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O conceito de alma no Fédon de Platão: influências de Homero e do orfismo

Talvez um dos termos mais antigos para exprimir a subjetividade e identidade humanas na tradição
filosófica seja “alma”, no grego, psyché (ψυχή). O presente artigo tem por objetivo investigar
diferentes definições de alma formuladas por autores antigos, em especial Homero e Platão. Num
primeiro momento, analisamos a concepção que Homero apresenta da alma, a partir de trechos da
Ilíada e da Odisseia. Para o poeta, em linhas gerais, o termo psyché designa a alma humana após a
morte, quando esta separa-se do corpo e dirige-se ao Hades. Para referir-se a outras funções da
alma, como os sentimentos ou o pensamento, Homero utiliza outros termos, a exemplo de thúmos e
nóos. Num segundo momento, investigamos a teoria da alma que Platão apresenta no Fédon. Antes
disso, porém, é necessário abordar, mesmo que de modo introdutório, a concepção órfica da alma,
já que encontramos referências claras ao orfismo no Fédon. O orfismo, como tradição religiosa,
designava a alma como um princípio divino presente no homem. Assim, o objetivo principal do
homem seria purificar sua alma ao longo da vida, a fim de que após a morte do corpo ela pudesse
retornar à sua origem. No Fédon, Platão retoma claramente algumas formulações órficas, que
influenciam sua definição do que seja a alma. Porém, é importante fazer uma ressalva: Platão não
cita aleatoriamente o orfismo. Ele o faz na medida em que esta tradição auxilia a elaboração de sua
teoria, e a reformula para que sirva de base à sua construção argumentativa.
A busca por compreender e explicar a experiência subjetiva humana remonta ao início da
tradição filosófica, ocupando inclusive autores não considerados filósofos, como é o caso de
Homero. De modo geral, na filosofia antiga, essa busca se orienta por dois objetivos: tanto o de
identificar aquilo que individualiza os seres humanos, isto é, que lhes garante identidade 1; como o
de reconhecer aquilo que os mantém vivos. Apesar de ter sido substituído e mesmo de ter caído em
desuso a partir da modernidade, um termo que exprime tais noções na tradição da filosofia antiga é
alma, do grego, psyché (ψυχή). No entanto, a concepção de alma entre os gregos nunca foi um
consenso. Em Homero, por exemplo, encontramos formulações sobre a alma, o corpo, e mesmo
sobre o estar vivo muito distintas daquelas que identificamos em Platão.

O presente artigo pretende examinar como diferentes definições de alma formuladas por
autores antigos, especialmente Homero e pensadores ligados à tradição órfica, influenciaram a
concepção platônica da alma elaborada no Fédon. Este diálogo, reconhecido por sua análise do
tema em questão, apresenta uma concepção de alma que, apesar de ter elementos novos, sofre
influências notáveis de outras tradições de pensamento. A fim de examinar o conceito de alma que
Platão elabora, faz-se necessário, antes, investigar tais influências. Para tanto, num primeiro
momento, nos dedicamos à análise da noção homérica do que seja a alma, a partir de trechos da
Ilíada e Odisseia. Num segundo momento, buscamos resgatar a concepção órfica da alma. Esses
dois passos nos levam, por fim, à análise do Fédon, procurando pontos em comum e divergências
da formulação platônica em relação às tradições investigadas anteriormente.

A concepção de alma nos poemas homéricos

Em Homero, encontramos os termos psyché e sôma (σῶμα, que significam, a partir do


século V a. C., alma e corpo. Porém, o poeta não utilizava apenas estes termos para referir-se à alma
e ao corpo. Iglésias aponta como nos poemas aparecem, além de psyché, os vocábulos thúmos
(θύμος) e nóοs (νόος) para mencionar a alma2. O primeiro tinha o sentido de força que mantém o
homem vivo, uma função da alma que perdurou na concepção grega posterior, notadamente em
Aristóteles. Os dois últimos, grosso modo, diziam respeito a fenômenos mentais: thúmos estaria
relacionado à emoção, como uma espécie de órgão gerador de movimento e agitação; enquanto

1
No sentido mais geral do termo identidade, no sentido daquilo que torna cada indivíduo singular, único.
2
IGLESIAS, M. “Platão: a descoberta da alma”. In: Boletim do CPA, no 5/6, Campinas, 1998, p. 14.
nóos seria causa de ideias e imagens, isto é, associado ao conhecimento. O que chama atenção nesse
ponto é que os três termos não formam uma unidade. Não se trata, por exemplo, de três faculdades
de uma mesma alma, como vemos em Platão na República3. Em Homero, cada termo indica uma
espécie de órgão, no sentido de ser responsável por uma atividade específica, e que funciona
autônoma e separadamente em relação aos outros.

Do mesmo modo, o termo sôma nos poemas homéricos não designa o que se entende mais
tarde como corpo, ou seja, uma unidade articulada dos vários membros, órgãos e partes que
compõem o homem. Em Homero, sôma diz do cadáver, do corpo morto. Para referir-se ao corpo de
alguém vivo, o poeta utilizava vários termos, referentes aos órgãos ou partes do corpo, mas, assim
como a alma, faltava-lhe unidade4. A respeito disso, Silva Santos aponta que:

Assim como os membros (γυῖα καὶ μέλεα) não [são] concebidos e pensados como partes de
um corpo, analogamente ψυχή, θύμος, νόοςnão são pensados [em Homero] como ‘partes’
de uma alma e de um espírito (como sucederá posteriormente com Platão): são órgãos e
funções diversas e separadas. Consequentemente, não é provável que Homero tenha
colocado uma distinção clara entre órgãos que chamaríamos de ‘corporais’ e órgãos
‘espirituais’ ou da alma: psyché, thymós e nóos não se diferenciam substancialmente dos
órgãos corporais. São precisamente órgãos do homem.5

Como mencionado, durante a vida do homem, quando a alma (psyché) está unida ao corpo,
caracteriza-se por ser uma força que mantém as atividades vitais do homem, como um sopro que o
mantém vivo. Após a morte, a alma abandona o corpo, seja escapando pela boca, em sua última
respiração, seja pela ferida aberta, sendo enviada ao Hades, enquanto o corpo se deteriora. Para
Homero, depois desse processo, já habitando o Hades, a alma passa a ser mera sombra (σκιά), sem
vida consciente ou atividade mental, uma espécie de fantasma. Silva Santos aponta como após a
morte a psyché se torna a imagem, no grego, eídolon (εἴδωλον), do homem em que vivia 6. Nesse

3
Na República, Sócrates afirma: “Mas já é difícil saber se executamos cada ação por efeito do mesmo elemento, ou
cada ação por meio de seu elemento, visto que são três. Compreendemos, graças a um; irritamo-nos, por outro dos que
temos em nós; desejamos, por um terceiro, o que toca aos prazeres da alimentação, da geração e quantos há gêmeos
destes; ou então praticamos cada uma destas ações com a alma inteira.” (436a-b).
4
B. Snell (1992), na famosa obra A descoberta do espírito, defende a tese segundo a qual em Homero não haveria
unidade nem do corpo, nem da alma. O corpo seria, assim, uma multiplicidade de membros, órgãos e faculdades não
unificados; e a alma, por seu turno, não seria uma unidade de funções cognitivas ou emocionais, mas uma espécie de
sombra que se separa do corpo após a morte e que só nessa condição, separada do corpo, pode ser mencionada (SNELL,
B. A descoberta do espírito, 1992 apud SANTOS, B. S. A imortalidade de alma no Fédon de Platão: coerência e
legitimidade do argumento final (102a-107b), 1999, p. 22).
5
SANTOS, 1999, p. 29.
6
SANTOS, 1999, p. 25.
sentido, as almas que habitam o Hades não apresentam atividade racional, memória ou qualquer
traço de consciência.

Destacamos três passagens representativas da concepção homérica de alma: na Ilíada, ao


descrever o processo fisiológico da morte, Homero afirma que, quando esta acontece, “a psyché
escapa como uma fumaça”. 7 Na Odisseia, o poeta menciona: “Durante a noite apareceu a Aquiles,
em sonhos, a psyché de Pátroclo, que se manifesta rogando-lhe para apressar a cerimônia do
enterro”.8 Em outro trecho, quando Odisseu reconhece sua mãe, Anticléia, defunta, tenta abraça-la e
não consegue, porque ela “fugia dentre seus braços como uma sombra ou um sonho”.9

Ao analisar estes trechos, um problema aparece. Se a alma abandona a atividade racional


após a morte, como ela continua a reproduzir as características do homem em que habitava? Nos
dois últimos trechos acima citados, Homero faz referência às almas de Pátroclo e de Anticléia,
como almas individualizadas, que permitem a identificação desses dois personagens. Mas como isso
é possível, se a psyché deixa de possuir qualquer traço de consciência, memória e atividade racional
após a separação do corpo? Encontramos, aparentemente, duas noções contraditórias indicadas pelo
mesmo termo: psyché como uma força biológica, impessoal, que sustenta a vida enquanto habita o
corpo; e psyché como imagem, personificada, reproduzindo as características do defunto que antes
habitava.

A esse respeito, Jaeger formula uma possível resposta: a alma, enquanto habita a pessoa
vivente, é um princípio de vida universal, mas ainda não possui um caráter pessoal; é o mesmo
princípio para todos os viventes. Somente ao sair do corpo, após a morte deste, a alma adquire uma
“identidade”, é personalizada, já que assume a imagem do defunto. Parece, segundo Jaeger, que o
termo psyché de fato possuía uma dupla acepção na época de Homero10. Nesse sentido, o poeta não
se refere à psyché quando fala de um homem vivo. O termo aparece nos poemas apenas para dizer
do homem morto ou em estado de semiconsciência, como quando desmaiado ou adormecido.
Segundo Silva Santos, “enquanto o σῶμα está vivo, a psyché não dá sinal de existência; portanto,
só na morte a psyché adquire existência”. 11

Silva Santos aponta outro aspecto da noção homérica de alma que nos chama atenção.
Segundo o autor, “já mesmo nos primeiros versos da Ilíada, Homero chama a corporeidade visível

7
Ilíada XXIII, v. 72-74 apud SANTOS, 1999, p. 24. Outros trechos do poema que fazem menção à psyché: XIV, v.
516-520; XVI, v. 502-596; XXIII, v. 99-104.
8
Odisseia VII, v. 328-330 apud SANTOS, 1999, p. 24.
9
Od. XII, v. 220-229.
10
JAEGER, W. A la naissance de la théologie. Essai sur les présocratiques. Paris: Ed. du Cerf, 1966, p. 88s.
11
SANTOS, 1999, p. 25.
do homem como o ‘verdadeiro homem’ em contraposição à sua psyché, que é mera sombra, um
hálito de vida que escapa do sôma com o último alento”.12 O que define o homem, portanto, não é
sua alma, mas seu corpo. Isso condiz com o fato de que somente após a morte do corpo a alma
assume a imagem da pessoa em que vivia, uma vez que, perecendo o que antes definia o homem,
isto é, seu corpo, a alma passa a preservar a imagem do antigo vivente. Neste ponto, encontramos
uma diferença fundamental entre a concepção homérica e o que Platão desenvolve mais tarde. No
Fédon, Platão sustenta que o que define o homem não é o corpo, mas a alma. Essencialmente,
então, o homem é sua alma13.

A concepção de alma na tradição órfica

O orfismo vincula-se a uma tradição de textos e livros sagrados atribuídos a Orfeu 14, que se
caracteriza pelo seu aspecto doutrinal e iniciático. Ao mesmo tempo, o orfismo se afasta dos cultos
oficiais da cidade e aproxima-se da filosofia. De acordo com Vernant, estes escritos comportam
cosmogonias, teogonias e antropogonias heterodoxas à cidade. O autor aponta que “como corrente
espiritual, o orfismo mostra-se exterior e estranho à cidade, a suas regras e seus valores”.15 Para esta
corrente, a alma é uma potência semelhante ao divino (δαίμων), isto é, trata-se de um elemento
divino presente no homem, e que por esse motivo tenderia a reencontrar sua fonte. Para Vernant:

Esse tipo de homem [o seguidor da religião órfica], o modo de vida que escolhia, suas
técnicas de êxtase implicavam a presença, nele, de um elemento sobrenatural, estranho à
vida terrestre, de um ser vindo de alhures e em exílio, de uma alma, psykhé, que já não
seria, como em Homero, uma sombra sem força, um reflexo inconsistente, mas um daímon,
uma potência aparentada com o divino e impaciente por reencontrá-lo.16

Para o orfismo, como a alma é um elemento divino, é imortal. Após a morte do corpo, assim
como dizia Homero, a alma se encaminha para o Hades. No entanto, diferente do poeta, a religião
órfica acreditava que, após determinados períodos de tempo habitando o Hades, a alma retornava à

12
SANTOS, 1999, p. 27-28.
13
“Não há meio, meus amigos, de convencer Críton de o que eu sou é este Sócrates que se acha presentemente
conversando convosco e que regula a ordem de cada um de seus argumentos” (Fédon, 115c). Este ponto será melhor
analisado mais à frente.
14
A respeito de Orfeu, Bernabé afirma: A Orfeu, durante toda a Antiguidade, não só foi atribuída a autoria de uma
considerável quantidade de obras literárias e filosóficas, mas foi considerado como o fundador de numerosos cultos,
entre os quais as chamadas τελεταί, ritos de iniciação que permitiriam alcancar um destino privilegiado no mundo do
Além” (Orfeu y la filosofía. In: Hypnos, São Paulo, nº 27, 2011, p. 183).
15
VERNANT, J. P. Mito e religião na Grécia antiga. Trad. Joana Angélica D' Avila Melo. São Paulo: Martins Fontes,
2006, p. 88.
16
VERNANT, 2006, p. 78.
forma humana, assumindo, a cada retorno, um novo corpo. A alma repetiria esse ciclo (de morte e
renascimento) durante muito tempo 17, até alcançar a purificação, não necessitando mais retornar à
forma humana. A tese da metempsicose atribuída ao orfismo aparece claramente no Fédon, mas
Platão não faz referência direta a esta corrente, limitando-se a nomeá-la como “uma antiga
tradição”. Apesar disso, a imortalidade da alma e seu retorno sucessivo à forma humana é central
para a construção argumentativa do Fédon, como analisaremos melhor mais à frente.

Ao contrário da alma, o corpo seria, para o orfismo, fonte de impurezas, uma espécie de
prisão onde a alma, superior, estaria fadada a habitar por determinados períodos de tempo, como
forma de expiar as faltas cometidas em outras passagens pela forma humana. Também neste ponto
encontramos semelhanças expressivas entre o orfismo e a teoria da alma apresentada no Fédon18. A
relação corpo-alma, presente desde Homero, não é vista pelos órficos como uma boa mistura. É
nesse sentido que a purificação (κάθαρσις) é central para a tradição órfica, pois é somente se
libertando do corpo que a alma poderá retornar à sua fonte, à sua origem divina. Para Jaeger, a
purificação parece ser, assim, o objeto e o fim da experiência religiosa órfica, sendo alcançada pelos
iniciados através da prática de rituais e exercícios de purificação, que incluíam a abstinência de certas
substâncias como a carne de animas ou através de um ritual prescrito19.

É justamente essa centralidade da purificação no orfismo que, como já mencionado, afasta


esta corrente dos cultos oficiais da cidade, aproximando-a da filosofia. Vernant mostra como a
busca individual de salvação, ou seja, a busca pela libertação da alma em relação ao corpo através
de rituais e práticas pessoais, não fazia parte da religião cívica da Grécia desse período 20. A respeito
disso, o autor afirma: “A religião grega não conheceu o personagem do ‘renunciante’. Foi a
filosofia que, ao transpor para seu próprio registro os temas da ascese, da purificação da alma, da
imortalidade desta, assumiu essa tarefa”.21

Outro ponto importante a ser destacado em relação à tradição órfica é de que ela é
responsável, em grande medida, pela inauguração da noção de individualidade em relação à alma. O

17
Bernabé aponta como é difícil estabelecer se esse retorno da alma à forma humana tinha um prazo determinado, e,
caso tivesse, de quanto tempo esse prazo seria, já que se tem muitas fontes que, segundo o autor, atribuem aos órficos
prazos distintos para a salvação da alma (BERNABÉ, A. Platão e o Orfismo. Diálogos entre religião e filosofia. São
Paulo: Annablume, 2011, pp. 111-12).
18
Sócrates menciona como o “corpo constituía para a alma uma espécie de prisão” (82e). Utilizaremos a tradução de
Jorge Peleikat e João Cruz Costa (PLATÃO. Fédon. Trad. Jorge Paleikat e João Cruz Costa. São Paulo: Nova Cultural,
1972). Qualquer outra tradução utilizada será devidamente referida.
19
“Their purification was through abstinence from certain things such as the flesh of animals or through a prescribed
ritual” (JAEGER, W. “The Greek Ideas of immortality: the Ingersoll lecture for 1958”. The Harvard Theological
Review, vol. 52, n. 3 (Jul., 1959), p. 144).
20
JAEGER, 1959, p. 81.
21
Cf. VERNANT, 2006, p. 88.
esforço de purificação, de libertar a alma do corpo, é individual. É cada iniciado que escolhe
empenhar-se em buscar a purificação, através das restrições e dos rituais mencionados. Aparece, em
algum grau, uma consciência pessoal, que responsabiliza cada homem por sua própria libertação.
Jaeger afirma que, sem esse conceito de purificação, seriam impensáveis as concepções platônica e
aristotélica da divindade do espírito e a distinção entre o homem sensível e o seu próprio eu, que
constitui sua vocação plena22.

O conceito de alma no Fédon

O diálogo Fédon tem início com a narrativa da personagem homônima, contando o


derradeiro dia de vida de Sócrates, e, por conseguinte, seu último diálogo com seus discípulos e
amigos. Sócrates inicia explicando porque não se aborrece e nem mesmo teme a sentença
condenatória que se efetivará naquele dia, isto é, a sentença de morte a que foi condenado. Diante
da perplexidade de seus interlocutores com sua reação, tranquila e até mesmo alegre, Sócrates
retoma o que ele mesmo diz ser “uma fórmula que usam os adeptos dos Mistérios: “É uma espécie
de prisão o lugar onde nós, homens, vivemos, e é dever não libertar-se a si mesmo, nem evadir-se”
(62b). Mais à frente, Sócrates afirma: “não tenho razões para estar irritado. Mas, ao contrário, tenho
a firme convicção de que depois da morte há qualquer coisa – qualquer coisa, de resto, que uma
antiga tradição diz ser muito melhor para os bons do que para os maus” (63c). No mesmo sentido,
afirma em outro momento que a alma é “antes de tudo uma coisa imortal e indestrutível, e nossas
almas de fato hão de persistir no Hades” (106e-107).
Nestes trechos, Sócrates retoma claramente algumas noções órficas 23. Por exemplo, a ideia
de que o corpo é uma espécie de prisão onde vivem os homens, isto é, suas almas, mas que é dever
não libertar a si mesmo desta prisão, e sim esperar o momento natural em que isto acontece.
Também encontramos a concepção de que a alma é imortal, pois há qualquer coisa após a morte,
que, inclusive, será melhor para aqueles que viveram uma vida boa do que para os que a viveram de
forma má. Assim, se algo sobrevive além da morte do corpo, para que temer? Porém, Sócrates não
teme a morte apenas porque sabe que algo sobreviverá após o fim do corpo, mas porque a morte,

22
Cf. JAEGER, 1995, p. 221.
23
Para aprofundar a relação entre Platão e o orfismo, vide BERNABÉ, A. Hieros logos: poesia órfica sobre os deuses,
a alma e o além. Trad. Rachel Gazolla. São Paulo: Paulus, 2012; BERNABÉ, A. Platão e o Orfismo. Diálogos entre
religião e filosofia. São Paulo: Annablume, 2011;
sendo “nada mais do que a separação da alma e do corpo” (64c), possibilita que a alma, separada do
corpo, atinja o conhecimento:

– Quando é, pois, que a alma atinge a verdade? Temos de um lado que, quando ela deseja
investigar com a ajuda do corpo qualquer questão que seja, o corpo, é claro, a engana
radicalmente.

– Dizes uma verdade.

– Não é, por conseguinte, no ato de raciocinar (λογίζεσθαι), e não de outro modo, que a
alma apreende, em parte, a realidade de um ser? (65b).

No mesmo sentido, em outro ponto, Sócrates afirma:

Além disso, por todo o tempo que durar nossa vida, estaremos mais próximos do saber,
parece-me, quando nos afastarmos o mais possível da sociedade e união com o corpo, salvo
em situações de necessidade premente, quando, sobretudo, não estivermos mais
contaminados por sua natureza, mas, pelo contrário, nos acharmos puros de seu contato...
(67a).

Assim, é a alma isolada que consegue, através do raciocínio (λογισμός), atingir o verdadeiro
conhecimento. Enquanto estiver unida ao corpo, estará sujeita a enganos e equívocos, pois o
conhecimento obtido através dos sentidos é enganoso e repleto de falhas. Evidentemente, não há
momento em que a alma esteja mais separada do corpo senão na morte, e é por esse motivo que
Sócrates afirma: “estão se exercitando para a morrer todos aqueles que, no bom sentido da palavra,
se dedicam à filosofia” (67e). Porém, como é dever não libertar-se a si mesmo da prisão corpórea,
como Sócrates lembrou anteriormente, o homem que busca verdadeiramente o conhecimento, o
filósofo, deve fazer o exercício de afastar ao máximo a alma da sociedade e união com o corpo
durante a vida, a fim de conhecer as coisas através do raciocínio, ou seja, da atividade da alma, e
não pelos sentidos.

É possível perceber, a partir destas referências ao diálogo, que Platão em diversos momentos
faz menção a concepções da tradição órfica, a exemplo das noções aqui apontadas: do corpo como
prisão, da imortalidade da alma e da importância da sua purificação. No entanto, é necessário que se
faça uma ressalva: as referências feitas à tradição órfica não exprimem exatamente a teoria
platônica da alma. Em outros termos, Platão assume claramente elementos do orfismo, mas os
reformula para que sirvam de base à sua construção argumentativa.
Numa leitura superficial, pode parecer que as referências de Platão a elementos do orfismo
sejam sua própria concepção sobre a alma. Porém, o que Gazolla propõe é que leiamos tais
referências como uma espécie de preâmbulo ao desenvolvimento da teoria platônica da alma, que
acontecerá num momento posterior do diálogo 24. Para a autora:

É no orfismo que a imortalidade da alma se estrutura como o que de mais importante deve
ser acreditado, pois nessa crença o homem pode e deve transcender sua limitação corpórea.
Esse ponto será retomado por Platão, não no sentido religioso e cronológico-espacial que o
orfismo deixa entrever, mas dentro de uma argumentação lógica, onde a transcendência
implica na busca da verdade através da ascese contemplativa, quer da perspectiva do
conhecimento, quer da perspectiva ético-política25.

É claro que a formulação platônica acerca da alma tem influências do orfismo. Porém, o
filósofo ultrapassa esta tradição, estabelecendo sua teoria da alma pela via argumentativa, através de
uma construção racional, e não mais religiosa ou mitológica. A purificação da alma no Fédon não
visa a religação da mesma com sua origem divina. Platão a sustenta na medida em que é a
independência da alma em relação ao corpo que possibilita alcançar o verdadeiro conhecimento e
afastar-se, como consequência, dos enganos provocados pelos sentidos. A purificação assume,
portanto, um viés epistemológico no Fédon, diferente do que vemos no orfismo.
Outro ponto importante de ser destacado é que a busca de Sócrates ao longo do diálogo é
pela definição de alma, e não apenas por uma caracterização da mesma, tarefa que não é fácil, mas
que, inclusive, marca a filosofia platônica de um modo geral26. Destacamos, agora, diferentes
momentos do diálogo em que aparecem tentativas de Sócrates de definir o que seja a alma, ou ao
menos de aproximação de sua definição a partir da referência a atributos que lhe são essenciais. Em
65c, o filósofo aponta como a alma é superior ao corpo no que diz respeito ao conhecimento da
verdade dos seres: “E, sem dúvida, ela raciocina melhor precisamente quando nenhum empeço lhe
advém de nenhuma parte, nem do ouvido, nem da vista, nem dum sofrimento, nem sobretudo dum
prazer – mas sim quando se isola o mais que pode em si mesma”. Separada dos sentidos, isolada em
si mesma, a alma conhece melhor, tem mais condições de alcançar a verdade, o que indica sua
superioridade em relação aos sentidos – que, no entanto, também constituem o homem. É esse o
desafio, então, daqueles que são verdadeiramente filósofos: afastar-se ao máximo, ao longo da vida,

24
GAZOLLA, R. Platão: o cosmo, o homem, e a cidade: um estudo sobre a alma. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes,
1993.
25
GAZOLLA, 1993, p. 25.
26
No Mênon, Sócrates aponta a dificuldade de definir o que seja a justiça, e afirma como isso se estende para outras
virtudes (72d).
da sociedade com os sentidos e do que lhe é relacionado, a fim de alcançar o conhecimento genuíno
dos seres, através da atividade racional, ligada à alma.
Em outro momento, Sócrates indica que a alma é anterior ao corpo e, portanto, autônoma em
relação a ele: “Aprender (...) não é outra coisa senão recordar. (...) Ora, tal não poderia acontecer se
nossa alma não existisse em algum lugar antes de assumir, pela geração, a alma humana” (72e-73a).
Partindo da aceitação de que aprender é uma recordação (ἀνάμνησις, a alma deve ser anterior ao
corpo, uma vez que é necessário que exista algo onde determinado conhecimento esteja
“armazenado” para que possa ser acessado pela recordação. Sendo anterior ao corpo, a alma é
também, como consequência, autônoma em relação a ele, já que pode existir independentemente de
seu contato com o corpo, sem tê-lo como “suporte” ou abrigo.
Encontramos outra aproximação da definição do que seja a alma, quando Sócrates afirma
que a alma assemelha-se à forma invisível:

– Admitamos, portanto, que há duas espécies de seres: uma visível, outra invisível.
– Admitamos.
– Admitamos, ainda, que os invisíveis conservam sempre sua identidade, enquanto que com
os visíveis tal não se dá.
(...)
– Logo, a alma tem com a espécie invisível mais semelhança do que o corpo, mas este tem,
com a espécie visível, mais semelhança do que a alma? (79a-b).

Do mesmo modo que assemelha-se à espécie invisível de seres, a alma assemelha-se ao que
é divino e que, como tal, comanda e governa o que é mortal:

– Tomemos agora um outro ponto de vista. Quando estão juntos a alma e o corpo, a este a
natureza consigna servidão e obediência, e à primeira comando e senhorio. Sob este novo
aspecto, qual dos dois, no teu modo de pensar, se assemelha ao que é divino, e qual se
assemelha ao que é mortal?
(...)
– Nada mais claro, Sócrates! A alma, com o divino; o corpo, com o mortal. (79e-80a).

Assim, a alma é uma espécie de substância que assemelha-se ao que é invisível, portanto
imutável27, e que governa aquilo que é visível, mutável, o que pertence ao âmbito do sensível. No
entanto, Sócrates mesmo aponta como a alma pode sofrer influências do sensível, tornando-se em

27
No longo processo de argumentação para provar a imortalidade da alma no Fédon, que não detalharemos aqui por
conta dos objetivos deste artigo, Sócrates apresenta diversas provas. Em uma delas, conhecida como a prova da
afinidade (77a-80b), o filósofo estabelece um paralelo entre as coisas invisíveis e imutáveis (por não se decomporem);
enquanto relaciona aquilo que é visível com o que é mutável (por decompor-se).
alguns casos ela mesma instável e desordenada, como são as coisas desse gênero 28. Deparamo-nos
com um ponto especialmente problemático da teoria platônica da alma: como acontece a relação
entre corpo e alma para Platão? Como algo inteligível comanda o que é sensível? Mais ainda, como
o sensível, subordinado, influencia a alma, que lhe é superior? São questões de difícil resposta, que
nesse momento nos limitaremos a apenas mencionar.
Em outros trechos, encontramos não propriamente uma definição da alma, mas afirmações a
respeito do que ela não é, tendo como base a tradição homérica. Ao tratar da alma do verdadeiro
filósofo, aquele que se afasta o mais possível do sensível e busca conhecer pela atividade racional,
Sócrates afirma que este filósofo não deve temer que a alma venha, em suas palavras: “a decompor-
se no momento em que se separar do corpo, ou ser dispersada pelo sopro dos ventos, ou dissipar-se
em fumo e, uma vez dissolvida, não ser mais nada em nenhuma parte” (84b). Aqui, Sócrates faz
clara alusão à concepção homérica de alma, como algo de baixa materialidade que se esvai do corpo
e pode ser dissolvida com o tempo.
Em resumo, é possível encontrar no Fédon um conjunto de características da alma que
somam-se no esforço de traçar sua definição: a alma, uma substância imortal e indestrutível,
próxima do gênero de coisas invisíveis e divinas, é anterior e autônoma em relação ao corpo;
superior a ele no que diz respeito ao conhecimento dos seres, pois raciocina (e somente ela o faz); e
senhora do corpo, na medida em que tem o potencial de comandá-lo 29. Estamos diante, portanto, de
uma tentativa racional de definição do que seja a alma, alicerçada sobre uma construção
argumentativa, mesmo que use de elementos estranhos ao fazer filosófico, como mitos e
concepções religiosas da época.

28
“Não dizíamos, ainda há pouco, que a alma utiliza às vezes o corpo para observar alguma coisa por intermédio da
vista, ou do ouvido, ou de outro sentido? (...) Então a alma, dizíamos, é arrastada pelo corpo na direção daquilo que
jamais guarda a mesma forma; ela mesma se torna inconstante, agitada, e titubeia como se estivesse embriagada: isso,
por estar em contato com coisas desse gênero” (79c).
29
Pode-se questionar se não estamos diante de uma tentativa de definição a partir de atributos essenciais e não-
essenciais, o que aparentemente procede, colocando-nos diante de outro problema do diálogo. No entanto, neste
momento, nos contentaremos com estes esforços de definição, em função dos objetivos do presente trabalho.
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