ARGUING FOR ATHEISM: An

Introduction to the
Philosophy of Religion
ROBIN LE POIDEVIN
(1962 – )

_________________________

(10. XII 2017 – 22. XII 2017)

 SADRŽAJ

PRVI DIO – OGRANIČENJA TEISTIČKOG OBJAŠNJENJA ................................................................................... 5

1. MORA LI UNIVERZUM IMATI UZROK .................................................................................................... 5
MISTERIJE POSTOJANJA................................................................................................................................ 5
PRVI UZROK? .................................................................................................................................................. 5
VREMENSKI I MODALNI KOSMOLOŠKI ARGUMENT ..............................................................................6
PROBLEMI SA PRVOM PREMISOM............................................................................................................. 8
ZAKLJUČAK .....................................................................................................................................................11
2. DA LI JE BOG NUŽAN? ............................................................................................................................ 12
MOGUĆI SVIJETOVI ..................................................................................................................................... 12
ONTOLOŠKI ARGUMENT ............................................................................................................................ 13
MODALNI ONTOLOŠKI ARGUMENT ......................................................................................................... 15
BOG I MORALNI REALIZAM........................................................................................................................ 17
ZAKLJUČAK .................................................................................................................................................... 19
3. MOŽE LI UNIVERZUM IMATI OBJAŠNJENJE ....................................................................................... 21
TRIVIJALNO OBJAŠNJENJE .......................................................................................................................... 21
UZROCI I UZROČNA OBJAŠNJENJA .......................................................................................................... 22
PERSONALNA OBJAŠNJENJA ..................................................................................................................... 23
NUŽAN UZROK? .......................................................................................................................................... 24
ZAKLJUČAK ....................................................................................................................................................25
4. DA LI SMO MI PRODUKT ŠANSE ILI DIZAJNA? ..................................................................................27
ANALOGIJA I TELEOLOŠKI ARGUMENT ..................................................................................................27
KONCEPT ŠANSE ......................................................................................................................................... 29
SLABI ANTROPIJSKI ARGUMENT ............................................................................................................. 32
ZAKLJUČAK ................................................................................................................................................... 34
5. DA LI UNIVERZUM IMA SVRHU? ..........................................................................................................35
JAK ANTROPIJSKI ARGUMENT ..................................................................................................................35
TELEOLOGIJA I KAUZALNI REDUKCIONIZAM: HIPOTEZA SEBIČNOG GENA ................................. 36
TELEOLOGIJA BEZ KAUZALNOG REDUKCIONIZMA............................................................................. 39
ZAKLJUČAK ................................................................................................................................................... 40
DRUGI DIO – MORALNI ARGUMENTI U KORIST ATEIZMA ........................................................................... 41
6. DA LI SU BOG I ETIKA NEODVOJIVI ILI NEKOMPATIBILNI? ........................................................... 41
PLATONOVA DILEMA .................................................................................................................................. 41
DESKRIPTIVNI PROTIV PRESKRIPTIVNOG MORALA ........................................................................... 43
MORALNI REALIZAM I MORALNI SUBJEKTIVIZAM .............................................................................. 45
 PLURALIZAM I AUTONOMIJA .................................................................................................................... 46
ZAKLJUČAK ................................................................................................................................................... 48
7. POSTOJI LI PROBLEM ZLA? .................................................................................................................. 49
NESREĆA, IZOPAČENOST, BOŽANSTVO I DIZAJN ................................................................................ 49
DETERMINIZAM I LJUDSKA PRIRODA..................................................................................................... 50
LJUDSKA SLOBODA IZ BOŽANSKE PERSPEKTIVE .................................................................................53
MOGU LI TEISTI ODBITI DA ODGOVORE NA PROBLEM ZLA? ............................................................ 55
ZAKLJUČAK .................................................................................................................................................... 57
TREĆI DIO – RELIGIJA BEZ BOGA ..................................................................................................................... 59
8. DA LI JE BOG FIKCIJA? ........................................................................................................................... 59
REALIZAM, POZITIVIZAM I INSTRUMENTALIZAM ............................................................................... 59
RADIKALNA TEOLOGIJA ............................................................................................................................. 61
FIKCIJA I EMOCIJE ....................................................................................................................................... 63
TEIZAM I RELIGIJSKO PRAKTIKOVANJE ................................................................................................. 64
ZAKLJUČAK ....................................................................................................................................................67
9. DA LI JE „DA LI BOG POSTOJI“ PRAVO PITANJE? ............................................................................. 68
DEFLACIONISTIČKI ARGUMENT .............................................................................................................. 68
ARGUMENT PRIMIJENJEN NA TEIZAM ................................................................................................... 70
DEFLACIONIZAM DEFLACIONIRAN? ........................................................................................................ 71
ZAKLJUČAK ....................................................................................................................................................73
10. DA LI SE ATEISTI TREBAJU PLAŠITI SMRTI? ................................................................................ 74
ZAGONETKE SMRTNOSTI ......................................................................................................................... 74
RIJEKA VREMENA I MORE LEDA .............................................................................................................. 74
SMRT U OGLEDALU ..................................................................................................................................... 77
BESMRTNOST: STVARNA ILI ONA KOJA DJELUJE PREKO DRUGOGA............................................... 78
ZAKLJUČAK ................................................................................................................................................... 80
 Robin Le Poidevin

PRVI DIO – OGRANIČENJA TEISTIČKOG OBJAŠNJENJA

1. MORA LI UNIVERZUM IMATI UZROK

Ništa ne nastaje ni iz čega. Vilijam Šekspir

MISTERIJE POSTOJANJA

Zašto postoji unvierzum? Zašto postoje žive stvari? Zašto postoje inteligentna bića koja su izložena patnji?
Ova su samo od nekih fundamentalnih pitanja koje si postavljamo, a možda čak i glavni razlog zašto i
vjerujemo u postojanje dobronamjernog bića, upravo zbog toga što on pruža odgovore na ova pitanja za
razliku od ateizma koji to ne čini.
Za ateiste, svijet je sve što postoji. Osim svijeta ne postoji više ništa. Evolucija života, iz ateističke
perspektive, zapravo i nema svrhu. Život prosto postoji, ni iz kakvog razloga i odvija se kroz perpetualnu
reprodukciju. Činjenica da je postojanje univerzuma ovakvog da dopušta postojanje života, ali i svih
neophodnih uslova da on opstaje, ostaje i dalje poprilično misteriozno. Ipak, ukoliko u centar svega
postavimo postojanje dobronamjernog kreatora, sve ove misterije koje proističu iz ateizma, prosto nestaju.
Da li je zaista tako? Da li teizam pruža odgovore na misteriju postojanja? Da li je ateista onemogući
da rivali pruži dovoljno zadovoljavajući odgovor na ovo pitanje? Ovo će nam i biti usmjerenost u prvom
dijelu knjige.

PRVI UZROK?

Zapravo postoji niz kosmoloških argumenata. Ono što je njima zajedničko jeste opservacije nekih
generalnih karakteristika budućnosti, ali i pretpostavka da nešto mora biti konačan uzrok, ili barem
konačno objašnjenje. Po tom principu i sam univerzum mora imati svoj uzrok. Ovaj uzrok ne može sam
biti dio univerzuma, jer bi inače moralo postojati nešto što je prouzrokovalo taj uzrok, a to je, kao što ćemo
docnije vidjeti, prosto nemoguće.
U ovom poglavlju razmotrićemo tri verzije kosmološkog arguenta. Prvi ćemo nazvati obični
kosmološki argument, jer su ostala dva zapravo modifikacije prvog. On ovako glasi.

1. Sve što postoji ima uzrok postojanja.

2. Ništa ne može biti uzrok vlastitog postojanja.
3. Univerzum postoji.

Prema tome: Univerzum ima uzrok vlastite egzistencije koji se nalazi izvan samog univerzuma.

Iako niko nije branio kosmološki argument koji je baš ovako preciziran, to pruža izuzetno dobar temelj za
druge, sofisticiranije vrste argumenta. Prije svega trebamo naglasiti da ovaj pogled zahtijeva da postojanje
univerzuma bude izraženo kroz inteligentnog, dobronamjernog stvaraoca koji ima interes za svoju
kreaciju.
Većina zagovornika kosmološkog argumenta insistiraju da univerzum nema samo uzrok već ima
prvi uzrok: nešto što nije uzrokovano ničim drugim. Prve dvije premise običnog argumenta,

1. Sve što postoji ima svoj uzrok postojanja.

2. Nšta ne može uzrokovati vlastito postojanje.

5
Arguing for Atheism
su zapravo nekompatibilni sa postojanjem prvog uzrok.a Jer ako sve ima uzrok izvan sebe, onda nam slijedi
beskonačna regresija uzroka: A je uzrokovano od B, što je uzrokovano od C, itd. Pa, ako želimo dopustiti
prvi uzrok, mi moramo modifikovati ili (1) ili (2). Mi bismo mogli ograničiti jedan od ta dva argumenta da
budu samo dijelovi univerzuma, ali pri tome da budemo oprezni, ipak, da uključimo sam univerzum u
nešto što ima uzrok. Premisa (1) bi onda mogla biti ovako formulisana:

Bilo šta što postoji i što nije izvan univerzuma ima uzrok vlastitog postojanja.

Mi smo, navodno, sigurni u pretpostavljanju da univerzum sam po sebi nije izvan univerzuma. Problem
sa ovim amandmanom prve premise, ipak, jeste što se čini pomalo arbitrernim. Mi moramo precizirati šta
je to oko univerzuma što zahtijeva kako to tako i bilo šta drugo u okviru toga što ima uzrok. To nas vodi
do dvije uticajne varijante običnog argumenta.

VREMENSKI I MODALNI KOSMOLOŠKI ARGUMENT

Kako bismo još, onda, mogli dopuniti prvu premisu, da sve ima uzrok? Sigurno je tano da sve što možemo
direktno osmatrati ima uzrok vlastitog postojanja. Barem, ovo je tačno za oblake, kuće, planine, rijeke, itd.
Ali ono što je isto tako istina za sve ove stvari jeste da su započeli postojati u istom trenutku, i činjenica da
su počeli postojati u trenutku kad jesu, a ne ranije ili kasnije, zahtijeva kauzalno objašnjenje. Sada, navodno,
samo te stvari koje su počele postojati u određeno vrijeme, mi možemo ukazati na vrijeme prije nego što
je to postojalo i reći da je upravo to bio trenutak kada se uzrok tih stvari pojavio. Ali ako je nešto oduvijek
postojalo, onda mi ne možemo ukazati na vrijeme prije nego što je to postojalo. Ovo govori da stvari koje
su uvijek postojale nemaju uzrok. Ako je to tako, onda zagovornici kosmološkog argumenta bi trebali
ponuditi restriktivniju vrstu prve premise:

1a Sve što počinje postojati ima uzrok vlastite egzistencije.

Ali šta po pitanju univerzuma? Da li je on počeo postojati, ili je oduvijek postojao? Po teoriji velikog praska,
univerzum jeste imao svoj početak. Ako smo sigurni u ovo, mi možemo ponuditi restriktivniju formu
argumenta, koju ću nazvati vremenskim kosmološkim argumentom, i on ovako izgleda:

Vremenski kosmološki argument

1a Sve što počinje da postoji ima uzrok vlastitog postojanja.

2 Ništa ne može biti uzrok vlastitog postojanja.
3a Univerzum je počeo postojati.

Prema tome: Univerzum ima uzrok vlastitog postojanja koji leži izvan samog univerzuma.

Pa, pitanje „Šta je to po pitanju univerzuma što zahtijeva da on ima uzrok?“, zagovornici vremenskog
argumenta mogu odgovoriti: činjenica da univerzum ima svoj početak. Šta je to posebno u vezi prvog
uzroka jeste to što on nema početak, te upravo zbog toga ne zahtijeva uzrok. U tom vidu regres uzrokva
može biti izbjegnut.
Ipak, možemo li biti sigurni u premisu (3a)? Pretpostavimo da je teorija velikog praska pogrešna
– što i nije nerazumna pretpostavka pošto, poslije svega, kosmološke teorije su izuzetno kontroverzne, a
čak i da postoji univerzalni dogovor između fizičara po ovom pitanju – takav dogovor ne bi učinio teoriju
tačnom. Iz svega što mi znamo, univerzum možda nije imao početak. Ovo predlaže onda dvije mogućnosti:
(i) Univerzum se beskonačno širi u prošlost; (ii) univerzum je vremenski zatvoren: tj, on je konačan, ali
ipak nema početak i kraj. O prvoj je lakše razmišljati nego o drugoj, iako obje zahtijevaju dobranu upotrebu
naše mašte. Prema prvom pogledu, mi možemo predstaviti istoriju univerzuma kao seriju događaja koji
su se lineralno odvijali i koja nema prvog člana. Sjetimo se model „beskonačne prošlosti“.

6
 Robin Le Poidevin

'St' označava sve događaje koji se dešavaju u univerzumu u određenom vremonskom trenutku, t. 'St-1'
označava sve događaje koji se dešavaju u ranijem vremenu, t-1, itd. Neki, a možda svi, događaji koji se
dešavaju u t biće prouzrokovani događajima koji se dešavaju na t-1. U ovom smislu, svaki član serije ima
prethodno dešavajući uzrok. Pošto ova serija nema prvog člana, niti jedan član se ne pojavljuje bez uzroka.
Sa druge strane, u suprotnom mi bismo mogli predstaviti istoriju univerzuma kao seriju događaja koji su
se desili u krugu. Nazovimo ovo model „zatvorenog vremena“.

Ni ovdje ne postoji prvi član serije: svaki događaj je prethodio nekom drugom događaju. Ali, za razliku od
modela beskonačne prošlosti, model zatvorenog vremena predstavlja istoriju univerzuma koja se konačno
širi: prošlost se ne širi beskonačno unazad. Ipak, iako je prošlost samo konačna, ona nema početak, jer svi
događaji koji se dešavaju prije St, dešavaju se i poslije St.
Primamljivo možemo biti odvedeni u pogrešnom smjeru. Događaji se dešavaju jednom i samo
jednom, ali niti jedan događaj od njih nije prvi. Na primjer, uzmimo primjer našeg rođenja. Model
zatvorenog sistema vremena govori, ne da ću ja biti ponovo rođen, već (i ovo će se činiti izuzetno
nevjerovatnim) da se moje rođenje desilo u relativno bliskoj prošlosti i u budućnosti – iako u veoma dalekoj
budućnosti, ako je krug dovoljno veliki.
Po oba modela naš univerzum nema početak. Vremenski kosmološki argument se ne može
primjeniti u ovim slučajevima, jer bi premisa (3a), da je univerzum počeo da postoji, bila pogrešna.
Precizno jer vremenska verzija ovog argumenta bi se činila kao taoc empirijske sreće na ovaj način, neki
branioci kosmološkog argument možda ne bi preferirali da ograniče prvu premisu samo na stvari koje
imaju početak. I možda bi oni bili u pravu ako bi tako nešto učinili, jer, ako samo stvari koje imaju početak
imaju uzrok za svoje postojanje, onda bi otkriće konkluzivnih dokaza da univerzum nije imao početak, bilo
ozbiljna prijetnja za vjerovanje u stvaraoca.
Da rekapitulišemo dosadašnju diskusiju – kosmološki argument zaključuje da postoji uzrok
univerzuma (ili nekih karakteristika univerzuma), naime da je to Bog. Generalnija verzija argumenta
počinje iz premise da sve što postoji ima uzrok. Onda je predloženo da samo stvari koje počinju postojati
moraju biti objašnjene kroz kauzalne termine, i prema tome da univerzum ima samo uzrok ako ima
početak. Može li ova pretpostavka biti preispitana? Da li je moguće da, iako portretišemo univerzum kao
na dvije prethodne figure, on i dalje može imati uzrok? Ovo je razlog zašto bismo mogli tako smatrati. Iako
je istina, oba modela, da svaki događaj u istoriji univerzuma ima uzrok, mi samim tim nemamo objašnjenje
postojanja univerzuma kao cjeline. Mi možemo odgovoriti na pitanje, „Zašto se ovaj ili onaj pojedinačan
događaj desio kad se već desio?“, ali mi ne možemo odgovoriti na pitanje, „Zašto univerzum uopšte

7
Arguing for Atheism
postoji?“ Ovo pitanje ostaje, koje god mi viđenje univerzuma uzeli. Zbog toga bismo trebali ostaviti
otvorena vrata za kauzalno objašnjenje oba ova modela.
Ali, onda, šta je to tačno, ako se ne radi o činjenici da sve ima svoje postojanje, što čini postojanje
univerzuma misterioznim, i što nas motiviše da tražimo uzrok? Jedan odgovor jeste da postojanje
univerzuma je čisto moguća stvar. To jest, iako iz činjenice vidimo da postoji univerzum, stvari su se mogle
odviti na jedan drugi način: moglo se desiti da uopšte ne postoji univerzum. Nije nemoguće da ovdje ne
postoji apsolutno ništa. I to je karakteristika stvari koje imaju uzroke, da njihovo postojanje jeste čisto plod
potencijalne mogućnosti. Ova refleksija nam predlaže još jedan način ograničavanja prve premise običnog
argumenta, nudeći nam treću verziju, koju ćemo nazvati modalnim kosmološkim argumentom.

Modalni kosmološki argument

1b Sve čije je postojanje zavisno, odnosno plod mogućnosti ima uzrok vlastitog postojanja.
2 Ništa ne može biti uzrok vlastitog postojanja.
3b Postojanje univerzuma je zavisno, odnosno plod mogućnosti.

Prema tome: Univerzum ima uzrok vlastitog postojanja koje se nalazi izvan samog
univerzuma

Ovo, ili nešto slično ovome, ponekad se zove „argumentom zavisnosti“. Kao što je slučaj sa vremenskim
argumetom, modalni argumt dopušta postojanju da ima prvi uzrok. U ovom slučaju, ipak, prvi uzrok bi
morao biti povezan sa nečim čije postojanje ne bi smjelo biti zavisno, već nužno. To jest, bilo bi nemoguće
za to da ne postoji. Samo u tom slučaju bi to dovelo do toga da ne postoji uzrok.
Vjerodostojnost (3b), za razliku od (3a), ne zavisi od rezultata naučne istrage. Zbog toga, modalni
kosmološki argument može biti lakše braniti od vremenske verzije.
Čini se, kao da postoji način da izbjegnemo regres uzroka. Zbog toga je neophodno da se vratimo
do prvih premisa vremenskog i modalnog kosmološkog argumenta.

PROBLEMI SA PRVOM PREMISOM

„Sve što počinje da postoji ima uzrok vlastitog postojanja“. Koliko je sigurna ova premisa? Pečurka se preko
noći pojavi u mom vrtu. Vidjevši je sledećeg jutra, ja se pitam i kako se ona tu pojavila, ali i zašto se pojavila
baš prethodne noći, a ne ranije. Sa mojim elementarnim znanjem biologije, pretpostavljam da je moralo
biti spora na pokvarenom materijalu. Daljim rezonovanjem ja mogu zaključiti da su uslovi išli u korist
tome da se pojavi pečurka prošle noći: da je bilo dovoljno vlage, da nije bilo teškog mraza, i bilo kojih
drugih faktora koji su trebali biti. Ukoliko bih razmatrao spore u detalje, bez sumnje bih otkrio neke
unutrašnje psihološke mehanizme koji, zajedno sa spoljašnjim uslovima, bivaju odgovorni za pojavu
pečurke baš u tom trenutku. Da generalizujemo: stvari nastaju zbog uslova koji postoje neposredno prije
nastanka tih stvari.
Neki će prigovarati da ova generalizacije je prosto neopravdana, jer su savremeni fizičari otkrili
da postoje određeni fenomeni na subatomoskom nivou koji se dešavaju nasumično, i da, za vrijeme ili prije
Velikog praska, došlo je do razbijanja zakona fizike, pa sve ono što je nastalo iz Velikog praska jeste
nepredvidivo. Prema tome, prijedlog ide, postoje stvari koje su počele postojati, i čije postojanje je čisto
zavisno, koje su još neuzrokovane. Trebali bismo biti izuzetno oprezni oko ovih temelja zbog odbacivanja
prve premise. Fizika je u stanju nevjerovatno brzog razvoja, i koja god teorija se ponudi u određenom
trenutku nisu samo subjekti kontroverze među fizičarima, već je vrlo lako moguće da nekad kasnije budu
odbačeni kao netačni zakoni fizike. Zbog toga moramo biti oprezni kada vršimo prelaz od „nepredvidivog“
u „neuzrokovan“. Pa, umjesto da napadamo direktno premisu da sve što je počelo da postoji ima uzrok,
hademo radije upitati koji autoritet to ima. Da li je to duboko držano ubjeđenje? Nagađanje? Ili nešto više
od toga?
Razvijmo tri prijedloga, od kojih svaki pokušava da objasni kako bi premisla mogla da se koristi
kao nešto za šta znamo da je tačno. Prva sugestija jeste da mi znamo da je nešto a priori tačno, i to je zato
8
 Robin Le Poidevin
što je to analitički tačno. Druga sugestija jeste da mi znamo da je to a priori tačno, ali da to nije analitički
tačno. Treća sugestija jeste da mi ne znamo da je to a priori tačno, već radije mi to zaključujemo induktivno
iz naših posmatranja.
Započnimo sa prvom. Mi znam da je nešto a priori istinito ako to možemo tvrditi da je tačno bez
nužnosti usmjeravanja na naše iskustvo ili opservaciju. Na primjer, znamo da je 12+6=18. Mi znamo da su
neke pretpostavka a priori tačne, ali šta znači da su one analitičke tačne? Postoje nekih razmimoilaženje
kod filozofa po ovom pitanju. Po jednom shvatanju, analitičke istine su one koje su tačne po vrlini značenje
riječi. Sa druge strane, analitičke istine su one čije su negacije protivrječne. Primjer rečenice koja ima oba
shvatanja analitičke istine jeste „anestetici ublažavaju osjetljivost na bol“. Pretpostavimo da sam ja upravo
sad izumio anestetik koji je pojačao ljudsku osjetljivost na bol. Ja sigurno ne bih mogao doći do shtavanja
značenja termina „anestetik“. Ti bi znao da je moja pretpostavka netačna jer „anestetik“ znači nešto što
ublažava bol. Ti ne bi trebao da uđeš u moju laboratoriju da bi vidio da li je moja pretpostavka istinita ili
nije. Tvrdnja da „sam ja izumio anestetik koji povećava ljudsku senzitivnost na bol“ implicira da postoji
anestetik koji ne redukuje senzitivnost na bol, i ovo je protivrječno. Zbog toga ja ću koristiti riječ
„analitično“ da znači nešto „što ima protivrječnu negaciju“.
Vratimo se na našu premisu i pitanje može li ona vjerodostojno biti smatrana analitički tačnom?
Ne. Neko ko je iskreno pretpostavio da postoji, ili bi moglo postojati, neke stvari koje su počele da postoje
i koje pri tome nisu uzrokovane sigurno ne bi bio protivrječan sam sebi. Istina je da bismo zaista mogli da
se preispitujemo oko toga kako može neko nastati bez toga da ima uzrok, pošto očigledno ne postoji
objašnjenje zašto je nastao u vremenu kad je nastao, ili zašto je uopšte nastao. Ali takvo preispitivanje nije
isto kao i otkrivanje kontradikcije u ideji, i može proisteći jednostavno zato što je stvar bez uzroka protivna
našem iskustvu.
Kao što smo iznad rekli, ako je nešto analitički tačno, onda znamo da je to tačno a priori. Ipak,
mogu postojati neke stvari koje znamo a priori, ali koje ne mogu biti obuhvaćene bilo kojom vrstom naše
definicije „analitički“. Kant je smatrao da geometrijski pretpostavke jesu te vrste (iako njegova
karakterizacija analitičkog ne odgovara precizno našim dvjema definicijama), i on ih je označio kao
„sintetičke a priori“ istine. „Sintetičke“ ovdje prosto znače „ništa nije potpuno crveno i potpuno zeleno.“
Mi ne trebamo da to potvrdimo kroz naše iskustvo, pa onda znamo da je to a priori tačno. Ali daleko je od
jasnog oda ove istine jesu garantovane jednostavno kroz značenje riječi, ili da „nešto je potpuno crveno ili
potpuno zeleno“ predstavlja kontradiktornost. Drugim riječima, ono se čini sintetičkim. Ako postoje takve
stvari kao što su sintetičke a priori istine, onda mogućnost ostaje da je prva premisa jedna takva istina.
Ovo nas vodi do našeg drugog prijedlog. Ovdje se može prigovoriti da mi barem možemo zamisliti ideju
nečega što nema svoj uzrok, dok mi ne možemo zamisliti netačnost a priori istine (zamisli nešto što je
potpuno crveno i potpuno zeleno u isto vrijeme). Ovo neće ubjediti branioce kosmološkog argumenta, ipak.
Mi možemo zamisliti događaj bez da zamislimo njegov uzrok, ali oni će reći, ali to ne znači zamisliti događaj
koji nema uzrok. Postoji, ipak, još jedan prigovor ovom prijedlogu, koje ćemo kasnije iznijeti.
Šta konačno oko trećeg prijedloga? On je bio da mi znamo da stvari koje počinju da postoje imaju
uzroke jer mi induktivno zaključujemo to iz posmatranja. Evo primjer – ne baš sigurnog – induktivnog
zaključivanja. Ja posmatram da voz iz Oxenholmea do Windermerea koji treba doći u 12.20 četiri dana
zaredom kasni, iz čega zaključujem da je ova usluga zakašnjela. Još jedan primjer ovog zaključivanja jeste
iz činjenica da Britanska konzervativna partija je osvojila četiri puta opšte izbora i da će zbog toga pobijediti
i na ostali. Još jedan primjer bi bio da je vrana crna, pa iz toga da zaključimo da su sve vrane crne.
Očigledno, neka induktivna zaključivanja su sigurnija od drugih, ali svi oni imaju zajedniku formu, koju
možemo karakterizovati na sledeći način: induktivnog zaključivanje je jedno koje nastaje iz premise oko
nekih članova određene klase do zaključka ili o nekim drugim članovima iste klase ili oko svih članova date
klase. Treći prijedlog, onda, jeste da mi zaključujemo iz našeg posmatranja stvari i njihovih uzroka, da sve
što postoji ima uzrok.
Sada, ako prva premisa treba podržati zaključke kosmološkog argumenta, „sve“ mora uključivati
sam unvierzum. Pa, ako je treća sugestija tačna, naše iskustvo opravdava nas u postavljanju uzroka
univerzuma. Ali uzroci o kojima imamo iskustva dešavaju se u prostoru i vremenu, i ovo nije iznenadna
veza. Mi pretpostavljamo stvari da imaju uzroke jer mi želimo objasniti zašto te stvari nastaju u vremenu

9
Arguing for Atheism
i prostoru kada nastaju. Mi prema tome tražimo uzroke ovih stvari u uslovima koji su stečeni odmah prije,
blizu stvari koja je u pitanju. Uslovi koji su stečeni negdje drugdje ili u nekom drugom trenutku ne mogu
pružiti relevantno objašnjenje. Uzročnost, onda, je vremenski koncept. Ako ovaj aspekt uzročnosti koji
prijeti zaključivanju iz onoga što zaključimo iz iskustva do zaključka oko svega što počinje da postoji.
Pretpostavimo da univerzum ima početak u vremenu, kao što to zahtijeva vremensko kosmološki
argument. Tri mogućnosti nastaju. Prva je da vrijeme samo po sebi ima početak, koji se poklapa sa
nastankom univerzuma. Druga jeste da postoji konačan period vremena prije samog početka univerzuma.
Treća jeste da postoji beskonačan period vremena prije početka univerzuma. Ako prva od ovih mogućnosti
biva ta koja je tačna, onda univerzum ne može imati uzrok, barem ne u običnom smislu, jer u obično smislu
uzrok postojanja stvari je nešto što se dešava neposredno stvar nastaje da postoji. Ali, ako se nastanak
vremena poklapa sa nastankom univerzuma, onda ništa nije moglo da se desi prije nego što je univerzum
nastao. Ako je druga mogućnost ta koja je održiva, ako je istina da sve što počinje da postoji ima uzrok,
onda sam univerzum mora imati uzrok. Ali, pošto samo vrijeme ima svoj početak, ono isto tako mora imati
uzrok. Ali, po definicij, ništa se ne može desiti prije samog vremena. Vrijeme ne može imati uzrok vlastitog
postojanja, i prema to pruža kontraprimjer da sve što nastaje da postoji ima uzrok. Ako je treća mogućnost
ta koja može prevladati, onda, ponovo, univerzum može imati uzrok, ali to bi prosto bio posljednji član
beskonačnog lanca uzroka.

Zašto je to tako? Zašto uzrok univerzuma ne bi moglo biti nešto vječno, nezamjenjivi Bog, koji ne treba
uzrok vlastitog postojanja? Pa, sama činjenica postojanja Boga, ili bilo kog drugog objekta, ne bi mogla
kauzalno objasniti zašto je univerzum nastao. Mora biti nešto oko Boga što vrši objašnjenje, kao što je
njegova volja da univerzum nastane. Ali da li je on, u bilo kom trenutku, imao volju da stvori univerzum?
Zašto, onda, nije taj univerzum nastao nekad ranije? Ako postoji razlog zašto je univerzum nastao baš u
određenom vremenskom periodu, onda se radi o nekom uzroku kojim je taj univerzum raspolagao prije
samog nastanka. Mi onda postavljamo pitanje zašto se taj uzrok baš tad pojavio, i tako, na osnovu sličnog
rezonovanja, idemo do regresa uzroka koje vremenski argument treba izbjeći. Pa ili je prva premisa lažna,
pošto postoji nešto što je počelo da postoji, a nema uzroka, i prema tome ne može biti dio a priori znanja
ili rezultat zvučnog induktivnog zaključivanja, ili ne postoji prvi uzrok.
Do sada smo se fokusirali isključivo na prvu premisu vremenskog kosmološkog argumenta. A šta
oko modalnog argumenta, da sve čije je postojanje zavisno ima uzrok vlastitog postojanja? Ovo očigledno
nije nešto što znamo a priori, niti je očigledno nešto što zaključujemo iz našeg isustva, ali šta god je navodna
osnova ovog autoriteta, ona se suočava sa prigovorom o kome smo upravo govorili: uzročnost je
esencijalno vremenski koncept. Pa, ako je univerzum navodno imao početak, problemi sa kojima se
srećemo iznad i dalje postoje. Razlika između modalnog i vremenskog argumenta jeste da je modalni
argument taj koji dopušta mogućnost da univerzum nema početak. Ali ako on nema početak, onda on ne
može imati uzrok u normalnom smislu, jer ništa ne može da se desi prije nego što sam univerzum nastane.
Postoje i dalje problem za modalni argument. Prema prvoj premisi, sve čije postojanje je zavisno,
tj. sve što je moglo da ne nastane, ima uzrok. Ali, samo vrijeme moglo je da ne postoji: i ono zavisno postoji.
Pa prema tome prva premisa modalnog argumenta usmjerava nas do zaključka da vrijeme samo po sebi
ima uzrok. Ali pošto, kako smo gore zaključili, ništa ne može da se desi prije samog vremena, za vrijeme
se onda ne može reći da ima uzrok.
Mi možemo zaključiti da, ako ideja da univerzum ima uzrok vlastite egzistencije, ono mora biti na
veoma različitom nivou razumijevanja „uzroka“ nego onog sa kojim mi uobičajeno raspolažemo. Ali, kako
bismo ime, „uzrok“ univerzuma mora igrati neku sličnu ulogu u slično običnoj igri uzroka u našem viđenju
stvari. On mora barem pružati objašnjenje zašto univerzum postoji.

10
 Robin Le Poidevin

ZAKLJUČAK

Antički i uticajan argument za postojanje stvaraoca jeste kosmološki argument. Mi smo istražili tri verzije,
od kojih svaki od njih iskorištavaju shvatanje uzročnosti. Prvi, obični argument, počinje sa premisom da
sve što postoji ima uzrok. Problem sa ovim argumentom jeste da implicira postojanje beskonačnog regresa
uzroka, dok se pretpostavlja da je Bog prvi uzrok: nešto što nije uzrokovano ni sa čim drugim. Teškoća
može biti prevaziđena, ipak, ako se ograničeimo na prvu premisu na neki način. Ovo nas je odvelo do još
dvije verzije argumenta. Druga verzija, vremenski argument, počinje sa premisom da sve što počinje da
postoji ima uzrok. Ova argument samo uspostavlja da univerzum ima uzrok ako može biti uspostavljeno
da univerzum ima početak, i postoji određeni stepen sumnje oko toga da li se može uspostaviti početak
univerzuma. Ova teškoća je zaobiđena na osnovu treće verzije, modalnog kosmološkog argumenta, koji
počinje sa premisom da sve čije postojanje je čisto zavisno, tj. što nije moralo da postoji, ima uzrok.
Problem i sa vremenskim i sa modalnim argumentima jeste da oni nužno predstavljaju prvi uzrok
kao nešto što je suprotno uobičajenim uzrocima. Naše uobičajeno shvatanje uzročnost je vezano intimno
sa shvatanjem vremena. Uzroci se dešavaju u pojedinim trenucima vremena, a prije njihovih efekata. Pvi
uzrok, ipak, imao bi potpuno različitu vezu u odnosu na vrijeme. Toliko različiti, zapravo, da moramo
priznati da za univerzum ne može biti rečeno da ima uzrok u uobičajenom smislu te riječi.

11
Arguing for Atheism
2. DA LI JE BOG NUŽAN?

Kako je budala sposobna 'reći u svom srcu' ono što nije sposobna da zamisli.
Sv. Anslem, Proslogion

MOGUĆI SVIJETOVI

Prema modalnom kosmološkom argumentu, na osnovu kog se pitamo zašto univerzum postoji jeste
zavisnost univerzuma: moglo se desiti da ne postoji univerzum, u smislu da je njegovo nepostojanje logička
vjerovatnoća. Pa, šta god da pruža konačno objašnjenje, prvi uzrok, mora biti nezavisan, ili nužan. Ali ovi
koncepti zavisnosti, vjerovatnoće i nužnosti (koncepte koji se tiču „modalnosti“, kako to filozofi govore)
zahtijevaju objašnjenje. Pokušaću ih objasniti uvodeći koristan, iako kontroverzan, idiom „mogućih
svijetova“. Ovaj idimio je postao izuzetno prevalentan u filozofskim zapisima u periodu posljednjih 30
godina, iako se čini da je ideja potekla od samog Lajbnica.
Započećemo definišući stvarni svijet. Stvarni svijet uključuje sve što zapravo postoji: subatomske
čestice, zemlju, sunčev sistem, cijeli kosmos, prostor i vrijeme. Mi smo, naravno, dio stvarnog svijeta, pa
ga možemo zvati „ovaj svijet“. Kako bismo dali dobar opis stvarnog svijeta – nemoguć zadatak – bilo bi
opisati sve što postoji, i što će postojati: da zemlja ima mjesec, da je Rimsko carstvo doživjelo propast, da
je Francuska imala monarhiju u 14. vijeku, da je Laburistička partija izgubi britanske izbore 1992. godine,
itd. Sada ovaj svijet je mogao biti potpuno drugačiji: moglo je da postoje četiri mjeseca koji kruže oko
zemlje, Rimsko carstvo koje nikad ne bi propalo, Francuska je mogla biti republika u 134. vijeku, Neil
Kinnock premijer 1992. Mi bismo ove mogućnosti mogli predstaviti kao moguće svijetove. Drugi mogući
svijetovi bi mogli biti isto tako ekstenzivni kao što je i ovaj, ali su oni različiti od postojećeg u nizu činjenica.
U nekim slučajevima, razlike su isključivo trivijalne; u drugim slučajevima, razlike su ogromne. U
najliberalnijem shvatanju stvari, jedine stvari koje ograničavaju mogućnost mogućih svijetova su logika i
matetika: dva nekonzistentna prijedloga ni u jednom svijetu ne bi mogla biti tačna; tj. nešto ne može biti
slučaj i da ne bude slučaj u istim mogućim svijetovima. Mi možemo definisati dio ovih svijetova i govoriti,
na primjer, o fizički mogućim svijetovima: ovo su svijetovi koji su ogrnaičeni na osnovu preciznih istih
zakona fizike koji postoje u ovom svijetu.
Riječ „svijet“ u ovom kontekstu ima, onda, potpuno drugo značenje od onog koji se koristi u
svakodnevnom govoru, u kome se često koristi kako bi označilo „planetu zemlju“. Važna činjenica, o kojoj
moramo voditi računa, ipak, jeste ta da „svijetovi“ označavaju „moguće svijetove“, način na koje se stvari
mogu odvijati.
Među mogućim svijetovima postoje svijetovi gdje je evolucija razvijena samo do nivoa niskih biljki,
ali ne i dalje. U ovim svijetovima postoji život, ali ne i inteligencija i patnja. U drugim svijetovima,
univerzum ostaje potpuno neplodan: uslovi u ovim svijetovima nisu nikad bili dovoljno stabilni da dozvole
postojanje čak i jednoćelijskih organizama. U drugim, još jalovijim svijetovima ne postoji apsolutno ništa:
niti objekti, niti polja sile, samo praznina. Pa prema tome mi misteriju postojanja možemo predstaviti u
obliku ove fore: zašto je ovaj, stvaran svijet, svijet u kome postoji univerzum, i nadalje, univerzum dovoljno
stabilan da dozvoli nastanak života, umjesto da postoji ništavilo kao u jednom od gore spominjanih
svijetova?
Manje dramatično, mi se ponekada osvrćemo na to kako bismo mogli biti drukčiji. Mogli smo imati
drukčiji izgled, biti niži ili viši, manje ili više inteligenti, i raditi potpuno različite stvari. Često čak i
pomislimo: „Da bar nisam uradio to..“ Ove mogućnosti su predstavljene kroz činjenicu da mi postoji, ne
samo u ovom svijetu, već i u nekim drugim svijetovima gdje imamo karakteristike koje smo mogli imati u
ovom svijetu. Iako sam pisac filozofske knjige u ovom svijetu, u nekom drugom sam otkrivač zakona
kretnje. Ukoliko biste ove tvrdnje mogli shvatiti kao primjere moje ekstremne egomanije, ja bih trebao
istaći da ja predstavljam te stvari u drugim svijetovima, ne zbog bilo koje zadiviljujuće karakteristike koje
posjedujem u ovom stvarnom svietu, već čisto zato što su te stvari logički moguće. U tom smislu, vi ste
prva osoba koja je sletjela na mjesec u nekim svijetovima.
12
 Robin Le Poidevin
Iako se na prvi pogled čini da je ovaj naš oblik uvođenja velikog broja svijetova, izuzetno zanimljiv,
moramo ipak biti svjesni da postoji veliki broj filozofa koji se protivi uopšte korištenja ideje većeg broja
svijetova, jer to smatraju potpuno neprihvatljivim.

ONTOLOŠKI ARGUMENT

Kao što je slučaj i sa kosmološkim argumentom, ontološki argument je isto tako predstavljen u nekoliko
formi. Ono što je zajedničko za sve je sledeće: oni svi raspravljaju da, ako mi jednostavno shvatimo šta to
uključuje koncept Boga, ako mi razumijemo definiciju „Boga“, mi moramo priznati da Bog postoji. Ovdje
ćemo se fokusirati na koncept ontološkog argumenta koji je predstavio Sv. Anselm.
U Proslogionu, Anselm definiše Boga kao „nešto od čega se ništa veće ne može zamisliti“. Sada
iako ateisti moraju priznati da i oni imaju koncept te stvari, tj. da Bog postoji barem u našem umu. Ono na
čemu će ateisti insistirati, ipak, jeste da ništa u stvarnosti, postoji nezavisno u našem umu, što odgovara
ovom konceptu. Ali, u ovom, Anselm smatra da ateisti protivrječe sami sebi. Ako je Bog postojao samo u
našem umu, kao koncept, onda bismo mi mogli zamisliti veće biće, naime ono biće koje zaista postoji. Ali
onda bismo razmišljali o nečemu većem od Boga, što je, po definiciji, nemoguće. Prema tome Bog ne postoji
samo u našem umu, već i u stvarnost.
Mi možemo postaviti argument sistematično na sledeći način:

Ontološki argument
1 Bog postoji ili samo u našem umu, ili i u stvarnosti.
2 Nešto što postoji u stvarnosti je veće od nečega što postoji samo u umu.
3 Ako je Bog postojao samo u našem umu, onda bismo mogli zamisliti nešto veće, naime
nešto što i postoji.
4 Mi ne možemo, ipak, ništa veće od Boga.

Prema tome: Bog ne postoji samo u umu, već i u stvarnosti.

Ako ovaj argument funkcioniše, mi možemo izvući mnogo jači zaključak od onog da Bog zaista postoji. Ono
što je Anselm pokušao pokazati jeste, da u negiranju postojanja Boga, ateisti („budala“) protivrječe sam
sebi, jer nešto ne može biti „nešto od čega se ništa veće ne može zamisliti“, a da pri tome ne postoji. Ali
pošto je Bog po definiciji ono od čega ništa veće ne može biti zamišljeno, analitički je tačno da on postoji. I,
pošto su sve analitičke istine isto tako i neophodne – oni se primjenjuju u svim mogućim svijetovima –
nužno je istinito da Bog postoji. To jest, za njega je nemoguće da on ne postoji. Sada, postoji interesantan
rezultat, jer on pokazuje kako bi ontološki argument mogao biti korišten da podrži modalni kosmološki
argument. Jer univerzum je samo zavisan, i on zahtijeva (prema modalnom kosmološkom argumentu)
uzrok. Sada ili je ovaj uzrok sam po sebi uzrokovan, ili je nešto što postoji nužno, ne zahtijeva sam uzrok.
Sada, postoje poteškoće u shvatanju uzroka univerzuma, ali mi i dalje možemo osjećati da ipak mora
postojati neko konačno objašnjenje zašto ovaj univerzum postoji,onaj koji ne zahtijeva dalja objašnjenja.
Ako bismo mogli prikazati, kao što to pokušava učiniti ontološki argument, da Bog koji postoji nužno, mi
smo pronašli, čini se, prvi uzrok postuliran u kosmološkom argumentu. Nužno biće ne zahtijeva
objašnjenje. Dva argumenta onda odgovaraju zajedno jedan drugom: ontološki argument dokazuje
postojanje nužnog Boga i kosmološki argument pokazuje kako ideja može biti primijenjena. Ali može li
ontološki argument funkcionisati?
Da je nešto pogrešno u argumentu je pokazano činjenicom da, ako je to uspješno, to bi moglo biti
korišteno da bi pokazalo egzistenciju različitih stvari osim samog Boga. Na primjer, ja imam ideju „nečega
od čega se ništa gadnije ne može zamisliti“. Slijedeći Anselmovo rezonovanje, sigurno stvarno postojeća
gadna stvar je gadnija od gadne stvari koja postoji samo u umu. Prema tome stvar od koje se ništa gadnije
ne može zamisliti mora sigurno postojati. Ipak, možda i postoji, i to ide do toga da nam kaže da sigurno
mora postojati Đavo. Ali mi možemo stvoriti bilo koji broj parodija originalnog argumenta. Razmotrimo
najglasniju stvar koju možemo zamisliti: ona mora postojati, ako je Anselm u pravu, jer u suprotnom bi

13
Arguing for Atheism
bila potpuno tiha! Ovdje vidimo da postoji neka sumnja u ovaj argument, ali moramo pronaći šta je to
pogrešno u njemu. Prikazati da je ontološki argument na sigurnijim osnovama nego njegove parodije, i
zbog toga Anslem mora prikazati da postoji nešto posebno u vezi veličanstvenosti.
Počnimo gledajući na shvatanje veličanstvenosti, koja očiglendo igra krucijalnu rolu u argumentu.
Šta tačno znači kada za nešto kažemo da je ono veće od nečega drugog? Ako govorimo o svojstvima koja
se tradicionalno pripisuju Bogu, za nešto se može reći da je veće od nečega drugog ako je moćnije, ima više
znanja, ili je moralno superiornije. Ali, ako smo ovo ovako shvatili, daleko je od jasnog kako ćemo primjeniti
objekte pominjane u premisama (2) i (3) ontološkog argumenta. U kom smislu je istina da je nešto što
postoji u stvarnosti veće u odnosu na nešto što postoji samo u umu?
Moramo biti jasniji, prije nego što odgovorimo na to, oko toga šta postoji samo u umu. Ako je
nešto u mom umu, ja imam ideju o tome. Ideja je reprezentacija, kao što je portret naslikana reprezentacija
neke osobe. Ideja predstavlja, ili barem treba da predstavlja objekat i dalje predstavlja da ono sadrži
određene karakteristike. Sada može se raditi da ne postoji prigovor u svijetu koji odgovara toj
reprezentaciji, ništa što bi predstavljalo istinitu reprezentaciju, kao što se čini da je portret nečega što mi
nazivamo imaginarnom figurom. Pa kako bi nešto postojanju samo u mom umu znači da ja imam
reprezentaciju neke vrste oko nečega što ne postoji u svijetu. Pa, možda kada Anslem kaže da stvarno
postojeći Bog je veći od Boga koji postoji samo u umu, on kaže da je Bog veći nego bilo koja reprezentacija
Boga, kao što i osoba čiji je naslikan je veći od samog portreta. Ovo je sigurno tačno, jer reprezentacija, kao
što je slika, je očigledno nesposobna da ima misao ili izvršavajuće radnje. Ali ovo ne može biti kontrast koju
je Anselm imao u svom umu, jer onda kada on misli o Bogu on sigurno ne bi predstavio Boga kao neko
svoje mentalno stanje, ili, ako vi to tako preferišete, obrazac stimulacije u svom mozgu. On bi predstavio
Boga kao osobu sposobnu za znanje i radnju. Dalje, ako su premise (2) i (3) te koje se kompariraju prema
stvarnom Bogu i reprezentaciji Boga, onda argument ne implicira zaključak. To jest, mi možemo zaključiti
da stvarni Bog bi bio veći nego bilo koja njegova reprezentacija, bez potrebe da zamislimo da zapravo i
postoji takav Bog. Sve što to implicira jeste, kada ja razmišljam o Bogu kao egzistirajućem, ja ne mislim o
nekoj reprezentaciji kao postojećoj. Ali mi ne trebamo argument da to uspostavimo. Pa kada Anselm govori
o Bogu koji postoji u umu, on ne može govoriti o samoj ideji, barem ne ako „ideja“ znači reprezentacija,
već čega je to ideja bila reprezentacija. Ali sada mi imamo problem, jer ako Bog postoji jedino u umu, onda
ne postoji ništa u svijetu čemu odgovara sama ideja, pa mi ni ne možemo stvoriti upoređivanje između
stvarno postojećeg Boga i onog koji postoji samo u umu, jer drugi od ova dva zapravo i ne predstavlja ništa.
Kako bismo izbjegli tu težinu, mi moramo uvesti shvatanje imaginarnog, ili fikcionalnog objekta.
Ovo nam dozvoljava da kažemo da sve ideje, ili druge reprezentacije, predstavljaju objekat. Neke
predstavljaju stvari objekat, onaj koji zaista postoji u svijetu. Drugi predstavljaju čisto fikcionalne objekte.
Prema tome, moja ideja kraljice Elizabete I predstavlja stvarni objekat (iako ona više ne postoji), ali moja
ideja Bijele Vještice iz Narnije predstavlja čisto fikcionalni objekat. Fikcionalni ili imaginarni objekt, za
razliku od stvarnog objekta, ima sve karakteristike predstavljene kao imajuće. Mi sad možemo izmijeniti
Anslemovu glavu tvrdnju na sledeći način: stvarni Bog je veći nego čisto fikcionalni Bog. Ali, znajući da
držimo u umu razliku između fikcionalnog objekta i reprezentacije fikcionalnog objekta, mi nemamo
razloga da prihvatimo ovo. Fikcionalan Bog, naravno, postoji samo u fikciji. Ali u toj fikciji on je samo
moćan, znajući i dobar kao Bog (ako takav i postoji) koji postoji u stvarnosti. Jer, kako smo već ranije rekli,
fikcionalni objekat ima sve karakteristike koje je predstavljeno da ima. Pošto mi predstavljamo Boga kao
najveću stvar koju možemo zamisliti, fikcionalni objket kom ta reprezentacija odgovara nužno je da se radi
o najvećem zamišljenom biću. Ali, ako je to zaista tako, onda je prosto netačno da stvarno postojeći Bog je
veći od čisto fikcionalnog Boga. Kako bismo sumirali, onda: premise (2) i (3) ili prave neodgovarajuća
upoređivanja, između stvarnih objekata i reprezentacija tih objekata, u čijim slučajevima su one tačne ali
ne impliciraju zaključak datog argument, ili su one netačne.
Možda bi bilo od pomoći da ponovo uspostavimo argument, i naš prigovor tome, u različitim
oblicima, mogao bi biti onaj koji koristi shvatanje mogućih svijetova. Ovo naravno, nije kako je Anselm
sam zamišljao ovaj argument, ali ja mislim da je mi ne upropaštavamo previše ukoliko je smiještamo u
idiome svijetova. Važnost ponovnog uspostavljanja ovog argumenta u ovim terminima jeste da on
omogućuje nama da ponovo uspostavimo prigovore na jednostavniji način, izbjegavajući priču oko
reprezentacije i njihovih objekata.
14
 Robin Le Poidevin
Pretpostavimo da umjesto priče „Bog postoji barem u našem umu“, ili „Mi imamo ideju Boga“, mi
kažemo „Bog postoji barem u nekom od mogućih svijetova“. I umjesto da definišemo Boga kao „nešto od
čega se ništa veće ne može zamisliti“, mi ga definišemo kao „da je on veći od bilo koje stvari u bilo kom
mogućem svijetu“. Mi onda sve to možemo prožeti kroz Anselmovo rezonovanje na osnovu sledeće forme:
ili Bog postoji samo u drugim mogućim svijetovima, ili on postoji isto tako i u stvarnom svijetu. Ako je on
čisto postojao u drugim svijetovima, mi bismo mogli razmišljati o većem biću, naime onom koji je postojao
u ovom, stvarnom svijetu. Stvarno postojeće biće je veće od čisto mogućeg bića. Ali, pošto je Bog po definicij
nužno veće od bilo čega drugog, on mora postojati u stvarnom svijetu.
Šta nije u redu sa ovim argumentom? Pretpostavimo da radimo komparaciju između dva objekta,
odnosno između njihove veličanstvenosti. Sada ako A i B postoje u istom svijetu, tu ne postoji teškoća,
barem ne u principu. Mi čisto odredimo koji od ta dva objekta je moćniji, itd. Ali argument zahtijeva od
nas da uporedimo objekte u različitim svijetovima: stvarne objekte sa čisto mogućim objektima. Pa, ako A
postoji u jednom svijetu, a B u drugom, mi moramo utvrditi da li je A veće u svijetu u kome ono postoji od
B u svijetu u kome B postoji. Prema tome, mi možemo reći da je Zevs veći od Čarlija Čaplina – iako je Čarli
Čaplin zapravo postojao, a Zevs nije – ako, u svijetovima u kojima je Zevs postojao, on je moćniji, poznatiji,
itd. od svijetova u kojima je Čarli Čaplin postojao. Sada smo definisali Boga kao „ono što je veće od bilo kog
objekta u mogućim svijetovima“, i ovo znači da je Bog moćniji, znaniji, itd. u svijetovima u kojima on postoji
od svih objekata u svijetu u kome ti objekti postoje. Mi sada, ipak, nemam razloga da kažemo da Bog koji
postoji u stvarnom svijet uje veći od onog koji čisto postoji u nekim drugim mogućim svijetovima, jer ono
što to znači je zapravo „stvarno postojeći Bog je veći u svijetovima u kojima on postoji od čisto mogućeg
Boga u svijetovima u kojima on postoji.“ Ovo je prosto pogrešno. Stvara Bog je svemoguć, sveznajući i
savršeno dobar u drugim svijetovima. Tu ne postoji razlika, u terminima veličanstvenosti, između njih.
Naravno, mi bismo mogli insistirati da je veličanstvenost u stvarnom svijetu ono sa čim se mi
bavimo, i pod „Bogom“ mi mislimo na najveću stvar u ovom svijetu. Ali onda „Bog“ u ovom smislu može
ispasti da je predsjednik Sjedinjenih Američkih Država, a ne svemoguće, sveznajuće i savršeno dobro biće.
Jedini način na osnovu kog bismo mi mogli učiniti da ovaj argument funkcioniše, jeste smisao toga
da je on validan i da ima prave premise, jeste kroz izgradnju stvarno postojanje u shvatanje veličanstvenog,
tako da postojanje, kao i moć, predstvljastva svojstvo „veličanstvenosti“. Iz toga onda neizostavno slijedi
da je najveća stvar moguća zapravo mora postojati, ali niti jedan ateist neće prihvatiti ovu definiciju Boga
na osnovu takvog shvatanja veličanstvenosti.

MODALNI ONTOLOŠKI ARGUMENT

Mi smo ranije predložili da kosmološki argument, u svojoj modalnoj formi, i ontološki argument prirodno
idu zajedno. Prema modalnom kosmološkom argumentu, sve zavisne stvari imaju svoj uzrok. Ako je ovo
tačno, onda bilo koji prvi – tj. neuzrokovani – uzrok, ako je takav i postojao, morao bi predstavljati
nezavisnu stvar: ono bi moralo postojati po principu nužnost. Sada, ako je ontološki argument zvučan, tu
bi zaista postojalo biće koje je nužn postojalo, i koje bi prema tome bilo sposobno da ispuni ulogu prvog
uzroka i konačnog objašnjenja univerzuma. Nažalost, ontološki argument je istražen u prethodnim
poglavljima i na osnovu toga vidimo da on nije valjan. Ali hajdemo dalje slijediti ideju da ako je postojao
prvi uzrok, on bi morao postojati nužno, u svim mogućim svijetovima. Ovdje čak postoji i matematička
analogija. Aritmetičke tvrdnje kao što su „2+2=4“ su često korištene kao paradigmatske instance nužnih
istina. To jest, naširoko se smatra da je nemoguće za takve tvrdnje ne postoji mogućnost da su netačne.
Sada, nije toliko široko smatrano, ali se i dalje smatra na osnovu važnom manjom grupom filozofa, da
istine aritmetičkih tvrdnji zahtijevaju stvarnost brojeva. Pa, kao što je i tvrdnja „najliberalniji demokratski
simpatizeri su glasali“ zahtijeva postojanje ljudi za ovu istinu, „2+2=4“ zahtijeva, prema ovoj teoriji,
postojanje brojeva. Za ove brojeve se ne smatra da su konkretni entiteti koje mi možemo posmatrati, već
su kao tablice, apstraktni entiteti, koji postoje izvan prostora i vremena. Ali, iako apstraktni, oni su isto
tako stvarni kao i konkretni objekti. Sada, ako je ova teorija tačna, i aritmetičke tvrdnje predstavljanju
nužne istine, činilo bi se da slijedi da brojevi nužno postoje: oni postoje u svim svijetovima u kojima
aritmetičke tvdnje predstavljaju istinu, što je isto tako reći, u svim svijetovima. Ovdje sada slijedi analogija

15
Arguing for Atheism
sa Bogom: čak i ako bismo bili nesigurni da li je teorija stvarnosti brojeva tačna ili ne, mi bismo priznali da
ako brojevi postoje onda, zato što su oni neophodni za istinu aritmetičkih tvrdnji, oni nužno postoje. To
jest, ako oni postoje u stvarnom svijetu, oni postoje u svim svijetovima. Slično tome, čak i ako bismo bili
nesigurni da li Bog postoji ili ne, ostaje tačno da ako Bog postoji u stvarnom svijetu, on postoji u svim
svijetovima.
Na jedan takav način teče ovaj tok misli. Čini se da se radi o jednom koji bi ateisti mogli prihvatiti,
jer ipak, poslije svega, ni za šta do sada biva rečeno nije jasno dokazalo da Bog postoji u stvarnom svijetu.
Sve što smo do sada rekli jeste da Bog, ako on postoji, nije zavisno biće. Ali to znači da on ne može biti čisto
mogući objekat. Jer pretpostavimo da Bog postoji u nekim drugim svijetovima, ali ne i u ovom. On bi bio,
u tom svijetu, zavisno biće, po vrlini činjenice da on postoji samo u nekim svijetovima, a ne u svim. Pošto
on ne može biti čisto zavisan, on mora postojati ili u svim svijetovima, ili ni u jednom. Prema tome, Bog ili
nužno postoji, ili je nemoguće za njega da postoji. Prema tome, ako je moguće za Boga da postoji, on nužno
postoji. Ako on postoji u bilo kom mogućem svijetu, on postoji u svim svijetovima, i prema tome u ovom,
stvarnom svijetu. Možemo li mi proširiti ovaj tok misli dalje? Pa, mogli bismo raspravljati, da je jasno
moguće za Boga da postoji, jer ipak, nakon svega, mi ne možemo razlikovati bilo kakvu kontradikciju u
ideji njegovog postojanja. Ali, ako je za njega moguće da postoji, a pošto on ne može biti čisto zavisno biće,
onda on nužno postoji. I ako on nužno postoji, onda on stvarno postoji. Mi smo sada iznijeli još jednu
verziju ontološkog argumenta, jednu koja, kao i argument predstavljen u ranijem dijelu, dedukuje Božije
postojanje od definicije „Boga“. Jer ova druga verzija eksplicitno koristi shvatanje nužnosti i mogućnosti, i
zbog toga ovo možemo nazvati modalnim ontološkim argumentom. Ovo je najjednostavniji način da ga
iznesemo:

Modalni ontološki argument:

1 Ako je moguće za Boga da postoji, onda nužno, Bog postoji.
2 Moguće je za Boga da postoji

Prema tome: Nužno, Bog postoji.

Premisa (1) slijedi iz principa da Bog ne može biti čisto zavisno biće, i (2) iz činjenice da tvrdnja „Bog
postoji“ nije samoprotivrječna. Pretpostavka ovdje jeste da nužne istine jesu analitičke istine, i da nužne
neistine, tj. prijedlogi koji nikako ne bi mogli biti tačni, su analitičke neistine, tj. da su one samoprotivrječne.
Bilo kakav prijedlog koji nije analitička neistina je, prema ovoj pretpostavci, moguća istina. Pa (2) je
navodno istinita jer tvrdnja „Bog postoji“ nije analitički netačna. Ali ova ideja, da nužne istine/neistine su
iste stvari kao i analitička istina/neistina, ima strašnu posljednicu za argument, jer mi možemo konstruisati
modalni argumet za ateizam koja je slika u ogledalu ontološkog argumenta:

Modalni ateistički argument

1 Ako je moguće za Boga da postoji, onda nužno, Bog postoji.
2a Moguće je da Bog ne postoji.

Prema tome (iz 2a): Nije slučaj da nužno, Bog postoji.

Prema tome: Nije moguće za Boga da postoji.

Argument za (2a) jeste da ideja da Bog ne postoji nije samoprotivrječna, i ono što nije samoprotivrječno je
moguće tačno. Prvi zaključak koji slijedi iz (2a), i što možemo predstaviti kao rezonovanje glasi: ako Bog
ne postoji u nekom od mogućih svijetova, onda je jasno da to ne može biti slučaj da on postoji u svim
svijetovima. Drugi zaključak slijedi iz (1) i prvi uzrok principa da je tvrdnja „Ako p onda q“ i „nije slučaj da
q“ zajedno zahtijeva tvrdnju „nije tačno da p“.
Prva premisa oba argumenta je tačna. Mi je možemo uzeti kao ekvivalentnu pretpostavci a Bog je
ili nužan ili nemoguć. Teisti će ovo pretpostaviti, pošto je očigledno moguće da za Boga kako bi postojao,
on mora biti nužan. Ateisti, suprotno, pretpostavljaju da, pošto je očigledno moguće za Boga da ne psotoji,

16
 Robin Le Poidevin
on mora biti nemoguć. To je, možda, iznenađujuće da dva argumenta dastaju iz tako različitih zaključaka,
vidjevši da oni imaju jednake prve premise, i da druga premisa se ne čini da je u konfliktu sa drugom
premisom druge. Zapravo, (2) i (2a) su zaista u konfliktu, ali samo na osnovu pretpostavke ukoliko je prva
premisa tačno. U drugim svijetovima, (1), (2) i (2a) ne mogu sve biti zajedno tačne: one stvaraju
nekonzistentan set. Ali ako su sve nužne istine analitičke, onda i (2) i (2a) su tačne. Prema tome, mi
moramo ili odbaciti identifikaciju nužne istine sa analitičkom istinom, ili odbaciti prvu premisu.
Preduzmimo ovaj korak mnogo opreznije. Pretpostavimo da sve nužne istine jesu analitičke. Onda
sve što nije analitički nije nužno istinito. Sada razmotrimo prijedlog da „Bog postoji“. Da li je on analitički?
Ne. On prema tome nije nužna istina. Iz toga, slijedi da je moguće da Bog ne postoji. Pa premisa (2)
modalnog ateističkog argumenta je tačna. Sada razmotrimo „Bog ne postoji“. Da li je ona analitička? Nije.
Pa prema tome nije nužna istina, u čemu je moguća da Bog postoji, i premisa (2) modalnog ontološkog
argumenta je tačna. Pa, ako su sve nužne istine analitičke, onda i (2) i (2a) su istinite. Sada, ako su obe
istinite, onda (1) ne može biti tačna, jer (1), (2) i (2a) zajedno impliciraju da Bog postoji, ali i ne postoji. Pa
ili ćemo odbaciti (1), ili ćemo odbaciti ideju da sve nužne istine jesu analitičke.
Ovo je još jedan način da dođemo do istog zaključka. Mi smo iznad rekli da prva premisa zaista
jeste ekvivalentna pretpostavci da Bog je ili nužan ili nemoguć. Sada, ako nužna istina/neistina jeste
analitička istina/neistinaa, onda „Bog je ili nužan ili nemoguć“ je ekvivalentnna sa „prijedlgoom „Bog
postoji“ je ili analitički tačna ili analitički netačna“. Ali „Bog postoji“ nije niti analitički tačna niti analitički
netačan, pa ili je (1) netačna, ili tu mogu postojati nužne istine koje nisu analitičke. Sada, ako mogu postojati
nužne istine koje nisu analitičke, onda mi više ne možemo reći koja od dvije premise (2) ili (2a) – jeste
tačna.
Ali da li smo mi ovdje bili previše nagli? Možda „Bog postoji“ jeste analitička istina (ili analitička
neistina). Zapravo, ontološki argument – kako u Anselmovoj tako i u modalnoj verziji – bi, ako bi bila tačna,
ustpostavila da „Bog postoji“ jeste analitička istina. Nažalost, pošto Anslemov argument nije uspio, kao što
smo vidjeli, a uspješnost modalnog argumenta je ono što ovdje i predstavlja problem. Pa prema tome teisti
trebaju neki drugi razlog rezonovanja kako bi „Bog postoji“ bila analitička istina. Ali, ako je taj razlog dobar
razlog, onda je ontološki argument je suvišan. A šta je oko ateističke pozicije? Neki ateisti, zapravo,
smatraju da „Bog postoji“ jeste analitička neistina. Ali, opet, ako su njihovi razlozi dobri, onda modalni
ateistički argument koji smo iznad prikazali biva suvišan.
Kako bismo sumirali, mi imamo sledeće mogućnosti:

1. „Bog postoji“ je analitički tačno, iz razloga koji nisu isti kao što je to pružio modalni ontološki
argument, pa prema tome taj modalni ontološki argument je suvišan.
2. „Bog postoji“ je analitički netačno, pa premisa (2) modalno ontološko argumenta je neistina.
3. „Bog postoji“ nije analitički tačno niti analitički netačno, i pošto nužna istina jeste isto što i
analitička istina, premisa (1) je netačna.
4. Nužna istina nije ista kao analitička istina, pa mi jednostavno ne možemo reći da li je moguće
da Bog postoji ili da je moguće da Bog ne postoji. Drugim riječima, mi ne znamo da li je
modalni ontološki argument, ili modalni ateistički argument, taj koji je tačan.

Jedna mogućnost jeste da isključimo da modalni ontološki argument jeste tačna i nesuvišan argument za
postojanje Boga. Jasno, onda, teisti ne mogu zavisiti na takav argument kako bi pružili način odbrane svog
stava.

BOG I MORALNI REALIZAM

Do sada, istražili smo ideju Boga kao nužnog bića, ali bez rješavanja spora kakve je nužnosti on. Vrsta
nužnosti koja ovdje predstavlja problem jeste logička nužnost – tj. najjača vrsta nužnosti koja postoji. Na
osnovu rasprava, samo logička nužnost bića ne zahtijeva objašnjenje za postojanje. Kada je riječ o zavisnom
biću, mi možemo pitati zašto ono postoji, kada nije moralo postojati. Oko nužnog bića, mi ne možemo
postaviti to pitanje, pošto prosto nije istina da ono nije moglo, a da ne postoji. Ali šta je to logički nužnog

17
Arguing for Atheism
biće? Do sada, mi smo definisali tačne nužne prijedloge kao one koji jednostavno ne bi mogli biti pogrešni,
tj. oni su istiniti u svim mogućim svijetovima. Ali kakva je to veza između nužno tačnih prijedloga i nužnih
bića ili objekata? Da li ideja nužnog bića uopšte ima smisla? I šta su, tačno, mogući svijetovi? Mi smo bili
zadovoljni što smo ih koristili kao način u postavljanju argumenata i artikulisanju prigovora, ali bez
preciznog razjašnjavanja koja vrsta mogućih svijetova tome i odgovara.
Po jednom pogledu, koji ćemo nazvati lingvističkom teorijom, nužnost je jednostavno
karakteristika jezika. Postoje određene tvrdnje čijim istinama smo mi potčinjeni jednsotavno zato što te
riječi koristimo. Prema tome, na primjer, „Bilojed ne jede meso“ je nužno tažno jer znamo šta znači riječ
„biljojed“. Ništa ne bi moglo biti nazvano biljojedom što bi jelo meso. Takav prijedlog je analitički tačan, to
jest tačni su u vrlini značenje riječi, i bilo koje odbijanje bi uključivalo protivrječnost. Sada, prema
lingvističkoj teoriji, sve nužne istine su analitičke – ideja koju smo gore susreli. Greška je, prema ovom
pogledu, da razmišljamo o nužnosti kao nečemu što karakteriše sam svijet, jer nužnost pripada samo
opisima, a ne onome što je opisano. Kada govorimo o mogućim svijetovima, posljedica, koja zaista nastaje
jeste što to ništa ne dodaje već postojećoj vrijednosti. Ono ne objašnjava nešto što ne može biti objašnjeno
u terminima samog svojstva jezika. Šta, je onda karakterizacija u kojoj konstatujemo da je Bog nužno biće?
Lingvistička teorija, ukoliko ona ima bilo kakav smisao kada se radi o karakterizaciji, mora to uzeti
ekvivalentno kao i pretpostavku da „prijedlog „Bog postoji“ je analitički tačan“.
Sada, kao što smo vidjeli, teisti imaju određeni razloga da smatraju da Bog jeste nužno biće, u
tome da takvo biće izgleda da ispunjava ulogu pružanja konačnog objašnjenja za potpuno zavisan
unvierzum, što odmah i podiže jedno ozbiljno pitanje „a šta to objašnjava da to biće radije postoji nego da
ne postoji?“. Ali ovo ne obavezuje teiste na ideju da „Bog postoji“ jeste analitički tačno. Možda to ne
uključuje kontradikciju da pretpostavimo da Bog možda ne postoji. Bez obzira, teisti mogu insistirati, da je
i dalje nužno istinito da Bog postoji. Takva koncepcija je odbacivanje lingvističke teorije, jer ona prihvata
neku nužnu istinu koja nije analitička. „Bog postoji“ je nužna istina, što bismo mogli reći, ali ne zbog
značenja riječi „Bog“. Ona je nužno tačna jer se odnosi na stanje stvari koje je nužno, ono koje prosto ne bi
moglo biti drukčije. To jest, nešto u stvarnosti daje nužnost toj tvrdnji.
Ako prihvatimo ovaj način razmišljanja, mi ćemo u jednoj fazi morati odgovoriti na pitanje, šta u
stvarnosti daje nužnost toj tvrdnji? Dobro je reći da prijedlog jest enužnost istinit jer se odnosi na stanje
stvari koje je nužno, ali ovo i dalje ostavlja neobjašnjenim shvatanje nužnosti. Pa hajdemo opet posmatrati
moguće svijetove. Da li su oni, poslije svega, nešto više od korisnog idioma? Prema modalnom realizmu,
oni su mnogo više od korisnog idioma: oni su dio stvarnosti. Modalni realisti vide svijet kao jedan od
mogućih stvarnih svijetova i konkretnih mogućih svijetova. Mi ne možemo, ipak, doći do ovih svijetova
zbog njihovih potpunih prostornih i vremenskih odvojenosti od nas. To jest, ovaj svijet ne nosi nikakav
vremenski ili prostorni oblik sličnosti sa bilo kojim drugim svijetom. Niti jedno vrijeme ovog svijeta nije
ranije, simultano ili kasnije, sa vremenom u drugim svijetovima. Ova izolacija svijetova jednog od drugog
jeste ono što čini dva svijeta različitim. Isto nam tako govori šta to znači za dvije stvari da budu u istom
svijetu: oni se nalaze u prostornom i vremenskom odnosu jedan sa drugima. Prema tome, mi pripadamo
istom svijetu kao i Napoleon i Gandi. Mi ne pripadamo istom svijetu kao Nicholas Nickleby i Minotar, iako
su oni, zbog toga što su mogući, jednako stvarni kao i mi.
Modalni realizam nam govori šta su to mogućnosti: oni su stanje stvari koje postoje u drugim
svijetovima. Nužno stanje stvari je ono koje postoji u svakom mogućem svijetu. Modalni realizam isto tako
čini jasnim da, u stvarnosti, čini prijedloge nužno tačnim ili nužno netačnim. Ipak, on donosi određene
poteškoće za ideju da neka od svojstava objekta su slučajna. Slučajno je da ja imam svojstvo da budem
pisac filozofije, u smislu da sam umjesto toga mogao biti nešto potpuno drugo. Način na koji smo
formulisali ovo u jeziku mogućih svijetova jeste da kažemo da, u nekom mogućem sivjetu, ja nisam pisac
filozofije. Ovo implicira da ja postojim u više od jednog svijeta. Ali, ako je modalni realizam tačan, mi ne
možemo postojati u više od jednog svijeta, jer smo vezani u prostoru i vremenu za ovaj. Ako je A prostorno
i vremenski nepovezan sa B, onda oni ne mogu biti jedan te isti objekat. Ali ako je A je u jendom svijetu i B
u drugom, onda oni jesu prostorno i vremenski nepovezani jedan prema drugom. Prema tome niko ne
može biti u više od jednog svijeta. Rješenje usvojeno na osnovu modalnih realista jeste da kažemo da, iako
ja ne postojim u bilo kom svijetu osim ovog, ja imam protivdijelove u drugim svijetovima: to jest,
individualci koji izuzetno sliče meni u određenim karakteristikama, ali opet izuzetno različiti u drugim.
18
 Robin Le Poidevin
Prema tome, ja imam protivoblik u drugom svijetu koji je sličniji meni od bilo kog drugog objekta u tom
svijetu, ali koji, za razliku od mene, predstavlja ruskog cara. Po vrlini mojoj ja imam sebe u drugom svijetu
kao protivtežu koji je ujedno i car Rusije što čini tačnim da sam ja mogao biti car Rusije.
Nažalost, ovo podiže probleme shvatanja nužnog bića, jer nužno biće bi bilo ono koje bi postojalo
u svim svijetovima. Pošto bilo koje biće može nastaniti najviše jedan svijet, ne postoji po modalnim
realistima, nikakva stvar koju bismo mogli nazvati nužnim bićem. Mi ovdje pretpostavljamo, ipak, da sve
što postoji kao takvo postoji u vremenu i prostoru. Može li ova pretpostavka biti preispitana? Možda je
nužno biće ono koje ne postoji u vremenu i prostoru. Ali ovo stvara težinu za shvatanje modalnih realista
šta to znači biti u svijetu. Ako biti u svijetu znači biti u prostoru i vremenu svijeta, onda bića izvan prostora
i vremena ne postoje u svijetovima. I pošto suma svih mogućih svijetova jeste sve što postoji u stvarnosti,
biće koje se ne nalazi niti u jednom svijetu, nije stvarno. Još gore, to je nemoguće biće.
Kakve to posljedice ima za Boga? Čini se, ako je slika modalnih realista tačna, da se ispred teista
javlja dilema, za to da Bog ili postoji u prostoru i vremenu, ili on postoji izvan prostora i vremena (jer u
suprotnom on uopšte ne može postojati). Ako on postoji u prostoru i vremenu, onda on ne može postojati
u više od jednog svijeta. Prema tome on nije nužno biće. Ako, ipak, on postoji izvan prostora i vremena,
onda on ne može postojati niti u jednom svijetu. Prema tome on je nemoguće biće. Bilo kako bilo, čini se
da mi ne možemo održati ideju nužnog Boga kao kompatibilnu sa modalnim realizmom.
Teisti mogu, ipak, odbraniti ideju nužnog Boga na sledeći način. Iako ništa ne može postojati u
više od jednog svijeta, ipak i dalje u svakom od svijetova može postojati biće koje je svemoćno, sveznajuće
i savršeno dobro. To jest, postoji Bog u svakom svijetu, iako se ne radi o istom Bogu. Bogovi u drugim
svijetovima su kolege stvarnom Bogu. U ovom smislu „Bog postoji“ predstavlja nužnu istinu. Rješenje je
sigurno koherentno, i ono služi da se sačuva nešto barem kao ideja nužnog Boga, ali je teško da ono nudi
zadovoljavajući kraj. Šta, na primjer, može biti objekat bogosluženja? Ili nešto čije je postojanje zavisno
(Bog koji nastanjuje svijet), ili fragmentarno biće (kolekcija Bogovih kolega u svim mogućim svijetovima).
Bilo kako bilo, ne čini se da su objekti bogosluženja jedinstveni, nužni objekti. Dalje, Bog je navodno prema
teistima biće o kome cijela stvarnost ovisi. Sada Bog koji postoji u ovom, stvarnom svijetu, nije to biće, jer
u najboljem slučaju on je odgovoran za postojanje samo ovog svijeta, i tu postoji beskonačan broj drugih
svijetova koji obuhvataju stvarnost. Slično tome, niti jedan kolega Božiji nije biće o kome cijela stvarnost
ovisi. I ako bismo mi usmjeravali na gomilu Božijih kolega, onda mi opet ne identifikujemo jedno biće.
Sada nije samo ideja Boga kao logički nužnog bića ona koja stvara probleme za modalni realizam.
Čak iako je on samo zavisno biće, mi i dalje želimo razgovarati o Bogu u kontekstu nestvarnih, ali mogućih
situacija. Ili mi želimo reći, kao što to teisti čine, da je Bog nužno sveznajući, svemoguć i savršeno dobar, i
da su to esencijalne karakteristike Boga. U ovom idiomu mogućih svijetova, Bog je sveznajući, svemoguć i
savršeno dobar u svakom svijetu u kome on postoji. Ali ovo implicira da Bog postoji u više od jednog svijeta.
Modalni realisti stvaraju ovo shvatanje oko toga da neće biti dovoljno zadovoljavajuće za teiste ako Bog ima
kolege u drugim svijetovima, iz svih razloga iznesenih iznad.
Sve ovo možda ne pruža dovoljno pritiska na teiste, kao što iznosi ogromne probleme pozicije
modalnih realista. Možda ideja kolega je ipak sporna. Sigurno je tačno reći da modalni realizam ima neke
nepopravljive posljedice, jer, ako je svaka mogućnost ostvarena, niti u jednom od mogućih svijetova, onda
moramo prihvatiti stvarnost, ne samo o svemoćnom dobronamjernom Bogu, već isto tako o seriji zlih
Bogova, apatičnih Bogova i Bogova koji ne mogu uticati na promjene. Modalni realizam podržava verziju
teizma, ali to je teizam dosta groteskne vrste.
Ako bismo trebali odbaciti modalni realizam, onda moramo napustiti jedan pokušaj da objasnimo
kako to nužnost može biti dio svijeta, a ne samo karakteristika jezika.

ZAKLJUČAK

Ontološki argument pokušava da uspostavi postojanje Boga jednostavno na osnovu analize „Boga“. Dvije
verzije argumenta istražene su u ovom poglavlju. Prvu od ovih je formulisao Sv. Anselm, i definiše boga
kao nešto „od čega se ništa veće ne može zamisliti“. Argument zavisi od premise da nešto što postoji u
stvarnosti je veće od nečega što postoji samo u umu. Mi otkrivamo da, jednom kada je učinjeno jasnim šta

19
Arguing for Atheism
to treba uporediti sa nečim što postoji u stvarnosti sa onim što postoji samo u umu, dolazimo do toga da
ova premisa i nije tačna. Drugi argument je modalna verzija, koja koristi eksplicitno shvatanje nužnosti, i
počinje sa premisom da Bog ne može biti čisto zavisno biće: ako je moguće za njega da postoji, onda on
nužno postoji. Problem sa ovim argumento jeste radije kompleksan, ali oni se vrte oko problema da li je
nužna istina isto što i analitička istina. Ako jeste, onda ovo stvara probleme za prvu premisu. Ako nije,
onda mi prosto nemamo načina da uspostavimo istinu premise da Božija egzistencija je bilo kako moguća.
U istraživanju shvatanja nužnosti, idiom mogućih svijetova je uveden, i, iako je to bio koristan
idiom, pokazano je da realistička interpretacija istog, tj. ona koji postavlja druge moguće svijetove kao
stvarne, biva zapravo u grubom sukobu sa tradicionalnim teizmom.

20
 Robin Le Poidevin
3. MOŽE LI UNIVERZUM IMATI OBJAŠNJENJE

...mi vjerujemo da niti jedna činjenica ne može biti realna ili postojeća i da niti jedna tvrdnja ne može
biti tačna ili netačna osim ako ima dovoljno razuma zbog kog bi ona takva trebala biti, a ne nešto
drugo. Najčešće, ipak, ovi razlozi nama nisu znani.
Gotfrid Vilhelm fon Lajbnic, Monadologija

TRIVIJALNO OBJAŠNJENJE

Počeli smo prvo poglavlje sa posmatranjem da se teizam pojavljuje kako bi objasnio zašto univerzum
postoji, i da se tu pojavljuje, činjenica, da ne postoji suprotno objašnjenje. Implicitna pretpostavka jeste da
postojanje univerzuma predstavlja nešto što treba objasniti. Ali da li to treba objašnjavati? Da li je teizam,
radije, takav da stvara grešku u pokušaju da tako nešto objasni? U ovom poglavlju govorićemo o dvije vrste
argumenata: jedan po kome egzistencija univerzuma može biti objašnjena u prilično trivijalnim oblicima,
koji ne čini nikakvu poveznicu sa Bogom; i drugi da tu ne može postojati kauzalno objašnjenje, ili bilo šta
analogno kauzalnom objašnjenju postojanja univerzuma.
Prvo, trivijalno objašnjenje. Do ovog trenutka mi smo postali poprilično upoznati sa pričom oko
moguih svijetova Sada želim pokazati da takva priča dozvoljava nama da stvorimo jedan veoma
jednostavan, zaista nažalost jednostavan, odgovor na fundamentalno pitanje, „zašto univerzum postoji?“.
Ipak, kako bismo vidjeli kako ovo objašnjenje funkcioniše, mi moramo preformulisati pitanje u: „Zašto je
stvarni svijet taj koji sadrži univerzum?“ „Objašnjenje“ ide na sledeći nači. Set svih mogućih svijetova
predstavlja pun kapacitet logičkih mogućnosti. Sve što je logički moguće biće tačno u mogućem svijetu ili
u mogućim svijetovima. Posljedično tome, neki mogućih svijetovi mogu sadržavati univerzum, iako oni to
ne moraju činiti. Kada god fraza „stvaran svijet“ je korištena, ona označava svijet u kome se mi nalazimo,
kao i kad god koristimo koristim riječ „ovdje“ ona predstavlja mjesto gdje se nalazimo. Pa pitanje „zašto
ovaj svijet sadrži univerzum?“ samo znači „zašto je ovaj svijet u kome sam ja lociran onaj koji sadrži
univerzum?“, i to pitanje se čini da i ne zaslužuje odgovor. Jer, naravno, svijet u kome sam ja lociran je
vezan za svijet koji sadrži univerzum. Samo postavljanje ovog pitanja pretpostavlja odgovor.
Jednostavna analogija može pomoći da se ovaj argument učini shvatljivim. Zamisli da ti sjediš u
jednoj od sto soba u nekoj poslovnoj zgradi. Neke od ovih soba su zazete, dok neke nisu. Vodeći se svime
do sada, ti se možeš pitati, „zašto je ova soba zauzeta?“. Odgovor nije to pronaći. Razmotri samo sintagmu
„ova soba“. Soba koja ovisi o sintagmu „ova soba“ je ona koja zavisi od lokacije samog govornika. Pa pitanje
„zašto je ova soba zauzeta?“ znači „zašto se ova soba u kojoj se ja nalazim zauzeta?“ i apsurdnost tog pitanja
je očigledno. Svaka soba u kojoj se ja nalazim je ipso facto zauzeta, pa u tom smislu činjenica da ova soba
jeste zauzeta ne treba objašnjenje izvan kratkog zaključka od toga šta znači fraza „ova soba“. Slično tome,
činjenica da stvarni svijet sadrži univerzum jeste prilično trivijalan, na osnovu zaključka šta to znači biti
„stvarni svijet“.
Ako je ovo tačno objašnjenje, onda bilo koje dalje objašnjenje je suvišno. Teizam, barem što se tiče
misterije postojanja, jednostavno je de trop. Ali „objašnjenje“, naravno, je previše dobro da bi bilo tačno.
Šta nije u redu sa njim? Mi možemo vidjeti da objašenjenje u terminima značenja sintagme „ova soba“ ne
isključuje informativno objašnjenje zašto je ova soba zauzeta. Ja mogu objasniti zašto je ova soba zauzeta
na osnovu činjenice što sam ja u nju ušao, zato što je neko od mene tražio da pronađemo neki dokument.
Ali ono što je pojedinačno sumnjivo oko trivijalnog objašnjenje je analogija između poslovne zgrade i
totaliteta mogućih svijetova. Ne postoji ništa, osim njihovog sadržaja, što razlikuje jednu sobu od ostalih
99. Pod ovim ja ne mislim da su one sve istih dimenzija, ili slično opremljene, već da su sve jednako stvarne
kao i svaka ostala. „Ova soba“ je samo soba u kome sam se ja zadesio. Ali ovaj svijet je, zasigurno, veoma
različitih od svih drugih mogućih svijetova. Ovaj svijet, stvarni svijet jeste realni svijet; svi ostali su samo
fantazije, čiste apstraktne mogućnosti. Mi se možemo složiti da „ova soba“ i „ovdje“ čine implicitne
reference ka govorniku, ali „stvarni svijet“ sigurno ne čini takve reference. Pa pitanje „zašto stvarni svijet
sadrži univerzum?“ nije dubiozno pitanje „zašto svijet u kome se ja nalazim sadrži univerzum?“, već „zašto

21
Arguing for Atheism
jedan svijet koji je stvaran sadrži univerzum?“, pitanje koje nema ništa sa postavljanjem individualnog
pitanja. Kako bismo odgovorili na ovo pitanje to zasigurno zahtijeva opširno objašnjenje.
Postoji, ipak, teorija u kojoj analogija između svijetu i poslovna zgrada su odgovarajuće, a radi se
o čuvenoj modalno realističkoj teoriji. Po tom pogledu, svi svijetovi su jednako stvarni, i stvarni svijet je
čisto onaj u kome smo se mi zadesili. Pa, ako je modalni realizam tačan, onda zasigurno ne postoji misterija
oko postojanja univerzuma. Ovdje postoji jedna od mnogo instanci gdje modalni realizam stvara poteškoće
za teizam. Ali cijena koju trebamo platiti kako bismo riješili ovu misteriju je ogromna: to je kontroverzna i
kontra-intuitivna koncepcija stvarnosti. Ako se mi držimo naše intuitivne koncepcije mogućnosti, onda se
ne možemo tek tako riješiti misterije. Suština jeste, onda, da ovo prosto nije samo koristan idiom mogućih
svijetova koji umanjuje značaj fundamentalnog pitanja egzistencije, već kontroverzna interpretacija tog
idioma. Ipak, postoji još jedan argument, do efekta da egzistencija unvierzuma nema znatno objašnjenje, i
tom argumentu se mi upravo i okrećemo.

UZROCI I UZROČNA OBJAŠNJENJA

Naša diskusija o kosmološkom argumentu pokazala nam je da shvatanje neuzrokovan uzroka univerzuma
jeste dubiozna. Ali teisti i dalje mogu iskoristiti ovu zamku na osnovu ideje da nešto nastaje ni iz čega.
Univerzum i dalje zahtijeva objašnjenje. I, čak iako „uzrok“ univerzuma bi i dalje bio veoma različit od
uobičajenih uzroka, on ipak nudi nešto barem analogno kauzalnom objašnjenju univerzuma. Sve dok
smatramo da univerzum treba objašnjenje, onda, mi ćemo biti kušani od strane teizma. Ono što ja sada
želim predložiti, ipak, jeste da iako teizam može usmjeriti na uzrok univerzuma u proširenom smislu
„uzroka“, on ne može pružiti ništa slično kauzalnom objašnjenju univerzuma. Ovo se može činiti kao
zanimljiva pretpostavlja. Poslije svega, šta je to u vezi kauzalnog objašnjenja osim usmjeravanja na uzrok?
Jednostavan primjer će prikazati razliku.
Pretpostavimo da posmatraš dim kako se probija iz komšijine kuće i ti pitaš nekog iz ogromne
publike šta je objašnenje tog dima. Ako ti kažu da je dim nastao zbog toga što se neki događaj koji je
proizveo dim desio u kući, onda bi ti sigurno rekli istinu, iako ipak nedovoljno informativnu. Ali ako
posmatrač kaže, da je događaj nastao zbog paljenja namještaja, onda bi se radilo o korisnom,
informativnom objašnjenju: u ovoj situaciji posmatrač bi ti rekao nešto što ti ne bi mogao znati na osnovu
samog posmatranja dima. Pa prema tome mi možemo definisati jednu karakteristiku tog dobrog kauzalnog
objašnjenja: on bi morao biti iskreno informativan, u smislu da sadrži informaciju koju ne može pružiti
opisivanje efekta.
Da li je on dovoljno informativan? Pretpostavimo da, umjesto da posmatrač kaže da je događaj
koji je prouzrokovao dim se desio ili da je došlo do paljenja namještaja, posmatrač kaže da je došlo do
posjete porodice. Ovo bi ti sigurno nešto reklo što ti sigurno ne bi mogao znati na osnovu samog dima, ali
bismo se opet udubili u razmišljanje ako mi ne bismo znali da je rodbina u pitanju zapravo bila
dezinhronizovana i paljenje namještaja je bio akt prkosa. U generalnom obliku ne postoji neka posebna
poveznica između pojave dima i posjete porodice. Prema tome reference posmatrača takvoj posjeti ne bi
nužno stvorilo shvatljivo objašnjenje zašto se dim pojavio. Drugi aspekt dobrog kauzalnog objašnejnja,
onda, je njegova konekcija sa generalizacijama. Uzmimo drugi primjer, ako mi mislimo da činjenica da
boca sadrži mješavinu hlora i vodonika je izložena suncu objašnjava eksploziju u laboratoriji. U
najosnovnijem obliku, objašnjenje je ovakvo: A objašnjava B jer A-tip događaja su skoro uvijek praćeni B-
tipom događaja. Kompleksnija objašnjenja se oslanjaju na veći broj generalizacija: A objašnjava B jer A-tip
događaja je generalno praćen C-tipom događaja koji zauzvrat generalno prati B-tip događaja. Na primjer,
izlaganje spoja svjetlosti (A) objašnjava eksploziju (B) jer, u prisustvu sunca, hlora i vodonika dolazi do
interakcije koja stvara hlorovodonik (C-tip događaja), i vezanje atoma vodonika i hlora oslobađa veliku
količinu energije.
Cilj kauzalnih objašnjenja jeste da učine shvatljivim fenomen pitanja: tj. da ga učine manje
iznenađujućim ili misterioznijim. Kada mi imamo objašnjenje, mi znamo šta da očekujemo. Ali nije
dovoljno istaći neko stanje stvari kao uzrok nekog drugog stanja. Način na koji je uzrok opisan određuje
da li je objašnjenje dobro ili nije. Pod nekim opisima, uzrok i efekt će primjerično objasniti generalnu vezu

22
 Robin Le Poidevin
između događaja određene vrste i događaja neke druge vrste. Pod nekim drugim opisom, uzrok i efekat
neće egzemplifikovati generalnu vezu. Pa mi možemo definisati još jednu karakteristiku dobrog kauzalnog
objašnjenje na sledeći način: mi bismo trebali opisati uzroke na način koji iznosi generalnu vezu između
uzroka tog tipa i događaja tipa egzemplifikovango samim efektom. Priznajem, neka kauzalna objašnjenja
će biti toliko kompleksna da oni ne mogu biti generalizovana. Ali, u ovim slučajevima, objašnjenja će zavisiti
o objašnjenjima komponenata koje uključuju generalne veze.
Sada posmatrajmo ideju da univerzum jeste uzrokovan nekim „prvim uzrokom“. Ovo bi moglo
biti savršeno tačno, ali kao objašnjenje je mrtav gubitak: ono nam ništa ne govori oko prvog uzroka osim
toga što je to uzrok. Ono se nalazi na istom nivou kao i „dim prodire iz kuće jer se u kući desio neki događaj
koji je proizveo dim“. Pokazujući na uzrok univerzuma samo postaje objašnjenje kada pojedinac pruži
dodatnu informaciju oko uzroka, time stvarajući univerzum – i možda još jednu partikularnu
karakteristiku istog – shvatljivim. Pa čista postulacija prvog uzroka ne uspijeva da ispuni naš prvi zahtjev
dobrog kauzalnog objašnjenje.
Pretpostavimo, onda, da mi kažemo nešto više o prvom uzroku: mi preciziramo neku od njegovih
određenih karakteristika. Da li se mi onda i dalje možemo nadati da ćemo stvoriti nešto slično dobo
kauzalnom objašnjenju univerzuma? Razmotrimo naš drugi zahtjev kauzalnog objašnjenja, da dobra
kauzalna objašnjenja generišu tačne generalizacije. Svijet u kome mogu biti dobra kauzalna objašnjenja
nije haotičan svijet; to je svijet čvrsto ograničen zakonima prirode. Kauzalne generalizacije su jednostavno
refleksije ovih zakona: to jest, oni su tačni zbog egzistencije fundamentalnih zakona. Kauzalno objašnjenje,
onda, uzima mjesto protiv podloge zakona. Ali kada dođemo do objašnjenja univerzuma kao cjeline, dio
koji mi moramo objasniti jeste postojanje samih zakona. Mi prema tome ne možemo pomoći sebi kroz bilo
koji zakon kako bismo objasnili egzistenciju univerzuma. Posljedično tome, objašnjenje univerzuma ne
može uzeti svoje mjesto protiv podloge zakona. Ali, pošto kauzalno objašnjenje zahtijeva takvu podlogu, tu
ne može postojati nikakvo kauzalno objašnjenje univerzuma.
Mnogi filozofi insistiraju na vezi između zakona i same kauzacije. To jest, prilično nezavisni bilo
kog razmatranja oko objašnjenja, dvije stvari ne mogu biti povezane sa uzrokom i efektom osim postoje
zakoni koji povezuju jedan tip događaja sa drugim. Ovo se možda čini da implicira, iz razloga sličnim onima
o kojima smo diskutovali u prethodnom paragrafu, da tu ne može postojati uzrok univerzuma, bez obzira
na kauzalno objašnjenje. Jer, može se činiti, ako uzročnost zahtijeva zakone i štagod je odgovorno za
univerzum odgovorno je i za zakone, onda ta stvar ne može biti uzrok u običnom smislu. Međutim, kako
bi se izvukli iz ove težine, teisti mogu razlikovati između prirodnih i neprirodnih zakona. Prirodni zakoni
su oni koji upravljaju uzročnošću u samom univerzumu, i čije postojanje zahtijevaju objašnjenje.
Neprirodni zakoni su oni koji povezuju Božiju aktivnost sa postojanjem univerzuma. Priznajem, mi ne
možemo imati pristup neprirodnim zakonima, ali to samo u sebi ne sprečava nas o pričanju uzroku
postojanja samog univerzuma. To ipak, sprečava nas od razgovora oko kauzalnog objašnjenja postojanja
univerzuma, jer mi samo možemo učiniti stvari shvatljivim privlačeći ih sa onim stvarima koje mi znamo.
Kauzalno objašnjenje je prema tome izjednačeno sa prirodnim zakonima.
Mogućnost ostaje, ipak, različite vrste objašnjenja univeruzma, jednog koji ne ovisi o prirodnim
zakonima. Ova sugestija je stvorena od strane Richarda Swinburnea, koji raspravlja da tu postoji vrsta
objašnjenja koja je nama veoma poznata, a koja je nezavisna od naučnog objašnjenja u terminima
prirodnih zakona, a koja može biti privlačna teistima u objašnjenju kako postojanja tako i karakteristike
univerzuma. On to naziva personalnim objašnjenjem.

PERSONALNA OBJAŠNJENJA

U knjizi Existence of God, Swinburne definiše personalno objašnjenje kao objašnjenje u terminima činioca
i činiočevih namjera. Na primjer, ja objašnjavam prisustvo kosilice za travu u kuhinji na osnovu toga što
kažem da sam je ja tu ostavio prethodne večeri sa namjerom da me ona podjeti, kada se vratim sa doručka,
da pokosim travu. Ništa ne bi moglo biti poznatije nego ova vrsta objašnenja. Ona pripada kategoriji
teleoloških objašnjenja – objašnjenja u smislu svrhe – radije nego kauzalnom objašnjenju. U kauzalnom
objašnjenju, mi govorimo o prethodništvu nečega. Kauzalno objašnjenje prisustva kosilice za travu može

23
Arguing for Atheism
uključivati jednostavan opis mojih radnji prethodne večeri: izvadio sam je iz garaže, otvorio vrata kuhine..
Detaljnije kauzalno objašnjenje moglo bi uključivati opis mojih individualnih tjelesnih pokreta, i procesa u
mozgu koji su dali neki sljed okolnosti ovom kretanju. U teleološkom objašnjenu, u suprotnom, mi
ističemo, ne samo na prethodnost nečega, već i na njihov cilj, kraju kome se teži. Teleološko objašnjenje
toga što je kosilica za travu u kuhinji, u smislu onoga što ja želim postići, potpuno je shvatljivo nezavisno
od bilo koje detaljne vrste kauzalnog objašnjenja. Nadalje, teleološko objašnjenje čini nešto što kauzalno
objašnjenje ne uspijeva: ono racionalizuje moju radnju donošenja kosilice za travu u kuhinju.
Teizam i samo teizam, pruža personalno objašnenje univerzuma. Teisti mogu reći zašto
univerzum postoji govoreći da je stvoren od Boga, koji je namjeravao da ovdje postoji univerzum. Ili možda
glavna namjera je bila da ostvari neka stanja stvari zbog kojih je nastanak univerzuma bio neophodan
uslov. Naravno ovo opet zahtijeva postojanje dobrog objašnjenja? To je informativno, i ono počiva na
generalnim principima koji se tiču kako to postupaju racionalna bića. Pitanje je da li mi možemo legitimno
proširiti ovu poznatu formu objašnjenja na slučaj univerzuma.
Krucijalno shvatanje u personalnom objašnjenju je namjera. Sada, pošto ih uglavnom susrećemo,
namjere su uzroci radnji. Ovo ne znači da objašnjenja po pitanju namjera prestavljaju samo kauzalna
objašnjenja. Kao što smo mi gore naglasili, oni su različiti u formi i igraju različite uloge u našem
razumijevanju istih. Ipak i dalje, namjere su uzroci: one su posjedovane od činilaca u određenom trenutku,
a ne nekih drugih, i one iznose efekte u pitanje u konjukciji sa drugim uslovima. Swinburne prigovara
ovome na osnovu da namjere nisu, ili barem nisu uvijek, „pojavljujući“ mentalni događaji: oni nisu
dešavanja koja se odvijaju u određenom trenutku i o kojima smo mi potpuno svjesni, kao naprasno osjećaj
bola. Ali mi ne moramo zamišljati namjere kao pojavljujuće događaje u smislu da ih vidimo kao uzroke.
Moja namjera da budem pristojan prema ljudima možda nije primarna u mom razmišljanju, već prosto
činjenica koju sam ja odlučio da usvojim jednog dana. To je jednostavno nešto o meni što je manifestovano
u mom ponašanju prema ljudima. To je i dalje uzrok mog ponašanja: to je ponašanje koje ja nisam oduvijek
upražnjavao, ali koje upražnjavam prije ovog ponašanja koje je sad u pitanju.
Ako su namjere uzroci u uobičajenom smislu te riječi, onda prijedlog da kreatorove namjere mogu
objasniti postojanje univerzuma impliciraju da univerzum jeste imao uzrok. One se dešavaju ili stiču,
odmah prije nego što stvar koja je u pitanju nastaje. Sada, ako univerzum nije imao početak, i prema tome
nije postojalo vrijeme prije kog je ono postojalo, onda ono ne može imati uzrok. Jednako, ako je ono imalo
početak, ali je to koincidiralo sa početkom vremena, onda bi sigurno ne bi postojalo više vremena prije
nego što je univerzum počeo da postoji, pa prema tome ono ne može da ima uzrok. U ovim slučajevima,
onda, mi se ne može pozivati na prethodne namjere kako bismo objasnili zašto je ovaj univerzum nastao,
ako su namjere zaista uzroci.
Ako je univerzum imao početak, ali vrijeme nije, onda bismo mogli dozvoliti tvrdnju da je
univerzum imao uzrok. Pa, u takvom slučaju, personalno objašnjenje bi bilo primjenjivo. Ipak, tu postoji
još jedan problem o kome će docnije govoriti.

NUŽAN UZROK?

Prva premisa modalnog kosmološkog argumenta jeste da sve čije postojanje jeste zavisno mora imati
uzrok. Ovo predlaže da, ako postoji prvi uzrok, on mora biti nužno postojeći. Sada možemo tvrditi da u
ovom obliku objašnjenje ide na sledeći način. Svaki zavisni fakt, tj. fakt da univerzum postoji, traži kauzalno
objašnjenje. Ako tu postoji konačno objašnenje, činjenica koja ne traži dalje objašnjenje, onda ona mora
biti nužna činjenica, jedna koja se nalazi u svim svijetovima. Činjenica koja može biti ovdje u pitanju može
biti da Bog postoji, ili da on ima određene karakteristike. Pretpostavimo, onda, da činjenica koja kauzalno
objašnjava univerzum jeste nužna. Ali ovo neće moći izvršiti zacrtani zadatak. Pošto sam problem jeste bio
da objasni zašto stvarni svijet, ali ne i svi svijetovi, sadrže univerzum, tj. šta to karakteriše ovaj pojedinačan
svijet koji je stvorio krucijalnu razliku, privlačnost samoj karakteristici koju svi svijetovi dijele, a koja opet
pri tome neće proširiti naše saznanje. Čak i ako je nužna činjenica važan dio objašnejnja, ona ne može činiti
njenu cjelinu.

24
 Robin Le Poidevin
Nužne činjenice, onda, ne mogu objasniti zavisne, i kauzalno objašnjenje bilo kog fenomena, mora
biti povezan za zavisnim činjenicama. To jest, kako uzrok tako i sam efekt moraju biti zavisni. Zašto je to
tako? Jer uzroci stvaraju razliku vlastitoj okolini: oni rezultiraju u nečemu što se ne bi desilo ako bi uzrok
bio nepostojeći. Reći, na primjer, da prisustvo katalizatora u određenim situacijama bi ubrazlo reakciju
znači reći, da ukoliko katalizator nije bio prisutan u tim reakcijama, reakcija bi se odvila dosta sporije.
Generalno, ako je A uzrokovalo B, onda, ako se A nije desilo u okolnostima, B se isto tako ne bi desilo. Kako
bismo stvorili smisao ove tvrdnje, „ako se A ne bi desilo u ovim okolnostima, B se isto tako ne bi desilo“,
mi moramo tolerisati mogućnost da se A nije desilo i mogućnost da se B nije desilo. Ako su ovo iskrene
mogućnosti, onda su i A i B zavisni. Jedan od razloga zašto nužne činjenice ne mogu kauzalno objasniti bilo
šta jeste što mi ne možemo stvoriti smisao njihovog nepostojanja, dok kauzalno objašnjenje zahtijeva od
nas smisao kauzalno objašnjavajućih činjenica koji nisu prisutni. Kauzalno objašnjenje uključuje
objašnjenje jedne zavisne činjenice na osnovu druge zavisne činjenice.
Ovo znači da mi ne možemo riješiti naš problem odustajući od zavisnosti univerzuma. To jest, mi
ne možemo reći da, pošto nijedna zavisna činjenica ne može objasniti univerzuma, a opet nijedna nužna
činjenica ne može objasniti zavisnu, postojanje univerzuma je samo po sebi i nužna činjenica i objašnjen je
kao nužna činjenica. Ako je postojanje univerzuma nužno, a ne zavisno, onda se čini da to ne zahtijeva
objašnjenje. Ili radije, ono ne može imati kauzalno objašnjenje, iz već ranije datih razloga.
Ova razmatranja isto tako utiče na bilo koji pokušani oblik personalnog objašnjenja univerzuma,
jer, kao što smo raspravljali u ranijim poglavljima, namjere su uzroci – i, pošto su uzroci zavisni, isto tako
su zavisne i namjere. Prema tome, bilo koje personalno objašnjenje univerzuma u terminima namjera
kreatora mora isto tako biti zavisno tačno. Pa, ako je zavisnost univerzuma ono što od nas traži objašnjenje,
zavisnost personalnog objašnjenja isto tako će iznijeti zahtjev za daljim objašnjenje. Zašto bi kreator imao
jednu ovakvu namjer? Ako teisti insistiraju da je ovo jedan zavisna činjenica koju mi ne možemo dalje
objasniti, onda originalna motivacija za objašnjavanja egzistencije univerzuma je podrivena, jer ateisti
mogu insistirati da objašnjenje univerzuma je zavisna činjenica koju mi ne možemo dalje objasniti.
Ako nas nešto tjera da tražimo objašnjenje za postojanje ili prirodu univerzuma, ono mora biti
jače od čiste činjnice da stvari bi mogle ispasti na jedan drugi način, jer bilo koje objašnjenje će samo
prizvati mogućnosti kako su stvari mogle ispasti na drugi način. Ipak, postoji još jedan razlog da tražimo
dalje objašnjenje univerzuma, i to ima određene veze sa shvatanjem vjerovatnoće.

ZAKLJUČAK

Argument ovog poglavlja je bio da jednom kada nam je jasno šta se ubraja kao zadovoljavajuće kauzalno
objašnjenje bilo čega, onda postaje jasno da ne može postojati kauzalno objašnjenje, zašto postoji sam
univerzum.
Započeli smo gledaju na prijedlog da objašnjenje postojanje univerzuma jeste trivijalno, i prema
tome bilo koje kauzalno objašnjenje bi jednostavno bilo suvislo. Argument je glasio: pitanje „zašto je stvarni
svijet onaj koji sadrži univerzum“ je ekvivalentno „zašto je svijet u kome sam ja lociran mora sadržavati
univerzum?“, pitanje koje poziva očigledan odgovor da bilo koji svijet koji sadrži mene mora sadržavati i
univerzum. Mi smo vidjeli, ipak, da je ovaj argument počivao na veoma kontroverznom koraku tretiranja
drugih mogućih svijetova koji su jednako realni kao i stvarni svijet.
Mi smo se onda osvrnuli na pitanje da li tu može postojati kauzalno objašnjenje, ili nešto barem
analogno kauzalnom objašnjenju univerzuma, i praviti razliku između jednostavnog postavljanja uzroka i
pružajući iskreno objašnjenje. Tri karakteristike kauzalnog objašnjenja su identifikovane:

1. Dobra kauzalna objašnjenja su informativna.

2. Dobra kauzalna objašnjenja iskorištavaju generalizacije sledeće forme: A-tip događaja teže da
uzrokuju, u određenim situacijama, B-tip događaja. Pod nekim opisima, ali ne i svim, uzrok i
efekt bi potpao pod ovu vrstu generalizacije.

25
Arguing for Atheism
3. Ako neko stanje stvari, B, ima uzrok, onda i B i njegov uzrok su zavisni: ako je istina da je A
uzrokovalo B, onda ukoliko se prema nekim okolnostima A nije desilo, samim tim se ni B nije
desilo.

Prva premisa podrazumijeva da čisto pozicioniranje prvog uzroka univerzuma nije objašnjavajuće; treći
podrazumijeva da nijedna nužna činjenica ne bi mogla pružiti kauzalno objašnjenje univerzuma; i druga
generiše sledeći argument: kauzalna objašnjenja zahtijevaju pozadinske zakone, ali objašnjenje postojanja
univerzuma ne može pretpostaviti takvu pozadinu pošto postojanje zakona je dio onoga što se treba
objasniti, prema tome ne može postojati ništa čime bismo se mogli približiti kauzalnom objašnjenju
postojanja univerzuma.
Druga mogućnost je istražena: da o univerzumu možemo pružiti personalno objašnjenje u
terminima namjera stvaraoca. Ovo je različita vrsta objašnjenja od onog kauzalnog, pa prema tome pred
njim se ne nalazi toliko problema kao pred kauzalnim objašnjenjem. Bez obzira, ako su namjere uzroci,
onda personalno objašnjenje implicira da je postojao uzrok univerzuma, i ovo onda nailazi na probleme
koje smo iznijeli još u prvom poglavlju. Dalje, personalno objašnjenje je zavisno, i prema tome, ako je
zavisnost univerzuma ta koja nas prisiljava da tražimo objašjenje za to isto, personalno objašnjenje
jednostavno poziva na regres objašnjenja.

26
 Robin Le Poidevin
4. DA LI SMO MI PRODUKT ŠANSE ILI DIZAJNA?

Kako bismo razumjeli Božije misli mi moramo proučavati statistiku, jer sve što nas okružuje je mjera
njegove svrhe.
Pripisuje se Florens Najtingejl

ANALOGIJA I TELEOLOŠKI ARGUMENT

Dok različite verzije kosmološkog argumenta počinju iz relativno generalnih posmatranja univerzuma,
teleološki argumenti Božijeg postojanja započinju iz specifičnih posmatranja: na primjer, da je univerzum
izuzetno dobro uređen, ili da su žive stvari veoma dobro adaptirane svome okruženju. Još jedna vrsta
razlike između ovih dvaju argumenata jeste da, dok u kosmološkom argumentu postoji krucijalno
shvatanje kauzalnosti, u teleološkom argumentu krucijalni značaj ima ono što nazivamo svrhom. Mi
možemo učiniti postojanje nečeg shvatljivim ističući njegov prethodeći uzrok, ili mi možemo učiniti
shvatljivim njegovo postojanje ističući svrhu zbog koje je on stvoren, pružajući naravno da govorimo o
artefaktima, tj. stvarima koje su sačinjene od strane svjesnog agenta. Teleološki argument za Boga jeste da
prirodno dešavajuća karakteristika unvierzuma je stvorena od strane svjesnog agenta sa određenim krajem
u umu. Upravo ovaj aspekt daje naziv tom argumentu, jer grčka riječ telos znači „kraj“ ili „cilj“.
Period u kome teleološki argument, u njegovom orginalnoj formi, predstavlja najuticajniji jeste
bez sumnje period 18. vijeka. Razvijajuće nauke astronomije, hemije i biologije – pružile su bogatstvo
primjera veoma uređenih sistema čija je kompleksnost stvoria skoro nezamislivim da su oni mogli biti
produkt šanse. Ovo je dalo još jednu mogućnost pravdanja teizma, baziranom na ideji da put vjerovanja
nije kroz otrkivanja, već radije kroz kontemplaciju čuda prirodnog svijeta. Teleološki argument je
predstavljen u terminima analogije između različitih prirodno dešavajućih stvari – pojedinačno, dijelova
živih stvari – i ljudskih artefakata. Možda najpoznatiji primjer analogije jeste ona koju je stvorio William
Paley: isto kako je i sat složen mehanizam, čiji dijelovi funkcionišu ako da zadovolje potrebu određenog
cilja, mjerenja vremena, isto tako, na primjer, oko je izuzento kompleksan sistem, koji kooperišu kako bi
ostvarili jedinstveni cilj, koji se odnosi na pružanje informacija oko okoline samog organizma kome pripada
dato oko. Sat sadrži određene karakteristike dizajna: činjenica da se može koristiti za svrhu mjerenja
vremena predlaže da je ono stvoreno na osnovu inteligencije sa jasnom svrhom razvijeno u umu pojedinca.
Slično tome, oko sadrži oznake dizajna: činjenica da ono može biti korišteno za gledanje predlaže da je
izgrađeno na osnovu inteligentnog uma, koji je oku našao njegovu suštinu. Te žive stvari su takve kakve
jesu i predstavljaju svojevrsni testament njihovog stvaraoca.
To je, u suštini, tradicionalni telelološki argument. Pošto je univerzum prepun navodnih „oblika
dizajna“, argument može uzeti svoju prvu premisu iz bilo kog posmatranja univerzuma, gdje sve što vidimo
zahtijeva stvaraoca koji bi to objasnio. Neki teleološki argumenti, na primjer, počinju od posmatranja
sunčevog sistema. Jedna verzija je izgradila analogiju između cijelog univerzuma i mašine. Evo kako je
analogija predstavljena od strane Kleanta, jednog od fikcionalnih likova u djelu Dejvida Hjuma Dijalozi o
prirodnoj religiji:

Pogledajte svet oko sebe; razmislite o celini i o svakom njenom delu: otkrićete da svet nije
ništa drugo do golema mašina podeljena na bezbroj manjih mašina, koje je, opet, moguće
podeliti na još manje, sve do stepena koji prevazialzi ono što ljudska čula i sposobnosti
mogu da prate i da objasne. Sve te razne mašine, uključujući i njihove najsitnije delove,
prilagoene su jedne drugima sa takvom tačnošću da svi ljudi, koji su ikad o tome
razmišljali, ostaju ushićeni i zadivljeni. Premda čudesno prilagođavanje sredstava cilju, u
svekolikoj prirodi, daleko prevazilazi proizvode ljudske misli, namere, mudrosti i
inteligencije, ono u potpunosti podseća na ljudske izume i pronalaske.

27
Arguing for Atheism

Shvatanje svrhe, ipak, očiglednije se primjenju na dijelove živih stvari. Dijelovi tijela očigledno imaju
funkciju: noge ili krila, za kretanje, stomak za probavu, cirkulatorni sistem za transport gasova i razlaganje
hranljivih materija, itd. Da li odgovaranje dijelova njihovim ciljevima, i uopštenije generalizacija
prilagođavanja živih stvari njihovim okolinama, ne pokazuje postojanje stvaraoca koji ih je stvorio? Ovo
retoričko pitanje, ipak, naglašava činjenicu da tradicionalni teleološki argument nije preživio naprednost
nauke. Mi sada znamo, ili barem mislimo da znamo, zašto je život prilagođen okolini: stvaranjem hiljada
varijanata, od kojih će neke biti bolje prilagođene organizmima koje bi se nalazile u toj okolini i koje bi
prema tome pružile mogućnost bolje šanse za preživljavanjem. Evolucija kroz prirodnu selekciju je
neteološko shvatanje onoga što je, prije Darvina, bilo nevjerovatna činjenica koja je zahtijeva hipotezu
dobronamjernog kreatora kako bi sve to objasnio. Izgled dizajna, onda, može jednostavno biti slobodan.
Iako mi možemo, na određenom nivou, govoriti o svrsi oka – kako bismo pružili informacije o postojećoj
okolini – činjenica koja se nalazi iza ovog govora nisu toliko svrsishodne. Nije se oko razvilo kako bi sam
organizam bio što bolji u samoj adaptaciji prema okolini, već radije adaptivna svjesnost postojanja oka je
osigurana organizmima da to što imaju oči predstavlja jedan olakšavajući faktor za reprodukciju.
Analogija između artefakata i čulnih organa je slaba. Iako ne postoje zakoni koji bi objasnili prirodu
produkciju tačnih mehaničkih satova, postoje zakoni koji objašnjavaju prirodno razvijanje čulnih organa.

VJEROVATNOĆA I TELEOLOŠKI ARGUMENT

Ipak, ovo nije smrt teleološkog argumenta, jer, umjesto da se fokusiramo na rezultate zakona prirode, mi
se možemo fokusirati na same zakone i pitati se zašto ovi zakoni, oni koji su dopustili evoluciju života u
univerzuma, trebali su biti oni koji bi diktirali šta se to trebalo desiti. Pojava života na zemlji se čini da je
zavisila od nevjerovatnih karakteristika fizičkog univerzuma. Na primjer, život koji mi znamo je baziran
na ugljeviku: najvažnije hemijske formule sastoje se od tijela organizama koji su kompleksne molekule u
kojima atomi ugljenika stvaaraju kompleksna jedinjenja. Ali odakle je nastao ugljevik? Po sadašnjoj
najpriznatijoj teoriji odgovor je u sintezi velikih kvantiteta zvijezda, a on se pojavio kroz eksploziju zvijezde
od koje je i sadašnji univerzum formiran. Ali činjenica da je ugljevik sintezizovan u ogromnim kvantitetima
u zvijezdama zavisi od dvije očigledno koincidencije. Jedna se tiče odnosa između termalne energije i
svojstava vodonikovog jezgra. Bez prve veze, mali ugljevik bi bio formiran u zvijezdama čak i u prvom
slučaju, pošto ne bi bilo dovoljno energije da se on individualno formira. Bez druge veze, ono od čega je
stvoren ugljevik bi se pretvorilo, kroz bombardovanje helijuma u vodonik, jer bi se proizvelo previše
energije. Bilo kako bilo, život zasnovan na ugljeviku ne bi se razvio. Ako bi se ovo prisvojilo kao posljedica,
to je, čini se, zanimljivo nevjerovatna posljedica. Koliko bi vjerovatnijom, govore savremeni teleolozi,
početni uslovi univerzuma bili tako uređeni da bi omogućili razvoj života koje mi smatramo mogućim?
Ono što mi ovdje imamo jeste savremeni teleološki argument, koji se razlikuje od osnovnog u dva
smisla. Prvo, karakteristike dizajna se trebaju tražiti ne u živim stvarima već u fundamentalnim
konstantama: tj. u osnovnim fizički vrijednostima, kao što je atomska masa vodonika, koja ostaje ista u
cijelom prostoru, sve vrijeme; drugo, rezonovanje je probabilističko radije nego analogno: umjesto
izvlačenja komparacije između artefakata i stvaranja, argument naglašava nevjerovatnost koincidencija na
koje nas ateizam obavezuje. Analogija između stvorenog reda i ljudskih artefakata ostaje, ali više nije
potrebno da to nosi težinu ovog argumenta. Moderni teleološki argument nije argument iz analogije, već
radije za analogiju: to je zato što smo mi opravdani u postavljanju kreatora, da smo mi opravdani u
stvaranju analogije između određenih vrsta univerzuma i ljudskih artefakata.
Hajdemo sad iznijeti probabilističko rezonovanje na jedan eksplicitniji način. Argument se može
vezati kroz sledeću argumentaciju: mi imamo dobar razlog da vjerujemo da je neka hipoteza tačno
objašnjenje nekog fenomena, ako (i) vjerovatnoća da se fenomen desi uzevši da je hipoteza tačna je mnogo
veći nego vjerovatnoća od toga da će se on desiti pri netačnoj hipotezi, i (ii) ako je hipoteza tačna, onda
vjerovatnoća da se fenomen desi je mnogo veća od vjerovatnoće da se on ne desi. Ovo se čini dovoljno
razumnim, zaista to bi moglo biti pravilo za racionalnog naučnika. Kako to odgovara teizmu? Činjenica
jeste, vidjevši teizam, da je mnogo vjerovatnije da su početni uslovi bili ti koji bi favorizovali razvoj života
radije nego da to ne bi činili, i činjenica da hipoteza teizma čini životno-favorizovane početne uslove
28
 Robin Le Poidevin
univerzuma daleko vjerovatnijim nego što bi to bilo moguće da teizam nije tačan, pružili nam moćne
argumente u korist teizma. Mi sada možemo iznijeti moderni, probabilistički teleološki argument u
potpunosti na sledeći način:

Probabilistički teleološki argument

1. Zakoni univerzuma su takvi da dozvoljavaju razvoj života.
2. Vjerovatnoća da je (1) tačan na osnovu hipoteze da postoji Bog koji želi da razvije
život je mnogo veća od vjerovatnoće da je (1) tačan na osnovu hipoteze da Bog kao
takav ne postoji.
3. Ako zaista postoji Bog koji želi da razvije život, onda vjerovatnoća da je (1) tačan je
veća od vjerovatnoće da nije tačan.
4. Imamo dobre razloge da vjerujemo da neke hipoteze predstavljaju tačno objašnjenje
nekog fenomena ako (i) vjerovatnoća da se fenomen desi uzevši da je hipoteza tačna,
jeste mnogo veći od vjerovatnoće da se desi, a da hipoteza nije tačna, i (ii) ako je
hipoteza tačna, onda vjerovatnoća da se fenomen desi je mnogo veća od vjerovatnoće
da se ne desi.
Prema tome: Mi imamo dobre razloge da vjerujemo da postoji Bog koji želi da razvije
život.

Ako tražimo argument za Boga koji je prepoznatljiv Bog tradicionalnog teizma, onda nas teleološki
argument vodi mnogo dalje nego što to vrši kosmološki argument, jer, dok kasniji samo postavlja uzrok
univerzuma bez pružanja nama mogućnosti da o tome razmišljamo kao o shvatljivom uzroku, raniji
postavljanja nešto što ima namjere, na primjer namjeru da se stvori evolucija života u univerzumu.
Teleološki argument ispunjava još jednu prazninu u slučaju teizma. Kao što smo naglasili na kraju
prethodnog poglavlja, samo zavisnost univerzuma, ili njegovih karakteristika, koje nas vodi do daljeg
objašnjenja, stvorilo bi od naše istrage beskranu misao, jer svako objašnjenje zavisnosti će zahtijevati dalje
objašnjenje. Probabilistički argument predlaže da je očigledno nevjerovatn postojanja univerzuma ovakvog
kakav jeste, što bi nas trebalo podstaknuti da tražimo objašnenje, ono objašnjenje koje bi se činilo manje
nevjerovatnijim.
Mogli bismo usporiti za trenutak, prije nego što procijenimo argument, da naglasimo da zaključak
teleološkog argumenta, kao što smo to iznijeli, potpuno je različiti u formi od kosmološkog i ontološkog
argumenta. Ti argumenti kao svoj zaključak prijedlog da Bog postoji, dok probabilistički teleološki
argument kao svoj zaključak ima slabiji prijedlog da mi imamo dobar razlog da vjerujemo da Bog postoji.
Ako mi pokušavamo stvoriti validan argument iz probabilističkih razmatranja, ovo je neizbježno. Uvijek će
postojati praznina između onoga šta je razumno za vjerovati i šta je tačno. Mi možemo savršeno opravdati
usvjanje hipoteze, pravilno primjenivši odgovarajuće principe probabilističkog rezonovanje, i opet ta
hipoteza može ispasti pogrešna. Ali zaključak argumenta je i dalje važan, i, ako je argument dobar, onda
mi sve, ali bi to opet najveći skeptici smatrali kao adekvatnu odbranu od teizma.

KONCEPT ŠANSE

Probabilistički argument je validan. Ali da li su njegove premise tačne? Hajdemo prvo pogledati princip
iznesen u premisi (4):

4 Imamo dobar razlog da vjerujemo da je neka hipoteza tačno objašnjenje nekog fenomena
ako (i) vjerovatnoća da se fenomen desi ukoliko je hipoteza tačna je mnogo veća od
vjerovatnoće da će se fenomen desiti ako je hipoteza netačna, i (ii) ako je hipoteza tačna,
onda vjerovatnoća da će se fenomen desiti je mnogo veća od vjerotavnoće da se događaj
neće desiti.

29
Arguing for Atheism
Oba uslova se čine vjerodostojnim jer opisuju naše rezonovanje oko svakodnevnih situacija. Ako se lampa
ne uključi kada pristisnemo prekidač, ali sva druga svjetla u kući rade, mi ćemo prirodno pretpostaviti da
je sijalica pregorila. Ovo je poznati kontekst na koji se pravilo iznad odnosi, ako se bilo gdje može primjeniti.
Ali teleološki argument se ne tiče sličnosti konteksta sa činjenicom da se lampa nije uključilo, već radije sa
kontekstom zakona i fundamentalnih konstanti prirode. Da li se vjerovatnoća i dalje primjenjuje u manje
poznatom kontekstu?
Kada razmatramo vjerovatnoću fenomena kao što je neuspješnost lampe da se uključi, mi to
činimo na osnovu pozadinskih informacija. Lampa je uključena, prekidač je pritisnut, sijalica je namještena
i druga sijalice u kući funkcionušu. Mi isto tako uključujemo, u ove pozadinske informacije neke zakone
fizike – na primjer činjenicu da, kada elektricitet teče kroz usku žicu volframa u rijetkoj atmosferi koja
sadrži argon umjesto kiseonika, žica ima karakteristiku da svijetli. Vidjevši sve ove informacije, mi ćemo
pretpostaviti da će lampa prije zasvijetliti nego što neće. Ipak, ako dodamo informaciju da je nastao
nedostatak struje, onda ćemo pretpostaviti da se lampa vjerovatno neće uključiti. Šta određuje
vjerovatnoću da li će lampa funkcionisati jeste konjukcija različitih stanja stvari koje sadrže zakone fizike.
Mijenjanjem svakog od ovog promijeneći i vjerovatoću. Ali ako vjerovatnoća događaja je određena dijelom
kroz zakone fizike, šta može značiti da govorimo o samoj vjerovatnoći zakona fizike? Ako sudimo da je
izuzetno nemoguće da napon protona treba biti 1.602 x 10-19 kulona, u odnosu na pozadinu da li mi zapravo
iznosimo bilo kakav sud? Ono što mi pretpostavljamo jeste vjerovatnoća ove vrijednosti? Ne, sigurno, drugi
zakoni fizike, jer bilo koji drugi zakon fizike isto tako neeće imati ništa sa naponom protona, ili će zapravo
zahtijevati da ima vrijednost koju treba da ima.
Ista ova teškoća jeste precizno analogna problemima koje smo vidjeli još u trećem poglavlju. Tamo
smo istakli da kauzalno objašnenje uzima svoje mjesto protiv pozadinskih zakona, pa je neodgovarajuće
govoriti o kauzalnom objašnjenju samih zakona. Slično tome, pošto tvrdnje oko vjerovatnoće uzimaju svoje
mjesto protiv zakona, neodgovarajuće je pričati o vjerovatnosti samih zakona.
Branilac teleološkog argumenta mora odgovoriti na ovaj prigovor, koji se upravo formira na ovaj
način. Kao što je svima poznato, kada se bavimo sa uobičajenim situacijama, vjerovatnost događaja, kao
što je vatra, zavisi od cijele serije pozadinskih uslova. Rješavajući vjerovatnost svakog detalja će, zapravo,
biti kompleksan proces. Ali kada govorimo o nevjerovatnosti da univerzum favorizuje život mi mislimo na
nešto mnogo jednostavnije. Mi zamišljamo serije mogućih univerzuma, od kojih neki imaju veće šanse da
razviju život kog mi poznajemo, ali velika većina tih univerzuma neće favorizovati život kakav mi
poznajemo. Uzevši da samo jedan zamišljeni univerzum će odgovarati tome kako stvari zaista jesu, mnogo
je vjerovatnije da onaj koji će favorizovati život biti u većinskoj grupi (tj. univerzumima protivnim životu)
nego u manjinskoj grupi (tj. univerzumima koji favorizuju život). Ipak, ako mi postavimo hipotezu da ono
što odgovara zamišljenom univerzumu odgovara načinu kakve su stvari zapravo određene od strane bića
koji želi razviti evoluirani život, onda su se položaji promijenili, i to psotaje izuzetno vjerovatnije da će
zakoni prirode biti oni koji će podržavati univerzum koji favorizuje život. Pošto mi znamo da zakoni
univerzuma jesu oni koji podržavaju život, imamo razloga da pretpostavimo da postoji biće koje je stvorilo
sve ovo na svoj način.
Koncept vjerovatnoće koja se ovdje odvija ponekad se zove statističkom vjerovatnoćom ili šansom.
To nije jedina vrsta vjerovatnoće, ali je jedna od najrelevantnijih za ovaj argument, i trebali bismo se lagano
zaustaviti kako bismo istražili ovo na jedan pažljiviji način. Mi možemo ilustrovati statističku vjerovatnost
sa veoma poznatim slučajem bacanja novčića. Pretpostavimo da bacimo novčić 1000 puta i naznačimo
koliko je puta novčić puta pao na glavu, a koliko na rep. Pretpostavljajući da novčić nije prevaran, i da su
bacanja fer, mi bismo očekivali skoro jednaku podjelu pada – 500 puta na glavu, 500 puta na rep, ili nešto
slično ovome, recimo 455 na glavu i 545 na rep. Što je veći broj bacanja, veća bi bila šansa za 50-50
rezultatom. Prema tome mi kažemo da je statistička vjerovatnoća (tj. šansa) padanja novca jednaka 0.5.
Ovo nam samo govori kako se šansa mjeri, a ne govori nam šta je to šansa, u smislu da nam pruži
jedno metafizičko shvatanje. I metafizičko shvatanje šanse je ono što trebamo ako želimo odrediti
legitimitet korištenja koncept u kontekstu teleološkog argumenta. Jedan, veoma uticajan, oblik shvatanja
jeste teorija frekvencije. Prema teoriji frekvencije, šansa određenog rezultata je ista kao i frekvencija tog
rezultata u ogromnom broju uzoraka. Pa, kada opisujemo šansu pada novčića 0.5, ovo je ekvivalentno
pretpostavci da u dovoljno velikom broju bacanja, 50% bacanja će rezultirati padom na rep. Striktno tome,
30
 Robin Le Poidevin
onda, teoretičari frekvencije ne bi dopustili da šansa bude mjerena pomoću frekvencije: sama šansa jeste
frekvencija. Ono što jednostavan primjer čini nejasnim, ipak, jeste da će frekvencija biti relativna prema
populaciji. Prema tome frekvencija mrtvih u okviru 20 godina od određenog datuma, na primjer,
populacija nepušača, zdravih tinejdžera biće poprilično različita od frekvencije populacije ljudi koji su
strasni pušači, imaju roditelje koji su umrli od srčanih bolesti i koji su stariji od 80 u trenutku mjerenja.
Ovo za teoretičare frekvencije jeste šta znači reći da ti možeš očekivati da poživiš još 20 godina će zavisiti
od tvojih godina, medicinske istorije, stila života, i tako dalje.
Ipak, ako je ovo tačno shvatanje šanse, korištenjem toga preko teleološkog argumenta potpuno je
nelegitimno. Šansa, kako se kaže, da univerzum bude podržavalac života je nestvarno mala prema
ateističkoj hipotezi. To mora značiti, ako je teorija frekvencije tačna, da frekvencija univerzuma sposobnih
da održe život je veoma mala u totalnoj populaciji univerzuma. Ali totalna populacija univerzuma sadrži
tačno jedan član, naime stvarni univerzum. Čini se da slijedi iz toga da šansa da postoji univerzum
sposoban da održi život je zapravo veoma jaka; zaista, ona iznos 1! Ovo ne može biti tačno. Kako bi šansa
stvorila smisao za teoriju frekvencije, relevantna populacija mora sadržavati više od jednog čalan. Možda,
onda, relevantna populacija jeste populacija mogućih univerzuma, i ovo je način u kome mi predstavljamo
argument kada smo ranije govorili o „zamišljenim univerzumima“. Ali i ovo ne može biti tačno, precizno
zbog toga ovi drugi univerzumi nisu tačni: oni nisu tu kako bi se računali. Naravno, ako modalni realizam
bude tačan, onda su oni stvarni, ali branioci teleološkog argument bili bi pogrešno savjetovani da se žale
na modalni realizam jer, kao što smo ranije vidjeli, modalni realizam podriva bilo koju nezavisno
objašnjenje za postojanje univerzuma koji održava život.
Teorija frekvencije pati od dva ozbiljna ograničenja. Prvi jeste da mi, intuitivno, želimo razlikovati
mjeru šanse i samu šansu. Frekvencija jeste, sigurno, samo indikacija stvarne šanse. Druga jeste da mi
želimo biti sposobni da govorimo o šansi u jedinstvenom slučaju. Razlog toga jeste što želimo praviti razliku
između frekvencije i onoga šta ona mjeri. Uzmimo jedan novčić. On nikad ranije nije bio bačen i ja imam
namjeru da ga bacim samo jednom. Da li mi ne želimo biti sposobni reći da postoji određena šansa da on
padne na rep samo u jednom bacanju? Ako mi ovo zaista kažemo, mi ne mislimo, sigurno, da ako se baci
dovoljno puta, da će frekventnost repa biti 50%. Šansa je, svojstvo jednog pokušaja. Ona ne zavisi oko toga
da li eksperiment jeste, ili bi ikad mogao biti, ponovoljen. To je upravo ono na šta mi insistiramo na osnovu
zagovornika teleološkog argumenta: iako je samo jedan univerzum ostvaren, činjenica da se radi o jednom
koji je sposoban da održi života ima određenu šansu.
Pa, ujesto teorije frekvencije, mi možemo preferirati teoriju sklonosti. Kao što je i rastvorljivost
dispozicija grumečića šećera – dispozicija da se rastvori kada je bačen u vodu – pa, prema teoriji sklonosti,
šansa da padne na rep je dispozicija novčića. Neki novčići su fer, neki su pristrasni. Šansa da padne na rep
će se razlikovati, i to je zbog pravog svojstva samog novčića. Ovo svojstvo ćemo nazvati sklonošću:
dispozicija koja je, ili koja određuje, šansu određenog rezultata. Sklonosti su mjerljive, i frekvencija je
upravo ono što ih mjeri. Ali sklonost ne zavisi od stvarne frekvencije rezultata u bilo kojoj populaciji ništa
više o toga što rastvorljivost zavisi o biću zapravo urođenog u vodu.
Naširoko se smatra da šansa čisto reflektuje naše neznanje i da, ako bismo precizno znali uslove
samog bacanja, mi bismo bili sposobni da razradimo da li će pasti na glavu ili na rep. Ili, čak i ako to nikad
ne bismo mogli shvatiti, početni uslovi ipak određuju rezultat, pa stvarna vjerovatnoća padanja na rep
imaće rezultat ili 1 ili 0: tj. ili će biti nužno da padne na rep, ili će biti nemoguće. Ako je sve u svijetu
određeno na ovaj način, onda u stvarnosti ne postoji vjerovatnost između 1 i 0. Razlog zašto je procenat
pada na glavu 50%, u velikom broju bacanja, jeste samo zato što uslovi svakog bacanja zavise malo od onih
koji bacaju. Ako su uslovi ponovljeni na isti način u svakom bacanju, onda bi rezultat repa bilo ili 1 ili 0.
Prema tome mi moramo razlikovati šansu koju dodjeljujemo rezultatu od stvarne šanse tog rezultata.
Teorija sklonosti je savršeno konzistentna sa ovom razlikom, jer ona dozvoljava da naše mjerenje šanse ne
mora uvijek tačno reflektovati stvarnu šansu. Ali mi možemo praviti razliku između izmjerene šanse i
stvarne šanse bez da priznamo da stvarna šansa bilo kog događaja iznosi ili 1 ili 0. Sam svijet može biti
neodređen, tako da stanje univerzuma bude postavljeno u određeno vrijeme može da ga učini 90%
vjerovatnim da će se određen događaj desiti kasnije. Jesmo li onda pogriješili rekavši da je šansa da rekavši

31
Arguing for Atheism
da je vjerovatnoća da novčić sleti na rep 0.5? Ne, jer ovo reflektuje činjencie da sam novčić nema veću
sklonost da padne na rep nego na glavu.
Da se vratimo na osnovnu diskusiju: možemo li se žaliti na teoriju sklonosti u stvaranju smisla
ideje bezbožnog univerzuma kao produkta šanse? Ne, ne možemo. Za teoretičare sklonosti, šansa rezultata
počiva na karakteristikama koje proizvode rezultat. Šansa da padne na rep je svojstvo novčića, ili,
preciznije, cijele situacije u kojima je novčić bačen. Ali činjenica da ovaj univerzum realizovan nije, ako su
ateisti u pravu, proizvod procesa. Samo ako prihvatimo da kreator postoji mi možemo govoriti o sklonosti
u bilo čemu, da stvori sam univerzum. Mi možemo zamisliti Boga koji razmišlja, na primjer, o cijeloj seriji
vrijednosti brzine svjetlosti i da konačno donese odluku koliko će iznositi brzina svjetlosti. Ako je ovo Bog
uradio kao slučajnost, mi bismo onda mogli govoriti o tome da je to izuzetno nevjerovatno da je napon
protona trebao biti 1.602 x 10-19 kulona. Ali onda, ako bismo trebali uvesti kreatora u smislu da budemo
sposobni da govori koherentno o vjerovatnosti zakona fizike onakvih kakvi oni jesu, mi teško možemo da
se žalimo na navodnu nevjerovatnost određenih kombinacija tih zakona kao argumenta za Božije
postojanje.
Gdje nas ovo vodi? Teleološki argument pita nas da kompariramo sledeće: (i) vjerovatnost da
postoje zakoni koji dozvoljavaju razvoj inteligentnog života na osnovu hipoteze da Bog postoji; i (ii)
vjerovatnost da postoje zakoni koji dozvoljavaju razvoj inteligentnog života na osnovu hipoteze da Bog ne
postoji. Vjerovatnost (i) navodno treba da bude veća od vjerovatnoće (ii), i ovo pruža slučaj teizmu. Sada
možemo sigurno naći određenu vrstu vrijednosti za (i), barem na osnovu teorije sklonosti šanse, jer
možemo govoriti u terminima Božije sklonosti da stvori univerzum određenog tipa, kao što i možemo
govoriti o sklonosti mašine za kockanje da rezultira džekpotom. Mi nismo, naravno, zamislili Boga kako
igra igru šanse. Radije, mi ćemo rezonovati na sledeći način. Ako je u Božijoj prirodi da bude
dobronamjeran, mi bismo zamislili da bi on ostvario ovu dobronamjernost stvarajući objekat koji bi on
mogao voljeti, i koji, nadalje, biva sposoban da bude svjestan te ljubavi. Bog, onda, ima dobar razlog da
stvori shvatljiv život. Vjerovatnost toga da postoji inteligenta život dan na osnovu Božijeg postojanja, onda,
je veoma visok, možda visok kao 1. Ali ovo nas nigdje ne vodi, jer mi ne može shvatljivi odrediti vrijednosti
(ii). Ako ne postoji kreator, onda ne postoji ništa čemu možemo pripisati sklonost da stvori univerzum.
Posljedično tome, shvatanje šanse je neprimjenjiva.
U postavljanju principa na kojima teleološki argument ovisi, mi smo previdjeli još jedan važan
princip: ne birajmo hipoteze koja je sama po sebi izuzetno nevjerovatna. Činjenica da je jedna hipoteza
vjerovatnija tačnija od druge je jedan od razloga zašto bismo je usvojili. Na primjer, pretpostavimo da
ulazimo u muzej nauke, a pri tome nas čeka kompelksan rizor: slavina, navodno obješena u vazduhu,
nepovezana ni sa čim, a ipak iz nje ističe mlaz vode. Mi se u tom trenutku konkurišemo hipoteze: (a) imamo
halucinaciju upravo u tom trenutku; (b) postoji tuba od nevidljivog stakla na koju je povezana slavina i
kroz koju se sve ostalo odvija. Obje ove hipoteze čine objašnjenje fenomena mogućim. Zaista, prva je
zasigurno istinita, jer je sama halucinacija potpuno moguća. Ali mi isto tako sigurno ne bismo usvojili prvu
u smislu druge, jer činjenica da je prva hipoteza tačna jeste mala. Pa može se činiti da, u cilju da procijenimo
da li trebamo usvojiti teizam kao hipotezu, mi moramo znati kolika je šansa da Bog postoji. Sada, iz razloga
gore datih, mi ne možemo stvoriti smisao takve šanse, jer Bog nije rezultat nikakvog procesa. Tu ne postoji,
ništa, što može biti rečeno o sklonosti da se stvori Bog. Ali ako ne postoji sklonost, onda ne postoji šansa
da Bog postoji ili da ne postoji.

SLABI ANTROPIJSKI ARGUMENT

Bez obzira na neuspjeh teističkog argumenta, teleološki argument ostaje moćna tvrdnja onoga što nas muči
po pitanju univerzuma i čini se, nadalje, da nam nudi i rješenje za to preispitivanje. Mi možda nismo
prisiljeni da priznamo da smo rezultat dizajna, ali mi i dalje želimo imati objašnjenje zašto, na primjer,
fundamentalne konstante prirode su toliko balansirane da dozvole širok domašaj ugljevika da bude
dostupan, a ovo zauzvrat stvarajući razvoj života. Ako smo navikli da smo sposobni objasniti stvari, veoma
je teško jednostavno prihvatiti da postoje određene stvari koje su izvan objašnjenja. Ali u skorašnjim
godinama artikulisan je princip koji, barem na osnovu jedne interpretacije, nudi antidot našoj zbunjenosti
oko činjenica da univerzum je bila takva dozvola da razvije život. Poznat kao antropijski argument, on
32
 Robin Le Poidevin
može jednostavno biti iznijeti, iako dvosmisleno na sledeći način: „Fundamentalne konstante su takve
kakve jesu jer ovo je mogući svijet u kome postoji život.“ Postoje dva veoma različite verzije ovog principa.
Jedan od njih, koji ćemo istražiti u sledećem poglavlju, uzima misteriju fundamentalnih konstanti ozbiljno;
ostali pokušavaju da umanje zbunjenost, i nazivaju se slabi antropijskim argumentima. Oni glase ovako:

Slabi antropijski princip

Ono što mi možemo očekivati mora biti ograničeno na uslove nuže za naše prisustvo kao
posmatrača.

Kao što je to Dekart isticao, mi ne možemo sumnjati u naše vlastito postojanje. Pa ono što mi posmatramo
mora biti konzistentno sa našim vlastitim postojanje. Pa naravno da fundamentalne konstatne će biti takve
da dozvole razvoj života. Naša zbunjenost je bez osnova.
Slabi antropijski princip može nas podsjetiti na trivijalno objašnjenje koje smo obrazlagali u
trećem poglavlju. „Zašto stvarni svijet sadrži univerzum?“ znači, prema trivijalnom objašnjenju, „zašto
svijet u kome sam ja lociran sadrži univerzum?“. Moje postojanje je prema tome nužan uslov kako bi samo
pitanje uopšte imalo smisla. Slično tome, slabi antropijski princip ističe da je to uslov da budemo sposobni
da pitamo određeno pitanje da ovaj svijet sadrži život. Da li je slabi antropijski princip prema tome sumnjiv
kao trivijalno objašnjenje? Ne, jer objašnjenje ponuđeno u svakom slučaju je različito. U slučaju
antropijskog principa, veza između šta treba da bude objašnjeno i postojanja posmatrača je kauzalna, ne
logička. Prema tome mi ne možemo kritikovati antropijski prinip na isti nači kao što smo kritikovali
trivijalno objašnjenje: antropijski princip ne implicira stvarnost drugih mogućih svijetova.
Ipak, ovaj pokušaj da se umanji misterija postojanja doživjela je određeni otpor. Richard
Swinburne, na primjer, predložio je da mora postojati supstantivno objašnjenje zašto fundamentalne
konstante jesu takve kakve jesu, i kako bismo to i uspjeli on stvara sledeću analogiju:

Suppose that a madman kidnaps a victim and shuts him in a room with a card-shuffling
machine. The machine schuffles ten packs of cards simultaneously and then draws a card
from each pack and exhibits simultaneously the ten cards. The kidnapper tells the victim
that he will shortly set the machine to work and it will exhibit its first draw, but that
unless the draw consists of an ace of hearts from each pack, the machine will
simultaneously set off an explosion which will kill the victim, in consequence of which he
will not see which cards the machine drew. The machine is then set to work, and to the
amazement and relief of the victim the machine exhibits an ace of hearts drawn from
each pack. The victim thinks that this extraordinary fact needs an explanation in terms of
the machine having been rigged in some way. But the kidnapper, who now reappears,
casts doubt on this suggestion. 'It's hardly surprising', he says, 'that the machine draws
only aces of hearts. You could not possibly see anything else. For you would not be here
to see anything at all, if any outher cards had been drawn.' But, of course, the victim is
right and the kidnapper is wrong. There is indeed something extraordinary in need of
explanation in ten aces of hearts being drawn. The fact that this perculiar order is
necessary condition of the draw being perceived at all makes what is perceived no less
extraordinary and in need of explanation.

(Swinburne 1979, p. 138)

Koliko je ovo dobra analogija? Iako Swiburne ne kaže to, razlog zašto je rezultat ovog đavolskog
eksperimenta toliko iznenađujući je ono što ga čini izuzetno nevjerovatnim. Izračunavši broj kombinacija
koje je mašina mogla izvući, mogućnost da izbaci deset asova je izuzetno mala – ona je zapravo (1/52)10.
Zbog toga žrtva smatra da je moralo postojati još neko objašnjenje osim tog koji je pružio otmičar. Ali, kako
smo sada u poziciji da vidimo da poslije diskusije iz prethodnog poglavlja, ovo čini analogiju izuzetno
sumnjivom. Jer permutacija fundamentalnih konstanti nije rezultat nekog slučajnog procesa, i ideja da

33
Arguing for Atheism
takva permutacija je veoma nevjerovatna je, prema tome, poprilično neodgovarajuća. Jezikom teorije
sklonosti, dok Swinburneovom slučaju postoji objekat koji pojedinac može pripisati sklonosti, u slučaju
fundamentalnih konstanti ne postoji jedan takav objekat. Nema objekta, nema sklonosti; nema sklonosti,
nema objekta.
Možda je Swinburne u pravu što traži dodatno objašnjenje fundamentalnih konstantni, ali on ne
može da se žali na probabilistička razmatranja kako bi motivisao takav zahtjev. Ako slabi antropijski princip
ne umanjuje misteriju postojanja, onda ćemo mi i dalje biti uvučeni u objašnjenje pruženo od strane teista.
Osim, ako možemo pronaći protivničko teleološko objašnjenje za postojanje i prirodu univerzuma koja ne
stvara nikakvu referencu sa Bogom. Sada je vrijeme da se vidi da li ateisti mogu ispuniti takav izazov.

ZAKLJUČAK

U tradicionalnoj formi teologa 18-og vijeka, teleološki argument pokušava da konstruiše analogiju između
ljudskih artefakata i prirodnih objekata. Isto kao što sat sa sobom nosi obrise stvaraoca, isto takvu stvar
čini i oko. Oko ima određenu svrhu, da prikuplja vizualne informacije. Ali mi ne možemo govoriti o svrsi
osim ako ne možemo govoriti o nekome ko je dizajnirao oko za tu svrhu. Prema tome, prema ovom
argumentu, mi možemo zaključiti da kreator postoji.
Ono što podriva analogiju je otkriće prirodnog, neteološkog objašnjenja fenomena kao što je oko,
kao što je teorija prirodne selekcije. Ipak, mi možemo konstruisati probabilističku verziju teleološkog
argumenta koja ne može biti pobijena naučnim razvojem. Probabilističko teološki argument iskorištava
ideju da je ekstremno nevjerovatno da zakoni univerzuma trebaju biti toliko balansirani da dozvole razvoj
života osim ako ne usvojim hipotezu da ovi zakoni su popravljeni od strane kreatora koji je želio da razvije
život. Argument se, ipak, suočava sa istom vrstom prigovora kao i onaj koji je iznesen protiv kosmološkog
argumenta u ranijem poglavlju: potreban je određeni koncept izvan konteksta u kome je on očigledno
primjenjiv, i koji se primjenjuje kontekstu u kome taj kontekst nije primjenjiv. U slučaju kosmološkog
argumenta, krucijalni koncept jeste taj o uzročnosti; u slučaju teleološkog argumenta, to je statistička
vjerovatnoća. Niti argument nosi ubjeđenje jer mi vjerodostojno možemo negirati da koncept u pitanju
može biti proširen da pokrije nevjerovatan kontekst.
Dvije teorije statističke vjerovatnoće su predstavljene: teorija frekvencije i teorija sklonosti. Teorija
frekvencije izjednačava vjerovatnoću sa frekvencijom u dovoljno velikoj populaciji. Teorija sklonosti
izjednačava vjerovatnost sa stvarnim svojstvom u situaciji da proizvede pojedinačan rezultat. Na bazi i
jedne i druge teorije, nema smisla govoriti o vjerovatnoći univerzuma koji održava život u odsustvu Boga.

34
 Robin Le Poidevin
5. DA LI UNIVERZUM IMA SVRHU?

Ništa... čemu nedostaje svjesnost nema cilja, osim pod upravljanjem nekog sa svjesnošću i
razumijevanjem; strijela, na primjer, zahtijeva strijelca.
Sv. Toma Akvinski, Summa Theologiae

JAK ANTROPIJSKI ARGUMENT

Kakve veze ima prisustvo ljudski bića sa ovim zakonima prirode? Prema antropijskom principu, kasnije
može biti objašnjeno u terminima ranijeg. Zapravo, zbog toga što postoji više od jedne verzije, antropijski
princip nudi dva objašnjenja. Jedna verzija, slabi antropijski princip, naglašava da bismo trebali očekivati
da otkrijemo zakone prirode koji su kompatibilni sa postojanjem ljudskih posmatrača. Ovo je princip
uveden u ranijem poglavlju. Druga verzija, jaki antropijski princip, predlaže nešto daleko kontroverznije.
On izgleda ovako:

Jak antropijski princip

Univerzum mora biti takav kako bi dozvolio nastanak posmatrača u određenoj fazi.

Ovo, očigledno, jeste teleološki princip, u tome što implicira produkciju života kao dio dizajna, ili svrhe
univerzuma i zakoni prirode kao dio realizacije dizajna. Dok slabi princip je namjeravan da umanji
misteriju, jak princip posmatra misteriju daleko ozbiljnije. Mi smo predložili u prethodnom poglavlju da
univerzum kao cjelina nije produkt šanse, pošto shvatanje šanse nije primjenjivo na slučajan proces, i niti
teisti niti ateisti neće reći da je univerzum produkt takvog procesa. Ne postoji mašine za kockanje koja
proizvodi univerzum. Prema tome mi nismo vođeni hipotezom koja čini manje mogućom da je univerzum
ispao onaj koji podržava život. Mi se ne moramo žaliti na ideju univerzum koji je „opremljen“, kao što i
jeste. Ipak, mi i dalje možemo smatrati atraktivnim ovaj argument jake antropije, ukoliko odgovara na
pitanja koja postavljamo.
Problem je da li mi možemo stvoriti smisao iz principa osim u kontestu teizma. Dajući teleološko
objašnjenje naših namjernih radnji mi se približavamo svjesnoj svrsi. Sada, ako je jedina shvatljiva vrsta
koristi teleologije uključena da se privuče svjesna svrha, onda jak antropijski princip bi nas vodio rpema,
radije nego od, teizma, jer reći da je univerzuma morao da bude takav da dozvoli nastanak posmatrača bi
impliciralo da neko (Bog?) je namjeravao da tu trebaju postojati posmatrači. Ali samo pretpostavimo za
trenutak da mi možemo stvoriti smisao teleologije bez savjesti. Onda univerzum može imati svrhu bez da
je to svrha nekog svjesnog bića. Mi bismo onda imali početak objašnjenja zašto je univerzum ispao takav
da podržava život što bi moglo biti prihvaćeno od strane ateistia. Pa važan podsticaj za vjerovanje u teizam,
da on sam rješava misteriju zakona prirode, bio bi izgubljen.
Ja kažem da bismo imali početke objašnjenja, jer je nejasno zašto bi ljudska bića trebala biti
favorizovani posmatrači. Poslije svega, uslovi isto tako favorizuju nastanak ovaca, i oni su posmatrači
određene vrste. Pa prema tome zašto ne bi trebalo biti odgovarajuće da objasnimo zakone prirode u
terminima činjenica da univerzum mora biti takav da dozvoli postojanje ovce? Jasno, nešto više od
favorizovanja vrsta mora postaviti nas ljude u centar svega. Šta bi to moglo biti? Evo jedan mogući odgovor.
Prvo, razdnje ljudskih bića imaju moralne karakteristike. Drugo, ljudska bića nue objekte za Božiju
dobronamjernost. Sada naravno, ovce, takođe, nude objekat Božije dobronamjernosti, ali ljudska bića
pružaju mogućnost boljeg iskazivanja takve dobronamjernosti. U dva smisla, onda, postojanje ljudskih bića
čine mogućim učinak moralno dobrih radnji. Pa prema tome nije postojanje ljudskih bića per se ono što
objašnjava činjenicu da zakoni prirode jesu takvi kakvi jesu, već radije činjenica da ljudska bića čine
mogućim performans moralno dobrih radnji. Ovo proširenje je potrebrno antropijskom principu i zbog

35
Arguing for Atheism
toga je neophodno novo ime za to. Nazvaćeno ga moralnim objašnjenjem. Kako bismo se prebacili od jakog
antropijskog principa na moralno objašnjenje, mi jednostavno mijenjamo „posmatrač“ sa „moralni agent“:

Moralno objašnjenje:
Zakoni univerzuma su takvi kakvi jesu (podržavaju život) jer je univerzum morao biti
takav da dozvoli nastanak moralnih agenata u određenoj fazi.

Da ponovimo raniju tvrdnju, ako bi takvo objašnjenje bilo korišteno od ateista, mi moramo biti sposobni
da stvorimo smisao ideje da univerzum ima ugrađenu svrhu, kako bi stvorilo moralne agente, u odsustvu
svjesnog bića koje ima svrhu. Mi moramo biti sposobni da stvorimo smisao za teleologiju bez svjesnosti.
Možemo li stvoriti smisao teleologije bez savjesnosti? Aristotel sigurno slobodno koristi teleologiju
u objašnjavanju ponašanje nesvjesnih agenata. Na primjer, biljka, prema Aristotelu, pušta korijene u cilju
da pospiješe rast. Biljka nema namjeru da raste, ako namjeravanje znači svjesno namjeravanje, i Aristotela
ne pretpostavlja da je biljka svjesna. Radije, ljudska svjesna svrha, u Aristotelovom sistemu, ogleda se u
generalnijoj svrsishodnosti u univerzumu, iako se ovo ne proširuje izvan stvarnosti živih stvari. Aristotelov
svijet slika, ipak, postepeno je zamijenjen mehaničkom slikom, koju bi nekolicina danas i prihvatima. Ipak,
u poslednjih nekoliko dekada biologija je proizvela navodan teleološki princip koji ne stvara reference sa
svjesnom svrhom.

TELEOLOGIJA I KAUZALNI REDUKCIONIZAM: HIPOTEZA SEBIČNOG GENA

Altruistično ponašanje – performans radnji od kojih korist imaju drugi do čak moguće štete samog agenta
– nije ograničena na ljudska bića. Altruističnu prirodu imaju i pčele, ptice, itd. Jedno objašnjenje ove vrste
ponašanja, objašnjenje koje je čak u jednom trenutku dobilo važan dio u izlaganju Darvinove
evolucionističke teorije, jeste da individualci se ponašaju altruistično u cilju da osiguraju opstanak drugih
vrsta. Niti jedna svjesna namjera iz animalnog svjeta nije opravdanje ove teleološke formulacije objašnenja.
Radije, ponašanje je, prema ovom shvatanju, dio njihovog biološkog programiranja.
U svojoj poznatoj knjizi, The Selfish Gene, Ričard Dokins objašnjava zašto su biolozi odbacili ovaj
pogled. Njegovo alternativno objašnjenje jeste da fundamentalna jedinica selekcije nije vrsta, već gen. Šta
je gen? U konkretnoj formi gen je dio DNK koji, u konjukciji sa drugim dijelovima DNK, kontroliše izgled
određenih karakteristika u razvoja samog organizma. Granice gena su pomalo nejasne. Koliki dio DNK
bismo trebali posmatrati kao gen? Ne postoji precizan odgovor na ovo pitanje, ali mi i dalje možemo govirit
o genima kao što govorimo o gomilama. Ali razmotrimo nešto što preživljava replikaciju, nešto što je
preneseno sa prethodnika na sljedbenika, gen je dio informacije. U onom što slijedi, „gen“ će biti korišten
u ovom apstraktnije smislu.
Ono što Dokins naziva „zakonom sebičnog gena“ može biti dato teleološkoj formulaciji, na sledeći
način: tipično, životinja se ponaša tako da želi osigurati opstanak svojih gena, kada se ponaša navodno
altruistično. Poteško je čak i naglasiti da gen sam po sebi nije objekt brige životinja, iako bismo mi sigurno
mogli stvoriti smisao da druge životinje mogu zapravo predstavljati objekte gene. Životinje se ne ponašaju
svjesno zbog dobrote gena. Radije, gen raspolažem životinjom da se ponaša na takav način da obezbijedi
njeno preživljavanje. Ali, opet, nije predloženo da gen svjesno namjerava ovo. Ovdje, onda, se čini da
imamo primjer teleologije bez svjesnosti. Da li je Aristotelu presuđeno od strane moderne biologije?
Zapravo, Dokins je oprezan da odbaci bilo koji prijedlog svrsishodnosti u njegovom shvatanju i pokušava
da izbjegne teleološke formulacije principa sebičnosti gena. Važno je gledati na mehanizme koji čine ovu
„sebičnost“.
Kako činjenica da gen jeste fundamentalna jedica selekcije može objasniti navodno altruistično
ponašanje među životinjama? Uspješan gen je uzrok vlastitog uspjeha. Pretpotsavimo da određeni gen, x,
ohrabruje altruistično ponaašnje u individualcima jedne vrste prema vlastititoj bliskoj rodbini, kao u
samožrtvujućem ponašanjem pčela radilica u situaciji kada brane svoj roj. Korisnici ovog ponašanja isto
tako imaju x gen. Sve dok alturistično ponašanje omogućuje individualcima sa x genom da stvore više
individualaca sa x genom, gen napreduje u vlastitoj šansi za replikacijom. Po definiciji, prirodna selekcija
favorizuje one gene koji uzrokuju vlastiti uspjeh nad uspjesima onih gena čiji uspjeh zavisi od sreće. Prema
36
 Robin Le Poidevin
tome gen koji promoviše altruizam prema individualcima sa istim genima će biti favorizovan od strane
prirodne selekcije, i ovo objašnjava altruistično ponašanje pčela. U generalnim terminima, objašnjenje
određenog uzorka ponašanja prema hipotezi sebičnog gena ide na sledeći način:

1. Mi možemo očekivati da će se desiti bilo koje ponašanje koje je uzrokovano određenim genom
i zauzvrat uzroke replikativni uspjeh tog gena.
2. Ponašanje x je instanca ponašanja ovog tipa.

Prema tome: Mi možemo očekivati ponašanje tipa x.

Takvo objašnjenje isto tako može biti dato na osnovu agresivnog ponašanja određenih muškaraca prema
rivalkama ženkama. Gen koji uzrokuje takvu agresivnosti će, povećavajući šanse reproduktivnog uspjeha
muškaraca koji imaju ovaj gen, povećavati i šansu vlastite replikacije. Prema tome agresivnost je
replikvana. I, samo da naglasimo tvrdnju da hipoteza sebičnog gena uključuje nikakvu svjesnu svrhu, onda
ovo možemo primjeniti na objašnjenje biljaka. Kaktus, kako bi to Aristotel iznio, ima spužvasto tijelo i
debelu kožu u cilju da sačuva vodu. Pravi razlog, koji leži iza ovog objašnjenje zašto kaktus jeste takav
kakav jeste, jeste da ima takva svojstva kako bi stvorilo uspješno strategiju preživljavanja u suvim
okolinama. Biljke sa genom prezervacije vode, u takvim okolinama, imaju veću šansu da replikuju te gene
nego biljke koje te gene nemaju.
U svim primjerima teleološkoj objašnjenja sa kojima smo smo se susreli do sada, postoji bliska
poveznica sa kauzalnim objašnjenjem. Ako mi predstavimo činjenice na jedan način, onda imamo
teleološko objašnjenje. Ali ako predstavimo iste na drugi način, ono što dobijamo jeste kauzalno
objašnjenje. Zapravo, teleološko objašnjenje može biti viđeno kao obrnuto kauzalno objašnjenje. Sa
kauzalnim objašnjenjem, mi objašnjavamo efekt u terminima njihovih uzroka. Sa teleološkim
objašnjenjem, mi objašnjavama uzroke u terminima njihovih efekata. Tabela 5.1. bi trebala olakšati naše
viđenje toga.
Sada upitajmo se kako je moguće da uzroci do efekte određene aktivnosti objašnjavaju tu
aktivnost. U slučaju iznad, to je zato što efekt aludira na određeni indirektni način do uzroka aktivnosti.
Drugim riječima, teleološko objašnjenje ima pozadinsko kauzalno objašnjenje. Kako bismo ovo razjasnili,
predstavimo aktivnosti iznad efekata i postavimo ih sa desne strane tabele.

Uporedimo desnu stranu kolumbi Tabele 5.1. sa lijevom stranom kolumne Tabele 5.2. Tu postoji
važna veza između njih. Osvajanje trke nije samo efekt trčanja; to je isto tako ono što atletičar želi, i upravo
ta želja je ono što ga uzrokuje da trči. Čuvanje vode nije samo efekat toga što ima debelu kožu; to je dio
evolucionarne istorije gena koji uzrokuje kaktusu da razvija debelu kožu. Čini se, onda, da druga vrsta
objašnjenja nužno ne odgovara različitim stanja stvari u svijetu. Ako upotrijemo teleološko objašnjenje
stvari, mi nužno ne pretpostavljamo sebe da vidimo da postoji stvara svrsishodnost u prirodi. Mi možemo
uzeti način da samo uzročnost, ne svrsishodnost, jeste ono što je pripisano svijetu. Doktrina da kauzalnost

37
Arguing for Atheism
jeste ono što je u svijetu data forma objašnjenja zavisi od toga da li može biti opisana kao kauzalno
redukcionistički pogled te forme objašnjenje. Bez obzira na impliciranu teologiju ovog naziva, Sebični gen
je očigledno napisan u duhu kauzalnog reducionizma: veze koje Dokins vadi pažnju koja je, u stvarnosti,
samo kauzalne veze.

Ono što hipoteza sebičnog gena ilustruje jeste ideja da mi možemo potpuno legitimno koristiti
teleološko forme objašnjenja bez da imaju privlačnost ka svjesnoj svrsi. Kad akažemo da se individualac
ponaša u cilju da obezbijedi replikaciju vlastitih gena, mi kažemo nešto što može biti tačno i osvijetljeno,
iako individualac koji je u pitanju možda ne namjerava da njegovi geni budu replikovani. Prema tome mi
se ne moramo saglasiti sa Akvinskim da stvari bez savjensoti namjeravaju cilju samo ako njihovo kretanje
biva kontrolisano od strane nekog svjesnog, jer, kada vidimo šta leži iza teleološkog objašnjenje u takvih
slučajevima, svrsishodnost isparava i mi smo ostavljeni bez kauzalnog objašnjenje. Mi možemo sumirati
kauzalni redukcionizam u ovim terminima: tu može postojati teleološko objašnjenje bez svjesnosti, ali tu
ne može biti (stvarna) teleologija bez svjesnosti.
Mi smo sada u situaciji da primjenimo ovo razumijevanje teleološkog objašnjenja moralnom
objašnjenju zakonima prirode. Kao i hipoteza sebičnog gena, moralno objašnenje koje je korišteno od
strane ateista, ne odovara baš svjesnom dizajnu. Ono ne postavlja biće koje je kao takvo dizajnirano u
svijetu da bi ostvarilo svoje moralne svrhe. Da li je onda moguće da tumačimo moralno objašnjenje u
takvom načinu kako bismo je učinili konzistentnim sa kauzalnim redukcionizmom? Mi nemamo teškoće u
inkorporisanju moralnog objašnenja u Tabelu 5.1 (vidi Tabelu 5.3), ali kada dođemo do Tabele 5.2, mi
dobijamo izvjesnu poteškoću (vidi Tabelu 5.4).

38
 Robin Le Poidevin

Sa ateističkog pogleda, ništa ne uzrokuje zakone prirode da budu takvi kakvi jesu. Neki zakoni
mogu biti privlačni u objašnjavanju zašto drugi zakoni drže, ali to ne znači reći da neki zakoni uzrokuju
druge zakone. Pa prema tome ništa ne bi moglo biti postavljeno u lijevu kolumnu tabele. Jedini mogući
kadidat za ovu kolumnu jeste „želja da se stvore moralni agenti“. Čija želja? Zašto, Božija, naravno. Pa, bez
obzira na činjenicu da mi razumijemo formu teleološkog objašnjenja koja ne ovisi o našoj svjesnoj svrsi,
mi još nismo stvorili smisao moralno objašnjenje izvan teizma. Problem, čini se, jeste kauzalni
redukcionizam. Sve dok mi ostajemo vjerni pogledu da kauzalnost jeste ono što se nalazi iza teleološkog
objašnjenja, mi nećemo dopustiti ateistima teleološko objašnjenje zakona prirode. Vrijeme je, onda, da
pogledamo vjerovatnost napuštanja kauzalnog redukcionizma.

TELEOLOGIJA BEZ KAUZALNOG REDUKCIONIZMA

Da napustimo kauzalni redukcionizam znači uzeti teleologiju ozbiljno, kao što je to učinio Aristotel. Ali šta
u svijetu bi moglo biti, ako ne kauzalni odnosi, koji se nalaze iza teleološkog objašnjenja? Sve što bismo
mogli učiniti jeste odgovoriti to je to, kao što kauzalno objašnjenje ima osnov u kazanim odnosima, pra
teleološka objašnjenja može biti navodno imati osnovu u uvjeravajućim odnosima. Mi možemo iznijeti
granice šta se to može ubrajati u iskreno teleološko objašnjenje, ali mi ništa ne možemo reći oko onoga što
se nalazi izvan svega.
Pošto možemo samo priznajemo naše neznanje po ovoj temi, najbolji način branjenja ovog pogleda
teologije nije naglasiti da mi nismo ni u boljoj poiciji sa osmatranjem kauzalnim objašnjenjem. Mi možemo
staviti ograničenja šta se treba ubrojiti u kauzalno objašnjenje, mi možemo izgraditi prethodnika i podizati
šanse njihovih efekata, itd. Ali, kao što je Hjum istakao, ništa ne možemo reći o mehanizmu koji se nalazi
izvan kauzanog odnosa. Mi ne možemo reći kako je to da uzroci stvaraju njihove efekte. Da iznesemo još
jedan hjumovsku svrhu, čak i u tim slučajevima kada razmišljamo mi smo identifikovali mehanizam gdje
A uzrokuje B, ali sve što mi radimo jeste identifikovanje srednjih uzroka. Zamijeniti „A uzrokuje B“ sa „A
uzrokuje B uzrokuje C što zauzvrat uzrokuje B“ ne radi ništa drugo nego da priziva prirodu kauzalnog
odnosa. Činjenica da smo u sličnoj poziciji neznanja u slučaju teleološkog objašnjenja može teško biti
ubrojeno, prema tome, kao fatalni prigovor ovakvom objašnjenju.
Ali tu postoji ozbiljniji problemi. Da li mi želimo reći da ove misteriozne svrsishodne relacije su
ono što se nalazi u okviru teleološkog objašnjenja? Ovo ne bi bio mudar korak, pošto teleološka objašnjenja
istražena u ranijim dijelovima su sigurno više vjerodostojni analizirani prema kauzalnom
redukcionističkom shvatanju. Hipoteza sebičnog gena, prema njegovim vlastitim zagovornici, odlino šaše
jer to se tiče onoga što je iza kauzalnog odnosa. Ali, ako zadržimo kauzalno redukcionističko shvatanje ovih
objašnjenja, dok nudimo poprilično različito shvatanje moralnog objašnjenja, mi ne možemo nagraditi
teleološko objašnjenje kao unifikovana vrsta objašnjenja, osim na vještačkom nivou.
Konačno, postoji zagonetna karakteristika teleološkog objašnjenja koju kauzalni redukcionističko
shvatanje može pružiti shvatljivim, i koji, prema tome, nude razlog da se držimo ovog shvatanja. Cilj
pojedinačnih aktivnosti, kao što je trčanje ili puštanje korijena, objašnjava aktivnosti čak i u slučajevima
gdje se nalazi cilj koji se nikad ne dostiže. Atletičar možda zapravo i da ne osvoji trku, a biljka može pustiti
korijeni u neplodno zemljište. Ipak kako može nešto što ne postoji – neostvareni cilj – objasniti bilo šta?
Najvjerovatniji odgovor jeste da, iako sam cilj može biti nepostojeći, ima kauzalni surogat koji ne postoji.

39
Arguing for Atheism
U slučaju atletičari, kauzalni surogat je želja za pobjedom. U slučaju biljke, to su uslovima pod kojima biljka
zahtijeva da geni koji sada uzrokuju da raste korijenje. Zanimljiv, Aristotel predlaže nešto veoma slično
kauzalnom surogatu za cilj aktivnosti:

Ako se dakle pokazuje kako stvari bivaju ili „od stjecaja“ ili „poradi nečega“, te ako one ne
mogu biti ni „od stjecaja“ ni „od poepka“, onda će biti „poradi čega“...
To je pak najbjelodanije u drugih životinja, koje niti umijećem, niti istraživanjem, niti
promišljanjem štogod tvore. Otuda neki dvoume da li umom ili čime drugim djeluju pauci, mravi
i slični stvorovi. Onomu tko postepeno tako napreduje, pokazuje se kako i u biljkama nastale stvari
pridonose svrsi, kao što lišće (raste) poradi pokrova ploda. Tako te ako po naravi i poradi čega i
lastavica tvori gnijedo i pauk svoju mrežu i biljke lišće poradi plodova, pa puštaju korijenje (ne
nagore) nego nadolje poradi hrane, bjelodano je da je takav uzrok prisutan u stvarima koje
naravlju nastaju i bivaju. A budući je narav dvostruka, jednom kao tavar – jednom kao oblik, koji
je svrha, i kako su radi svrhe, i kako su radi svrhe sve ostale stvari, oblik će biti uzrok, ono „poradi
čega“.
(Aristotel, Fizika, Knjiga 2, poglavlje 8, 199a10-30)

Iako kraj, ili cilj, ili aktivnost može nikad biti realizovana, u smislu da biljci može faliti hrana, postoji smisao
u kome kraj je prisutan u samoj biljci. Čak i ako odbacimo kauzalni redukcionizam, mi bismo trebali
dozvoliti surogatu za neostvareni cilj, i jednom kada to učinimo, skoro je nemoguće ne misliti o toj nekoj
vrsti kauzalnog surogata.
Moralno objašnjenje zakona prirode, onda, ostaje izuzetno problematično. Čini se da bi bilo bolje
za ateiste da odustanu od pokušaja da objasne zašto zakoni prirode su oni koji podržavaju život, radije nego
da unesu nešto toliko metafizički problematično. Čini se kao da su teisti dobili ovu pojedinačnu borbu. Ali
mi moramo istražiti detaljnije ideju da kreator može uvesti svrhu u svijet. Ako ljudsko postojanje ima
svrhu, onu da ostvari Božije moralne svrhe, onda tu mora postojati nešto posebno oko samog Boga. Jer mi
ne bismo mislili da postoji nešto nužno vrijednije o životu koji je realizovan kroz nečiju svrhu osim ako ne
smatramo da su te svrhe u unutrašnjosti za divljenje. Ono što je posebno u vezi Boga, za teiste, jeste da je
moralnost bazirana na Bogu: šta je tačno definisano je u terminima Božijih želja. Ali ova ideja pruža
ateistima mogućnost napada, što ćemo vidjeti ubrzo.

ZAKLJUČAK

Jak antropijski princip pripisuje svrhu univerzumu: zakoni prirode favorizuju život jer univerzum mora
biti takav kako bi dozvolio nastanak inteligentnog posmatrača u određenoj fazi. Na pitanje, „zašto
posmatrači moraju biti ljudi?“, može biti odgovoreno da ljudski posmatrači su sposobni na moralne radnje.
Ovo nam daje verziju antropijskom principu koje smo mi naglasili moralno objašnjenje: zakoni prirode su
one koje podržavaju život jer univerzum mora biti takav da podrži stvaranje moralnih agenata u određenoj
fazi.
Teisti mogu stvoriti savršeni smisao moralnog objašnjenja pripisujući konačan uzrok Bogu.
Pitanje jeste da li ateisti mogu stvoriti smisao ovog. Ako mogu, onda ateisti imaju teleološki, svrsishodan
oblik objašnjenja univerzuma u odnosu na protivnike teiste. Kako bi ovo bilo moguće, mi moramo dopustiti
teleološko objašnjenje je odgovarajuće kada svjesne svrhe nisu prisutne.
Jedno takvo teleološko objašnjenje jeste hipoteza sebičnog gena, koja naglašava da žive stvari se
ponašaju tako kako bi omogućile opstanak svojih gena. Ipak, ispitivanje hipoteze otkriva da je ona bazirana
na kauzalnom redukcionizmu, pogledu da teleološko objašnjenje zavisi samo od postojanja uzroka.
Raspravljano je da kauzalni redukcionizam je najvjerodostnije shvatanje teleološkog objašnjenja.
Najvažnije, ono nam pokazuje kako možemo objasniti stvari na osnovu njihovog cilja čak i kada ciljevi nisu
ostvareni. Ipak, kauzalni redukcionizam je nekompatibilan sa ateističkom interpretacijom teleološkog
objašnjenja. Teisti koriste moralno objašnjenje, kao suprotnost, kada se čini potpuno konzistentnim sa
kauzalnim redukcionizmom, pošto je Božiji dizajn kodiran u njegovim namjerama koje same po sebi
uzrokuju da postoji univerzum. Ograničenja ovog objašnjenja su već bila iznesena u poglavlju br. 3.
40
 Robin Le Poidevin

DRUGI DIO – MORALNI ARGUMENTI U KORIST ATEIZMA

6. DA LI SU BOG I ETIKA NEODVOJIVI ILI NEKOMPATIBILNI?

Oni koji negiraju Boga uništavaju ljudsku plemenitost, jer čovjek je u vezi sa zvjerima zbog svog
tijela; i ako on nije u srodstvu sa Bogom na osnovu svog duha, on je bezvijedno i zanemarljivo
biće.
Frensis Bejkon, O ateizmu

PLATONOVA DILEMA

Razmotrimo sledeće doktrine:

(a) Bog je dobar.

(b) Bog nas usmjerava da radimo ono što je dobro.
(c) Bog je osnova etike.

Prva i druga doktrina su tačne u hrišćanskoj, judejskoj i islamskoj misli. One nisu, ipak, ključne za ideju
kreatora univerzuma. Tu može postojati transcedentalni stvaralac univerzuma koji nema moralnih
atributa, ili koji je neosjetljiv prema našem moralnom stanju. Ali, u ovom poglavlju, mi ćemo razmotriti te
varijetete teizma koji iznose blisku vezu između Boga i moralnosti. Ovo nas vodi do doktrine (c). Ono što
pretpostavlja to jeste odgovarajuće razumijevanje prirode moralnosti koja mora biti u vezi sa Bogom, ideje
koja, u jednoj formi ili drugoj, igra ključnu ulogu u teističkoj misli. Iznesena na ovaj način, ipak ideja je na
neki način nejasna, i otvorena za niz interpretacija. Evo jedne, ne baš vjerodostojne interpretacije: moralno
ispravno ponašanje zavisi od vjerovanja u Boga. Ako ovo implicira, kao što se čini, da su teisti odgovorni
za pogrešno postupanje, onda mi to možemo odbaciti poprilično brzo. Ateisti možda imaju isti pogled oko
toga šta se ubraja kao dobro i loše, i mogu se ponašati upravo na taj način, ili isto tako loše, kao i ateisti.
Mnogo zanimljivija interpretacija (c) glasi ovako: u odlučivanju šta je to dobro, teisti mogu iskoristiti neke
religiozne slike. Na primjer, Hrišćani mogu uzeti Isusa kao model na kome će bazirati svoju ideju pravilnog
postupanja. U ovom smislu, vjera daje osnov za moralno ponašanje.
Ipak, u ovom poglavlju, ja želim tražiti potpuno drugu, više metafizičku intepretaciju (c), naime
ideje da postojanje Boga objašnjava postojanje moralnih vrijednosti. Činjenica da određene radnje su dobre
ili loše ovise na neki način od Boga i njegovih svojstava. Neki teisti su se privukli ovoj objašnjavajućoj roli
u raspravljanju oko samog postojanja Boga. Argument, poznat pod nazivom „moralni argument“ za Boga,
može se ovako sročiti.

Moralni argument.
1. Postoje moralne vrijednosti.
2. Postojanje ovih vrijednosti zavisi od postojanja i prirode Boga.

Prema tome: Bog postoji.

Premisa (2), je jedan od načina na osnovu kog možemo preformulisati doktrinu (c).
Bilo bi koristno u određenom trenutku praviti razliku između etike (ili etike „prvog reda), i meta-
etike (ili etike „drugog reda“). Etika se bavi sa takvim pitanjima kao što je koja bi to bila najbolja vrsta
života, ili šta bih ja trebao raditi i koja bih pravila ja mogao iskoristiti kako bih odlučio kako bih se trebao

41
Arguing for Atheism
ponašati. Meta-etika, u suprotnom, bavi se sa statusom etičkog rasuđivanja. „Da li je krađa pogrešna“ je
etičko pitanje. „Da li postoje objektivne moralne vrijednosti“ je meta-etičko pitanje. Neki teisti vjeruju da
postoji važna veza između Boga i etike, u odlučivanju da ono što ja radim mora biti privlačno samom Bogu.
Ono sa čim se sada trebamo baviti jeste ideja da postoji važna veza između Boga i meta-etike, u tome da
odgovarajuće razumijevanje u onome što je uključeno u etičko rasuđivanje mora uključivati privlačnost
Bogu.
Cilj ovog poglavlja nije da podriva moralne argumente Božijeg postojanja, iako će to biti jedan od
rezultata diskusije, već radije da bacimo sjeme sumnje na ideju da postojanje moralnih vrijednosti zavisi
od Boga. Problem sa doktrinom (c), vidjevši ovu intepretaciju, jeste da stvori poteškoće u razumijevanju
(a) i (b) – problem kog je prvi primjetio Platon.
U svom dijalogu Eutifron, koji se tiče prirode pobožnosti, Platon iznosi sledeće pitanje: „Kako mi
trebamo shvatiti ideju da nas Bog usmjerava da činimo ono što je dobro?“ Postoje dva odgovora na ovo
pitanje:

A. Bog nas usmjerava da radimo ono što je dobro jer određena ponašanja su dobra, i on želi da
takve radnje budu izvršene.
B. Radnja je dobra samo ako je Bog odobrava.

Čini se da, bez obzira koji odgovor izaberemo, mi dobijamo nesrećni rezultat – ili barem nesrećan rezultat
za teiste. Pretpostavimo da izaberemo odgovor (A): Bog od nas želi da postupamo dobro jer, nezavisno od
njegove volje, to je dobro. To jest, čak i da Bog nije postojao, i dalje bi postojale moralne vrijednosti, pa
prema tome osnova etike nema nikakve veze sa teizmom. Ovo ide protiv pretpostavke teista da je etika
korištena samom činjenicom što Bog postoji, u tome da mi ne možemo razdvojiti pitanja koja se tiču onoga
što je tačno od pitanja koja se tiču Božijeg dizajna. Ako bismo, sa druge strane, mi izabrali opciju (B) kao
odgovor, i rekli da je nešto dobro po vrlini činjenice da to Bog od nas traži, onda pretpostavka da Bog traži
od nas da se ponašamo dobro samo redukuje neosvjetljenu pretpostavku da Bog od nas želi da činimo ono
što on želi da čini. Od tri doktrine sa kojima smo počeli ovo poglavlje, onda, (b) se nalazi u konfliktu sa (c),
pod vlastitom metafizičkom intepretacijom. Isto tako postoji očigledan konflikt između (a) i (c), jer, ako
opisujući dobrotu u odnosu na nešto znači da Bog od nas to traži, onda pretpostavka da je Bog dobar
postaje zanimljiva i moralni prazna pretpostavka da Bog želi da bude onakav kakav jeste. Ovo teško može
biti pretpostavljeno kao jedno od osnova religioznog života. Ova problem je divno iskazan u eseju
Bertranda Russella u eseju „Why I am not a Christian“:

If you are going to say, as theologians do, that God is good, you must then say that right
and wrong have some meaning which is independent of God's fiat, because God's fiats
are good and not bad independently of the mere fact that he made them. If you are
going to say that, you will then have to say that it is not only through God that right and
wrong came into being, but that they are in their essence logically anterior to God.
(Russell 1957, p. 19)

Ovo se ubraja u više nego samu kritiku moralnog argumenta za Boga (što je i bila poenta Raselovog eseja),
jer mi možemo iznijeti ove refleksije na jedan bolje struktruiran način kako bismo pružili argument protiv
teizma u osnovi da on sadrži vlastitu nekonzistentnost. Ne može biti tačno da postojanje moralnih
vrijednosti zavisi od Boga i da tvrdnja „Bog je dobar“ čini moralno važnu pretpostavku. Posljedično tome,
teizam je pogrešan, jer je on inkoherentan. Čineći ove korake potpuno eksplicitnim, mi možemo
konstruirati argument ateizma koji iskorištava averziju premise (2) moralnog argumenta za Boga. Mi je
možemo nazvati „meta-etički argumet za ateizam“:

Meta-etički argument za ateizam

1. Ako je teizam tačan onda „Bog je dobar“ je moralno važno.
2. Ako je teizam tačan onda Bog igra objašnjavajuću ulogu u etici.
3. Ako „Bog je dobar“ je moralno važno, onda moralna dobrota mora biti nezavisna od Boga.
42
 Robin Le Poidevin
4. Ako Bog igra objašnjavajuću ulogu u etici, moralna dobrota ne može biti nezavisna od Boga.

Prema tome: Teizam je netačan.

Kako smo tačno došli do tog zaključka? Uzevši ga u sporijem ritmu, (1) i (3) zajedno impliciraju (5):

5. Ako teizma jeste tačan onda moralna dobrota mora biti nezavisna od Boga.

Ipak, (2) i (4) zajedno impliciraju (6):

6. Ako je ateizam tačan onda moralna dobra ne može biti nezavisna od Boga.

Uvrstivši (5) i (6) zajedno, mi dobijamo:

7. Ako je teizam tačan onda je moralna dobrota i zavisna i nezavisna od Boga.

Teizam, drugim riječima, je protivrječan i prema tome netačan.

Mi možemo konstruisati isti paralelni argument, mijenjajući „Bog traži od nas da činimo ono što
je dobro“ za „Bog je dobar“. Čineći ovo, mi shvatamo koji je izazov postavljen u Platonovoj dilemi.
Sada, kako bismo došli do zaključka meta-etičkog argument, mi smo morali pripisati teistima
pojedinačnu filozofsku doktrinu, naime da postojanje moralnih vrijednosti jeste objašnjeno na nekin način
postojanjem i svojstvima Boga. Neće svi teisti nužno dati saglasnost ovu meta-etičku pretpostavku. Ali za
više filozofski usmjerene teiste, ovo je važan aspekt Boga. Bog, za njih, objašnjava postojanje mnogih stvari,
i, pošto je Bog moralno biće, to je potpuno prirodno pretpostaviti da moralne vrijednosti na neki način
ovisi o Bogu. Pa prema tome teisti imaju razlog da brane premisu (2) meta-etičkog argumenta. Ono što
oni moraju učiniti, onda, jeste da se suprostave navodnim posljedicama. Kako bi ovo učinili, oni moraju
napadati argument u određenom trenutku. Najkontroverznija premisa argumenta, ja mislim jeste (3).
Kako bismo vidjeli da li je ona tačna ili ne, mi moramo istražiti koncept dobrote.

DESKRIPTIVNI PROTIV PRESKRIPTIVNOG MORALA

Razmotrimo još jednom Platonovo pitanje: „Da li Bog od nas želi da činimo dobro jer, nezavisno od njega,
to je dobro, ili je nešto dobro samo zato što on to želi“? Pretpostavka ovdje jeste da mi moramo izabrati
jedan ili drugi način, ne oba, i na prvi pogled izgleda da ne možemo potvrdno odgovoriti na oba pitanja.
Ipak, riječ „dobro“ mora biti definisana u više od jednog načina, i mogućnost proističe da, u smislu
„dobrog“, ponašanja su dobra nezavisno od Božije volje da ih mi učinimo, i da, u drugom smislu „dobor“,
radnje moraju biti dobre jer ih on želi. John Mackie je predložio da, stvarajući razliku između različitih
vrsta smisla „dobrog“, teisti mogu pobjeći iz Platonove dileme. Ako je to tako, onda teisti isto tako mogu
pobjeći od meta-etičkog argumenta. Pa prema tome hajdemo vidjeti razlike koje se ovdje nalaze.
Mi možemo praviti razliku između deskriptivnih i preskriptivnih elemenata u moralnosti. Možemo
reći da je x dobra stvar zbog y, u potpunom deskriptivnom smislu, ako x koristi y na neki način: to
omogućava y da živi srećan život, recimo, doprinosi mu u stabilnost društva u kome y živi. „Dobro“ u ovo
deskriptivnom smislu privlači širok varijetitet radnji. Dobra stvar za y da jede, da se oblači u skladu sa
vremeno, da komunicira, da se suzdrži od ubijanja ljudi, itd. Moralno dobre radnje sastoje se od niz
potklasa. Ali, u dodatku ovom deskriptivnom smislu „dobrog“, postoji smisao koji nosi implikacije zahtjeva:
postoje određene stvari koje pojedinac namjerava da radi. Kako bismo prepoznali da je x dobro u
preskriptivnom smilu jeste prepoznati obavezu da on to čini. Naravno, mi možemo na odgovarajući način
govoriti o „potrebi“ čak i ako koristimo „dobro“ u čistom deskriptivnom smislu: pojedinac ima potrebu da
jede, da se ispravi kada govori, i tako dalje. Ali „potrebu“ ovdje jeste hipotetička, ili ovisi od određenih
svrha. Pojedinac treba da jede ako želi ostati živ, pojedinac treba da se ponaša u skladu sa nečijim željama

43
Arguing for Atheism
ukoliko ga želi zadovoljisti. U suprotnom, preskriptivni smisao „dobrog“ nosi sa sobom neuslovljenu
„potrebu“: pojedinac se treba uzdržati od ubijanja, potpuno, ne samo djelimično ako želi izbjeći cenzuru.
Ova dva smisla „dobrog“ nisu nužno u suprotnosti jedna sa drugom, iako bi bilo moguće da se održi da
samo deskriptivni smisao „potrebe“ jeste legitiman, i da prema tome jedina vrsta obaveze ovdje jeste
uslovna. Po ovom pogledu, pojedinac treba da se ponaša moralno samo ako želi da stvori određeni cilj, kao
što je najveća sreća najvećeg broja, ili da vodi ispunjavajući život. Pa, praveći ovu razliku, i držeći da postoje
radnje koje su dobre u preskriptivnom smislu, mi ne definišemo samo rijeći, mi pretpostavljamo određene
koncepte moralnosti. Šta je to ova koncepcija proisteće kasnije, ali, zasad, mi ćemo razmotriti pretpostavku
da distinkcija podriva Platonovu dilemu.
Nešto može biti deskriptivno dobro, tj. u našem najboljem interesu, htio to Bog ili ne, i prema
ovom smislu dobro je nezavisno od Božije volje. Naravno, ako je teizam tačan, čak i deskriptivna dobrota
nije potpuno nezavisna od Boga, pošto je on stvori ostvari na takav način da čineći određene radnje to
mora biti dobro za nas, ali to što Bog od nas traži da se ponašamo na određeni način jer je to dobro za nas
ne redukuje trivijalnost toga da on od nas traži da činimo nešto samo zato što on to traži. On od nas želi
da činimo ono što je deskriptivno dobro jer je on dobronamjeran: on želi od nas da se ponašamo tako jer
će nam to omogućiti da živimo u harmoniji sa drugima kompatibilno čineći da težimo ciljevima ili
samoispunjenju. Pa prema tome ono što je deskriptivno dobro je nezavisno od Božije volje, u smislu zbog
toga što mi ne moramo to povezivati sa Bogom kako bismo to definisali, iako može biti da je Bog kauzalno
objašnjenje zašto, zapravo, određene stvari jesu dobre za nas. Ipak, mi potpuno konzistentno možemo reći
sa ovim da činjenica da nešto jeste preskriptivno dobro nije nezavisno od, već konstituiše, Božiju volju.
Dodatni element zahtjeva koji se spaja sa moralno dobrim radnjama pruženo od Boga jeste zahtijevanje od
nas da činimo određene stvari. Prema tome on od nas traži da činimo nešto što je preskriptivno dobro, kao
što je to da traži od nas da jedemo ili da se suzdržimo od ubijanja, ali u dodatku, postavlja na nas neuslovni
zahtjev da činimo određene od ovih deskriptivnih dobrih radnji. On od nas ne traži da jedemo, ali traži da
se uzdržimo od ubijanja. Činjenica da postoji različita grupa deskriptivno dobra radnja koja je moralno
vrijedna zavisi direktno od Božije volje. Dobro, x, preskriptivno je Dobro jer Bog to zahijeva, ne samo zato
on to želi. Teisti onda mogu ovo iznijeti kao da se radi o ključno Božijoj ulozi u objašnjavajućoj ulozi u etici.
Razmotrimo sada pretpostavku da je „Bog dobar“. Meta-etički argument nam predstavlja sledeću
dilemu: ili je „Bog dobar“ moralno nebitno, ili je moralna dobrota nezavisna od Boga. Da li mi možemo
iskoristiti ovu deskriptivno/preskriptivnu distinkciju kako bismo izbjegli oba roga ove dileme? Mackiev
prijedlog jeste da, kada atribuiramo Bogu dobrou, ovo treba shvatiti u čisto deskriptivnim terminima, da
je Bog ostavio mogućnost da činimo stvari koje su dobre za nas. To ne bi trebalo biti uzeto kao značenje da
Bog čini ono što se od njega zahtijeva, jer, pošto samo Bog može pozicionirati ovaj zahtjev bilo kog agenta,
to bi značilo da Bog zahtijeva od sebe da čini šta god, i ovo nema moralnog sadržaja. Pa i Platonova dilema
i meta-etički argument mogu biti viđeni kako miješanju dva različita smisla „dobrog“.
Put izvan Platonove dileme i meta-etičkog argumenta pružen je za teiste. Ali da li je to tačana način
za teiste da ga preduzmu? Ja smatram da ne. Deskriptivni smisao „dobrog“ je sigurno preslab da uhvati
ovu teističku koncepciju. Ako je jedino koherentno shvatanje koje mi možemo pripisati tome daje „Bog
dobar“ jeste da je on nama prepustio da činimo dobre stvari za sebe, onda je on dobar samo u uslovnom
smislu. Niti jedan teist neće prihvatiti tako slab način posmatranja da je „Bog dobar“.
Do sad smo razmotrili (a) i (c) teističke doktrine kao da se radi o poprilično nezavisnim
prijedlozima. Ali ako bismo, umjesto toga, mi ih posmatrali kao izuzetno blisko povezane, još jedan način
od razoružavanja meta-etičkog argumenta postoji. Kada kažemo „Bog je dobar“, dio toga što mi mislimo,
bez sumnje, jeste da je Bog barem analogno moralno dobar član ljudske rase. To jest, Bog ima određena
svojstva koje bismo shvatili kao dobre sa ljudske perspektive. Na primjer, kao što dobri roditelji vode
računa o svojoj djeci, isto tako Bog vodi računa o svojoj kreaciji. Ali ovo ne može iscrpiti dobrotu Boga, jer
postoje nekoliko analogija koje mi možemo izvući iz sebe i božanskog bića. Ono što se još implicira u tvrdnji
da je Bog dobar može biti, da za razliku od ljudi, Bog je izvor moralnih vrijednosti. To jest, Božija dobrota
dijelom se sastoji od činjenica da je on baza etike. Pošto nije trivijalno da Bog igra takvu ulogu, ne može
biti trivijalno da je Bog dobar; zapravo izuzetno je moralno važno, jer to predstavlja izvor moralne
obligacije. Koji efekat ova razmatranja imaju sa meta-etičkim argumentom? Izgleda da to podriva premisu
(3):
44
 Robin Le Poidevin

3. Ako „Bog je dobar“ jeste moralno važno, onda moralna dobrota mora biti nezavisna od boga.

Sada možemo vidjeti da ovo ne treba biti tano. Teisti mogu, sigurno, držati da „Bog je dobar“ jest emoralno
važno jer identifikuje izvor moralne obaveze, što implicira da moralna dobrota nije nezavisna od Boga. Pa
(3) treba biti zamijenjena sa:

3*. Ako „Bog je dobar“ jeste moralno važno onda moralna dobrota nije nezavisna od Boga.

Ali naravno, ovo potpuno blokira meta-etički argument.

MORALNI REALIZAM I MORALNI SUBJEKTIVIZAM

Ateisti imaju još jedan način napada. Pokušaj da prikažu da teizam je u unutrašnjosti inkonzistentan kada
se radi o činjenicama o moralu mogu biti propale, ali ateisti mogu zauzvrat pokušati prikazati da je
najvjerodostojnija teorija ona koja se tiče osnova etike takva da ne ostavlja prostor Bogu da igra bilo kakvu
važnu ulogu u objašnjenju moralne vrijednosti.
Započnimo razmatrajući problem na koji bi etika trebala imati odgovor. Saglasni smo da sve
moralne vrijednosti idu ruku pod ruku sa određenim ne-moralnim, ili prirodnom, svojstvima.
Pretpostavimo da ja slobodno i namjerno nekoga lišim doma – na primjer, zapalivši lokalku prodavnicu
čaja. To činim samo zato što mi se može, ne zato što se nalazim u konfliktu sa vlasnikom ili što je to u
konfliktu sa nekim mojim razmišljanjem – npr. jer neodobravam ispijanje čaja, ili zato što želim da se
osvetim za loše posljedice koje je čaj ostavio na mene. Da je ovaj moj postupak loš, o tome nema sumnje.
Pretpostavimo sada da sve što bi pojedinac mogao reći o ovom aktu, osim toga što je moralno pogrešan, bi
isto tako iskreno moglo biti rečeno o još jednom aktu, koje je neko drugi počinio. Onda, ako je prvi akt
pogrešan, isto je tako i drugi. Generalan princip na kome ovo počiva jeste da moralne vrijednosti (kao što
je da nismo u pravu) nailaze na određena prirodna svojstva: tj. da ako dva akta dijele sva relevantna
prirodna svojstva, oni isto tako dijele ista moralna svojstva. Ovo ne znači reći da moralna svojstva nisu
ništa drugo nego prirodna svojstva, čisto to da potoji sistematska korelacija između njih. Sada ovdje postoji
problem: šta to čini zajedničko tome da određena moralna svojstva nailaze na određena prirodna svojstva?
Zašto bi tu trebalo postojati nepromjenjive veze?
Ovaj problem je pojedinačno akutna za moralne realiste. Moralni realizam smatra da je objektivno,
umno zavisna činjenica da radnja, definisana prema njenim prirodnim svojstvima, ima moralnu vrijednost
takvu kakva jeste. Razmotrimo samoubistvo. Kako bismo definisali namjerno oduzimanjen ečije života
jeste definisati to na moralno neutralan način, prema prirodnim svojstvima. Sada, pretpotsavimo da je
takav akt pogrešan. Problem je onda objasniti zašto je akt sa ovim prirodnim svojstvima pogrešan. Teizam
ima odgovor na ovo pitanje: to je zato što Bog postupa sa određenim prirodnim svojstvima koja isto tako
imaju određene moralne osobine. Bog proklinje radnje sa prirodnim svojstvima x, y i z, i to je ono što čini
te akte pogrešnima. Ali sada još jedan problem proističe: kako mi postajemo svjesni da određene radnje
imaju moralna svojstva kakva imaju? Da li mi imamo određenu svojstvo moralne intuicije koja činie
„vidljivim“, ova moralna svojstva? Da li nam Bog otkriva, svaki put kada svjedočimo činu, njegovo
odobravanja ili proklinjanje takvog akta?U suprotnosti sa čudnovatosti ovog ideje su prirodna shvatanja
moralnih svojstva koje ateisti mogu ponudi, i koje odgovaraju kako na problem moralnog znanja i problem
veze između moralnih i prirodnih svojstava u jednom koraku. Ako mi prihvatimo da ovo prirodno
shvatanje, onda to ostavlja malo mjeste za Boga u etici.
Shvatanje koje ateisti mogu dati jeste sledeće. Moralna svojstva su refleksnije naših vlastitih
osjećaja prihvatanja ili odbijanja. Ovi osjećaji mogu u određenoj mjeri biti urođeni, ali bez sumnje drugi su
socijalno uslovljeni. Ostavljajući taj problem po strani, razlog zašto moralna svojstva nailaze na prirodna
svojstva jeste zato što akti sa određeni prirodnim svojstvima teže da uzrokuje da osjećamo odbijanje, i
prema tome nas vode da odbacimo određeno ponašanje. Govoreći „ovo je pogrešno“ je jednostavan izraz

45
Arguing for Atheism
onoga što osjećamo, pa prema tome moralna svojstva nijsu svojstva koje akt ima u dodatku sa prirodnim
svojstvima, i čija veza sa prirodnim svojstvima je prema tome misteriozna. Jednom kada ovo prihvatiom,
mi možemo vidjeti da ne postoji problem oko moralnog znanja. Mi „znamo“ da akti sa određenim
prirodnim svojstvima su pogrešni samo zato jer uzrokuju određena osjećanja unutar nas. Ovaj pogled je
nazvan moralnim subjektivizmom.
Postoje brojne varijacije ove centralne ideje. Ateisti mogu izvući analogiju između moralnih
svojstava i boja. Boja je objekat koji nailaz na određene činjenice oko strukture vlastite površine, pojedinačn
ona činjenice oko načina kako su atomi usmjereni. Mi bismo mogli početni biti u zagonetci oko ovoga:
zašto bi dvije stvari identične u terminima mikrostrukture svoje površine imale identične boje, kada se
posmatraju pod istim uslovima? Prihvaćen odgovor, naravno, jeste da položaj atoma determiniše dužinu
talas svjetlosti koji udara o površiju i koji su apsorbovani od strane onoga što reflektuju. Ovo, zauzvrat,
uzrokuje da imaju određene osjećaje kada reflektovano svjetlo pogodi naše retine, i kao odgovor tome mi
pripisujemo određene boje objektiva. Ovo ne znači da su boji „prosto u glavi“: oni su iskreno svojstvo
objekta, ali svojstva određene vrste, naime dispozicije objekta koje utiču na nas u određenom obliku.
Iskorištavajući ovu analogiju,ateisti bi mogli reći da moralna svojstva akta su iskrena svojstva samog akta:
dispozicije koje su ti akti imali utiču na nas u određenim načinima, kako bi prizvale divljenje li bijes.
Alternativno, ateisti bi mogli reći da moralna svojstva su samo u glavi, i tako umno zavisni, i da bilo koje
moralno rasuđivanje, kao što je „ovo je pogrešno“, bi bilo ekvivalentno rečenici „ja to ne odobravam“. Ne
smijemo se upustiti u problem oko toga da je emotivizam pravilno shvatanje moralnih vrijednosti. Ateisti
ne trebaju da se podrede pojedinačnoj teoriji oko toga šta ljudi zaista misle kada daju iskaz moralnom
rasuđivanju. Važna činjenica jeste da oni daju shvatanje oko toga šta je veza između prirodnih svojstava
akta i moralnih svojstava pripisanih tom aktu, shvatanje koje ne stvara naše moralno znanje potpuno
zagonetnim.
Kakvu ulogu Bog igra u ovome? Nikakvu, kako se čini: moralno znanje i nailaženje mogu navodno
biti objašnjene bez reference prema Bogu. Ipak, shvatanje nije zapravo nekompatibilno sa tim da Bog igra
neku objašnjavajuću ulogu u etici, iako je uloga sigurno manja od one koja je prvobitno zamišljena. Mi
možemo stvoriti mjesto za Boga u ateističnog shvatanju pripisujući Bogu posao takvog stvaranja nas da
odgovaramo emocionalno na način da mi činimo određena prirodna svojstva ata. Bog, kao što bismo to
mogli staviti, odgovoran je za našu moralnu psihologiju. Ovo je na neki način manje centralno mjesto nego
ono koje je portretisano u ranijim dijelovima ovog poglavlja, da pogrešnog akta je stvoreno na osnovu
Božijeg neprihvatanja istog, ali nam pokazuje da se teizam može učiniti konzistentnim sa moralnim
subjektivizmom. Ipak, alternativno i vjerdostojnije shvatanje su moguća na način kako mi možemo
odgovoriti sa tim šta možemo učiti sa prirodnim svojstvima akta. Naša moralna psihologija može biti
rezultat biološke ili socijalne revolucije: društva u kojima određeni emocionalni odgovori su osnaženi mogu
biti sličniji preživljavanju nego u drugim društvima, i zbog toga je ova vrsta odgovora postala normom.
Ponovo, Bog nije potpuno izguran iz shvatanja, jer teisti mogu istaći da mehanizam biološke i socijalne
evolucije same po sebi traže objašnenje, i Bog je taj koji je potreban da popravi zakone takve kakvi jesu.
Sve će ovo eventualno imati reperkusije na razvoj moralnih vjerovanja, ali sada Bog je postavljen na
određenu distancu u odnosu na činjenice koje konstituišu moralne vrijednosti. Kako bismo zadržali vezu
između Božije dobrote i činjenica koje konstituišu moralnu dobrotu, teisti moraju insistirati da Bog ima
moralni dizajn sza svijet i da je ovaj moralni dizajn reflektovan u zakonima koje on stvara. On direktno ne
unosi moralna shvatanja u ljudski um. Mi moramo biti oprezni, ipak, da ponovo ne uvedemo shvatanje da
Bog želi najbolje za nas jer je Bog dobar, jer se onda suočavamo sa Platonovom dilemom.
Čini se da mi možemo pirlagoditi teizam sa različitim shvatanjima odnosa između moralnih i
prirodnih svojstava, oko toga kako možemo imati moralno znanje, i oko toga kako smo mi dobili moralnu
psihologiju, ovakvu kakva jeste, iako smo prisustvovali (a) kao posljedici (c), radije nego doktrini sa
značajem u svojoj posebnosti. Ali tu postoje dvije dalje karakteristike našog koncepta moralnosti koje je na
neki način teža da se izjednači sa teizmom, i tome ćemo se sada i okrenuti.

PLURALIZAM I AUTONOMIJA

46
 Robin Le Poidevin
Mnogi od nas žive u društvima koja su pluralistička u svom političkom, socijalnom, religioznom i
moralnom izgledu: mi živemo rame do ramena sa ljudima koje imaju radikalno potpuno drugačija
shvatanje od našeg, i u iskreno pluralističkom društvu koegzistencija ovih različitih pogleda je
mirnodopska. Zaista, mi ne moramo tolerisati pluralizam, mi ga zaista možemo dočekati i razvući debatu
između suprostavljenih ideologija kao korisnih sa svih strana. Čak i tamo gdje ne postoji zajednička osnova
na onsovu koje rivalne strane mogu diskutovati oko relativnih granica svoga pogleda, kao što je slučaj sa
različitim religijama, i dalje je moguće vidjeti da prisustvo nesamjerljivih pogleda obogatiti jednu kulturu.
Ako mi uzmemo ovaj pogled, onda ćemo mi sigurno suršiti razumijevanje i toleranciju između različitih
ideologija kao duboko nesrećnih. Sada, ako je moguće za pluralističkog društvo da bude stabilno, kao što
mnogi ljudi vjeruju, onda je teško vidjeti takvo društvo kao srednju fazu u razvijanju društva sa jednim
ideološkim izgledom. Ipak, ako je Bog moralni dizajner svijeta, i tako kontruisao svijet da je njegov ideal
takav da će se u konačnosti ostvariti, onda pluralističko društvo u najboljem slučaju može biti viđeno kao
faza u trenutku ostvarivanja ovog cilja, a ne poželjan kraj sam po sebi. Dalje, ako je Bog odgovora za našu
moralnu psihologiju, ili za uslove koji odlučuju o našoj moralnoj psihologiji, onda mnogi od nas, čini se,
smo razvili pogrešan moralni odgovor na prirodnih svojstava aktova: mi proklinjemo loše one stvari koje
su ili dobre ili bez moralne važnosti, i prihvatamo neke stvari koje su pogrešne. Da li je onda mehanizam
na osnovu kog razvijamo naše moralne poglede pogrešan? Sigurno ne, ili bi u suprotnosti univerzum bio
jednostavno pobrkan eksperiment. Da li religija može pomoći da ispravimo ovaj pravilan pogled? Ne ako
broj jednako privlačnih, ali nekompatibilnih religija bivaju u ponudi.
Kada se vratimo na koegzistenciju moralnih vrijednosti u okvirju društva mogu biti preferirana u
odnosu na monolitnu, moralni relativizam postaje vjerodostojnija pozicija. Prema relativizu, ne postoje
apsolutne moralne istine, koje su iste u svim kontekstima, već radije, postoje data moralna rasuđivanja
koja će samo biti istinita u određenom kontekstu, gdje „kontekst“ znači grupa ljudi koja dijeli određeni
izgled ili kulturu. Moralne vrijednosti su dijelom konstituisane na osnovu moralnog stava, koji će varirati
od konteksta do konteksta. Ako je relativizam tačan, onda se teisti suočavaju sa neugodnim izborom: ili
Bog ima svojstva koja su dobra u odnosu na društvo ali ne u odnosu na išta drugo, onda je Bog moralno
neutralan. Sada pluralizam ne zahtijeva relativizam, ali zahtijeva prirodna svojstva.
Želim, konačno, razmotriti da li postoji prostor za Boga da igra još objašnjavajuću ulogu u etici,
naime ulogu pružanja racia za iskrene moralne radnje.
Zašto bih se ja trebao suzdržati od povređivanja drugih? „Jer mi Bog to naređuje“. Šta je to racio
ovoga? Ako ja nešto čini jer vjerujem da to Bog zapovijeda, onda ja moram vjerovati da moram slušati
Boga. Ali ovdje onda postoji opasnost: ja trebam slušati Boga jer se ja moram potčiniti beskonačno
mudrom, dobronamjernom biću, i ja trebam slušati beskonačno mudro, dobronamjerno biće jer moram...
i tako dalje. Kako bismo izbjegli ovaj regres, teisti moraju opravdati poslušnost Bogu, ne kroz privlačnost
nekih drugih setova obaveza, već kroz prikazivanje kako Bog može imati specijalan moralni autoritet.
Autoritet mora biti specijalan jer, uopšteno, ako ja nešto činim jer to neko drugi zahtijeva, a ne zbog
karakteristika samog akta, onda se ja ne ponašam moralno. Ako se ponašam samo kako bih ispunio nešto
što mi se kaže, onda moja radnja nije moralna. Pa zašto bi onda ponašanje kao odgovor na Božije zapovijesti
čine moje radnje moralnim?
Jedan odgovor jeste da postupamo kao odgovor na Božije zapovijesti u postupanju moralno jer
Bog definiše ono što je dobro: x je dobro ako i samo ako Bog to zapovijeda. Pa presuda da je x dobro jeste,
ipso facto, rasuđivanje da Bog zapovijeda x. Ovo je razlog zašto je Božije odbijanje poseban slučaj: ono daje
moralni aspekt mojim radnjama koju poslušnost bilo kom drugom autoritetu ne bi moglo dati. Pa prema
tome ja činim radnju zato što smatram da je u unutrašnjosti vrijedna. Ipak, i dalje postoji razlog da
smatram da izvođenje akta jer Božija zapovijest staje na trag, moralnom postupanju.
Uporedimo ove dvije želje: želju da subordinišemo pojedinca potpuno do želja nekog autoriteta,
pa tako da sve što on čini jeste nesvjesna refleksija tih želja; i želja da nečije ponašanje treba reflektovanti
nečije ideala, da čini to jer pojedinac to smatra ispravnim, nezavisno do volje bilo kog drugog individualca.
Šta je bolji ideal, što se tiče našeg moralnog razvoja koji se ovdje tiče? Ateisti insistiraju da drugi mnogo
bolji. Za ateiste moralni ideal je autonomija, ili samoupravljanje. Iskreni moralni agent je onaj koji želi da
bude sam svoj vladar, ne instrument nečije moći, i da ne vjeruje nečijim odlukama jer je autoritet, već da

47
Arguing for Atheism
radi sam za sebe kako bi dostigao pravičnost određenog ponašanja. Ali, ako mi vrednujemo autonomiju,
onda mi odvajamo Boga od moralnosti; ono što Bog želi neće biti namjerno karakterisano u našim
razmatranjima. Ako to bude tako, mi ćemo i dalje htjeti pitanje da li su Božije želje ono što reflektuje ono
što mi smatramo da je ispravno. Opasnost moralnosti koja subordiniše agentove želje i vjerovanje autoriteti
jeste što mogu biti bazirane na strahu od posljedice i prestupa. Ali moralnost bazirana na strahu nije
moralnost.
Kako bismo vrednovali moralnu autonomiju nije dovoljno da nekome pripišemo neku
kontroverznu meta-etičku teoriju. Nije, na primjer, prihvatanje moralnog skepticizma ili njegovo
negiranje, ono što dovodi do postojanja moralnih vrijednosti. Vjerovatnije da to ide zajedno sa iskrenim
pokušajem da razvijemo vlastite moralne vrijednosti. Autonomni agent ništa manje nije sklon amoralnosti
nego neprepispitujući vjernik. Niti autonima nužno vodi do moralnog relativizma, pogleda da moralne
vrijednost variraju od konteksta do konteksta. Autonomni agent može isto tako vjerovati u postojanje
moralnih vrijednosti. Autonomija bi se onda sastojala u razrađivanju tih vrijednosti.
Mi nismo prikazali da je autonomija inkonzistentna sa teizmom. Poslije svega, Bog od nas može
željeti da budemo moralni agenti, da razvijamo vlastite razloge da radimo određene stvari na određene
načne čisto jer mi to želimo iz naših unutrašnjih vrijednosti. Ali ako je ovo Božiji dizajn svijeta, onda
posljedica jeste da moralnost treba da ne ostvaruju esencijalnu referencu sa Bogom. Prema tome, to je još
jedan razlog da pretpostavimo teizam kao objašnjavajući suvišnim.
U sledećem poglavlju, vidjećemo da li teisti mogu vratiti moralnu autonomiju vlastitoj prednosti
u susretanju sa najozbiljnijim problemom teizma: problemom zla.

ZAKLJUČAK

Ideja da postojanje moralnih vrijednosti zavisi na neki način od Boga stvara probleme kako za doktrinu da
je Bog dobar i doktrinu da on nas traži da činimo dobro. Problem je ovaj: mi možemo, očigledno, stvoriti
smisao doktrina ako smatramo dobrotu kao nešto što je definisano nezavisno od samog Boga. Ali ako je
ona tako definisana, onda Bog nije, poslije svega, objasnio postojanje moralnih vrijednosti. Prema tome,
teizam može biti predstavljen kao da sadrži inkonzistentnosti. Ovo smo nazvali „meta-etičkim
argumentom“ ateizma. Ipak, moguće je izbjeći kontradikciju ako raspravljamo da Bog jeste dobar prezicno
jer njegovo postojanje objašnjava postojanje moralnih vrijednosti. Dobrota Boga je prema tome radikalno
različita od dobrote običnih moralnih agenata.
Ovo podiže dalji problem, ipak. Ako je Bog osnova moralnih vrijednosti, onda takve vrijednosti
moraju biti objektivne, i mi smo, prema tome, suočeni sa sledećim pitanjima: (1) Kako mi postajemo svjesni
moralnih vrijednosti, ako oni postoje nezavisno od nas? (2) Zašto moralne činjenice nailaze na prirodne
činjenice? (3) Kako može postojanje objektivnih moralnih istina biti pomireno sa postojanjem različitih
koncepcija toga šta je tačno? Ove teškoće nisu one koje imaju ateisti, koji mogu pružiti sledeće shvatanje
moralnog znanja: akti sa određeni prirodnim svojstvima teže da uzrokuju u nama osjećaje odbijanja koji,
u zauzvrat, vode nas da opišemo te akte kao pogrešne. Prema tome „pogrešnost“ akta nije jednsotavno
dispozicija akta da uzrokuje osjećaje odbijanja u nama. Ali naše reakcije nisu potpuno biološki
programirane: one su, u dodatku, pod uticajem naše kulture, prema tome različitih moralnih sistema.
Tu pstoji,i pak, ne samo jedan način u kome Bog može igrati objašnjavajuću ulogu u etici. Ako
mislimo o njegovoj ulozi u ovim terminima, da je akt dobar samo po vrlini činjenice da Bog to želi, onda
mi trivijalizujemo pretostavku da Bog od nas želi ono što je dobro. Ipak, njegova uloga može biti radije
indirektna. Postojanje boga je poprilično kompatibilna sa ateističkim shvatanjem naše moralne psihologije,
jer Bog može uzrokovati od nas da reagujemo na načine koje i činimo prema određenim prirodnim
svojstvima. Ipak, mnogo je teže pomiriti teizam kako sa postojanjem moralnih pluralističkih kultura i sa
pogledom da su takve kulture, one koje treba težiti umjesto moralno homogenizovanim kulturama.
Konačan problem koji smo diskustovali jeste problem autonomije: ako najbolje vrsta moralnih
agenata jeste autonomna, tj. samoupravljajuća, onda ne bismo trebali da odgovaramo Božijoj volji kao
motivaciji da izvršavamo prave stvari. Autonomna moralnost je, po definicij, nezavisna od Boga, pa, u
jednom smislu, Bog nije potreban za osnovu etike.

48
 Robin Le Poidevin
7. POSTOJI LI PROBLEM ZLA?

Tada odgovori Gospod Jovu iz vihora i reče: Ko je to što zamračuje savjet riječima nerazumno? Opaši
se sada kao čovjek; ja ću te pitati, a ti mi kazuj. Gdje si ti bio kad ja osnivah zemlju? Kaži, ako si
razuman.
Knjiga o Jovu (38:1-4)

NESREĆA, IZOPAČENOST, BOŽANSTVO I DIZAJN

Neporeciva činjenica jeste da istorija svijeta sadrži neke od najgroznijih patnji koje možemo zamisliti,
patnje koje su ili rezultat prirodne katastrofe, kao što je zemljotres, vulkanske erupcije, bolesti i glad, ili
rezultat ljudskih radnji, kao što su ratovi, ekološke katastrofe i religijska progonjenja. Da li ovo predstavlja
problem teizmu? Sigurno postoji obaveza da se na to odgovori ako mi vjerujemo u božastvo koje je
sveznajuće, svemoćno i savršeno dobro. Ako je on sveznajući, on će biti svjestan patnje; ako je svemoćan,
on će tu patnju moći izbjeći; i ako je savršeno dobar, on će željeti da spriječi patnju. Ali očigledno, on ne
sprečava patnju, pa prema tome ili ne postoji takvo božanstvo, ili, ako postoji, on nije sveznajući, svemoćan
i savršeno dobar, iako on može biti jedno ili drugo od toga.
Ovo je klasična verzija najjačeg i najubjedljivijeg argumenta za ateizam, „problema zla“. To je
daleko veći izazov za postojanje Boga nego bilo koje iznesene sumnje u prethodnim poglavljima. Teisti
mogu priznati filozofske argumente za postojanje Boga kao neuspješne, da teizam ne pruža adekvatno
objašnjenje univerzuma i da Bog ne pruža osnovu za etiku. Ali činjenica patnje suočava teiste sa istino koja
je neporeciva i naizgled nekompatibilna sa njihovim vjerovanjem.
Različite strategije su otvorene za teiste, ipak. Oni mogu negirati da čak i savršeno dobar Bog bi
želio da eliminiše svu patnju. Zaista, patnja može biti dio božanskog stvaranja, sve dok je patnja esencijalna
posljedica ostvarivanja nekog većeg dobra. Teisti koji ovim načinom opravdavaju postojanj epatnje
suočavaju se sa izazovom objašnjenje količine patnje u svijetu. Ako mi odobrimo da neka patnja mora biti
nužna za ostvarenje nekih božanskih ciljeva, i dalje postoji prigovor da je ipak previše patnje u svijetu kako
bi ovo sve bilo adekvatno objašnjenje. Neki od najvećih patnji, drugim riječima, čine se potpuno besplatnim.
Druga strategija jeste da se jednostavno odbaci pokušaj opravanja patnje, na osnovama da Božiji
um jeste neobjašnjiv. Mi ne možemo znati Božije namjere, pa prema tome ne trebamo očekivati da
razumijemo zašto Bog dopušta prisustvo teških patnji u svojoj kreaciji. Mi jednostavno moramo vjerovati
da postoji razlog za to koji naš ograničeni umovi nisu sposobni dohvatiti. Ovo je, esencijalno, Božiji savjet
Jovu kada, poslije serija nesreća, Jov se usudi pitati zašto ova navodno neodobrena patnja posjećuje vrlog
čovjeka.
Postoji i ekstremnija strategija koja, iako ne favorizovana, jeste vrijedna pominjanja, a ona se
odnosi na negiranje navodnih neporecivih činjenica patnje. Mi možemo biti obmanjeni oko mnogih stvari;
zašto ne i oko ove? Istorija filozofije je prepuna argumenata do efekta da neki fundamentalni aspekti našeg
iskustva su iluzorni. Promjena, vremena i prostora, fizičkih objekata, slobodne volje: stvarnost svake od
ovih je odbijena u nekom trenutku vremena. Mi možemo sa ovim nastaviti i staviti sebe u poziciju koju
zamišlja Dekart, u kojima svi aspekti iskustva su iluzorni i da mi vidimo samo one stvari kao takve jer smo
obmanjeni od strane nekog moćnog demona, ili da mi zapravo predstavljamo samo mozgove koji se u
laboratoriji održavaju na životu i stimulišu od strane neke moćne mašine kojom manipuliše lud naučnik
čija je jedina zabava da nas obmanjuje da smo mi otjelotvoreni ljudi. Ako mi ne možemo potpuno isključiti
ove bizarne mogućnosti, onda se čini da mi ništa i ne znamo. Svako vjerovanje je otvoreno za preispitivanje.
Kako, onda, možemo biti sigurni da postoji takva stvar kao što je patnja? Nije iznenađujuće da niti jedan
teist ne želi da ide ovom skeptičnom linijom, jer ona podriva teističku poziciju. Ako mi možemo sumnjati
u sve stvari uključujući tu i patnju, onda mi možemo sumnjati u Boga, ili kogentnost bilo kog argumenta

49
Arguing for Atheism
za postojanje Boga. Ono što je važno za problem zla jeste prisustvo patnje biva daleko sigurnija od
postojanja Boga, pa ako postoji bilo kakva inkompatibilnost ovdje to je teistička hipoteza koja mora biti
odbačena. U bilo kom slučaju, jedna stvar u koju nikako ne možemo sumnjati jeste postojanje naše vlastite
patnje. Čini nam se da nas boli, ili mentalna mučnina, onda zaist apatimo, čak i ako smo samo mozgovi u
laboratoriji. Ludi naučnik ne možemo nas obmanuti u razmišljanje da patimo, jer patnja jeste dio
postojanja. Ako nas on tjera da mislimo da patimo, onda mi zaista patimo, iako možemo griješiti oko
razloga zbog kog patimo. Teisti ne mogu ništa drugo nego priznati stvarnost patnje.
Važno je da odvojimo prirodne katastrofe, kao uzroke patnje, od ljudskih uzroka, jer se čini
odgovarajućim za teiste da im pristupe na različite načine. Razmotrimo prvo prirodne katastrofe. One
moraju biti, barem indirektno, uzrokovane Bogom, pa prema tome one moraju stvoriti smisao od njih u
obliku božansokm plana: oni moraju služiti nekoj svrsi. Jedan odgovor jeste da prirodne katastrofe igraju
važnu ulogu u svjesnom, inteligentnom i prema tome moralnom biću. Bez barem jedne takve nesreće,
poslije svega, zemljom bi možda vladali ogromni reptili. Prirodne katastrofe, sa njihovom istovremenom
patnjom, samo su nesrećni dodatni efekti u takvom razvoju svijeta sposobnog da održi shvatljiv život.
Od većeg interesovanja za pisce na temu zla jeste patnja namjerno prouzrokovana od strane
moralnog omalovažavanja ljudskih bića. Ovaj problem je odjednom i više i manje ozbiljan od slučaja
prirodnih katastrofa. On je manje ozbiljan jer činjenica da ljudska bića su uzroci patnje može biti korištena
od strane teista da odvoje Boga od zla. Bog nije odgovoran za patnju koja se desi na osnovu slobodne volje
ljudskih radnji. Ali zašto je onda Bog stvorio slobodna ljudska bića? Jer zato što prosto ne bi bila svrha, u
stvaranju mašina koje su programirane da žive „vrlim“ životom. Ljudski život je vrijedan do mjere da je
on samodeterminisan. Bog je dao svojim bićina moć da izaberu između dobra i zla, i čineći to, preduzeo je
rizik da će mnogi od njih zapravo preduzeti zlo. Ovo je cijena slobodne volje. To je, prema tome, ljudska
radnja, ne Božija, koja je odgovorna za patnju u svijetu. Sa druge strane, problem ljudskog zla je daleko
ozbiljniji od prirodnih katastrofa jer, čak iako Bog nije direktno odgovoran za patnju, on je stvorio situaciju
gdje moralno omalovažavanje može proisteći. Ovo ne može biti nenamjerno: mi ne možemo pretpostaviti
da Bog dopušta zlu da se razvije u svijetu kroz nadzor. Jer takav prijedlog ne samo da ne bi bio konzistentan
sa Božijim sveznanjem, on bi ostavio neodgovorenim pitanje problema zašto Bog kontinuirano dozvoljava
zlo. Čini se, onda, da je zlo dio Božijeg dizajna. Ovo je neugodan zaključak, ali neki teisti su uhvatili koprivu.
Linija kojom oni idu jeste da je patnja nužno stanje našeg moralnog razvoja kao moralnih agenata. Mi ne
možemo naučiti kako da se ponašamo sa saosjećajnošću osim ako nam se ne pruži moć da druge natjeramo
da pate i osjetimo efekte praktikovanja te moći od strane drugih.
Nije toliko integracija zla u božanski dizajno, važna, iako se njome bavimo u ovom poglavlju, već
radije važnost ljudske slobode u odnosu na problem zla. Jer ako se zlo ne može na odgovarajući način
pripisati praktikovanjem naše slobode, bilo koji pokušaj ovog načina opravdanja dovodi do toga da zlo
jednostavno ne može da se održi.

DETERMINIZAM I LJUDSKA PRIRODA

Na prvi pogled, shvatanje svemogućeg Boga koji stvara bića sa slobodnom voljom se čini paradoksalnim.
Ako je Bog svemoguć, onda ne postoji ništa što on ne može kontrolisati. Ipak, ako ljudi iskreno imaju
slobodnu volju – to jest, njihovi izbori nisu prevashodno određeni od strane Boga – onda se čini da postoje
neke stvari, naime ljudske radnje, koje Bog ne može kontrolisati. Ali izgled paradoksa je veoma specifičan.
Nije da Bog ne može kontrolisati ljudske radnje već radije, u davanju ljudima slobodne volje, on vrši izbor
da ih ne kontroliše. U njegovim moćima je da interveniše u bilo kom trenutku i spriječi određene radnje,
ili njihove posljedice, od toga da se dese, ali on se jednostavno suzdržava od takvih moći. Birajući da ne
praktikuje nečije moći ne implicira da pojedinac ih nikad nije imao, prema tome naša slobodna volja nije
prijetnja Božijoj svemogućnosti.
Postoji, ipak, nešto čudno oko Božijeg uvođenja određene količine rizika u ostvarivanje svog plana.
Uzimajući da je njegov cilj da razvje ljude u smislu da razlikuju dobro od zla, i da uvijek izaberu dobro,
radije nego zlo, ne bi li bilo racionalno za njega da determiniše da to bude neizbježan cilj? Ali u biranju da
ne predodredi radnje na ovaj način, Bog ostavlja otvorenim šansu da li će njegov dizajn biti ostvaren ili ne.

50
 Robin Le Poidevin
Ponekad mi biramo dobar kurs, ali mnogo puta mi biramo pogrešan kurs, i prema tome Božiji plan je
beskonačno frustrirajući. Da li bi racionalni kreator ostavio toliko mnogo šanse? Pa, on ne mora prepustiti
baš sve šansi. Iako on ne mora predeterminisati bilo koju radnju, on bi mogao da održi šanse u svoju korist
određujući prirode ljudskih bića. I on određuje njihove prirode na takav način da oni radije biraju dobro, a
ne zlo. Da li je to stvarno tako? To je stvar mišljenja da li ljudska priroda ziasta jeste takva. Anthony Storr
je iznio presudu u Human Aggresion koja je danas izuzetno poznata:

That man is an aggresive creature will hardly be disputed. With the exception of certain
rodents, no other vertebrate habitually destroys members of its own species. No other
animal takes positive pleasure in the exercise of cruelty upon another of his own kind.
We generally describe the most repulsive examples of man's cruelty as brutal or bestial,
implying by these adjectives that such behaviour is characteristic of less highly developed
animals than ourselves. In truth, however, the extremes of 'brutal' behaviour are confined
to man; and there is no parallel in nature to our savage treatment of each other. The
sombre facts is that we are the cruellest and most ruthless species that has ever walked
the earth; and that, although we may recoil in horror when we read in newspaper or
history book of the atrocities committed by man upon man, we know in our hearts that
each one of us barbours within himself those same savage impulses which lead to murder,
to torture and to war.
(Storr 1970, p.9)

Ako je ovo tačan portret ljudske prirode, onda Boga nije jednostavno preduzimao rizik u stvaranju ljudskih
bića kao izvršioce ljudskog plana; on je stvarao nešto što je skoro vezano za to da će frustrirati sam pan.
Nije li ovo nevjerovatan primjer zanemarivanja? Ali čak iako smo optimističniji u odnosu na Storra, i
prihvatamo da, dok je sposoban da stvori više okrutnosti od drugih bića, čovjek je isto tako sposoban da
stvori veće dobor, tu i dalje postoji problem zašto Bog ne odredi naše prirode tako da smo mi vezani da
izaberemo dobro, iako smo izazvani od strane zla. Odgovor može biti da bi ovo moglo biti jednostavno da
se stvori moralno nevažni automat, bez slobodne volje, ali ovaj odgovor nije ni pod kojim uslovom tačan.
Debata da sada vodi do dugoodržavanog metafizičkog problema veze između slobodne volje i
determinizma, pa hajdemo istražiti problem vraćajući se na pitanje Božijeg determinisanja ljudske prirode.
Zamislimo fotografski opis univeruma uzet u sadašnjem ternutku. To je neuobičajen snimak, u
tome da uključuje sve što sada postoji: ne samo to što ti nosić, već i vrijeme u različitim regionima svijeta,
broj i vrsta živih stvari, kompozicija zemlje, pozicije planeta, relativna udaljenost galaksija, itd. Sada
hajdemo pretpostaviti da svaki aspekt tog opisa, čak i najsitniji detalj je fiksiran time u kakvom je stanju
univerzum bio u samom trenutku neposredno prije je dati snimak snimljen.. To je slika determinističkog
univerzuma. Rečeno formalnije, univerzum je determinističan ako i samo ako, uzevši stanje univerzuma u
odgovarajućem trenutku i zakone prirode, postoji samo jedan moguć oblik istorije univerzuma. To jest,
zakone prirode, zajedno sa onim što čini trenutni momenat univerzuma, determinisanim šta će se desiti
poslije. Mi možemo predstaviti razliku između determinističkog i indeterminističkog univerzuma na
slikovit način.

51
Arguing for Atheism
Dijagram (a) na figuri 7.1. predstavlja dva paralelna univerzuma sa istorijama koje se međusobno
poklapaju: sve što se desilo u jednom vremenskom trenutku u jednom univerzumu, desilo se na isti način
i u isto vrijeme i u drugom. Dijagram (b) predstavlja unvierzuma čije istorije su identiče do određenog
trenutka, ali koje se razdvajaju poslije toga. Ako su dva univerzuma deterministička, onda (b) nije moguć
za njih. Ako imaju jednake zakone, i ako se njihove istorije poklapaju do određenog trenutka, oni ne mogu
da se razlikuju poslije tog momenta: oni moraju odgovarati dijagramu (a). Sa druge strane, ako su
indeterministički, (b) je mogućnost: oni bi mogli potpuno odgovarati jedan drugom do određenog
trenutka, ali onda se razdvojiti poslije.
Kako pitanje da li je univerzum deterministički ili ne utiče na ljudsku slobodu? Postoje dvije
različite koncepcije slobode, jedna koja je kompatibilina sa determinizmom i druga koja nije. Po jednoj
koncepciji, naša radnja je slobodna ako i samo ako bismo postupili potpuno drugačije u datim okolnostima.
Ako „okolnost“ ovdje uključuje zakone prirode i stanje univerzuma odmah prije izbora, onda ova
koncepcija slobode nije kompatibilna sa determinizmom, jer te okolnosti određuje sve što se dešava poslije,
uključujući izbor da se preduzma određena radnja i radnja poslije nje. Pa prema tome mi ne bismo mogli
izabrati ili postupiti na drugi način u tim okolnostima, iako bismo mogli izabrati ili se ponašati na drugi
način da su okolnosti bile drugačije. Prema drugoj koncepciji slobode, akt je potpuno slobodan ako je
uzrokovan na pravi način, to jest, na onsovu želja i namjera koje su kako naše tako i one koje dominantno
određuju našu prirodu. Ovo je „negativna“ koncepcija slobode, jer ona definiše prirodu kao nešto čemu
nedostaju ograničenja. Ako se mi preselimo u kuću u državi jer nas ta ideja privlači, onda je to slobodna
radnja. Ako, dok sjedimo prekrštenim nogu na stolici, podignemo jednu nogu brzo jer nas je neko udario
po koljenju čekićem, onda to nije slobodna radnja. Ipak, ovaj negativan način pogleda na slobodu
predstavlja kontinuum koji se nastavlja od potpuno slobodno do potpuno neslobodne slobode. Ako nekome
predamo veliku količinu novcem jer nam neko prijeti revolverom, da li je ta radnja slobodna ili ne? Ona je
manje slobodna od selidbe u drugu državu, ali, za razliku od udarca u koljeno, to je radnja koju mi
kontroliše našom namjerom. Nejasna misao ove koncepcije slobode je u tome što ona ne odgovara našoj
intuitivnoj razlici između slobodne i neslobodne radnje, i ona je isto tako kompatibilna sa determinizmom.
Iako moja odluka da živim u državi može biti potpuno određene zakonima prirode i stanju univerzuma
prije odluke, ona je uzrokovana na pravi način: na osnovu mojih želja, vjerovanja i temperamenta.
Da uvedemo korisnu terminologiju, kompatibilist je neko ko vjeruje da je determinisan pomirljiv
sa ljudskom slobodom, a inkompatibilist je neko ko vjeruje da determinizam nije pomirljiv sa ljudskom
slobodom. Kompatiblist će prirodno usvojiti drugi, „negativan“ pogled čovjekove slobode, dok će
inkompatiblist prirodno usvojiti prvi pogled. Niti kompatiblist niti inkompatiblist ne trebaju uzeti stav oko
toga da li je univerzum zaista determinističan ili nije, već ako pitanje ne brine kompatibilista, to pitanje će
brinuti inkompatibilista. Većina inkompatibilista, koji žele da se drže dobro ukorijenjenog vjerovanja u
ljudsku slobodu, pretpostaviće univerzum kao indeterminističan. Pozicija koja kombinu inkompatiblizam
sa vjerovanjem u ljudsku slobodu je poznat kao libertarijanizam.
Libertarijanac treba objasniti razliku između ljudskih radnji i prirodnih procesa. Čisto pokazivanje
na činjenice da je jedan univerzum indeterminisan nije dovoljno. Može biti tačno da, u samim okolnostima
po kojima djelamo, mi bismo postupili na drugi način. Ali isto tako je istina, zbog samih okolnosti iz kojih
moj auto nije htjelo upaliti, moglo je dovesti da se on upali: te okolnosti nisu nužne u tome da auto upali,
iako su one vjerovatno učinile da on ne upali zbog njih. Teško je vidjeti zašto je razlika između univerzuma
u kome ranije okolnosti potpuno određuju događaj i jednog u kome one samo stvaraju događaj
vjerovatnijim, stvara moralnu razliku, razliku između ljudske slobode i ljudske neslobode. Kako bismo
vidjeli kako libertarijanac može razlikovati slobodne radnje od prirodnih procesa, moramo pažljivije
pogledati na frazu „može postupiti drukčije u istim okolnostima“. Ovo mora značiti više od nezamislive
činjenice da je logički moguće za nas da se ponašamo na neke druge načine od onih na koje smo mi i
postupili. To mora značiti da ne postoji ništa u ograničavanju našeg izbora između fizički mogućih radnji.
Prema tome, agenti nisu samo dio enormnog uzročnog lanca, već su izvori kauzalnih lanaca. Ovo, za
liberatrijance, je ono što razlikuje ljudske radnje od drugih vrsta ponašanja. Neživi objekti ne moraju biti
određeni da se ponašaju tako kako se ponašaju, ali oni su uzrokovani da se ponašaju tako zbog ranijih
događaja. Nije to isto za ljudske agente. Osim ako inkompatibilist jeste pripremljen da preduzme radikalan

52
 Robin Le Poidevin
korak u smatranju da je čovjek kauzalno slobodan, duboko je opskurno šta to čini ljudske radnje slobodnom
i, recimo, poteze računara koji igra šah neslobodnim.

LJUDSKA SLOBODA IZ BOŽANSKE PERSPEKTIVE

Hajdemo se vratiti problemu patnje. Ako smo mi odgovorni za patnju u svijetu, onda mi moramo biti
slobodni agenti, jer u suprotno ne postoji razlog da se patnja nama pripiše. Teisti se sada suočavaju sa
sledećim pitanjima: da li Bog potpuno određuje naše radnje? Ako on to ne čini, da li smo mi slobodi agenti,
ili jednostavno mašine programirane da se ponašamo na određeni način? Ako on zaista determiniše naše
radnje, zašto ih on determiniše na takav način da uzrokuje (kako izgleda) neprekidnu patnju?
Hajdemo pokušati gledati problem iz Božije perspektive. Pretpostavimo da je on stvorio ljudsku
prirodu takvom da mi nikad ne biramo vršiti radnje koje vode do beskonačne patnje. Da li bi onda postojao
interes od strane Boga za takav projekt? Da li bi to bio bilo koji izvor zadovoljstva njemu da nas vidi, ponovo
i ponovo, kako biramo strm i uzak put pravičnosti, radije nego širok put propasti? Zapravo ne, jer je ovo
upravo ono što je on programirao za nas. Naši životi bi bili razvijeni nevjerovatno predvidivim, svaka
radnja bi slijedila iz početnog stanja fiksiranog od strane Boga. Šta bi tačno bila svrha stvaranja takvog
univerzuma? To bi teško dovelo do nekog dobra, jer to ne bi bilo ništa drugo nego ekspresija Božije dobrote.
Čini se da, za univerzum da uvede novost u formi iskrenih moralnih radnji i odluka koje nisu jednostavno
produkt Božijeg programiranja, mi moramo biti slobodni, u radikalnijem smislu da smo sposobni da
izaberemo nešto drugo čak i u istim okolnostima u kojima smo napravili naš izbor. Prema tome, Bog
rizikuje, ali to je rizik sa svrhom: ako mi zaista izabreme dobro, onda to je zaista u našu korist, i postojanje
takvo kakvo jeste, stvara iskreni napredak univerzuma bez ljudskih bića. Isto tako izgleda kao da imamo
odgovor na Storr-ovu sumornu viziju čovječanstva. Sama činjenica da, moralno, mi imamo duboke
nedostatke čini naše vrle radnje važnijim Što je osnovanija naša prirode, teža je borba da izaberemo dobro
i veći je trijumf kada učinimo to što smo izabrali.
Ovo je možda, najbolja odbrana teista u slučaju ljudske nečovječnosti prema drugim ljudima, ali
nije baš da će se ona pretjerano svidjeti kompatibilistima. Kompatibilisti drže da naše radnje mogu biti i
slobodne i određene. Ali naš pokušaj da vidimo stvari iz božanske perspekrive predlaže da Bog jeste
inkompatibilist: iz Božije perspektive, ne postoji mroalna važnost u stvaranju ljudskih agenata čiji izbori
će jednostavno slijediti njihov dizajn do poslednjeg slova. Pojedinac bi mogao reći, za Boga, da je to važna
vrsta slobode na prvu, ali agenti biraju drukčije u okolnostima, dok za kompatibiliste, važna vrsta je druga,
dok je radnja uzrokovana na pravi način.
Kako bismo vidjeli teškoće koje kompatibilizam nameće za teizam, razmotrimo mogućnost da Bog
jeste kompatibilist. Bilo bi onda pogrešno reći da, ako Bog jeste taj koji potpuno određuje naše radnje, mi
bismo bili, njemu, moralno nevažan automat. Onda bi teisti morali prouzrokovati da bi bilo bolje ukoliko
bi Bog determinisao naše prirode kako bismo mi uvijek izabrali dobro. Manifestovano, nije u našoj prirodi
da biramo dobro, pa ili je Bog namjerno izabrao pogrešan kurs, ili ne postoji biće koje ima neograničene
moći da odredi našu prirodu. Niti jedan od ovih zaključaka nije prihvatljiv za teiste, pa Bog, ako on postoji,
ne može biti kompatibilist. Drugim riječima, teizam mora prihvatiti inkompatibilizam.
Kako bismo osnažili prigovore iznad: kompatibilizam prijeti bilo kojoj teističkoj opravdanosti
patnje. Neće biti dovoljno reći da patnja je nužna za razvoj naših moralnih ličnosti, i da je to razlog zašto
to Bog dozvoljava. Jer ako je kompatibilizma tačan, onda Bog bi mogao determinisati naše moralne ličnosti
bez stvaranja nas koji atimo, i bez narušavanja naše slobode.
Brojne druge ideje se ovdje mogu iznijeti, i mi smo oscilirali od jedne do druge pozicije, pa
pokušajmo izvući pitanja diskusije zajedno kako bismo jasnije vidjeli različite pozicije prema teističkim
pitanjima slobodne volje ili Božije odgovornosti za naše radnje. Mi možemo teistima postaviti dva pitanja:

1. Da li je determinizam kompatibilan sa našom koncepcijom ljudske slobode ili nije?

2. Ako Bog potpuno određuje ljudske radnje, da li bismo mi bili čist automat u Božijim očima,
bez bilo kakve moralne važnosti?

53
Arguing for Atheism

Na osnvou tih pitanja, postoje četiri moguća odgovora. Svaki od njih, kako se čini, predstavlja problem za
teiste.

Prvi odgovor: Determinizam je kompatibilan sa našom koncepcijom ljudske slobode, ali mi bismo, u
Božijim očima, bili automati ako on potpuno odredi naše radnje. Ono što je nama bitno, onda, jeste da li
su naše radnje prouzrokovane na pravi način, naime na osnovu želja i namjera koje proističu iz naše
prirode. Nije važno šta determiniše tu prirodu.

Ovaj odgovor implicira da postoji razlika između naše koncepcije ljudske slobode i Božije, jer,
prema ovom pogledu, ako bi Bog zaista odredio naše radnje, onda bismo mi, za Boga, živjeli pod potpuno
iluzornom impresijom da smo mi slobodi. Ali ono što je tačno jeste Božiji pogled mora, za teiste, biti
objektivna istina same stvari. Naša koncepcija ljudske slobode mora biti u skladu sa Božijom.
Prvi odgovor, onda, mora biti odbačen od strane teista.

Drugi odgovor: Determinizam nije kompatibilan sa našom koncepcijom ljudske slobode, ali Bog nas ne bi
posmatrao kao automatizam ako je on potpuno određen našim radnjama. Najefektivniji način shvatanja
njegovih svrha, prema tome, bilo bi za Boga da determiniše naše radnje potpuno.

Ponovo, ovaj odgovor uključuje konflikt između ljudske i božanske perspektive, nešto što teisti ne mogu
dozvoliti. Prema ovom pogledu, Božiji interesi su najbolje ispunjeni na osnovu njegove potpune
determinacije naših radnji, i prema tome nas redukuje na to što je u našem pogledu viđeno kao moralno
nebitan automat. Postoji još i dodatni problem: ako su njegovi interesi najbolje ispunjeni na osnovu
potpunog determinisanja naših radnji, onda ih on zaista determiniše, u čemu je on zaista odgovoran za
patnju u svijetu, ili ih on ne determiniše, u kom slučaju on preduzima iracionalne korake nečineći ono što
je najbolje za njegov interes.
Prema tome, i drugi odgovor za teiste mora biti odbačen.

Treći odgovor: Determinizam je kompatibilan sa našom koncepcijom ljudske slobode, i Bog ne bi nas
gledao kao automat ako bi on potpuno determinisao naše radnje. Ponovo, najefektivniji način ostvarivanja
njegovih svrha bilo bi za Boga da odredi naše radnje potpuno.

Prema tome ne postoji konflikt između ljudske i božanske perspektive, i mi se možemo smatrati
odgovornim za patnje u ovom svijetu, ali neki od problema koji se pojavljuju u drugom odgovoru, prisutni
su i ovdje. Ili Bog zaista ide putem koji najbolje ostvaruje njegov interese, te u tom slučaju on je odgovoran
za patnju i mi moramo zakljčiti da stepen patnje u svijetu je dio Božijeg neobjašnjiveg dizajna, ili on ne ide
tim putem koji na najbolji način ostvaruje njegove interese, te u tom slučaju on biva iracionalnim.
Ovaj odgovor je koherentan, ali on ne uspijeva distancirati Boga od odgovornosti za patnju. On bi
mogao spriječiti zlo bez prijetnje našoj slobodi. Ovaj treći odgovor zbog toga mora biti odbačen od strane
teista.

Četvrti odgovor: Determinizam nije kompatiblian sa našom koncepcijom ljudske slobode, i mi bismo, u
Božijim očima, bili automati ako bi on potpuno određivao naše radnje. Navodno, onda, on ne određuje
naše radnje jer on želi da mi budemo slobodni, i mi smo zbog toga odgovorni za naše radnje.

Na osnovu svih četiri opcija, ovo se čini da je najobećajnija priroda za teiste da je preduzmu, jer
ona pravi fuziju između ljudske i božanske perspektive – spaja inkopmatibiliste i liberatrijance – i isto tako
distancira Boga dalje od količine patnje u svijet. Čak i ako je on namjeravao patnju, on ne bi namjeravao
baš toliko patnje koliko je i postoji. Ovdje ipak i dalje postoje problemi. Mi smo ranije iznosili da
libertarijnaci trebaju objasniti šta to razlikuje ljudske radnje od ponašanja kao nežive stvari, tako da je
kasniji iskreno slobodan. I mi smo predložili da jedino objašnjenje inkompatiblista može da su samo
ljudskim agentima, za razliku od neživih stvari, neuzrokovani da postupaju kao što to čine. Sada, ako
54
 Robin Le Poidevin
nastavimo ovom linijom, mi moramo smatrati da Bog nije zapravo ni upravljački uzrok ovih radnji. Naše
radnje, bukvalno, nemaju nikakve veze sa Bogom. Mogu li teisti prihvatiti ovo? Ono sigurno distancira
Boga još dalje od patnje, jer po ovoj liniji Bog nije čak ni indirektan uzrok stvari. Ali ako on nije kauzalno
odgovoran za loše efekte naših radnji, on nije odgovora za dobre efekte. Mi ništa ne bismo mogli učiniti
kroz njegove moći. Ipak ideja da činimo stvari kroz milost Božiju je fundamentalnost teizma.
Postoji i fundamentalniji problem. Mi možemo stvoriti smsiao ideje u kojoj Bog stvara ljudske
agente koji su slobodni u negativnom smislu, tj. čije radnje zavise od njihovih želja, itd. Ali da li možemo
stvoriti smisao Boga koji stvara agente koji su kauzalni izvori svojih radnji? Kako je moguće za njega da
stvori mogućnosti da ljudske radnje su uzrokovane ni od čega već od agentove volje da ih čini? Činjenica
da mi nemamo ideju kako da odgovorimo na ova pitanja pokazuje da libertarijanizam potpuno zamračuje
Božiju ulogu u nastanku slobodnih agenata u svijetu.
Prema tome, iako se čini da je četvrti odgovor najbolji za teiste, njega opsjedaju teškoće, što čini
potpuno teškim vezu između Boga i ljudskih bića

MOGU LI TEISTI ODBITI DA ODGOVORE NA PROBLEM ZLA?

Mi smo pitali, „Može li patnja biti opravdana sa teističke strane?“. Ono što sada želim pitati jeste, „Treba li
biti opravdana?“ Neki teisti vjeruju da pokušana opravdanost parnje jeste, u određenom smislu,
amozadovoljno: oni trivijalizuju, ili u najboljem slučaju podrivaju, stepen patnje u svijetu. Horori religijskih
progona pod španskom inkvizicijom ili za vrijeme vladavine Marije I, genocida u Hitlerovom režimu,
Staljinovih tretmana u gulagu – oni su jednostavno previše strašni da budu objašnjeni izolovano od nužne,
iako zažaljene, dodatnih efekata dostignuća nekog većeg dobra. Neki teisti uzimau pogled da je greška
pokušati pravdati takve patnje. Mi bismo radije trebali vjerovati Bogu da postoji razlog koji mi jednostavno
ne možemo shvatiti. Ako vjerovanje u Boga je stvar jednostavne vjere, ne racionalnog argumenta, onda je
isto tako vjerovanje da Bog želi od nas najbolje što možemo ostvariti. Činjenice da smo mi opsjednuti
paradoksima kada mi pokušavamo da zaključimo zašto je Bog jedini dokaz naših ograničenih kapaciteta, a
ne naše fundamentalno tečne prirode teizma.
Prije nego što pitamo da li je ova pozicija koherentna, mi bismo trebali istražiti srednju poziciju
između nuđenja potpune opravdanosti patnje i izbjegavanja problema zla u potpunosti. Mi možemo
razlikovati između čisto objašnjavanja patnja i njenog opravdanja. Teisti mogu pokušati objasniti patnju
atributiranjem toga efektima slobodnih ljudskih radnji.
Ovo ipak ne opravdava to. Kako bismo opravdali patnju, teisti trebaju uglaviti ovaj pogled u Božiju
perspektivu. Razlika, ipak, ostavlja otvorenom mogućnost da objašnjenje nadmai opravdanje. Teisti koji
prihvataju da slobodna volja ne treba da opravda najgore ekscese ljudske okrutnosti, u potrebi da je postavi
u Božiju shemu stvari, trebaju objasniti kako u svijetu stvorenom od strane voljenog Boga, postoji takva
okrutnost. Pozicija koji teisti usvajaju će biti da Bog nije odgovoran za ove eksces, već svaki korak koji bi
Bog mogao preduzeti u ovom smislu mogao bi predstavljati ograničenje ljudske slobode. Diskusija u
prethodnom poglavlju, ipak, predlaže da srednja pozicija nije održiva. Ako smo kompatibilisti, onda mi
vjerujemo da naša sloboda nije ograničena Božijom determinacijom naših radnji, pa ako Bog ne spriječi
patnju mora postojati barem neko opravdanje iste. Ako, sa druge strane, mi nismo inkompatibilisti, onda
moralni agenti su potpuno nezavisni od Boga – pogled koji nije srodan teizmu. Teisti, prema tome, moraju
vjerovato da postojati opravdanost patnje, čak iako nemamo nikakav pristup opravdanosti.
Mi moramo priznati početak da se od vjernika ne traži da bude filozof. Nije kritika nečije vjere da
oni ne mogu stvoriti nepropusnu intelektualnu odbranu vlastitog vjerovanja. Čak i u odstustvu takve
racionalne podrške, njihova vjera može biti ona najčistije i najiskrenije vrste. Kao što smo naglasili u Uvodu,
važna je pretpostavka, jedna kojoj ćemo se vratii, da li racionalna opravdanost jeste odgovarajuća u
religijskom kontekstu. Ali, u trenutnom momentu, mi smo uključeni sa jednom specifičnom vrstom
vjernika, putativno racionalni teisti, čija vjera je dio pokušaja da odgovorimo na intelektualne probleme
vrste „zašto bilo šta postoji?“, i isto tako dijelom prihvatiti shvatanje objektivnih moralnih vrijednosti.
Takav teist će shvatiti izazov problema zla, i odbacivanja odgovora na problem nije konstruisan kao izraz

55
Arguing for Atheism
jednsotavne vjere koja ne traži racionalnu opravdanosti, već racionalnu odbranu onoga što se smatra da je
racionalna vjera. Ako možemo locirati bilo koju inkonzistentnost, ili tenziju u samoj odbrani, onda ćemo
pokazati da ova pojedinačna vrsta teizma jeste iracionalna.
Tu postoji, barem na prvi pogled, čini se da predstavlja inkonzistentnost u ovom pristupu
problema zla. Sa jedne strane održavano je da bilo koja odobreno opravdanje omalovažava patnju. Ovo se
čini da implicira da, pošto patnja mora biti ozbiljno shvaćena, ona nema opravdanja. Ali, sa druge strane,
isto tak ose smatra da patnja nije besplatna: ako mi razumijemo Božije svrhe, mi bismo shvatili zašto ona
tu postoji – zašto mora biti tu – u takvoj količini. Sada se čini da implicia da patnja ima opravdanje. Pa
prema tome, patnja i jeste i nije, opravdana.
Kako bismo se riješili ikonzistentnosti, teistika pozicija može biti dalje razjašnjena na sledeći način:
pokušaj da se patnja shvati kao ograničena, ljudska inteligencija neizbježno umanjuje patnju. Ipak, ako
bismo stvari gledali iz Božije perspektive, vidjeli bismo da patnja ima opravdanost. Mi ovo znamo, jer
voljeći Bog ne bi, bez razloga, dozvolio odvratnu i bezvrijednu patnju.
Ovo sigurno otklanja inkonzistentnost, ali po visokoj cijeni. Kao i sa određenim pristupima prema
ljudskoj prirodi, ranije raspravljanima, nesaglasnosti je uvedena između ljudske perspektive stvari, i
ljudskih perspektive. Sigurno cijela svrha teističkog izgleda jeste pokušaj da se stvari vide iz božanske
perspektive, i da oslobodi nas od iluzorne perspektive koje smo prisiljeni da usvojimo dok potopljenja u
kratkotrajnosti ljudskih događaja. Ako je nemoguće da se usvoji božanske perspektive, onda teizam nema
ništa da kaže oko svijeta i našeg položaja u tom svijetu. Ali možda najozbiljniji prigovor ovom pristupu
problemu zla jeste da uključuje pristup teizmu koji je iracionalan. Pošto se radi o ozbiljnoj promjeni, moram
reći nešto oko toga je uključeno u iracionalno vjerovanje.
Riječ „racionalno“ može biti korišteno u dva potpuno različita smisla, spoljašnjem i unutrašnjem
smislu. Mi ponekad kažemo da vjerovanje u, recimo astrologiju, jeste iracionalno. Ono što mi mislimo pod
tim jeste da astrologija dolazi u konflikt sa „naučnom“ slikom ljudskih karakteristika. Sada, ako je neko
neuk, ili skeptičan, ili se ovo naučno shvatanje sastoji od prihvatanje astroloških objašnjenja, onda opis
svih kao „iracionalnih“ bilo bi korištenja riječi u spoljašnjem smislu, značeći da njihovo vjerovanje jeste u
konfliktu sa nekim javnim, spoljašnim, standardno prihvaćenoj misli. Mi možemo predložiti da alhemisti
su iracionalni, bez da želimo implicirati da njihovi standardi racionalne misli su isti kao naši i da, po
njihovom viđenju, oni nisu uspjeli da pruže odgovarajuće standarde. Kada je neko opisan kao iracionalan
u unutrašnjem smislu, opak, ono što se misli jeste da nešto je pošlo po zlu na način koje oni procesuiraju
izvjesne informacije. Na primjer, zamisli da neko uči o nekim ličnim katastrofama. Zbog toga što je
kontemplacija o samoj katastrofi toliko katastrofalna, on ubjeđuje sebe, možda nesvjesno, da se događaj
zapravo nije ni desio, i prema tome je kriv za samoobmanjivanje. Niko ne misli da je samoobmanjivanje
način da se steknu prava vjerovanja, ali neki ljudi ipak uspijevaju da se obmane. Takvi ljudi nisu sposobni
da žive prema vlastitim standardima racionalnosti: oni su iracionalni sami po sebi. Ako bi ispalo da
alhemisti smatraju vjerovanja koja nisu smjela preživjeti njihove standarde racionalnosti, onda bi bili
opravdani u opisivanju njih kao iracionalnih u unutrašnjem smislu. Optužba unutrašnje iracionalnosti je
ozbiljnija od optužbe spoljašnje iracionalnosti, jer postoje manje izgovora, ako to pružimo na pravi način,
da neko ne uspijeva primijeniti vlaste standarde u odnosu na standarde nekog drugog.
Teisti se često optužuju da su iracionalni od strane ateista. Sada, ako je optužba takva da teisti jesu
iracionalni u spoljašnjem smislu, onda teisti imaju izlaz: oni mogu ispitivati standarde racionalnosti
usvojenih od strane ateista, ili privlačnosti tih standarda teističkom vjerovanju. Mnogo ozbiljnije je oputžba
unutrašnje iracionalnosti, jer ovo bi bio unutrašnji problem teizmu. Ono što ja želim predložiti jeste da
teisti koji odbacuju odgovor na problem zla su krivi za unutrašnju iracionalnost, barem ako drže sledeća
vjerovanja:

1. Vjerovanja u ljubitelja tvorca je intelektualno branjivo.

2. Mi ne možemo riješiti problem zla; to jest, mi ne možemo objasniti kako postojanje i priroda
patnje može biti konzistentna sa postojanjem ljubitelja tvorca.

Sada, ako, iz ljudske perspektive, vjerovanje u ljubitelja tvorca ne može biti izjednačeno sa prisutnom
mukom, onda nije racionalno nastaviti držati takvo vjerovanje. Prosto je irelevantno da mi možemo
56
 Robin Le Poidevin
zamisliti još jednu perspektivu u kojoj ne postoji inkonzistentnost sa patnjom i ljubiteljem stvaraocem.
Poslije svega, mi možemo zamisliti još jendu perspektivu u kojoj alhemija, ili astrologija, ne ulazi u konflikt
sa standardima racionalne misli: astrolozi nisu iracionalni iz njihove vlastite perspektive. Ali, osim ako
nismo relativisti, to je razlog za nas da odbacimo te perspektive kao pogrešne. Slično tome, ako, iz naše
perspektive, ne postoji opravdanje za patnju, onda je to razlog da odbacimo, kao pogršeku, bilo koju
perspektivu (uključujući Božiju) u kojoj postoji opravdanost patnje. Ako bi to tako ispalo, iz Božije
perspektive, bilo koji iznos ljudske patnje je savršeno prihvatljiv, to bi bilo strašno otkriće za nas. Mi
jednostavno ne bismo mogli nastaviti vjerujući da je Bog iskreno dobronamjeran, barem na način na koji
mi zamišljamo dobronamjernost. Pa, ako mi vjerujemo da teizam može biti primjenjiv samo ako je
racionalan, i vjerujemo da mi ne možemo proizvesti zadovoljavajuće opravdanje patnje u terminima Božije
svrhe, onda mi moramo odbaciti teizam. Ako teisti priznaju (2), onda se od (1) mora odustati.
Mi ćemo završiti poglavlje citirajući instancu tenzije između vjerovanja (1) i (2), kako ona proističe
iz konteksta teleološkog argumenta. Teisti koji vjeruju da je doktrinu intelektualno moguće braniti mogu
unaprijediti teleološki argument, ako ne kao budalasti argument protiv teizma, barem kao razmatranje
koje čini teizam izuzetno privlačnim. Argument bi mogao biti stavljen u terminima izazova ateistima: koje
objašnjenje možete pružiti o redu svijeta koje je jednostavno i zadovoljavajuće kao objašnjenje u temrinima
dobronamjernog bića? Univerzum je zaista uređen, ateisti bi mogli odgovoriti, ali on isto tako sadrži zlo, i
ako tražite za najbolje objašnjenje univerzuma, morate u razmatranje uzeti prisutnost zla ništa manje nego
prisustnost reda. Ovo čini mnogo teže izvesti zaključak o postojanju dobronamjernog božanstva. Odbijanje
da se odgovori na pitanje zla, onda, izuzetno slabi silu izazova postavljenu od strane teleološkog argumenta.
Ovo je zapaženo i iskazano sa karakterističnom vidljivošću u Hjumovim Dijalizoima o prirodnoj religiji,
kroz usta njegovog protagoniste Filona:

I will allow that pain or misery in man is compatible with infinite power and goodness in
the Deity... what are you advanced by all these concessions? A mere possible compatiblity
is not sufficient. You must prove these pure, unmixt, and uncontrollable attributes from
the present mixed and confused phenomena, and from these alone. A hopeful
undertaking! Were the phenomena ever so pure and unmixed, yet, being finite, they
would be insufficient for that purpose. How much more, where they are also so jarring
and discordant!

(Hume 1779, Part X)

ZAKLJUČAK

Problem o kome je raspravljano u ovom poglavlju je problem pomirenja postojanja dobronamjernog

božanstva sa prisustvom zla u svijetu. Ako Bog namjerava da mi patimo, onda se čini da on ne može biti
dobronamjeran. Sa druge strane, ako on od nas ne želi da patimo, onda je on neefektivan. Dvije strategije
u razmatranju ovog problema smo istražili: (a) teisti mogu pokušati distancirati Boga od direktne
odgovornosti zbog patnje tretirajući to kao posljedicu slobodnog djelanja ljudskih bića; alternativno (b),
teisti mogu jednostavno odbiti da odgovore na problem na osnovi da, iako u Božijim očima mora biti
opravdano, bilo koja pokušana opravdanost koju mi možemo iznijeti prosto samo trivijalizuje patnju.
Na prvi pogled, (a) se čini obećavajućom strategijom jer je vjerodostojno pretpostaviti kako da Bog
želi da stvori objekte svoje dobronamjernosti, i da on želi da takva bića budu iskreno slobodna, a ne samo
automati. Ipak, kako bismo shvatili (a) nama mora biti pruženo to sa shvatanjem ljudske prirode i njezinim
odnosom prema determinizmu, pogledu da svako stanje univerzuma je fiksirano na osnovu prethodnog
stanja. Dvije pozicije ovog pitanja su definisane: kompatibilizam, koji smatra da sloboda jeste pomirljiva sa
determinizmom, i inkompatibilizam, koji smatra da sloboda ne može biti pomirena sa determinizmom.
Ovdje, ipak, mi se suočavamo sa dilemom. Ako usvojim kompatibilizam, onda mi priznajemo da je Bog
mogao stvoriti slobodne ljude dok je determinisao svaku našu radnju. Ali pitanje koje bi onda proisteklo

57
Arguing for Atheism
jeste zašto Bog nije uredio stvari tako da izbjegne ove radnje koje vode do nepotrebne patnje. Ako, sa druge
strane, mi usvojimo inkompatibilizam, onda je Bog mogao stvoriti samo slobodne ljude stvarajući
pojedince čije radnje su neuzrokovane. Odvojeno od opskurnosti ove ideje, koja uključuje paradoksa da
Bog uzrokuje da neke stvari jesu neuzrokovane, tenzija jeste sa teističkim vjerovanjem da možemo učiniti
samo određene stvari uz Božiju pomoć.
Problem sa strategijom (b) jeste da ona prijeti time da učini teizam iracionalnim. Sa druge strane,
priznato je da mi ne možemo riješiti problem patnje, i da smo prema tome nesposobni da pomirimo
očigledno činjenicu patnje sa vjerovanjem u dobronamjernog Boga, i opet, sa druge strane, pretpostavlja
se da imamo vjerovanja u dobronamjernog Boga na osnovu toga da postoji opravdanje za patnju koja je
ipak nama nepristupačna. Pitanje jeste da li mi možemo dobiti opravdanje u pretpostavljanju da postoji
opravdanje. Ali mi možemo biti opravdani samo u stvaranju ove pretpostavke ako smo opravdani u našem
vjerovanju da postoji dobronamjerno božanstvo. Ali ovo je prezino ono što stvara sjeme sumnje u problem
patnje. Ako teizam treba biti racionalno branjivo vjerovanje, ova pozicija je jednostavno nerazumljiva.

58
 Robin Le Poidevin

TREĆI DIO – RELIGIJA BEZ BOGA

8. DA LI JE BOG FIKCIJA?

Faust: Ja mislim da je pakao basna.

Mefisto: I ja isto tako mislim, sve dok mi iskustvo ne promijeni mišljenje.
Marlowe, Doktor Faust

REALIZAM, POZITIVIZAM I INSTRUMENTALIZAM

Standardan odgovor na problem zla jeste da se odbaci teizam. Ne postoji Bog, vodeći ovaj odgovori, i zbog
toga ćemo se mi usmjeriti na traženje nereligioznog značenje u životu i konstruisati moral koji nema
nikakve reference sa Bogom. Postoji, ipak, još jedan odgovor, jedan koji je postao izuzetno uticajan između
teologija za vrijeme nekoliko posljednjih dekada. Razmorimo „prema tome“ rečenice prije svega. Ako Bog
ne postoji kao stvarni entitet, odgovoran za postojanje univerzuma, da li iz toga slijedi da trebamo prestati
pričati o Bogu, i tražiti da se cijepimo protiv bilo kog religioznog uticaja na naša dešavanja? Neki pisci su
odbacili ovu miješanje, i predložiti su da postoji mjesto za različitu interpretaciju oko samog Boga. Jedna
teškoća koja se tiče ove pozicije jeste da ona često formulisana u radije nejasnim terminima, ohrabrujući
pogled da je jednostavno ateizam zaodjenut u nekoliko religioznih nabora, posljednje pribježište za vjernike
jednog trenutka koji ne mogu priznati da su izgubili vjeru. Kako bismo ovo prezentovali, po mom mišljenju
važnu religijsku poziciju sa određenom preciznošću, ja ću iskoristi debatu u filozofiji nauke oko statusa
teoretskih entiteta. To će nam pomoći u našoj diskusiji, pošto ona nije samo prilično oprezno definisana
od strane takmičara, već isto tako predložena teološka paralela.
Počnim sa pitanjem, „da li neutroni postoje?“ Naravno fizičari, govore o samim „neutronima“, koji
su sposobni da ih definišu u odnosu na druge entitete i definišu zakone koji vode njihovo ponašanje u
procesima kao što je nuklearna fisija. Ali pitanje da li neutroni zaista postoje pripada više tome da li fizičari
koriste termin „neutron“ u svojim teorijama. Ona se tiče problema kako se takve teorije tumače. Mi može
definisati tri potpuno različite interpretacije. Prva je nazvana realizam. Prema realizmu, naučne teorije se
trebaju uzeti prema njihovog vrijednosti: ako se čini da su one povezane sa entitetima u svijetu nazvanim
„neutroni“, onda je to ono što oni zaista čine, ili barem ono što oni namjeravaju da čine. Priča o neutronima
je uporediva sa govorom oko očiglednijim svakodnevnim objektima kao što su automobili. Mi možemo
definisati realizam malo formalnije u ovim uslovima: naučne teorije su tačne ili netačne na osnovu vrline
oko toga kakav je svijet, i nezavisne od načina oko toga kako mi to znamo, ili posmatramo svijet. Ovaj
zadnji dio se može činiti zagonetnim, ali ja se nadam da će on biti manje zagonetniji kada pogledamo
alternative realizmu. Naglasimo da realisti nisu isto tako nepopravljivi optimisti: oni ne smiju misliti da
svaka teorija sada odgovara onome što fizičari sada smatraju kao tačno. Mnogi, možda i većina, tih teorija
može biti netačna. Ono što je važna jeste da, prema realizmu, teorije o neutronima su sposobne da budu
tačne, i ako one jesu tačne onda zaista postoje neutroni u svijetu.
U potpunom kontrastu prema realizmu stoji instrumentalizam. Dok realisti uzimaju specifičnu
naučnu teoriju kao osnovu, kao tačne ili pogrešne opise svijeta, instrumentalisti uzimaju teorije kao
nedeskriptivne, i posljedično tome niti su tačne niti pogrešne. Teorije, prema instrumentalistima, su čisto
koristi instrumenti kojima možemo manipulisati na određeni način, u cilju da steknemo, recimo, predikcije
oko toga kako će se stvari ponašati. Teorije su prosto fikcije. U podržavanju njihovih pozicija,
intstrumentalisti mogu istaći široko korištenje modela nauke. Razmotrimo, na primjer, korištenje različito
obojenih lopti koje „predstavljaju“ ono što bismo mi uobičajeno nazvali, atomima različitih elemenata, i
žice koje povezuju lopte „predstavljaju“ veze između atoma. Sada, jasno, niko ne misli da se jedinjenja
zaista sastoje od: miliona malih obojenih lopti obojenih i povezanih žicama. Ali kroz manipulisanje ovim
modelima, mi možemo iznijeti tačna predviđanja oko toga kako supstance međusobno interaktuju, i šta su

59
Arguing for Atheism
rezultati tih interakcija. Model, onda, može biti koristan čak i ako ne odgovara na bilo koji način samom
svijetu. Realisti moraju priznati ovo, ali će raspravljati da takav model ne bi bio koristan ako u određenom
stepenu ne bi odgovaram načinu kako svijet funkcioniše. To jest, osim ako stvarno ne postoje takve stvari
kao što su atomi i molekule, i modeli koji čine dijelo istine oko tih entiteta, onda mi ne bismo bili sposobni
da koristimo modele predviđenih modela. Ako naše teorije zaista čisto fikcijske, realisti insistiraju, njihova
nevjerovatnost uspjeh bi bio poprilično čudesan. Instrumentalist bi jednostavno odbacili ovaj argument.
Korisnost, za njega, ne implicira odnos sa stvarnošću, i on ovo može podržavati dalje ističući korištenje
nekompatibilne modele nauke. Standardan primjer ovog jeste pružen na osnovu talasa i modela svjetlosti.
U nekom pogledu, svjetlost se ponaša kao talas na površini vode, i prema tome može biti modelirana
prema samim talasima. Na druge načine, ona se ponaša kao mlaz čestica, i prema tome može biti modeliran
kao diskretan objekat. Sada prosto nije moguće za oba ova modela da odgovaraju, osim u najapstraktnijim
načinima, sa realnošću, prema tome, raspravlja instrumentalist, mi možemo odustati od shvatanja
odgovaranja. Svjetlost može biti modelirana i prema talasima i prema česticama, ali ovo ne kaže ništa oko
toga šta svjetlost zapravo jeste.
Korisno je razlikovati ovaj radije ekstremni instrumentalizam, koji drži da teorije ne opisuju svijet,
i nisu prema tome niti tačne niti netačne, od mnogo bolje pristojnije pozicije koja kaže: „Na osnovu ovog
što znamo, naše teorije mogu biti tačne, ali mi ih možemo koristiti bez stvaranja pretpostavki oko isitne.
Istina nije bitna, samo korisnost. I ovo je isto tako dobro, jer mi prosto nikad ne moramo otkriti da li je
teorija zaista tačna – mi nemamo privilegovanu perspektivu o stvarnosti koja nam dopušta da o njoj
rasuđujemo – ali mi zasigurno možemo otkriti da li je ili ne teorija korisna“. Ovaj moderniji tip pozicije je
ponekad opisan kao epistemološki instrumentalizam.
Poslednja pozicija koju ćemo razmotriti jeste pozitivizam. Pozitivisti se slažu sa realističnom
pretpostavkom da teorije niti su tačne niti su netačne, već negiraju da teorije trebaju biti razmatrane onako
kako izgledaju. Razmotrimo same neutrone ponovo. Neutroni su navodno subatomske čestice, i prema
tome nevidljivi entiteti. Realisti su poprilično srećni da vjeruju u postojanje tih entiteta, iako njihovo
postojanje mora biti zaključeno iz onoga što mi možemo zamisliti, radije nego direktno što je nama dato
na osnovu percepcije. Pozitivisti, u suprotnom, neće odobriti da mi možemo govoriti o stvari koje mi ne
možemo posmatrati. Pravo značenje tvrdnj ije navodno oko nevidljivih neutrona je viđeno na osnovu
eksperimentanog rezultata: očitavanje metara, tragovi na VDU ekranu, klikovima na Geiger brojčaniku.
Mi možemo govoriti, prema nekim pozitivistima, samo o onome što možemo zamisliti. Prema tome, kada
fizičari navodno govore o neutronima, ono što oni koriste je zapravo kod, prečica, za informacije oko toga
šta može biti posmatrano u laboratoriji. Sa druge strane, kada oni govore navodno o svojim automobilima,
oni zaista i govore o svojim automobilima. Ovo, ja se nadam, čini manje šifrovanim formanu definiciju
realizma datu iznad. Mi definišemo realistički pogled na sledeći način: naučne teorije su tačne ili netačne
u odnosu na vrlinu načina kakav je svijet, nezavisan od načina o kojima imamo znanja, ili posmatranja
samog svijeta. Pozitivisti će prihvatiti prvi dio ovog, ali odbaciti ukošeni dio. Pozitivizam ne prihvata da
naše teorije mogu biti nezavisno istinite oko onoga što mi možemo posmatrati, jer se teorije tiču upravo
onoga što mi možemo posmatrati.
Pozitivizam nije, trenutno, pozitivna pozicija među filozofima nauke. Najveći problem sa njom
jeste, kada pokušavamo odgonetnuti šta, u detalje, uzevši naučnu tvrdnju znači u terminima posmatranog,
mi vidimo da postoje jednostavno previše kandidata za posao. Zapravo, za svakog teoretsku tvvrdnju,
postojaće beskonačan broj tvrdnji oko toga šta ćemo mi posmatrati u određenom obliku okolnosti. Uzmimo
tvrndju, „pritisak u kontejneru je 25 atmosfera“. Ovo se može činiti kao potpuno jasna opservacija, ali
zapravo termin „pritisak“ je teoretski, povezan sa kontekstom očiglednijih ideja oko broja molegula gas po
kubnom metru zapremine. I, potpuno jasno, mi ne možemo posmatrati pritisak direktno: to je nešto što
mi moramo mjeriti. Sada, za pozitiviste, tvrdnja „pritisak u kontejneru je 25 atomsfera“ zapravo znači, ono
za šta se i ističe, može biti predstavljeno kao radije kompleksnija tvrdnja oko onoga što može biti direktno
posmatrano, naime čitanjem pritiska sa čitača. Ali ovdje, sada, postoji problem: o kakvoj vrsti manometra
govorimo? Da li se pritisak mjeri u terminima nivoa tečnosti u živinom barometru, ili po poziciji igle u
aneroidnom barometru, ili indirektno kroz znanje osnove zapremine gasa u nekompresovanom stanju i
temperaturi prije i poslije kompresije, ili po nekom drugom metodu? Bilo bi poprilično arbitretno da
prihvatimo jedan od tih pružajući pravo značenje tvrdnji oko pritiska. Jasno, mi moramo uključiti sve. Pa,
60
 Robin Le Poidevin
„pritisak u kontejneru je 25 atmosfera“ će biti zamijenjen, u poslednjoj analizi, sa nečin kao što je „Živin
nivo je na n, ili pozicija igle je na m, ili... sl“. Ali pošto postoji beskonačan broj načina na koji se pritisak
može mjeriti, nova rečenica će biti beskonačno duga. Ali vjerodostojno je predložiti da mi možemo doći do
značenja konačnih, teoretskih rečenica hvatajući značenje beskonačne, neteoretske rečenice?
To zaključuje našu kratku turu vrhovnih pozicija u ovoj pojedinačnoj debati u filozofiji nauke. Mi
ne moramo ući u detalje ovog argumenta, pošto smo mi uveli njih samo u red kako bismo povukli paralele
sa debatom oko postojanja Boga. Čak i tako, problemi sa kojima se suočava naučni pozitivizam, skiciran
iznad, su važni da ih imamo na umu kako se krećemo teološkom suprotnom objašnjenju.

RADIKALNA TEOLOGIJA

Ono što je realizam u nauci to je i realizam u teologiji. Prema tome, teološki realizam je pogled po kojoj
tvrdnja o Bogu očigledno treba biti uzeta onakva kakva jeste, to jest namjerava se da bude referisana do
transcedentalnog bića. Sada, dok za „naučni realizam“ pretpostavljamo da je agnostičan prema istini
naučnih teorija, termin „teološki realizam“ je često korišten da definiše poziciju tradicionalnih teista: ne
samo da su teističke tvrdnje sposobne da budu tačne, oni zaista i jesu tačne. Ja ću, ipak, sačuvati termin za
jednu oprezniju teoriju. U ovom smislu tradicionalni ateisti mogu biti nazvani tradicionalnim realistima.
On smatra da, iako teističe tvrdnje su namjeravane da budu deskriptivne i prema tome sposobno istinite,
one su zapravo netačne. Većina diskusije prethodnog poglavlja nastavljalo se na pretpostavci teološkog
realizma. To jest, uzeto je da teizam jeste hipoteza oko toga šta svijet zaista sadrži. Kao takva, viđeno je da
je ona defektna. Mi možemo, kao odgovor ovom, ostati u okviru teološkog realizma i prisvojiti ateizam u
tradicionalnom smislu. Ili možemo, umjesto toga, odbaciti teološki realizam potpuno i prihvatiti stari
teistički jezik, već pod novom interpretacijom. Ovaj drugi odgovor je projekt radikalne teologije.
„Radikalna teologija“ nije ime jedinstvene doktrine, već pristupa teološkom jeziku i religijskom
praktikovanju. Ili radije, to je ime seta pristupa, za mnoge pisce, koristeći potpuno različite metode i idiome,
te kao takva opisana terminom „radikalna“. Kako bismo usidrili, prema tome, ja ću izabrati savremenog
radikalnog teologa koji je postao poznat u prethodnim godinama: Don Cupitta. Njegovi zapisi pružaju jasno
i pristupno shvatanje radikalnog teološkog odbacivanja teološkog realizma. Čak i tako, postoji krucijalna
različitost u njegovim tvrdnjama nerealističke pozicije, i mi možemo ovo izvući kroz reflektovanje razlike
između naučnog instrumentalizma i naučnog pozitivizma.
Instrumentalizam, kako se mi sjećamo, uzima teorije kao fikcije, usvojene jer su korisne, ne zato
što imaju tačan opis svijeta. Pozitivizam ih uzima kao opise, ne prema tome šta se čini da trebaju referisati,
već šta je odmah pristupačno u našem iskustvu. Naglašeno u ovim apstraktnim terminima, oni mogu biti
primijenjeni na tvrdnje oko samog Boga. Prema tome mi možemo definisati teološki instrumentalizam kao
pogled da diskurs o Bogu je potpuno izmišljen. Ne samo pakao, već i sam raj su bajke. Cilj reflektovanja na
priče oko Boga nisu, očigledno, da mi budemo omogućeni da predvidimo ponašanje kosmosa, već radije
da naši životi budu transformisani. Imajući sliku dobrote Boga prije nas, mi ćemo biti ohrabreni da vodimo
manje sebičniji, i prema tome ispunjeniji život. Ideja Boga, radije nego samog Boga, prema tome je
instrument kroz koje se dobro može realizovati. Teološki pozitivizam dijeli sa instrumentalizmom pogled
da teistički diskurs se ne odnosi na transcedentno božanstvo, već se razlikuje u tome da ne uzima takav
diskurs da bude fikcionalan. Diskurs navodno oko Boga jeste istinit, sa pozitivističke pozicije, ali ono što
on opisuje, na simboličan način, jesu istine oko naših moralnih i duhovnih života. Teistički jezik je zaista
moralan jezik u kodiranoj formi.
Sada instrumentalizam i pozitivizam su potpuno različiti i zaista nekompatibilne, filozofske
pozicije. Ipak, moguće je pronaći obje pozicije navodno predstavljene u radikalnoj teologiji – zaista, u
zapisima pojedinih teologa. Kako bismo ovo i prikazali, ja nudi sledeći citat iz Cupittovog djela, Taking
Leave of God:

1. Bog je jedinstveni simbol koji elokventno personifikuje i predstavlja nama sve što duhovnost
od nas zahtijeva.

61
Arguing for Atheism
2. (Duhovni život) je orijentisan prema focus imaginariusu.
3. Hrišćanska doktrina Boga jeste samo hrišćanska duhovnost u kodiranoj formi.
4. Mi koristimo riječ „Bog“ kao razumljiv simbol koji inkorporiše način na koji religiozni
prohtjevi su nama prisutni.
5. Jedini religiozni adekvatan Bog ne može postojati.
6. ... Bog koji pati... su jednostavno suze i saosjećajnost čovječanstva.
7. Bog je mit koji moramo imati.

Uporedimo prvi, treći, četvrti i šesti citat iznad sa drugim, petim i sedmim. Prve grupe se čine da ističu
potpuno definitivno pozitivizam. Naglasimo riječi „simbol“ i „kodirane forme“. Isto tako naznačimo da
hrišćanske ideje su identifikovane sa moralnim i duhovnim: doktrinom Boga jednostavno jeste hrišćanska
duhovnost; Bog koji pati jesu suze čovječanstva. Citati u drugoj grupi, ipak, čini se da ističu
instrumentalizam: Bog je „focus imaginarius“, „mit“, on ne može (zaista) postojati.
Ovdje barem postoji tenzija, i ona treba biti riješena. Trebamo li mi pokušati redukovati teističke
tvrdnje do neteističkih i otkriti njihovo pravo značenje? Prva od ovih je manje atraktivna opcija. Prvo, ona
ostavlja radikalne teologe otvorene da optuže da njihova pozicija jeste prikrivena forma ateizma. Pošto
moralni jezik ne može biti autonoman, tj. njemu ne treba da bude predstavljen kao dio religioznog paketa
i da se učini esencijalna referenca do Boga, zašto mi jednostavno ne može obavezati sebe tom jeziku i
odustati od radije pogrešno upravljene „kodirane“ verzije koja govori o božanstvu, suđenju, spasenju i
prokletstvu? Drugo, mi bismo trebali zapamtiti nevolju sa naučnim pozitivizmom. Kada pokušamo
specifikvoati tačno koja tvrdnja oko mjerenja mi trebamo zamijeniti teoretsku tvrdnju, mi prosto vidimo
da je njih previše ovdje uključeno. Nije vjerovatno da teološki pozitivizam će pronaći sebe u sličnim
problemima? To jest, tu može postojati beskonačan broj moralnih značenja da prodremo u bilo koji dio
doktrine. I kada se bavimo, ne sa doktrinom, već sa određenom specifičnom tvrdnjom oko Božijih radnji,
kao što je u odnosu sa nekim religioznim tekstom, mi možemo biti potpuno na gubitku da lociramo bilo
koje skriveno moralno značenje.
U teologiji, kao i u nauci, instrumentalizam je daleko vjerodostojniji nego pozitivizam. Isto tako on
čini interpretaciju radikalne teologije lakšom, jer je moguće da daju instrumentalističko tumačenje čak i
pozitivističko usmjerenih citata od Cupitta. Uzmimo ideju Boga kao simbol religijskog prohtjea. Mi bismo
mogli pomisliti o ovom kao o simbolima u fikciji.
Neka instrumentalizam, onda, bude naš model za razumijevanje radikalne teologije. Mi se sada
možemo suočiti sa problemom. Ako je priča o Bogu čisto fikcijska, kako je moguće da ona može vršiti uticaj
na naše živote? Ako je ona samo fikcionalno tačna da Bog traži od nas da vodimo određeni tip života, zašto
bismo mi trebali odgovoroiti na ove zahtjeve? Jedan aspekt načina u kome religiozni diskurs može pomoći
da se uobliči naš život čini se relativno neproblematičnim. Mi smo upoznati sa parabolama: pričama oko
određenih konkretnih situacija koje su navodno tu da ilustruju apstraktnije morale. Ako je nama
jednostavno rečeno da moral, u svojim apstraktnim formama, onda, dok se slažemo sa njim, ili trebamo
naglasiti da živimo u skladu sa njim, mi onda ne bismo možda toliko jako pod uticajem kao što bio slučaj
da tu poruku dobijemo u dramatičnim uslovima, u kojima su različita svojstva kao što je ponos, ljubomora,
duhovnost predstvljeni kao karakteri. Konkretnost ovdje ima veći utica nego čisto apstraktni. Sada
radikalni teolozi bi mogli reći ovo: svi religiozni diskursi su parabole. U hrišćanstvu, na primjer, Bog je
konkretna figura u priči, predstavljen zajedno sa drugim stvarima, kao roditeljska figura. Raspeće, sahrana
Hristova i dalja otkrića praznog groba su konkretne slige predstvaljajuće transformacije našeg duhovnog
života kroz patnju.
Ali ovaj pogled religioznog diskursa kao serije parabola ne može biti potpuno shvatanje religije jer
ono ignoriše aktivnije aspekte religioznog života. Religija nije čisto stvar slušanja pasivnih priča sa nekom
svrhom: ona nas uključuje u te aktivnosti, kao pobožnost, uzimanje zavjeta, ispovjesti i kontemplaciju.
Religija ne uključuje samo naš intelekt već i naše emocije. Radikalni teolozi, prema tome, trebaju objasniti
precizno šta mi to činimo kada smo uključeni u religijske aktivnosti koje se čine da su usmjerene prema
božanstvu. Ako je pravilno razumijevanje religijske doktrine ono instrumentalističko, kako je onda moguće
da smo mi postali emotivni uključeni u religijsku pobožnost? Može se reći da ovdje i ne postoji teškoća.
Poslije svega, mi smo upoznati sa iskustvom da nas dira fikcija. Mi možemo saosjećati sa pobožnošću ili
62
 Robin Le Poidevin
osjećati odbijanje fikcionalnog ponašanja, čak i dok shvatamo da su ona fikcionalna. I emocije generisane
na osnovu fikcije mogu biti kanalisane kako bi uticale na interakcije koje mi imamo sa drugim ljudima. U
simpatisanju sa karakterima koji se susreću sa velikim dilemama, mi bolje možemo shvatiti kako da se
suočavamo sa dilemama običnog života. Može li religija da ne iskorištava ovaj poznati fenomen? Kako
bismo otkrili da li može, mi moramo shvatiti kako je moguće da fikcije može vršiti efekte na naše emocije
i, kroz naše emocije, na naše postupke. I kada to shvatimo, mi moramo pitati da li moć religioznog diskursa
mora biti ništa drugo nego instanca moći fikcije, ili da li će i dalje opstati neke važne razlike.

FIKCIJA I EMOCIJE

„To je samo priča“ je poznata rečenice, korištena da smiri dijele uznemireno bajkom koja ima loš kraj.
Implikacija jeste da, jednom kada mi shvatimo da se nešto zapravo nije desilo, mi više nemamo razloga da
se plašimo, ili da osjećamo tugu oko toga. Ovo je sigurno istinito u slučajevima gdje smo vođeni pogrešnim
putem. Pogrešno vjerujući da je neko napustio zabavu sa mojim kišobranom te kišne noći, ja se osjećam
potpuno olakšano kada shvatim da se kišobran nalazio iznad bunta kaputa. Ali ovo teško objašnjava zašto
smo mi postali emocionalno uključeni sa nečim što smo mi prepoznali da predstavlja fikciju. Ako je neko
u suzama na kraju romana koji tužno završava, ovo nije, tipično, jer oni pogrešno vjeruju da knjiga govori
istinu. Ovdje, bezbrižna tvrdnja „ovo je samo priča“ možda nema uopšte efekta prema osjećajima čitaoca.
Mi možemo biti dovoljno zabrinuti za sigurnost nekog nevingo lika pa da osjetimo pravu anksioznost kada
čitamo kako on prolazi kroz usamljenu šumu u potpunoj magli, i osjećati olakšanje kada ga nikakvo zlo ne
dostigne.
Zar ne postoji nešto izuzetno paradoksalno, ipak, u strahu od nečega za šta znamo da je pogrešno?
Lik nikad nije bio ni u kakvoj opasnosti, prosto jer on/ona ne postoji. Slično tome mi nismo ni u kakvoj
opasnosti od čovjeka koji se oblači kao njegova majka u Hičkokovom filmu Psiho. Ipak, mi možemo
zakratko poslije gledanja filma, imati osjećaj da ne želimo ići pod tuš. Zašto je to tako? Ovdje se javljaju dva
načina na osnovu kojih bismo mogli objasniti taj paradoks. Jedan je taj, da za trenutnost, mi zaboravljano
da mi čitamo, gledamo ili slučamo fikciju, i vjerujemo da sve ono što je nama predstavljeno zaista jeste
istina. Upravo to vjerovanje stvara naše emocije. Ali ovaj prijedlog je sigurno pogrešan. Tipično, kada
osjećamo strah kao rezultat nekog vjerovanja, recimo, da smo u opasnosti, mi ćemo biti nagnuti da nešto
osjećamo. Kada bismo osjećali da smo zaista u opasnoti od čovjeka u Psihu, mi bismo preduzeli korake da
vidimo gdje on operiše, kako bismo ga uhvatili. Ali fikcija nas ne tjera da postupamo baš na oderđeni način.
Dalje, ako mi samo za trenutak izgubimo samo momenat da se nalazimo u stvarnosti i odjednom
povjerujemo da je fikcija istinita, onda, prema ovom shvatanju, naše emocionalno stanje treba biti
prolazno.
Drugi, mnogo vjerodostojniji prijedlog jeste da fikcija generiše emocije uzimajući našu pažnju
iskreno, kroz potpuno generalne jasne itsine. Priče Dikensa uzimaju našu pažnju na osnovu uslova u
kojima su živjeli siromašni u periodu viktorijanske Engleske, i, u manjem domašaju, kako siromasi žive
danas. Priča naučne fantastike može početi oko toga koliko malo mi znamo oko mogućnosti inteligentnog,
možda zlonamjernog života iznad našeg sunčevog sistema. Priča oko problematičnim porodičnim
odnosima može nas natjerati da mislimo o vlastitim problematičnim porodičnim vezama, i prema tome
evocirati krivicu, bijes ili tugu.
Postoji sigurno element istine u ovim prijedlozima, ali on ne može biti potpuna priča. Emocije
generisane na osnovu fikcije mogu biti akutne, ali će vjerovatno biti kratkotrajne. Oni mogu trajati koliko
i djelo od nas traži da budemo svjesno udubljeni u nju. U suprotnom, emocije koje osjećamo kada
kontempliramo generalne probleme jeste da fikcija može našoj pažnji dovesti, osim ako nas ne brine
direktno, nešto manje akutno i nešto što će trajati duži vremenski period. Još jedan nedostatak ovog
shvatanja jeste što predlaže da postoje pravi objekti naših emocija koji nisu fiktivni likovi, već neka stanja
stvari u svijetu za koje se smatra da su fikcionalne situacije. Ovo ne stvara opravdanje našom iskustvu po
pitanju fikcije, jer neposredni objekat naših emocija jeste, sigurno, fiktivni lik. Mi smo zaista uplašeni za lik

63
Arguing for Atheism
gledajući kako prolazi kroz mračnu, opasnu šumu, i to ne samo za njega, već za sve koji se nađu u takvoj
situaciji.
Treće shvatanje je iznijeto od strane Kendalla Waltona, filozof koji je široko i uticajno pisao o
prirodi odnosa prema fikciji. On predlaže da, kada postanemo uključeni u fikcionalnu pirču, mi se
uključujemo u igru vjerovanja. Kao što i djeca vjeruju da grupa stolica poredane na određeni način
predstavljaju autobus, isto tako mi vjerujemo dok čitamo određeno djelo, da je ono istinito. Prema tome,
mi se tu nalazimo i svjedočimo događaju. Mi sebi čak možemo pripisati određenu ulogu, i zamisliti da
govorimo likovima. Upravo je naše aktivno učestvovane u djelu, ono što predlaže Walton, što objašnjava
zašto smo emotivno uključeni. Dijete uključeno u igru vjerovanja o policajcima i pljačkašima može postati
izuzetno uzbuđen, a čak se u nekim trenucima i plašiti. Zaista igra vjerovanja može povećati intenzitet
iskustva generisan od strane nečega što bi uobičajeno moglo imati istu funkciju kao i igra žmirke. Ali, po
Waltonu, postoji razlika. Dijete koje stvara vjerovanja da biće koje proždire za njegovim petama iako nije,
neće osjećati strah, jer ukoliko ga i osjeti ono neće htjeti učestvovati u toj igri. Ali emocija je jako blizu
stvarnom strahu tako da ga možemo zvati kvazi-strah. Slično tome, mi ćemo osjećati kvazi-anksioznost
kada govorimo o trileru na TV-u: ako osjećamo pravu anksioznost mi ćemo vjerovati isključiti TV. Ukratko,
Waltonovo rješenje paradoksa da mi možemo biti emocionalno uključeni u nešto za šta znamo da nije
stvarno jeste ako mi igramo igru vjerovanja u kojoj fikcija postaje stvarnost, i dio igre se odnosi da određene
lažne emocije predstavljaju stvarne emocije, iako one nisu zaista iskrene.
Postoje li još neki pristupi koje bismo mogli uzeti po pitanju ovog paradoksa? Mogli bismo se
zaustaviti za čas da se osvrnemo na ranije tri strategije. Postoje esencijalne tri komponente paradoksa.
Prva jeste da stanje vjerovanja u koje smo uključeni sa fikcijom, naime vjerovanje da je fikcija lažna. Drugo
je emocionalno stanje generisano od strane fikcije: strah, šteta ili šta bilo. Treći je objekt emocije, naime
fikcijski lik. Sada svaka od ove strategije iznad modifikuje različite komponente paradoksa. Prva modifikuje
vjerovanje: mi zapravo ne vjerujemo da je fikcija lažna. Drugo shvatanje modifikuje emocionalni objekt:
pravi objekt naših emocija nije fikcionalni lik, eć radije neka osoba ili situacija u stvarnom svijetu. Treće,
Waltonovo shvatanje, modifikuje emocionalno stanje: nije to stvarni strah/šteta/anksioznost već samo
kvazi-strah, itd. Pošto postoje samo ove tri komponente paradoksa, činilo bi se da tri strategije za
bavljenjem ovim bi potpuno isključile mogućnosti.
Tu postoji, ipak, četvrta strategija, i ona nije u tome da modifikuje bilo koju komponentu već da
insistira da nije za nas paradoksalno da postanemo emocionalno uključeni sa situacijom koju znamo da
nismo dobili. Mi bismo mogli ponuditi različita objašnjenja za ovo. Jedno jeste da emocionalno stanje može
biti više ili manje automatski odgovor na fikcionalnu prezentaciju: mi vidino mentalno nesposobnog ubicu
iza ćoška na filmskom platnu i osjećamo strah. Ovo shvatanje zavisi od toga da li postoji neko odvajanje
između naših emocija i naših vjerovanja, do mjere da mi ne možemo svjesno kontrolisati naše emocije.
Ovo ide protiv empirijskog istraživanja koje se provodilo 1960-ih, koje je zaključilo da, iako naš psihološki
odgovor na situaciju može biti automatski, naše emocionalno stanje je izuzetno detereminisano od toga
kako mi tumačim situaciju, i šta mi identifikujemo kao uzrok naše psihološke reakcije.
Prema tome, naoružani brojnim prijedlozima kako fikcija može uticati na naše emocije, mi
možemo usmjeriti pitanje na to kako trebamo shvatiti participaciju u religijskim aktivnostima.

TEIZAM I RELIGIJSKO PRAKTIKOVANJE

U svom djelu A Parh from Rome, Anthony Kenny opisuje sumnje i konflikte koje će konačno dovesti do
toga da on odustane od katoličkog sveštenstva. On nam isto tako kaže, bez obzira na njegov agnosticizam,
on je nastavio da dolazi u crkvu redovno, iako nikad nije dobio Pričest ili recitovao ispovijest. On je ovo
činio, ne da se pretvara da ima vjeruj koju više nije imao, već zbog važne uloge koje određena religijska
praktikovanja, uključujući molitvu, mogu nastaviti imati čak i u životu koji nikad nije potpuno odustao od
vjere u teizam. U svojoj ranijoj knjizi, The God of the Philosophers, on upoređuje agnostike u molitve prema
nekima koji „se kreću na okeanu, zarobljeni u špilji ili strmoglavo se nalazi nad planinskiom rupom, koji
mole za pomoć iako znaju da vjerovatno niko ih neće čuti ili ispaljuju signal za pomoć kog vjerovatno niko

64
 Robin Le Poidevin
i neće vidjeti“. Isto kao što ne postoji ništa nerazumno u raniem: agnostik ne zna da li bilo ko sluša njegovu
molitvu, ali postoji šansa da neko i sluša, i da će na njegovu molitvu biti odgovoreno.
Šta, za Kennya, molitva ne čini jeste da se širi na vjeroispovijest. Kenny-eva pozicija je jasno
realistična, što implicira da kada neko kaže „ja vjerujem u Boga, Svedržitelja, Tvorca neba i zemlje...“ neko
iznosi nešto što bi on volio da je bukvalna istina. Agnostik ne može izgovoriti ove riječi bez očiglednog
hipokriteta ili samoobmanjivanja. Ova odbrana je radije ograničena u domašaju religijskog praktikovanja
– kao i oni koji se definitivno ne posvete bilo kojoj teističkoj doktrini – neće biti prihvaćeni kao teološki
instrumentalisti. Ako religija ima svrhu, nije, za instrumentaliste, zato što ona to može, iz svega što znamo,
biti istinitom. Ona nije niti tačna niti netačna. Ono što je potrebno, za instrumentaliste da budu viđeni kao
moguća teološka pozicija, jeste odbrana religijskih praktikovanja koje dozvoljavaju ateistima, neko ko
vjeruje da, realistično stvoren, teizam je pogrešan, da se uključi u molitvu i pobožnost. Ja predlažem da
takva odbrana može biti pronađena u upoređivanju efekata religije prema korisnim efektima fikcije. Od
četiri shvatanja našeg emocionalnog odgovora na fikciju koje smo mi razmotrili u prethodnom dijelu,
najvjerovantiji, koji ja predlažem, jeste Waltonov. Pa prema tome primjenimo Waltonovo shvatanje na
religijsko praktikovanje.
Kako bismo se uključili u religijsko praktikovanje, prema ovom shvatanju, moramo se uključiti u
igru vjerovanja. Mi moramo stvoriti vjerovanje da postoji Bog, citirajući, u kontekstu igre, tvrdnju
vjerovanja. Mi slušamo ono što čini moguće vjerovantim shvatanja aktivnosti Boga i njegovih ljudi, i mi se
pretvaramo da služimo i upućujemo molitve tom Bogu. Waltonovoim terminima, mi lociramo sebe u ovaj
fikcionalni svijet, i tako čineći mi dopuštamo sebi da postanemo emocionalno uključeni, do domašaja da
religijska služba jeste sposobna da bude intenzivno iskustvo. Ključni objekt naših emocija jeste fikcionalni
Bog, ali postoji i širi objekat, i to je kolekcija stvarnih individualaca u našim životima. U igri vjerovanja, mi
smo predstavljeni sa serijom dramatičnih slika: svemogući stvaralac, koji je sposoban da sudi o vrijednosti
morala, da nas proklije ili oprosti, koji se pojavljuje na Zemlji u ljudskom obliku i koji voljno dopušta sebi
da bude ubijen. Ono što ostaje, kada se ova igra vjerovanja završi, jeste svjesnost naše odgovornosti kako
za sebe tako i za druge, o potrebi da slijedimo duhovne ciljeve, i tako dalje.
Koliko je adekvatno ovo shvatanje? Ovdje su nam predstavljeni brojni problemi:

1. Ovo opravdanje religijske prakse se čiti daleko manje moćnijim od onog koje je
moguće za realiste, za koje molitva i pobožnost zaista jesu usmjereni Bogu, i za koje
emocije prema tome evocirane jesu realne, sposobne da imaju direktan efekt na nečiji
život. Instrumentalisti, za razliku od njih, moraju da se obračnaju sa Waltonovim
kvazi-emocijama: stvoriti vjeru u stvarne stvari. Da li je takva verzija religijske prakse
vrijedna da se zadrži?
2. U čitanju fikcije kao fikcije, pojedinac prosto slijedi dizajn samog autora, koji priziva
pojedinca da učestvuje u igri vjerovanja. Autori religioznih dokumenata i rituala,
zasigurno nisu, uvijek pružali tu vrstu pozivnice. Kako bismo tretirali sve religije kao
one koje stvaraju vjeru jeste čista perverzija njihovih originalnih svrha.
3. Svaka data fikcija je relativno prlazna stvar: nije moguće da se održi igra vjerovanja
u beskonačnost. Ipak religija nije nešto šta se može potopiti. Voditi religiozan život
znači imati određene slike skoro uvijek ispred sebe, informišući nečije aktivnosti.
Kako može religijska slika biti ograničena, ako ona nije uzeta kao refleksija
stvarnosti?

Hajdemo sve ovo postaviti u određeni red.

Instrumentalisti mogu odgovoriti na prvu tvrdnju ističući da realističko opravdanje religijske
prakse jeste opcija koja je već ranije odbačena, na osnovama da teološki realizam jeste neodrživ. Ako
teološki realizam jeste sam po sebi izuzetno problematična pozicija, ona teško može pružiti adekvatno
opravdanje bilo koje prakse bazirane na njemu. Instrumentalističko opravdanje religijske prakse je
superiornije, prosto jer ono nije bazirano na spornim metafizičkim pretpostavkama. Ali tu i dalje postoji
određena karakteristika koja se tiče emocija. Protiv instrumentalista jeste razmatranje da neko ko vjeruje

65
Arguing for Atheism
u bukvalnu istinu onoga što je rečeno u religijskim ritualima će, sigurno, iskusiti iskrene motivacije koje,
pošto su iskrene, predstavljaju daleko više moguće izazivaju uticaj na njihov život od kvazi-emocija
generisanih u igri religijskog vjerovanja. Šta može biti rečeno po ovom pitanju? Pravi vjernik će biti
motivisan ne samo kroz emocije uzrokovane na osnovu religijskog rituala već isto tako i na osnovu njegovih
vjerovanja. Sada, ako instrumentalist jeste u pravu, neke od ovih vjerovanja, naime one koji se tiču
bukvalnih istina religijskih doktrina, su netačne, i prema tome daju mogućnost nastanka degenerisanog
duhovnog života. Efekt bukvalne istine nečijeg života mogu zapravo biti (dijelom) negativne.
Druga tvrdnja vuče važan istorijski problem. Šta su bile namjere onih koji su odgovorni za
religijske zapise i posmaranja? Da li su oni bili zabrinuti izvještajem, u nedvosmislenim terminima,
generalno prihvaćenih kao set istina? Ili su one pokušavane da prenesu, u alegorijskim terinima, ideje čiji
sadržaj je bio poprilično nebulozan? Da li su one izmislile rituale čija svrha je bila da pruži odgovarajuća
podešavanja za promulgaciju pravih prijedloga i za direktnu blisku vezu sa Bogom? Ili je svrha radije bila
da se esklopatiše estetski i dramatični uticaj na komunalne aktivnosti, možda praćeno muzikom, i možda
položaj veličine i ljepote? Da li je to kombinacije ovih, ne nužno konfliktirajućih svrha? Kada razmatramo
da autori koji se brinu nisu dio manje grupe savremenika, već velike grupe razbacanih kroz vijekove i iz
različitih kultura, teživa davanja jedinstvenog lakog odgovora na ova pitanja postaje očigledan. Ali ovo je
ipak istina: nezamislivo je da religijski zapisi i rituali nisu, do određene mjere radovi mašte. Ovo je tako
čak i ako prihvatimo realistički pristup teizmu. Ako postoji kreator univerzuma, onda naši načini
zamišljanja njega i dalje zahtijevaju maštovit doprinos. Čak i realisti, u iskorištavanju doprinosa religije,
moraju iskoristiti efekte izvršenog prema nama od strane fikcije i vjerovanja.
Hajdemo se sada okrenuti trećoj tvrdnji, oko prolaznosti fikcije i ostajanju religije. Kontrast jeste,
zapravo, potpuno slobodan. Tačno je da angažovanje sa fikcijom je povremena. Mi čitamo knjigu, udubimo
se u nju, završimo je, nastavljamo da se reflektujemo s vremena na vrijeme na nju, ali onda se okrenemo
drugim aktivnostima, možda se tek vrativši knjizi poslije dugo vremena. Ali onda religija, takođe, je
povremena stvar. Formalno religijsko posmatranje može se desiti jednom dnevno, ali je vjerovatnije da je
jednom sedmično, jednom godišnje, ili manje frekventno. Naravno, religijske refleksije mogu uzeti mjesto
izvan spoljašnjih podešavnja, ali čak i onda, druge aktivnosti i brige se ubacuju. I dalje, može se naglasiti,
iako povremeno, religijsko miješanje može biti dugotrajna stvar. Ali onda mi ne moramo gledati daleko da
nađemo fikcionalne paralele. Televizijske serije mogu trajati samo pola sata i prikazivati se jednom, dva ili
tri puta sedmično, ali oni navondo idu beskonačno. Kao gledaoci ovih programa, mi možemo nastaviti da
se angađujemo sa jednom fikcijom godinama do njenog kraja. Ona može, zapravo, okupirati dobar dio
dijelova naših misli, i moralni status različitih fikcionalnih prolaznosti može postati tema animiranih
diskusija sedmice za sedmicom. I ako se eventualno umirmo od ovih fikcija, to je zato što njima fali
bogatstvo i kompleksnost religije, ne zato što su one čisto fikcionalne. Konstantnost religije je testament
njene dramatične moći, ne njene istinitosti.
Konačno, ja želim razmotriti prigovor da teološki instrumentalizam nema, poslije svega, potrebu
da izbjegne zamke koje je trebala izbjeći. Generalna ideja ovdje jeste, da ako određene prijedozi jesu
inkoherentni, onda tretiranjem njih kao fikcionalne neće ih učiniti koherentnim. Kako bismo bili precizniji,
razmislimo ponovo oko dva moralna argumenta koja se tiču ateizma uvedena u Drugom dijelu. Jedan je
bio problem zla: kako voleći Bog dozvoljava patnju kada je on u poziciji da je spriječi? Drugi je bio problem
moralne autonomije: ako se ja ponašamo jednostavno zato što vjerujem da Bog od mene očekuje da
postupam, onda ja nisam potpuno autonoman, i ja se ne ponašam iz moralnih razloga. Ne proističu li ovi
problemi čak i ako smatramo religiju kao igre vjerovanja?
Čak i ako je samo fikcionalno slučaj da je Bog savršeno voleći i svemoguć, onda je i dalje fikcionalno
slučaj da on dozvoljava patnju koju bi on mogao spirječiti. Prema tome tu postoji očigledna tenzija između
fikcije smae p sebi. Ipak, pošto mi ne učestvujemo u njoj, već je u određenoj mjeri i stvaramo igru
vjerovanja, mi možemo izabrati da učestvujemo u njoj. Mi isto tako možemo uključiti ideju patnje. Zaista,
za većinu teističkih shvatanja, patnja igra važnu ulogu u duhovnom razvoju. Ali mi ne moramo uključiti
ideju da svijet sadrži očiglednu količinu navodno nepotrebne patnje. Mi ćemo, zapravo, jednostavnoi zbjeći
uvoditi bilo šta što će rezultirati u tenziji između same fikcije. Suprotan dio ovog manuvra unutar
realistične sheme stvari će biti ugašen u našim očima do stanja stvari, tako da ne smeta našoj vjeri. Taj
manuvar, ipak, čini se daleko manje prihvatljivim.
66
 Robin Le Poidevin
Šta od ovog jeste autonomija? Ako ja zamišljam da Bog od mene zahtijeva da postupam na
određeni način, i postupam zbog te zamišljene vrste zahtjeva, onda ja ne postupam iz potpuno moralnih
razloga nego ja postupam jer mislim da Bog to od mene zahtijeva. Iako zahtjev je samo fikcionalan, ja
postupam, kako se čini, kao da nisam autonomno biće. Ali ovaj prigovor, takođe, je pogrešno usmjeren.
Igra vjerovanja u kojoj se ja pretvaram da Bog zahtijeva od mene da činim neke stvari ne utiče direktno na
moje radnje. Radije, u uključenosti u ovu igru, vođen sam do određenih istinitih vjerovanja oko toga šta
trebam uraditi. Upravo ova vjerovanja na kojima ja postupam, ja činim kao autonomno biće. Kada odlučim
šta da uradim, ja to više ne radim na osnovi zahtjeva igre vjerovanja, već na zahtijevu koji sam ja prepoznao
u trenutku dok sam igrao tu igru. Generalno, fikcija može uticati na način kojim se mi ponašamo, ali naši
razlozi za tako potupanje ne moraju uključivati bilo kakva fikcionalna vjerovanja.
Naše shvatanje religije kao fikcije, onda, ne treba generiati probleme koji opsijedaju realizam.

ZAKLJUČAK

U nemogućnosti da riješimo teškoće koje teizam podiže, mi možemo odlučiti da to sve odbacimo. Tu
postoji, ipak, alternativni odgovor koji se odnosi na rekonstruisanje teizam kroz nerealistične linije. Mi
možemo nastaviti koristiti religiozni jezik, čak iako to ne smatramo direktnom refleksijom stvarnosti. Ovo
je put utez od strane radikalne teologije. U prvom dijelu ovog poglavlja, mi smo istražili dva modela uzeta
iz filozofije nauke koje definišu potpuno različite nerealistične pristupe. Jedan od njih je pozitivizam, koji,
u religijskom kontekstu, drži da tvrdnje navodno oko Boga jesu ekvivalentne u zanečnju sa tvrdnjama oko
moralnih zahtjeva. Drugi je instrumentalizam, koji smatra da teističke tvrdnje jesu fikcionalne i religijsko
posmatranje forma igre vjerovanja. Predloženo je da instrumentalizam je zadovoljniji put za radikalne
teologe.
Radikalni teolozi ipak, moraju objasniti kako moralno utiče religija, i prema tome istaći religijsko
posmatranje nije podriveno napuštanjem realizma. Zašto bismo trebali nastaviti priču u teističkim
terminima ako teizam zapravo nije tačan? Jedan odgovor na ovo dobro poznatu temu iskorištava
emocionalan odgovor na fikciju. Iako mi razumijemo da fikcija nije pravi opis stvarnosti, mi ipako možemo
postati emocionalno uključeni u fikciju, i, i kroz ovo uključivanje, naši životi u stvarnom životu mogu biti
transformisani. Tu postoji očigledan paradoks, od straha, štete za voljenim stvarima za koje znamo da ne
postoje, ali, jednom kada riješimo ovaj paradoks, mi možemo iznijeti koherentno shvatanje koristi religije
u zajednici nevjernika. Površni disanalogije između fikcije i religije ne prijete ovoj odbrani religije bez
vjerovanja.

67
Arguing for Atheism
9. DA LI JE „DA LI BOG POSTOJI“ PRAVO PITANJE?

Eliminacija metafizike
Naslov poglavlja u djelu Language, Truth and Logic, A. J. Ayer

DEFLACIONISTIČKI ARGUMENT

Ontološko pitanja se bave sa tim šta postoji, ili radije, kakva vrsta generalnih stvari postoje. Pa, na primjer,
„postoje li duhovi?“ predstavlja ontološko pitanje koje bi mogle kako filozofi tako i nefilozofi pitati. Pitanje
je od interesa za filozofe jer postojanje duhova bi impliciralo postojanje neotjelotvorenih bića, i ovo bi
zauzvrat moglo implicirati nešto zanimljivo oko naše veze sa našim tijelima. Većina ontoloških pitanja
postavljena od strane filozofa, ipak, ne bi se mogla javiti nekome ko se ne bavi filozofijom. „Postoje li fizički
objekti?“, na primjer, činilo bi se kao čudno pitanje većini ljudi, ali to je od intenzivnog interesa za filozofe,
koji bi mogli odgovoriti: „Ne. Objekti nisu ništa više nego same ideje.“ I pored toga postoje još čudnija
ontološka pitanja, kao što je „postoje li brojevi?“, i „da li bi tu postojale stvari kao što je crvenost ako ne bi
postojale objekti crvene boje?“
Važna je i teška stvar kako bismo trebali shvatiti ontološka pitanja. Da li bismo ih trebali
konstruisati kao što bismo mogli konstruisati uobičajena pitanja egzistencije, kao što je „postoje li boca
vina u elementima kuhinje“, ili da li trebamo konsturisati iste na neki drugi način? U ovom poglavlju, mi
ćemo istražiti pogled da ontološka pitanja ne bi trebala biti uzeta onakva kakva ona jesu, i da potvrdni
odgovori na njim nemaju implikacije koje mi mislimo da oni imaju. Na osnovu ovog pogleda, ne postoje,
drugim riječima, ništa oko konačne prirode same stvarnosti. Ova pozicija se zove deflacionizam. Jasno, ako
se deflacionizam može braniti, on ima jake implikacije za ontološko pitanje sa kojim se i ova knjiga bavi –
„postoji li Bog?“
Ako ontološka pitanja nemaju značenja koja mi uobičajeno njima pripisujemo, šta, prema
deflacionizmu, jeste njihovo značenje? Uzećemo poznati tekst Rudolfa Carnapa, Empiricism, Semantics,
and Ontology, koji predstavlja standardnu tvrdnju deflacionizma. Carnap uvodi razliku koja treba uvidjeti
dva legitimna puta tumačenja ontoloških pitanja. On piše:

Are there properties, classes, numbers, propositions? In order to understand more clearly
the nature of these and related problems, it is above all neccessary to recognize the
existence or reality of entities. If someone wishes to speak in his language about a new
kind of entities, he has to introduce a system of new ways of speaking, subject to new
rules; we shall call this procedure the construction of a linguistic framework for the new
entities in question. And now we must distinguish two kinds of questions of existence:
first, questions of the existence of certain entitites of the new kind within the framework;
we shall call them internal questions; and, second, questions concerning the existence or
reality of the system of entities as a whole, called external questions. Internal questions
and possible answers to them are formulated with the help of the new forms of
expressions. The answers may be found either by purely logical methods or by empirical
methods, depending upon whether the framework is a logical or factual one. An external
question is of a problematic character which is in need of closer examination.
(Carnap 1950, p. 242)

Hajdemo proći kroz argumente sporije. Okvir, u smislu koji se ovdje koristi, jeste sistem uslova i izraza
zajedno sa pravilima kojima se vode ti uslovi i iskazi. Razmotrimo primjer sa kojim je Carnap bio
pojedinačno zabrinut, sistem brojeva. Ovo se sastoji prvo od termina kao što su „tri“, „pet“, itd; generalni
termin „broj“; termini za odnose između brojeva kao što je „veći je od“; termini svojstava brojeva, kao što
je „redni broj“ i „negativa“; termini funkcija, kao što je „plus“, „podijeljen“. Drugo, sistem sadrži izraze u
kojima se ovi termini dešavaju: „pet je broj“, „tri je prost broj“. Treće, sistem sadrži pravi koje upravljaju

68
 Robin Le Poidevin
odnosima između brojeva, kako specifične forme („3+3=6“) i generalnija forma („rezultat množe dva
negativna broja je pozitivan broj“).
Iznijevši ovaj okvir, mi možemo nastaviti da podignemo određena pitanja koja se tiču istog. Na
primjer, mi možemo pitati, „postoji li prost broj koji je veći od 100“. Ovo je pitanje unutrašnjeg pitanja,
pošto on pretpostavlja usvajanje okvira brojeva, i odgovor na isti bi bio pružen na osnovu poštovanja
pravila tog okvira.
Sada razmotrimo „metafizičko“ pitanje, „postoje li brojevi“ Kako bismo ovo mogli protumačiti?
Carnap nam predstavlja sledeću dihotomiju. Pretpostavimo prvo da je namjeravano kao unutrašnje
pitanje, jedno koje pretpostavlja okvir brojeva. Onda očigledan odgovor jeste, „da“, jer prijedlozi „postoje
brojevi“ slijedi iz posebnih unutrašnjih prijedloga, kao što je „postoji prost broj između 3 i 7“. Ali odgovor
na takvo pitanje naravno, jeste potpuno trivijalan. Pošto smo mi već prihvatili okvir, mi već govorimo u
terminima brojeva, te prema tome, u nezamislivom načinu, mi smo priznali da postoje brojevi. Ali ako
„postoje li brojevi?“ nije namjeravano kao unutrašnje pitanje, ono mora biti tumačeno kao spoljašnje u
prirodi, tj. postavljeno prije nego što se složimo da usvojimo taj okvir. Ali jedini smisao koji mi sad možemo
dati jeste da li bismo mi trebali usvojiti okvir brojeva ili ne. Ako je to tako, onda pitanje bi se činilo kao
praktično, koji se tiče preporučljivosti usvajanja okvira. Očigledan odgovor na takvo pitanje jesu brojevi su
prekorisni za nas da ne usvojimo okvir. Ako je pitanje praktično, ipak, ono ne može biti teoretsko, tj. ono
koje se tiče činjenica određene stvari. Posljedično, odgovor na isto ne kazuje ništa više od stvarnosti brojeva.
Carnap-ov deflacionistički argument, onda, je ovaj. Pitanje kao što je „postoje li brojevi“ može biti
tumačen na jedan od dva načina: kao unutrašnje ili kao spoljašnje pitanje. Ako se usvaja kao unutrašnje
pitanje onda je odgovor trivijalan. Ako se radi o spoljašnjem pitanju, onda je odgovor čista praktična
preporuka. Niti jedan odgovor ne obavezuje pojedinca do metafizičke stvarnosti brojeva, šta god ona pod
sebe treba uključiti. Pošto, ipak, ne postoje legitimna interpretacija potanja, problem stvarnosti brojeva je
jednostavno ta što nije problem ovdje.
Još jedan primjer koji se razmatra od strane Carnapa jeste onaj koji se tiče sistema fizičkih
objekata:

Once we have accepted the thing language with its framework for things, we can raise
and answer internal questions; e.g., „Is there a white piece of paper on my desk?“, „Did
King Arthur actually live?“, „Are unicorns and centaurs real or merely maginary?“, and
the like. These questions are to be answered by empirical investigations... The concept of
reality occuring in these internal questions is an empirical, scientific, non-metaphysical
concept. To recognize something as a real thing or event means to succeed in
incorporating it into the system of things at a particular space – time position so that it
fits together with the other things recognized as real, according to the rules of the
framework.
From these questions we must distinguish the external question of the reality of
the thing world itself. In contrast to the former questions, this question is raised neither
by the man in the street nor by scientist, but only by philosophers. Realists give an
affirmative answer, subjective idealists a negative one, and the controversy goes on for
centuries without ever being solved. And it cannot be solved because it is framed in the
wrong way. To be real in the scientific sense means to be an element of the system; hence
this concept cannot be meaningfully applied to the system itself.

Tu preostaje samo spoljašnji, praktični oblik tumačenja pitanja oko stvarnosti stvari, tj. „Da li bismo trebali
prihvatiti okvir stvari“, i afirmativan odgovor znači samo da okvir je koristan. Ako ovo ne zadovolji
metafizičare, onda je to samo gore po njih.
Primjer fizičkih objekata iznad čini jasnijim zašto Carnap samo dopušta pragmatičnu, neteoretsku
konstrukciju spoljašnjih pitanja. Kada mi pitanmo „jesu li fizički objekti stvarni?“ mi koristimo termin
(„stvarni“) koji samo može biti defnisam u okviru pojedinačnog okvira, barem ako mi uzmemo pitanje
onako kakvo ono zaista jeste. Očigledno jedini odgovarajući okvir koji je ovdje privlačan jeste definisanje

69
Arguing for Atheism
šta je to „stvarno“, u ovom kontekstu, fizički objekt okvira. Ne bi imalo smisla uopšte pitati jesu li fizički
objekti stvarni u smislu „stvarnog“ definisanog u sistemu brojeva. Ali ako koristimo „stvarno“ kao što je
definisan u okviru fizičkog objekta, onda smo već od ranije usvojili okvir, i pitanje može biti unutrašnje.
Ako smo namjeravali pitanje kao spoljašnje pitanje, onda mi ga ne možemo uzeti onakvo kakvo ono jeste.
Jedino pitanje koje mi možemo razumno sa gledanjem na okvir kao cjelinu oko toga da li postoji potreba
da mi to prihvatimo ili ne.
Ako je Carnap u pravu, debata između realizma i pozitivizma predstavljena u ovom poglavlju je
zapravo pogrešno vođena. Njegova vlastita pozicija je najbolje opisana kao instrumentalizam: tvrdnje
navodne oko određenih entiteta su čisto aparati korisni za svrhe kalkulacija, predviđanja ili klasifikacija;
one nisu deskriptivne po pitanju svijeta i prema tome ne trebaju biti smatrane kao tačne ili ne.
Mi bismo mogli biti zbunjeni na osnovu ovoga. Da li Carnap govori da, kada kažem „ja sjedim za
stolom“, tvrdnja nije sposobna da bude tačna, ili sto nije stvaran? Najbolji način na koji bismo mogli čitati
Carnapa, ja mislim, jeste da ga uzmemo kao da on iznosi prijedloge: umjesto da pitamo da li neutroni, ili
brojevi jesu stvari, što je pitanje koje izaziva konfuziju, mi bismo odmah trebali pitati da li je korisno
uvođenje jezika koji sadrži termine kao što su „neutroni“, ili „brojevi“, itd. Sigurno bismo mogli zadržati
riječi „tačno“ i „netačno“, ali kada kažem da „Ja sjedim za stolom“, istina takve tvrdnje prosto se sastoji od
činjenica da sam ja usvojio određeni okvir i da, prema pravilima tog okvira, ja sam ovlašten reći da ja
sjedim za stolom.

ARGUMENT PRIMIJENJEN NA TEIZAM

Ako zaista postoji, kako Carnap predlaže, nešto čudno oko realizma, onda sumnja može biti podignuta oko
tradicionalne debate između teista i ateista. Možda, poslije svega, oni ne diskutuju oko shvatljivom
problemu. Kako bismo vidjeli može li se ovaj zaključak izvući iz Carnapovog argumenta, pokušajmo ovaj
argument iznijeti u teološkom kontekstu.
Mi možemo definisati teistički okvir na sledeći način. Prvo, mi uvodi termin „Bog“ povezan sa
izrazom: „Bog je dobar“, „Bog je jedinstven“, itd. Drugo, mi uvodi izraze povezujući termine „Bog“ sa
fizičkim objektima okvira: „Bog je stvori ookvir“, „Bog voli svoju kreaciju“, itd. Treće, mi uvodimo metode
za odlučivanje istine određenih prijedloga. Dijelom će se ovo sastojati od autoritativngo teksta, kao što je
Biblija ili Kuran. Okvir isto tako može razlikovati između tvrdnji u tekstu, između tih tvrdnji koje su
namjeravane da se čitaju bukvalno i onih koje su namjeravano bile metaforičke ili alegorične.
Sada razmotrimo pitanje „Da li Bog postoji?“. Deflacionistički tretman ovog pitanja je navodno
ovakav. Ako mi konstruišemo pitanje kao unutrašnje pitanje, koje je izgrađeno iz unutrašnjost, recimo,
hrišćanskoj teološkog ovkira, onda odgovor je pored toga trivijalan i očigledan, pošto „Bog postoji“ vodi do
određenog unutrašnjeg prijedloga, kao što je „Isus je sin Božiji“. Ako, sa druge strane, mi konstruišemo
pitanje kao spoljašnje pitanje koje se tiče preporučljivosti usvajanja okvira, onda mi možemo dati samo
pragmatičan odgovor. Pragmatičan razum za usvajanje teističkog okvira je taj, da njegovim usvajanjem,
mi samim tim usvajamo religijske ideale i prema tome smo sposobni da odimo ispunjavajući i izgleda
uređen sistem života. Ali ovo vodi nikakvu ontološku obavezu koja se tiče stvarnosti Boga – zaista
deflacionisti zaključuje da cijelo pitanje oko toga da li je Bog stvaran ili ne jeste zapravo pseudopitanje,
pitanje od kog ne možemo stvoriti smisao. Ono što mi ovdje imamo, u efektu, jeste argument radikalne
teologije, u tome da pogled teoloških tvrdnji ostavlja sa, ako argument funkcioniše, instrumentalističkim
viđenjem: teološka tvrdnje se ne odnose, ili opisuje, transcedentno biće i oni zapravo to ni ne namjeravaju.
Prije ocjenjivanja deflacionističkog argumenta, mi bismo trebali razmotriti broj prigovora naše
teološki aplikacije. Može se predložiti da, daleko od toga da se radi o prirodnoj meti za argumente, teistički
diskurs je poprilično neanalogan ka vrsti prijedloga koji Carnat želi da izazove. Ovdje su neke od
disanalogija:

(a) Deflacionistički argument se tiče generalnih pitanja, forme „postoje li F-ovi?“. U

suprotnom, pitanje „Da li Bog postoji“ nije generalno, već pojedinačno: ono se tiče
individualnog objekta.

70
 Robin Le Poidevin
(b) Niko ne može razumno da se suzdrži od razgovora ili korištenja koncepta brojeva. I
niko ozbiljno ne može suspendovati vjerovanje u fizičke objekte. Činjenica jeste da mi
ne može izbjeći operisanje unutar takvog okvira da mi ne koristimo takva njihova
osvjanja uslova nekom ranijom odlukom, kao što je pitanje da li neki entiteti zaista
postoje ili ne. U suprotnom, teistički okvir nije nama nametnut. On je zapravo
izuzetno kontroverzan i prihvatanje tog okvira je krucijalno ovisan od ranijeg
prihvatanja ontologije takvog okvira – tj. vjerovanje u Božije postojanje.
(c) Pitanja oko postojanja su najproblematičnija kada se bave sa apstraktnim entitetima,
tj. stvarima koje mi ne možemo zamisliti, ili generalno, sa kojima ne možemo
kauzalno interaktovati. Takvi entitet uključuje brojeve, prijedloge i klase – same
entitet koje Carnap naglašava u svojim početnim stavovima svog argumenta. Postoji
nešto veoma sumnjivo oko shvatanja brojeva ili prijedloga kao stvarnih, ali ništa nije
sumnjivo u sumnjanja u stvarne objekte kao što je stolica. Sada Bog je konkretan
entitet, ne apstraktan, pa argument, nije na odgovarajući način primjenjiv na teizam.

Koliko su zapravo važne ove disanalogije? Hajdemo svaku od njih posmatrati. U odgovor na (a), razlog
zašto „Bog postoji?“ može biti smatran kao određeno pitanje u terminima „Boga“ se čini kao da želi
idenfitkovati nešto posebno. Ali „Bog“ može samo biti korištena kao odgovarajući naziv, onda pitanje „Da
li Bog postoji“ bi bilo pretpostaviti njegov odgovor. I ako termin „Bog“ nema reference, onda pitanje bi bilo
izvučeno bez konteksta. Samo u okviru teističkog okvira „Bog“ može biti korišten sa svojim pravim
imenom. Mi možemo postaviti unutrašnje pitanje, kao što je „Da li je Bog razdvojio Crveno more?“, dok
„Bog“ je korišten u odgovarajućem imenu, pošto termin je dat za referencu unutar samog okvira. Ipak, ako
„Bog postoji?“ je predsavljen kao spoljašnje pitanje, onda on mora biti konstruisan kao generalno pitanje:
„Postoji li Bog?“, ili, eksplicitnije, „postoji li x takvo da x je stvorio univerzum, jeste savršeno dobar,
otkriven izabranim ljudima Izraela, itd.?“ Ovo pitanje, koje ne sadrži imena, je isto takve prirode kao i
forma „da li postoje brojevi?“. Pa ako se deflacionistički argument primjeni na bilo koje generalno
egzistencijalno pitanje, ono se pirmjenjuje na pitanje Božijeg postojanja.
Za (b), prilično je tačno da mi teško možemo da se suzdržimo od usvajanja okvira brojeva, ili
fizičkih objekata. Ali mi se možemo uzdržati od usvajnaja okvira neutrona i elektrona, i tu se čini da ne
postoji razlog zašto argumenti ne bi mogli biti okrenuti u korist teoretski entiteta fizike. Generalno
prihvatanje okvira, onda, ne igra važnu ulogu u deflacionističkom argumetu.
Šta konačno možemo reći o (c)? Jasno je iz Carnapove diksusije da on ne cilja na specifične
apstraktne objekte. Zapravo, kao što smo vidjeli iz jednog od citata iznad, on se eksplicitno bavi fizičkim
objektima. On se isto tako primjenjuje na argumente prostora. U svakom slučaju, struktura argumenta je
potpuno ista. Isto tako može biti da smo mi pojedinačno sumnjivi oko apstraktnih entiteta i realizma oko
takvih entiteta diže ozbiljne epistemološke probleme, ali ako je argument dobar, onda se on primjenjuje
potpuno generalno. U bilo kom slučaju, ako smo zadivljeni od problematične prirode apstraktnih objekata,
važno je naglasiti da svojstva tradicionalno pripisana Bogu, da je izvan prostora i vremena, nepromjenjiv i
nužno postojeći, postavljaju ga u bližu kategoriju brojeva nego u vezu sa uobičajenim fizičkim objektima.
Ja mislim da ova razmatranja nama pokazuju da mi ne radimo neke elementarne greške u
postavljanju Carnapovog argumenta u njegov teološki kontekst. Ipak, kao što ćemo vidjeti, poslednji dio,
oko ozbiljne problematične prirode apstraktnih objekata, pokazaće se kao krucijalna.

DEFLACIONIZAM DEFLACIONIRAN?

Hajdemo ponoviti argument deflacionizma prije nego što ga krenemo kritikovati. Okvir je jezik plus set
pravila: pravila koja nam govore u terminima jezika koji je korišten, i pravila koaj govore pojedincu kako
da odluči o pojedinim pitanjima postavljenim u jeziku. Unutrašnja pitanja su pitanja koja mogu biti
podignuta samo kada se određeni okvir usvoji. Spoljašnja pitanja su ta koja mogu biti postavljena, prije
nego što prihvatimo okvir oko samog okvira. Kako bismo ove razlike učinile jasnim, možda bi bilo korisno

71
Arguing for Atheism
da koristimo analogiju iz fikcije. Uzimimo priču Middlemarch naprimjer. Ovo, u efektu jeste okvir: on uvodi
imena određenih likova i mjesta, i pruža načine kako da odlučimo šta je tačno oko tih mjesta i likova.
Odlučiti da pročitamo knjigu, da budemo uključeni u nju, jeste usvojiti taj okvir. Sada pretpostavimo, dok
čitamo knjigu, mi pitamo, „Da li je Dorotea objavia Kausubonovo Key to All Mysiteries? Pošto, izvan fikcije,
„Dorotea“ i „Kasabon“ proston e postoje, ovo je pitanje koje možemo podići u okviru knjige Middlemarch,
tj. pitanje mora biti unutrašnje. Čitajući knjigu, mi dobijamo odgovor na to pitanje.
Odlučivši da pročitamo knjigu, mi se uključimo u zamišljanje sa fikcijom, a ne da to bude sve tačno.
To je sve da se pretvaramo da je to tačno, kao što smo mi to i predložili u ranijim poglavljima. Slično tome,
naša odluka da usvojimo okvir ne obavezuje nas na egzistenciju entiteta o kojima govorimo u ovom okviru,
i mi nismo obavezani za konačnu istinu bilo kog odgovora na unutrašnje pitanje. Jedino je tačno u romanu
da je Dorotea udata za Kasaubona. Slično tome, samo je u okviru brojeva tačno da postoje prosto brojevi
veći od 3. Jednom kad mi ovo shvatimo, mi shvatamo tu ontologiju, studiju oko toga šta postoji, treba biti
napušteno. Kada mi pitamo „postoje li F-ovi?“, osim ako postavljamo neke neshvatljive, neodgovorljive
metafizičke vrste pitanja, mi ili pitamo spoljašnje pitanje („Da li bi bilo korisno da usvojimo F okvir?“) ili
unutrašnje pitanje („da li je tačno u F okviru da postoje F-ovi?“).
Krucijalni sadržaj tog argumenta jeste usvajanje okvira koji ne obavezuje nas da razmišljamo o
tome kao reflektovanoj stvarnosti. Ako mi mislimo oko analogije između okvira i romana, ovo se čini da e
tako. Ali možda postoje neki okviri koji, kada ih usvojimo, obavezuju nas da mislimo o njima kao o
reflektujućim stvarnostima. Ovo je esencijalno ono što je Anselm pokušao demonstrirati u slučaju
teističkog okvira ontološkog argumenta. Za Anselma, kako bismo shvatili koncept Boga jeste shvatiti šta
predstavlja biti veći od svega što se može zamisliti. Budala, koji negira Božije postojanje, mora barem
priznati da on ima ideju Boga u svom umu, tako da Bog postoji barem u razumijevanju. Ali biće koje je
postojalo u stvarnosti bilo bi veće od jednostavno postojećeg bića u razumu, pa ako je Bog postojao samo
u razumijevanju, mi bismo mogli zamisliti veće biće, naime ono koje postoji u stvarnosti. Ali Bog je precizno
već od ičega što se može zamisliti, pa prema tome on mora postojati u stvarnosti. Mi možemo predstaviti
Anselmov argument u Carnapovim terminima na ovaj način: ako ti si shvatio termine teističkog okvira, ti
ne može uzeti taj okvir kao opisivanje stvarnosti. Ipak, kao što smo vidjeli u poglavlju br. 2, Anselmov
teološki argument ne uspijeva.
Ipak, postoji jedan okvir koji mi ne možemo uzeti kao reflektujuću stvarnost, i to je okvir koji se
tiče nas samih. Koji je to okvir zavisi oko toga kako mi posmatramo sebe – kao fizičke objekte, ili kao umove
koji mogu postojati u neotjelotovrenoj formi, ili jednostavno kao objekte koji postoje u vremenu. Razgovor
o nama je koristan: mi želimo biti sposobni da iskažemo naše osjećaje, želje ili namjere, i želimo biti
sposobni da opišemo naša prošla iskustva. Korisnost takvog govora jeste zašto mi to usvajamo. Ali, moglo
bi se raspravljati, usvajanje takvog okvira ne obavezuju nas prema njegovim istinama. Tu može, za sve što
znamo, ne biti nikakva stvar takvog oblika. Ipak, pretpostavimo da ovo pitamo: „Ko usvaja ovaj okvir? Ko
govorio sebi?“ Odgovor mora biti: ja. Prema tome preduslov kako bismo bili sposobni da usvojimo ovaj
okvir sebe jeste da sam okvir, barem dijelom, mora reflektovati stvarnost. Usvajanje okvira sebe, onda
zaista uključuje prihvatanje tog okvira kao reflektujuće stvarnosti. Činjenica da pojedinačan okvir sadrži
nas daje nam okvir njegovog ontološkog autoriteta. Pretpostavim oda mi mislimo za sebe da smo objekti
koji postoje u vremenu. Onda, ako mi vjerujemo da nešto stoji u određenim vremenskim odnosima prema
nama, i tako, kao i mi, jeste vremenski objekat, onda mi ne možemo razmišljati jednako stvarno o tom
objektu. Problem sa apstraktnim objektom jesu okviri radije nego nedostatak takvog odnosa: prema jednoj
vrsti realizma, brojevi su objekti izvan vremena i prostora i nezavisni su od uma. Zbog toga mi sumnjamo
u prenošenje stvarnost prema okviru: ne postoji ništa čemu bismo mogli posvetiti ontološki autoritet. Mi
možemo usvojiti brojne okvire, ali to ne obavezuje nas da razmišljamo da su brojevi stvarni, jer oni „nisu
stvarni za nas“. Ono što ja ovdje predlažem jeste da prirodna pozicija koja se ovdje može usvojiti jeste ona
ontološkog parohijalizma, da vjerujemo u postojanje samo stvari naše vrste, stvari koje postoje u vremenu.
Razmotrimo pitanje, „Da li je Middlemarch istinit?“ Svako ko pitao ovo rijetko pita pitanje unutrašnje
prema romanu, jer bi to značilo da zapravo pita da li su događaji koji se spominju u djelu zaista i dešavaju
udjelu, i odgovor na toje očigledan. Pitanje, ako se zaista ozbiljno postavlja, jeste spoljašnjeg oblika, pitanje
da li middlemarch odgovara stvarnosti, gdje „stvarnost“ ovdje jeste svijet u kome mi živimo. Ako je odgovor
„da“, ovo nas sigurno obavezuje ka stvarnosti likova, mjesta i događaja povezanih u djelu.
72
 Robin Le Poidevin
Carnapov pristup ontološkim pitanjima je najbolje primjenjen onda, na problematične entitete
kao što su brojevi. Nije odgovarajuće primjenjiv na stvari kao što smo mi, objekte koji postoje u vremenu.
Ovo pruža novi okret debati oko toga da li Boga trebamo posmatrati kao entitet koji postoji u vremenu ili
onaj koji postoji izvan vremena. Ako je on zamišljen kao da postoji u vremenu, onda mi možemo stvoriti
jasan smisao pitanju „Da li bog postoji?“: mi pitamo da li je on dio istog okvira kao i mi. Ali ako, kao što su
neki filozofi iznosili, koncept Boga jeste da se radi o biću izvan vremena, onda se čini odgovarajućim Boga
pozicionirati sa brojevima i drugim apstraktnim objektima. Drugim riječima, „da li Bog postoji?“, kao i „da
li brojevi postoje?“, najbolje bi bilo tretirano kao pitanje oko preporučljivost usvajanja ovog teističkog
okvira, a ne oko pitanja stvarnosti Boga.

ZAKLJUČAK

„Da li Bog postoji?“ je primjer ontološkog pitanja. Takva pitanja su ipak problematična. Šta mislimo kada
kažemo tako nešto? U „Empiricism, Semantics, and Ontology“, Rudolf Carnap raspravlja da takva pitanja
mogu biti shvatljiva ako ih konstruišemo ili kao pitanja oko preporučljivosi prihvatanja onoga što on zove
„okvir“, ili kao pitanja koja su postavljena u okviru tog okvira. Njegov zaključak jeste da mi možemo
prihvatiti pričati „o“ entitetima u, na primjer, matematici i fizici bez da smo vezani da vjerujemo kako u
stvarnosti postoje takvi entiteti, ili da pružamo redukcionističko shvatanje njih u terminima nečega drugog.
Ovo je argument deflacionizma.
Ako teizam uzmemo kao, zajedno sa drugim stvarima, tvrdnju ontološke pozicije, onda se on
suočava sa Carnapovim deflacionističkim argumentom. Ako njegov argument prolazi, onda ne asmo da je
problem stvarnost brojeva, već i pitanje Božije postojanja je podriveno. Drugim riječima, ako je
deflacionizam tačan, onda bismo trebali biti teološki instrumentalisti, i smatrati da su teističke tvrdnje su
nedeskirptivne.
Ipak, Carnapov argument nije najvjerodostojniji kada ga razmatramo na pitanu apstraktnih
entiteta, to jest entiteta koji postoje izvan vremena i prostora. Nije vjerodostojno kada se primjenjuje na
vremenske objekte, jer mi sami jesmo vremenski objekti, a mi ne možemo nego vjerovati u naše vlastito
postojanje. Fundamentalno značenje „postojanja“ jeste da ima lokaciju u vremenu. Pa „da li Bog postoji?“
treba biti viđeno ili kao pitanje da li Bog postoji u vremenu, ili treba biti konstruisan na način kako bi to
konstruisali deflacionisti.

73
Arguing for Atheism
10. DA LI SE ATEISTI TREBAJU PLAŠITI SMRTI?

Kad biste uništili čovječanstvu vjeru u njegovu besmrtnost, u njemu bi odmah usahnula ne samo
ljubav nego i svaka živa snaga da prodži život na ovom svijetu. Pa ne samo to, tada ništa ne bi bilo
nemoralno, sve bi bilo dozvoljeno, čak i ljudožderstvo
Fjodor Dostojevski, Braća Karamazovi

ZAGONETKE SMRTNOSTI

Konačno dolazimo do teme smrti. Ovdje se kontrast između teizma i ateizma čini najoštrijim. Jer kada
kontempliramo o smrti, teizam nas može utješiti u ličnim i neličnim terminima. U ličnom obliku, teizam
može ponuditi nama nadu u vječan život, bolje postojanje izvan smrti. U neličnim uslovima, ono nudi
protivotrov našem užasu po pitanju prolaza svih prirodnih stvari. Sve što mi vidimo umire, ali Bog je vječan
i nepromjenjiv. I, sve dok su te stvari koje su vrijedne, kao što je ljubav i dobrota, počiva u njemu, oni su
takođe vječni. Za ateiste, čini se, ne postoji ništa osim promjene i pada.
Ne vjeruju svi teisti, ipak, u život poslije smrti. I neke neteističke religije uključuju ideju
besmrtnosti duše. Prema tome kontrast između teizma i ateizma ne treba uvijek biti potpuno oštar kao što
je prezentovan iznad. Ipak, teisti često imaju različit pogled na smrt i prolaznost, pogled iz koga oni izvlače
snagu i komfor. Kakve resurse imaju ateisti kada kontempliraju o kraju svih stvari? U poslednjem
poglavlju, mi ćemo razmatrati neke razloge zašto je smrt strašna, i razmotriti da li su ti razlozi dobri.
Smrt je vremenski fenomen, pošto predstavlja vrstu promjene i prema tome ona se dešava u
vremenu. Dalje, mnoge od zagonetki uključuju aspekte vremena. Ovdje su samo neka od najpoznatijih
pitanja:

1. Zašto brinemo više o budućem nepostojanju poslije smrti nego o prošlom

nepostojanju prije našeg rođenja?
2. Zašto smo užasnuti slabljenjem efekata našeg života nakon što mi umremo? Zašto se,
na primjer, bojimo toga da budemo zaboravljen i naših različitih projekata koji se
raspadaju ni u šta?
3. Zašto smo odibjeni mislima oko beskonačnog širenja budućeg vremena u kome se
univerzum, kao i drugi zakon termodinamike čini predvidljiv, zamrznut i beživotan?
4. Zašto su, ako smo užasnuti smrću, neki od nas užasnuti i suprotnim: beskonačnim
širenjem našeg života? Nije li paradoksalno da ne želimo biti niti smrtni niti
besmrtni?

U ovome što slijedi, mi ćemo vidjeti kako zagonetke su ispunjene informacija oko određenih slika vremena,
i šta se dešava kada se prebacimo na različite slike.

RIJEKA VREMENA I MORE LEDA

U nekim oblicima, vrijeme se ne čini kao prostor, i njihova različitost ide dublje od same činjenice da
vrijeme ima samo jednu dimenziju dok prostor ima tri. Prema prvoj teoriji vremena mi ćemo predstaviti,
koju ću ja nazvati A-teorija, vrijeme se sastoji u unutrašnjosti iz prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Prostor,
u suprotnom, ne sastoji se u unutrašnjosti od „ovdje“ i „tamo“. „Ovdje“ jeste položaj gdjegod se ja mogu
pojaviti, ali mora se raditi o istom mjestu kao i mjestu koje je „ovdje“ za tebe. Šta god „ovdje“ predstavlja
zavisi samo od lokacije govornika. Mi ovo možemo reći kroz distinkciju između ovdje i tamo jeste relativno
prema pojedinačnoj poziciji u prostoru. Ono što je zadivljujuće oko sadašnejg momenta, ipak, jeste da se
čini da je jednak za sve nas. Ovo je tako, za A-teoretičare, jer kada razlikujemo nešto između sadašnjeg i
onog što nije sadašnje, razlika odgovara objektivnoj podjeli u vremeenu i nije relativno pozicije u vremenu

74
 Robin Le Poidevin
govornika. Čak i ako ne bi postojali posmatrači, i dalje bi postojao sadašnji moment, razlika od prošlih do
budućih momenata. Ali tu ne bi postojalo jedinstveno mjesto koje je „ovdje“, jer osobina ovdje mjesta
reflektuje perspektivu govornika. Mi možemo, naravno, govoriti o perspektivi neživih objekata i reći da
njegova lokacija jeste „ovdje“ sa respektom prema tom objektu, ali mi i dalje moramo priznati da „ovdje“
nije unutrašnje svojstvo bilo kog mjesta.
Postoje dvije varijante A-teorije koja uzima mjesto u stvarnsot prošlosti i budućnosti. Sa prvom od
njih, koju možemo zvati perspektiva zatvorena prošlost, otvorena budućnost, prošlost je stvarna,
budućnost niije. Šta ova metafizička tvrdnja znači jeste da postoje prošle činjenice, činjenice koje mogu, ali
i ne moraju nama biti prisutne, ali ne i buduće činjenice. Na primjer, činjenično stanje jeste da li je ili nije
posljednji dinosaur patio od loše probave, da li postoji bilo koji dokaz koji to potvrđuje ili ne. Postoji, ipak,
nepredvidivost hoće li ljudska noga ikad kolonizovati Pluton. Može biti da neke tvrdnje koje se donose o
budućnosti budu tačne, ali ako jesu, one su tačne jer postoje neke sadašnje činjenice koje garantuju da će
tvrdnje u pitanju biti tačne. Na primjer, pošto Sunce može proizvesti samo konačnu količinu energiju prije
nego što će biti potpuno iskorišteno, neizbježno je da Sunce neće postojati vječno. Uslovi takvi kakvi jesu,
prosto ne dozvoljavaju da stvar ispadne na drugi način. Pa prema tome to je jedna istina o budućnosti. Ali
te tvrdnje čija istinitost (ili neistinost) nisu garantovane na osnovu sadašnjih stanja stvari nisu niti tačne
niti netačne. Šta će se desiti, ostaje otvoremo.
Ekstremnija varijanta A-teorije jeste otvorena prošlost, otvorena budućnost. Prema ovom pogledu,
niti budućnost niti prošlost nisu stvarne: samo je sadašnjost stvarna. Pretpostavimo da postavimo pitanje
kao što je, „Da li je Etelred Nespremni posjetio (mjesto koje sada zovemo) Brajton?“ Ako nema nikakvog
traga takvoj posjeti, niti bilo kakvog dokaza da pokaže da on nikad nije posjetio Brajton, onda je ovaj pogled,
niti tačan niti netačan.
Postoje dvije najpoznatije verzije A-teorije. Tačno je da A-teoretičari žele prihvatiti stvarnost kako
prošlosti i budućnost, ali pošto su najuticajniji izvori motivacije A-teorije vjerovanje da budućnost nije
stvar, mi možemo, kako ja smatram, ignorisati treću varijantu. Što se tiče ostale dvije, ja sumnjam da naša
intuicija oscilira između njih. Teško je prihvatiti da mnoge tvrdnje oko prošlosti nisu tačne, ali nisu ni
netačne. Mi mnogo vjerovatnije možemo pretpostaviti da postoji činjenice koja odgovara bilo kojoj činjenici
koja se tiče prošlosti, i da nedostatak dokaza u određenim slučajevima demonstrira ništa više nego našu
neukost povodom tih činjenica. Sa druge strane, mi smo privučeni na pogled da sadašnjost je privilegovana
pozicija i nama je neugodno sa shvatanjem da je sadašnjost jednako stvarna kao i sadašnjost. Avgustin je
lijepo oslikao naš nekomfor ada je pitao da li postoji „tajno mjesto“ kome prošlost ide kada se završi. Njegov
zaključak jeste da prošlost postoji samo u našoj memoriji.
A teorija je pokušaj da se uhvati precizni termini našeg smisla prolaza vremena. Ono je, za neke,
istina iza metaforičke slike rijeke vremena. U zastrašujućem kontrastu ovom pogledu stoji B-teorija, koja
potpuno negira da vrijeme prolazi i smatra da vrijeme je više kao prostor nego što mi to hoćemo prihvatiti.
Za B-teoretičare, podjela između prošlosti, sadašnjosti i buudćnosti je blisko analogna podjeli između
prostorno bliskog i dalekog. Određeno vrijeme je prisutno samo u skladu sa određenim događajem koji
posmatramo. Bez posmatrača, ne bi imalo smisla govoriti o sadašnjem trenutku osim u potpuno
uobičajenom smislu da svaki trenutak jeste sadašnji, kao što je i svako mjesto lokalno u skladu sa sobom.
Prošlost, sadašnjost i budućnost prema tome predstavljaju našu perspektivu vremena, a ne unutrašnu
prirodu samog vremena. Ono što mi zovemo prošlošću je jednostavno serija događaja koji su ranije od
vremena kada mi o njima govorima. Ne postoji razlog da izaberemo raniju seriju događaja kao stvarniju
od kasnijih događaja, prosto zato što se mi u njima ne nalazimo. Posljedično tome, ono što mi zovemo
budućnošću jednako je stvarno kao i ono što mi zovemo sadašnjošću.
Ako A-teorija može biti predstavljena u slikovitoj metafori rijeke vremena, odgovarajuća metafora
za B-teoriju bilo bi more leda, deveti i poslednji krug Danteovog Pakla. U ovom krugu su oni koji su sa
vječnom kaznom zbog izdaje svojih dobrotvora, i sve osim njihove glave se nalaze u smrznutom moru. Oni
pružaju sliku svijeta predstavljenu od strane B-teorije ako ih posmatramo kao događaje koje čine istoriju
svijeta. Kao što je, prema B-teoriji, događaji se ne kreću kroz vrijeme time što su prvo budućnost pa onda
sadašnjost, a konačno prošlost, pa glave prokletih su fiksirane u zaleđeno more.

75
Arguing for Atheism
Ova slika, ipak, ohrabruje misao, često iskazano onim koji su neprijateljski okrenuti prema B-
teoriji, da B-teoretičari čine vrijeme iluzijom. Podržavaoci A-teorije čine prolazak vremena esencijalnom
karakteristikom i posmatrali bi svijet bez protoka vremena kao svijet bez vremena ili bilo kakve promjene.
B-teoretičari, ipak, tvrde da ono što je za vrijeme potrebno da postoji jeste da stvari stoje u odnosu sa
ranijim, simultano i kasnije sa nekim drugim stvarima. Moje rođenje, na primjer, desilo se za vrijeme
premijerstva Harolda Macmillana, ranije je bilo ubistvo JFK, a kasnije se desila konstrukcija Berlinskog
zida. Sve što je to potrebno za promjenu, prema B-teoriji, jeste da objekti imaju različita svojstva u
različitom vremenu. Pretpostavimo da mi možemo opisati ovu vrstu promjene kao promjenu prvog reda:
promjenu u objektima. Događaj je jednostavno promjena u svojstvu jednog ili više objekata. Onda da
insistiramo na događajima oni moraju biti promijenjena u okviru njihove prošlosti, sadašnjosti i
budućnosti kako bi prizvali ideju promjene drugog reda: promjene koje se same mijenjaju. A-teoretičari,
smatraju da bez promjene drugog reda ne može postojati promjena prvog reda. B-teoretičari će
jednostavno odbaciti ovu vezu: postoji promjena prvog reda, ali ne i promjena drugog reda.
Dalji izazov sa kojim se suočavaju B-teoretičari jeste da objasne strijelu, ili putanju vremenu. Važna
disanalogija između vremena i prostora jeste, dok mi možemo, uz ograničenja, putovati u mnogo pravaca
u prostoru, mi ne možemo, kako se čini, putovati u bilo kojoj putanji vremena. Mi ne možemo posjetiti
prošlost, i mi ne možemo posjetiti budućnost. Može se govoriti da će budućnost nas posjetiti, ali ako nas i
posjeti, onda to više nije budućnost nego sadašnjost. Ja ne mogu, prema sadašnjem stanju tehnologije,
odlučiti da ću sutra posjetiti 2004. godinu. Čak i branioci mogućnosti putovanja kroz vrijeme priznaju da
postoji uobičajena strijela vremena, i da je to nešto što stvaraoci mašina za putovanje kroz vrijeme moraju
prevazići. Sada A-teoretičari uzimaju strijelu vremena da je dio prolaska vremena. Gdje se mi nalazimo u
vremenu jeste nešto što samo vrijeme na nas nabacuje: to nije elemenat koji mi biramo. Pošto B-teoretičari
negiraju prolazak vremena, ovo bi se moglo smatrati kao ekvivalent tome da vrijeme ima putanju. Ovo nije
ekvivalentno. B-teoretičari misle o vremenu analogno prostoru u određenim krucijalnim karakteristima,
ali oni ne moraju o njima razmišljati da su analogne u svim oblicima. Precizno onome što konstituiše
putanju vremenu nije nešto što je dogovoreno od strane B-teoretičara, već je uticajan odgovor da je putanja
vremena ništa više od putanje uzročnosti. Nužna istina, prema ovom shvatanju jeste da uzroci uvijek
prethode svojim efektima. Mi ne možemo kauzalno uticati na to šta se događa u vremenima prije naših
radnji. Ovo je razlog zašto mi ne možemo posjetiti prošlost, jer ako bismo tako nešto učinili onda bismo
uticali na prošle događaje. Prema tome mi ne trebamo prolazak vremena da objasnimo putanju vremena.
Sada možemo sumirati ove teorije:

A-teorija

Vrijeme prolazi i podjela između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti je objektivna karakteristika

samog vremena: on prosto ne reflektuje našu perspektivu vremen (tj. gdje smo mi locirani u
vremenu). Postoje dvije varijante:

(a) Zatvorena prošlost, otvorena budućnost: prošlost je stvarna, budućnost nije.

(b) Otvorena prošlost, otvorena budućnost: niti prošlost niti sadašnjost nisu stvarne.

B-teorija

Vrijeme ne prolazi, i podjela između prošlosti, sadašnjosti i budućnost čisto reflektuje našu
perspektivu. Sva vremena su jednako stvarna.

A-teorija je ona koju mi intuitivno usvajamo, ali ja se nadam da sam rekao dovoljno oko B-teorija kako bih
prikazao da je barem moguća alternativa našoj intiuitivnoj perspketivi. Vrijeme je sada da se vratimo na
pitanje oko smrti, naime, zašto mi brinemo više o budućim nepostojanjima poslije naše smrti nego o
prošlim nepostojanjima prije našeg rođenja.

76
 Robin Le Poidevin
SMRT U OGLEDALU

U često citiranom pasusu, Lukrecije iznosi tvrdnju koja se ponekad uzima kao ona koja implicira da strah
od smrti je prosto iracionalan:

Again, look back and see how the ancient past of everlasting time before we are born has been
nothing to us. Nature then shows us this as a mirror of future time after our final death. Does
anything appear horrible there, does anything seem sad?
(de Rerum Natura, Book 3, quoted in Sorabji 1983, p. 176)

Da li je ili ne Lukrecije htio, pod ovim, da pokaže iracionalnost naših strahova, on provocira misao da, pošto
nisu prestrašeni na osnovu slike u ogledalu smrti, naime činjenica da mi nismo postojali prije rođenja, mi
ne bismo trebali biti prestrašeni ni same smrti. Nazovimo ovo argumentom slike u ogledalu. To je, u
najboljem slučaju, nekompletno. Činjenica jeste da mi uopšte više brinemo oko budućnost nego oko
prošlosti. Šta nam se tek treba desiti je izvor naše brige više nego ono što nam se desilo. I kada mi pređemo
preko toga šta nam se desilo, često je u vrlini te implikacije ono što će se desiti u budućnosti. Sada, vidjevši
ovu asimetriju brige, jednostavno nije istina da budućnost nepostojeća će nama se pojaviti ništa više nego
kao slika u ogledalu prošlog nepostojanja. Pa prema tome tu postoje dva pitanja. Prvo, šta objašnjava
asimetriju u ovom stavu? Drugo, racionalno li je držati se ove asimetrije?
Hajdemo se prvo osvrnuti na A-teoriju vremena za odgovore na ova pitanja. Za A-teoretičare,
postoji objektivna razlika između prošlosti i budućnosti, i ovo je pogled svijeta reflektovan u našim
emocionalnim reakcijama na događaje. Kada je prošlo, mi osjećamo olakšanje. Smrt je nesrećan događaj, i
prema tome, pošto se nalazi u budućnosti, mi se nje plašimo. Ovo ide do određene mjere prilikom
objašnjavanja zašto se plašimo budućeg nepostojanja, ali isto tako, samo po sebi, ne racionalizuje taj strah.
Možda to čini samo kada se radi o događajima koji su neprijatna iskustva kojih se bojimo kada je njihova
budućnost i osjećaj olakšanja bude u prošlosti. Sada nepostojanje sigurno nije iskustvo. Prema tome možda
se toga ne trebamo plašiti?
Postoji, ipak, još jedno objašnjenje zašto buduća nepostojanost je objektivno gora od prošle
nepostojanosti, i to ima veze, iako radije suptilnije prirode, sa A-teorijom vremena. Počnimo sa
razmatranjem da smrt je loša do granica da nam oduziva uživanja u kojima bismo mogli uživati da smrti
nema. Naravno, ovo implicira da smrt je dobra do okvira u kojima nas spašava od boli koje bismo u
suprotnom osjetili, ali iz jednostavnost hajdemo razmotriti slučaj gdje zadovoljstva bi nadvladale boli koje
bismo propatili. Sada ovo, samo po sebi, nije ništa lošije od kasnijeg rođenja. Uzevši da smo rođeni 1962,
činjenica da ću ja umrijeti 1998. je loša jer sam ja time lišen da uživam u zadovoljstvima koja ja cijenim.
Ali suprotno ovome je jednako tačno: uzevši da ću ja umrijeti 1998. činjenica da sam ja rođen 1962. je loša,
jer da sam rođen ranije, mogao bih imati mnogo više zadovoljstava nego što sam ih imao. Kasno rođenje
ima jednako loše odlike kao i rana smrt.
Sada, naravno, mi ovo uobičajeno ne volimo. Mi uzimamo vlastitu, ili tuđe rođenje kao fiksirano,
i vidimo preranu smrt kao lošu stvar, a ne činjenicu da smo ranije rođeni. Zašto mi ovo radimo, ja mislim,
jeste da imamo varijantu A-teorije koja ima najviše držanje prema intuicijama, naime zatvorenoj prošlosti,
odnosno otvorenoj budućnosti. Kada kontempliram o svom rođenju, ja ga vidim kao nešto fiksirano. To je
činjenica da sam rođen 1962. godine. Ali kada kontempliram oko svoje smrti, ja kontempliram oko nečega
što još nije fiksirano. Nije samo što ja ne znam tačno kada ću umrijeti, još ne postoje činjenice zbog kojih
ću ja umrijeti. Brojne mogućnosti predstavljaju sebe, i prirodno preferiraju da budu moguće budućnosti
gdje ja umrem u kansim godinama u odnosu na one gdje ja umrem kao mlad. Te mogućnosti su veoma
interesantne meni radije od apstraktnih mogućosti da sam ja mogao biti rođen 1952, ili 1922. Posljedično
tome ne dešava se meni da oplakujem činjenicu da sam ja rođen kada jesam, a ne ranije. Kao dodatno,
rana smrt se čini objektivno loša jer je blia iskrena mogućnost produženog postojanja, dok moje rođenje
nije zatvorilo nikakve iskrene mogućnost da sam ja mogao biti rođen ranije.
Ali sada, vidimo šta se dešava kada se preusmjerimo na B-teoriju. Prema ovom pogledu, sva
vremena su jednaka. Šta će se desiti jednako je određeno kao i ono što se desilo. Pa prema tome datumsmrti

77
Arguing for Atheism
je fiksiran kao i datum rođenja. Ja ne kažem, da je po vrlini sadašnjih stvari, neizbježno da ću umrijeti
recimo 1998. Ja ne moram patiti ni od kakvih bolesti. Sve što želim reći jeste da je tvrdnja „ja ću umrijeti
1998“ jeste ili tačna ili ne. Pretpostavimo da je tačna. Onda je moguće da ja umrem 2038, ali u apstraktnom
smislu u kome je moguće da ja mogu biti rođen 1922. Ranija smrt je više zlo nego odložna smrt. Ono što
je loše jeste da je moj životni vijek traje 36 umjesto recimo 76 godina.
Prema tome B-teorija podriva jedan razlog da smatramo da budućenost nepostojanja je više zla
od prošlog nepostojanja. Ona ipak, ne podriva razumnost usvajanja različitih stavova prošlosti i budućnosti
uopšteno. B-teoretičari mogu, zapravo, dati veoma prirodno objašnjenje zašto smo više zabrinuti za
budućnost, prihvatanjem shvatanja direkcije vremena predstavljenog u prethodnom dijelu. Direkcija
vremena, kako je predloženo, sastoji se od činjenica da mi možemo kauzalno uticati na kasnije događaje,
ali ne i na ranije. Mi možemo, prema tome, djelovati samo na taj način da iznesemo nešto u budućnost, a
ne da iznesemo nešto u prošlost. Ako ćemo biti efektivni ljudi, prema tome, mi moramo okrenuti svoju
pažnju prema budućnosti više nego prema prošlosti. Ako provedemo previše vremena brinući se o
prošlosti, radije nego što planiramo budućnost, mi ćemo manje moguće biti efektivni ljudi, pošto većina
naših misli će biti zaokupljeno time što mi ne možemo na to imati uticaja. Prirodna selekcija će prema
tome favorizovati dominantne individualnce koji gledaju u budućnost. Naša pristrasnost prema budućnosti
prema tome ima biološku osnovu.
Ali da li je legitimno da se proširi naša pristrasnost budućih vremena poslije naše smrti?
Racionalno je biti zabrinut oko budućnost ako možemo uticati na nju, ali ako je racionalno da brinemo
samo oko onoga što mi direktno možemo uticati, ond anije racionalno brinuti oko vremena nakon naše
smrti, pošto, biti mrtvac, mi direktno na to ne možemo uticati. Ipak, mi i dalje možemo indirektno uticati
šta se dešava poslije naše smrti, po, primjeru, pokrećući projekte koji su izneseni od drugih. Da li je
racionalno da brinemo oko vremena poslije naše smrti, prema tome, ovisi direktno oko motiva naših
radnji. Ako smo jednostavno zainteresovani u iskustvenoj kvalitet naših života, i imamo razloga da se
ponašamo samo ako će naše radnje unaprijediti kvalitetu, onda nije racionalno da brinemo oko tih budućih
vremena kada mi možemo da ne imamo iskustva o tome. Raspravljajući, ipak, mi smo zainteresovani radije
u više nego jednostavnom iskustvenoj kvaliteti naših života. Mi smo isto tako motivisani da činimo potpuno
altruisani stvari, koje će unaprijediti kvalitet živote drugih ljudi. Ovo je sigurno nešto na šta možemo
indirektno uticati čak i ako smo mrtvi.
Često se predlaže, naravno, da sigurno navodno čisto altruistično ponašanje imaju elemente
samointeresa. Mi možemo zamisliti uticajne dobrotvore da su zabrinuti, ne samo za nastavljajuće bogatstvo
dobrotvora, veći isto tako da on ili ona treba nastaviti biti prepoznati kao dobrotvori. Bez sumnje veliki je
uticaj misliti da nečiji dobar posao biće nastavljen poslije smrti, ali to će oduzeti važan okvir završenja
kolača o kome govorimo, poslije smrti, mi bismo potpuno postali incognito. Ovo nas vodi do drugog
pitanja: zašto smo prestrašeni ideje da efekti naših života će, poslije naše smrti, biti drastično otežani?

BESMRTNOST: STVARNA ILI ONA KOJA DJELUJE PREKO DRUGOGA

U poemi oymandias, Shelley priziva sliku sručenog spomenika sa jednim velikim vladarom, koji se sastoji
od više nego „dvije široke i ogromne kamene noge“ i „iskasapljenog lica“ koje se nalazi samo u pustinji.
Nama je data samo mali dio širine ove vlasti:

And on the pedestal these words appear:

„My name is Oymandias, king of kings:
Look on my works, ye Mighty, and despair!“
Nothing beside remains. Round the decay
Of that colossal wreck, boundless and bare
The lone and level sands stretch far away.

78
 Robin Le Poidevin
U kontekstu takvog kompletnog otiranja, inskripcija se čini kao čisto patetična. Činjenica da je tu nekad
postojalo ogromno carstvo sada je manje važno, kako se čini, na osnovu njene eventualne destrukcije, i
pretenzija njihovog vladara da se posljedice čine apsurdnima.
Sudbina Oymandiasa je da nas posjeti: „Zapamti da si ti od prašine nastao i da ćeš se u prašinu
vratiti“. To pokazuje naš pokušaj da ostvarimo zamjeničku besmrtnost kroz našu djecu, knjige,
humanitarni rad, ili štagod, može konačno biti frustrirajuće. Zašto je bitno za nas da imamo takve
spomenike? Zašto je misao bića toliko zaboravljena i redukovana na jednu takvu užasnost? Ponovo, to je,
kako ja predlažem, pojedinačan pogled vremena koje informiše naše želje i strahove, ali ovo vrijeme je
druga varijanta A-teorije, otvorene prošlosti, otvorene budućnosti, koja čini tako nešto. Prema ovom
pogledu, prošlost je nestvarna, i ono što je tačno za prošlost je tačno na osnovu same vrline tragova koji
ostaju iza nje. Posljedice takvog pogleda jeste da, ako ne postoje tragovine takvog događaja koji je povezan
sa određenim mjestom, onda jednostavno ne postoji činjenica date stvari oko toga da li se takav događaj
zaista odvio. Prema tome, važnost prošlosti je determinisana potpuno iz naše prošle perspektive. Ovo nije
samo trivijalna istina da ono što je važno nama može biti determinisano iz naše sadašnje perspektive, već
dodatna teza da ono što je zaista tačno oko prošlost jeste sastavljeno od strane sadašnjih činjenica. Ovo
nam pruža dalji značaj za aktivnosti onih istorijskih revizionista koji negiraju sam Holokaust. Ako je istorija
ponovo napisana i ključni dokazi uništeni, onda, prema otvorenoj prošlost, ona bi u jednom budućem
datumu ne bi više bila deterministički tačna da se sam Holokaust desio. Ovo je onda ono zbog čega smo
zabrinuti da živimo u izgledu naših različitih proizvodnji i projekata: da spriječimo istinu oko prošlost od
toga da bude izbrisana. Ako su svi tragovi naših života izgubljeni, onda mi postajemo, u bukvalnom smislu
riječi, nepostojeći.
Ovo isto tako pruža odgovor na naše treće pitanje. Ako, u nekom budućem trenutku, ništa ne
postoji, onda istina, ne samo o nama već i o našoj istoriji i o svemu o čemu brinemo, jeste izgubljena.
Ako mi budemo pod uticajemo pogleda otvorene prošlost i otvorene budućnosti, ipak, onda se mi
ne slažemo sa našim primjenom tog modela. Prema ovom pogledu, samo sadašnjost jeste stvarna, pa ono
što je bitno jeste šta je slučaj sada. Moj značaj treba biti procijenjen iz moje trenutne perspektive, ne samo
imaginarne buduće perspektive. U iznošenju naših spomenika, mi projektujemo sebe u mašti u neku
budućnost koja ne postoji i smatramo sebe važnim iz jedne takve perspektive. Ali u sadašnjosti, to buduće
vrijeme jeste nestvarno, i mi bismo trebali biti u skladu da buduća perspektiva nema većeg značaja od naše
sadašnje perspektive, već zapravo ima manji značaj.
Promjena na B-teoriju otklanja sav zadatak privilegovane perspektive. Ako su sva vremena
jednako stvarna, onda, bez obzira da li svi tragovi mog života mogu biti uništeni, uvijek će biti slučaj da
sam ja jednom živio i činio različita djela. Ove istine ne mogu biti izbrisana, čak i ako su dokazi toga
izbrisani. Ja se nemam čega plašiti, barem ne po pitanju razaranja vremena.
Ali, može biti rečeno, čak i ako prepoznamo da prošlost je isto stvarna kao i sadašnjost, mi bismo
i dalje mogli htjeti efekte našeg života da budu nastavljeni poslije naše smrti. Ovo može pokazati koliko
teško je riješiti sebe A-teorije vremena, ali tu postoji još jedan izvor želje: mi mjerimo naš značaj do širine
kauzalnih posljedica naših radnji. Što su vremenski razvučeniji efekti, mi ih posmatramo kao važnije. Ali,
jednako, više prostorno prošireni efekti, više smo važni i mi u tim efektima. Prema tome želja da se utiče
na živote mnogih individualaca, želja da se naše knjige naširoko čitaju, želja da se proširi naše carstvo.
Prema tome naša žudnja za zamjenskom besmrtnosti ne treba implicirati bilo koju disanalogiju između
vremena i prostora.
Mi se sada okrećemo poslednjem pitanju: zašto, ako smo u strahu od smrti, mi smo u strahu i od
njenog kontrasta: beskonačne ekstenzije našeg žviota? Odgovor je veoma jednostava. Većina naših
zadovoljstava su prolazni i, iako mi često možemo žaliti za njihovim prolaskom, oni bi prestali biti
zadovoljstava ukoliko bi se konstantno nastavljali. Mi bismo prosto osjećali dosadu prema njima. Većina
stvari kojima mi težimo u životu su vrijedni precizno jer mi imamo ograničen period vremena da ih
ostvarimo i da u njima uživamo.
Iz ovog ne slijedi, ipak, da beskonačan život bi sigurno bio neprijatan. Pretpostavimo da postoje
besmrtna bića koja vide svijet onakav kakav on jeste, a ne iz čisto ograničene perspektive. Sada, ako je B-
teorija vremena tačna, onda naše uobičajeno iskustvo vremena su serije prolaznih momenata, nad kojima

79
Arguing for Atheism
osjećaj monotonije ostaje, reglektuje samo našu perspektivu u stvarnosti. Pa, pošto besmrtna bića nemaju
perspektivu, njihovo vremensko iskustvo ne bi bilo serija prolaznih momenata. Mi teško možemo zamisliti
kakvo bi iskustvo bilo za njih, ali bi sigurno bilo dovoljno različito za vječan život da bude manji horor nego
što bi taj horor bio za nas.

ZAKLJUČAK

Ako mi ne vjerujemo da mi nastavimo postojati u nekoj neotjelotvorenoj formi poslije smrti, onda prospekt
smrti može biti zastrašujući. Ipak, naš stav prema smrti jeste, u određenoj mejri, uslovljen našim pogledom
na vrijeme. Prema našoj uobičajenoj koncepciji stvari, baziranoj na svakodnevnom iskustvu, vrijeme teče
u smislu da događaji jesu zauvijek zapisani u prošlosti. Budući događaji pretpostavljaju veći značaj nego
prošli događaji, i buduće nesreće se čine gore nego prošla nesreća. Dio ove uobičajene koncepcije je pogled
prošlosti i budućnosti kao manje stvarne nego sadašnje: prošlost je prošla, i budućnost još nije došla. Ovo
implicira da, da kada smo mrtvi, mi prestajemo biti dio stvarnosti, i naš značaj je prema tome umanjen.
U ovom poglavlju, mi smo istražili mogućnost da uobičajena koncepcija vremena može biti
pogrešna, da vrijeme zapravo ne teče i da sva vremna su zaprav ojedno. Prošlost, sadašnjost i budućnost,
prema različitim pogledima stvari, blisko su analogna sa razlikama između ovdje i tamo. Ovaj pogled na
vrijeme pozajmljuje neku podršku prijedlogu da naša buduća nepostojanja poslije naše smrti trebaju biti
ništa više nego naša prošla nepostojanja prije naših rođenja.
Postoje određene metafizičke koncepcije svijeta koje utiču na način na koji mi gledamo na stvari,
i način na koji mi vidimo sebe. Ja vjerujem da teorija vremena, prema kojoj su sva vremena stvarna, jeste
jedna takva koncepcija. Za neke ljude, psihološki efekti takve ideje su potpuno negativni. Ako su buduća
vremena stvarna, kako se raspravlja, onda oni moraju biti fiksirani, a tako smo fiksirani i mi. Ali, kao što
sam ja pokušao pokazati na posljednjim stranicama, ovaj pogled na vrijeme može na nas pozitivno uticati.
Mi ne trebamo biti zastrašeni očiglednom prolaznošću svega što mi cijenimo, jer, ako je prolazak vremena
iluzija, takve svari su vječno stvarne. I smrt onda nije prolazak u propast: to je jednostavno jedan od
vremenskih limita naših života.
Na početku ove knjige, mi smo pokušali definisati šta je to religija. Prema jednom pogledu, to je
način života baziran na metafizičkoj koncepciji svijeta. Sa druge strane, to je način života koji je podržan
fikcionalnom koncepcijom svijeta. Ateisti, mogu zadržati oba načina. Vrsta ateizma koju sam ja branio u
ovoj knjizi nije odbacivanje svih religioznih misli i jezika, već radije odbacivanje teološkog teizma. Ateisti
prosto ne vjeruju da postoji, nezavisno od nas, božanstvo odgovorno za stvaranje i uređenje svijeta. Ovo je
poprilično kompatibilno sa uključivanjem religijskog praktikovanja kao opasne forme vjerovanja. Ali, kao
dodatak, ateisti mogu imati metafizičku koncepciju načina kakav je to svijet zaista, koncepcija koja nije
direktno data kroz iskustvo, već iz koje on izvlači smisao onoga što je bitno. Do ove širine, njihova
metafizika jeste religija.

80