5.

MARX Y LOS D E R E C H O S DEL HOMBRE

En su obra Derecho natural y dignidad humana, 1 E. Bloch

reconstruye la historia occidental a través del diálogo o el
conflicto entre la corriente del derecho natural —que afir-
ma principalmente la dignidad que el hombre debe a su
libertad— y la corriente de la utopia social —que desea
promover la felicidad del hombre por y en la edificación de
u n a comunidad pacífica. La primera corriente culminaría
con la Revolución de 1789, y la segunda con la Revolución
de 1917. Una seria el origen del movimiento de los "dere-
chos del hombre", y la otra el origen del "movimiento por la
paz". ¡El marxismo parece entonces hallarse mucho más
en su lugar en el seno de este segundo movimiento, que
frente al primero! Ahora bien, según Bloch, la tarea de u n
auténtico marxismo consistiría precisamente en reconciliar
esas dos corrientes, porque "no hay verdadera instauración
de los derechos del hombre sin que se termine la explota-
ción, y no puede terminarse verdaderamente la explotación
sin que se instauren los derechos del hombre"; 2 esta seria
entonces "la tarea de u n a herencia socialista de los derechos
del hombre". 3 Habría que ver entonces, en la superación
de la llamada "libertad formal" (la de los Derechos del hom-

Cfr_. Bloch, Droit naturel et dignité humaine, trad. Authier-Lacoste [de

Naturrecht und menschliche Würde [Derecho natural y dignidad humana],
1961], Paris, Payot, 1976.
Cfr. ibid. p. 13.
Cfr. ibid. p. 12.

101
 bre) por la llamada "libertad real" (la exigencia del socialis-
mo), no u n a negación p u r a y simple, abstracta, de la primera
por la segunda, sino u n a promoción que no sólo mantendría
la libertad formal en el corazón de la libertad real, sino que
la expandiría en cuanto tal. Ahora bien, esto sería para el
pensador alemán, más allá de la "realización" de u n marxis-
mo que cree deber y poder disolver las libertades individua-
les en la solidaridad social, simplemente retornar a las pre-
misas contenidas en el pensamiento mismo de Marx.
Vamos a limitar nuestro examen a este pensamiento, ya
que nuestro objeto será el pensamiento de Marx, no la teo-
ría marxista en general, y menos a ú n su aplicación.
En u n primertíempo trataremos de desentrañar el signi-
ficado y la razón de la condena que hace Marx de los Dere-
chos del hombre, es decir, de u n a reivindicación histórica-
mente determinada en lo que es denunciado como su nega-
tividad. Esta condena, que se desarrolla en los primeros
textos de Marx, desde la Crítica a la filosofía hegeliana del
Estado n a s t a La ideología alemana, pasando por La cuestión
j u d i a y La S a g r a d a Familia, es en el pensamiento de Marx
total y constante, definitiva. El capital, en su relativa discre-
ción en cuanto al tema, confirma, sin embargo, plenamente
la crítica explícita contenida en los primeros textos: los "De-
rechos del hombre" idealizan —quieren fijar de manera abs-
tracta— u n estado de cosas i n h u m a n o , y u n a actualidad
que hace ella misma abstracción del hombre. Pero si el co-
munismo —en cuyo nombre se hace la condena— es "el
movimiento rea/que conlleva la abolición del estado actual" 4
¿no es entonces posible extraer de la negación que hace
Marx de la ideología de los Derechos del hombre u n signi-
ficado positivo, u n a afirmación real concreta del individuo,
tal como la que pretende promover actualmente el movi-
miento por los Derechos del hombre? En el segundo mo-
mento de n u e s t r a reflexión trataremos de buscar si la teo-
ría social de Marx permite justificar el llamado dirigido por
E. Bloch para u n a reconciliación del marxismo con u n a
corriente que felizmente continua siempre viva y vigorosa
hoy en día.

Marx, L'idéologie alternando [La ideología alemana], (IA), Paris, Editions

Sociales, bit., 1972, p. 327.

102
 La negación comunista de los Derechos del hombre no
se apoya en la lectura directa, inmediata, del contenido ma-
nifiesto de ía célebre Declaración, sino en la interpretación
muy mediada de su función histórica. Para Marx, la afirma-
ción de los Derechos del hombre es u n efecto, y u n efecto
eficiente —es decir, u n efecto que es u n medio—, en otras
palabras, esa afirmación es "ideológica". Como no tenemos
la intención de criticar, sino de comprender la problemática
y la solución de Marx, debemos analizar la teoría que él ela-
bora acerca de la función histórica de la afirmación de los
Derechos del hombre. Nuestro análisis se llevará a cabo en
dos momentos, que corresponden a las dos e t a p a s que se
distinguen de ordinario en la evolución del pensamiento de
Marx: la etapa constituida por los textos anteriores a La
ideología alemana, y la etapa inaugurada por este texto. El
"corte" marcado por La ideología alemana es menos "episte-
mológico" —como se h a dicho— que —como el mismo Marx
lo dijo—"fraseológico" , porque los principios siguen siendo
los mismos: son los hombres individuales reales en su inte-
racción; sin d u d a Marx siguió siendo el autor de su Tesis:
atomista, pero ¡atomista epicúreo. La crítica de los Derechos
del hombre en la función histórica que estos tienen, se ex-
presa así ante todo filosóficamente, antes de hacerlo de ma-
nera materialista, en el sentido del "nuevo materialismo"
definido por las Tesis sobreFeuerbach, es decir, contra Feuer-
bach y todos los pensadores precedentes. Pero el sentido
fundamental de esta crítica no cambia. Al tomar la doctri-
na de los Derechos del hombre en su significado histórico,
como principio de u n proyecto socio-político, Marx retoma
el planteamiento hegeliano del tema, pero el desarrollo de
su crítica, a través de las dos etapas que hemos señalado
(crítica "filosófica" de los Derechos del hombre, y luego cri-
tica "materialista" de los mismos), lo aleja sin d u d a radi-
calmente de Hegel.
Marx subraya la función histórica negativa de los dere-
chos del hombre, examinándolos primero en su estatuto o
en su lugar, y luego en su contenido. Estos "derechos" se
sitúan originalmente en u n a Declaración que desempeña
u n papel político, que es ella misma u n acto político, y ello
en u n sentido absoluto, porque ella es el acto que constitu-
ye lo político mismo como tal, el Estado como Estado políti-

103
co; por ese hecho los Derechos del hombre reciben ya su
significado negativo, al situarseen el seno del acto que ins-
tituye al Estado político. La denuncia de esos derechos se
precisa y se profundiza en tanto que en su contenido mismo
puede leerse la razón de ser, negativa, de ese Estado polí-
tico.
En tanto que fundamentan u n Estado sobre el p u r o que-
rer del hombre tomado así como universal —no sobre u n
universal s u p r a - h u m a n o (la voluntad divina), ni sobre u n
h u m a n o infra-universal (el hombre necesitado)—, es decir,
sobre el hombre celeste, los Derechos del hombre fundamen-
tan al Estado como propiamente político: lo político es sin
d u d a el cielo terrestre —el Estado propiamente político es
sin d u d a el Estado que no se fundamenta ya sobre el de-
recho divino, sino sobre el hombre en tanto que emerge
como ciudadano, y se exalta asi como querer universal que
se expresa de manera universal, es decir, como querer puro.
Sin embargo, para Marx el Estado liberado en su manifes-
tación puramente estatal, política, es decir, libre en primer
lugar con respecto a lo divino, el Estado laico, ateo, demo-
crático, es la ¡efectividad del Estado cristiano!
En efecto, el Estado que s e dice cristiano, que profesa el
cristianismo, no es ni u n Estado efectivo, ni u n Estado cris-
tiano. No es efectivo, porque u n a idealidadcomo el cristia-
nismo no puede ser realizable. Y no es cristiano, porque al
ser inconsistente por simismocomo Estado, el "Estado cris-
tiano" tiene necesidad, para completarse y consolidarse,
de la religión que es negada así al convertirla en simple me-
dio: semejante Estado es el Estado de la mentira. Hay que
decir, por el contrario, que "únicamente el trasfondo humano
de la religión cristiana puede realizarse en creaciones que
sean en verdad humanas". 5 El Estado político, laico, ateo,
democrático, realiza de m a n e r a efectiva el fondo h u m a n o
que el cristianismo expresa de m a n e r a ideal (y esto necesa-
riamente), es decir, el postulado cristiano de la soberanía
de cada ser h u m a n o , en tanto que su realidad (contingente,
corrupta) es la misma del individuo separado de su ser ge-
nérico; "La realización del Estado cristiano es el Estado que

Marx, La questionfuive [La cuestión judía], (QJ\, III, p. 350

104
se proclama puro Estado y se desinteresa de la religión de
s u s miembros". 6
¡Cuando en el Estado en el comienzo es el verbo —una
Declaración—, es porque la religión reina como maestra¡
La primera vez que Marx trata de los Derechos del hombre
es precisamente en La cuestión judía, donde le responde a
Bruno Bauer —a propósito de la emancipación política de
los judíos— que la liberación del Estado con respecto a la
religión fija m á s bien a ésta como religión privada (efectiva):
"los hombres no dejan de ser religiosos por el solo hecho de
que sean religiosos a titulo privado"; 7 los Derechos del hom-
bre proclamarán que "¡el privilegio de la fe es u n derecho
universal del hombre!" 8 Ahora bien, para Marx el a priori
absoluto es —teóricamente: la reducción de lo real a lo
sensible, a lo empírico—, y prácticamente (por lo tanto por
principio, absoluta e inicialmente): el rechazo de la reli-
gión, la cual constituye u n a tara absoluta. De ahí que los
Derechos del hombre, que fundamentan al Estado cristia-
no perfecto, deben ser negados absolutamente. Esta es la
primera razón, global, de la condena a la afirmación de los
Derechos del hombre, como contenido de la Declaración
por la cual se instituye de hecho el triunfo político, real, de
la existencia religiosa, absolutamente tarada.
Esta razón es todavía exterioras, contenido de los Derechos
del hombre declarados —puesto que tal razón no concierne
sino a ía función fundamentadora de la Declaración. Pero
la negatividadde lo fundamentado—el Estado cristiano rea-
lizado como Estado ateo, laico, democrático, verdadero—
va a ser leída por Marx también en el contenido declarado
de los Derechos del hombre. Él lee en efecto en ese conte-
nido su función de fijación del fondo o del trasfondo h u m a -
no de la religión: "nosotros transformamos —subraya— las
cuestiones teológicas en cuestiones profanas", 9 esa lectu-
ra, al develar el sentido real de la tara que se encuentra en
el origen de la religión, permite desarrollareí sentido de la
condena que pronuncia Marx contra los Derechos del hom-
bre.

Ibid., p. 364.
Ibid., p. 351,
Ibid., p. 366.
Ibid.

105
 El contenido de estos —interpretado también él de mane-
ra funcional— revela bien la contradicción de la existencia
h u m a n a que se fija —que intenta fijarse— en ellos.
En efecto, este contenido es presentado de entrada por
Marx como siendo él mismo contradictorio. Porque los Dere-
chos del hombre se diferencian en realidad como derechos
del hombre y como derechos del ciudadano, y esta diferen-
cia marca, de hecho, la oposición total de s u s contenidos
respectivos. Los derechos del hombre son los del individuo
egoísta, mientras que los derechos del ciudadano son los
del individuo que se abre a u n a preocupación universal.
Marx examina de m a n e r a sucesiva los cuatro derechos
fundamentales del hombre, libertad, propiedad, igualdad y
seguridad, y lo hace según la Declaración implicada en la
Constitución que se considera la más "popular", la de 1793;
ellos se le presentan allí sin embargo como "los derechos
del hombre egoísta, del hombre separado del hombre, de
la comunidad". 1 0 La libertad, que todo sistema de derecho
quiere promover como su fundamento, es definida negativa-
mentecomo "el derecho a hacer todo lo que no dañe a otro",
es decir, como limitación reciproca que aminora "la liber-
tad del hombre en tanto que mónada aislada y replegada
sobre sí misma".'' La propiedad—cuyo aspecto cosista pe-
trifica en esa misma separación precisamente la apertura
genérica de los individuos conscientes— es el derecho de
gozar de los bienes como le plazca. La igualdad'no significa
más que la no-relación horizontal, directa, entre los indivi-
duos. En cuanto a la seguridad, ésta se define por el hecho
de que la relación vertical de cada individuo con el conjunto
social de los individuos no tiene otro sentido que el de ase-
gurar para todos el egoísmo de cada u n o . En pocas pala-
bras, "ninguno de los pretendidos derechos del hombre se
extiende más allá del hombre egoísta". 12
Los derechos del ciudadano, por el contrario, "no pueden
ser ejercidos sino en asociación con otros". 13 Niegan así di-
rectamente en su ejercicio los derechos del hombre como
derechos de la particularidad fijada en sí misma:

Ibid.
Ibid., p. 3 6 7 .
Ibid., p . 3 6 8 .
Ibid., p . 3 6 5 .

106
 El Estado —declara asi Marx— viene a abolir a su manera las
distinciones de nacimiento, de rango social, educación, profesión,
cuando decreta que nacimiento, rango social, educación, profesión
son distinciones no políticas, cuando, sin tener en cuenta esas
diferencias, proclama que cada miembro del pueblo participa con
igual título en la soberanía popular. 14

Por este hecho, en el Estado regido por los derechos del

hombre y del ciudadano,

[...] allí donde el Estado ha llegado a su desarrollo verdadero, el

hombre lleva no sólo en el pensamiento, son también en la reali-
dad, una doble vida, una vida celeste y una vida terrestre: la vida
en la comunidad política, en la cual se afirma como un ser comu-
nitario, y la vida en la sociedad civil, donde actúa como hombre
privado. 17

Ahora bien, a los ojos de Marx, semejante contradicción

en el contenido manifiesto de los derechos es u n a contradic-
ción sólo aparente. Para él —recordemos la tesis 8 a sobre
Feuerbach—, las contradicciones o "misterios" de u n conte-
nido considerado de manera teórica, es decir, estáticamente,
se resuelven si se las examina dinámicamente, desde el pun-
to de vista de la práctica, como momentos de u n proceso.
Comprendida asi desde u n a perspectiva práctica, real, la
teoría de los Derechos del hombre y del ciudadano ofrece
en verdad la jerarquización dinámica de tales derechos, en
tanto que subordinación de los derechos del ciudadano
—derechos del hombre ideal, idealizado, irreal—, a título de
simples medios, a los derechos del hombre —derechos del
hombre real—, a título de fin verdadero. Es lo que expresa
de m a n e r a clara el Artículo 11 de la Declaración de 1791:
"El objetivo de toda asociación política es la conservación
de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre".
En pocas palabras, "el ciudadano es... declarado servidor
del hombre egoísta" .lfi
Semejante subordinación es sin embargo u n a subordina-
ción dialéctica, y este solo carácter permite resolver la con-
tradicción que opone la subordinación en teoría del ciudada-

Ibíd., pp. 356-357.

Ibid., p. 356.
Ibid., p. 369.

107
no al hombre, y la subordinación en la práctica deí hombre
al ciudadano, de la sociedad al Estado. Al instituirse el Es-
tado político, el Estado revolucionario aterroriza ai hombre
y castiga el egoísmo como u n crimen. Éste es el "enigma"
de u n a "práctica revolucionaria... en flagrante contradicción
con la teoría", 17 puesto que el medio oprime su fin. El Estado
robespierrista, y luego napoleónico, reprime su base social.
¡Los Derechos del hombre no existen sino en teoría!
Lo que sucede es que en Marx —¡y esto constituye u n
tema definitivo, ligado a la herencia hegeliana, al contenido
negado y conservado en el parricidio original!—, el medio,
como producto (sentido práctico del "reflejo" ), es necesaria-
mente otro que el productor, no tiene razón de ser (produc-
to) sino por ese ser negativo. La manifestación normal deí
producto consiste precisamente en oponerse a quien lo pro-
duce: "Toda consecuencia —afirmaba Marx en la Crítica
del Estado hegeliano— combate contra la existencia de sus
premisas". 1 8 Y esta negación del productor por el producto
es conforme a la finalidad misma de la producción. La cau-
salidad recíproca —la interacción— no es en Marx —en con-
tra del comentario corriente de su pensamiento— sino el
fenómeno de la causalidad dialéctica [negativa) de la causa.
Ésta s e hace negar por su efecto, y por lo tanto se afirma
ella misma a través de la eficiencia en apariencia autóno-
ma de este efecto: ¡éste es todo el sentido de la cuestión de
la autonomía relativa de las instancias superiores en el pro-
ceso de producción de la existencia material!
En particular, la sociedad egoísta se hace liberar en su
pureza mediante la represión estatal: liberar politicamente
al Estado del egoísmo, es liberar socialmente al egoísmo del
Estado; la negación política absoluta del egoísmo es su afir-
mación social absoluta. Así, "la revolución política es la
revolución de la sociedad civil",19 en tanto que, más precisa-
mente, ella suprime la forma feudal de ésta para sustituirla
por su forma burguesa. En la sociedad feudal las particula-
ridades económicas tenían directamente u n carácter político,

Ibid., p p . 3 6 9 - 3 7 0 .
Id., Critique du droit politique hégélien fCrítica d e l derecho político hegeliano],
O, III, p . 9 1 9 .
Id., Q J . , O, III, p . 3 7 0 .

108
 [... I es decir, que los elementos de la vida civil, como la propiedad
o la familia, o el modo de trabajo, eran promovidos, bajo las for-
mas del señorío, de los órdenes y de las corporaciones, como ele-
mentos de la vida en el Estado.20

Pero semejante politización del egoísmo —a saber, de los

privilegios— limitaba, como universalización, el juego de la
singularidad. Al suprimir el carácter político de la sociedad
civil, la política de los Derechos del hombre libera de ma-
nera aparenteía preocupación idealista por los asuntos del
pueblo de los intereses sociales particulares, al liberar en
realidadeí dinamismo egoísta de estos de todo lazo unlver-
salizante: "El perfeccionamiento del idealismo del Estado
fue al mismo tiempo el perfeccionamiento del materialismo
de la sociedad civil".21 Asi pues, la consagración por el Es-
tado del obrar de los individuos, ignorando desde su pers-
pectiva estatal la particularidad de estos para no ver en
ellos más que puros individuos iguales, se expresa mediante
derechos, los derechos del hombre que fundamentan al
Estado como Estado legal, el Yo erigido como Ley. Derechos
del hombre y derechos del ciudadano revelan su unidad, en
tanto que unos y otros son derechos, y en tanto que u n Es-
tado que dice que su fundamento es el derecho, expresa en
y por su realización cívica la realización absoluta de la socie-
dad civil, que libera plenamente su principio egoísta:

La anarquía es la ley de la sociedad burguesa emancipada de los

privilegios jerarquizantes, y la anarquía de la sociedad burguesa
es el fundamento del orden público moderno, así como el orden
público es, por su parte, la garantía de esa anarquía. Por opues-
tos que sean, dependen sin embargo el uno de la otra. 22

En el texto de La Sagrada Familia—de donde se ha toma-

do la cita anterior—, retomando y confirmando los análisis
de La cuestión judía, pero concretizándolos, Marx subraya
que esta unidad de la pareja Estado-sociedad burguesa es
sostenida y animada p o r su momento real, es decir, por la
sociedad burguesa que se hace y se dice en y por el Estado
y su derecho:

Ibid.
Ibid., p. 371.
Id., La Sainte Famílle[La Sagrada Familia] ]SE), O, III, pp. 555-556.

109
 A los derechos del hombre no los ha creado [el Estado], Así como
él era el producto de la sociedad burguesa impulsada por su pro-
pia evolución más allá de los antiguos impedimentos políticos,
asi también él reconocía ahora, a su vez, su propio origen y su
propia base al proclamar estos derechos del hombre.23

Reconstruyendo entonces el destino histórico de este re-

conocimiento, impedido en primer lugar por la ilusión —tan-
to de Robespierre como de Napoleón—, de que el Estado po-
día y debía afirmarse —por el terror y por la guerra— negan-
do, por el hecho de su aparente alteridad, su propia base
que es la sociedad civil, Marx descubre su culminación en
la revolución de 1830:

En 1830 —escribe— la burguesía liberal realiza por fin sus aspi-

raciones de 1789, con la única diferencia de que en adelante sus
luces políticas se hallaban plenamente adquiridas, y ella ya no
creía poder lograr en el Estado representativo constitucional el
ideal del Estado, la salvación del mundo y los fines universales de
la humanidad, sino que, muy por el contrario, había reconocido
en ese Estado la expresión oficial de su poder exclusivo y la con-
sagración política de sus intereses particulares.24

Ahora bien, "los derechos del hombre dejaban de existir

sólo en teoría", pero debido a que "comenzaba a reinar la
burguesía", porque "la sociedad burguesa se halla represen-
tada positivamente por la burguesía". 2 5 La concreción his-
tórica del tema de La cuestión j u d i a descubre, en efecto, a l
verdadero sujeto d e los derechos del hombre. La sociedad
civil no puede liberarse en ellos, dado que son la p u r a con-
sagración ideal—formal de la propiedad, a no ser en la me-
dida en que ella detente ya realmente esa propiedad, es de-
cir, se halle socialmente satisfecha: sin embargo, la parte
satisfecha de la sociedad civil burguesa, aquella que ostenta
el poder y le otorga su nombre, es la burguesía. Los dere-
chos del hombre son los derechos del burgués.
Según la Contribución a la crítica de lafilosofia del derecho
de Hegel, el que este burgués se afirme como hombre, lo
único que expresa es la ley que quiere que u n a clase de la

Ibid., p. 551.
Ibid., pp. 563-564,
Ibid., p. 562.

110
sociedad civil, al ser su representante general, no pueda re-
volucionar la política sin movilizar al conjunto de la socie-
dad: "Únicamente en nombre de los derechos generales de
la sociedad puede u n a clase particular reivindicar la supe-
rioridad general". 26 Pero en realidad los derechos del burgués
no son para n a d a los derechos del hombre, sino más bien
los derechos de las cosas a las que les otorga u n carácter
sagrado, al presentar sus derechos como derechos del hom-
bre: esos derechos expresan, no ciertamente la "soberanía
del hombre", sino "la soberanía de la propiedad". 27 Esos de-
rechos niegan de u n a manera general aquello que hace que
el hombre sea hombre, su independencia con respecto a
toda determinación recibida, su plena libertad no restrin-
gida por ninguna particularidad o finitud. Y esto es lo que
los hace contradictorios, al presentar como libertad lo que
es contrario a ella:

De hecho —escribe Marx en La cuestión judía—, la libertad del

hombre egoísta y el reconocimiento de esta libertad es más bien
el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos
espirituales y materiales que constituyen el contenido de su vida.
Por eso el hombre no fue liberado de la religión, sino que adquiere
la libertad de cultos. No fue liberado de la propiedad, sino que
obtiene la libertad de la propiedad ]...]2a

Falsa libertad la de u n a escogencia en el seno de u n a

determinación absolutamente fija, que como tal somete al
hombre a su poder.
En La S a g r a d a Familia, retomando el tema capital de La
cuestión judía, Marx recalca:

Se ha mostrado que el reconocimiento de los derechos del hombre

por el Estado moderno sólo tiene un significado: el reconocimiento
de la esclavitudpor el Estado antiguo. En efecto, si la base natural
del Estado antiguo es la esclavitud, la del Estado moderno es la
sociedad burguesa, el hombre de la sociedad burguesa, es decir,
el hombre independiente, ligado con los demás hombres única-
mente por el lazo del interés privado y de la ciega necesidad natu-

Id., Contribution á la critique de la philosophie du droit de Hegel [Contribu-

ción a la critica de la filosofía del derecho de Hegel], O, III, p. 394
Id., LettreáRuqe, 1843[Carta a Ruge, 1843] O, III, p. 345,
Id., QJ., O, Ill¿p. 372.

111
 ral, la esclavitud del trabajo por la ganancia, la esclavitud de su
propia necesidad egoísta y de la necesidad egoísta del otro.2'1

Los Derechos del hombre no se contradicen al articularse

en los derechos del hombre y en los derechos del ciudada-
no, pero el sentido de su profunda unidad, que consiste en
ser los derechos del burgués, suscita la absoluta contradic-
ción entre tales derechos del hombre y el hombre. ¡Allí donde
hay Derechos del hombre, no hay hombre! El error de Bru-
no Bauer y s u s seguidores está "en haber confundido al
Estado con la humanidad, a los derechos del hombre con
el hombre, a la emancipación política con la emancipación
humana". 3 0
La afirmación real deí hombre no puede llevarse a cabo
sino por fuera del elemento del derecho, es decir, del Estado
político. Los primeros textos de Marx —llamados "humanis-
tas" — describen la emancipación del hombre no simple-
mente política, ideal—porque fija realmente, es decir, social-
mente, lo que niega políticamente—, sino realmente h u m a -
na, por ser social, y la describen como la actualización en
y por el individuo real de su "ser genérico":

Ú n i c a m e n t e c u a n d o el h o m b r e individual, real, h a y a r e c u p e r a d o
en sí m i s m o al c i u d a d a n o a b s t r a c t o , y c u a n d o h a y a llegado a ser
él m i s m o h o m b r e individual en s u s relaciones individuales — c u a n -
do el h o m b r e h a y a reconocido y o r g a n i z a d o s u s "fuerzas p r o p i a s "
como fuerzas sociales, y n o siga e n t o n c e s r e c o r t a n d o de si la fuerza
social bajo el a s p e c t o de la fuerza política—, sólo e n t o n c e s se lle-
v a r á a c a b o la e m a n c i p a c i ó n h u m a n a . 3 1

Id., SF, O, III, pp. 550-551.

Ibid., p. 520.
Id., QJ, O, III, p. 373. Cfr. el artículo de Vonvárts, 1844, contra Ruge: "La
naturaleza humana, he ahí la verdadera comunidad'de los hombres. Asi
como el aislamiento funesto de esta naturaleza es infinitamente más
universal, más temible, más contradictorio que la separación de la comu-
nidad política, así también la supresión de este aislamiento, y hasta una
reunión parcial, una revuelta en su contra, es incomparablemente más
amplia, asi como el hombre es más amplio que el ciudadano, y la vida
humana es más amplia que la vida política. Por consiguiente, por más
parcial que sea, la revuelta industrial no revela por ello menos una alma
universal, mientras que, por universal que sea, la revuelta política disimula
un espíritu mezquino bajo la forma más colosal". (O, III, pp. 415-417).

112
 Esta actualización de su género por el individuo, es decir,
de la humanidad como totalidad de existencias, de activida-
des y de poderes, significa la negación de la apropiación in-
dividualista de las cosas a través de u n obrar por ello mismo
finito y parcial. Se toma al género a la vez en extensión y en
comprensión: como ser genérico yo me abro a todosíos hom-
bres, realizando en mi individualidad u n a existencia com-
pleta, total. Sin embargo, esto todavía no es más que u n a
prescripción abstracta de ía h u m a n i d a d a la sociedad bur-
guesa.
En la célebre Contribución a la crítica d e la filosofía del
derecho de Hegel, Marx relaciona esta negación, liberadora,
de toda existencia particular o privada, con su condición
absoluta de realización. Ella no es real sino como la a s u n -
ción positiva y activa del ser-negado pasivo de toda parti-
cularidad de la existencia, de todo derecho del hombre, es
decir, de la existencia en su realidad misma absolutamente
abstracta, o de la existencia efectiva del hombre como puro
hombre, como hombre vacío, despojado de todo. La negación
de los Derechos del hombre, que condiciona la posición del
hombre, se halla allí ya como anticipación real de si misma
en el s e r negativo del proletario:

Cuando el proletariado anuncia la disolución del orden presente

en el mundo, no hace más que enunciar el secreto de su propia
existencia, porque él mismo es la disolución efectiva de ese orden
del mundo. Cuando el proletariado exige la negación de la propie-
dad privada, no hace sino erigir en principio de la sociedad aque-
llo que la sociedad ha erigido en principio para él; aquello que, sin
necesidad de que él intervenga, se halla ya encarnado en él como
resultado negativo de la sociedad. 32

Pero entonces la negación por Marx de los Derechos del

hombre, es decir, de la realidad inhumana del hombre, hunde
sus raíces en su fundamentación última, en tanto que el
filósofo la ve objetivarse en la auto-negación proletaria de
esa realidad. El comunismo niega los "Derechos del hom-
bre" en el sentido de que es —para retomar u n a vez más
los términos de La ideología alemana— "el movimiento real

Id., Contribution..., O, III, pp. 396-397.

113
que efectúa la abolición del estado actual". 33 La negación
comunista de los Derechos del hombre realiza aquí su sen-
tido absoluto como unidad de la negación pensada (la crítica
de la filosofía) y de la negación real (la crítica del proletaria-
do) de esos "derechos", unidad cuyo significado concreto
es elaborado por La Ideología alemana a través de su teoría
sobre el origen, el sentido y el destino de la ideologías, cuyo
ejemplo moderno mayor son los Derechos del hombre.
Al insertar así la afirmación de los Derechos del hombre
en la necesidad material de la historia social, Marx quiere
atacar y disolver en su raízía ideología fundamental de la
burguesía. Para él la condena de esta ideología se da por
entendida, y su proceso se halla cerrado. Al proclamar u n a
última vez "la oposición entre el comunismo y el derecho,
tanto político y privado, como bajo su forma más general de
los derechos del hombre", 34 Marx remite a los "Analesfran-
co-alemanes, donde se habían ya desenmascarado suficien-
temente las ilusiones sobre el Estado y los Derechos del
hombre". 35 Pero la concreción material del proceso histórico
es, al mismo tiempo, u n a concreción del significado negativo
y, por consiguiente, de la denuncia del gran eslogan de la
revolución burguesa.
La crítica materialista de los Derechos del hombre se
expone en sus principiosen el escrito programático, La ideo-
logía alemana. Estos principios están constituidos por la ar-
ticulación, en sus diferentes instancias, del proceso de la pro-
ducción material por los individuos de su existencia total.
Retomados desde esta perspectiva, los Derechos del hombre
aparecen como: (1) u n a auto-justificación ideológica [2) de
la auto-afirmación política (3) del burgués como hombre
del derecho. La teoría más afinada sobre el Estado (nivel me-
dio) que presenta La ideología alemana, explica, por el doble
sentido —contradictorio— atribuido entonces al Estado, el
destino negativo de los Derechos del hombre en la sociedad
burguesa —cuya contradicción se acaba en todos los sen-
tidos en y por la praxis proletaria.

Id., IA, p, 3 2 7 ,
Ibid., p. 2 0 2 .
Ibid., p. 189.

114
 Según La ideología alemana, el Estado objetiva —exterio-
riza, expresa— por sí mismo el interés común de los indivi-
duos, quienes afirman cada vez más p o r él mismo su inte-
rés particular, en la división cada vez mayor del trabajo; lo
universal (político) es así la forma ilusoria (hipostasiada),
pero eficaz, de lo común (socio-económico). En cuanto a su
esencia, el Estado expresa entonces la relación de los indi-
viduos y, a través de ella, de las clases que ellos constitu-
yen. 36 Pero la existencia del Estado está asegurada por los
individuos que se hallan satisfechos con la división del tra-
bajo, es decir, por la clase dominante. Igualmente, entre más
se desarrolla la burguesía, y más acentúa su dominación
en el Estado, es decir, entre más se acrecienta la división
del trabajo, tanto más se unlversaliza el Estado y, por consi-
guiente, tanto más se vuelve autónomo: el Segundo Imperio
es el ejemplo m á s patente, tal como m á s tarde lo va a desa-
rrollar Marx. Este doble significado del Estado, en cuanto
a su esencia y en cuanto a su existencia, explica u n doble
fenómeno. Explica el hecho de que la ideología de los "De-
rechos del hombre" —auto-fundamentación del Estado—,
como afirmación del derecho universal de los individuos,
sea negada en su universalidad por ía burguesía en su as-
censo, primero de m a n e r a hipócrita, y luego abiertamente.
Permite comprender, al mismo tiempo, que la autonomiza-
ción (fenoménica) del Estado níeguecadavez más el derecho
de los individuos, al volverse ella misma cada vez más frágil
por el creciente aislamiento del poder político (el ejemplo de
Napoleón III volverá a ser aprovechado por Marx), y al preci-
pitar los efectos del trabajo del "viejo topo", es decir, la llega-
da de la revolución que barrerá la ideología de los Derechos
del hombre. El destino histórico de esta ideología es sin du-
da el de negarse y s e r negada.
La realización "científica" del contenido del escrito progra-
mático de 1845-1846 precisará —explícitamente, por lo de-
más, de m a n e r a sólo ocasional—, ese estatuto negativo y

Señalemos, de paso, que Jaurés —como otros, por lo demás— nos parece
equivocado al reprocharle a Marx por no haber visto que el Estado no ex-
presaba una clase, sino una relación de clases: en efecto, según Marx, el
Estado expresa precisamente la clase dominante, es decir, en tanto que
ella domina, o la dominación de esa clase, lo que es sin duda una relación
entre ella y las clases dominadas.

115
definitivo de los Derechos del hombre, evocándolos tanto
en su origen socio-económico, como en su destino histórico-
político.
Así, los Esbozos de 1857-1858 y el primer libro de El ca-
p i t a l presentan los "derechos" fundamentales, los funda-
mentos del "derecho" propiamente dicho: la libertad y la
igualdad, como el reflejo normativo de las condiciones esen-
cialmente económicas del intercambio de mercancías, que,
bajo el dominio de la realización contradictoria de la relación
universal de los productos particulares del trabajo (valor
de cambio) en ía particularidad deí dinero, determina la pro-
ducción moderna burguesa. El intercambio económico, que
igualaen su f o r m a a los individuos, no es posible sino en la
medida en que aquello que lo vuelve necesario como inter-
cambio —la variedad del contenido intercambiado—, es li-
mitado en su adquisición por el reconocimiento, por parte
de quien intercambia, de la libertadsín^jécax de cada quien:
"Entonces, si la forma económica, el intercambio, pone en
todos los sentidos la igualdadde los sujetos, así también el
contenido, el material, tanto individual como cosista, que
impulsa al intercambio, pone la libertad'¿ 37
Pero la contradicción que se encierra en el intercambio
de mercancías se desarrolla al mismo tiempo que ía produc-
ción, la cual se hace determinar por el intercambio y opone
cada vez m á s a quienes participan fundamentalmente de
ese intercambio: al obrero reducido a su valor de uso, y al
capitalista que lo ha desposeído de sus condiciones objetivas
de producción —los valores de cambio— de tal m a n e r a que
"igualdady libertad... se revelan como desigualdad y despo-
tismo". 38 Los "Derechos del hombre" niegan idealmente esta
contradicción que la producción mercantil hace que se rea-
lice en la circulación. Tomada de m a n e r a abstracta,

[...] la esfera de la circulación o del intercambio de mercancías,

en cuyos límites se despliegan la compra y la venta de la fuerza de
trabajo, es de hecho, como se ha visto, un verdadero Edén de los
derechos innatos del hombre. Lo único que reina allí es libertad,
igualdad, propiedad [...]39

Marx, Grundrisse der Kritik derpolitischen Okonomie [Bosquejo de Critica

a la Economía Política[(G), Europáische Verlagsanstalt, p. 155,
Ibid., p. 160.
Id., Das Kapítal[Elcapital](K), I, Europáische Velagsanstalt, p. 189.

116
 El secreto de esta esfera, donde se hace tanto ruido a
propósito de los Derechos del hombre, se revela cuando se
la entiende como "el fenómeno de u n proceso que se desarro-
lla detrás de ella" 40 y que constituye su fundamento mis-
mo, a saber, "el lugar oculto de la producción", 41 donde se
verifica el significado real de aquello que los Derechos del
hombre camuflan con u n a eficacia por lo demás decreciente:
la violencia absoluta de la circulación original que impulsa
a la producción burguesa, como intercambio desigual y obli-
gado, en sí escandaloso, del valor de cambio poseído por el
capitalista y de la única cosa que le queda al asalariado, a
saber, el valor de uso que, como fuerza de trabajo, crea, sin
embargo, el valor de cambio. El capitalismo no hace sino
revelar lo que es cuando viola s u s derechos del hombre,
como lo hace, por ejemplo, en la "profanación más impúdi-
ca del derecho sagrado de propiedad, y en las vías de he-
cho más brutales en contra de las personas". 4 2
Ahora bien, al desarrollar cada vez más la contradicción
interna que la niega, la sociedad burguesa arma progresiva-
mente su propia negación proletaria. Al "pomposo catálogo
de los derechos inalienables del hombre", los obreros opo-
nen, como primera condición eficaz de la realización en ellos
del hombre que sólo ellos son en toda su abstracción, "la
modesta CartaMagnade u n a j o r n a d a de trabajo legalmente
limitada", que conforma al hecho del intercambio con su
pretendido derecho, al "hacer ver por fin claramente cuándo
termina el tiempo que el trabajador vende y cuándo comien-
za el tiempo que le pertenece". 43 La burguesía ve con razón
a su enemigo en la asociación por la cual los obreros hacen
valer su derecho m á s concreto, al declarar a "toda coalición
de obreros como u n atentado contra la libertad y contra la
declaración de los Derechos del hombre". 44
Como historiador del desarrollo de esta lucha, por ejem-
plo en s u s estudios sobre Las luchas d e clases en Francia,
El 18 d e Brumario de Luis Bonaparte y La guerra civil en
Francia, Marx ilustra tanto la negación por la cual la bur-

Id., G, p. 166.
Id., K I p. 189.
Ibid., p. 756.
Ibid., p. 320.
Ibid., p. 769.

117
guesia, para conservar su poder socio-económico, hace fi-
nalmente que su Estado se vuelva autónomo con respecto
a ella, como aquella por la cual, para comenzar, ella rebaja
el fundamento que ella misma le h a dado a ese Estado: los
"eternos derechos del hombre", es decir, los "pretendidos
derechos del hombre", los rebaja a simples a r m a s partidis-
tas. La Constitución de 1848 en cada uno de s u s artículos
aniquila realmente la libertad que ella afirma nominalmen-
te, 45 y los sucesos que siguen no hacen sino confirmar que
la ilustre divisa en la que se resumen los Derechos del
hombre: "Libertad, igualdad, fraternidad", sólo b u s c a en-
mascarar de hecho la divisa no equívoca: "¡Infantería, caba-
llería, artillería!". 46
En pocas palabras, toda la obra ulterior de Marx —y no
hemos evocado s u s numerosos artículos de periódico— de-
sarrolla, en el lenguaje de u n análisis que se pretende cientí-
fico, el sentido de la condena sin apelación que La ideología
alemanahahía lanzado contra los Derechos del hombre, re-
cogiendo en ella por última vez como temática fundamen-
tal toda la discusión marxiana anterior sobre los mismos.
A primera vista parece que hubiera sin d u d a u n a oposi-
ción radical entre el pensamiento de Marx y la reivindica-
ción de los derechos del hombre.
Por una parte, si en la lucha de los obreros "el hecho de
apelar a su derecho juega también su papel", al hacer de
ellos "una m a s a revolucionaria coligada", 47 la Ideado seme-
jante derecho no es proclamada sino en c u a n t o se inserta
siempre en el movimiento real de esta lucha; no tiene por
lo tanto existencia aparte, como reivindicación que se j u s -
tifica por la consideración abstracta de su contenido, y este
contenido, lejos de estar hecho con los derechos, ellos mis-
mos abstractos, remite a las exigencias más concretas y par-
ticulares del trabajo alienado (por ejemplo, la limitación de
la j o r n a d a de trabajo). Además, cuando los Derechos del
hombre se hallan históricamente en el orden del dia, es de-
cir, antes de la revolución comunista, su afirmación —como

Id., Les luttes de classes en France [Las luchas de clases en Francia], Ed.
Soc, pp. 85-87.
Ibid., p. 127.
Id, LA, Ed. Soc, trad. compl., p. 310,

118
lo hemos visto— es denunciada por Marx como la ideología
más hipócrita y más nociva.
Pero, p o r otra parte, cuando el comunismo esté en el or-
den del dia, cuando, m á s precisamente, la trasformación
comunista de la sociedad haya terminado su "larga y dolo-
rosa gestación", 48 la negación de los Derechos del hombre,
tanto en su forma —la idealidad'"moral"— como en su con-
tenido —el hombre de la abstracción—, mediante la asocia-
ción revolucionaria de los proletarios en tanto que ellos son
la abstracción real del hombre, ha debido, según Marx, reali-
zar la libertad, la igualdad y la apropiación del mundo como
determinaciones concretas del "hombre socializado". 49 Cada
u n o de los derechos fundamentales del hombre se habrá
entonces realizado mediante la negación conjunta de su con-
tenidoy de su forma. La libertad deja de ser la libertad ne-
gativa, de p u r a separación, defensiva, del u n o frente al otro,
para convertirse en el despliegue de la potencia positiva de
cada u n o por y en su reunión con todos. Esta reunión sus-
tituye la igualdad como simple comparación abstracta de
individuos privados, con la comunidad en la cual partici-
pan totalmente. La propiedad deja de ser la limitación de
cada uno a u n a porción de la riqueza, en tanto que la supre-
sión de esta limitación en la propiedad del conjunto asegura
para cada individuo el dominio de toda la m a s a productiva.
Y la realización de estos derechos por y en la asociación,
que por primera vez reconcilia a la h u m a n i d a d universal y
a la singularidad h u m a n a —cuyo hiato fijaba el derecho co-
mo forma ideal—, hace desaparecer semejante idealidad,
es decir, la exigencia misma o la reivindicación del derecho
como tal, que se ha vuelto por ello mismo totalmente Inútil.
De esta manera, cuando haya llegado el comunismo ya no
habrá que hablar más de cualidades h u m a n a s como de sim-
ples derechos.
En pocas palabras, parece claro que la reivindicación de
los derechos del hombre n u n c a puede constituir u n tema
positivo en el pensamiento de Marx. Cuando el tema está
presente—en las obras anteriores al descubrimiento del pro-
ceso histórico material que barre necesariamente con los

Id., Critica al programa del partido obrero alemán, O, I, 1965, p. 1420.

Id., K, 111, p. 828.

119
Derechos del hombre —, es por completo negativo. Cuan-
do su núcleo de verdad se realiza positivamente, ya no tie-
ne la presencia de u n interés práctico; y a ello se debe que,
después de La ideología alemana, Marx evoque sólo muy
raramente, en muy pocas ocasiones, el tema de los dere-
chos del hombre.
Ahora bien, en la actualidad, cuando el movimiento de
los Derechos del hombre se h a vuelto realmente universal,
y lo que se presenta como la ejecución del pensamiento de
Marx no h a logrado realizar —¡y es lo menos que se puede
decir!— el comunismo efectivo que diseñaba La crítica a l
programa d e Gotha, la confrontación del movimiento de los
Derechos del hombre con el pensamiento marxiano es u n a
tarea que los hechos imponen. La realización del "hombre
socializado", 50 evocada al final de El capital ¿significa aca-
so que el contenido aparente de los Derechos del hombre
—a saber, la afirmación de los individuos como tales— es
negado, lo mismo que su formado pura apariencia? La des-
aparición de la problemática explícita del hombre y de sus
derechos, luego de La ideología alemana ¿significa que Marx
abandona, o renuncia, en su "materialismo científico", al
"humanismo real" y a su principio: "el hombre individual
real" 51? Este "humanismo real", en cuyo nombre Marx con-
denaba, en 1845, en La Sagrada Familia, el falso h u m a n i s -
mo de los "Derechos del hombre" ¿vendría él mismo a situar-
se j u n t o a sus opuestos: el Hombre, el Espíritu, la Autocon-
ciencia, entre las abstracciones de las cuales La ideología
alemana liberaba al nuevo materialismo" para darle lugar
a la acción de las estructuras sociales "científicamente" co-
nocibles?
No lo creemos. Aquello que se b u s c a seguir defendiendo
cada vez más hoy en día a través de los derechos del hom-
bre, a saber, al individuo real en su aptitud universal para
la libertad, m á s allá del ciudadano y del miembro de u n a
colectividad histórica, nos parece que el discurso marxiano
lo exalta de hecho constantemente en su teoría del modo
de producción social, a u n q u e no enfatice en particular la

Id., SF, O, III, p. 4 2 7 ,

Ibid.

120
implicación "individualista" que esta teoria tiene, por consi-
derarla suficientemente clara. En oposición a la "abstrac-
ción" tan cara a Proudhon y a los ideólogos alemanes, que
presuponen como sujeto de la historia al hombre, a la esen-
cia h u m a n a que se desarrolla, en tanto que historia, según
u n a dialéctica puramente especulativa, por completo ilu-
soria, 52 el "análisis" materialista de la historia parte de "pre-
suposiciones reales", es decir, precisamente "de los indivi-
duos reales [subrayado nuestro], de su acción y de sus con-
diciones materiales de existencia"; 53 estos individuos son
tomados en la totalidad concreta de su ser individual, que
no se reduce ciertamente a la abstracción idealista de u n
querer puro que olvida su génesis. Además, el análisis que
hace Marx del proceso social no nos parece que implique
para n a d a u n a oposición a la afirmación del derecho de los
hombres en su realidad de individuos sociales.
Para decirlo rápidamente, el individuo h u m a n o —todo
individuo como hombre— sólo tiene derechos en tanto que
se reconocen ciertas determinaciones como idénticas con
su mismo ser erigido como deber-ser, como u n fin normati-
vo, y el derecho del hombre a ser no es u n derecho absoluto
—como lo afirma el movimiento de los derechos del hom-
bre—, a no ser que él s e a p u e s t o como un fin absoluto, cuya
realización —identificación del mundo con el hombre— sig-
nifique su libertad. Pero el individuo h u m a n o no puede ser
absolutamente u n fin absoluto, a no ser que él s e p o n g a a
sirnismo como ese fin, que él ponga libremente su libertad.
"La libertad —escribía el joven Marx— comprende no sólo
lo que yo vivo, sino igualmente la manera como y o viva, no
sólo que yo haga el gesto de la libertad, sino que lo haga
libremente". 54 La libertad que se afirma como u n derecho

Cfr ibid., p. 526: La historia no hace nada, ella "no posee una riqueza
inmensa, ¡'no libra ningún combate'! Es más bien el hombre, el hombre
real y viviente, quien hace todo aquello, quien posee y quien combate; no
es, por cierto, la 'Historia' la que se sirve del hombre como de un medio
para actuar y lograr —como si ella fuera un personaje aparte— sus pro-
pios fines; por el contrario, ella no es más que la actividad del hombre
persiguiendo sus fines".
Id., IA, Ed. Soc, bil., p. 55.
Id., artículo de la Gaceta renana sobre la "Libertad de prensa", O, III, p.
180.

121
no es tal, a no ser que el contenido afirmado —la "libertad
real" — lo sea en ía forma libre de su afirmación —la "liber-
tad formal".
La teoría marxiana de la producción social por los indivi-
duos h u m a n o s reales de su existencia material, sólo puede
entonces presentarse como u n a justificación concreta de la
reivindicación, todavía abstracta, por el joven Marx, de la
libertad totalque fundamenta el derecho de los individuos,
si, y sólo si —puesto que el medio de la historia como tal es
la interacción social de esos individuos—:

1. el desarrollo de las relaciones sociales de producción

produce esencialmente la individualización de los individuos
y, sobre todo,
2. ese mismo desarrollo es producido por los individuos
que s e producen ellos mismos en tanto que tales en su in-
teracción.

La cuestión: "Marx y los derechos del hombre", cuyo sig-

nificado práctico-político es considerable, implica sin d u d a
toda la inmensa cuestión teórico-ontológica de la realiza-
ción de los individuos reales y de las relaciones sociales de
producción al interior de la doctrina marxiana. Nos parece
que para u n marxista —¡si se nos permite u n juicio desde
el exterior!— esta última cuestión debería ser "la" cuestión.
Abordaremos de manera muy sucinta su primer aspecto,
que se entiende con más facilidad y al cual se h a n consagra-
do ya diversos análisis —de cuya necesidad no cabe du-
dar 55 —, lo cuales hacen ver claramente que Marx presenta
bien la historia de las relaciones sociales como u n proceso
de individualización progresiva de la existencia social de los
individuos, y esto tanto en su ley como en su fin. —Marx
caracteriza así el contenido social de las grandes e t a p a s do
esta historia por las formas sucesivas de la individualidad.
En primer lugar, la individualidad asegurada, pero pobre,
inmersa en la comunidad orgánica pre-burguesa; luego la
individualidad abstractamente libre, separada de su pro-
ducción, en la interdependencia reificada de la rica sociedad

Cfr, en particular, L. Scve, Marxisme et théorie de lapersonnalíté[Marxis-

mo y teoría de la personalidad] Paris, Ed. Soc, 1969, pp. 92ss,

122
burguesa; y finalmente la individualidad comunista real-
mente liberada por la asociación transparente a sí misma
de los individuos que hacen de su productividad social su
poder social. 56 En cuanto a ese fin de la historia social,
todos los textos de Marx lo hacen consistir de m a n e r a muy
material en el despliegue original y completo de los indivi-
duos, posible por vez primera en la asociación de sujetos
liberados de la sustancia social de las comunidades sim-
plemente "aparentes" del pasado: "En la comunidad real
los individuos adquieren su libertad de manera simultá-
nea con su asociación, gracias a esta asociación y en ella".57
Esta conexión entre el desarrollo de las relaciones socia-
les y el de los individuos reales —que ha podido contrapo-
nerse a u n a interpretación "anti-humanista" de Marx 58 —,
según la cual el conocimiento de las estructuras sociales
en su desarrollo es siempre el conocimiento de los indivi-
duos 59 ¿autoriza sin embargo —so pretexto de que el conoci-
miento de los individuos en su humanidad concreta, social-
mente determinada, no puede sacarse de la contemplación
de su realidad considerada de m a n e r a abstracta, sino que
remite a la historia social— para que se afirme que, en el
s e r d e este último conocimiento hay u n primado de las re-
laciones sociales sobre los individuos? 60 Al admitir u n a prio-
ridad gnoseológica de la ciencia de las relaciones sociales
sobre la ciencia de los individuos ¿se debe admitir u n a prio-

Cfr id., G, p, 75
Id, IA, Ed. Soc, bit, p. 201.
Es lo que, por ejemplo, ha hecho L. Séve, en la obra que acabamos de citar.
L. Séve subraya así que "la existencia de una correspondencia teórica
fundamental entre ciencia de las relaciones sociales y ciencia de los hom-
bres reales, entre materialismo histórico y antropología científica, se ha-
lla... necesariamente inscrita en el corazón del marxismo" (op. cit, p. 101);
e igualmente que, puesto que "las relaciones sociales no son en el fondo
sino relaciones entre los nombres" (p. 170), "el retorno de la teoria al
problema de los individuos humanos corresponde... a lo que en el mar-
xismo constituye lo más central" (p. 174).
Sin embargo, esto es lo que hace L. Séve, cuya respuesta a un problema
que él concibe con razón como decisivo prácticamente para la afirmación
marxista del hombre, no puede por ello resultarnos satisfactoria. Así,
para él, los hombres no son más que "el soporte de las relaciones socia-
les" (p. 171), y se da, por consiguiente, una "prioridad materialista de las
relaciones sociales sobre los individuos" (p. 178), de tal manera que la
idea según la cual "el hombre no se halla, en lo más profundo de si mismo,
determinado por las relaciones sociales, sino sólo condicionado por ellas,

123
ridad empírica ontológica de aquellas relaciones sobre es-
tos? ¿El h u m a n i s m o materialista de Marx debe verse limi-
tado por el principio —¡por lo demás muy poco marxista!—
de la reducción epistemologista del s e r al ser conocido?
Nosotros no pensamos así.
La concepción marxiana explícita acerca del desarrollo
material del modo de producción, que culmina en la revolu-
ción proletaria, nos parece que impone sin concesiones la
afirmación de que, no obstante que los individuos h u m a n o s
tienen su "esencia" en "el conjunto de las relaciones socia-
les", "efectividad" 61 empírica que consiste en "la m a s a de
fuerzas productivas, de capitales y de formas de relaciones
sociales que cada individuo y cada generación encuentra
[ahí] como algo dado", 62 y no obstante que a c t ú a n por ello
dentro de relaciones sociales necesarias, independientes
de su voluntad abstracta, 6 3 sin embargo, en últimos análisis,
esos individuos producen en su práctica concreta estas re-
laciones sociales por las que se hallan sin embargo condicio-
nados. No podemos, dentro de los límites del estudio presen-
te, verificar en este sentido, con toda la amplitud necesaria
para concretarlo, el leitmotiv central de La ideología alema-
na: "Los individuos han partido siempre de ellos mismos,
parten siempre de ellos mismos". 64 Sólo daremos u n a ilus-
tración, analizando el acto, sin d u d a prototípico, de la mayor
fuerza productora posible, a saber, la de los individuos que
revolucionan s u s relaciones sociales, y lo hacen precisa-
mente para hacer surgir en el corazón de ese acto, y en la
estricta perspectiva de un materialismo que excluye todo idea-
lismo del obrar, la referencia a la norma absoluta del dere-
cho.
Ha sido elmismoMarx b 5 quien, al hacer de los individuos
en su individualidad, no sólo los productos, sino también

frente a las cuales poseería una libertad esencial", es "por excelencia

aquello contra lo cual se ha formado el materialismo histórico" (p. 155).
Marx, IA, Ed. Soc, bil., p. 29.
Ibid., p. 129.
Cfr. id., Crítica de la economía política, O, I, p. 272.
Id., LA, Ed. Soc, bil., pp. 201, 243 y pássim.
En la Crítica de la razón dialéctica —considerable aporte al análisis de la
praxis desde una perspectiva que pretende ser la del materialismo mar-
xista—, Sartre se propone mostrar en la praxis de los individuos el origen

124
y ante todo los productores de s u s relaciones de produc-
ción, 66 proporciona los elementos para caracterizar su pra-
xis inmediata como praxis de individuos necesitados, que
no son productores de sí mismos, es decir, en verdad huma-
nos, sino en la medida en que el sufrimiento de la vivencia
original, 67 que mediatiza esta praxis, es originariamente el
de u n viviente que en ese mismo sufrimiento se juzga según
ía justicia, mide su ser con su derecho a ser, y se manifies-
ta precisamente como la mayor fuerza productora al erigir-
s e como individuo revolucionario.
El condicionamiento del individuo por las relaciones so-
ciales, que se manifiesta de la m a n e r a más patente y pro-
totipica cuando por la presión absoluta de la miseria total
lo constriñen a revolucionarlas, no se muestra él mismo de-
terminante'^ sino en la medida en que su necesidad empí-
rica s e mediatiza en y por u n acto empíricamente libre deí
individuo. Si los hombres hacen las circunstancias en tanto
que las circunstancias los hacen, 6 9 las circunstancias los
hacen precisamente en tanto que ellos las rechazan. Marx
ejemplifica este tema capital cuando analiza el paso de la
sociedad feudal a la sociedad burguesa: así,

[...] los b u r g u e s e s h a b í a n c r e a d o [sus] condiciones [de vida], en la

m e d i d a en q u e se h a b í a n d e s p r e n d i d o del lazo [ Verband: el t r a d u c -
tor francés escribe e r r ó n e a m e n t e "asociación", t é r m i n o q u e en
Marx d e s i g n a e s e n c i a l m e n t e la c o m u n i d a d de o b r e r o s revolucio-

de las relaciones sociales, buscando así añadirá la teoria misma de Marx

lo que, según él, debería ser su necesario complemento existencialista.
Consideramos que la tesis según la cual las relaciones sociales son los
productos de los individuos en interacción en tanto que individuos, es
propia y explícitamente marxiana, impuesta directamente por el análisis
que hace Marx del modo de producción.
Sobre este punto nos oponemos entonces a la tesis sustentada por L.
Séve en su ¡ibro Marxisme et théorie de lapersonnalité, cfr. Nota 60.
M. Henry ve en este sufrimiento el principio motor de la existencia del
individuo según Marx (cfr. Marx, I, París, Gallimard, pp. 218, 247, 273, y
pássim). Consideramos que la dimensión normativas.^ halla originaria-
mente presente en este sufrimiento en tanto que humano.
En sentido estricto, hay que distinguir, en Marx, como en todo el pensa-
miento post-kantiano, bedingen: condicionar, y bestimmen: determinar,
Marx utiliza por lo general los términos bendingen, Bedingung, cuando
analiza, al interior del mundo de la producción, las relaciones entre los
diversos "momentos" que lo conforman (fuerzas productivas, relaciones
de producción,...).
Cfr. Maní, IA, Ed. Soc, bil,, p.129.

125
 narios] feudal, y habían sido creados por estas condiciones, en la
medida en que se hallaban condicionados [bedingt. el traductor
erróneamente traduce "determinados"] por su oposición [subra-
yado nuestro] a la feudalidad existente.70

Si este condicionamiento no es, hablando de manera ab-

soluta, determinante, ello no se debe a que esté siendo juz-
gado por u n a libertad trascendente que esboza su propio
ideal; sino porque "lo inhumana'' de las relaciones sociales,
"el aspecto negativo..., la rebelión contra el orden reinante
que se halla fundamentado sobre las fuerzas productivas
existentes, y contra la manera de satisfacer las necesidades
que corresponde a esta situación", 71 no puede desembocar
en u n a acción negadora efectiva, a no ser que su ejecución
descanse sobre "una fuerza productiva nueva, revoluciona-
ria": 72 "Los hombres h a n obtenido cada vez el grado de
emancipación que les prescribían y les permitían, no su
ideal de hombre, sino las fuerzas productivas existentes". 73
Así, la acción en su pleno sentido, la revolución, no es nun-
ca, según Marx, ideológica, pero su dinamismo, lejos d e
s e r el dinamismo negativo d e l a s relaciones d e producción,
e s el dinamismo positivo de la fuerza productiva que son los
individuos revolucionarios. Aquí, como siempre en Marx, lo
positivo lleva consigo la negación d e lo negativo, la oposición
originaria entre Marx y Hegel es la oposición entre u n a con-
cepción del ser (de la libertad, etc.) como positividad'[poten-
cia, etc.), y u n a concepción del ser (de la libertad, etc.) como
negatividad o negación de la negación [sacrificio, etc.).
Si "la miseria del proletariado a s u m e u n a forma aguda,
violenta, lo impulsa a emprender la lucha de vida o muerte,
lo vuelve revolucionario, [y es] generadora por consiguien-
te... de pasión", 74 mientras que la "preocupación" del bur-
gués lo mantiene fundamentalmente pasivo, ello se debe a
que esta negación total de sí mismo en la miseria es negada
por u n a afirmación de si mismo total y por lo tanto prome-

Ibíd., p. 197.
Ibid., Ed. S o c , t r a d . corapl., p . 4 3 8 .
Ibid.
Ibid.
Ibid., p p . 2 1 3 - 2 1 4 ,

126
teica. 75 Así pues, experimentar como tal el carácter abso-
lutamente negativo del trabajo dividido, particularizado o
parcializado —en el cual el individuo siente reprimido en él
"todo u n m u n d o de impulsos y de disposiciones producti-
vos", 76 realizando con ello "la a b s u r d a fábula de Menenio
Agripa, que presenta u n hombre como simple fragmento
de su propio cuerpo" 77—, implica y alimenta la diferencia-
ción, en y por el obrero, de si mismo como obrero o "indivi-
duo de clase", y de si mismo como "individuo personal" 78 u
hombre. Él distingue entonces entre lo que debe ser su "ma-
nifestación activa de si mismo [Selbstbetátlgung]" ,79 y u n
trabajo donde él no se reconoce, y que por ello mismo le apa-
rece como p u r a "contingencia", por lo tanto suprimible, y
que debe ser suprimido. Tener que ganarse su vida sin por
lo demás lograrlo, se vuelve para él su fin absoluto, y no su
Selbsbetátigung, su única actividad se niega como Selbs-
betátigung, al haberse rebajado a u n simple ganapán. 8 0 De
esta m a n e r a la negación real de su indivisión, de su indivi-
dualidad, es vivida por el obrero como la negación de si
mismo en tanto que Selbsbetátigung, en tanto que pura re-
lación consigo, y por lo tanto universal, del obrar o de la
praxis que él mismo es; desde el fondo de su negación se
eleva el individuo a la dignidad de esta identidad universal
consigo de su querer real, que llega a ser asi absolutamen-
te libre—realización efectiva de la abstracción puesta ideo-
lógicamente por los Derechos del hombre—, querer que
niega de m a n e r a inmediata su diferenciación consigo, su
negación de sí, en el acto revolucionario.
No cabe d u d a de que la posición de sí como u n a Selbsbe-
tátigung opuesta a la producción escindida de la vida mate-
rial, o como "individuo personal" opuesto al "individuo con-
tingente", es ella misma u n "hecho histórico". 81 Y su carácter

Recordemos el Prefacio a la Diferencia entre la filosofía de la naturaleza

deDemócritoy la de Epicura. "Entre todos los santos y mártires del calen-
dario filosófico, Prometeo es el más noble" (O, 111. p. 15).
Marx, K, I, p. 381.
Ibid.
Id., IA, Ed. Soc, bil., p. 203.
Ibid., pp. 221, 226.
Cfr. ibid., p. 227.
Ibid., p. 211.

127
empírico sumerge la decisión absoluta, en la que se actuali-
za, en ía pasión absoluta, en la que se vive su opuesto, hasta
el punto de que los individuos revolucionarios "deben nece-
sariamente apropiarse la totalidad presente de las fuerzas
productivas, no sólo para llegar a su Selbsbetátigung, sino,
en resumidas cuentas, hasta para asegurar su existencia". 82
Ahora bien, esto significa que el sufrimiento de la necesidad
vitalno satisfecha se identifica con el sufrimiento del despre-
cio de u n Yo que, al oponerse a ese sufrimiento, se pone
entonces realmente al afirmar de manera empírica su liber-
tad que acaba de aparecer en el corazón de la necesidad:
"El proletariado —escribe Marx en 1861— tiene necesidad
de su valentía, del sentimiento de su dignidad, de su orgullo
y de su espíritu de independencia, mucho m á s todavía que
de su pan". 83
El acto revolucionario del proletario, culminación emi-
nente de todos los actos por los cuales, en las revoluciones
anteriores, los individuos niegan efectivamente las relacio-
nes sociales que condicionan esa negación, marca así u n a
etapa decisiva en la realización del "reino de la libertad" en
"el reino de la necesidad". 84 Ahora bien, este acto que revela
el poder antediluviano de los individuos sobre las relaciones
sociales que los condicionan —es decir, que autoriza a la
teoría marxiana del hombre para presentarse como u n a
teoría que satisface concretamente los requisitos de la rei-
vindicación abstracta de los derechos del hombre—, revela
también que es u n acto que la conciencia materialmente
verdadera 8 5 de su autor, el individuo real en sí total y con-
creto que se objetiva como su Otro absoluto (al ponerse opo-
niéndose a sí mismo), como el hombre, no puede ser sino
la conciencia de su derecho, como derecho.
En su asociación revolucionaria, los individuos realizan,
cada u n o en él mismo y para él mismo, la plena identidad
de ellos mismos como individuos, y de su interacción mu-
tua, transparente así a ella misma. El individuo realiza de

Ibid., p. 226 (trad. modif.).

Id., El comunismo delRheinischer Beobachter, O, III, p. 740.
Id., K, III, p. 828.
La conciencia revolucionaria proletaria es una conciencia, no puramente
ideológica, sino verdadera.

128
manera total y concreta su esencia, al ponerse como sien-
do efectivamente, en tanto que individuo, el conjunto de
sus relaciones sociales. Al volverse ahora transparentes a
si mismas en cada u n o de sus "portadores", 86 que con ello
se vuelven en plenitud sujetos, esas relaciones sociales su-
mergen su vida de m a n e r a manifiesta en la vida de los in-
dividuos en interacción; cuando las "evoluciones sociales
cesan de ser revoluciones políticas", 87 los individuos poseen
y dominan en ellos sus relaciones sociales en la identidad
de su ser y su saber, de su praxis y de su conciencia.
Ahora bien, la conciencia de los "productores asociados", 88
como conciencia de la identidad del individuo y de su inte-
racción con el otro individuo, realiza para ella misma la
esencia misma d e la conciencia:

Allí d o n d e existe u n a relación | Verháltnis], ella existe t a m b i é n p a r a

mi; el a n i m a l no se 'pone en relación' con n a d a , n o se p o n e p a r a
n a d a en relación [...] De ahí que la conciencia s e a por completo u n
p r o d u c t o social; 8 9

En el primer lenguaje de Marx, la conciencia es por com-

pleto conciencia del "género", es decir, de lo universal real
o de lo absoluto para el hombre. La conciencia proletaria es
por lo tanto necesariamente, p o r esencia, conciencia de la
universalidad efectiva de los individuos como de la realidad
absoluta. Esta universalidad, es cierto, va a realizarse ahora
en la apropiación dominada (cuya conciencia expresa su
posibilidad real) por los individuos asociados de la m a s a
productiva apta para alimentar la "libre individualidad". Al
realizarse, ella llevará a término como totalidad organiza-
d a de p o d e r e s reales lo que la concepción abstracta de la

En contradicción con la traducción marxista tradicional de Trágercomo

"soporte", hay que señalar que los individuos "portan" sus relaciones so-
ciales, en una actividad que puede muy bien gozar de si misma en el
capitalista que comienza, "lleno de celo por sus negocios" [gescháftseifriíj],
o en el taller de la producción, pero puede encontrarse igualmente en la
paciencia "resistente" \widerstrebsam\ del asalariado, que va allí para que
lo zurren (cfr. Marx, K, I, p. 191).
Marx, Miseria de la filosofía. O, I, p. 136.
Id., K, III, p. 828: "der vergesellschaftete Mensch-die assozierten Pro-
duzenten "[elhombre socializado-losproductores asociados] Joseph Roy,
erróneamente, invirtió el orden de tas expresiones [O, III, p. 1487).
Id., IA, Ed. Soc, bil, (trad. modif.), p. 96.

129
individualidad abstracta intentaba definir a través de las
prescripciones alienadas de los Derechos del hombre; el
cumplimiento verdadero de la ideología de los Derechos del
hombre, al realizar el derecho, volverá inútil su idea prácti-
ca. Pero en el momento en que los individuos separados del
contenido de su poder real se levanten para derribar las co-
sas, la conciencia que ellos tienen del poder alienado que les
pertenece es la conciencia de la absolutezpráctica que les
es propia como lo que no esy, por lo tanto, como lo que debe
ser, es decir, la conciencia de su derecho como derecho y co-
mo derecho de lo absoluto en ellos, como derecho del hombre.
La praxis por la cual los individuos, cada uno en sí mismo
pero como cada uno, mediatizan el cambio central de las re-
laciones sociales, es así p o r esencia—hablando material y
no ideológicamente— la praxis de u n a libertad empírica ab-
soluta que pone a prueba y juzga normativamente, en la rei-
vindicación absoluta de su derecho como derecho del hom-
bre, la necesidad empírica absoluta que la condiciona. Es en
nombre del derecho como los individuos hacen la Revolu-
ción, y no pueden no hacerla.
El derecho del hombre es realizado asi como tal en el
acto que hace bascular la historia. Es cierto que la teoría de
Marx no se presenta como u n a teoría de los derechos del hom-
bre; pero en su mismo centro ella ofrece dónde inscribirlos,
en contra de todos los atentados contra los derechos del hom-
bre, y contra el derecho de los hombres, sobre todo los per-
petuados en su nombre después de la Revolución.
Resulta por lo tanto muy claro que el rechazo definitivo
de Marx a la ideología de los Derechos del hombre, no sig-
nifica de ninguna m a n e r a que su teoría materialista de la
historia social aniquile el principio de u n a afirmación real
del derecho de los hombres en tanto que individuos. La razón
que lo lleva a denunciar los Derechos del hombre es la mis-
ma que lo mueve a exaltar, en ei corazón mismo de su teo-
ria como teoría de la revolución, la libertad absoluta en la
necesidad absoluta, el idealismo absoluto del derecho en
la miseria absoluta de su realidad. En su misma praxis, en
las múltiples caras de su firme compromiso político, el
hombre que condenó el formalismo hipócrita por el cual
los Derechos del hombre niegan los valores "morales" en
los cuales pretenden fundamentarse, afirma su respeto por

130
estos; porque u n a vez liberada del moralismo falsificador o
ilusorio, la moral accede a su verdad en la lucha histórica,
la única que, según Marx, puede realizar su objetivo univer-
sal. El mismo hombre que denuncia en el Manifiesto comu-
nista"ías palabras grandilocuentes" que los burgueses tie-
nen en la boca para referirse a la libertad, el derecho, etc.,
inicia su Manifiesto sobre la guerra civil en Francia retoman-
do los términos de su Manifiesto a los trabajadores de 1864:
"Las simples leyes de la moral y de la justicia, que deberían
gobernar las relaciones entre los individuos, deben impo-
nerse como ley suprema en el comercio de las naciones". 90
Es igualmente significativo el juicio que expresa Marx acerca
de los hombres que han hecho la historia. No es a los hombres
que son únicamente "grandes hombres", actores brutales
de la historia que aplastan a los individuos y a los que cada
época puede muy bien inventar, si es que no los encuentra, 9 1
a quienes Marx reserva sus mayores elogios. Sino a aque-
llos, tan poco numerosos, que realizan efectivamente en
ellos "las palabras grandilocuentes" de la moral en su cuida-
do por los individuos. Ese elogio —redactado por Marx en
nombre de la "Asociación obrera internacional"— de u n
hombre que "fue u n o de esos raros hombres a quienes les
fue concedido llegar a ser grandes sin dejar de ser buenos"; 92
ese elogio de Marx celebraba a u n a de las grandes figuras
de los Derechos del hombre: ¡Abraham Lincoln!

Id., Premiére adresse sur la guerre civile en France, Ed. Soc, p. 26.
Cfr. id.. Les luttes de classes en France, Ed. Soc, p. 150.
Id., Adresse der Internationa/en Arbeiterassoziation an Prásident Johnson,
mayo 1855, en Marx-Engels Werke, Berlin, Dietz Verlag, Bd. 16, p. 98.

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