ύπαρξη
των
υλικών
πραγμάτων
(Στοχασμοί,
VI).
Η
απόδειξη
της
ύπαρξης
του
Θεού
επιτρέπει
στον
Descartes
να
προσφέρει,
αποφεύγοντας
το
τέχνασμα
του
«κακόβουλου
δαίμονα»,
μια
οριστική
–
αν
και
εξωτερική
–
εγγύηση
για
το
σύνολο
της
ενορατικο-‐παραγωγικής
γνώσης
μας,
αφού
είναι
αδύνατον
ο
Θεός,
δηλαδή
«ένα
19
Όπ.π.,
σσ.
71-‐72
&
75.
Για
τις
διατυπώσεις
της
πρώτης
βεβαιότητας
στον
Descartes:
«Ego
sum,
ego
existo»
(Εγώ
είμαι,
εγώ
υπάρχω),
«Ego
cogito,
ergo
sum»
(Εγώ
σκέφτομαι,
άρα
υπάρχω),
βλ.
Marion
J.-‐L.,
Questions
cartésiennes
II.
Sur
l’ego
et
sur
Dieu,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1996,
σ.
7-‐31.
8
ύψιστα
τέλειο
ον»20,
να
μας
εξαπατά
σε
ό,τι
συλλαμβάνουμε
με
σαφήνεια
και
ευκρίνεια
ή
συνάγουμε
με
την
απαιτούμενη
προσοχή
από
τις
σαφείς
και
ευκρινείς
ιδέες
μας21.
Τέλος,
η
απόδειξη
της
ύπαρξης
των
υλικών
πραγμάτων,
με
την
οποία
ολοκληρώνονται
οι
Στοχασμοί,
καθιστά
δυνατή
τη
μετάβαση
από
την
«πρώτη
φιλοσοφία»
που
πραγματεύεται
κατά
κύριο
λόγο
την
ψυχή
και
τον
Θεό,
στη
φιλοσοφία
της
φύσης.
Με
την
ανάγνωση
του
έκτου
Στοχασμού
είμαστε
σε
θέση
να
γνωρίζουμε
ότι
η
φυσική
επιστήμη
έχει
αποδεδειγμένα
αντικείμενο
(το
σύνολο
των
υλικών
πραγμάτων).
Μένει
τώρα
να
ανακαλυφθούν
οι
νόμοι
που
διέπουν
το
αντικείμενο
αυτό,
για
το
οποίο
–
ας
το
τονίσουμε
–
το
μόνο
που
μπορούμε
να
βεβαιώσουμε,
όσο
παραμένουμε
στο
θεωρητικό
πεδίο
των
Στοχασμών,
είναι
ότι
υπάρχει.
3.
Η
φύση
και
οι
φυσικοί
νόμοι
«Ας
γνωρίζετε
λοιπόν,
κατά
πρώτο
λόγο,
ότι
με
τον
όρο
Φύση
δεν
εννοώ
διόλου
εδώ
κάποια
Θεότητα,
ή
κάποιου
άλλου
είδους
φανταστική
δύναμη,
αλλά
κάνω
χρήση
αυτής
της
λέξης
για
να
δηλώσω
την
ίδια
την
Ύλη
θεωρώντας
τη
με
όλες
τις
ιδιότητες
που
της
απέδωσα,
και
υπό
τον
όρο
ότι
ο
Θεός
συνεχίζει
να
τη
διατηρεί
με
τον
ίδιο
τρόπο
που
τη
δημιούργησε»22.
Το
σύντομο
αυτό
χωρίο,
στο
οποίο
εκφράζεται
ρητά
η
καρτεσιανή
ισοδυναμία
φύσης
και
ύλης,
προέρχεται
από
το
έβδομο
κεφάλαιο
του
έργου
Ο
Κόσμος
ή
Πραγματεία
περί
του
φωτός
[Le
Monde
ou
Traité
de
la
lumière]
(1633).
Για
να
αντιληφθούμε
τις
θεωρητικές
συνέπειες
της
προηγούμενης
ισοδυναμίας,
και
τη
διπλή
ρήξη
που
συνεπάγεται
η
τελευταία
αφενός
με
τη
Σχολαστική
φυσική
και
αφετέρου
με
την
Αναγεννησιακή
αντίληψη
για
τη
φύση,
θα
πρέπει
να
απαριθμήσουμε
και
να
εξετάσουμε
συνοπτικά
τις
ιδιότητες
της
ύλης,
τις
οποίες
είχε
εκθέσει
λεπτομερώς
ο
Descartes
στο
αμέσως
προηγούμενο
κεφάλαιο
του
ίδιου
έργου:
1ον,
η
ύλη
καταλαμβάνει
πάντα
έναν
χώρο
ανάλογο
με
το
μέγεθός
της·
20
Βλ.
Ντεκάρτ
Ρ.,
Στοχασμοί
περί
της
πρώτης
φιλοσοφίας,
V,
μτφρ.
Ευ.
Βανταράκης,
σ.
148-‐149.
21
«Αναγνωρίζω
εν
πρώτοις
ότι
είναι
αδύνατον
[ο
Θεός]
να
με
ξεγελά
ποτέ,
διότι
σε
κάθε
ξεγέλασμα
ή
απάτη
βρίσκεται
κάποια
ατέλεια·
και,
παρότι
το
να
μπορεί
κανείς
να
ξεγελά
φαίνεται
ένδειξη
δύναμης
ή
οξύνοιας,
το
να
θέλει
να
ξεγελά
μαρτυρεί
αναμφίβολα
ασθένεια
ή
κακία,
πράγμα
που
δεν
αρμόζει
στον
Θεό»,
Ντεκάρτ
Ρ.,
Στοχασμοί
περί
της
πρώτης
φιλοσοφίας,
IV,
μτφρ.
Ευ.
Βανταράκης,
σ.
129.
22
Descartes,
Œuvres
philosophiques,
Tome
I
(1618-‐1637),
textes
établis,
présentés
et
annotés
par
9
2ον,
μπορεί
να
διαιρεθεί
σε
όλα
τα
μέρη
και
με
όλους
τους
τρόπους
που
μπορεί
κανείς
να
φανταστεί·
3ον,
κάθε
μέρος
της
είναι
ικανό
να
δεχτεί
όλες
τις
κινήσεις
που
μπορούμε
να
διανοηθούμε23.
Είναι
εντελώς
μάταιο,
σημειώνει
ο
Descartes,
να
επιχειρεί
κανείς
να
αποδώσει
στην
ύλη
κάτι
περισσότερο
«από
την
ποσότητά
της
ή
την
εξωτερική
της
έκταση,
δηλαδή
την
ιδιότητά
της
να
καταλαμβάνει
χώρο»24.
Η
ιδιότητα
αυτή
είναι
ουσιώδης,
διότι
μας
επιτρέπει
να
σχηματίσουμε
(ας
θυμηθούμε
εδώ
όσα
έχουμε
ήδη
πει
για
την
καρτεσιανή
μέθοδο)
μια
κατεξοχήν
απλή,
σαφή
και
ευκρινή
ιδέα
της
ύλης,
δηλαδή
της
ίδιας
της
φύσης,
η
οποία
θα
αποτελέσει
στη
συνέχεια,
σύμφωνα
με
τον
συγγραφέα
της
Πραγματείας,
την
ασφαλή
αφετηρία
μιας
εξολοκλήρου
νέας
φυσικής
επιστήμης
εντελώς
απαλλαγμένης
από
τον
κίνδυνο
της
πλάνης:
«…
αντιλαμβάνομαι
την
έκταση
[της
ύλης]
ή
την
ιδιότητά
της
να
καταλαμβάνει
χώρο
όχι
ως
συμβεβηκός,
αλλά
ως
την
αληθινή
μορφή
της
και
την
ουσία
της»25.
Η
φύση
λοιπόν
στον
Descartes
δεν
είναι
παρά
έκταση.
Επειδή,
χάρη
στην
αυστηρή
εφαρμογή
του
μεθοδολογικού
κανόνα
της
ευκρίνειας,
έχουν
αφαιρεθεί
από
αυτήν
όλες
εκείνες
οι
πολυποίκιλες
και
συγκεχυμένες
εσωτερικές
δυνάμεις
και
ποιότητες
που
απέδιδε
στη
φύση
η
Αναγέννηση,
η
καρτεσιανή
φύση
έχει
όλα
τα
χαρακτηριστικά
μιας
καθαρά
γεωμετρικής
έκτασης.
Επιπλέον,
επειδή
θεωρείται
ικανή
να
δεχτεί
την
κίνηση,
όχι
όμως
ικανή
να
τη
δημιουργήσει
ή
να
τη
διατηρήσει
με
οποιονδήποτε
τρόπο
η
ίδια,
η
καρτεσιανή
φύση
διακρίνεται
πλήρως
από
την
αριστοτελική
φύση,
η
οποία,
καθώς
είναι
σταθερά
προσανατολισμένη
στην
επίτευξη
των
εσωτερικών
σκοπών
που
χαρακτηρίζουν
τα
διάφορα
φυσικά
όντα,
είναι
η
αρχή
ή
η
γενεσιουργός
αιτία
όλων
των
«φυσικών»,
σκόπιμων
κινήσεων
και
μεταβολών
που
συμβαίνουν
στο
εσωτερικό
της26.
23
Όπ.π.,
σ.
345-‐346.
24
Όπ.π.,
σ.
348.
25
Όπ.π.
―
Ο
Descartes
χρησιμοποιεί
εδώ
το
αριστοτελικό/σχολαστικό
λεξιλόγιο
(«συμβεβηκός»,
«μορφή»,
«ουσία»),
για
να
εκφράσει
μια
ιδέα
ριζικά
αντίθετη
προς
τις
θεμελιώδεις
παραδοχές
της
Σχολαστικής
φυσικής.
26
Βλ.
Αριστοτέλης,
Περί
φύσεως.
Το
δεύτερο
βιβλίο
των
Φυσικών,
εισαγωγή
–
μετάφραση
–
σχολιασμός
Β.
Κάλφας,
Αθήνα,
Πόλις,
1999,
σ.
71:
«Η
φύση
λοιπόν
είναι
αρχή
και
αιτία
της
κίνησης
και
της
στάσης
σε
εκείνα
τα
όντα
όπου
ενυπάρχει
κατά
τρόπο
άμεσο
και
σύμφωνο
με
την
ίδια
την
ουσία
τους».
―
Για
την
έννοια
της
φυσικής
κίνησης
στον
Αριστοτέλη,
βλ.
Lindberg
D.
C.,
Οι
απαρχές
της
δυτικής
επιστήμης.
Η
φιλοσοφική,
θρησκευτική
και
θεσμική
θεώρηση
της
10
Αυτή
η
στατική,
γεωμετρική
θεώρηση
της
φύσης
ως
έκτασης
θέτει
αμέσως,
όπως
γίνεται
εύκολα
αντιληπτό,
το
ερώτημα
της
προέλευσης
της
κίνησης.
Από
που
πηγάζει
η
τελευταία,
αν
η
φύση
αδυνατεί
να
εξηγήσει
τόσο
την
αρχική
εμφάνιση
όσο
και
τη
διατήρηση
της
κίνησης
στο
εσωτερικό
της;
Στο
φυσικό
αυτό
ερώτημα
ο
Descartes
δίνει
μια
μεταφυσική
απάντηση:
η
κίνηση
–
ακριβέστερα:
μια
ορισμένη
ποσότητα
κίνησης
–
εισάγεται
και
διατηρείται
χωρίς
αυξομοιώσεις
στη
φύση
από
τον
Θεό.
Στο
άρθρο
36
του
δεύτερου
μέρους
των
Αρχών
της
Φιλοσοφίας
[Principia
philosophiae]
(1644),
έργο
που
αποτελεί
συστηματική
έκθεση,
με
τη
μορφή
διδακτικού
εγχειριδίου,
του
συνόλου
της
φιλοσοφίας
του,
ο
Descartes
βεβαιώνει,
πράγματι,
ότι
«ο
Θεός
είναι
η
πρωτεύουσα
αιτία
κίνησης·
και
την
αυτή
πάντα
ποσότητα
κίνησης
διατηρεί
στο
σύμπαν»27.
Καθώς
αποδίδει
τη
φυσική
κίνηση
στη
δράση
ενός
εξωτερικού,
υπερβατικού
αιτίου,
στην
οποία
ανάγεται
σε
τελευταία
ανάλυση
κάθε
επιμέρους
κίνηση
που
παρατηρείται
στον
κόσμο,
ο
Descartes
αποκλείει
κάθε
εξήγηση
της
κίνησης
των
σωμάτων
με
βάση
μια
ορισμένη
εσωτερική
δύναμη,
«μορφή»
ή
«ενόρμηση»
(impetus).
Αν
τα
«ενικά
μέρη
της
ύλης
αποκτούν
κινήσεις
που
προηγουμένως
δεν
είχαν»28,
αυτό
συμβαίνει
όχι
εξαιτίας
της
φύσης
τους,
αλλά
επειδή
η
κίνηση
μεταδίδεται
με
διαδοχικές
κρούσεις
από
σώμα
σε
σώμα,
γλιστρώντας
κατά
κάποιον
τρόπο
στο
εξωτερικό
τους,
χωρίς
να
εισέρχεται
στον
πυρήνα
ή
την
ουσία
τους,
που
είναι
και
παραμένει
η
έκταση,
δηλαδή
ο
γεωμετρικός,
τρισδιάστατος
χώρος
που
καταλαμβάνουν
και
τίποτε
άλλο.
Έχοντας
αποσαφηνίσει
τις
βασικές
έννοιες
της
φυσικής
του,
την
ύλη
και
την
κίνηση,
ο
Descartes
μπορεί
να
διατυπώσει
τους
τρεις
θεμελιώδεις
νόμους
της
φύσης:
Ευρωπαϊκής
επιστημονικής
παράδοσης,
600
π.Χ.
–
1450
μ.Χ.,
μετάφραση
Η.
Μαρκολέφας,
Αθήνα,
Πανεπιστημιακές
Εκδόσεις
Ε.Μ.Π.,
1997,
σ.
83-‐84.
27
Ντεκάρτ
Ρ.,
Οι
Αρχές
της
φιλοσοφίας
Ι
&
ΙΙ,
εισαγωγή,
μετάφραση,
σχολιασμός
Β.
Γρηγοροπούλου,
Αθήνα,
Εκκρεμές,
2012,
σ.
204.
Ο
Descartes
εξηγεί
στη
συνέχεια:
«Τώρα,
όσον
αφορά
τη
γενική
αιτία
[της
κίνησης],
είναι
ολοφάνερο
για
μένα
ότι
δεν
είναι
άλλη
παρά
μόνο
ο
Θεός,
ο
οποίος
εν
αρχή
<με
την
παντοδυναμία
του>
δημιούργησε
την
ύλη
μαζί
με
την
κίνηση
και
την
ηρεμία·
και
τώρα,
μόνο
με
την
κανονική
συνδρομή
του,
διατηρεί
την
αυτή
ποσότητα
κίνησης
και
ηρεμίας
στο
σύμπαν
όπως
την
έθεσε
εξαρχής»,
όπ.π.,
σ.
204-‐205.
28
Όπ.π.,
σ.
204.
11
[Ι.]
«Ο
πρώτος
νόμος
της
φύσης:
κάθε
πράγμα,
όσο
εξαρτάται
από
το
ίδιο,
εμμένει
πάντα
στην
ίδια
κατάσταση·
κι
έτσι
ό,τι
άπαξ
κινείται,
συνεχίζει
πάντα
να
κινείται»29.
[ΙΙ.]
«Ο
δεύτερος
νόμος
της
φύσης:
κάθε
κίνηση
είναι
από
μόνη
της
ευθύγραμμη·
και
επομένως
κάθε
σώμα
κινούμενο
σε
έναν
κύκλο
τείνει
πάντα
να
απομακρύνεται
από
το
κέντρο
του
κύκλου
στον
οποίο
εγγράφεται»30.
[ΙΙΙ.]
«Ο
τρίτος
νόμος:
αν
ένα
σώμα
προσκρούσει
σε
ένα
άλλο
ισχυρότερο
από
το
ίδιο,
δεν
χάνει
καθόλου
την
κίνησή
του,
αλλά
αν
προσκρούσει
σε
ένα
ασθενέστερο
χάνει
τόση
ποσότητα
κίνησης
όση
μεταβιβάζει
στο
άλλο
σώμα»31.
Στους
παραπάνω
νόμους,
οι
οποίοι
αντιστοιχούν
στις
«δευτερεύουσες
και
επιμέρους
αιτίες»32
των
παρατηρούμενων
κινήσεων
σε
αντιδιαστολή
με
την
«καθολική»
(universalem),
«πρωτεύουσα»
(primariam)
και
«γενική
αιτία
(causa
generalis)
όλων
των
κινήσεων
στον
κόσμο»33
που
είναι
ο
Θεός,
προστίθενται
στη
συνέχεια
οι
νόμοι
της
κρούσης
των
σωμάτων
(Αρχές
της
φιλοσοφίας,
ΙΙ,
46-‐
52).
Πρόκειται
για
επτά
σύντομους
υπολογιστικούς
«κανόνες»,
με
τους
οποίους
«προσδιορίζουμε
πόση
κίνηση
ενός
σώματος
μεταβάλλεται
από
την
πρόσκρουσή
του
με
άλλα
σώματα»34.
Θα
παρατηρήσουμε,
ακολουθώντας
στο
σημείο
αυτό
την
ερμηνεία
του
A.
Koyré,
ότι
οι
νόμοι
[Ι]
και
[ΙΙ]
συνιστούν
από
κοινού
την
πρώτη
διατύπωση
της
νεότερης
αρχής
της
αδράνειας:
«Ποτέ
ως
τότε
το
χιλιόχρονο
προνόμιο
της
κυκλικής
κίνησης
δεν
είχε
τόσο
αποφασιστικά,
και
τόσο
ξεκάθαρα,
απορριφθεί»35.
Στρεφόμενος
ταυτόχρονα
εναντίον
του
Αριστοτέλη
και
εναντίον
29
Όπ.π.,
ΙΙ,
37,
σ.
206.
30
Όπ.π.,
ΙΙ,
39,
σ.
209.
31
Όπ.π.,
ΙΙ,
40,
σ.
212.
32
Όπ.π.,
ΙΙ,
37,
σ.
207.
33
Όπ.π.,
ΙΙ,
36,
σ.
204.
34
Όπ.π.,
ΙΙ,
45,
σ.
218.
Για
μια
αναλυτική
παρουσίαση,
από
ιστορική
και
συστηματική
σκοπιά,
των
καρτεσιανών
φυσικών
νόμων
και
των
«κανόνων»
της
κρούσης,
βλ.
Buzon
F.
de,
Carraud
V.,
Descartes
et
les
«Principia»
II.
Corps
et
mouvement,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1994,
σσ.
100-‐107
&
112-‐113.
35
Koyré
A.,
Études
galiléennes,
Paris,
Hermann,
2001
(1η
έκδ.
1966),
σ.
328.
―
Στη
σχολιασμένη
έκδοση
των
Αρχών
της
φιλοσοφίας,
ο
F.
Alquié
παρατηρεί:
«Ο
Descartes…
διαχωρίζει
την
ποσότητα
της
κίνησης
από
τη
διεύθυνσή
της,
πράγμα
που
τον
οδηγεί
να
διατυπώσει
αρχικά
δύο
12
του
συγχρόνου
του
Γαλιλαίου,
ο
οποίος
αναγνώριζε
και
διατηρούσε
το
πρωτείο
της
κυκλικής
κίνησης,
ο
Descartes
υποστηρίζει,
τηρώντας
στη
φυσική
του
όπως
και
στη
μεταφυσική
του
τον
μεθοδολογικό
κανόνα
σύμφωνα
με
τον
οποίο
«πρέπει
σε
κάθε
σειρά
πραγμάτων…
να
προσέξουμε
τι
είναι
απλό
στον
μέγιστο
βαθμό»36,
ότι
η
ευθύγραμμη
κίνηση,
ως
κατεξοχήν
απλή,
είναι
η
στοιχειώδης
φυσική
κίνηση.
Από
αυτήν
εξαρτώνται
και
σε
αυτήν
ανάγονται,
μέσω
μιας
κατάλληλης
διαδικασίας
ανάλυσης,
όλες
οι
άλλες
κινήσεις,
συμπεριλαμβανομένης
της
κυκλικής:
«Γεγονός
είναι
ότι,
από
όλες
τις
κινήσεις,
μόνο
η
ευθύγραμμη
είναι
εντελώς
απλή
και
η
φύση
της
περιλαμβάνεται
σε
μία
στιγμή
[…]
Ενώ,
για
να
συλλάβει
κανείς
την
κυκλική
κίνηση,
ή
οποιαδήποτε
άλλη,
πρέπει
να
θεωρήσει
δύο
τουλάχιστον
στιγμές
της,
ή
μάλλον
δύο
μέρη
της,
και
τη
μεταξύ
τους
σχέση»37.
Η
διατύπωση
του
πρώτου
νόμου
επιτρέπει
εξάλλου
στον
Descartes
να
προσδιορίσει
το
ακριβές
θεωρητικό
περιεχόμενο
με
το
οποίο
η
έννοια
της
δύναμης
μπορεί
να
εισαχθεί
στη
φυσική
του:
η
«δύναμη
κάθε
σώματος
να
ενεργεί
ή
να
αντιστέκεται»
δεν
είναι
παρά
η
τάση
διατήρησης
της
κινητικής
κατάστασης
του
σώματος38.
Καθώς
η
τάση
αυτή
δεν
προέρχεται
ούτε
μπορεί
να
προέλθει
από
το
ίδιο
το
σώμα
ως
καθορισμένη
γεωμετρική
έκταση,
αλλά
εξαρτάται
αποκλειστικά
από
την
κινητική
του
κατάσταση
σε
μια
δεδομένη
χρονική
στιγμή,
μπορεί
να
τροποποιείται
ανάλογα
με
τις
τροποποιήσεις
που
υφίσταται,
ως
αποτέλεσμα
της
δράσης
εξωτερικών
αιτίων
και
μόνο,
η
κινητική
κατάσταση
του
σώματος.
νόμους
εκεί
που
η
νεότερη
φυσική
δεν
βλέπει
παρά
μόνο
έναν»,
Descartes,
Œuvres
philosophiques,
Tome
III
(1643-‐1650),
éd.
F.
Alquié,
Paris,
Garnier,
1989,
σ.
188,
υποσ.
36
Descartes
R.,
Κανόνες…,
Κανόνας
6,
μτφρ.
Θ.
Πενολίδης,
σ.
63.
37
Descartes
R.,
Le
Monde
ou
Traité
de
la
lumière,
chap.
VII,
in
Descartes,
Œuvres
philosophiques,
13
Θα
σημειώσουμε,
τέλος,
ότι
η
καρτεσιανή
αρχή
της
αδράνειας,
όπως
αυτή
εκφράζεται
στους
δύο
πρώτους
νόμους
της
φύσης,
δεν
θεμελιώνεται
στην
εμπειρική
παρατήρηση
(έστω
κι
αν
επιβεβαιώνεται
εκ
των
υστέρων
από
αυτήν39),
αλλά
ανάγει
τη
βεβαιότητά
της
σε
ένα
βαθύτερο,
μεταφυσικό
θεμέλιο:
τον
Θεό
―
ακριβέστερα:
μια
ορισμένη
ιδιότητά
του,
την
οποία
συλλαμβάνει
με
την
απαιτούμενη
σαφήνεια
και
ευκρίνεια
ο
ανθρώπινος
νους.
Ο
Descartes
παρατηρεί
πράγματι,
στις
Αρχές
της
φιλοσοφίας,
ότι
ο
πρώτος
νόμος
εξαρτάται
από
το
«αναλλοίωτο
του
Θεού»40,
ενώ
αιτία
του
δεύτερου
νόμου
είναι
«η
ίδια
όπως
και
για
τον
προηγούμενο,
συγκεκριμένα
οφείλεται
στην
αμετάβλητη
και
απλή
λειτουργία
διά
της
οποίας
ο
Θεός
διατηρεί
την
κίνηση
στην
ύλη»41.
Αυτή
η
μεταφυσική
θεμελίωση,
η
θεωρητική
σημασία
της
οποίας
έχει
επανειλημμένα
τονισθεί
από
σημαντικούς
μελετητές
όπως
ο
A.
Koyré
και
ο
D.
Garber42,
δεν
στερεί
από
την
καρτεσιανή
φυσική
την
πρωτοτυπία
της·
δείχνει
όμως
ότι,
στον
Descartes,
η
κατανόηση
της
φύσης
και
των
νόμων
της
εξαρτάται
ως
έναν
βαθμό
από
τη
σύλληψη
των
ιδιοτήτων
του
δημιουργού
της43.
Δείχνει
επίσης
ότι,
για
τον
Descartes,
φυσική
και
μεταφυσική,
φυσική
φιλοσοφία
και
πρώτη
φιλοσοφία
συνιστούν
ένα
ενιαίο,
αδιάσπαστο
και
ιεραρχημένο
σύνολο44,
στο
οποίο
μια
ορισμένη
τάξη
αληθειών
(οι
μεταφυσικές)
λειτουργούν
ως
εγγύηση
για
τις
«αιώνιες»
φυσικές
αλήθειες,
χωρίς
ωστόσο
να
καταργούν
την
επιστημολογική
αυτοτέλεια
των
τελευταίων
ως
αρχών
της
φυσικής
επιστήμης:
«Η
μεταφυσική
θεμελιώνει
εκείνο
που
είναι
ήδη
αρχή
στη
φυσική»45.
39
«Κι
αυτό
πράγματι
βεβαιώνεται
από
την
εμπειρία…»,
Ντεκάρτ
Ρ.,
Οι
Αρχές
της
φιλοσοφίας,
ΙΙ,
να
είναι
το
μεταφυσικό
θεμέλιο
των
νόμων
της
διατήρησης»,
Koyré
A.,
Études
galiléennes,
σ.
326.
―
Βλ.
επίσης
Garber
D.,
Descartes’
Metaphysical
Physics,
chap.
9:
«God
and
the
Grounds
of
the
Laws
of
Motion:
Immutability,
Force,
and
Finite
Causes»,
Chicago
and
London,
The
University
of
Chicago
Press,
1992,
σ.
263-‐305.
43
Αν
και
δεν
ισοδυναμεί
με
την
πλήρη
κατανόηση
του
ίδιου
του
Θεού,
η
δύναμη
του
οποίου
βιβλίου
(Αντί
Προλόγου),
μτφρ.
Β.
Γρηγοροπούλου,
σ.
81:
«Έτσι,
όλη
η
φιλοσοφία
είναι
σαν
ένα
δένδρο,
του
οποίου
οι
ρίζες
είναι
η
μεταφυσική,
κορμός
η
φυσική,
και
τα
κλαδιά
που
αναδύονται
από
αυτό
τον
κορμό
είναι
όλες
οι
άλλες
επιστήμες».
45
Buzon
F.
de,
Carraud
V.,
Descartes
et
les
«Principia»
II,
σ.
33.
14
II.
Ο
ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΟΣ
ΤΟΥ
LOCKE
Στο
δεύτερο
μισό
του
17ου
αιώνα
και
στις
αρχές
του
18ου
αιώνα,
ο
Descartes
και
ο
καρτεσιανισμός,
ο
οποίος
στο
μεταξύ
είχε
αρχίσει
να
διδάσκεται
στα
Ευρωπαϊκά
Πανεπιστήμια,
και
ιδιαίτερα
στην
Ολλανδία46,
θα
γίνει
ο
στόχος
μιας
διπλής
επίθεσης
που
θα
εξαπολύσουν,
από
διαφορετικές
φιλοσοφικές
αφετηρίες,
ο
John
Locke
(1632-‐1704)
και
ο
Gottfried
Wilhelm
Leibniz
(1646-‐
1716).
Στην
αρχή
του
σημαντικότερου
έργου
του
με
τίτλο
Δοκίμιο
για
την
ανθρώπινη
νόηση
[An
Essay
concerning
Human
Understanding]
(1689),
στόχος
του
οποίου
είναι
η
διερεύνηση
«της
προέλευσης,
της
βεβαιότητας
και
της
έκτασης
της
ανθρώπινης
γνώσης»47,
ο
Locke
επιχειρηματολογεί
εναντίον
της
ύπαρξης
«έμφυτων
αρχών»
(Innate
Principles),
θεωρητικών
και
πρακτικών,
στον
νου,
αντίληψη
που
αποδίδεται
στον
Descartes.
Η
θεωρητική
αυτή
προπαρασκευή
είναι
απαραίτητη
στον
Locke
για
να
διατυπώσει
στη
συνέχεια
τη
βασική
φιλοσοφική
και
επιστημολογική
θέση
του
για
την
αποκλειστικά
εμπειρική
καταγωγή
της
γνώσης
μας:
«Ας
υποθέσουμε
λοιπόν,
ότι
στην
αρχή
το
πνεύμα
είναι
αυτό
που
ονομάζουμε
tabula
rasa,
κενό
από
χαρακτηριστικά,
χωρίς
καμιά
ιδέα,
όποια
κι
αν
είναι.
Πώς
δέχεται
ιδέες;
Με
ποιο
μέσο
κατακτά
αυτή
τη
θαυμαστή
ποσότητα,
που
η
φαντασία
του
ανθρώπου,
πάντα
δραστήρια
και
απεριόριστη,
του
παρουσιάζει
με
μια
ποικιλία
σχεδόν
άπειρη;
Από
πού
αντλεί
όλα
αυτά
τα
υλικά,
που
είναι
ο
πλούτος
όλων
των
συλλογισμών
του
και
όλων
των
γνώσεών
του;
Σ’
αυτό
απαντώ
με
μια
λέξη:
Απ’
την
εμπειρία
(From
Experience).
Αυτή
είναι
η
βάση
όλων
των
γνώσεών
μας
κι
απ’
αυτήν
αντλούν
αυτές
την
πρώτη
τους
καταγωγή»48.
46
Βλ.
Van
Bunge
W.
(ed.),
The
Early
Enlightenment
in
the
Dutch
Republic
1650-‐1750,
Leiden,
Brill,
2003.
47
Locke
J.,
An
Essay
concerning
Human
Understanding,
edited
with
a
forward
by
P.
H.
Nidditch,
Oxford,
Clarendon
Press,
1975,
σ.
43.
Παραπέμπουμε
στη
συνέχεια,
τροποποιώντας
και
συμπληρώνοντάς
την
όπου
απαιτείται,
στη
μοναδική
διαθέσιμη
ελληνική
μετάφραση
του
Δοκιμίου:
Locke
J.,
Δοκίμιο
για
την
ανθρώπινη
νόηση,
επιμέλεια
Κ.
Μετρινού,
μετάφραση
Γρ.
Λιονή,
Αθήνα,
Αναγνωστίδης,
χ.χ.
Σημειώνουμε
την
ανάγκη
μιας
νέας,
ολοκληρωμένης,
κριτικής
έκδοσης
του
Δοκιμίου
στα
ελληνικά,
η
οποία
θα
συμπλήρωνε
ένα
σημαντικό
κενό
στην
ελληνόγλωσση
βιβλιογραφία.
48
Όπ.π.,
ΙΙ,
1,
2,
σ.
104
[μτφρ.
Λιονή,
σ.
42-‐43].
15
Ο
Locke
εξηγεί
στη
συνέχεια
του
Δοκιμίου
(ΙΙ,
1,
3-‐4)
ότι
οι
ιδέες
μας
προέρχονται
είτε
από
την
αίσθηση
(πρόκειται
για
τις
ιδέες
των
αισθητών
ποιοτήτων
των
πραγμάτων:
κίτρινο,
λευκό,
θερμό,
ψυχρό,
μαλακό,
σκληρό
κλπ.),
είτε
από
τη
διανοητική
παρατήρηση
(πρόκειται
για
τις
ιδέες
των
διαφόρων
λειτουργιών
του
νου:
αντίληψη,
σκέψη,
αμφιβολία,
πίστη,
συλλογισμός,
γνώση,
βούληση
κλπ.).
Αίσθηση
και
διανοητική
παρατήρηση
αντιστοιχούν
στην
εξωτερική
και
εσωτερική
εμπειρία,
και
διαφέρουν
ως
προς
τα
αντικείμενά
τους:
αντικείμενο
της
πρώτης
είναι
τα
εξωτερικά,
υλικά
πράγματα,
ενώ
της
δεύτερης
οι
πνευματικές
λειτουργίες
σε
σχέση
με
τα
πράγματα
αυτά.
Τόσο
οι
ιδέες
της
αίσθησης
όσο
και
οι
ιδέες
της
διανοητικής
παρατήρησης
είναι,
σύμφωνα
με
τον
Locke,
απλές
(Δοκίμιο,
ΙΙ,
2,
2).
Αυτό
σημαίνει
ότι
ο
νους
δεν
μπορεί
ούτε
να
τις
δημιουργήσει
ο
ίδιος,
ούτε
όμως
και
να
τις
καταστρέψει
άπαξ
και
εντυπωθούν
στο
εσωτερικό
του.
Πρέπει
λοιπόν
να
συμπεράνουμε
ότι,
ως
προς
τις
απλές
ιδέες
του,
ο
νους
είναι
«εντελώς
παθητικός
[…]
Αυτές
τις
απλές
ιδέες,
όταν
προσφέρονται
στο
πνεύμα,
η
νόηση
δεν
μπορεί
να
τις
αρνηθεί,
ούτε
να
τις
τροποποιήσει,
όταν
έχουν
εντυπωθεί,
ούτε
να
τις
συσκοτίσει
και
να
δημιουργήσει
νέες,
περισσότερο
από
όσο
ένας
καθρέφτης
μπορεί
να
αρνηθεί,
να
μεταβάλλει
ή
να
εξαλείψει
τις
εικόνες
ή
ιδέες
(Images
or
Ideas)
που
σχηματίζονται
στην
επιφάνειά
του
από
τα
αντικείμενα
που
στέκουν
εμπρός
του»49.
Αυτή
η
πρωτογενής
παθητικότητα
του
εμπειρικού
νου
περιορίζεται
ωστόσο
από
τη
δύναμή
του
να
επαναλαμβάνει,
να
συγκρίνει
και
να
ενώνει
τις
απλές
ιδέες
του,
σχηματίζοντας
έτσι
νέες
σύνθετες
ιδέες
(Δοκίμιο,
ΙΙ,
2,
2).
Η
δεύτερη
αυτή
κατηγορία
ιδεών
που
δεν
μπορούν
να
υπάρξουν
πριν
και
ανεξάρτητα
από
τις
απλές
ιδέες,
εξαντλεί
τη
δημιουργικότητα
του
νου,
η
οποία
προϋποθέτει,
για
να
αποκτήσει
την
«πρώτη
ύλη»
της,
τον
αναπαραστατικό
χαρακτήρα
της
νόησης
και
μια
ορισμένη
ερμηνεία
των
πρωταρχικών,
απλών
ιδεών
ως
«εικόνων»
των
πραγμάτων
(εξωτερικών
αντικειμένων
ή
εσωτερικών
λειτουργιών).
49
Όπ.π.,
ΙΙ,
1,
25,
σ.
118
[μτφρ.
Λιονή,
σ.
51].
16
Από
τις
παραπάνω
προκείμενες
ο
Locke
συνάγει
στο
Δοκίμιο
δύο
κρίσιμα
συμπεράσματα,
τα
οποία
θα
μας
επιτρέψουν
να
διατυπώσουμε
στη
συνέχεια
μια
ορισμένη
αποτίμηση
του
εμπειρισμού
του
και
της
θέσης
που
καταλαμβάνει
ο
τελευταίος
στο
πεδίο
της
Νεότερης
Φιλοσοφίας.
Το
πρώτο
συμπέρασμα
σχετίζεται
με
το
πρόβλημα
της
γνώσης
των
υποστάσεων,
το
δεύτερο
με
το
ερώτημα
για
τη
φύση
της
γνώσης
εν
γένει.
Αυτά
πρόκειται
να
εξετάσουμε
συνοπτικά
στη
συνέχεια.
Στο
κεφάλαιο
23
του
δεύτερου
Βιβλίου
του
Δοκιμίου,
ο
Locke
προτείνει
μια
γενετική
εξήγηση
της
ιδέας
της
υπόστασης:
«Αφού
ο
νους
εφοδιάζεται
με
έναν
μεγάλο
αριθμό
απλών
ιδεών,
που
προέρχονται
από
τις
αισθήσεις
ανάλογα
με
τις
διάφορες
εντυπώσεις
που
δέχονται
από
τα
εξωτερικά
αντικείμενα,
ή
από
τη
διανοητική
παρατήρηση
πάνω
στις
δικές
του
λειτουργίες,
διαπιστώνει
ύστερα
από
αυτό,
ότι
ένας
ορισμένος
αριθμός
από
αυτές
τις
απλές
ιδέες
πάνε
σταθερά
μαζί
(go
constantly
together),
και
επειδή
θεωρούνται
σαν
να
ανήκουν
σε
ένα
μόνο
πράγμα,
σημαίνονται
με
ένα
μόνο
όνομα,
όταν
είναι
έτσι
ενωμένες
σε
ένα
μόνο
υποκείμενο,
επειδή
η
γλώσσα
προσαρμόζεται
στις
κοινές
έννοιες
και
η
κύρια
αποστολή
της
είναι
να
εκφράσει
γρήγορα
αυτό
που
έχουμε
στο
πνεύμα.
Από
αυτό
προέρχεται
το
ότι,
αν
και
είναι
αληθινά
ένα
άθροισμα
από
πολλές
ιδέες
συνδεδεμένες,
στη
συνέχεια
οδηγούμαστε
από
απροσεξία
να
τις
θεωρούμε
και
να
μιλάμε
για
αυτές
σαν
να
μην
ήταν
πραγματικά
παρά
μία
μόνο
απλή
ιδέα·
γιατί
όπως
ήδη
είπα,
επειδή
δεν
μπορούμε
να
φανταστούμε,
πώς
αυτές
οι
απλές
ιδέες
μπορούν
να
υφίστανται
από
μόνες
τους,
συνηθίσαμε
να
υποθέτουμε
κάποιο
πράγμα
που
τις
υποβαστάζει
(Substratum),
στο
οποίο
υπάρχουν
και
από
το
οποίο
προκύπτουν,
και
το
οποίο
αποκαλούμε
επομένως
υπόσταση
(Substance)»50.
Ο
σχηματισμός
της
έννοιας
της
υπόστασης
στον
νου
οφείλεται
λοιπόν
όχι
στην
αντίληψη
και
κατανόηση
της
αντικειμενικής
συγκρότησης
του
κόσμου,
ή
στην
εμπειρική
σύλληψη
των
επί
μέρους
φυσικών
υποστάσεων,
αλλά
κυρίως
σε
έναν
εγγενή
περιορισμό
της
φαντασίας
μας,
δηλαδή
στην
αδυναμία
μας
να
φανταστούμε
έναν
κόσμο
στον
οποίο
οι
αισθητές
ποιότητες
θα
υπήρχαν
ανεξάρτητα
από
ένα
οποιοδήποτε
υλικό
υπόβαθρο
(και,
αντίστοιχα,
οι
50
Όπ.π.,
ΙΙ,
23,
1,
σ.
295
[μτφρ.
Λιονή,
σ.
113].
17
διανοητικές
λειτουργίες
ανεξάρτητα
από
ένα
νοητικό
υπόβαθρο).
Ο
σχηματισμός
της
παραπάνω
έννοιας
προϋποθέτει
εξάλλου
τη
συνδρομή
δύο
διακριτών
παραγόντων:
1ον,
την
ύπαρξη
ενός
ονόματος
κάτω
από
το
οποίο
ενοποιείται
ένας
ορισμένος
αριθμός
απλών
ιδεών
(δηλαδή
την
ύπαρξη
της
γλώσσας)·
2ον,
μια
«φαινομενική
κανονικότητα»,
δηλαδή
τη
συχνή
εμφάνιση
μιας
ομάδας
αισθητών
ποιοτήτων
και
των
αντίστοιχων
απλών
ιδεών
στον
νου51,
που
αποδίδουμε
στη
συνέχεια
σε
μια
υποθετική
κοινή
αιτία,
για
τη
φύση
και
την
οντολογική
σύσταση
της
οποίας
δεν
έχουμε
ούτε
μπορούμε
να
σχηματίσουμε
καμιά
αυτοτελή
ιδέα.
Πρέπει
επομένως
να
συμπεράνουμε
ότι
η
γνώση
της
υπόστασης
καθεαυτήν
είναι
αδύνατη.
Μπορούμε
μόνο
να
υποθέσουμε
την
ύπαρξή
της
ως
το
«υπόστρωμα»
ή
το
«υποστήριγμα»
είτε
των
αισθητών
ποιοτήτων
(σωματική
υπόσταση)
είτε
των
διανοητικών
λειτουργιών
(πνευματική
υπόσταση):
«Ώστε
όποιος
θελήσει
να
εξετάσει
την
έννοια
της
καθαρής
υπόστασης
εν
γένει
που
διαθέτει,
θα
βρει
ότι
δεν
έχει
καμία
απολύτως
άλλη
ιδέα
για
αυτήν,
παρά
μόνο
μια
υπόθεση
(Supposition)
ενός
άγνωστου
υποστηρίγματος
τέτοιων
ποιοτήτων,
που
είναι
ικανές
να
παράγουν
απλές
ιδέες
μέσα
μας»52.
Ο
υποθετικός
χαρακτήρας
της
έννοιας
της
υπόστασης,
για
την
ύπαρξη
ή
την
ανυπαρξία
της
οποίας
δεν
μπορούμε
να
προσκομίσουμε
καμία
αυστηρή
απόδειξη
(Δοκίμιο,
ΙΙ,
23,
5),
συνιστά
το
επιστημολογικό
όριο
του
εμπειρισμού
του
Locke
και
ταυτόχρονα
καταδεικνύει
τον
μεταβατικό
χαρακτήρα
του
Δοκιμίου.
Ξεκινώντας
από
τη
διάκριση
του
Locke
ανάμεσα
σε
ιδέες
της
αίσθησης,
ιδέες
της
διανοητικής
παρατήρησης
και
ιδέες
που
συνθέτουν,
διαιρούν
ή
αναπαριστούν
τις
προηγούμενες,
ο
G.
Berkeley
(1685-‐1753)
θα
51
Για
το
ζήτημα
αυτό,
βλ.
Parmentier
M.,
Introduction
à
l’Essai
sur
l’entendement
humain
de
[μτφρ.
Λιονή,
σ.
114-‐115]:
«Η
[σωματική
υπόσταση]
υποτίθεται
σαν
υποστήριγμα
των
απλών
ιδεών
που
μας
έρχονται
από
έξω,
χωρίς
να
ξέρουμε
τι
είναι
αυτό
το
υποστήριγμα·
η
[πνευματική
υπόσταση]
θεωρείται
σαν
υποστήριγμα
των
ενεργειών
που
βρίσκουμε
μέσα
μας
με
την
εσωτερική
εμπειρία,
και
που
μας
είναι
τελείως
άγνωστη»·
ΙΙ,
23,
6,
σ.
298
[μτφρ.
Λιονή,
σ.
115]:
«Έτσι,
όποια
κι
αν
είναι
η
μυστική
και
αφηρημένη
φύση
της
υπόστασης
εν
γένει,
όλες
οι
ιδέες
που
έχουμε
για
τα
ιδιαίτερα
και
ξεχωριστά
είδη
υποστάσεων,
δεν
είναι
άλλο
παρά
διάφοροι
συνδυασμοί
απλών
ιδεών
(Combinations
of
simple
Ideas)
που
συνυπάρχουν
σε
μια
ενότητα
άγνωστη
για
εμάς…
Με
τέτοιους
συνδυασμούς
απλών
ιδεών
και
όχι
με
τίποτε
άλλο,
αναπαριστούμε
ιδιαίτερα
είδη
ουσιών».
18
αρνηθεί
ρητά,
στην
Πραγματεία
πάνω
στις
αρχές
της
ανθρώπινης
γνώσης
[A
Treatise
Concerning
the
Principles
of
Human
Knowledge]
(1710),
την
ύπαρξη
των
σωματικών
υποστάσεων:
«Θα
μας
κάνουν
την
παρατήρηση
πως
αυτό
τουλάχιστον
είναι
αληθινό,
ότι
δηλαδή
διαγράφουμε
όλες
τις
σωματικές
ουσίες.
Η
απάντησή
μου
είναι
η
εξής:
εάν
τη
λέξη
ουσία
(Substance)
την
πάρουμε
με
την
κοινή
σημασία,
σαν
μία
σύνθεση
αισθητών
ποιοτήτων,
όπως
είναι
η
έκταση,
η
στερεότητα,
το
βάρος
και
τα
παρόμοια,
τότε
δεν
μπορούν
να
μας
κατηγορήσουν
για
κάτι
τέτοιο.
Εάν
όμως
την
πάρουμε
με
τη
φιλοσοφική
σημασία,
σαν
υπο-‐στήριγμα
των
συμβεβηκότων
ή
των
ποιοτήτων
έξω
από
τον
νου,
τότε
δεν
μπορώ
παρά
να
αναγνωρίσω
πως
πράγματι
την
αναιρούμε·
εάν
βέβαια
μπορεί
να
λεχθεί
πως
αναιρεί
κανείς
κάτι
το
οποίο
ποτέ
δεν
υπήρξε
ούτε
καν
μέσα
στη
φαντασία»53.
Στο
δεύτερο
μισό
του
18ου
αιώνα
ο
I.
Kant
(1724-‐1804),
απαντώντας
στο
ερώτημα
που
είχε
αφήσει
μετέωρο
το
Δοκίμιο
του
Locke,
θα
υποστηρίξει
στην
Κριτική
του
καθαρού
λόγου
[Kritik
der
reinen
Vernunft]
(1781)
ότι
η
ύπαρξη
των
πραγμάτων
καθεαυτά
συνιστά
αίτημα
του
λόγου,
και
ότι
η
νόηση,
μέσω
των
κατηγοριών
της
και
των
a
priori
μορφών
της
εποπτείας
(χώρος
και
χρόνος),
μπορεί
να
γνωρίσει
με
βεβαιότητα
μόνο
φαινόμενα.
Ας
έρθουμε
τώρα
στην
εξέταση
του
προβλήματος
της
γνώσης
εν
γένει
στον
Locke.
Αφού
πρώτα
παρατηρήσει
ότι
το
άμεσο
αντικείμενο
του
νου
δεν
είναι
άλλο
από
τις
ιδέες
του,
και
ότι,
κατά
συνέπεια,
η
γνώση
μας
μπορεί
να
σχετίζεται
μόνο
με
αυτές,
ο
Locke
διατυπώνει,
στο
κατώφλι
του
τέταρτου
Βιβλίου
του
Δοκιμίου,
τον
ακόλουθο
ορισμό
της
γνώσης:
«Μου
φαίνεται
λοιπόν,
ότι
η
γνώση
δεν
είναι
άλλο
από
την
αντίληψη
της
σύνδεσης
και
συμφωνίας,
ή
της
ασυμφωνίας
και
αμοιβαίας
απώθησης
(the
perception
of
the
connexion
and
agreement,
or
disagreement
and
repugnancy)
μεταξύ
των
ιδεών
μας.
Σε
αυτό
και
μόνο
συνίσταται
η
γνώση.
Όπου
υπάρχει
η
αντίληψη
αυτή,
υπάρχει
γνώση,
και
όπου
δεν
υπάρχει,
εκεί,
αν
και
μπορούμε
να
φανταζόμαστε,
να
κάνουμε
εικασίες
ή
να
πιστεύουμε,
δεν
θα
φθάσουμε
ποτέ
στη
53
Berkeley
G.,
Πραγματεία
πάνω
στις
αρχές
της
ανθρώπινης
γνώσης,
§
37,
μετάφραση
Δ.
Ν.
19
γνώση.
Διότι,
όταν
γνωρίζουμε
ότι
το
λευκό
δεν
είναι
μαύρο,
τι
άλλο
κάνουμε
από
το
να
αντιλαμβανόμαστε
ότι
οι
δύο
αυτές
ιδέες
δεν
συμφωνούν;
Όταν
κατέχουμε
την
ύψιστη
βεβαιότητα
της
απόδειξης,
ότι
οι
τρεις
γωνίες
ενός
τριγώνου
είναι
ίσες
με
δύο
ορθές,
τι
περισσότερο
κάνουμε
από
το
να
αντιλαμβανόμαστε
ότι
η
ισότητα
με
δύο
ορθές
γωνίες
συμφωνεί
αναγκαία
με
τις
τρεις
γωνίες
του
τριγώνου,
και
ότι
είναι
αδιαχώριστη
από
αυτές;»54
Η
πρωτοτυπία
της
αντίληψης
του
Locke
έγκειται
στο
γεγονός
ότι
ορίζει
τη
γνώση
όχι
ως
σχέση
ανάμεσα
στις
ιδέες
και
στα
πράγματα,
αλλά
ως
σχέση
ανάμεσα
στις
ίδιες
τις
ιδέες.
Παρά
το
γεγονός
ότι
ο
προηγούμενος
ορισμός
μπορεί
να
θεωρηθεί,
όπως
παρατηρεί
ο
M.
Parmentier,
«ελάχιστος
και
προσωρινός»55,
δεν
θα
πρέπει
να
μας
διαφύγει
η
πρωταρχική
θεωρητική
του
στόχευση,
που
δεν
είναι
άλλη
από
την
υπενθύμιση
ότι
η
σχέση
του
νου
με
τα
πράγματα
δεν
είναι
ποτέ
άμεση,
αλλά
προϋποθέτει
τη
μεσολάβηση
ενός
τρίτου
όρου,
των
ιδεών:
«Είναι
φανερό,
ότι
ο
νους
δεν
γνωρίζει
τα
πράγματα
άμεσα,
αλλά
μόνο
με
την
παρέμβαση
των
ιδεών
που
έχει
για
τα
πράγματα»56.
Δεν
πρόκειται
εδώ
για
μετάπτωση
του
εμπειρισμού
του
Locke
σε
έναν
αφελή
ιδεαλισμό
ή
στην
αϋλοκρατία
του
Berkeley.
Ο
Locke
δεν
αγνοεί,
στο
Δοκίμιο,
το
πρόβλημα
της
πραγματικότητας
της
γνώσης:
«Εάν
η
γνώση
που
έχουμε
για
τις
ιδέες
μας,
τερματίζεται
σ’
αυτές
τις
ιδέες
χωρίς
να
εκτείνεται
πιο
54
Locke
J.,
An
Essay…,
ΙV,
1,
2,
σ.
524
[μτφρ.
Λιονή,
σ.
192].
Θα
προσθέσουμε
ότι
ο
Locke
διακρίνει
δύο
είδη
γνώσης,
την
άμεση
ή
εποπτική
(intuitive
Knowledge),
και
την
έμμεση
ή
αποδεικτική
(demonstrative
Knowledge),
η
οποία
προϋποθέτει
τον
συλλογισμό
(Reasoning):
«Ορισμένες
φορές
ο
νους
αντιλαμβάνεται
τη
συμφωνία
ή
την
ασυμφωνία
μεταξύ
δύο
ιδεών
άμεσα,
χωρίς
την
παρέμβαση
οποιασδήποτε
άλλης
ιδέας.
Αυτό,
νομίζω
ότι
μπορούμε
να
το
ονομάσουμε
εποπτική
γνώση.
Γιατί
σ’
αυτήν
την
περίπτωση,
ο
νους
δεν
μοχθεί
να
αποδείξει
ή
να
ερευνήσει,
αλλά
αντιλαμβάνεται
την
αλήθεια,
όπως
το
μάτι
βλέπει
το
φως,
μόνο
από
το
γεγονός
ότι
στρέφεται
προς
αυτό»,
όπ.π.,
IV,
2,
1,
σ.
530-‐531
[μτφρ.
Λιονή,
σ.
196]·
«Όταν
ο
νους
αντιλαμβάνεται
τη
συμφωνία
ή
την
ασυμφωνία
μεταξύ
των
ιδεών,
όχι
όμως
άμεσα,
τότε
έχουμε
τον
επόμενο
βαθμό
της
γνώσης,
[την
οποία
ονομάζω
αποδεικτική]…
Σ’
αυτήν
την
περίπτωση,
στην
οποία
ο
νους
δεν
μπορεί
να
συνδέσει
τις
ιδέες
του,
ώστε
να
αντιληφθεί
τη
συμφωνία
ή
την
ασυμφωνία
τους
με
την
άμεση
σύγκρισή
τους
ή
με
την
εφαρμογή
της
μιας
πάνω
στην
άλλη,
είναι
υποχρεωμένος
να
ανακαλύψει
τη
συμφωνία
ή
την
ασυμφωνία
που
αναζητά
με
τη
βοήθεια
μίας
ή
περισσότερων
άλλων
ιδεών·
και
αυτό
ακριβώς
ονομάζουμε
συλλογισμό»,
όπ.π.,
IV,
2,
2,
σ.
531-‐
532
[μτφρ.
Λιονή,
σ.
197].
55
Parmentier
M.,
Introduction…,
σ.
221.
56
Locke
J.,
An
Essay…,
IV,
4,
3,
σ.
563
[μτφρ.
Λιονή,
σ.
214].
20
μπροστά,
αποβλέποντας
σε
κάτι
πιο
μακρινό,
οι
πιο
σοβαρές
σκέψεις
μας
δεν
θα
έχουν
μεγαλύτερη
χρησιμότητα
από
τις
ονειροπολήσεις
ενός
διαταραγμένου
εγκεφάλου
[…]
Επομένως
η
γνώση
μας
είναι
πραγματική,
μόνο
στον
βαθμό
που
υπάρχει
συμφωνία
ανάμεσα
στις
ιδέες
μας
και
στην
πραγματικότητα
των
αντικειμένων»57.
Δεν
πρέπει
να
μας
διαφύγει
εξάλλου
ότι
η
ίδια
η
ύπαρξη
των
απλών
ιδεών,
σε
συνδυασμό
με
την
παθητικότητα
του
νου,
δηλαδή
την
αδυναμία
του
να
τις
σχηματίσει
ο
ίδιος,
συνιστά
για
τον
Locke
επαρκή
απόδειξη
της
ανεξάρτητης
ύπαρξης
του
εξωτερικού
κόσμου:
«Αφού,
όπως
δείξαμε,
ο
νους
δεν
μπορεί
με
κανέναν
τρόπο
να
δημιουργήσει
μόνος
του
[τις
απλές
ιδέες],
πρέπει
κατ’
ανάγκη
να
παράγονται
από
πράγματα
που
δρουν
φυσικά
πάνω
στον
νου
[…]
Από
αυτό
συνάγεται
ότι
οι
απλές
ιδέες
δεν
είναι
πλάσματα
της
φαντασίας
μας,
αλλά
τα
φυσικά
και
κανονικά
δημιουργήματα
πραγμάτων
έξω
από
εμάς,
που
ενεργούν
πραγματικά
πάνω
μας»58.
Δεν
πρόκειται
όμως
ούτε
για
έναν
αφελή
εμπειρισμό.
Οι
απλές
ιδέες,
οι
οποίες
με
το
αναπαραστατικό
τους
περιεχόμενο
γεφυρώνουν
–
αλλά
δεν
καταργούν
–
την
απόσταση
που
χωρίζει
τον
νου
από
τα
υπαρκτά
εξωτερικά
πράγματα,
δεν
είναι
ιδέες
των
«ουσιών»
ή
των
«υποστάσεων»,
αλλά
μόνο
ιδέες
των
αντιληπτών
ποιοτήτων
των
πραγμάτων.
Ωστόσο,
καθώς
«συμφωνούν»,
όπως
υπογραμμίζει
ο
Locke,
με
την
ύπαρξη
των
πραγμάτων,
οι
ιδέες
αυτές
αρκούν
για
να
τα
υποτάξουν
στις
ποικίλες
ανάγκες
και
χρήσεις
μας,
και
για
να
διασφαλίσουν
την
πραγματικότητα
της
γνώσης
μας59.
Ο
εμπειρισμός
του
Locke
είναι
ένας
κριτικός
εμπειρισμός,
και
ταυτόχρονα
ένας
πραγματιστικός
εμπειρισμός,
ο
οποίος
στρέφεται
προς
τα
πράγματα
ως
αντικείμενα
μιας
πραγματικής
–
αν
και
ποτέ
εξαντλητικής
–
γνώσης,
και
παράλληλα
ως
αντικείμενα
χρήσης.
57
Όπ.π.,
IV,
4,
2-‐3,
σ.
563
[μτφρ.
Λιονή,
σ.
214].
58
Όπ.π.,
IV,
4,
4,
σ.
563-‐564
[μτφρ.
Λιονή,
σ.
214-‐215].
59
Όπ.π.,
σ.
564
[μτφρ.
Λιονή,
σ.
215].
21
III.
«ΥΠΟΘΕΣΗ»
ΚΑΙ
ΕΠΑΓΩΓΗ
ΣΤΟΝ
ΝΕΥΤΩΝΑ
Το
1687
ο
Ισαάκ
Νεύτων
(1642-‐1727)
δημοσιεύει
στο
Λονδίνο
τις
Μαθηματικές
αρχές
της
φυσικής
φιλοσοφίας
[Philosophiae
naturalis
principia
mathematica].
Στη
διάρκεια
της
ζωής
του
Νεύτωνα
το
έργο
θα
γνωρίσει
δύο
ακόμη
εκδόσεις,
το
1713
και
το
172660.
Οι
Μαθηματικές
αρχές
ξεκινούν
με
μια
σειρά
ορισμών,
στους
οποίους
εισάγεται,
μετά
την
«ποσότητα
ύλης»
(quantitas
materiae)
και
την
«ποσότητα
κίνησης»
(quantitas
motus),
η
θεμελιώδης
έννοια
της
δύναμης.
Ακολουθεί
η
διατύπωση
τριών
«αξιωμάτων,
ή
νόμων
της
κίνησης»:
αρχή
της
αδράνειας,
αναλογία
των
μεταβολών
της
κίνησης
και
της
ποσότητας
και
διεύθυνσης
της
ασκούμενης
δύναμης,
ισότητα
δράσης
και
αντίδρασης.
Το
έργο
διαιρείται
στη
συνέχεια
σε
τρία
Βιβλία:
τα
δύο
πρώτα
συνθέτουν
τη
νευτώνεια
επιστήμη
της
κίνησης,
ενώ
στο
τρίτο
Βιβλίο,
με
τίτλο
«Το
σύστημα
του
κόσμου»
[De
mundi
systemate/System
of
the
World],
ο
Νεύτων,
«βασιζόμενος
στο
σύνολο
των
μαθηματικών
αποτελεσμάτων
των
δύο
άλλων
Βιβλίων,
ανάγει
το
σύνολο
των
ουράνιων
φαινομένων
(κίνηση
των
πλανητών,
των
δορυφόρων
τους
και
των
κομητών)
και
των
γήινων
[φαινομένων]
(παλιρροϊκές
κινήσεις,
σχήμα
της
Γης)
σε
ένα
εξηγητικό
πλαίσιο
του
οποίου
πυρήνας
είναι
ο
καθολικός
νόμος
της
βαρύτητας»61.
Ανάμεσα
στη
σύντομη
εισαγωγή
του
τρίτου
Βιβλίου
των
Μαθηματικών
αρχών,
και
στην
εξέταση
της
κίνησης
των
δορυφόρων
του
Δία
(«Πρώτο
φαινόμενο»),
παρεμβάλλονται
τέσσερις
μεθοδολογικοί
κανόνες
(Regulae
philosophandi/Rules
of
Reasoning
in
Philosophy),
στους
οποίους
συμπυκνώνεται
η
νευτώνεια
επιστημολογία62.
Πριν
όμως
εξετάσουμε
τους
παραπάνω
κανόνες,
και
ειδικότερα
τον
Κανόνα
4
στον
οποίο
εισάγεται
η
έννοια
της
επαγωγής,
είναι
χρήσιμο
να
επισημάνουμε
την
ύπαρξη
ενός
πέμπτου
κανόνα
που
60
Η
πρώτη
αγγλική
μετάφραση
του
έργου
από
τον
Andrew
Motte,
θα
δημοσιευθεί
στο
Λονδίνο
το
1729,
με
τίτλο
The
Mathematical
Principles
of
Natural
Philosophy.
Ο
Βολταίρος
θα
προλογίσει
την
πρώτη
γαλλική
μετάφραση
των
Principia
από
την
G.
E.
de
Breteuil,
Marquise
du
Châtelet:
Principes
mathématiques
de
la
philosophie
naturelle
(1756).
61
Blay
M.,
Les
«Principia»
de
Newton,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1995,
σ.
66.
62
Βλ.
Newton
I.,
The
Principia.
Mathematical
Principles
of
Natural
Philosophy,
A
New
Translation
22
περιλαμβάνεται
στα
χειρόγραφα
του
Νεύτωνα.
Ο
κανόνας
αυτός
δεν
εμφανίζεται
σε
καμία
από
τις
τρεις
διαδοχικές
εκδόσεις
των
Μαθηματικών
αρχών,
εξαιτίας
χωρίς
αμφιβολία
του
καθαρά
φιλοσοφικού
και
του
έντονα
πολεμικού
του
χαρακτήρα·
είναι
όμως
εξαιρετικά
σημαντικός,
διότι
δείχνει
ότι
το
φιλοσοφικό
υπόβαθρο
του
νευτώνειου
επιστημονικού
εγχειρήματος
πρέπει
να
αναζητηθεί
στον
εμπειρισμό
του
Locke,
και
ειδικότερα
στη
θεωρία
των
ιδεών
και
στην
πρωτότυπη
διάκριση
ανάμεσα
στις
(εμπειρικές)
ιδέες
της
αίσθησης
και
τις
(εμπειρικές)
ιδέες
της
διανοητικής
παρατήρησης,
που
διατυπώνεται,
όπως
είδαμε,
στο
Δοκίμιο
για
την
ανθρώπινη
νόηση.
Τη
διάκριση
αυτή
υιοθετεί
πλήρως
ο
Νεύτων,
στρέφοντάς
την,
όπως
εξάλλου
και
ο
Locke,
εναντίον
του
Descartes:
«Οτιδήποτε
δεν
προέρχεται
από
τα
ίδια
τα
πράγματα
είτε
από
τις
εξωτερικές
αισθήσεις,
είτε
από
το
αίσθημα
των
εσωτερικών
σκέψεων,
πρέπει
να
θεωρηθεί
υπόθεση.
Έτσι,
αισθάνομαι
ότι
σκέφτομαι,
πράγμα
που
δεν
θα
μπορούσε
να
συμβεί
αν
δεν
αισθανόμουν
συγχρόνως
ότι
υπάρχω.
Δεν
αισθάνομαι
όμως
ότι
κάποια
ιδέα
είναι
έμφυτη
(innata).
Και
δεν
θεωρώ
φαινόμενα
μόνον
εκείνα
που
γίνονται
γνωστά
σε
εμάς
μέσω
των
πέντε
εξωτερικών
αισθήσεων,
αλλά
επίσης
εκείνα
που
εποπτεύουμε
στο
πνεύμα
μας,
καθώς
σκεφτόμαστε·
π.χ.:
υπάρχω,
πιστεύω,
κατανοώ,
θυμάμαι,
σκέφτομαι,
θέλω,
δεν
θέλω,
διψώ,
χαίρομαι,
υποφέρω,
κλπ.
Και
εκείνα
που
δεν
μπορούν
να
αποδειχθούν
από
τα
φαινόμενα,
ούτε
συνάγονται
από
αυτά
με
επαγωγικό
συλλογισμό
(per
argumentum
Inductionis),
τα
θεωρώ
υποθέσεις»63.
Σε
αντίθεση
λοιπόν
με
την
καρτεσιανή
βεβαιότητα,
η
πρωτογενής
μορφή
της
οποίας
(Ego
sum,
ego
existo)
εμφανιζόταν,
στους
Στοχασμούς
περί
της
πρώτης
φιλοσοφίας,
ως
το
αποτέλεσμα
της
απόσπασης
του
νου
από
την
επικράτεια
της
εμπειρίας
και
της
στροφής
του
προς
τον
ίδιο
τον
εαυτό
του
(mens
humana
in
se
conversa) 64 ,
η
νευτώνεια
βεβαιότητα
δεν
μπορεί
να
αποκτηθεί
παρά
μόνο
επαγωγικά,
με
αφετηρία
δηλαδή
τα
(εξωτερικά
ή
εσωτερικά)
εμπειρικά
φαινόμενα.
Κάθε
άλλου
είδους
πρόταση
που
εμφανίζεται
καταχρηστικά
ως
βεβαιότητα
θα
πρέπει
στο
εξής
να
απορρίπτεται
ως
63
Koyré
A.,
Études
newtoniennes,
avertissement
d’Yvon
Belaval,
Paris,
Gallimard,
1968,
σ.
324.
64
«Το
ανθρώπινο
πνεύμα,
στρεφόμενο
προς
τον
εαυτό
του»,
Ντεκάρτ
Ρ.,
Στοχασμοί
περί
της
πρώτης φιλοσοφίας, Πρόλογος προς τον Αναγνώστη, μτφρ. Ευ. Βανταράκης, σ. 44.
23
«υπόθεση»,
δηλαδή
ως
«ανέξοδος,
αναπόδεικτος
και
εξωεπιστημονικός
ισχυρισμός» 65 .
Αυτός
ακριβώς
ο
διαχωρισμός
ανάμεσα
στην
επαγωγική
βεβαιότητα
και
στις
δογματικές
«υποθέσεις»
βρίσκεται
στη
βάση
της
νέας,
πειραματικής
φιλοσοφίας
που
αναπτύσσει
ο
Νεύτων.
Και
παρά
το
γεγονός
ότι
οι
επαγωγικές
γενικεύσεις,
εξαιτίας
της
εξάρτησής
τους
από
την
παρατήρηση
των
φαινομένων,
δεν
διαθέτουν
ούτε
μπορούν
ποτέ
να
αποκτήσουν
τον
απόλυτο
χαρακτήρα
μιας
a
priori
«υπόθεσης»,
διαθέτουν
εντούτοις
τα
γνωρίσματα
της
αλήθειας,
και
μάλιστα
της
μοναδικής
αλήθειας
που
μπορούμε
να
αξιώσουμε
στην
επιστήμη
της
φύσης,
για
όσο
διάστημα
τουλάχιστον
δεν
περιορίζονται
ή
δεν
διορθώνονται
από
άλλα
φαινόμενα:
«Στην
πειραματική
φιλοσοφία,
οι
προτάσεις
που
συνάγονται
από
τα
φαινόμενα
μέσω
της
επαγωγής
(per
inductionem)
θα
πρέπει
να
θεωρούνται
ως
ακριβώς
αληθείς
ή
πλησιέστατες
στην
αλήθεια
(pro
veris
aut
accurate
aut
quam
proxime
haberi
debent)
παρά
τις
αντίθετες
υποθέσεις,
μέχρις
ότου
άλλα
φαινόμενα
τις
καταστήσουν
ακριβέστερες
ή
δείξουν
ότι
επιδέχονται
εξαιρέσεις»
(Principia,
III,
Κανόνας
4)66.
Στο
«Γενικό
σχόλιο»
που
προστέθηκε
αρχικά
στη
δεύτερη
έκδοση
των
Μαθηματικών
αρχών,
και
στη
συνέχεια,
με
ορισμένες
τροποποιήσεις
και
συμπληρώσεις,
στην
τρίτη
έκδοση
του
έργου,
ο
Νεύτων
υπογραμμίζει
εκ
νέου
την
ανάγκη
μιας
ριζικής
αντιδιαστολής
της
«πειραματικής
φιλοσοφίας»
που
θεμελιώνεται
στην
επαγωγή,
και
των
«υποθέσεων»
κάθε
είδους,
μεταφυσικών
ή
φυσικών,
τις
οποίες
η
έρευνα
της
φύσης
οφείλει
να
εγκαταλείψει
οριστικά:
«Διότι
οτιδήποτε
δεν
συνάγεται
από
τα
φαινόμενα
πρέπει
να
καλείται
υπόθεση·
και
οι
υποθέσεις,
είτε
είναι
μεταφυσικές
είτε
φυσικές,
είτε
βασίζονται
σε
απόκρυφες
ποιότητες
είτε
είναι
μηχανικές,
δεν
έχουν
θέση
στην
πειραματική
φιλοσοφία
(in
philosophia
experimentali
locum
non
habent).
Στην
πειραματική
αυτή
φιλοσοφία,
οι
προτάσεις
συνάγονται
από
τα
φαινόμενα
και
γενικεύονται
μέσω
της
επαγωγής
(per
inductionem)»67.
65
Koyré
A.,
Études
newtoniennes,
σ.
319.
66
Newton
I.,
The
Principia.
Mathematical
Principles
of
Natural
Philosophy,
σ.
796.
67
Όπ.π.,
σ.
943.
24
Στο
ίδιο
«Γενικό
σχόλιο»,
ο
Νεύτων,
με
αφορμή
το
ερώτημα
για
το
αίτιο
της
βαρύτητας,
εξηγεί
τα
όρια
της
νέας
πειραματικής
επιστήμης
της
φύσης.
Εξηγεί
δηλαδή
τι
μπορούμε
και
τι
δεν
μπορούμε
να
γνωρίσουμε
με
την
αυστηρή
εφαρμογή
της
επαγωγικής
μεθόδου.
Η
τελευταία
μάς
επιτρέπει
να
διατυπώσουμε
με
τη
μέγιστη
δυνατή
ακρίβεια
τους
γενικούς
νόμους
που
διέπουν
τα
φυσικά
φαινόμενα
στο
σύνολό
τους·
δεν
μας
επιτρέπει
όμως
να
γνωρίσουμε
το
«αίτιο»
και
τον
«λόγο»
των
νόμων
και
των
φαινομένων:
«Εξήγησα
ως
εδώ
τα
ουράνια
και
τα
θαλάσσια
φαινόμενα
με
τη
δύναμη
της
βαρύτητας,
αλλά
δεν
καθόρισα
ακόμη
το
αίτιο
(causam)
της
βαρύτητας.
[…]
Δεν
μπόρεσα
μέχρι
τώρα
να
συναγάγω
από
τα
φαινόμενα
τον
λόγο
(rationem)
αυτών
των
ιδιοτήτων
της
βαρύτητας,
και
δεν
πλάθω
υποθέσεις
(hypotheses
non
fingo).
[…]
Και
είναι
αρκετό
ότι
η
βαρύτητα
υπάρχει
πραγματικά,
και
δρα
σύμφωνα
με
τους
νόμους
που
εκθέσαμε,
και
αρκεί
για
να
εξηγήσει
όλες
τις
κινήσεις
των
ουράνιων
σωμάτων
και
της
θάλασσάς
μας»68.
Γίνεται
έτσι
φανερή
η
θεωρητική
λειτουργία
της
περίφημης
φράσης
του
Νεύτωνα:
«Δεν
πλάθω
υποθέσεις».
Η
φράση
αυτή
αποκλείει
κάθε
δυνατότητα
θεμελίωσης
της
φυσικής
σε
μια
μεταφυσική
που
αναζητά
και
ανακαλύπτει
το
«αίτιο
ή
τον
λόγο»
(causa
sive
ratio)
69
των
φυσικών
νόμων
είτε
στο
«αναλλοίωτο»
του
Θεού
(Descartes)70,
είτε
στην
εσωτερική
αναγκαιότητα
της
μίας
και
μοναδικής
υπόστασης/Θεού
που
ταυτίζεται
με
τη
φύση
(Σπινόζα)71,
είτε
στον
«αποχρώντα
λόγο»
(raison
suffisante)
των
θείων
επιλογών
(Leibniz)72.
68
Όπ.π.
69
Για
τη
σημασία
της
διατύπωσης
αυτής
και
την
εγγραφή
της
στην
ιστορία
της
αιτιότητας,
βλ.
Carraud
V.,
Causa
sive
ratio.
La
raison
de
la
cause,
de
Suarez
à
Leibniz,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
2002.
70
Βλ.
παραπάνω,
σ.
14.
71
«Όλα
τα
πράγματα
προήλθαν
αναγκαία
από
τη
δεδομένη
φύση
του
Θεού
και
καθορίστηκαν
να
υπάρχουν
και
να
πράττουν
με
συγκεκριμένο
τρόπο
από
την
αναγκαιότητα
της
φύσης
του»,
Σπινόζα,
Ηθική,
Ι,
Πρόταση
33,
Απόδειξη,
μτφρ.
Ευ.
Βανταράκης,
Αθήνα,
Εκκρεμές,
2009,
σ.
125.
72
«Επειδή
στις
ιδέες
του
Θεού
υπάρχει
απειρία
δυνατών
κόσμων,
ενώ
ένας
και
μόνο
μπορεί
να
υφίσταται,
πρέπει
να
υπάρχει
αποχρών
λόγος
για
την
επιλογή
του
Θεού,
λόγος
που
του
καθορίζει
την
επιλογή
αυτού
μάλλον
παρά
του
άλλου.
―
Και
ο
λόγος
(raison)
αυτός
δεν
μπορεί
να
βρίσκεται
παρά
μόνο
στο
προσήκον,
ή
στους
βαθμούς
της
τελειότητας
που
οι
κόσμοι
αυτοί
περιέχουν,
γιατί
κάθε
δυνατός
κόσμος
δικαιωματικά
έχει
την
αξίωση
να
υπάρξει
στο
μέτρο
της
τελειότητας
που
περικλείει.
―
Αυτή
είναι
η
αιτία
(cause)
της
ύπαρξης
του
βέλτιστου
κόσμου»,
Λάιμπνιτς
Γκ.
Β.,
Η
Μοναδολογία,
§§
53-‐55,
μετάφραση
Στ.
Λαζαρίδης,
εισαγωγή
–
επιμέλεια
Δ.
Αναπολιτάνος,
δίγλωσση
έκδ.,
Αθήνα,
Εκκρεμές,
2006,
σ.
65.
Πρβλ.
Leibniz
G.
W.,
Essais
de
Théodicée,
§
8,
Paris,
GF-‐Flammarion,
1969,
σ.
108:
«Υπάρχει
μια
απειρία
δυνατών
κόσμων,
από
25
Η
ρήξη
με
τον
ηπειρωτικό
«ορθολογισμό»
είναι
εξάλλου
εμφανής
στο
δεύτερο
μεγάλο
έργο
του
Νεύτωνα,
την
Οπτική
[Opticks]
(1704),
όπου
το
αίτημα
της
απόρριψης
των
«υποθέσεων»
στη
φυσική
φιλοσοφία
συνοδεύεται
από
τη
ρητή
επισήμανση
της
επιστημολογικής
προτεραιότητας
της
«αναλυτικής»
μεθόδου:
«Όπως
στα
μαθηματικά,
έτσι
και
στη
φυσική
φιλοσοφία,
η
έρευνα
των
δύσκολων
πραγμάτων
με
τη
μέθοδο
της
ανάλυσης
θα
πρέπει
πάντα
να
προηγείται
της
μεθόδου
της
σύνθεσης.
Η
ανάλυση
αυτή
συνίσταται
στην
πραγματοποίηση
πειραμάτων
και
παρατηρήσεων,
και
στην
εξαγωγή
γενικών
συμπερασμάτων
από
τα
προηγούμενα
με
την
επαγωγή,
και
στην
αποδοχή
μόνο
εκείνων
των
αντιρρήσεων
εναντίον
των
συμπερασμάτων,
που
συνάγονται
από
πειράματα
ή
άλλες
βέβαιες
αλήθειες.
Διότι
οι
υποθέσεις
δεν
πρέπει
να
λαμβάνονται
υπόψη
στην
πειραματική
φιλοσοφία»
(Οπτική,
Ερώτημα
[Query]
30)73.
Το
νευτώνειο
εγχείρημα
κατά
μία
έννοια
προεκτείνει
και
ολοκληρώνει
στη
φυσική
επιστήμη
εκείνο
που
είχε
ήδη
επιτελέσει
το
Δοκίμιο
του
Locke
στο
πεδίο
της
θεωρίας
της
γνώσης.
Οι
Μαθηματικές
αρχές
της
φυσικής
φιλοσοφίας
και
το
Δοκίμιο
για
την
ανθρώπινη
νόηση
είναι
στην
πραγματικότητα
έργα
συμπληρωματικά
και
πρέπει
να
διαβαστούν
μαζί:
θέτουν
για
πρώτη
φορά
σε
τέτοια
έκταση
και
με
τέτοια
συστηματικότητα,
τις
βάσεις
μιας
εμπειρικής
επιστήμης
της
φύσης
(Principia)
και
του
ανθρώπινου
νου
(Δοκίμιο),
αφετηρία
της
οποίας
δεν
είναι
πλέον
το
Cogito
και
οι
ιδιότητες
ή
η
βούληση
του
υπερβατικού
αιτίου
του
φυσικού
κόσμου,
αλλά
οι
πρωταρχικές,
απλές
ιδέες
της
εμπειρίας,
και
τα
φαινόμενα.
τους
οποίους
πρέπει
ο
Θεός
να
έχει
επιλέξει
τον
καλύτερο,
αφού
ενεργεί
πάντα
σύμφωνα
με
τον
ανώτατο
λόγο
(suivant
la
suprême
raison)».
73
Newton
I.,
Philosophical
Writings,
edited
by
A.
Janiak,
Cambridge,
UK,
Cambridge
University
Press,
2004,
σ.
139.
Η
ανάλυση
ακολουθεί
ανοδική
πορεία,
«από
τις
κινήσεις
στις
δυνάμεις
που
τις
παράγουν·
και
γενικά,
από
τα
αποτελέσματα
στις
αιτίες
τους,
και
από
τις
επιμέρους
αιτίες
στις
πιο
γενικές,
μέχρι
ο
συλλογισμός
να
καταλήξει
στο
πιο
γενικό»,
όπ.π.
Η
σύνθεση,
αντίθετα,
έπεται
της
ανάλυσης
και
ακολουθεί
καθοδική
πορεία:
ξεκινώντας
από
τα
γενικά
αίτια
που
ανακαλύφθηκαν
με
την
ανάλυση
και
εδραιώθηκαν
ως
αρχές,
«εξηγεί
τα
φαινόμενα
που
προέρχονται
από
αυτές,
και
αποδεικνύει
τις
εξηγήσεις»,
όπ.π.
26
IV.
ΦΥΣΙΚH
ΚΑΙ
ΜΕΤΑΦΥΣΙΚH
ΣΤΟΝ
LEIBNIZ
Στην
ολοκληρωμένη
του
μορφή,
το
φιλοσοφικό
σύστημα
του
Leibniz
παρουσιάζεται
αρχικά
στη
Μεταφυσική
Πραγματεία
[Discours
de
métaphysique]
(1686),
στη
συνέχεια
στο
Νέο
σύστημα
της
φύσης
και
της
επικοινωνίας
των
ουσιών
[Système
nouveau
de
la
nature
et
de
la
communication
des
substances]
(1695)
και,
τέλος,
στις
Αρχές
της
φύσης
και
της
χάρης
[Principes
de
la
nature
et
de
la
grâce]
και
στη
Μοναδολογία
[Monadologie],
κείμενα
που
γράφτηκαν
το
1714
αλλά
θα
εκδοθούν
πολύ
αργότερα,
το
1740
και
το
1840
αντίστοιχα74.
O
Leibniz
εκφράζει
ρητά
την
αντίθεσή
του
στον
εμπειρισμό
του
Locke
στο
έργο
του
Νέα
δοκίμια
για
την
ανθρώπινη
νόηση
[Nouveaux
essais
sur
l’entendement
humain]
(1704),
ενώ
ήδη
από
το
1671
έρχεται
σε
ρήξη
με
την
καρτεσιανή
αντίληψη
της
έκτασης
υποστηρίζοντας,
στη
φυσική
πραγματεία
του
με
τίτλο
Θεωρία
της
αφηρημένης
κίνησης
[Theoria
motus
abstracti],
ότι
τα
συνεχή
μεγέθη
δεν
είναι
απλώς
απεριόριστα
διαιρετά,
αλλά
διαιρεμένα
σε
μια
πραγματική
απειρία
μερών75.
Στη
θεωρία
της
γνώσης,
ο
Leibniz
επιχειρεί
να
καταδείξει
κυρίως
την
ανεπάρκεια
της
καρτεσιανής
μεθόδου.
Ο
κανόνας
της
ενορατικής
ευκρίνειας
(ο
πρώτος
από
τους
τέσσερις
κανόνες
του
Λόγου
περί
της
μεθόδου),
δεν
αποτελεί
ούτε
μπορεί
να
αποτελέσει
ασφαλές
κριτήριο
για
τη
διάκριση
ανάμεσα
στην
αλήθεια
και
στην
πλάνη,
διότι
είναι
από
τη
φύση
του
«υποκειμενικός»
και
«ψυχολογικός»,
και
όχι
–
όπως
απαιτείται
–
λογικός.
Η
αδυναμία
της
καρτεσιανής
μεθόδου
έγκειται,
για
τον
Leibniz,
στο
γεγονός
ότι
θέτει
στην
αφετηρία
της
ένα
κριτήριο,
την
ενάργεια
των
ιδεών,
που,
καθώς
δεν
είναι
τυπικό,
υπονομεύεται
από
την
ανεξάλειπτη
αδυναμία
του
ανθρώπινου
νου
και,
επομένως,
δεν
μπορεί
να
αναγνωρισθεί
ως
ακλόνητο
και
καθολικό.
Η
κριτική
αυτή
δεν
συνιστά
παραχώρηση
στον
σκεπτικισμό
ή
επιστροφή
στην
αρχή
της
74
Τον
τίτλο
Μοναδολογία
προσέθεσε
στο
κείμενο
του
Leibniz
ο
Köhler,
εκδότης
της
πρώτης
γερμανικής
μετάφρασης
του
πρωτότυπου
γαλλικού
κειμένου
(1720).
Τον
επόμενο
χρόνο
το
έργο
θα
δημοσιευθεί
σε
λατινική
μετάφραση
του
Hansch,
στο
περιοδικό
Acta
Eruditorum.
75
Βλ.
D.
Garber,
«Motion
and
Metaphysics
in
the
Young
Leibniz»,
in
Hooker
M.
(ed.),
Leibniz.
Critical
and
Interpretive
Essays,
Manchester,
Manchester
University
Press,
1982,
σ.
168.
―
Το
1671
ο
Leibniz
δημοσιεύει
επίσης
τη
Νέα
φυσική
υπόθεση,
ή
Θεωρία
της
συγκεκριμένης
κίνησης
[Hypothesis
physica
nova,
sive
Theoria
motus
concreti].
27
αυθεντίας·
αποσκοπεί,
αντίθετα,
στην
αντικατάσταση
του
υποκειμενικού
ή
ψυχολογικού
κριτηρίου
της
βεβαιότητας
που
αποδίδει
ο
Leibniz
στον
Descartes,
με
ένα
στέρεο
λογικό
κριτήριο.
Για
να
το
πετύχει
αυτό,
ο
Leibniz
επανέρχεται
στον
αριστοτελικό
φορμαλισμό
του
ύστερου
Σχολαστικισμού,
τελειοποιώντας
τον76.
Έτσι,
στην
περίπτωση
των
αληθειών
του
λόγου,
η
βεβαιότητα
δεν
πηγάζει
από
την
(υποκειμενική
και
επομένως
αμφίβολη)
ενάργεια
με
την
οποία
ο
νους
συλλαμβάνει
το
αντικείμενό
του,
αλλά
εξαρτάται
μόνο
από
τη
σύνδεση
των
ιδεών
μας
στο
πλαίσιο
μιας
τυπικής
συλλογιστικής
διαδικασίας
που
υπόκειται
εξολοκλήρου
σε
μια
λογική
αρχή:
την
αρχή
της
αντίφασης,
«με
την
οποία
κρίνουμε
ψευδές
ό,τι
εμπεριέχει
αντίφαση
και
αληθές
ό,τι
είναι
αντίθετο
ή
αντιφατικό
προς
το
ψευδές»77.
Τη
διαπίστωση
της
ανεπάρκειας
της
καρτεσιανής
μεθόδου
ακολουθεί
η
διαπίστωση
της
ανεπάρκειας
της
καρτεσιανής
μηχανοκρατίας.
Ο
Leibniz
παραμένει
χωρίς
αμφιβολία
καρτεσιανός
στο
μέτρο
που
αποδέχεται
α/
την
ενοποίηση
του
φυσικού
κόσμου
μέσω
της
αναγωγής
του
στους
θεμελιώδεις
νόμους
της
κίνησης,
και
β/
την
κρούση
ως
μοναδικό
και
αποκλειστικό
τρόπο
μετάδοσης
της
κίνησης
(πράγμα
που
θα
τον
οδηγήσει
να
υποστηρίξει,
«μέχρι
το
τέλος,
τους
[καρτεσιανούς]
στροβίλους
εναντίον
της
δράσης
από
απόσταση
του
Νεύτωνα»78).
Διαφοροποιείται
όμως
από
τον
Descartes
σε
δύο
τουλάχιστον
κρίσιμα
σημεία:
1ον,
αρνείται
την
ταύτιση
της
σωματικής
ουσίας
με
την
έκταση·
2ον,
θεωρεί
ελλιπή
την
εξήγηση
της
κίνησης
ως
απλή
μεταβολή
θέσης,
χωρίς
αναφορά
στην
έννοια
της
δύναμης.
Στη
Μεταφυσική
Πραγματεία,
§
12,
ο
Leibniz
υποστηρίζει
πράγματι
ότι
«όλη
η
φύση
του
σώματος
δεν
συνίσταται
μόνο
στην
έκταση,
δηλαδή
στο
μέγεθος,
το
σχήμα
και
την
κίνηση,
αλλά…
πρέπει
αναγκαστικά
να
αναγνωρίσουμε
σ’
αυτό
κάτι
ακόμη,
που
να
έχει
σχέση
με
τις
ψυχές
(âmes),
που
το
ονομάζουμε
συνήθως
ουσιώδη
μορφή
(forme
substantielle)»79.
76
Βλ.
για
το
ζήτημα
αυτό,
το
κλασικό
έργο
του
Y.
Belaval,
Leibniz
critique
de
Descartes,
Paris,
Gallimard,
1960,
σ.
156-‐159.
Βλ.
επίσης
Belaval
Y.,
Leibniz
de
l’âge
classique
aux
Lumières.
Lectures
leibniziennes,
présentées
par
M.
Fichant,
Paris,
Beauchesne,
1995,
σ.
62-‐63.
77
Λάιμπνιτς
Γκ.
Β.,
Η
Μοναδολογία,
§
31,
μτφρ.
Στ.
Λαζαρίδη,
σ.
51.
78
Belaval
Y.,
Leibniz
de
l’âge
classique
aux
Lumières,
σ.
64.
79
Leibniz
G.
W.,
Μεταφυσική
Πραγματεία/Discours
de
métaphysique,
εισαγωγή
–
μετάφραση
–
σχόλια
Π.
Καϊμάκη,
Θεσσαλονίκη,
Βάνιας,
χ.χ.,
σ.
59.
Στη
συνέχεια
της
παραγράφου
12
της
Πραγματείας
διευκρινίζεται
ότι
οι
σωματικές
ψυχές
διακρίνονται
από
τις
νοητικές
ψυχές,
οι
28
Η
αναγνώριση
της
«ουσιώδους
μορφής»
είναι
απαραίτητη,
διότι
από
αυτήν
εξαρτάται
η
ταυτότητα
και
η
διάρκεια
του
σώματος:
«Κι
αν
δεν
υπήρχε
άλλη
αρχή
ταυτότητας
στα
σώματα
από
αυτήν
που
μόλις
αναφέραμε,
ποτέ
δεν
θα
υφίστατο
ένα
σώμα
παραπάνω
από
μία
στιγμή»80.
Στον
Descartes,
αντίθετα,
η
ταυτότητα
του
σώματος
εξαρτάται,
ας
το
υπενθυμίσουμε,
όχι
από
μια
πνευματική
αρχή
(«ψυχή»
ή
«ουσιώδη
μορφή»),
αλλά
από
την
κίνηση
και
μόνο:
«Ως
σώμα
ή
μέρος
της
ύλης
εννοώ
οτιδήποτε
μετακινείται
συγχρόνως,
ακόμη
κι
αν
είναι
σύνθετο
από
πολλά
μέρη
που
έχουν
διαφορετικές
κινήσεις
μεταξύ
τους»81.
Στην
συνέχεια
της
Μεταφυσικής
Πραγματείας,
§
18,
ο
Leibniz
εξετάζει
την
καρτεσιανή
αντίληψη
της
τοπικής
κίνησης.
Γνωρίζουμε
ότι
στις
Αρχές
της
φιλοσοφίας,
ΙΙ,
25,
ο
Descartes
είχε
ορίσει
την
κίνηση
ως
«μεταφορά
ενός
μέρους
της
ύλης,
ή
ενός
σώματος,
από
τη
γειτνίαση
με
τα
σώματα
με
τα
οποία
έχει
άμεση
επαφή
και
που
παρατηρούνται
εν
ηρεμία,
στην
εγγύτητα
με
άλλα
σώματα»82.
Ο
ορισμός
αυτός
πρέπει,
σύμφωνα
με
τον
Leibniz,
να
απορριφθεί
ως
επιφανειακός
και
ελλιπής,
διότι,
καθώς
περιορίζεται
στη
θεώρηση
των
μεταβαλλόμενων
θέσεων
ενός
σώματος
σε
σχέση
με
τα
σώματα
που
το
περιβάλλουν,
αδυνατεί
να
συλλάβει
το
«πραγματικό»
ή
ουσιώδες
στοιχείο
της
κίνησης,
δηλαδή
τη
«δύναμη
ή
άμεση
αιτία»
των
διαδοχικών
αλλαγών
θέσης:
«Γιατί
η
κίνηση,
αν
δεν
θεωρήσουμε
σ’
αυτήν
παρά
μόνο
ό,τι
περιέχει
ακριβώς
και
τυπικά,
δηλαδή
μία
μεταβολή
θέσης,
δεν
είναι
κάτι
τελείως
πραγματικό.
Κι
όταν
πολλά
σώματα
αλλάζουν
θέση
μεταξύ
τους,
δεν
είναι
γι’
αυτά
δυνατό
να
καθορίσουμε
μόνο
με
τη
θεώρηση
αυτών
των
μεταβολών,
σε
ποιο
απ’
όλα
πρέπει
να
αποδοθεί
η
κίνηση
ή
η
στάση
[…]
Αλλά
η
δύναμη
ή
άμεση
αιτία
(force
ou
cause
οποίες
έχουν
επίγνωση
του
εαυτού
τους
και
των
πράξεών
τους:
«Όμως
οι
ψυχές
και
οι
ουσιώδεις
μορφές
των
άλλων
σωμάτων
είναι
πολύ
διαφορετικές
από
τις
νοητικές
ψυχές
(âmes
intelligentes),
που
μόνες
αναγνωρίζουν
τις
πράξεις
τους,
και
[…]
διατηρούν
πάντα
το
υπόβαθρο
της
γνώσης
αυτού
του
πράγματος
που
είναι»,
όπ.π.,
σ.
61.
―
Σημ.:
Μεταφράζω
τον
όρο
«forme
substantielle»
ως
ουσιώδη
μορφή,
και
όχι
ως
«μορφή
-‐
ουσία»,
τροποποιώντας
στο
σημείο
αυτό
τη
μετάφραση
του
Π.
Καϊμάκη.
80
Όπ.π.
81
Ντεκάρτ
Ρ.,
Οι
Αρχές
της
φιλοσοφίας,
ΙΙ,
25,
μτφρ.
Β.
Γρηγοροπούλου
(τροποποιημένη),
σ.
193.
82
Όπ.π.
29
prochaine)
αυτών
των
μεταβολών
είναι
κάτι
πιο
πραγματικό
(plus
réel),
και
είναι
αρκετά
βάσιμο
να
την
αποδώσουμε
σ’
ένα
σώμα
μάλλον
παρά
σε
ένα
άλλο·
μόνο
απ’
αυτήν
μπορούμε
επίσης
να
γνωρίζουμε
σε
ποιο
ανήκει
περισσότερο
η
κίνηση.
Όμως
αυτή
η
δύναμη
είναι
κάτι
διαφορετικό
από
το
μέγεθος,
το
σχήμα
και
την
κίνηση,
κι
από
αυτό
μπορούμε
να
κρίνουμε
ότι
η
έννοια
των
σωμάτων
δεν
συνίσταται
αποκλειστικά
στην
έκταση
και
τις
μεταβολές
της,
όπως
το
φαντάζονται
οι
σύγχρονοί
μας.
Έτσι
είμαστε
ακόμη
υποχρεωμένοι
να
αποκαταστήσουμε
ορισμένα
όντα
ή
μορφές
που
αυτοί
έχουν
αποκηρύξει»83.
Το
χωρίο
αυτό
είναι
σημαντικό
διότι
δείχνει
ότι
η
θεώρηση
της
«πραγματικότητας»
της
κίνησης,
δηλαδή
του
δυναμικού
στοιχείου
της,
οδηγεί
τον
Leibniz
στην
αποκατάσταση
εκείνων
ακριβώς
των
άυλων
«μορφών»
που
απέκλειαν
επίμονα
από
τη
φύση
(και
από
την
επιστήμη
της
φύσης)
ο
Descartes
και
οι
καρτεσιανοί 84 .
Την
ανάγκη
αυτής
της
αποκατάστασης
στη
φυσική
επιστήμη
υπογραμμίζει
η
σύνοψη
της
παραγράφου
18
της
Μεταφυσικής
Πραγματείας:
«Πρέπει
να
ανατρέξουμε
σε
μεταφυσικές
θεωρήσεις
ξεχωριστές
από
την
έκταση
για
να
εξηγήσουμε
τα
φαινόμενα
των
σωμάτων»85.
Θα
παρατηρήσουμε
επίσης
ότι
η
θεώρηση
του
μη
γεωμετρικού
στοιχείου
της
κίνησης,
δηλαδή
της
«πρωταρχικής
κινητήριας
δύναμης»
που
προστίθεται
και
δρα
στην
έκταση
χωρίς
ωστόσο
να
ανάγεται
σ’
αυτήν,
επιτρέπει
στον
Leibniz
να
σχηματίσει
την
έννοια
της
Μονάδας,
η
οποία
βρίσκεται
στη
βάση
της
ύστερης,
ολοκληρωμένης
εκδοχής
του
φιλοσοφικού
του
συστήματος.
Η
83
Leibniz
G.
W.,
Μεταφυσική
Πραγματεία,
§
18,
μτφρ.
Π.
Καϊμάκη,
σ.
85.
84
Για
το
ζήτημα
αυτό,
βλ.
Fichant
M.,
Science
et
métaphysique
dans
Descartes
et
Leibniz,
chap.
VII:
«Mécanisme
et
métaphysique:
le
rétablissement
des
formes
substantielles
(1679)»,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1998,
σ.
163-‐204.
Ο
M.
Fichant
τονίζει
ότι,
στον
Leibniz,
«δεν
υπάρχει
κίνηση
χωρίς
το
πνεύμα
να
διαδραματίζει
κάποιον
ρόλο
σ’
αυτήν»,
όπ.π.,
σ.
179.
Πρβλ.
Belaval
Y.,
Études
leibniziennes.
De
Leibniz
à
Hegel,
Paris,
Gallimard,
1976,
σ.
64:
«[Για
τον
Leibniz]
ο
Descartes
έσφαλε
απορρίπτοντας
τη
δράση
που
εμπεριέχει
η
ιδέα
της
κίνησης.
Η
δράση
αυτή
παραπέμπει
στην
ενέργεια
ενός
πνεύματος».
85
Leibniz
G.
W.,
Μεταφυσική
Πραγματεία,
§
18,
μτφρ.
Π.
Καϊμάκη,
σ.
85.
―
Βλ.
Καλδής
Β.,
«Leibniz:
στοιχεία
μεταφυσικής»,
στο
Καλδής
Β.
(επιμ.),
Κείμενα
Νεώτερης
και
Σύγχρονης
Φιλοσοφίας,
Πάτρα,
ΕΑΠ,
2008,
σ.
90:
«…
μπορεί
να
συνυπάρχουν
οι
νόμοι
κίνησης
της
μηχανιστικής
φυσικής
(που
ο
Leibniz
μεταβάλλει
στην
επιστήμη
της
Δυναμικής
αφήνοντας
την
Κινηματική)
στο
επίπεδο
των
φαινομένων
αλλά
η
ουσία
των
πραγμάτων
μάς
αποκαλύπτεται
από
τη
(ρασιοναλιστική)
φιλοσοφική
σκέψη
και
συνεπώς
είναι
πέραν
των
φυσικών
φαινομένων».
30
εξάρτηση
της
έννοιας
της
Μονάδας
από
την
έννοια
της
δύναμης
–
και
συνεπώς
η
εξάρτηση
της
μεταφυσικής
του
Leibniz
από
τη
δυναμική
του
–
είναι
ιδιαίτερα
εμφανής
σε
ένα
σύντομο
κείμενο
του
1698,
με
τίτλο
Περί
της
φύσης
καθεαυτήν,
ή
Περί
της
εσωτερικής
δύναμης
και
των
ενεργειών
των
δημιουργημάτων
[De
ipsa
natura
sive
de
vi
insita
actionibusque
creaturarum]:
«Στη
σωματική
ουσία,
πρέπει
να
υπάρχει
μια
πρώτη
εντελέχεια
(entelechiam
primam),
μια
ορισμένη
πρωταρχική
ικανότητα
(πρῶτον
δεκτικὁν)
δράσης,
δηλαδή
μια
πρωταρχική
κινητήρια
δύναμη
(vim
scilicet
motricem
primitivam)
που
προστίθεται
(superaddita)
στην
έκταση
(ή
σ’
αυτό
που
είναι
καθαρά
γεωμετρικό)
και
στη
μάζα
(ή
σ’
αυτό
που
είναι
καθαρά
υλικό)
και
που
δρα
πάντα,
αλλά
τροποποιείται
ποικιλότροπα
με
τη
σύγκρουση
των
σωμάτων…
Αυτή
η
ουσιώδης
αρχή
στα
έμβια
όντα
ονομάζεται
ψυχή
(anima),
και
στα
υπόλοιπα
όντα,
ουσιώδης
μορφή
(forma
substantialis)·
και
αυτή
την
αρχή,
στο
μέτρο
που
συνιστά
με
την
ύλη
μία
ουσία
πραγματικά
μοναδική,
ή
μία
ενότητα
από
μόνη
της,
την
ονομάζω
Μονάδα»86.
Γίνεται
έτσι
αντιληπτό
ότι
τα
σώματα
οφείλουν
στις
ουσιώδεις
μορφές
ή
ψυχές,
δηλαδή
σε
ένα
κατεξοχήν
μη
εκτατό,
μη
υλικό,
μεταφυσικό
στοιχείο
που
είναι
εντούτοις
διαρκώς
παρόν
και
ενεργό
στην
έκταση
και
στην
ύλη,
την
οντολογική
τους
συνοχή,
και
μάλιστα
την
ίδια
τους
την
ύπαρξη:
«Καταργήστε
αυτές
τις
πραγματικές
και
αληθινές
ενότητες:
τα
σώματα
δεν
θα
είναι
παρά
σωροί
εξωτερικών
μεταξύ
τους
μερών
(entia
per
aggregationem),
ή
μάλλον,
αυτή
είναι
η
συνέπεια
μιας
τέτοιας
κατάργησης,
δεν
θα
είναι
πια
αληθινά
όντα»87.
Η
εξήγηση
της
φύσης
μέσω
της
αναγωγής
της
σε
μεταφυσικές
αρχές,
την
οποία
επιχειρεί
ο
Leibniz,
δεν
καταργεί
εντελώς
την
εξηγητική
ισχύ
της
καρτεσιανής
μηχανοκρατίας·
δείχνει
όμως
ότι
η
γεωμετρική
θεώρηση
της
φύσης
86
Leibniz
G.
W.,
Opuscules
philosophiques
choisis,
texte
latin
établi
et
traduit
par
P.
Schrecker,
Paris,
Vrin,
2001,
σ.
218-‐219.
―
Για
την
έννοια
της
«Μονάδας»
στον
Leibniz,
βλ.
την
Εισαγωγή
του
Γ.
Βώκου
στο
Leibniz
G.
W.,
La
Monadologie/Η
Μοναδολογία,
δίγλωσση
έκδοση,
μετάφραση
Στ.
Λαζαρίδης,
Θεσσαλονίκη,
Υπερίων,
1997,
σ.
16
κ.εξ.
Βλ.
επίσης
Καλδής
Β.,
«Leibniz:
στοιχεία
μεταφυσικής»,
στο
Καλδής
Β.
(επιμ.),
Κείμενα
Νεώτερης
και
Σύγχρονης
Φιλοσοφίας,
σ.
90-‐97.
87
Leibniz
G.
W.,
Opuscules
philosophiques
choisis,
σ.
218-‐219.
31
οφείλει
να
επανεξετασθεί
ριζικά
και
ταυτόχρονα
να
συμπληρωθεί
με
μια
βαθύτερη,
δυναμική
θεώρηση
που,
επανεισάγοντας
το
πνεύμα
(με
τη
μορφή
της
«εσωτερικής
δύναμης»,
της
«πρωταρχικής
κινητήριας
δύναμης»,
της
«ψυχής»
ή
της
«ουσιώδους
αρχής»)
στην
έκταση,
απομακρύνει
τον
κίνδυνο
μιας
«υλιστικής»
ερμηνείας
της
τελευταίας,
καθιστώντας
την
συμβατή
με
το
χριστιανικό
δόγμα:
«Και
μολονότι
όλα
τα
επί
μέρους
φαινόμενα
της
φύσης
θα
μπορούσαν
να
εξηγηθούν
μαθηματικά
ή
μηχανικά
από
αυτούς
που
τα
καταλαβαίνουν,
παρόλα
αυτά
φαίνεται
όλο
και
περισσότερο
ότι
οι
γενικές
αρχές
της
σωματικής
φύσης
και
της
ίδιας
της
μηχανικής
είναι
περισσότερο
μεταφυσικές
παρά
γεωμετρικές,
κι
ως
αιτίες
των
φαινομένων
ανήκουν
περισσότερο
σε
ορισμένες
αδιαίρετες
μορφές
ή
φύσεις
παρά
στη
σωματική
μάζα
ή
έκταση.
Σκέψη
που
είναι
ικανή
να
συμβιβάσει
τη
μηχανική
φιλοσοφία
των
συγχρόνων
με
την
περίσκεψη
ορισμένων
ανθρώπων
με
ευφυΐα
και
καλή
διάθεση
που
φοβούνται,
με
κάποιο
δίκαιο,
ότι
απομακρυνόμαστε
πολύ
από
τα
άυλα
όντα
σε
βάρος
της
ευσέβειας»88.
Η
αποκατάσταση
των
«ουσιωδών
μορφών»,
δηλαδή
ενός
ορισμένου
αριστοτελισμού
προσαρμοσμένου
στις
απαιτήσεις
της
χριστιανικής
ευσέβειας,
τον
οποίο
ο
Leibniz
στρέφει
εναντίον
της
υπερβολικά
«υλιστικής»,
κατά
την
κρίση
του,
καρτεσιανής
επιστήμης,
συνοδεύεται
στη
Μεταφυσική
Πραγματεία
από
την
αποκατάσταση
των
τελικών
αιτίων
στην
επιστήμη
της
φύσης.
Η
αποκατάσταση
αυτή,
με
την
οποία
ολοκληρώνεται
η
ανατροπή
της
καρτεσιανής,
μηχανιστικής
αντίληψης
της
φύσης,
αναγγέλλεται
στην
παράγραφο
19
της
Πραγματείας:
«Χρησιμότητα
των
τελικών
αιτίων
στη
φυσική»89,
και
η
διπλή
σκοπιμότητά
της,
επιστημονική
και
ηθική,
εξηγείται
στην
παράγραφο
23:
«Θεώρησα
καλό
να
επιμείνω
λίγο
σ’
αυτές
τις
παρατηρήσεις
για
τα
τελικά
αίτια,
τις
ασώματες
φύσεις
και
μία
νοητική
αιτία
των
σωμάτων,
για
να
κάνω
γνωστή
τη
χρήση
τους
ακόμη
και
στη
φυσική…,
με
σκοπό
από
τη
μια
να
καθαρίσω
τη
μηχανική
φιλοσοφία
από
την
ασέβεια
που
της
καταλογίζεται,
κι
από
την
άλλη
να
88
Leibniz
G.
W.,
Μεταφυσική
Πραγματεία,
§
18,
μτφρ.
Π.
Καϊμάκη,
σ.
85-‐87.
89
΄Οπ.π.,
§
19,
μτφρ.
Π.
Καϊμάκη,
σ.
87.
32
ανυψώσω
το
πνεύμα
των
φιλοσόφων
μας
από
τις
αποκλειστικά
υλιστικές
θεωρήσεις
σε
σκέψεις
πιο
ευγενικές»90.
Ο
νόμος
της
διατήρησης
της
δύναμης
αποτελεί,
στον
Leibniz,
το
χαρακτηριστικότερο
ίσως
παράδειγμα
χρήσης
των
τελικών
αιτίων
στην
εξήγηση
των
φυσικών
φαινομένων,
καθώς
υποτάσσει
τη
γενική
οικονομία
του
σύμπαντος
και
την
ίδια
τη
σύσταση
των
φυσικών
νόμων
στην
«απόφαση
της
θείας
σοφίας
να
διατηρήσει
πάντα
την
ίδια
δύναμη…
συνολικά» 91 .
Το
επιστημολογικό
πρωτείο
της
μηχανιστικής
εξήγησης
της
φύσης
μέσω
της
αναζήτησης
των
ποιητικών
αιτίων
και
μόνο
αμφισβητείται
έτσι
δραστικά,
αφού,
δίπλα
στα
ποιητικά
αίτια,
τα
τελικά
αίτια
θεωρούνται
ικανά
να
προσφέρουν
μια
εξίσου
ικανοποιητική,
αν
όχι
ικανοποιητικότερη
σε
ορισμένες
περιπτώσεις,
εξήγηση
της
φύσης:
«Βρίσκω
ακόμη,
ότι
πολλά
αποτελέσματα
της
φύσης
μπορούν
να
αποδειχθούν
με
δύο
τρόπους,
δηλαδή
με
τη
θεώρηση
του
ποιητικού
αιτίου,
κι
ακόμη
ξεχωριστά
με
τη
θεώρηση
του
τελικού
αιτίου,
χρησιμοποιώντας
π.χ.
την
απόφαση
του
Θεού
να
παράγει
πάντα
τα
αποτελέσματά
του
με
τους
πιο
εύκολους
και
πιο
καθορισμένους
τρόπους,
όπως
έδειξα
αλλού,
όταν
εξηγούσα
τους
κανόνες
της
κατοπτρικής
και
της
διοπτρικής»92.
Η
συμφιλίωση
αυτών
των
δύο
διακριτών
και
αντίθετων
τρόπων
θεώρησης
της
φύσης
προϋποθέτει
την
εισαγωγή
μιας
νέας
μεταφυσικής
αρχής:
της
τέλειας
αρμονίας
«ανάμεσα
στο
σύστημα
των
ποιητικών
αιτίων
και
το
σύστημα
των
τελικών
αιτίων»93.
Θα
πρέπει
ωστόσο
να
σημειώσουμε
ότι,
από
τη
σκοπιά
της
μεταφυσικής
του
Leibniz
που
εισάγει,
όπως
είδαμε,
στη
γεωμετρική
έκταση
ένα
πλήθος
πνευματικών
φύσεων,
μορφών
ή
ψυχών,
μεταβάλλοντας
90
΄Οπ.π.,
§
23,
μτφρ.
Π.
Καϊμάκη,
σ.
97.
91
΄Οπ.π.,
§
21,
μτφρ.
Π.
Καϊμάκη,
σ.
91.
Η
σοφία
του
Θεού,
υποστηρίζει
ο
Leibniz
στην
ίδια
παράγραφο
της
Μεταφυσικής
Πραγματείας,
είναι
ευδιάκριτη
στο
μέρος
και
στο
όλο:
τόσο
στις
«λεπτομέρειες
της
μηχανικής
κατασκευής
ορισμένων
επί
μέρους
σωμάτων»
όσο
και
στους
«νόμους
της
κίνησης
γενικά»,
όπ.π.
92
΄Οπ.π.,
σ.
91-‐93.
Ο
Leibniz
αναφέρεται
εδώ,
χωρίς
να
την
κατονομάζει,
στη
μελέτη
του
με
τίτλο
Η
μοναδική
αρχή
της
οπτικής,
της
κατοπτρικής
και
της
διοπτρικής
[Unicum
Opticae,
Catoptricae
et
Dioptricae
Principium],
η
οποία
είχε
δημοσιευθεί
τέσσερα
χρόνια
νωρίτερα
(1682),
στο
περιοδικό
Acta
Eruditorum.
93
Leibniz
G.
W.,
Principes
de
la
nature
et
de
la
grâce,
§
[3],
présentation
et
notes
de
Ch.
Frémont,
Paris,
GF-‐Flammarion,
1996,
σ.
225.
Πρβλ.
Λάιμπνιτς
Γκ.
Β.,
Η
Μοναδολογία,
§
79,
μτφρ.
Στ.
Λαζαρίδη,
σ.
81:
«Και
τα
δύο
βασίλεια,
το
βασίλειο
των
ποιητικών
αιτίων
και
το
βασίλειο
των
τελικών
αιτίων,
βρίσκονται
σε
αρμονία
μεταξύ
τους»·
στο
ίδιο,
§
87,
σ.
85:
«Καθορίσαμε
μια
τέλεια
Αρμονία
(Harmonie
parfaite)
ανάμεσα
σε
δύο
φυσικά
βασίλεια,
το
βασίλειο
των
ποιητικών
αιτίων
και
το
βασίλειο
των
τελικών
αιτίων».
33
έτσι
ριζικά
τον
χαρακτήρα
της,
η
προηγούμενη
συμφιλίωση
αποβαίνει
σε
βάρος
των
ποιητικών
αιτίων
και
σε
όφελος
των
τελικών
αιτίων,
δηλαδή
σε
όφελος
μιας
τελεολογικής
αντίληψης
της
φύσης
στο
σύνολό
της.
Μαρτυρεί
για
αυτό
το
ακόλουθο
χαρακτηριστικό
χωρίο
των
Αρχών
της
φύσης
και
της
χάρης:
«Από
μόνη
τη
θεώρηση
των
ποιητικών
αιτίων
ή
της
ύλης,
δεν
μπορούμε
να
εξηγήσουμε
τους
νόμους
της
κίνησης
που
ανακαλύφθηκαν
στην
εποχή
μας,
ορισμένους
από
τους
οποίους
ανακάλυψα
εγώ
ο
ίδιος.
Διότι
διαπίστωσα
ότι
πρέπει
να
ανατρέξει
κανείς
στα
τελικά
αίτια,
και
ότι
οι
νόμοι
αυτοί
δεν
εξαρτώνται
διόλου
από
την
αρχή
της
αναγκαιότητας,
όπως
οι
γεωμετρικές,
αριθμητικές
ή
λογικές
αλήθειες,
αλλά
από
την
αρχή
της
καταλληλότητας,
δηλαδή
από
την
επιλογή
της
[θείας]
σοφίας»94.
Η
τελεολογία
λοιπόν,
και
όχι
η
μηχανιστική
αναγκαιότητα,
αποτελεί,
για
τον
Leibniz,
το
κλειδί
για
την
κατανόηση
των
φυσικών
νόμων
και
το
θεμέλιο
για
την
οικοδόμηση
μιας
«ευσεβούς»
επιστήμης
της
φύσης.
Η
πραγματική
αιτία
της
υφιστάμενης
μορφής
του
σύμπαντος
και
των
νόμων
που
το
διέπουν
πρέπει
να
αναζητηθεί
όχι
στη
γεωμετρία,
η
οποία
κατασκευάζει
τα
αντικείμενά
της
και
συγκροτεί
τις
αποδείξεις
της
χωρίς
αναφορά
στην
έννοια
του
σκοπού,
αλλά
στη
μεταφυσική,
η
οποία
μελετά
τους
λόγους
των
θείων
επιλογών:
«Αν
οι
μηχανικοί
κανόνες
εξαρτώνταν
μόνον
από
τη
Γεωμετρία
χωρίς
τη
Μεταφυσική,
τα
φαινόμενα
θα
ήταν
τελείως
διαφορετικά»95.
Ο
Leibniz
προσεγγίζει
τη
φύση
πρώτα
ως
μεταφυσικός
και
ως
πιστός,
και
στη
συνέχεια
ως
φυσικός 96 .
Η
Δυναμική97
του,
της
οποίας
η
καθοριστική
συμβολή
στη
διαμόρφωση
και
εξέλιξη
της
μετακαρτεσιανής
επιστήμης
είναι
αναμφισβήτητη,
δεν
μπορεί
να
γίνει
πλήρως
κατανοητή
αν
θεωρηθεί
αποκομμένη
από
την
αποστολή
που
της
94
Leibniz
G.
W.,
Principes
de
la
nature
et
de
la
grâce,
§
[11],
σ.
230.
Βλ.
επίσης
στο
ίδιο,
σ.
229-‐
230:
«Η
υπέρτατη
σοφία
του
Θεού
τον
οδήγησε
να
επιλέξει
κυρίως
τους
καταλληλότερους
νόμους
της
κίνησης,
και
τους
πιο
σύμφωνους
με
τους
μεταφυσικούς
ή
αφηρημένους
λόγους».
95
Leibniz
G.
W.,
Μεταφυσική
Πραγματεία,
§
21,
μτφρ.
Π.
Καϊμάκη,
σ.
91.
96
«Μία
από
τις
καλύτερες
χρήσεις
της
αληθινής
Φιλοσοφίας
και
ιδιαίτερα
της
Φυσικής
είναι
να
αναπτύξει
την
ευσέβεια,
και
να
μας
ανυψώσει
στον
Θεό»,
Leibniz
G.
W.,
«Réponse
aux
réflexions
qui
se
trouvent
dans
le
23.
Journal
des
Savants
de
cette
année
touchant
les
conséquences
de
quelques
endroits
de
la
philosophie
de
Descartes,
1697»,
στο
Leibniz
G.
W.,
Système
nouveau
de
la
nature
et
de
la
communication
des
substances,
et
autres
textes
1690-‐1703,
présentation
et
notes
de
Ch.
Frémont,
Paris,
GF-‐Flammarion,
1994,
σ.
117.
97
Ο
όρος
αυτός
εμφανίζεται
για
πρώτη
φορά
στον
τίτλο
της
πραγματείας
του
1690:
Dynamica
de
potentia
et
legibus
naturae
corporeae.
Βλ.
Fichant
M.,
Science
et
métaphysique
dans
Descartes
et
Leibniz,
σ.
206.
34
αναθέτει
ο
ίδιος
ο
Leibniz:
τη
γεφύρωση
του
χάσματος
ανάμεσα
στη
φυσική
και
στη
θρησκεία,
που
φαινόταν
να
έχει
δημιουργήσει,
με
την
αναγωγή
της
σωματικής
φύσης
στην
έκταση,
η
καρτεσιανή
μηχανική
του
17ου
αιώνα.
V.
Ο
HUME
ΚΑΙ
ΤΟ
ΤΕΛΟΣ
ΤΗΣ
ΚΛΑΣΙΚΗΣ
ΘΕΩΡΗΤΙΚΗΣ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
Το
1739,
σε
ηλικία
μόλις
είκοσι
οκτώ
ετών,
ο
David
Hume
(1711-‐1776)
δημοσιεύει
στο
Λονδίνο
τους
δύο
πρώτους
τόμους
της
Πραγματείας
για
την
ανθρώπινη
φύση:
Απόπειρα
εισαγωγής
της
πειραματικής
μεθόδου
συλλογισμού
στα
ηθικά
θέματα
[A
Treatise
of
Human
Nature:
Being
an
Attempt
to
introduce
the
experimental
Method
of
Reasoning
into
Moral
Subjects].
Αντικείμενο
του
πρώτου
τόμου
(ή
Βιβλίου)
της
Πραγματείας
είναι
η
νόηση
(Of
the
Understanding),
ενώ
του
δεύτερου
τα
πάθη
(Of
the
Passions).
Ακολουθεί,
το
1740,
η
δημοσίευση
του
τρίτου
και
τελευταίου
τόμου,
με
αντικείμενο
την
ηθική
(Of
Morals).
Την
ίδια
χρονιά
δημοσιεύεται
ανώνυμα,
αν
και
πρόκειται
χωρίς
αμφιβολία
για
έργο
του
ίδιου
του
Hume,
η
εκλαϊκευτική
Σύνοψη
του
βιβλίου
που
δημοσιεύτηκε
πρόσφατα,
με
τίτλο
Πραγματεία
για
την
ανθρώπινη
φύση
κτλ.,
στην
οποία
αποσαφηνίζεται
και
εξηγείται
το
κύριο
επιχείρημα
του
βιβλίου
[An
Abstract
of
a
Book
lately
Published,
Entitled,
A
Treatise
of
Human
Nature,
&c.
Wherein
the
Chief
Argument
of
that
Book
is
farther
Illustrated
and
Explained]98.
Το
1741
και
το
1742
δημοσιεύονται
οι
δύο
πρώτοι
τόμοι
των
Ηθικών
και
Πολιτικών
Δοκιμίων
[Essays
Moral
and
Political].
Η
επιτυχία
των
τελευταίων,
σε
συνδυασμό
με
την
εκδοτική
αποτυχία
της
Πραγματείας
που
αποτέλεσε
αμέσως
αντικείμενο
σφοδρής
κριτικής,
θα
οδηγήσει
γρήγορα
τον
Hume
στην
υιοθέτηση
της
δοκιμιακής
μορφής
για
την
έκθεση
της
πρωτότυπης,
αλλά
μακροσκελούς
και
δυσνόητης
επιχειρηματολογίας
της
Πραγματείας.
Αποτέλεσμα
αυτής
της
αναθεωρημένης
στρατηγικής
για
τη
διάδοση
και
την
αποδοχή
των
φιλοσοφικών
θέσεων
της
Πραγματείας
για
την
ανθρώπινη
φύση,
είναι
η
δημοσίευση
μιας
σειράς
αυτοτελών
ερευνών
που
αντιστοιχούν
στη
γενική
προβληματική
των
τριών
Βιβλίων
της
Πραγματείας:
Έρευνα
για
την
ανθρώπινη
νόηση
[An
Enquiry
98
Για
την
πατρότητα
της
Σύνοψης,
βλ.
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα
αυτοβιογραφικά,
γνωσιολογικά,
ηθικά,
35
concerning
Human
Understanding]
(1748)99,
Έρευνα
για
τις
αρχές
της
ηθικής
[An
Enquiry
concerning
the
Principles
of
Morals]
(1751),
Διατριβή
για
τα
πάθη
[A
Dissertation
on
the
Passions]
(1757).
Θα
εξετάσουμε
στη
συνέχεια
το
περιεχόμενο
και
τις
κύριες
θεωρητικές
συνέπειες
του
Πρώτου
Βιβλίου
της
Πραγματείας
για
την
ανθρώπινη
φύση.
Αφού
πρώτα
υπογραμμίσει,
στην
Εισαγωγή
της
Πραγματείας,
τον
αυστηρά
εμπειρικό
χαρακτήρα
της
νέας
«επιστήμης
του
ανθρώπου»
στην
οποία
θεμελιώνονται
όλες
ανεξαιρέτως
οι
επιστήμες100,
ο
Hume
επισημαίνει,
στο
κατώφλι
του
Πρώτου
Βιβλίου
της
Πραγματείας,
ότι
το
περιεχόμενο
του
ανθρώπινου
νου
συνίσταται
εξολοκλήρου
σε
αντιλήψεις
(perceptions),
οι
οποίες
διακρίνονται
σε
εντυπώσεις
(impressions)
και
ιδέες
(ideas).
Η
διαφορά
τους
έγκειται
στο
γεγονός
ότι
οι
εντυπώσεις
«εισέρχονται
με
τη
μεγαλύτερη
δύναμη
και
βία»,
ενώ
οι
ιδέες
δεν
είναι
παρά
«τα
αμυδρά
είδωλα
των
εντυπώσεων
στη
σκέψη
και
στον
συλλογισμό»101.
Παρά
τη
συντομία
του,
αυτός
ο
ορισμός
των
ιδεών
εμπεριέχει
την
απάντηση
τόσο
στο
ερώτημα
της
προέλευσής
τους
όσο
και
στο
ερώτημα
της
φύσης
και
της
λειτουργίας
τους:
όλες
οι
ιδέες
προέρχονται
από
τις
εντυπώσεις,
τις
οποίες
αναπαριστούν
με
μειωμένη
ένταση
(αν
οι
αντιλήψεις-‐ιδέες
ήταν
εξίσου
ζωηρές
και
έντονες
με
τις
αντιλήψεις-‐εντυπώσεις,
η
διάκριση
των
πρώτων
από
τις
δεύτερες
θα
ήταν
αδύνατη).
Ο
ίδιος
αυτός
ορισμός
επιτρέπει
εξάλλου
στον
Hume
αφενός
να
απορρίψει,
μετά
τον
Locke
αν
και
με
τρόπο
διαφορετικό
από
εκείνον,
την
ύπαρξη
έμφυτων
ιδεών
στον
νου102,
και
αφετέρου
να
διατυπώσει
τη
βασική
θεωρητική
παραδοχή
ή
το
«γενικό
αξίωμα»
(general
99
Ο
τίτλος
αυτός
είναι
στην
πραγματικότητα
μεταγενέστερος
(1756).
Το
έργο,
γνωστό
επίσης
ως
Πρώτη
Έρευνα
[First
Enquiry],
δημοσιεύθηκε
για
πρώτη
φορά
με
τίτλο
Φιλοσοφικά
Δοκίμια
για
την
ανθρώπινη
νόηση
[Philosophical
Essays
concerning
Human
Understanding].
Βλ.
Hume
D.,
An
Enquiry
concerning
Human
Understanding,
edited
by
T.
L.
Beauchamp,
Oxford,
New
York,
Oxford
University
Press,
1999,
σ.
9,
υποσ.
8.
100
«Και
όπως
η
επιστήμη
του
ανθρώπου
είναι
το
μόνο
στέρεο
θεμέλιο
όλων
των
άλλων
επιστημών,
έτσι
και
το
μοναδικό
στέρεο
θεμέλιο
της
ίδιας
δεν
μπορεί
παρά
να
είναι
η
εμπειρία
(experience)
και
η
παρατήρηση
(observation)»,
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία
για
την
Ανθρώπινη
Φύση:
Απόπειρα
Εισαγωγής
της
Πειραματικής
Μεθόδου
Συλλογισμού
στα
Ηθικά
Θέματα.
Βιβλίο
Ι:
Για
τη
Νόηση,
εισαγωγή
–
μετάφραση
Μ.
Πουρνάρη,
Αθήνα,
Πατάκης,
2005,
σ.
76.
101
Όπ.π.,
Ι,
1,
1,
σ.
83.
Πρβλ.
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη
του
βιβλίου
που
δημοσιεύτηκε
πρόσφατα
με
τίτλο
Πραγματεία
για
την
ανθρώπινη
φύση,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
64:
«Οι
εντυπώσεις,
επομένως,
είναι
οι
ζωντανές
και
έντονες
αντιλήψεις·
οι
ιδέες
είναι
[αντιλήψεις]
πιο
αμυδρές
και
αδύναμες.
Η
διάκριση
αυτή
είναι
τόσο
εναργής
όσο
και
η
διάκριση
ανάμεσα
στην
αίσθηση
(feeling)
και
στη
σκέψη
(thinking)».
102
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
1,
1,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
90.
Πρβλ.
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
36
maxim) 103
της
Πραγματείας,
δηλαδή
την
εξάρτηση
των
ιδεών
από
τις
αντίστοιχες
εντυπώσεις:
«Όλες
οι
απλές
ιδέες
μας,
όταν
εμφανίζονται
για
πρώτη
φορά,
προέρχονται
από
απλές
εντυπώσεις,
στις
οποίες
αντιστοιχούν
και
τις
οποίες
αναπαριστούν
με
ακρίβεια.
[…]
Αυτή,
λοιπόν,
είναι
η
πρώτη
αρχή
(first
principle)
που
θεμελιώνω
στην
επιστήμη
της
ανθρώπινης
φύσης,
και
δεν
θα
έπρεπε
να
την
περιφρονήσουμε
εξαιτίας
της
φαινομενικής
της
απλότητας»104.
Η
παρατήρηση
ότι
οι
ιδέες
μπορούν
επίσης
να
αναπαριστούν
άλλες
ιδέες
δεν
αρκεί
για
να
κλονίσει
την
προηγούμενη
αρχή,
αφού
«οι
ιδέες
παράγουν
είδωλα
του
εαυτού
τους
ως
νέες
ιδέες,
αλλά,
καθώς
οι
πρώτες
ιδέες
υποτίθεται
ότι
προέρχονται
από
εντυπώσεις,
εξακολουθεί
να
ισχύει
ότι
όλες
οι
απλές
ιδέες
απορρέουν,
είτε
άμεσα
είτε
έμμεσα,
από
τις
αντίστοιχες
εντυπώσεις
τους»105.
Κάθε
νοητικό
περιεχόμενο
οφείλει,
πριν
να
είναι
ιδέα
(δηλαδή
αντικείμενο
της
σκέψης),
να
είναι,
αν
όχι
άμεσα
τουλάχιστον
έμμεσα,
εντύπωση
(να
έχει
δηλαδή
υπάρξει
ως
αντικείμενο
του
αισθάνεσθαι)106.
Σε
τούτο
ακριβώς
έγκειται
ο
ριζικός
εμπειρισμός
του
Hume.
Το
έσχατο
κριτήριο
διασάφησης
των
ιδεών
δεν
πρέπει
να
αναζητηθεί
στο
εσωτερικό
τους,
όπως
συνέβαινε
στην
περίπτωση
των
καρτεσιανών
«απλών
φύσεων»
που
είναι
όλες
«αφ’
εαυτών
γνωστές
(per
se
notas)
και
ποτέ
δεν
εμπεριέχουν
κάτι
το
ψευδές»107,
ούτε
στο
σύνολο
των
ιδεών
από
τις
οποίες
εξαρτώνται
στην
αλυσίδα
της
λογικής
παραγωγής,
αλλά
στην
εντύπωση
από
την
οποία
προέρχονται,
δηλαδή
σε
κάτι
ολωσδιόλου
εξωτερικό
ως
προς
τη
σκέψη:
«Κάθε
φορά
που
μια
ιδέα
είναι
αμφίσημη,
πάντοτε
ο
συγγραφέας
[της
Πραγματείας
για
την
ανθρώπινη
φύση]
καταφεύγει
στην
103
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
1,
1,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
89.
104
Όπ.π.,
σσ.
87
&
90.
Πρβλ.
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
64:
«Όλες
οι
ιδέες
μας,
ή
οι
αδύναμες
αντιλήψεις,
προέρχονται
από
τις
εντυπώσεις
ή
τις
έντονες
αντιλήψεις
μας».
Πρβλ.
επίσης
Hume
D.,
An
Enquiry
concerning
Human
Understanding,
7,
1,
σ.
135:
«Όλες
οι
ιδέες
μας
δεν
είναι
παρά
αντίγραφα
(copies)
των
εντυπώσεών
μας».
105
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
1,
1,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
90.
106
«…
δεν
μπορούμε
ποτέ
να
σκεφτόμαστε
(think)
κάποιο
πράγμα
το
οποίο
να
μην
έχουμε
δει
εμείς
οι
ίδιοι
ή
να
μην
έχει
γίνει
αισθητό
(felt)
στον
δικό
μας
νου»,
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
64.
Πρβλ.
Hume
D.,
An
Enquiry
concerning
Human
Understanding,
7,
1,
σ.
135:
«…
μας
είναι
αδύνατο
να
σκεφτούμε
(think)
οτιδήποτε,
που
δεν
το
έχουμε
προηγουμένως
αισθανθεί
(felt),
είτε
με
τις
εξωτερικές
είτε
με
τις
εσωτερικές
αισθήσεις
μας».
107
Descartes
R.,
Κανόνες…,
Κανόνας
12,
§
16,
μτφρ.
Θ.
Πενολίδης,
σ.
125.
37
εντύπωση
η
οποία
πρέπει
να
την
καθιστά
σαφή
και
ακριβή
(clear
and
precise)»108.
Πρέπει
επομένως
να
δεχτούμε
ότι,
στον
Hume,
η
εντύπωση
είναι
«αυτό
πέρα
από
το
οποίο
δεν
μπορούμε
πλέον
να
οπισθοχωρήσουμε,
δηλαδή,
το
καθαρό
γεγονός,
ή
ακόμη,
πράγμα
που
είναι
το
ίδιο,
η
καταγωγή»109.
Συγκροτείται
έτσι
μια
νέα
φιλοσοφική
μέθοδος,
θεμελιωδώς
διαφορετική
από
την
καρτεσιανή
η
οποία,
καθώς
βασιζόταν
αποκλειστικά
στις
νοητικές
πράξεις
της
«ενόρασης»
(intuitus)
και
της
«παραγωγής»
(deductio),
απέρριπτε
ευθύς
εξαρχής
την
υπαγωγή
της
σκέψης
στην
αίσθηση
(ή
της
ιδέας
στην
εντύπωση)110 .
Σύμφωνα
με
τη
μέθοδο
που
εισηγείται
ο
Hume,
τα
ίχνη
της
οποίας
εντοπίζονται
εύκολα
μέχρι
τον
Λογικό
Θετικισμό
του
20ού
αιώνα,
πρώτιστο
καθήκον
του
φιλοσόφου
είναι,
για
κάθε
ιδέα
ή
φιλοσοφικό
όρο
η
κατανόηση
των
οποίων
παρουσιάζει
ασάφειες
ή
δυσκολίες,
να
θέτει
το
ακόλουθο
ερώτημα:
«Από
ποια
εντύπωση
προέρχεται
η
υποτιθέμενη
ιδέα;
Στην
περίπτωση
που
δεν
μπορεί
να
παραχθεί
καμία
εντύπωση,
τότε
[ο
συγγραφέας
της
Πραγματείας]
συμπεραίνει
ότι
ο
όρος
στερείται
κάθε
νοήματος
(the
term
is
altogether
insignificant).
[…]
και
θα
ήταν
ευχής
έργο,
αν
αυτή
η
αυστηρή
μέθοδος
είχε
ευρύτερη
εφαρμογή
σε
όλες
τις
φιλοσοφικές
συζητήσεις»111.
Η
εφαρμογή
της
νέας
αυτής
εμπειρικής
μεθόδου
στις
ιδέες
της
αιτιότητας,
της
υπόστασης
και
της
ουσίας,
συνιστά
τον
θεωρητικό
πυρήνα
του
Πρώτου
Βιβλίου
της
Πραγματείας
για
την
ανθρώπινη
φύση.
Θα
δούμε
στη
συνέχεια
ότι
η
μέθοδος
αυτή
οδηγεί
τον
Hume
στην
αμφισβήτηση
όχι
μόνο
του
καρτεσιανού
«ορθολογισμού»,
αλλά
και
του
νευτώνειου
«επαγωγισμού».
Οδηγεί
δηλαδή
τον
108
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
66.
109
Malherbe
M.,
La
philosophie
empiriste
de
David
Hume,
4e
éd.
corrigée,
Paris,
Vrin,
2001,
σ.
114.
110
Βλ.
παραπάνω,
σ.
4.
Επειδή
συλλαμβάνει
με
αμεσότητα
και
βεβαιότητα
την
ουσία
του
πράγματος
που
εξετάζει
προσεκτικά
ο
νους,
η
καρτεσιανή
ενόραση
διακρίνεται
από
την
«εποπτική
γνώση»
στον
Locke,
η
οποία
περιορίζεται
στην
άμεση
αντίληψη
μιας
εξωτερικής
σχέσης
συμφωνίας
ή
ασυμφωνίας
μεταξύ
δύο
ιδεών
(βλ.
παραπάνω,
σ.
20,
υποσ.
54).
Επιπλέον,
επειδή
«πηγάζει
μόνον
από
το
φως
του
λόγου»
(a
sola
rationis
luce
nascitur)
σε
αντιδιαστολή
με
το
«υπερφυσικό
φως»
(lux
supernaturalis),
η
καρτεσιανή
ενόραση
δεν
πρέπει
να
συγχέεται
με
την
«ενόραση»
της
μεσαιωνικής
θεολογίας,
η
οποία
υπερβαίνει
τις
φυσικές
ικανότητες
του
λόγου
και
καθίσταται
δυνατή
μόνο
με
την
παρέμβαση
της
Θείας
Χάρης.
Τέλος,
επειδή
είναι
καθαρά
«νοητική
πράξη»
(actio
intellectus),
η
καρτεσιανή
ενόραση
δεν
πρέπει
να
συγχέεται
με
την
«ενόραση»
των
φιλοσοφιών
της
ζωής,
η
οποία
διακρίνεται
από
τη
νόηση
και
τις
λειτουργίες
της.
111
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
66.
38
εμπειρισμό
στον
σκεπτικισμό,
από
τον
οποίο
η
διαφυγή,
όσο
παραμένουν
ισχυρές
οι
θεωρητικές
προκείμενες
της
Πραγματείας,
καθίσταται
εξαιρετικά
δύσκολη,
αν
όχι
εντελώς
αδύνατη.
Ας
εξετάσουμε
αρχικά
την
ιδέα
της
αιτιότητας
(ή
αναγκαίας
σύνδεσης
μεταξύ
αιτίας
και
αποτελέσματος).
Η
ιδέα
αυτή,
ουσιώδης
για
τη
συγκρότηση
της
Νεότερης
Φιλοσοφίας
και
Επιστήμης,
είχε
ήδη
διατυπωθεί,
με
τη
μορφή
αξιώματος,
στην
αρχή
του
Πρώτου
Μέρους
της
Ηθικής
του
Σπινόζα:
«Δοθέντος
ενός
καθορισμένου
αιτίου
έπεται
αναγκαία
ένα
αποτέλεσμα»
(Ex
data
causa
determinata
necessario
sequitur
effectus)112 .
Απέναντι
σε
αυτού
του
τύπου
την
αξιωματική
παραδοχή,
η
φιλοσοφική
στρατηγική
του
Hume
είναι
αξιοσημείωτα
διαυγής.
Πιο
συγκεκριμένα,
ο
Hume
εφαρμόζει
στο
επιμέρους
πρόβλημα
της
αιτιότητας
το
γενικό
αξίωμα
της
Πραγματείας:
«Επειδή
δεν
έχουμε
καμία
ιδέα
που
να
μην
παράγεται
από
μια
εντύπωση,
πρέπει
να
βρούμε
μια
εντύπωση
που
να
προκαλεί
αυτή
την
ιδέα
της
αναγκαιότητας
[ή
αιτιώδους
σύνδεσης]»113.
Η
προσεκτική
παρατήρηση
ωστόσο
των
αντικειμένων
στα
οποία
αποδίδουμε
συνήθως
σχέσεις
αιτιότητας
μας
εφοδιάζει
αφενός
με
την
εντύπωση
(και
επομένως
την
ιδέα)
της
γειτνίασής
τους
στον
χρόνο
ή
στον
χώρο,
και
αφετέρου
με
την
εντύπωση
(και
επομένως
την
ιδέα)
της
χρονικής
προτεραιότητας
εκείνου
που
αποκαλούμε
αιτία
ως
προς
εκείνο
που
δεχόμαστε
ως
αποτέλεσμα.
«Σε
καμία
περίπτωση
δεν
μπορώ
να
πάω
πιο
πέρα,
ούτε
να
ανακαλύψω
μια
τρίτη
σχέση
μεταξύ
αυτών
των
αντικειμένων» 114 .
Με
άλλα
λόγια,
η
αντίληψη
της
χωροχρονικής
συνάφειας
και
της
χρονικής
διαδοχής
δεν
αρκεί
για
να
εξηγήσει
τον
σχηματισμό
στον
νου
της
ιδέας
της
αιτιότητας,
αν
με
τον
όρο
αυτόν
εννοούμε
την
αναγκαία
σύνδεση
μεταξύ
των
παρατηρούμενων
αντικειμένων
ή
φαινομένων:
«Θα
μπορούσαμε,
λοιπόν,
να
αρκεστούμε
στη
συνάφεια
(contiguity)
και
στη
διαδοχή
(succession),
θεωρώντας
ότι
αυτές
οι
δύο
σχέσεις
παρέχουν
μια
ολοκληρωμένη
ιδέα
της
αιτιότητας
(causation);
Με
κανέναν
τρόπο!
Ένα
112
Σπινόζα,
Ηθική,
Ι,
Αξίωμα
3,
μτφρ.
Ευ.
Βανταράκης,
σ.
81.
Η
Πρόταση
36,
με
την
οποία
ολοκληρώνεται
το
Πρώτο
Μέρος
της
Ηθικής,
γενικεύει
την
αρχή
της
αιτιότητας
στο
σύνολο
των
φυσικών
πραγμάτων,
πεπερασμένων
και
άπειρων:
«Δεν
υπάρχει
τίποτα
από
τη
φύση
του
οποίου
να
μην
έπεται
κάποιο
αποτέλεσμα»
(Nihil
existit,
ex
cujus
natura
aliquis
effectus
non
sequatur),
όπ.π.,
σ.
131.
113
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
3,
14,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
304.
114
Όπ.π.,
σ.
305.
39
αντικείμενο
μπορεί
να
είναι
συναφές
(contiguous)
και
να
προηγείται
ενός
άλλου
(prior
to
another)
χωρίς
να
θεωρείται
αιτία
του.
Υπάρχει
μια
ΑΝΑΓΚΑΙΑ
ΣΥΝΔΕΣΗ
(NECESSARY
CONNEXION)
που
πρέπει
να
ληφθεί
υπ’
όψιν,
και
η
σχέση
αυτή
είναι
πολύ
μεγαλύτερης
σπουδαιότητας
από
οποιαδήποτε
από
τις
δύο
προαναφερθείσες»115.
Η
διερεύνηση
της
ιδέας
της
αιτιότητας,
από
τη
φιλοσοφική
σκοπιά
του
Hume,
φαίνεται
λοιπόν
να
καταλήγει
σε
αδιέξοδο,
εφόσον
μοιάζει
αδύνατος
ο
εντοπισμός
της
εντύπωσης
ή
των
εντυπώσεων
από
τις
οποίες
η
ιδέα
αυτή
προέρχεται
και
τις
οποίες
αναπαριστά
στον
νου.
Θα
μπορούσε
ίσως
κανείς
να
θεωρήσει
ότι
η
ιδέα
της
αιτιότητας
δεν
υπόκειται
στο
θεμελιώδες
αξίωμα
της
Πραγματείας,
και
επομένως
δεν
οφείλει
να
εξαρτάται
από
μια
προηγούμενη
αντίστοιχη
εντύπωση.
Μια
τέτοια
εξαίρεση
όμως,
εκτός
του
ότι
θα
ήταν
ολωσδιόλου
ανεξήγητη
και
αυθαίρετη,
θα
επανέφερε
αναπόφευκτα
στο
κέντρο
της
Πραγματείας
την
προβληματική
των
έμφυτων
ιδεών,
και
επιπλέον,
όπως
παραδέχεται
ο
Hume,
«θα
συνιστούσε
ισχυρό
δείγμα
έλλειψης
σοβαρότητας
και
ασυνέπειας,
καθώς
η
αντίθετη
αρχή
έχει
εδραιωθεί
τόσο
ακλόνητα,
ώστε
να
μην
επιδέχεται
καμία
αμφισβήτηση
―
τουλάχιστον
μέχρι
να
διερευνήσουμε
ενδελεχώς
την
παρούσα
δυσκολία»116.
Το
πρόβλημα
της
συσχέτισης
της
ιδέας
της
αιτιότητας
με
μια
ορισμένη
εντύπωση
που
την
παράγει
και
επομένως
εξηγεί
την
παρουσία
της
στον
νου,
επιλύεται
στο
κεφάλαιο
14
του
τρίτου
μέρους
του
Πρώτου
Βιβλίου
της
Πραγματείας,
με
τον
ακόλουθο
τρόπο:
«Τώρα
θα
πρέπει
να
γυρίσουμε
πίσω
για
να
εξετάσουμε
το
ερώτημα
που
μας
γεννήθηκε
στην
αρχή
και
το
οποίο
αφήσαμε
κατά
μέρος
στην
πορεία,
δηλαδή
ποια
είναι
η
ιδέα
που
έχουμε
για
την
αναγκαιότητα
όταν
λέμε
ότι
δύο
αντικείμενα
είναι
κατ’
ανάγκην
συνδεδεμένα
μεταξύ
τους.
[…]
Για
αυτόν
τον
σκοπό
πρέπει
να
διερευνήσω
σε
ποια
αντικείμενα
συνήθως
αποδίδεται
αναγκαιότητα.
Ανακαλύπτοντας,
λοιπόν,
ότι
αναγκαιότητα
αποδίδεται
πάντα
σε
αιτίες
και
αποτελέσματα,
στρέφω
την
προσοχή
μου
σε
δύο
αντικείμενα
που
υποτίθεται
ότι
συνδέονται
με
αυτού
του
είδους
τη
σχέση
και
τα
εξετάζω
σε
όλες
τις
δυνατές
115
Όπ.π.,
Ι,
3,
2,
σ.
194.
116
Όπ.π.,
σ.
195.
40
καταστάσεις
που
μπορεί
να
προκύψουν.
Αμέσως
αντιλαμβάνομαι
ότι
είναι
συναφή
(contiguous)
στον
χρόνο
και
στον
χώρο
και
ότι
το
αντικείμενο
που
αποκαλούμε
αιτία
προηγείται
(precedes)
αυτού
που
αποκαλούμε
αποτέλεσμα.
Σε
καμία
περίπτωση
δεν
μπορώ
να
πάω
πιο
πέρα…
Επομένως,
διευρύνω
το
πεδίο
μου
για
να
εξετάσω
διάφορες
περιπτώσεις
στις
οποίες
βρίσκω
όμοια
αντικείμενα
να
διέπονται
πάντα
από
όμοιες
σχέσεις
συνάφειας
και
διαδοχής.
Με
την
πρώτη
ματιά
αυτό
δεν
φαίνεται
να
εξυπηρετεί
ιδιαίτερα
τον
σκοπό
μου.
Ο
στοχασμός
πάνω
στις
διάφορες
περιπτώσεις
οδηγεί
απλώς
στην
επανάληψη
των
ίδιων
αντικειμένων,
άρα
δεν
είναι
δυνατόν
να
προκαλέσει
ποτέ
μια
νέα
ιδέα.
Όμως,
εάν
προχωρήσω
την
έρευνα
σε
βάθος,
θα
ανακαλύψω
ότι
η
επανάληψη
δεν
είναι
απόλυτα
ίδια
σε
κάθε
επιμέρους
περίπτωση,
αλλά
παράγει
μια
νέα
εντύπωση
(produces
a
new
impression),
στην
οποία
στηρίζεται
η
ιδέα
την
οποία
εξετάζω
εδώ.
Έπειτα
από
πολλές
επαναλήψεις
συνειδητοποιώ
ότι
με
την
εμφάνιση
ενός
από
τα
αντικείμενα
ο
νους
καθορίζεται
από
την
έξη
(the
mind
is
determined
by
custom)
να
εξετάσει
αυτό
που
συνήθως
το
συνοδεύει,
και
μάλιστα
να
το
εξετάσει
λουσμένο
σε
πιο
δυνατό
φως,
εξαιτίας
της
σχέσης
του
με
το
πρώτο
αντικείμενο.
Αυτή,
λοιπόν,
η
εντύπωση
(impression),
ή
ο
καθορισμός
(determination)
του
νου,
μου
παρέχει
την
ιδέα
της
αναγκαιότητας»117.
Βλέπουμε
λοιπόν
ότι
για
να
εξηγήσει
την
ιδέα
της
αιτιότητας
χωρίς
να
αναγκαστεί
να
εγκαταλείψει,
στην
περίπτωσή
της,
τη
θεμελιώδη
γνωσιολογική
αρχή
της
Πραγματείας,
ο
Hume
την
ανάγει
σε
μια
εσωτερική
εντύπωση
ή
«εντύπωση
αναστοχασμού»
(impression
of
reflexion)118.
Η
εντύπωση
αυτή
δεν
πηγάζει
από
τα
ίδια
τα
πράγματα
ούτε
προσθέτει
οτιδήποτε
σε
αυτά,
αλλά
εκφράζει
απλώς
τον
τρόπο
με
τον
οποίο
εγγράφεται
στον
νου
η
επανάληψη
της
γειτνίασης
και
της
διαδοχής
τους,
στο
μέτρο
που
γίνεται
αντιληπτή.
Σε
αντιδιαστολή
με
την
εξωτερική
ή
«κατ’
αίσθησιν
εντύπωση»
(impression
conveyed
by
our
senses),
η
εντύπωση
αναστοχασμού
δηλώνει
έναν
καθορισμό
όχι
των
πραγμάτων
αλλά
του
νου.
Αυτό
σημαίνει
ότι
η
ιδέα
της
αιτιότητας
στερείται
νοήματος
όταν
αποδίδεται
στα
ίδια
τα
πράγματα,
αφού
απουσιάζει
εντελώς
η
εξωτερική
εντύπωση
της
αναγκαίας
σύνδεσης
που
θα
μπορούσε
να
την
προκαλεί:
«Η
αναγκαιότητα
είναι
κάτι
που
υπάρχει
στον
νου,
όχι
στα
αντικείμενα,
και
δεν
είναι
ποτέ
δυνατόν
να
σχηματίσουμε
την
παραμικρή
ιδέα
117
Όπ.π.,
Ι,
3,
14,
σ.
304-‐305.
118
Όπ.π.,
σ.
318.
41
για
αυτήν
εάν
τη
θεωρήσουμε
ποιότητα
των
σωμάτων»119.
Χωρίς
αμφιβολία
διασώζεται
με
τον
τρόπο
αυτόν
μια
ορισμένη
ιδέα
της
αναγκαιότητας,
αλλά
η
ιδέα
αυτή
δεν
εκτείνεται
πέρα
από
τη
σκέψη
και
τους
συνειρμικούς
μηχανισμούς
που
τη
συγκροτούν,
δεν
μπορεί
δηλαδή
να
θεωρηθεί
ότι
αναπαριστά
μια
καθολική
ιδιότητα
των
φυσικών
αντικειμένων:
«Είτε
δεν
έχουμε
καμία
ιδέα
της
αναγκαιότητας
είτε
αυτή
δεν
είναι
παρά
ο
καθορισμός
της
σκέψης
(determination
of
the
thought)
να
περνάει
από
αιτίες
σε
αποτελέσματα
και
από
αποτελέσματα
σε
αιτίες
σύμφωνα
με
την
εμπειρία
της
σύζευξής
τους
(according
to
their
experienc’d
union)»120.
Αν
όμως
η
δύναμη
που
συνδέει
αιτίες
και
αποτελέσματα
δεν
πρέπει
να
αναζητηθεί
στις
ίδιες
τις
αιτίες
(ούτε
στη
δράση
ενός
υπερβατικού
όντος),
αλλά
στην
«καθ’
έξιν
μετάβαση»
(customary
transition)
του
νου
από
τις
μεν
στα
δε121,
αν
δηλαδή
η
αναγκαιότητα
γίνεται
πάντα
εσωτερικά
αισθητή
στην
ψυχή
εξαιτίας
της
επαναλαμβανόμενης
παρατήρησης
δύο
ή
περισσότερων
γειτονικών
και
διαδοχικών
αντικειμένων
ή
ενεργειών,
αλλά
ποτέ
εξωτερικά
αντιληπτή
στα
σώματα,
τότε
οι
φυσικοί
νόμοι,
τόσο
στην
a
priori,
καρτεσιανή
τους
εκδοχή
όσο
και
στην
επαγωγική,
νευτώνεια
εκδοχή
τους,
ανάγονται
στους
νόμους
του
συνειρμού
των
ιδεών
στη
φαντασία122.
Γίνεται
έτσι
κατανοητό
το
αινιγματικό
119
Όπ.π.
Βλ.
επίσης
στο
ίδιο,
σ.
322:
«Πολλές
φορές
έχω
παρατηρήσει
ότι
τα
αντικείμενα
μπορούν
να
έχουν
μεταξύ
τους
σχέσεις
διαδοχής
και
συνάφειας
[…]
Εάν
όμως
προχωρήσουμε
πιο
πέρα
και
αποδώσουμε
δύναμη
ή
αναγκαία
σύνδεση
στα
αντικείμενα,
θα
πρέπει
να
παραδεχτούμε
ότι
πρόκειται
για
κάτι
που
δεν
μπορούμε
ποτέ
να
παρατηρήσουμε
σε
αυτά,
αλλά
πρέπει
να
εξαγάγουμε
την
εν
λόγω
ιδέα
από
ό,τι
αισθανόμαστε
εσωτερικά
όταν
τα
αναστοχαζόμαστε».
120
Όπ.π.,
σ.
318.
121
«Η
αποτελεσματικότητα
ή
η
ενέργεια
των
αιτιών
δεν
οφείλεται
ούτε
στις
αιτίες
αυτές
καθαυτές
ούτε
στη
θεότητα
ούτε
στον
συνδυασμό
αυτών
των
δύο
αρχών,
αλλά
εντοπίζεται
εξολοκλήρου
στην
ψυχή
(belongs
entirely
to
the
soul)
που
εξετάζει
την
ένωση
δύο
ή
περισσότερων
αντικειμένων
σε
όλες
τις
παρελθούσες
περιπτώσεις.
Σε
αυτήν
πρέπει
να
αποδοθεί,
λοιπόν,
η
πραγματική
δύναμη
των
αιτιών
(the
real
power
of
causes),
όπως
και
η
σύνδεση
και
η
αναγκαιότητά
τους»,
όπ.π.
122
«Όταν
στρέφω
την
προσοχή
μου
στην
επίδραση
αυτής
της
σταθερής
σύζευξης
[όμοιων
αντικειμένων],
αντιλαμβάνομαι
ότι
μια
τέτοια
σχέση
δεν
μπορεί
ποτέ
να
αποτελέσει
αντικείμενο
συλλογισμού
και
να
επενεργήσει
πάνω
στον
νου
παρά
μόνο
μέσω
της
έξης
(by
means
of
custom)
η
οποία
εξαναγκάζει
τη
φαντασία
(imagination)
να
κάνει
μια
μετάβαση
από
την
ιδέα
ενός
αντικειμένου
στην
ιδέα
αυτού
που
συνήθως
το
ακολουθεί,
από
την
εντύπωση
του
ενός
στην
πιο
ζωηρή
ιδέα
του
άλλου»,
όπ.π.,
σ.
324.
Βλ.
επίσης
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
85:
«Εάν
κάτι
μπορεί
να
απονείμει
στον
συγγραφέα
[της
Πραγματείας
για
την
ανθρώπινη
φύση]
ένα
τόσο
ένδοξο
όνομα
όσο
αυτό
του
επινοητή
είναι
η
χρήση
την
οποία
κάνει
της
αρχής
του
συνειρμού
των
ιδεών
(principle
of
the
association
of
42
διάβημα
την
ανάγκη
του
οποίου
υπογράμμιζε,
όπως
είδαμε,
ο
Hume
στην
Εισαγωγή
της
Πραγματείας:
η
υπαγωγή
όλων
των
επιστημών,
συμπεριλαμβανομένης
της
επιστήμης
της
φύσης,
στην
επιστήμη
της
ανθρώπινης
φύσης.
Η
θέση
του
Hume
μπορεί
να
συνοψισθεί
ως
εξής:
οι
υποτιθέμενες
κανονικότητες
που
παρατηρούνται
στη
φύση
δεν
συνιστούν
ιδιότητες
της
τελευταίας
ούτε
εκφράζουν
την
εσωτερική
δομή
και
λειτουργία
της,
αλλά
εξαρτώνται
αποκλειστικά
από
τις
γενικές
αρχές
της
σύνδεσης
των
ιδεών
στη
φαντασία:
ομοιότητα,
συνάφεια
στον
χρόνο
ή
στον
χώρο,
σχέση
αιτίας
και
αποτελέσματος 123 .
Η
φύση
εκλαμβάνεται
ως
ένα
σύνολο
σταθερών
και
αναγκαίων
σχέσεων
μεταξύ
αντικειμένων
ή
φαινομένων
στο
μέτρο
που
υπάγεται
στις
αρχές
του
συνειρμού.
Η
φυσική
αναγκαιότητα
δεν
είναι
παρά
η
συνειρμική
αναγκαιότητα.
Η
τελευταία
δεν
παύει
να
είναι
η
ίδια
φυσική:
πράγματι,
όπως
παρατηρεί
ο
Philippe
Saltel,
«ένα
από
τα
κύρια
χαρακτηριστικά
της
φιλοσοφίας
του
Hume
είναι
η
αναγωγή
των
λειτουργιών
του
πνεύματος
σε
φυσικές
διαδικασίες
στις
οποίες
υπόκειται
αναπόφευκτα
ο
καθένας.
[…]
Ισχύει
λοιπόν
για
τις
λειτουργίες
της
νόησης
ό,τι
ισχύει
για
τις
άλλες
ανθρώπινες
πρακτικές:
μπορούν
να
αναχθούν
σε
φυσικούς
μηχανισμούς»124 .
Η
ανάλυση
αυτών
των
μηχανισμών
όμως,
αν
και
μας
επιτρέπει
να
κατανοήσουμε
ως
έναν
βαθμό
τη
φύση
και
τη
λειτουργία
του
νου,
δεν
μας
επιτρέπει
να
εξαγάγουμε
το
παραμικρό
συμπέρασμα
για
τη
φύση
στο
σύνολό
της.
Η
ανακάλυψη
ότι
η
αιτιότητα
δεν
είναι
εγγενής
ιδιότητα
της
φύσης
αλλά
μόνο
μία
από
τις
αρχές
του
συνειρμού,
«εξαιτίας
των
οποίων
ο
νους
οδηγείται…
από
τη
μια
ιδέα
στην
άλλη» 125 ,
εξηγεί
και
ταυτόχρονα
δίνει
αφορμή
για
ορισμένες
από
τις
πιο
προκλητικές
διατυπώσεις
της
Πραγματείας:
ideas),
η
οποία
διέπει
ολόκληρη
τη
φιλοσοφία
του.
Η
φαντασία
μας
ασκεί
μεγάλη
εξουσία
πάνω
στις
ιδέες
μας…».
Ο
Michel
Malherbe
συμπεραίνει:
«Η
φαντασία
κυριαρχεί
λοιπόν
ολοκληρωτικά
στη
σκέψη»,
La
philosophie
empiriste
de
David
Hume,
σ.
174.
123
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
1,
4,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
97.
Πρβλ.
στο
ίδιο,
Ι,
3,
6,
σ.
218:
«…
οι
μόνες
γενικές
αρχές
βάσει
των
οποίων
συνδέονται
οι
ιδέες
είναι
η
ομοιότητα
(resemblance),
η
συνάφεια
(contiguity)
και
η
αιτιότητα
(causation)».
Βλ.
επίσης
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
86:
«Οι
αρχές
αυτές
του
συνειρμού
ανάγονται
σε
τρεις,
δηλαδή
την
ομοιότητα:
μια
εικόνα
φυσικά
μας
κάνει
να
σκεφτούμε
τον
άνθρωπο
τον
οποίο
απεικονίζει·
τη
συνάφεια:
όταν
αναφερθεί
ο
Άγιος
Διονύσιος,
μας
έρχεται
φυσικά
η
ιδέα
του
Παρισιού·
την
αιτιότητα:
όταν
σκεφτούμε
τον
υιό,
τείνουμε
να
μεταφέρουμε
την
προσοχή
μας
στον
πατέρα».
124
Hume
D.,
L’entendement.
Traité
de
la
nature
humaine.
Livre
I
et
Appendice,
traduction
inédite
par
Ph.
Baranger
et
Ph.
Saltel,
présentation,
notes,
index,
bibliographie
et
chronologie
par
Ph.
Saltel,
Paris,
GF-‐Flammarion,
1995,
σ.
12-‐13.
125
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
1,
4,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
96-‐97.
43
«Σύμφωνα
με
τη
θεωρία
που
αναπτύξαμε
πιο
πάνω,
δεν
υπάρχουν
αντικείμενα
τα
οποία
να
μπορούμε
να
καθορίσουμε
ως
αιτίες
κάποιων
άλλων
με
μια
απλή
επισκόπηση
(mere
survey),
χωρίς
να
καταφύγουμε
στην
παρελθούσα
εμπειρία
μας.
Ούτε
υπάρχουν
αντικείμενα
τα
οποία
μπορούμε
να
καθορίσουμε
με
τον
ίδιο
τρόπο
ότι
δεν
είναι
αιτίες
κάποιων
άλλων.
Οτιδήποτε
μπορεί
να
παράγει
οτιδήποτε
(Any
thing
may
produce
any
thing).
Δημιουργία,
εκμηδένιση,
κίνηση,
λόγος,
βούληση,
όλα
αυτά
ίσως
προκύπτουν
το
ένα
από
το
άλλο
ή
από
οποιοδήποτε
αντικείμενο
μπορούμε
να
φανταστούμε.
Και
αυτό
δεν
φαίνεται
καθόλου
περίεργο
όταν
συγκρίνουμε
δύο
αρχές
που
εξηγήσαμε
πιο
πριν,
ότι
η
σταθερή
σύζευξη
των
αντικειμένων
καθορίζει
τη
σχέση
αιτιότητας
μεταξύ
τους
και
ότι,
εάν
θέλουμε
να
κυριολεκτούμε,
δεν
υπάρχουν
αντικείμενα
που
να
είναι
αντίθετα
μεταξύ
τους
και
αμοιβαία
αποκλειόμενα,
παρά
μόνο
η
ύπαρξη
και
η
ανυπαρξία.
Όταν
τα
αντικείμενα
δεν
είναι
ενάντια,
δεν
υπάρχει
τίποτα
που
να
τα
εμποδίζει
να
παρουσιάζουν
αυτή
τη
σταθερή
σύζευξη
από
την
οποία
εξαρτάται
ολοκληρωτικά
η
σχέση
αιτίας
και
αποτελέσματος»126.
Με
άλλα
λόγια,
όσο
περιοριζόμαστε
στην
παρατήρηση
της
φύσης
χωρίς
τη
μεσολάβηση
των
αρχών
του
συνειρμού,
δεν
υπάρχει
τρόπος
να
αποφύγουμε
το
συμπέρασμα
ότι
όλα
τα
αντικείμενα,
στο
μέτρο
που
είναι
ή
θεωρούνται
υπαρκτά,
«είναι
δυνατόν
να
γίνουν
αιτίες
ή
αποτελέσματα
το
ένα
του
άλλου»127.
Στο
σημείο
αυτό,
ο
εμπειρισμός
του
Hume
παραχωρεί
τη
θέση
του
στον
σκεπτικισμό.
Ή
καλύτερα:
ο
σκεπτικισμός
εμφανίζεται
ως
η
αναπόφευκτη
συνέπεια
του
εμπειρισμού.
Όταν,
στην
αρχή
της
Πραγματείας,
ο
Hume
όριζε
τις
ιδέες
ως
αμυδρά
είδωλα
των
εντυπώσεων
στη
σκέψη,
ερχόταν
σε
ρήξη
με
όλη
τη
νεότερη
ορθολογική
παράδοση
σύμφωνα
με
την
οποία
οι
ιδέες
των
πραγμάτων,
οι
οποίες
πρέπει
να
διακρίνονται
από
τα
είδωλά
τους
στη
φαντασία,
είναι
αποτελέσματα
είτε
μιας
άμεσης
νοητικής
σύλληψης
είτε
μιας
έμμεσης
λογικής
παραγωγής.
Έρχεται
τώρα
σε
ρήξη
με
μια
ουσιώδη
παραδοχή
του
νεότερου
εμπειρισμού,
σύμφωνα
με
την
οποία
η
εμπειρία
συνιστά
την
πραγματική
αφετηρία
μιας
ορισμένης
γνώσης,
αν
όχι
αποδεικτικά
βέβαιης,
τουλάχιστον
126
Όπ.π.,
Ι,
3,
15,
σ.
328.
127
Όπ.π.
44
επαγωγικά
ακριβούς128
και
πειραματικά
επαληθεύσιμης.
Στον
Hume
η
εμπειρία
διατηρεί
τον
πρωταρχικό
της
ρόλο,
δεν
παράγει
όμως
γνώση
αλλά
μόνο
συνήθεια
ή
έξη,
δηλαδή
μια
ορισμένη
τάση
στον
νου
να
συνδέει
τα
αντικείμενα
με
βάση
την
ομοιότητά
τους,
τη
χωροχρονική
τους
συνάφεια
και,
κυρίως,
τη
σχέση
αιτίας
και
αποτελέσματος:
«Η
φύση
και
τα
αποτελέσματα
της
εμπειρίας
έχουν
ήδη
εξεταστεί
και
αναλυθεί
επαρκώς:
Αυτή
δεν
μπορεί
ποτέ
να
μας
προσφέρει
βαθιά
γνώση
της
εσωτερικής
δομής
ή
της
αρχής
λειτουργίας
των
αντικειμένων,
απλώς
δημιουργεί
στον
νου
την
έξη
να
περνάει
από
το
ένα
στο
άλλο
(only
accustoms
the
mind
to
pass
from
one
to
another)»129.
Αν
η
εμπειρία,
δηλαδή
η
αντίληψη
της
σταθερής
σύζευξης
δύο
ή
περισσότερων
αντικειμένων,
εξηγεί
τη
φυσική
ροπή
της
φαντασίας
να
μεταβαίνει
από
την
εντύπωση
ενός
αντικειμένου
στην
ιδέα
ενός
άλλου,
αποδίδοντας
σε
αυτά
μια
σχέση
αιτιότητας
ή
αναγκαίας
σύνδεσης
που
δεν
θεμελιώνεται
στα
ίδια
τα
αντικείμενα
ούτε
συνάγεται
από
τη
θεώρησή
τους,
η
φυσική
αυτή
ροπή
εξηγεί
με
τη
σειρά
της
την
πεποίθηση
(αλλά
όχι
τη
γνώση)130
ότι
η
φύση
θα
συνεχίσει
αδιάλειπτα
να
επιβεβαιώνει
τις
προσδοκίες
μας
επαναλαμβάνοντας
κατά
κάποιον
τρόπο
τον
εαυτό
της,
εμφανίζοντας
δηλαδή
στο
μέλλον
ομοιότητες
και
σχέσεις
ανάλογες
με
αυτές
που
παρατηρούνται
στο
παρόν
ή
έχουν
παρατηρηθεί
επανειλημμένα
στο
παρελθόν:
128
Χωρίς
αμφιβολία,
αν
την
εξετάσουμε
από
τη
σκοπιά
του
βαθμού
βεβαιότητας
ή
ακρίβειας
που
τη
χαρακτηρίζει,
η
επαγωγική
γνώση
υπολείπεται
της
παραγωγικής
γνώσης.
Καθώς
δεν
εξαρτάται
από
την
εμπειρία
(έστω
και
αν
τα
παραγωγικά
συμπεράσματα
επιβεβαιώνονται
από
αυτήν),
η
παραγωγή
δεν
μπορεί,
όπως
σημειώνει
ο
Descartes,
«να
επιτελείται
λανθασμένα
από
έναν
νου
όσο
μειωμένη
και
αν
είναι
η
λογική
ικανότητά
του»,
Κανόνες
για
τον
κατευθυσμό
της
γνωστικής
δύναμης,
Κανόνας
2,
§
4,
μτφρ.
Θ.
Πενολίδης,
σ.
43.
Πρβλ.
στο
ίδιο,
Κανόνας
3,
§
5,
σ.
51:
«[Η
παραγωγή]
δεν
μπορεί
να
διεξαχθεί
εσφαλμένα
από
τον
άνθρωπο».
Ωστόσο,
η
εξάρτηση
των
επαγωγικών
γενικεύσεων
από
την
εμπειρική
παρατήρηση
―
εξάρτηση
εξαιτίας
της
οποίας
οι
γενικεύσεις
αυτές
είναι
διαρκώς
εκτεθειμένες
στον
κίνδυνο
μιας
μελλοντικής
πλήρους
διάψευσης
ή
μερικής
αναθεώρησης
―,
δεν
στερεί
εντελώς
από
τις
τελευταίες
το
στοιχείο
της
ακρίβειας:
«Στην
πειραματική
φιλοσοφία,
οι
προτάσεις
που
συνάγονται
από
τα
φαινόμενα
μέσω
της
επαγωγής
(per
inductionem)
θα
πρέπει
να
θεωρούνται
ως
ακριβώς
αληθείς
ή
πλησιέστατες
στην
αλήθεια
(pro
veris
aut
accurate
aut
quam
proxime
haberi
debent)»,
Νεύτων,
Principia,
III,
Κανόνας
4
(η
υπογράμμιση
είναι
δική
μας).
Βλ.
παραπάνω,
σ.
24.
129
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
3,
14,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
322-‐323.
130
«Η
πεποίθηση
(belief)
συνίσταται
απλώς
σε
ένα
ιδιαίτερο
αίσθημα
(peculiar
feeling)
ή
συναίσθημα
(sentiment)»,
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
75.
45
«Όταν
βλέπω
μία
σφαίρα
μπιλιάρδου
να
κινείται
προς
μία
άλλη,
ο
νους
μου
μεταφέρεται
άμεσα
διά
της
έξεως
(by
habit)
στο
σύνηθες
αποτέλεσμα
και
προβλέπει
(anticipates)
το
οπτικό
μου
αίσθημα
συλλαμβάνοντας
τη
δεύτερη
σφαίρα
σε
κίνηση.
Αλλά
αυτό
είναι
όλο;
Δεν
κάνω
τίποτε
άλλο
από
το
να
ΣΥΛΛΑΜΒΑΝΩ
την
κίνηση
της
δεύτερης
σφαίρας;
Όχι,
βέβαια.
Επίσης,
ΠΙΣΤΕΥΩ
(BELIEVE)
ότι
αυτή
θα
μετακινηθεί»131.
Καθώς
όμως
η
αρχή
ότι
«οι
περιπτώσεις
των
οποίων
δεν
έχουμε
καμία
εμπειρία
πρέπει
να
μοιάζουν
με
εκείνες
των
οποίων
έχουμε
εμπειρία
και
ότι
η
πορεία
της
φύσης
συνεχίζει
να
είναι
πάντα
ομοιόμορφη
(always
uniformly
the
same)» 132 ,
δεν
υπαγορεύεται
από
την
έλλογη
κατανόηση
της
ουσίας
των
φυσικών
αντικειμένων
ή
των
καθολικών
νόμων
που
διέπουν
τις
σχέσεις
και
τις
μεταβολές
τους,
αλλά
εξαρτάται
στην
πραγματικότητα
πλήρως
από
τις
αρχές
του
συνειρμού
«που
συνδέουν
τις
ιδέες
αυτών
των
αντικειμένων
και
τις
ενώνουν
στη
φαντασία»133,
η
προηγούμενη
πεποίθηση
αποκτά
κατ’
ανάγκην
υποθετικό
χαρακτήρα·
εκφράζει
δηλαδή
μια
υποκειμενική
προσδοκία
που
μόνο
τυχαία
μπορεί
να
εκπληρώνεται
από
τη
φύση,
αφού
δεν
αντικατοπτρίζει
ούτε
τις
ιδιότητές
της
ούτε
την
αντικειμενική
της
δομή:
«Υποθέτουμε
(We
suppose),
αλλά
δεν
θα
είμαστε
ποτέ
σε
θέση
να
αποδείξουμε
διά
τεκμηρίων,
ότι
θα
πρέπει
να
υπάρχει
κάποια
ομοιότητα
μεταξύ
των
αντικειμένων
των
οποίων
είχαμε
εμπειρία
και
εκείνων
που
βρίσκονται
πέραν
των
ορίων
της
παρατήρησής
μας»134.
Γίνεται
έτσι
φανερό
ότι
η
αρχή
της
ομοιομορφίας
της
φύσης,
και
μαζί
της
η
έννοια
του
φυσικού
νόμου
στο
μέτρο
που
εκφράζει
μια
κανονικότητα
αδιάφορη
ως
προς
τη
διάκριση
παρόντος,
παρελθόντος
και
μέλλοντος,
στερείται
οποιουδήποτε
γνωσιολογικού
θεμελίου
ανεξάρτητου
από
την
ανθρώπινη
φύση,
δηλαδή
τη
φαντασία
και
τις
συνειρμικές
αρχές
που
διέπουν
τη
σύνδεση
των
ιδεών
στο
εσωτερικό
της.
Πράγματι,
η
προηγούμενη
αρχή
δεν
θεμελιώνεται
ούτε
131
Όπ.π.,
σ.
71-‐72.
132
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
3,
6,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
213.
133
Όπ.π.,
σ.
217.
134
Όπ.π.
46
στον
λόγο,
με
την
έννοια
μιας
a
priori
σύλληψης
της
φυσικής
αναγκαιότητας135,
ούτε
όμως
και
στην
εμπειρία
―
και
εδώ
η
επιστημολογία
του
Hume
αντιδιαστέλλεται
ριζικά
από
την
επαγωγική
προσέγγιση
του
Νεύτωνα
―,
αφού
«ακόμα
κι
αν
είχα
την
εμπειρία
αρκετών
κατ’
επανάληψιν
αποτελεσμάτων
[ενός
ορισμένου]
είδους,
δεν
θα
υπήρχε
κανένα
επιχείρημα
το
οποίο
να
με
καθορίσει
να
υποθέσω
ότι
το
αποτέλεσμα
θα
συμμορφωθεί
με
την
εμπειρία
του
παρελθόντος»136.
Η
τελευταία
αυτή
παρατήρηση
είναι
ουσιώδης,
διότι
δείχνει
ότι
ο
Hume
αρνείται
ρητά
να
αναγνωρίσει
στην
παρελθούσα
εμπειρία,
όσο
εκτεταμένη
κι
αν
τη
θεωρήσει
κανείς,
τη
δυνατότητα
να
αποτελέσει
τη
συλλογιστική
βάση
(το
«επιχείρημα»
ή
τον
«λόγο»)
μιας
οποιασδήποτε
επαγωγικής
γενίκευσης.
Σε
τούτο
ακριβώς
συνίσταται
το
«πρόβλημα
της
επαγωγής».
Στο
πλαίσιο
της
σκεπτικιστικής
κριτικής
του
Hume,
η
ανάδειξη
του
προβλήματος
αυτού
συνοδεύεται
από
την
επισήμανση
ότι
η
θεωρητική
επίλυσή
του
είναι
αδύνατη:
«Δεν
μπορούμε
να
δώσουμε
κανέναν
λόγο
(We
can
give
no
reason)
για
την
επέκταση
της
εμπειρίας
μας
του
παρελθόντος
στο
μέλλον,
αλλά
καθοριζόμαστε
καθ’
ολοκληρίαν
από
την
έξη
(custom)
[…]
Επομένως,
η
πεποίθηση
(belief)
για
όλα
τα
γεγονότα
της
πραγματικότητας
προέρχεται
απλώς
από
την
έξη»137 .
Είναι
φανερό
πως,
από
τη
σκοπιά
μιας
τέτοιας
ανάλυσης,
οι
φυσικοί
νόμοι
πρέπει
να
θεωρηθούν
ως
μια
ορισμένη
κωδικοποίηση
ή
συστηματοποίηση
των
προσδοκιών
και
των
πεποιθήσεών
μας
(και
όχι
της
παραγωγικής
ή
επαγωγικής
γνώσης
μας)
για
τη
φύση
και
τις
λειτουργίες
της.
Η
θεμελιώδης
αρχή
της
φιλοσοφίας
του
Hume
δεν
είναι
λοιπόν
ούτε
ο
λόγος
(και
η
αποδεικτική
γνώση
που
θεμελιώνει),
ούτε
η
εμπειρία
(και
η
επαγωγική
βεβαιότητα
που
καθιστά
δυνατή),
αλλά
η
έξη
(και
η
πεποίθηση
που
τη
συνοδεύει):
«Μόνον
η
ΕΞΗ
(CUSTOM)
μάς
καθορίζει
να
υποθέσουμε
ότι
το
μέλλον
συμμορφώνεται
με
το
παρελθόν.
[…]
Επομένως,
ο
οδηγός
της
ζωής
δεν
είναι
ο
λόγος
αλλά
η
έξη.
Μόνον
αυτή,
σε
όλες
τις
περιπτώσεις,
καθορίζει
τον
νου
να
135
Πρβλ.
Σπινόζα,
Ηθική,
ΙΙ,
Πρόταση
44,
Απόδειξη,
μτφρ.
Ευ.
Βανταράκης,
σ.
209:
«Είναι
στη
φύση
του
λόγου
να
αντιλαμβάνεται
τα
πράγματα
αληθώς,
δηλαδή
όπως
είναι
στον
εαυτό
τους
(in
se),
τουτέστιν
όχι
ως
ενδεχόμενα
αλλά
ως
αναγκαία
(ut
necessarias)».
136
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
71.
137
Όπ.π.,
σ.
74.
47
υποθέσει
ότι
το
μέλλον
συμμορφώνεται
με
το
παρελθόν.
Όσο
απλό
κι
αν
φαίνεται
αυτό
το
βήμα,
ο
λόγος
δεν
θα
μπορούσε
να
το
κάνει
στον
αιώνα
τον
άπαντα»138.
Η
έξη,
και
όχι
ο
λόγος
ή
η
εμπειρία,
είναι,
σύμφωνα
με
τον
Hume,
το
μοναδικό
θεμέλιο
της
επιστήμης:
«Όλες
οι
συναγωγές
(inferences)
από
την
εμπειρία…
είναι
αποτελέσματα
της
έξης
(custom),
όχι
του
λόγου»139 .
Από
την
έξη
και
μόνο,
δηλαδή
από
έναν
φυσικό
καθορισμό
ή
«τάση»
(propension)
της
φαντασίας,
εξαρτάται
επίσης
η
πεποίθησή
μας
για
την
αδιάλειπτη
και
διακριτή
ύπαρξη
των
εξωτερικών
σωμάτων
και
των
υποστάσεων
(υλικών
ή
πνευματικών)140.
Η
έξη,
τέλος,
καθιστά
δυνατή
μια
ορισμένη
πρόγνωση
του
138
Όπ.π.,
σ.
70-‐71.
Πρβλ.
Hume
D.,
An
Enquiry
concerning
Human
Understanding,
5,
1,
6,
σ.
122:
«Η
έξη,
λοιπόν,
είναι
ο
μεγάλος
οδηγός
της
ανθρώπινης
ζωής.
Αυτή
η
αρχή
και
μόνο
καθιστά
την
εμπειρία
μας
χρήσιμη
σε
εμάς,
και
μας
κάνει
να
αναμένουμε,
στο
μέλλον,
μια
ακολουθία
γεγονότων
παρόμοιων
με
εκείνα
που
εμφανίστηκαν
στο
παρελθόν».
139
Όπ.π.,
5,
1,
5,
σ.
121.
140
«Ο
λόγος
δεν
μπορεί
―
ούτε
και
είναι
πιθανό
να
μπορέσει
ποτέ,
υπό
οποιεσδήποτε
προϋποθέσεις
―
να
μας
παρέχει
κάποια
βεβαιότητα
για
τη
συνεχή
και
διακριτή
ύπαρξη
ενός
σώματος.
Ο
σχηματισμός
αυτής
της
δόξας
(opinion)
πρέπει
να
οφείλεται
αποκλειστικά
στη
φαντασία»,
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
4,
2,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
359.
Βλ.
επίσης
στο
ίδιο,
σ.
380-‐
381:
«Είναι
λανθασμένη
η
άποψη
ότι
καθένα
από
τα
αντικείμενα
ή
τις
αντιλήψεις
μας
είναι
απολύτως
ίδιο
έπειτα
από
μια
διακοπή,
συνεπώς
η
δόξα
για
την
ταυτότητά
τους
δεν
μπορεί
ποτέ
να
στηρίζεται
στον
λόγο,
αλλά
προκύπτει
από
τη
φαντασία
(arise
from
the
imagination).
Η
φαντασία
παρασύρεται
στον
σχηματισμό
αυτής
της
δόξας
αποκλειστικά
και
μόνο
εξαιτίας
της
ομοιότητας
συγκεκριμένων
αντιλήψεων…
Η
τάση
αυτή
για
απόδοση
ταυτότητας
στις
όμοιες
αντιλήψεις
μας
δημιουργεί
την
πλασματική
πεποίθηση
(fiction)
για
τη
συνεχή
ύπαρξη».
Η
ιδέα
της
υπόστασης
εξετάζεται
λεπτομερώς
στη
συνέχεια
της
Πραγματείας.
Όπως
και
στην
περίπτωση
της
ιδέας
της
αιτιότητας,
ο
Hume
ξεκινά
από
τη
διαπίστωση
ότι
«ποτέ
δεν
μπορώ…
να
παρατηρήσω
τίποτε
άλλο
πέρα
από
τις
αντιλήψεις
μου»,
όπ.π.,
Ι,
4,
6,
σ.
440.
Η
εφαρμογή
της
γενικής
αυτής
αρχής
στην
έννοια
της
υπόστασης
τον
οδηγεί
στο
συμπέρασμα
ότι
η
τελευταία
δεν
είναι
παρά
μια
«προκατάληψη
της
φαντασίας»
(όπ.π.,
σ.
443),
στην
οποία
υποκύπτουμε
χωρίς
σχεδόν
να
το
αντιληφθούμε
κάθε
φορά
που
συνενώνουμε,
οδηγούμενοι
από
μια
φαντασιακή
αρχή
σύνδεσης,
τις
ασυνεχείς
και
μεταβλητές
αντιλήψεις
μας.
«Για
να
δικαιολογήσουμε
στον
εαυτό
μας
αυτόν
τον
παραλογισμό
συχνά
επινοούμε
(feign)
μια
νέα
αδιανόητη
αρχή,
η
οποία
συνδέει
τα
αντικείμενα
και
παρακάμπτει
τη
διακοπή
ή
τη
μεταβολή
τους.
Επινοούμε
δηλαδή
τη
συνεχή
ύπαρξη
των
κατ’
αίσθησιν
αντιλήψεών
μας
για
να
παρακάμψουμε
τη
διακοπή
και
καταφεύγουμε
στην
έννοια
της
ψυχής
(soul),
του
εαυτού
(self)
και
της
υπόστασης
(substance)
για
να
συγκαλύψουμε
τη
μεταβολή»,
όπ.π.,
σ.
443-‐444.
Η
ιδέα
της
υπόστασης
είναι
στην
πραγματικότητα
αδιαχώριστη
από
την
ιδέα
της
ταυτότητας,
η
οποία
παραπέμπει
σε
μια
αδιάλειπτη
και
αμετάβλητη
ύπαρξη
για
την
οποία
ωστόσο
δεν
έχουμε
καμία
αντίστοιχη
εντύπωση:
«Δεν
υπάρχει
καμία
εντύπωση
σταθερή
και
αμετάβλητη»,
όπ.π.,
σ.
440.
Έτσι
λοιπόν,
η
απόδοση
της
ταυτότητας
ή
η
χρήση
της
έννοιας
της
υπόστασης
δεν
συνιστά
μόνο
λεκτικό
σφάλμα:
«την
ίδια
στιγμή
επινοούμε
είτε
κάτι
αμετάβλητο
και
μη
διακοπτόμενο
είτε
κάτι
μυστήριο
και
ανεξήγητο,
ή
τουλάχιστον
εκδηλώνουμε
μια
ισχυρή
τάση
(propensity)
προς
τέτοιου
είδους
πλάσματα
της
φαντασίας
(fictions)»,
όπ.π.,
σ.
444.
Πρβλ.
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
80:
«Δεν
έχουμε
καμία
ιδέα
οποιουδήποτε
είδους
υπόστασης,
εφόσον
δεν
έχουμε
καμία
ιδέα
παρά
μόνο
ό,τι
προέρχεται
από
κάποια
εντύπωση,
και
δεν
έχουμε
καμία
εντύπωση
οποιασδήποτε
υπόστασης,
υλικής
ή
πνευματικής.
Δεν
γνωρίζουμε
παρά
μόνο
επιμέρους
ποιότητες
(particular
qualities)
και
αντιλήψεις
(perceptions)».
Πρέπει
να
υπογραμμίσουμε
ότι
η
προηγούμενη
ανάλυση
ισχύει
αδιακρίτως
για
όλα
τα
είδη
των
υποστάσεων,
γεγονός
που
επιτρέπει
στον
Hume
να
48
μέλλοντος
με
βάση
την
παρελθούσα
εμπειρία
μας,
παρά
το
αδιαμφισβήτητο
γεγονός
ότι
αδυνατούμε
να
αποδείξουμε,
απαγωγικά
ή
επαγωγικά,
ότι
«η
πορεία
της
φύσης
πρέπει
να
συνεχίζει
ομοιόμορφα
η
ίδια
και
ότι
το
μέλλον
πρέπει
να
συμμορφώνεται
με
το
παρελθόν»141.
Από
καθαρά
θεωρητική
σκοπιά,
όλες
οι
συναγωγές
και
οι
πεποιθήσεις
μας
που
βασίζονται
στην
έξη
ή
συνήθεια
ισοδυναμούν
με
τον
βαθμό
μηδέν
της
γνώσης,
εφόσον
δεν
αντιστοιχεί
σε
αυτές
καμία
εξωτερική
αισθητηριακή
εντύπωση
αλλά
μόνο
μία
εντύπωση
αναστοχασμού
που
προσανατολίζει
τη
φαντασία
προς
τη
μία
ή
την
άλλη
κατεύθυνση
(προς
τη
θεώρηση
αυτού
ή
εκείνου
του
πράγματος)
σύμφωνα
με
τις
γενικές
αρχές
του
συνειρμού.
Η
πεποίθηση,
την
οποία
ο
Hume
ταυτίζει
με
τη
«γνώμη»
(opinion)142
και
ορίζει
ως
«μια
ζωηρή
ιδέα
που
σχετίζεται
ή
συνδέεται
με
μια
παρούσα
εντύπωση» 143 ,
δεν
συνιστά
το
σημείο
στο
οποίο
ο
νους
εγκαταλείπει
την
αίσθηση
για
να
εισέλθει
στην
επικράτεια
της
γνώσης,
αλλά
παραμένει
η
ίδια
μέχρι
τέλους
μέσα
στα
όρια
του
αισθάνεσθαι:
«…
η
πεποίθηση
(belief)
που
συνοδεύει
την
εμπειρία
εξηγείται
ως
να
μην
είναι
τίποτε
άλλο
παρά
ένα
ιδιαίτερο
συναίσθημα
(peculiar
sentiment)
ή
ζωντανή
σύλληψη
παραγόμενη
διά
της
έξεως
(produced
by
habit)»144.
Αντί
να
επιλύει
προβλήματα,
όπως
θα
μπορούσε
επιπόλαια
να
υποθέσει
ο
βιαστικός
αναγνώστης,
η
θεωρητική
διερεύνηση
των
αρχών
του
σκέπτεσθαι
με
βάση
το
γενικό
αξίωμα
της
Πραγματείας
ότι
«θα
πρέπει
να
υπάρχει
μια
ορισμένη
εντύπωση
που
να
προκαλεί
κάθε
πραγματική
ιδέα»145,
πολλαπλασιάζει
τα
αδιέξοδα:
«Από
όλα
όσα
παραλληλίσει,
στη
Σύνοψη
της
Πραγματείας,
τον
νου
(πνευματική
υπόσταση)
με
το
ροδάκινο
(υλική
υπόσταση):
«Όπως
η
ιδέα
μας
κάποιου
σώματος,
για
παράδειγμα,
ενός
ροδάκινου,
είναι
απλώς
ιδέα
μιας
επιμέρους
γεύσης,
χρώματος,
σχήματος,
σύστασης
κτλ.,
έτσι
και
η
ιδέα
που
έχουμε
για
τον
νου
μας
είναι
απλώς
ιδέα
επιμέρους
αντιλήψεων,
χωρίς
καμία
έννοια
αυτού
που
αποκαλούμε
υπόσταση,
είτε
απλή
είτε
σύνθετη»,
όπ.π.
Η
ιδέα
της
υπόστασης
διατηρεί
ωστόσο,
μέσω
αυτού
ή
εκείνου
του
ονόματος
που
της
αποδίδεται,
μέσω
δηλαδή
της
γλωσσικής
της
εκφοράς,
μια
ορισμένη
χρησιμότητα
που
σχετίζεται
άμεσα
με
τη
δυνατότητα
της
σύνδεσης
στη
φαντασία
και
της
εύκολης
ανάκλησης
στη
μνήμη,
μιας
πολλαπλότητας
αισθητών
ποιοτήτων
ή
απλών
ιδεών:
«Η
ιδέα
της
υπόστασης…
δεν
είναι
τίποτε
άλλο
παρά
μια
συλλογή
απλών
ιδεών
που
ενώνονται
διά
της
φαντασίας
(a
collection
of
simple
ideas,
that
are
united
by
the
imagination)
και
τους
αποδίδεται
ένα
ιδιαίτερο
όνομα
(particular
name),
με
το
οποίο
μπορούμε
είτε
να
ανακαλούμε
εμείς
οι
ίδιοι
είτε
να
εγείρουμε
στο
μυαλό
των
άλλων
αυτή
τη
συλλογή»,
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
1,
6,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
104.
141
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
70.
142
«An
opinion,
therefore,
or
belief…»,
Hume
D.,
A
Treatise
of
Human
Nature,
I,
3,
7,
edited,
with
an
Analytical
Index,
by
L.
A.
Selby-‐Bigge,
2nd
edition
with
text
revised
and
variant
readings
by
P.
H.
Nidditch,
Oxford,
New
York,
Oxford
University
Press,
1978,
σ.
96.
143
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
3,
7,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
223.
144
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
79.
145
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
4,
6,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
440.
49
έχουν
λεχθεί,
ο
αναγνώστης
εύκολα
θα
αντιληφθεί
ότι
η
φιλοσοφία
που
περιέχεται
σε
αυτό
το
βιβλίο
[δηλ.
στην
Πραγματεία
για
την
ανθρώπινη
φύση]
είναι
πολύ
σκεπτικιστική
και
τείνει
να
μας
παρουσιάζει
μια
έννοια
των
ατελειών
και
των
στενών
ορίων
της
ανθρώπινης
νόησης»146.
Η
αδιαμφισβήτητη
πρωτοτυπία
του
σκεπτικισμού
του
Hume
έγκειται
στην
υποκατάσταση
της
γνώσης
με
την
πεποίθηση,
δηλαδή
με
ένα
ορισμένο
«αίσθημα»
(feeling)147,
το
οποίο
διακρίνεται
ριζικά
από
το
καρτεσιανό
Cogito.
Στο
μέτρο
που
δεν
επιδέχεται
εξαιρέσεις,
η
υποκατάσταση
αυτή
έχει
μια
ιδιαίτερα
σημαντική
συνέπεια:
καθιστά
τη
γνώση,
με
τα
χαρακτηριστικά
της
αναγκαιότητας
και
της
μαθηματικής
βεβαιότητας
που
της
απέδιδε
ο
Descartes
και
ο
Σπινόζα,
ή
ακόμη
με
τα
χαρακτηριστικά
τής
κατά
προσέγγιση
ή
επαγωγικής
βεβαιότητας
που
της
απέδιδε
o
Locke
και
ο
Νεύτων,
εξ
ορισμού
αδύνατη.
Αν
όμως
εγκαταλείψουμε
προσωρινά
τον
κανόνα
της
θεωρητικής
διερεύνησης
και
εξετάσουμε
την
έξη
―
και
την
πεποίθηση
που
προκαλεί
―
από
καθαρά
πρακτική
σκοπιά,
η
σημασία
της,
όπως
επισημαίνει
επανειλημμένα
ο
Hume,
γίνεται
αμέσως
αντιληπτή:
«Χωρίς
την
επίδραση
της
έξης,
θα
αγνοούσαμε
εντελώς
κάθε
γεγονός
της
πραγματικότητας
(matter
of
fact),
πέρα
από
ό,τι
είναι
άμεσα
παρόν
(immediately
present)
στη
μνήμη
και
στις
αισθήσεις.
Δεν
θα
γνωρίζαμε
ποτέ
πώς
να
προσαρμόσουμε
τα
μέσα
στους
σκοπούς,
ή
πώς
να
χρησιμοποιήσουμε
τις
φυσικές
δυνάμεις
μας
για
την
παραγωγή
οποιουδήποτε
αποτελέσματος.
Κάθε
πράξη
θα
σταματούσε
αμέσως
[…]
Η
έξη
είναι
εκείνη
η
αρχή…
η
τόσο
αναγκαία
για
τη
διατήρηση
του
είδους
μας,
και
για
τη
ρύθμιση
της
συμπεριφοράς
μας,
σε
κάθε
περίσταση
και
συμβάν
της
ανθρώπινης
ζωής»148.
Δεν
πρέπει
λοιπόν
να
μας
διαφεύγει
το
γεγονός
ότι,
παρά
τη
γνωσιολογική
της
μειονεξία,
η
έξη
εξασφαλίζει
τον
ορίζοντα
που
απαιτεί
η
πράξη
για
να
εκτυλιχθεί,
δηλαδή
μια
ορισμένη
αντίληψη
του
μέλλοντος.
Χωρίς
την
τελευταία
146
Χιουμ
Ντ.,
Σύνοψη,
στο
Χιουμ
Ντ.,
Κείμενα…,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
σ.
78-‐79.
147
Βλ.
παραπάνω,
σ.
45,
υποσ.
130.
148
Hume
D.,
An
Enquiry
concerning
Human
Understanding,
5,
1,
6,
σ.
122·
5,
2,
21,
σ.
129.
Αποδίδουμε
την
έκφραση
matter
of
fact
ως
«γεγονός
της
πραγματικότητας»,
υιοθετώντας
τη
μεταφραστική
πρόταση
της
Μ.
Πουρνάρη.
Βλ.
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Πίνακας
των
βασικών
εννοιών,
σ.
496.
50
η
έννοια
του
σκοπού,
ο
οποίος
συνιστά
βασική
προϋπόθεση
της
πράξης,
θα
ήταν
αδύνατο
να
σχηματισθεί.
Την
ίδια
στιγμή
που
αποκλείει
τη
γνώση
με
την
έννοια
που
προσδιορίστηκε
παραπάνω
(το
σύνηθες
δεν
ισοδυναμεί
με
το
λογικά
αναγκαίο
ή
το
επαγωγικά
βέβαιο
ούτε
το
παράγει
με
οποιονδήποτε
τρόπο),
η
έξη,
ως
εύκολη
μετάβαση
από
την
εντύπωση
ενός
παρόντος
φαινομένου
ή
αντικειμένου
στην
ιδέα
ενός
φαινομένου
ή
αντικειμένου
ακόμη
απόντος,
απελευθερώνει
τη
δυνατότητα
της
πράξης
―
και
της
επιβίωσης
που
σχετίζεται
άμεσα
με
αυτήν
―,
απεγκλωβίζοντας
τον
νου
από
το
διαρκές
παρόν
των
εμπειρικών
γεγονότων,
δηλαδή
των
ασυνεχών
και
μεταβαλλόμενων
εντυπώσεών
μας.
Θα
πρέπει
εξάλλου
να
παρατηρήσουμε
ότι
οι
πεποιθήσεις
μας,
στο
μέτρο
που
εξαρτώνται
από
τις
έξεις
μας,
δεν
είναι
ολωσδιόλου
αυθαίρετες,
αφού
η
φύση,
όπως
εύκολα
διαπιστώνει
καθημερινά
ο
καθένας,
ανταποκρίνεται
συνήθως
στις
προσδοκίες
μας:
«Εδώ,
λοιπόν,
υπάρχει
ένα
είδος
προκαθορισμένης
αρμονίας
(a
kind
of
pre-‐
established
harmony)
ανάμεσα
στην
πορεία
της
φύσης
και
στη
διαδοχή
των
ιδεών
μας·
και
μολονότι
οι
δυνάμεις
που
κυβερνούν
την
πρώτη
μάς
είναι
εντελώς
άγνωστες,
εντούτοις
οι
σκέψεις
και
οι
συλλήψεις
μας
ακολουθούν,
όπως
διαπιστώνουμε,
τα
άλλα
έργα
της
φύσης»149.
Ο
σκεπτικισμός
του
Hume
είναι
ακραίος
―
και
επομένως
αδιέξοδος
―
ως
προς
το
θεωρητικό
του
σκέλος:
απορρίπτει
ρητά
τόσο
τη
δυνατότητα
του
λόγου
να
θεμελιώσει
απαγωγικά
τη
φιλοσοφική
και
επιστημονική
βεβαιότητα,
όσο
και
τη
δυνατότητα
της
αίσθησης
να
αποτελέσει
την
αφετηρία
μιας
πειραματικής
149
Hume
D.,
An
Enquiry
concerning
Human
Understanding,
5,
2,
21,
σ.
129.
Η
«προκαθορισμένη
αρμονία»
στην
οποία
αναφέρεται
εδώ
ο
Hume
δεν
πρέπει
να
συγχέεται
με
την
έννοια
της
«προκαθορισμένης
αρμονίας»
(harmonie
préétablie)
που
εισάγει
ο
Leibniz.
Σε
αντίθεση
με
τη
δεύτερη,
η
πρώτη
στερείται
οποιουδήποτε
μεταφυσικού
θεμελίου
ή
υπερβατικής
εγγύησης.
Όπως
και
η
ιδέα
της
αναγκαίας
σύνδεσης,
η
ιδέα
της
προκαθορισμένης
αρμονίας
είναι,
στον
Hume,
προϊόν
αποκλειστικά
και
μόνο
της
έξης:
«Η
έξη
(custom)
είναι
εκείνη
η
αρχή,
με
την
οποία
συντελείται
αυτός
ο
παραλληλισμός
[ανάμεσα
στην
πορεία
της
φύσης
και
στην
ακολουθία
των
ιδεών
μας]»,
όπ.π.
―
Σημ.:
Για
τη
μετάφραση
των
όρων
pre-‐established
harmony/harmonie
préétablie,
υιοθετούμε,
για
την
αποφυγή
συγχύσεων,
την
καθιερωμένη
απόδοση
στη
σύγχρονη
ελληνόγλωσση
φιλοσοφική
γραμματεία:
«προκαθορισμένη
αρμονία»
(βλ.
π.χ.
Μπαγιόνας
Αυγ.,
Η
Φιλοσοφία
στον
17ο
αιώνα,
Θεσσαλονίκη,
ΑΠΘ,
1985,
σ.
193·
Leibniz
G.
W.,
Μεταφυσική
Πραγματεία/Discours
de
métaphysique,
Εισαγωγή
Π.
Καϊμάκη,
σ.
21·
Λάιμπνιτς
Γκ.
Β.,
Η
Μοναδολογία,
Εισαγωγή
Δ.
Αναπολιτάνου,
σ.
27).
Βλ.
ωστόσο
την
ακριβέστερη
απόδοση
του
Γ.
Βώκου:
«προδιατεταγμένη
αρμονία»,
Leibniz
G.
W.,
La
Monadologie/Η
Μοναδολογία,
Εισαγωγή,
σ.
27.
51
φιλοσοφίας
που
βασίζει
τα
συμπεράσματά
της
εξολοκλήρου
στην
επαγωγή150.
Σημειώνει
έτσι
το
ταυτόχρονο
τέλος
των
δύο
μεγάλων
αντίθετων
ρευμάτων
της
κλασικής
θεωρητικής
φιλοσοφίας:
του
ορθολογισμού
και
του
εμπειρισμού,
των
οποίων
οι
βασικές
οντολογικές
και
γνωσιολογικές
προκείμενες
θα
αντιμετωπίζονται
στο
εξής
με
τη
μεγαλύτερη
δυνατή
επιφύλαξη.
Ο
ίδιος
αυτός
σκεπτικισμός
όμως
είναι
μετριοπαθής
και
καθησυχαστικός
ως
προς
την
πρακτική
του
διάσταση,
η
οποία
μπορεί
να
αποτελέσει
αντικείμενο
αυτοτελούς
θεώρησης:
«Η
πεποίθηση
δεν
αναμένει
καμία
νομιμοποίηση
προερχόμενη
από
τον
λόγο·
αντλεί
τη
δύναμή
της
από
την
τάση
της
ζωής»151.
Η
έννοια
της
πεποίθησης
που
εισάγει
ο
Hume
στην
Πραγματεία
είναι
ευθύς
εξαρχής
προσανατολισμένη
όχι
στη
γνώση
(τη
βεβαιότητα
της
οποίας
αποκλείει),
αλλά
στην
πράξη
(τη
δυνατότητα
της
οποίας
διασώζει).
Από
την
άποψη
αυτή,
ο
σκεπτικισμός
του
Hume
θα
πρέπει
να
θεωρηθεί
ως
το
σημαντικότερο
νεωτερικό
παράδειγμα
μιας
κατεξοχήν
πρακτικής
φιλοσοφίας.
150
«Αυτή
η
σκεπτικιστική
αμφιβολία
σε
ό,τι
αφορά
τόσο
τον
λόγο
όσο
και
τις
αισθήσεις
(both
with
respect
to
reason
and
the
senses)
αποτελεί
μια
ασθένεια
που
δεν
μπορεί
να
θεραπευτεί
ριζικά,
αλλά
θα
υποτροπιάζει
πάντα,
όσο
και
εάν
εμείς
προσπαθούμε
να
απαλλαγούμε
από
αυτήν…
Είναι
αδύνατον
να
υπερασπιστούμε
είτε
τη
νόηση
είτε
τις
αισθήσεις
μας
στηριζόμενοι
σε
οποιοδήποτε
σύστημα
(’Tis
impossible
upon
any
system
to
defend
either
our
understanding
or
senses),
και
κάθε
φορά
που
επιχειρούμε
κάτι
τέτοιο
δεν
πετυχαίνουμε
τίποτε
άλλο
από
το
να
τις
αφήνουμε
ακόμη
περισσότερο
εκτεθειμένες.
Εφόσον
η
σκεπτικιστική
αμφιβολία
προκύπτει
με
φυσικό
τρόπο
από
έναν
βαθύ
και
έντονο
αναστοχασμό
πάνω
σε
αυτά
τα
ζητήματα,
δεν
μπορεί
παρά
να
ενισχύεται
όσο
περισσότερο
προχωρούμε
στους
αναστοχασμούς
μας,
είτε
αυτοί
αποσκοπούν
στην
εξάλειψή
της
είτε
στη
δικαιολόγησή
της»,
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία,
Ι,
4,
2,
μτφρ.
Μ.
Πουρνάρη,
σ.
392.
Η
υπογράμμιση
είναι
δική
μας.
151
Malherbe
M.,
La
philosophie
empiriste
de
David
Hume,
σ.
213.
52
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Ι.
ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΗ
Alessio
F.,
Ιστορία
της
Νεότερης
Φιλοσοφίας,
μετάφραση
Θ.
Θυμιοπούλου,
επιστημονική
επιμέλεια
Σ.
Φουρνάρος,
Αθήνα,
Τραυλός,
2012.
Berkeley
G.,
Πραγματεία
πάνω
στις
αρχές
της
ανθρώπινης
γνώσης,
μετάφραση
Δ.
Ν.
Σφενδόνη,
Θεσσαλονίκη,
Κωνσταντινίδης,
χ.χ.
Cottingham
J.,
Φιλοσοφία
της
επιστήμης,
Α΄:
Οι
ορθολογιστές,
μετάφραση
Σ.
Τσούρτη,
Αθήνα,
Πολύτροπον,
2003.
Descartes
R.,
Κανόνες
για
την
καθοδήγηση
του
πνεύματος/Regulae
ad
directionem
ingenii,
λατινικό
κείμενο
με
μετάφραση
και
σχόλια
Γ.
Δαρδιώτη,
εισαγωγή
Ν.
Αυγελή,
Θεσσαλονίκη,
Εγνατία,
1974.
―
Λόγος
περί
της
μεθόδου
για
την
καλή
καθοδήγηση
του
λογικού
μας
και
την
αναζήτηση
της
αλήθειας
στις
επιστήμες,
εισαγωγή
–
μετάφραση
–
σημειώσεις
Χρ.
Χρηστίδη,
2η
αναθεωρημένη
έκδ.,
Αθήνα,
Παπαζήσης,
1976.
―
Στοχασμοί
περί
της
πρώτης
φιλοσοφίας,
μετάφραση
–
σημειώσεις
–
σχόλια
Ευ.
Βανταράκης,
Αθήνα,
Εκκρεμές,
2003.
―
[Regulae
ad
directionem
ingenii]
Κανόνες
για
τον
κατευθυσμό
της
γνωστικής
δύναμης,
δίγλωσση
έκδ.,
πρόλογος,
εισαγωγή,
μετάφραση
Θ.
Πενολίδης,
Αθήνα,
Κράτερος,
2011.
―
Οι
Αρχές
της
φιλοσοφίας
Ι
&
ΙΙ,
εισαγωγή,
μετάφραση,
σχολιασμός
Β.
Γρηγοροπούλου,
Αθήνα,
Εκκρεμές,
2012.
Foucault
M.,
Οι
λέξεις
και
τα
πράγματα.
Μια
αρχαιολογία
των
επιστημών
του
ανθρώπου,
μετάφραση
Κ.
Παπαγιώργης,
Αθήνα,
Γνώση,
1986.
Καλδής
Β.,
«Leibniz:
στοιχεία
μεταφυσικής»,
στο
Καλδής
Β.
(επιμ.),
Κείμενα
Νεώτερης
και
Σύγχρονης
Φιλοσοφίας,
Πάτρα,
ΕΑΠ,
2008,
σ.
79-‐109.
Kenny
A.
(επιμ.),
Ιστορία
της
Δυτικής
Φιλοσοφίας,
μετάφραση
Δ.
Ρισσάκη,
Αθήνα,
Νεφέλη,
2005.
Leibniz
G.
W.,
Μεταφυσική
Πραγματεία/Discours
de
métaphysique,
εισαγωγή
–
μετάφραση
–
σχόλια
Π.
Καϊμάκη,
Θεσσαλονίκη,
Βάνιας,
χ.χ.
53
―
La
Monadologie/Η
Μοναδολογία,
δίγλωσση
έκδοση,
εισαγωγή
Γ.
Βώκος,
μετάφραση
Στ.
Λαζαρίδης,
Θεσσαλονίκη,
Υπερίων,
1997.
―
Η
Μοναδολογία,
μετάφραση
Στ.
Λαζαρίδης,
εισαγωγή
–
επιμέλεια
Δ.
Αναπολιτάνος,
δίγλωσση
έκδοση,
Αθήνα,
Εκκρεμές,
2006.
Locke
J.,
Δοκίμιο
για
την
ανθρώπινη
νόηση,
επιμέλεια
Κ.
Μετρινού,
μετάφραση
Γρ.
Λιονή,
Αθήνα,
Αναγνωστίδης,
χ.χ.
Losee
J.,
Φιλοσοφία
της
Επιστήμης.
Μια
ιστορική
εισαγωγή,
μετάφραση
–
επιμέλεια
Θ.
Μ.
Χρηστίδης,
Θεσσαλονίκη,
Βάνιας,
1991.
Μπενιέ
Ζ.-‐Μ.,
Ιστορία
της
Νεωτερικής
και
Σύγχρονης
Φιλοσοφίας.
Φυσιογνωμίες
και
έργα,
μετάφραση
Κ.
Παπαγιώργης,
2η
έκδ.,
Αθήνα,
Καστανιώτης,
2001.
Πατηνιώτης
Μ.,
«Νεύτων
και
Νευτωνισμός
στην
Ευρώπη
του
18ου
αιώνα»,
στο
Καλδής
Β.
(επιμ.),
Κείμενα
Ιστορίας
και
Φιλοσοφίας
των
Επιστημών,
Πάτρα,
ΕΑΠ,
2008,
σ.
39-‐54.
Πλάγγεσης
Γ.,
Νεότερη
Ευρωπαϊκή
Φιλοσοφία.
Φιλοσοφικός
λόγος,
κριτική
της
θρησκείας
και
ιδεολογία,
Αθήνα,
Κριτική,
2009.
Σπινόζα,
Ηθική,
μετάφραση
Ευ.
Βανταράκης,
εισαγωγή
Β.
Γρηγοροπούλου,
Αθήνα,
Εκκρεμές,
2009.
Woolhouse
R.
S.,
Φιλοσοφία
της
επιστήμης,
Β΄:
Οι
εμπειριστές,
μετάφραση
Σ.
Τσούρτη,
Αθήνα,
Πολύτροπον,
2003.
Χιουμ
Ντ.,
Πραγματεία
για
την
Ανθρώπινη
Φύση:
Απόπειρα
Εισαγωγής
της
Πειραματικής
Μεθόδου
Συλλογισμού
στα
Ηθικά
Θέματα.
Βιβλίο
Ι:
Για
τη
Νόηση,
εισαγωγή
–
μετάφραση
Μ.
Πουρνάρη,
Αθήνα,
Πατάκης,
2005.
―
Κείμενα
αυτοβιογραφικά,
γνωσιολογικά,
ηθικά,
μετάφραση
Μ.
Πουρνάρη
–
Χ.
Μητσοπούλου,
εισαγωγή
–
επιμέλεια
Μ.
Πουρνάρη,
Αθήνα,
Εκκρεμές,
2006.
ΙΙ.
ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ
Aristote,
La
physique,
introduction
de
L.
Couloubaritsis,
traduction
de
A.
Stevens,
Paris,
Vrin,
1999.
Belaval
Y.,
Leibniz
critique
de
Descartes,
Paris,
Gallimard,
1960.
―
Études
leibniziennes.
De
Leibniz
à
Hegel,
Paris,
Gallimard,
1976.
54
―
Leibniz
de
l’âge
classique
aux
Lumières.
Lectures
leibniziennes,
présentées
par
M.
Fichant,
Paris,
Beauchesne,
1995.
Beyssade
J.-‐M.,
La
philosophie
première
de
Descartes.
Le
temps
et
la
cohérence
de
la
métaphysique,
Paris,
Flammarion,
1979.
―
Études
sur
Descartes.
L’histoire
d’un
esprit,
Paris,
Seuil,
2001.
Blay
M.,
Les
raisons
de
l’infini.
Du
monde
clos
à
l’univers
mathématique,
Paris,
Gallimard,
1993.
―
Les
«Principia»
de
Newton,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1995.
Bouveresse
R.,
Spinoza
et
Leibniz.
L’idée
d’animisme
universel,
Paris,
Vrin,
1992.
Brahami
F.,
Introduction
au
Traité
de
la
nature
humaine
de
David
Hume,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
2003.
Bréhier
É.,
Histoire
de
la
philosophie
II
/
XVIIe-‐XVIIIe
siècles,
édition
revue
et
mise
à
jour
par
P.-‐M.
Schuhl
et
A.-‐L.
Leroy,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
2000.
Buzon
F.
de,
Carraud
V.,
Descartes
et
les
«Principia»
II.
Corps
et
mouvement,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1994.
Carraud
V.,
Causa
sive
ratio.
La
raison
de
la
cause,
de
Suarez
à
Leibniz,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
2002.
Cléro
J.-‐P.,
Saltel
Ph.
(dir.),
Lectures
de
Hume,
Paris,
Ellipses,
2009.
Courtine
J.-‐F.,
Suarez
et
le
système
de
la
métaphysique,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1990.
Couturat
L.,
La
logique
de
Leibniz:
d’après
des
documents
inédits
(Éd.
1901),
Paris,
Hachette,
2013.
Deleuze
G.,
Empirisme
et
subjectivité.
Essai
sur
la
nature
humaine
selon
Hume,
4e
éd.,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1988.
―
Le
pli.
Leibniz
et
le
baroque,
Paris,
Les
Éditions
de
Minuit,
1988.
Descartes,
Œuvres
philosophiques,
textes
établis,
présentés
et
annotés
par
F.
Alquié,
Paris,
Garnier,
1988-‐1992,
3
vol.
[vol.
I:
1618-‐1637;
vol.
II:
1638-‐
1642;
vol.
III:
1643-‐1650].
―
Discours
de
la
méthode,
texte
et
commentaire
par
E.
Gilson,
6e
éd.,
Paris,
Vrin,
1987.
55
―
Meditationes
de
prima
philosophia/Méditations
de
philosophie
première,
présentation
et
traduction
de
Michelle
Beyssade,
Paris,
Librairie
Générale
Française,
1990.
―
Règles
pour
la
direction
de
l’esprit,
traduction
et
notes
par
J.
Brunschwig,
préface,
dossier
et
glossaire
par
K.
S.
Ong-‐Van-‐Cung,
Paris,
Librairie
Générale
Française,
2002.
Devillairs
L.,
Descartes,
Leibniz.
Les
vérités
éternelles,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1998.
Dubouclez
O.,
Descartes
et
la
voie
de
l’analyse,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
2013.
Fichant
M.,
Science
et
métaphysique
dans
Descartes
et
Leibniz,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1998.
Garber
D.,
Descartes’
Metaphysical
Physics,
Chicago
and
London,
The
University
of
Chicago
Press,
1992.
―
Descartes
embodied:
reading
Cartesian
philosophy
through
Cartesian
Science,
Cambridge,
UK,
Cambridge
University
Press,
2001.
―
«Motion
and
Metaphysics
in
the
Young
Leibniz»,
in
Hooker
M.
(ed.),
Leibniz.
Critical
and
Interpretive
Essays,
Manchester,
Manchester
University
Press,
1982,
p.
160-‐184.
Gilson
E.,
Index
Scolastico-‐Cartésien,
2e
éd.,
Paris,
Vrin,
1979.
Gueroult
M.,
Descartes
selon
l’ordre
des
raisons,
Paris,
Aubier,
1968,
2
vol.
[vol.
I:
L’âme
et
Dieu;
vol.
II:
L’âme
et
le
corps].
―
Leibniz.
Dynamique
et
métaphysique,
Paris,
Aubier
Montaigne,
1977.
Hume
D.,
A
Treatise
of
Human
Nature,
Edited,
with
an
Analytical
Index,
by
L.
A.
Selby-‐Bigge,
2nd
edition
with
text
revised
and
variant
readings
by
P.
H.
Nidditch,
Oxford,
New
York,
Oxford
University
Press,
1978.
―
L’entendement.
Traité
de
la
nature
humaine.
Livre
I
et
Appendice,
traduction
inédite
par
Ph.
Baranger
et
Ph.
Saltel,
présentation,
notes,
index,
bibliographie
et
chronologie
par
Ph.
Saltel,
Paris,
GF-‐Flammarion,
1995.
―
An
Enquiry
concerning
Human
Understanding,
edited
by
T.
L.
Beauchamp,
Oxford,
New
York,
Oxford
University
Press,
1999.
Kambouchner
D.,
Les
Méditations
métaphysiques
de
Descartes
I:
Introduction
générale,
Première
Méditation,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
2005.
56
Kolesnik-‐Antoine
D.,
Qu’est-‐ce
qu’être
cartésien?,
préface
de
Denis
Kambouchner,
Lyon,
ENS
Éditions,
2013.
Koyré
A.,
From
the
Closed
World
to
the
Infinite
Universe,
Baltimore,
John
Hopkins
Press,
1957.
―
Études
newtoniennes,
avertissement
d’Yvon
Belaval,
Paris,
Gallimard,
1968.
―
Études
galiléennes,
Paris,
Hermann,
2001
[1ère
éd.
1966].
Laporte
J.,
Le
rationalisme
de
Descartes,
4e
éd.,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
2000.
Lecourt
D.,
La
philosophie
des
sciences,
2e
éd.,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
2002.
―
(dir.),
Dictionnaire
d’histoire
et
philosophie
des
sciences,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1999.
Leibniz
G.
W.,
Essais
de
Théodicée
sur
la
bonté
de
Dieu,
la
liberté
de
l’homme
et
l’origine
du
mal,
chronologie
et
introduction
par
J.
Brunschwig,
Paris,
GF-‐
Flammarion,
1969.
―
Système
nouveau
de
la
nature
et
de
la
communication
des
substances,
et
autres
textes
1690-‐1703,
présentation
et
notes
de
Ch.
Frémont,
Paris,
GF-‐Flammarion,
1994.
―
Principes
de
la
nature
et
de
la
grâce,
Monadologie,
et
autres
textes
(1703-‐1716),
présentation
et
notes
de
Ch.
Frémont,
Paris,
GF-‐Flammarion,
1996.
―
Opuscules
philosophiques
choisis,
texte
latin
établi
et
traduit
par
P.
Schrecker,
Paris,
Vrin,
2001.
Locke
J.,
An
Essay
concerning
Human
Understanding,
edited
with
a
forward
by
P.
H.
Nidditch,
Oxford,
Clarendon
Press,
1975.
Malherbe
M.,
La
philosophie
empiriste
de
David
Hume,
4e
éd.
corrigée,
Paris,
Vrin,
2001.
Marion
J.-‐L.,
Questions
cartésiennes.
Méthode
et
métaphysique,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1991.
―
Questions
cartésiennes
II.
Sur
l’ego
et
sur
Dieu,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1996.
―
Sur
l’ontologie
grise
de
Descartes.
Science
cartésienne
et
savoir
aristotélicien
dans
les
Regulae,
4e
éd.
revue
et
augmentée,
Paris,
Vrin,
2000.
57
Newton
I.,
The
Principia.
Mathematical
Principles
of
Natural
Philosophy,
A
new
translation
by
I.
Bernard
Cohen
and
A.
Whitman,
preceded
by
a
Guide
to
Newton’s
Principia
by
I.
Bernard
Cohen,
Berkeley
–
Los
Angeles
–
London,
University
of
California
Press,
1999.
―
Philosophical
Writings,
edited
by
A.
Janiak,
Cambridge,
UK,
Cambridge
University
Press,
2004.
―
Principia.
Principes
mathématiques
de
la
philosophie
naturelle,
traduction,
analyse
et
commentaires
par
la
Marquise
du
Châtelet,
préface
de
Voltaire,
Paris,
Dunod,
2005.
Parmentier
M.,
Introduction
à
l’Essai
sur
l’entendement
humain
de
Locke,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
1999.
Rabouin
D.,
Mathesis
Universalis.
L’idée
de
«mathématique
universelle»
d’Aristote
à
Descartes,
Paris,
Presses
Universitaires
de
France,
2009.
Rosmorduc
J.,
Une
histoire
de
la
physique
et
de
la
chimie,
Paris,
Seuil,
1985.
Spinoza,
Éthique,
texte
original
et
traduction
nouvelle
par
Bernard
Pautrat,
Paris,
Seuil,
1988.
Van
Bunge
W.
(ed.),
The
Early
Enlightenment
in
the
Dutch
Republic
1650-‐1750,
Leiden,
Brill,
2003.
58