De anfitriones a invitados:

Turistas indígenas y Usos del patrimonio en Cusco, Perú 1

Beatriz Pérez Galán, UNED

Existe cierto consenso en la literatura al señalar el surgimiento del turismo como un

objeto para la antropología a fines de la década de 1970. Una primera generación de estudios
situados en el enfoque de la dependencia se centraba en resaltar los efectos del turismo y de
los turistas en las sociedades receptoras en tanto que culturas tradicionales “invadidas” como
resultado de procesos globales no deseados 2. Hosts and Guests. The anthropology of Tourism,
publicada por Valene S. Smith en 1977, fue pionera en abordar el impacto del turismo dentro
de los procesos de cambio cultural y económico en las sociedades receptoras a través de doce
casos de estudio. El punto de partida de estas contribuciones consistía en identificar la
relación que el turismo comporta entre dos tipos de actores, con papeles opuestos y fácilmente
identificables, de donde se extrae el título del libro: de un lado, los nativos que ejercen las
funciones de “anfitriones” al recibir en sus comunidades a unos nuevos visitantes que no se
rigen bajo los códigos de la hospitalidad comunitaria sino con los de una lógica mercantil (Pí i
Sunyer, 1977, citado en Hernández- Ramírez, 2015:306-7). Y, de otro lado, los “invitados”,
forasteros que dejan de ser visitantes excepcionales para convertirse en una figura habitual
que demanda productos típicos y servicios de alojamiento y manutención, además de una
variedad de actividades para ocupar su tiempo libre. Ambos roles, aparentemente bien
diferenciados, se situaban espacial y culturalmente en entornos distintos y eran desempeñados
por actores diferentes: la clase media-alta, urbana y viajera versus los campesinos, pobres y
anclados a sus comunidades que soportaban el precio de sus visitas.

El tipo de preguntas que guiaban esta primera generación de trabajos hacía referencia a
la dinámica de las relaciones entre turistas y locales, a la mercantilización de tradiciones
culturales o a su reinvención para satisfacer las demandas del turismo, y en general al impacto
socioeconómico, político y cultural –siempre negativo- de esta actividad en las sociedades
receptoras. Como indica Pereiro (2013: 156) esta aproximación ha sido causante de tres
supuestos que han marcado la perspectiva antropológica sobre el turismo: la sobredimensión

1
Este texto es resultado de mi participación en el proyecto de investigación I +D+i “Los pueblos indígenas y la
modernidad” (HAR2011-25988). Agradezco a los colegas del equipo, y especialmente a Manolo Gutiérrez
Estévez y a Julián López García, por invitarme a participar en los estimulantes encuentros en el Monasterio de la
Coria (Trujillo), donde una parte de las ideas aquí presentadas fueron tomando forma.
2
Una revisión actualizada de la consolidación del turismo como objeto de estudio de la antropología social en
Santana (2015).

1
de su papel en cuanto que motor de cambios –a veces el único-; la pasividad de las
comunidades locales en relación a su desarrollo turístico; y el turismo como una fuerza que
proviene de fuera y actúa sobre los receptores, pero menos sobre los turistas. Cabe añadir que
estos tópicos asumen la diferenciación radical entre sociedades emisoras de turistas versus
sociedades receptoras.

En América Latina la influencia de los estudios de impacto sobre las comunidades

receptoras ha sido dominante hasta hace escasamente una década. Ello es debido en parte a
cuestiones compartidas con el resto de la disciplina como la relación ambivalente que
mantiene con el turismo considerado como un objeto de estudio “poco serio” y a su
incorporación tardía como tema de interés (Wallace, 2005) 3, y a otras razones más específicas
como el apego de la literatura americanista por el estudio de la identidad indígena definida de
forma autorreferencial y menos en relación a complejos procesos globales como los que
representa el turismo, y al contexto poscolonial de la región, considerada todavía hoy como la
más desigual del mundo (CEPAL, 2010) con una persistente reproducción de las estructuras
de desigualdad, exclusión y explotación hacia la población indígena que participa en esta
actividad, situación ilustrada por diversos autores (Gascón, 2005; Salazar, 2006; Cañada,
2010; Chaumeil, 2012; Valcuende, Murtagh y Rummenhoeller, 2012; Pereiro, 2013).
No obstante el crecimiento incesante de esta “industria sin chimeneas”, que en varios
países de la región (México, Brasil, Perú, Costa Rica) ha pasado a ocupar los primeros
puestos en la generación de ingresos (BADATUR, 2015), la terciarización paulatina de las
economías rurales (Sechjtmann y Berdegué, 2003), y la consolidación de la llamada
“emergencia indígena” 4 (Bengoa, 2006) en el marco de un discurso global proclive a la
preservación ambiental y al reconocimiento de la diversidad cultural y de los derechos de las
minorías, son algunos de los factores que han incidido desde comienzos del siglo XXI en la
apertura a nuevos temas y marcos interpretativos en el estudio antropológico del turismo.
Entre los nuevos temas se incluyen la producción de narrativas basadas en la participación
indígena en la gestión de nuevos tipos de turismo sostenible (Stronza, 2001; Pérez Galán,

3
Wallace (2005) resume en tres las causas de la tensión entre antropología y turismo: la confusión provocada
por la cercanía entre el viajero y el etnógrafo en cuanto al objeto que se mira; las dificultades que entraña definir
el turismo estableciendo las fronteras de cuándo, dónde y cómo se es turista; y al propio proceso de
institucionalización de los estudios de antropología del turismo.
4
Bengoa define la emergencia indígena en América Latina como un complejo proceso de surgimiento de
identidades colectivas que surge en los años noventa y se consolida a comienzos del siglo XXI. Este proceso
estaría caracterizado por la lucha de los pueblos indígenas por el reconocimiento de su autonomía y de otros
derechos civiles como grupo étnico diferenciado. La nueva identidad indígena resultante, añade Bengoa, estaría
basada en una lectura urbana de la antigua “tradición indígena” a partir de su alianza con el ecologismo
occidental y su conversión en un movimiento cultural panindígena, entre otros aportes (2006: 128-147).

2
2012), la formación de redes trasnacionales de turismo alternativo para la defensa de derechos
colectivos (Pereiro y De León, 2007), la invención de nuevas identidades étnicas y regionales
a través del turismo (Asensio, 2012), y el estudio de las relaciones entre turismo y patrimonio
en sus múltiples facetas (Prats, 1997; García Canclini, 1993; Rosas, 2012; Silvermann, 2002,
2005 y 2012; García, 2015).

En relación a los estudios de impacto de la primera generación estas nuevas

aproximaciones ponen de manifiesto varias cuestiones. En primer lugar, el reconocimiento de
la heterogeneidad de situaciones que promueve el turismo y la pluralidad de respuestas
locales, asunto que remite a su vez a la necesidad de situar política e históricamente el papel
tradicionalmente asignado a la población indígena en cada país -el llamado “problema
indígena”-.Y, en segundo lugar, la necesidad de repensar los papeles tradicionalmente
asignados a esta población en relación al turismo que, a tenor de lo expuesto, no se agotan en
la provisión de mano de obra no cualificada en condiciones de explotación (como camareras,
prostitutas, limpiadoras, arrieros o porteadores), en la venta de productos típicos en el
mercado informal (artesanías, textiles, comida), ni tampoco en la puesta en escena de su
imagen folclórica como reclamo turístico. Estos estudios revelan a las comunidades y pueblos
indígenas como actores políticos que participan en la definición y gestión de emprendimientos
turísticos, y también como consumidores de ocio, de nuevas tecnologías y productores de
medios de comunicación en la sociedad global (Magallanes y Ramos, 2016).

En América Latina donde las vacaciones son consideradas un lujo de clases medias y
altas y los derechos universales no están consolidados para la mayoría de la población, el
reconocimiento del ocio ligado al turismo como un derecho de la población local es, de
acuerdo a Schenkel (2013) un tema reciente y desigual en su aplicación según los países. A
esta situación se une la escasez de aproximaciones antropológicas sobre las distintas
dimensiones que comporta el turismo interno y el turismo social en particular en estos países.

Definido como “el conjunto de actividades y fenómenos resultantes de la participación

en el turismo de grupos con escasos recursos económicos, de manera que el acceso al ocio
turístico solo puede producirse mediante iniciativas de naturaleza social bien definidas”, el
turismo social se basa en el derecho al ocio y al tiempo libre que tienen todas las personas 5.

5
Este derecho deriva de las vacaciones pagadas reconocidas por la Declaración Universal de los Derechos
Humanos (1948), que establece que "toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una
limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas" (artículo 24). Muñiz (2001:
19 y ss.) revisa la historia de la aplicación de este derecho social en Europa en las dos décadas posteriores a la

3
Los colectivos tradicionalmente beneficiarios del turismo social incluyen familias, jóvenes,
ancianos y personas con movilidad reducida, y en general “todos aquellos grupos que tienen
una cultura diferente, poseen menos medios económicos, o habitan en regiones poco
desarrolladas” (artículo 3, Declaración Montreal, 1996).

Partiendo del ocio como un derecho universal, este texto examina la

institucionalización del “turismo social” en Cusco (Perú) y específicamente la inclusión de los
grupos indígenas como colectivos beneficiarios a través del programa Tupananchis.

Tupananchis es un tour gratuito para la población de comunidades campesinas 6 que

forma parte de la oferta de turismo social de la Dirección Regional de Comercio Exterior y
Turismo-Cusco (DIRCETUR en adelante). Este programa incluye transporte de ida y vuelta
hasta la comunidad de origen, bus turístico durante el recorrido, almuerzo en restaurantes
céntricos de la ciudad, y servicio de guiado oficial en lengua indígena para visitar los
atractivos turísticos seleccionados. En sus casi diez años de funcionamiento este programa ha
“paseado” por las calles de Cusco a cerca de 15.000 turistas indígenas de todas las edades que
han visitado por primera vez el patrimonio histórico-turístico inca, contrastando su
conocimiento local con el discurso experto de los guías, haciendo gala de su diferencia étnica
y regional por las calles de la ciudad, fotografiándose y compartiendo espacio en
monumentos, restaurantes y ruinas arqueológicas con otros turistas extranjeros y peruanos, y
recreando a su regreso a la comunidad esta experiencia con sus familias y amigos mediante el
relato y las fotografías 7.

Desde una aproximación reflexiva que prioriza el nivel de las prácticas de los actores y
el papel que desempeña la diferencia étnica en el diálogo entre anfitriones, invitados, gestores
del turismo y patrimonio, en este texto reflexionamos sobre esta experiencia de turismo local
en la que los indígenas son los visitantes y consumidores de los atractivos turísticos

segunda guerra mundial mediante la adopción de políticas promovidas por sindicatos obreros y otras
instituciones internacionales.
6
En Perú, tras la reforma agraria del General Velasco Alvarado (1969), a los indígenas procedentes de las
comunidades andinas (quechuas en su mayoría) se les denomina de forma generalizada “campesinos”, mientras
que a los indígenas de la selva se les reconoce como “nativos”, distinción que recoge este texto. Si bien en los
últimos años el uso del término “indígena” para referirse a ambos grupos ha comenzado a normalizarse y a ser
utilizado por las instituciones del gobierno, a nivel social persiste la connotación derogatoria por lo que
comúnmente se usa el término “campesino”.
7
Conocí este programa en 2008 cuando investigaba sobre la escenificación de la cultura indígena y los usos del
patrimonio inmaterial en un conjunto de iniciativas de Turismo Rural Comunitario, al sur de Perú (Pérez Galán,
2008). En contra de mis pronósticos sobre su improbable continuidad en una sociedad profundamente fracturada
por el racismo y la discriminación, durante los siguientes años la oferta de turismo local en la que se inscribe esta
iniciativa se ha consolidado hasta alcanzar un promedio de 20.000 beneficiarios anualmente.

4
patrimoniales del pasado prehispánico. Un patrimonio previamente expropiado y
posteriormente re-construido como arquetipo de identidad nacional y puesto al servicio
exclusivo y excluyente de los turistas extranjeros que visitan Cusco.

Esta indagación sobre el significado cultural de la experiencia turística y patrimonial

se construye sobre dos niveles de análisis distintos pero relacionados: en primer lugar, el de la
población indígena a la que se dirige en tanto que turistas locales, examinando qué motiva su
interés en estos viajes, cómo se relacionan con el patrimonio visitado, y en qué medida estas
iniciativas contribuyen o no a la apropiación local de narrativas identitarias e imaginarios
nacionales construidos por otros; y en segundo lugar, desde una perspectiva social y política
más amplia, apenas esbozada en esta oportunidad, sobre la potencial contribución del turismo
social a una noción inclusiva de ciudadanía, a través de la visibilización, normalización y el
ejercicio cotidiano de derechos sociales de los pueblos indígenas a los que se dirige (Zamosc,
2008). Cuando, como señala Salazar refiriéndose al desarrollo de medios de comunicación
mapuche, el ser ciudadano no se restringe solo al reconocimiento legal por parte del Estado
sino que se trata de una práctica cotidiana (Salazar, 2016: 104) 8.

Incas, Turistas e Indígenas en Cusco

Cusco, la antigua capital del imperio inca y centro neurálgico durante la colonia, es a
la vez centro de servicios, puerta de acceso a Machu Picchu, y uno de los destinos del turismo
receptivo extranjero y nacional más importantes de América Latina. En 2013 llegaron a la
ciudad más de millón y medio de turistas extranjeros procedentes de Estados Unidos, Brasil,
Argentina, Francia, Reino Unido, Japón y Australia principalmente, y casi un millón de
nacionales en su mayoría de Lima (INEI, 2014).
Si bien en los últimos años el turismo de naturaleza y otros modelos vienen cobrando
importancia, el turismo histórico-monumental asociado al patrimonio inca sigue siendo el
preferido para la mayoría de visitantes que llegan a Cusco.De hecho, la historia del turismo en
esta ciudad es inseparable de la producción contemporánea de un imaginario sobre lo inca
como cuna de la peruanidad, cuyos orígenes se remontan a comienzos del siglo pasado. El

8
El trabajo de campo etnográfico para esta investigación se realizó entre octubre y diciembre de 2014 como
acompañante invitada en media docena de salidas del programa Tupananchis. Durante esos recorridos realicé
observación participante y entrevistas formales e informales a turistas indígenas, nacionales y extranjeros, a los
guías, a los prestatarios de servicios durante el recorrido (choferes, dueños y meseros de restaurantes), así como
al personal de los parques arqueológicos, museos y al equipo de la DIRCETUR-Cusco que planifica y gestiona
estos programas. Quiero expresar mi agradecimiento sincero a Víctor H. Pérez Cevallos, artífice del turismo
social en Cusco, por las largas conversaciones, por su generosidad y buen hacer.

5
descubrimiento “científico” de Machu Picchu por Hiram Bingham (1911) y la primera
publicación de resultados de la expedición dos años después en National Geographic,
constituyen un primer hito en el desarrollo del turismo interno y paralelamente en el
indigenismo de la época. Uriel García, Luís Valcárcel, Abraham Guillén y Martín Chambi,
entre otros indigenistas de la época, tomaran este descubrimiento como un referente en la
construcción de la nación y del nacionalismo político basado en un pasado inca enaltecido,
argumentando, como recuerda Gómez (2009), su lugar dentro del patrimonio cultural del país
y defendiendo la esencialidad de la nación.
En las décadas siguientes y especialmente desde mediados de los años 40 del siglo
XX, la literatura, el cine, los medios de comunicación, el teatro, los festivales folclóricos, la
escuela, la arqueología, la política y, como no, el turismo, han recreado y alimentado la
imaginación sobre el patrimonio inca de Cusco. De la Cadena (2004) y Silvermann, 2012 se
refieren a algunos de los hitos significativos que contribuyeron a activar las narrativas
fundadas en un pasado prehispánico mitologizado sobre esta ciudad como destino turístico,
caso de la celebración del Inti Raymi, convertido en episodio central de las fiestas locales
desde 1944, la publicación de Bingham “La ciudad perdida de los incas” en 1948, la conexión
de vuelos comerciales desde Lima en ese mismo año, y el rodaje de la película de Hollywood
“El secreto de los Incas" con Charlton Heston en 1954.
Tras el terremoto de 1950 el turismo se replegó por varios años y posteriormente
continuó un crecimiento lento pero sostenido hasta mediados de los años 80. La crisis
provocada por la violencia política y la epidemia de cólera supusieron un nuevo parón en la
llegada del turismo que recobra nuevamente su impulso definitivo a mediados de los 90 ligada
a una imagen incaista que la ciudad proyecta hasta hoy. Daniel Estrada, entonces alcalde de
Cusco, ejercerá un papel clave, en la reinvención de la ciudad como símbolo de grandeza e
identidad regional vinculada a los incas, a la par que atractivo turístico. Entre sus actuaciones,
estudiadas por autores diversos (Silvermann, 2002 y 2006; Pacheco, 2007; Asensio, 2016), se
encuentra el rediseño del centro histórico a partir de la proliferación de monumentos y
murales de gran tamaño de héroes míticos incas, y el cambio de nombres de calles y plazas
que retoman sus antiguas denominaciones en quechua.
Estos usos políticos del pasado inca a lo largo de la historia reciente de la ciudad han
contribuido a afianzar un modelo turístico revalorizador del patrimonio orientado hacia un
solo tipo de turista (turista=extranjero), que excluye a los ciudadanos locales y genera
conflictos en relación a su conservación y explotación. Por otro lado, la vigencia actual del
cusqueñismo y del incaismo, versiones regionales del indigenismo de comienzos de siglo

6
asociadas a una élite cusqueña que preconiza la superioridad cultural de Cusco como antigua
capital del imperio inca, marca de hecho una relación cuando menos ambigua y conflictiva de
su población con el turismo. Según este discurso, el turismo (=extranjero) es considerado al
tiempo que uno de los motores principales de la economía regional, responsable de la subida
de precios, de la inseguridad nocturna y de la expropiación del espacio urbano y del
patrimonio histórico de la ciudad para los locales. Esta situación es especialmente visible en el
centro histórico. Aquí la rápida proliferación de franquicias comerciales como Bembo,
Starbucks, McDonalds, tiendas exclusivas, agencias de viaje, hoteles, restaurantes de lujo y
locales para el ocio turístico nocturno, ha rediseñado el espacio urbano y transformado sus
usos sociales: de lugar de encuentro y recreo de la población local, a espacio de venta y
provisión de servicios, productos típicos e imágenes folclóricas para “gringos”. 9
Como veremos, el acceso y la explotación económica del patrimonio arqueológico
inca en su relación con el turismo en Cusco constituyen un espacio de polarización social y
reproducción de la desigualdad, pero también y simultáneamente de reafirmación de las
identidades colectivas para grupos heterogéneos de actores sociales foráneos y autóctonos que
confluyen en él: los turistas, los indígenas de las comunidades, los cusqueños, los empresarios
turísticos, los expertos del Ministerio de Cultura –antiguo Instituto Nacional de Cultura- y sus
empleados, entre otros.

Antecedentes del Turismo Social en Cusco

Si bien la oferta de turismo social, tal y como la contemplamos actualmente, es un
producto de mediados de los 90, los antecedentes se remontan a la década de 1970.
Concretamente surge como iniciativa voluntaria del CEATEC (Comité Ejecutivo de Atención
al Turismo Estudiantil), una asociación de los estudiantes de la carrera de turismo de la
Universidad de San Antonio Abad del Cusco, en coordinación con la Universidad, el
Ministerio de Educación, el Ministerio de Industria y Turismo, y ENAFER-Perú (empresa de
ferrocarriles). Al igual que otras posteriores, esta iniciativa fue motivada por la falta de una
oferta específica para el entonces incipiente turismo interno frente al extranjero que
monopolizaba los servicios disponibles para visitar la ciudad y viajar a Machu Picchu, orgullo
local y esencia de la nación.

9
En la actualidad la plaza de Armas de Cusco es el espacio por excelencia de ocio y consumo de los turistas a
cualquier hora del día y de la noche. Las excepciones a esta regla son los domingos por la mañana con la
celebración del desfile cívico desde primera hora de la mañana y el alzamiento del pabellón nacional, y la misa
dominical en la Catedral. También con motivo de las fiestas jubilares de la ciudad, la tercera semana de junio, y
en fechas particulares del calendario litúrgico.

7
 En un ambiente político favorable al reconocimiento de derechos de la población
local, los estudiantes de turismo de CEATEC se organizan para proveer de transporte,
alojamiento y manutención a las primeras promociones de escolares que llegaban a la ciudad
de Cusco en viaje de fin de estudios. El relato de uno de los impulsores del turismo social en
la región, entonces estudiante de turismo, ilustra esa experiencia:
“En ese entonces eran los primeros grupos de viajeros escolares que venían a la ciudad de Cusco de
viaje y por las condiciones económicas y los costos tan elevados de los hoteles de turistas terminaban
durmiendo en los portales de la plaza de Armas con bolsas de dormir. Con el frío que hacía en las
noches muchos de esos chicos regresaban enfermos. Con esta iniciativa logramos que se ofrecieran
camas del ejército peruano en dos colegios nacionales de Cusco de forma gratuita; luego en el Comedor
Nacional para personas con muy bajos recursos a cambio de 50 centavos de sol se les daba el almuerzo
(….) Por otra parte los estudiantes nos organizamos a fin de ayudar a los brequeros de ENAFER-Perú,
la empresa que movilizaba el tren entre Cusco y Machu Picchu. Lo que hacíamos era ayudarles a
movilizar las jabas de ganado, y esas jabas, a puro pulso, jalando las enganchábamos al tren desde las
tres de la mañana. Y ese tren, que salía a las cinco y media de la mañana, llevaba dos jabas con
estudiantes en forma casi gratuita porque el gran trabajo ya lo habíamos hecho los estudiantes de
turismo” (…)
A comienzos de los años noventa, con el fin de la violencia política y frente a la
inexistencia de una oferta para conocer el patrimonio-turístico dirigida a la población
cusqueña, la Dirección de Turismo promueve un conjunto de iniciativas para cubrir ese vacío.
Estos programas, que continúan hasta la actualidad, se suman al conjunto de incentivos de
discriminación positiva dirigidos a la población residente y nacional con descuentos en el
acceso a los atractivos turísticos y en el tren local hacia Machu Picchu. Para ser beneficiario
de estos programas, ni entonces ni en la actualidad, es necesario especificar el lugar de
procedencia, adscripción étnico-cultural, o situación económica. Tal y como contemplan los
responsables de la iniciativa su objetivo es hacer partícipes a los cusqueños de su patrimonio y
eventualmente limar asperezas frente al turista extranjero:
“Con estos programas estamos cumpliendo con darle el derecho al cusqueño de ser turista y que goce
con esta experiencia. Estamos de alguna forma limando asperezas entre los pobladores locales y los
turistas. Porque si no podía suceder que los locales se sientan completamente avasallados por los
turistas y acaben aborreciéndolos y odiando la actividad. Entonces con estos programas lo convertíamos
al ciudadano local también en turista”

8
 Los atractivos visitados en estos programas combinan el patrimonio histórico inca y
colonial de la ciudad, la mayoría del cual está integrado en el “boleto turístico” 10 y son los
mismos que se ofrecen al turista extranjero.
El programa pionero de esta etapa es “Caminatas Turísticas”, orientado a delegaciones
de 20 escolares de entre 8 y 14 años y estudiantes de centros educativos e institutos de la
ciudad. Caminatas consiste en visitas guiadas “a pie” visitando plazas y calles tradicionales
del centro histórico (Plaza de Armas, Plaza de Santa Catalina y Plaza de San Francisco),
templos y casas coloniales (San Cristóbal, La Merced, La Catedral, Santo Domingo y la Casa
Concha), dos museos (de Arte Precolombino, y de Arte Regional), y el parque arqueológico
inca de Saqsayhuaman. La visita incluye la entrada a los atractivos turísticos y guía
profesional en castellano, servicio que durante los primeros años era realizado por estudiantes
en prácticas de la facultad de turismo.
En los años noventa se crea el programa “Jóvenes con Cultura” dirigido a los mismos
colectivos que el anterior pero cuyo radio de acción se amplía a destinos ubicados hasta unos
50 km de la ciudad por lo que precisa de desplazamiento en bus. En cuanto al patrimonio
visitado hay varias modalidades: desde el circuito clásico que se dirige a los pueblos del
“Valle Sagrado de los Incas”, visitando los parques arqueológicos incas de Pisac, Chinchero y
Ollantaytambo, a otros destinos que se han incorporado recientemente como Quispicanchis,
Killarumiyoq y Raqchi, que combinan patrimonio colonial y prehispánico.
Por su parte, “Sábados Cusqueños”, tercer programa de esta oferta, se crea a finales de
los años noventa y responde también a la modalidad anterior pero está dirigido a familias
“cusqueñas” y delegaciones institucionales de hasta 30 personas y se realiza en fines de
semana (sábados).
Esta oferta de turismo local, tal y como la contemplamos actualmente, se afianza
presupuestaria y normativamente en 2009. El presupuesto para financiar estos programas
procede de la parte del boleto turístico que corresponde a la DIRCETUR (10% del total). En
este punto es preciso señalar que si bien la activación de la economía local no figura como un
objetivo explícito que justifique la oferta de turismo social en Cusco, tampoco su
desestacionalización, carecemos de datos desagregados y contrastados sobre la financiación
anual de los distintos servicios que implican (guiado, restauración y locomoción entre otros).

10
El boleto turístico es una entrada integrada a un conjunto de atractivos turísticos de Cusco integrantes del
Patrimonio Cultural de la Nación. Este boleto, creado en 2006, está administrado por el Comité de Servicios
Integrados Turístico Culturales-Cusco (COSITUC), formado por la Municipalidad Provincial del Cusco, la
Dirección de Cultura Cusco y la Dirección Regional de Comercio Exterior y Turismo (DIRCETUR), entre
quienes se distribuyen los ingresos por su venta de acuerdo a un sistema de cuotas.

9
No obstante, cálculos informales señalan que el presupuesto oscilaría en torno al 40% de la
cantidad recaudada por DIRCETUR en concepto de boleto turístico, lo que supone, cuando
menos, un monto significativo para la economía local. 11
Por su parte, los lineamientos normativos generales que amparan estos programas son
básicamente dos, ambos del 2009: la citada Ley General de Turismo, y el Plan Estratégico
Regional de Turismo del Cusco (PERTUR) “Turismo: Oportunidades para Todos”. Ambos
instrumentos, pero sobre todo el segundo, adaptan la retórica global sobre turismo inclusivo y
sostenible mediante la conversión de los programas de “turismo local” iniciados hace 30 años
a la del “turismo social” de esta última década. Para ello, al tradicional objetivo de “fortalecer
de la identidad cultural de la población y velar por el conocimiento de sus tradiciones y
costumbres” de los programas pioneros, se suman otros tres que adquieren un mayor
protagonismo en la etapa actual:
 Avanzar en la “desmachupichización” de Cusco, a través de la diversificación
y ampliación de la oferta de destinos tradicionalmente muy dependiente de este
destino estrella y del turismo extranjero 12
 el fortalecimiento de la llamada “cultura turística”
 Promover la “inclusión social”, ampliando el colectivo de beneficiarios de los
“cusqueños” (=mestizos) a la población indígena de las comunidades
campesinas y nativas, no incluida explícitamente en las iniciativas anteriores.

2. “Ahora, ustedes son los turistas”…

¡Por fin llega el bus con los turistas a la plaza de Túpac Amaru!.El viaje ha durado cinco horas, casi el
doble de lo habitual. Había paro agrario en la vía principal y el chofer ha tenido que tomar una ruta más
larga. Los pasajeros proceden de tres comunidades campesinas-indígenas del distrito de Maranganí,
provincia de Canchis, a 150 km de la ciudad de Cusco. Al bajar algunos comentan que han salido de sus
casas a las tres de la madrugada para llegar a pie de carretera a las cinco, la hora de salida. Son
aproximadamente 60 personas entre hombres y mujeres de todas las edades. Las más jóvenes cargan en
la espalda a sus bebés, y al menos una decena de menores corretean entre el grupo. Les acompaña
Ignacia, la Gobernadora distrital. Es su tercer viaje con Tupananchis, el programa de turismo social
específicamente dirigido a las comunidades: “Como cusqueños debemos conocer lo que es nuestro y
así, cuando salgamos a otras ciudades, podemos explicar que ‘éste es mi Cusco’ ”, me aclara (….).

11
En 2014 la ciudad ingresó en este concepto 66 millones de soles (unos 17 millones 600 mil euros). Según el
cálculo informado unos 700.000 euros se destinarían a financiar la oferta de Turismo Social por parte de la
DIRCETUR-Cusco anualmente.
12
Desde 2014, coincidiendo con un nuevo gobierno regional, esta oferta de turismo social se ha ampliado a
nuevos circuitos (Espinar, Ausangate, Salkantay, la Convención, Vilcabamba, Anta, Canas, Paruro, entre otros)
que se realizan en fin de semana con una duración de 1 o 2 días. En estos casos, los beneficiarios deben aportar
25 soles (unos 6 euros) para sufragar los gastos de alojamiento y manutención.

10
 Poco a poco los pasajeros van subiendo al auditorio ubicado en la segunda planta de la Dirección de
Turismo. Con cierta dificultad por la falta de espacio, las mujeres se sientan en las sillas y acomodan en
el suelo sus pesados qepis con comida y ropas. Como parte de la carga, algunos visitantes llevan
también teléfonos celulares, cámaras digitales compactas, libretas y lapiceros. Mientras un joven de la
Dirección les sirve mate caliente y bocadillos conversamos. La mayoría ya ha venido a Cusco
anteriormente, por negocios, a visitar parientes, o a comprar mercancía, pero esta es su primera visita a
la ciudad como turistas. Delia y Cristina, las guías a cargo de este grupo, les dan la bienvenida en
quechua. Una vez sentados, las luces se apagan. En la pantalla comienza una presentación sobre
“cultura turística y patrimonio” titulada Tupananchis Qosqota Reqsispa 13. Micrófono en mano Delia
informa a los campesinos de cuál será su papel durante la jornada: “Ahora, ustedes son los turistas,
turistas VIP, diferentes del turismo internacional “los gringos”, y del nacional. Ustedes son turistas
locales”. Al terminar la proyección algunas mujeres aprovechan para ir rápidamente a los aseos a
peinarse y cambiarse la ropa del viaje por vistosos trajes típicos. Abajo en la puerta de la DIRCETUR
espera el resto de la expedición. Entre risas deciden colocarse por parejas formando tres largas hileras
precedidas por las personas de mayor edad y comienzan el tour por las calles de Cusco (Extracto del
Diario de campo, Cusco, 04. 12. 2014).

Tupananchis, expresión quechua que hace hincapié en la idea del encuentro entre
iguales, es el único programa de la oferta de turismo social de la DIRCETUR-Cusco dirigido
expresamente a comunidades campesinas de la Región. Este programa, que funciona desde
2007 ininterrumpidamente, responde a la modalidad de city-tour de un día (entre las 8:00 y las
18:00 aproximadamente) e incluye las siguientes actividades 14:
 Bienvenida, desayuno de cortesía y presentación sobre “Cultura
turística y patrimonio” en la DIRCETUR
 Traslado a pie de las delegaciones hasta el Templo del Sol
 Visita guiada al Templo del Sol y traslado a pie al Museo Inca
 Visita guiada al Museo Inca y traslado a pie hasta un restaurante local
céntrico
 Almuerzo y traslado en bus turístico al parque arqueológico inca de
Sacsayhuaman
 Visita guiada a los complejos arqueológicos de Sacsayhuaman, Q´enqo,
Puca Pucará y Tambomachay

13
La expresión se puede traducir por “encontrándonos, mientras conocemos el Cusco”
14
Dependiendo de la distancia desde sus comunidades la duración total de esta experiencia turística para los
campesinos se prolonga en realidad entre 15 y 18 horas, incluyendo el viaje de ida y vuelta, las esperas, y las
transiciones de unos lugares a otros.

11
  Regreso en bus a la DIRCETUR, despedida y cambio de bus para
retornar a sus comunidades

Segmentación y segregación de los turistas indígenas

Tupananchis comparte muchas similitudes con el resto de programas de turismo local,
pero también algunas diferencias sustanciales. Quizás la más sobresaliente de todas se refiere
al perfil socio-demográfico y cultural de los destinatarios. A diferencia de los anteriores, los
beneficiarios de este programa no están segmentados por edad sino por lugar de procedencia y
adscripción cultural.
Los grupos de este programa están compuestos por delegaciones de hasta 30 personas
que incluyen familias, escolares, estudiantes en viaje de promoción y adultos mayores
procedentes de una cualquiera de las casi mil comunidades que se distribuyen en las 13
provincias de Cusco. Esta población rural e indígena quechua, que constituye algo más del
53% del total de la Región (INEI, 2007), reviste una extraordinaria heterogeneidad
relacionada con factores como el nivel educativo, el género, la edad, o la procedencia
geográfica y cultural, pero también con otros más coyunturales como la articulación de la
comunidad a vías de comunicación, el distinto grado de occidentalización y la mayor o menor
disponibilidad de recursos económicos en sus provincias y distritos 15.
En conjunto estos son los elementos diferencian entre sí a los grupos que se inscriben
en el programa e influyen intensamente en la interacción que establecen con los guías, los
empleados del Ministerio y otros turistas, así como en el uso desigual de cámaras, teléfonos
celulares, traje típico y, en definitiva, en el clima general de la actividad. Hasta el punto de
que, en nuestra experiencia, a pesar de repetir recorrido, guías y contenido de las
explicaciones en cada uno de los monumentos, no hay dos Tupananchis iguales.
De igual modo, estos mismos factores inciden notablemente en las distintas
motivaciones de los visitantes para realizar este viaje. Entre las más frecuentes recopiladas en
las entrevistas se incluye “ver”: “conocer las maravillas del Cusco”, “salir de la comunidad” y
romper la rutina diaria (especialmente en el caso de las mujeres jóvenes que casi siempre
viajan con uno o varios de sus hijos menores), “el viaje” en bus y “la comida” de la ciudad,

15
Desde el 2004 las provincias de la Convención y Espinar en la región Cusco son las que reciben una mayor
transferencia de recursos económicos del gobierno central en concepto de canon (gasífero y minero) y regalías
mineras de yacimientos concesionados a empresas transnacionales. También son las que registran una mayor
conflictividad socio-ambiental. Esta controversia que obliga a elegir entre “bienestar material” o “derechos
humanos” que experimenta buena parte de la población indígena en el continente frente al empuje de las
empresas se refleja recurrentemente en las conversaciones y entrevistas a los visitantes Tupananchis de estas
provincias que refieren la contaminación de los ríos y los problemas de salud que experimentan muchas familias.

12
“pasear por las calles de Cusco”, y “copiar ideas” para emprender futuros negocios en su
comunidad. Pero también “dejarse ver” haciendo gala de su identidad étnica y regional y de
sus costumbres en Cusco. Y es que, al igual que en otros programas de turismo social, los
beneficiarios de Tupananchis no viajan a título individual sino en calidad de representantes-
delegados de sus comunidades en grupos de hasta 30 personas que cada comunidad
selecciona.
Aunque el procedimiento y los criterios de selección varían para ajustarse a las
circunstancias específicas, generalmente suelen tener preferencia aquellos que desempeñan un
cargo en uno de los órganos democráticos de autoridad de la comunidad (Juntas Directivas,
Comités, Asociación de Padres, Club de Madres, entre otros), y las personas de respeto o
Kuraqkuna, hombres y mujeres de edad que han servido a la comunidad durante toda su vida
a través del sistema de cargos (Pérez Galán, 2004). Una vez decidido quienes compondrán la
delegación y ratificado en asamblea comunal, la solicitud se formaliza mediante un oficio
escrito dirigido a la Dirección de Turismo que tramita bien el presidente comunal, un profesor
de la comunidad o el gobernador distrital.
De esa condición de “representantes” de sus comunidades en un espacio de
dominación foránea altamente simbólico como el que representa la ciudad de Cusco, deriva
una primera consecuencia relacionada con la segmentación cultural de estos grupos: el uso
relativamente frecuente del “traje típico” 16. Una forma de distinción y de expresión de la
identidad colectiva similar a la que emplean en otras ocasiones rituales y festivas como los
desfiles cívicos dominicales, las fiestas patronales y Fiestas Patrias a las que acuden
convocados por autoridades supracomunales. De forma complementaria, su uso también
expresa una opción personal indicativa de estatus individual, coquetería y elegancia que es
visible en la belleza, la calidad del tejido y el costo de algunos trajes especialmente en el caso
de algunas delegaciones. 17
Además de la vestimenta tradicional y la representación de bailes acompañados de
música (que no tuvimos oportunidad de presenciar directamente), la identidad singular de
estos grupos se expresa mediante ciertas prácticas sociales habituales para la población
andina. Estos episodios, a menudo relacionados con el intercambio ritual de comida y bebida
acompañado de agradecimientos a la pachamama y a los apus o espíritus tutelares cercanos,

16
Es interesante anotar la similitud que existe con el uniforme escolar que visten los niños y niñas beneficiarios
del programa Caminatas. A diferencia de aquel, el traje típico es un “uniforme festivo”.
17
El uso de costosos trajes por parte de algunas mujeres (algunos valorados en 600 dólares) es más frecuente –
aunque no exclusivo- en las comunidades procedentes de las provincias de La Convención y Espinar (véase nota
16).

13
suceden de forma espontánea durante el transcurso de la visitas generalmente en espacios
abiertos de las ruinas arqueológicas (explanadas al aire libre) frente al asombro de guías,
empleados del Ministerio de Cultura y de otros turistas.
Las formas que adopta la interacción sociocultural entre los turistas indígenas y otros
grupos con los que comparten circunstancialmente el uso del espacio urbano y patrimonial, es
otra de las dimensiones relacionadas con la segmentación étnica y cultural que observa este
programa.
Un tipo frecuente de reacción frente a estos grupos remite en primer lugar a la
reproducción de situaciones abiertamente discriminatorias y racistas que suceden durante la
visita. Se trata de una práctica arraigada para una parte de la sociedad cusqueña mestiza hacia
los campesinos a los que consideran descendientes degradados de los incas, y como tales, un
lastre para el desarrollo. El desagrado evidente de algunos empleados mestizos que deben
atender a estos turistas se materializa de distintas formas: desde su expulsión de los recintos
so pretexto de que están prohibidas las “representaciones folclóricas”, hasta otras más veladas
–aunque no por ello menos evidentes- como dar prioridad de ingreso a los extranjeros
situados en la misma fila aduciendo que los grupos Tupananchis “son demasiado numerosos”,
prohibirles el uso de los servicios higiénicos “porque no funciona el agua”, u obligarles a
abandonar sus voluminosos qepis a la entrada de las salas “para no entorpecer el paso a los
turistas”, restricciones que no son aplicables en el mismo contexto a ningún otro turista
nacional o extranjero.
Ante estas situaciones los campesinos y los guías mestizos, coyunturalmente alineados
con sus “clientes”, suelen reaccionar con resignación e indiferencia sin cuestionar la autoridad
del funcionario y haciendo gala -la mayor parte de las veces- de una extraordinaria paciencia
que evita la confrontación abierta. La lectura que hacen los guías de Tupananchis y los
gestores de la iniciativa sobre estas actitudes segregadoras trasciende la condición étnica de
los participantes para extenderse hacia el resto del turismo peruano versus el privilegiado
turismo extranjero. Como señala uno de los guías Tupananchis:
“Sí, ahora yo he estado esperando en el segundo piso para ingresar en el museo Inca, pero la flaca [la
empleada de la entrada] ha preferido dejar pasar a los turistas [extranjeros] primero, y a ellos [a los
indígenas] no. Y un poco que ya me estaba molestando… Ahora de que ellos no saben usar los servicios
higiénicos yo también les digo: `que se tienen que sentar en la taza´,` que no deben orinar en las zonas
arqueológicas porque es un lugar sagrado´, `que es de nuestros abuelos´…Pero no es solo por eso.
También a los propios turistas nacionales cuando no saben donde entrar, feo les tratan los guardianes
del INC [Instituto Nacional de Cultura]”

14
 En este punto es necesario mencionar que si bien no existen instrucciones explícitas de
los guías hacia el grupo sobre cómo hacer un uso “adecuado” de las instalaciones en los
recintos turísticos, ni tampoco reacciones abiertamente solidarias frente al trato
discriminatorio que experimentan estos grupos, en privado reconocen que este asunto es
difícil de manejar y en ocasiones ha generado situaciones de tensión que han requerido la
presencia in situ del responsable de la Dirección de Turismo. Para contrarrestar esta situación
la Dirección de Turismo ha comenzado a incluir en sus encuentros anuales “talleres de
formación sobre turismo local” dirigidos a los empleados del Ministerio de Cultura que
atienden a estos visitantes, como reconoce el responsable del servicio en Cusco:

“Se trata muy bien al turismo norteamericano porque da mejores propinas, luego al europeo, después al
latinoamericano, y muy atrás al nacional; y si encima ven un campesino ese está muy rezagado (…)
Esos procesos hay que cambiar. Por eso trabajamos todo esto con escolares y en nuestros Encuentros
Anuales. Tenemos que cambiar esa mentalidad”

Teniendo en cuenta esta situación para los promotores de este programa la

segmentación étnica y cultural del turismo local es -hoy por hoy- un requisito indispensable
para garantizar su buen funcionamiento:
“Al comunero todavía no se le trata bien en la ciudad de Cusco…¿Porqué no los mezclamos?. Porque
las características de unos y otros en este país son distintas. Por ejemplo yo no puedo ponerle a un
comunero un guía en castellano porque no entiende, le tengo que poner un guía en quechua. Nosotros
también les brindamos el resto de los programas como cusqueños (...) El Perú tiene una seria
segmentación social, tenemos disparidades tremendas, tenemos un racismo muy marcado, y debido a
ese tema tratamos en la práctica y no con el discurso de integrar y que el ciudadano local vea que el
campesino también puede ser un turista….”
Pero no toda la interacción social que sucede entre los distintos colectivos que
participan en Tupananchis se expresa en términos de segregación étnica y discriminación. En
otras ocasiones el trato hacia los campesinos es cordial y son frecuentes las bromas en
quechua. Es el caso del encargado del restaurante local, un limeño criollo, donde tras el
almuerzo sale a la puerta a despedir -uno por uno- a los miembros del grupo a la puerta de su
local, como es costumbre en los Andes.
En cuanto a la relación con los turistas extranjeros los encuentros suelen ser más
breves y circunscritos a espacios de paso o a la entrada de los atractivos visitados.
Acostumbrados a percibirlos como proveedores de servicios y productos, mendigos o
porteadores, la mayoría de “gringos” se sorprenden y algunos se acercan a los guías para
preguntar anhelando contemplar alguna representación folclórica no programada. Si existe
alguna posibilidad de traducción entre ambos grupos se entablan breves pero interesantes
15
conversaciones en las que cada uno proyecta sus estereotipos sobre el otro: “¿De qué país
vienen?” “¿Hace mucho frío ahí?” “¿Por qué son tan blancos y tan altos?”(…). Los “gringos”,
generalmente muy complacidos por esta breve experiencia intercultural alaban la belleza de
sus ropas típicas, y algunos les piden permiso para tomarles fotografías. En otras ocasiones,
sin embargo, son los jóvenes de las comunidades los que aprovechan su posición para vacilar
con las “gringas” con las que se toman fotos con sus cámaras compactas y teléfonos celulares.
Otra característica derivada de la segmentación cultural que singulariza este programa
es que es el único que se realiza íntegramente en quechua. Si bien el índice de bilingüismo de
los indígenas que acuden a este tour varía dependiendo de una serie de factores como el
género, el nivel educativo, la edad y la experiencia migratoria, el quechua es el idioma
materno en el que se expresan cotidianamente la mayoría de ellos y, como tal, es uno de los
marcadores de identidad cultural y de clase más potentes en los Andes. De hecho, a pesar de
ser la segunda lengua por número de hablantes en el país y estar reconocida junto al español
como lengua oficial, su uso en instancias del gobierno, a pesar que se ha avanzado mucho en
los últimos años, dista mucho todavía de ser generalizado. Por esta razón resulta altamente
significativo que una condición indispensable para todo el personal implicado en este servicio
desde los guías a los choferes, los meseros del restaurante y el personal de apoyo de la
Dirección en este programa, sea el conocimiento del idioma autóctono. El requerimiento para
los guías en este aspecto es particularmente exigente ya que deben demostrarlo a través de una
entrevista personal previa a su contratación.
El servicio de guías para los programas de Turismo Social es una subcontrata pública
que la DIRCETUR saca a licitación cada año. Teniendo en cuenta la influencia del turismo
receptivo en la economía política local, la profesión de guía en Cusco es sin duda una de las
más demandadas en los últimos años en un sector caracterizado por una alta informalidad,
intrusismo profesional y una formación a menudo insuficiente. Además de mostrar el dominio
del quechua, los guías contratados por la DIRCETUR deben poseer una titulación oficial y
estar inscritos en alguna de las cinco asociaciones que agrupan actualmente a los más de
3.500 guías registrados (DIRCETUR, 2014). En cuanto al manejo de idiomas, una mirada
atenta a este registro muestra que casi dos tercios de los inscritos no incluye un segundo
idioma, otro tercio se declara bilingüe (dominando la combinación español e inglés, pero no
exclusivamente) y aproximadamente el tercio restante incluye el uso de un tercer idioma. Muy
por detrás, apenas 20 personas del total, mencionan ser bilingües “quechua-español” o
trilingües “quechua-inglés-español”. Si bien no disponemos de datos suficientes para inferir
que los escasos guías que reconocen manejarse en la lengua autóctona para realizar su tarea

16
tengan una procedencia rural, y menos aún campesina -en Cusco una parte de la población
mestiza, sobre todo adultos y personas de edad, habla quechua-, resulta indudable la tendencia
hacia la apertura de este sector profesional tradicionalmente ocupado por mestizos, criollos y
algunos extranjeros residentes en Cusco 18. Asimismo de las entrevistas con los guías
Tupananchis, todos mestizos y bilingües, se deduce que encontrar un guía titulado que se
maneje en quechua con soltura no resulta un asunto fácil. A pesar de lo cual, la retribución
obtenida por trabajar en los programas de turismo social es poco más de la mitad de la que
perciben cuando trabajan con turistas extranjeros, además de carecer de los incentivos
económicos extra de propinas y comisiones por las ventas frecuentes en esos otros servicios 19.
Un último aspecto que singulariza este programa, indirectamente relacionado con la
condición indígena de sus participantes, se refiere a la “discreción institucional” en la que
parece desenvolverse. La observación realizada confirma esta tendencia. Tanto el
recibimiento discreto de los buses en la plaza de Túpac Amaru donde se ubica la Dirección de
Turismo, al requisito de realizar la solicitud y la inscripción al programa por escrito, su
celebración en días lectivos, y que, a pesar de lo numerosos y difíciles de manejar por la
ciudad que son los grupos, los guías nunca lleven ningún amplificador de sonido ni los
participantes distintivo alguno que los identifique como turistas, son “marcas exclusivas” de
este programa.
De hecho, tras casi una década del primer Tupananchis, y teniendo en cuenta el alto
número de beneficiarios por año resulta cuando menos sorprendente su ausencia en los
medios de comunicación, más allá de unas pocas noticias breves en la prensa local para alabar
la gestión del Gobierno Regional del turismo “para cusqueños”. Tampoco existen hasta la
fecha evaluaciones institucionales o balances públicos de este programa ni ha estado presente
en el debate político de los candidatos al Gobierno Regional en las últimas elecciones. La
violencia estructural y el racismo de la sociedad hacia los indígenas y la inmediata proyección
política que adquiere cualquier aspecto que afecte a los usos del patrimonio en esta ciudad son
motivos suficientes para la cautela.

18
La diversificación de actividades productivas en el ámbito rural y la mayor disponibilidad de recursos son
algunos de los factores que han contribuido en los últimos años a favorecer la movilidad social de algunas
familias campesinas que envían a sus hijos a completar su formación secundaria y superior al Cusco o a otras
ciudades intermedias. Entre las carreras más demandadas se encuentra la de turismo y otras relacionadas con la
gestión de la tradición (Pérez Galán, 2004).
19
En 2014 los guías contratados eran 25 en total de los que siete trabajan para el programa Tupananchis. La
retribución de la empresa a sus guías por participar en uno cualquiera de los programas de Turismo Social es de
90 soles por día (unos 25 $), frente a los casi 150 (45 $) que reciben por el mismo servicio cuando se trata de
turistas extranjeros.

17
 Una mirada atenta a la historia del programa y a quienes son sus mentores da cuenta
de que no se trata de un pacto tácito entre los poderes públicos para garantizar su continuidad.
En este punto conviene dejar claro que el turismo social en Cusco ni en el resto del Perú es
parte de las políticas públicas redistributivas para favorecer la inclusión social de la población
indígena 20. No lo es, al menos, más allá de la retórica. Se trata más bien de una iniciativa
individual de un alto cargo de la Dirección de Turismo de Cusco y de su equipo que,
amparándose precisamente en esa retórica del turismo sostenible e inclusivo, han conseguido
el aval institucional y financiero para consolidar este conjunto de programas en las tres
últimas décadas. Probablemente de esa situación cuando menos “atípica” deriva el
desconocimiento de los logros concretos de este programa por parte de su homólogo en Lima
(Ministerio de Comercio Exterior y Turismo –MINCETUR-) y en gran medida de la sociedad
cusqueña y de sus políticos, tal como se reconoce en las entrevistas:
“¿Porque no se conoce mucho?... Bueno, porque este tema debe seguir madurando, y por otra parte hay
una serie de peligros. Hay mucho tema político, partidario, para conseguir votos en las comunidades, y
a esas comunidades [los políticos] van a traer [a Cusco] para ser padrinos de promociones y van a
querer que nosotros les demos todo el servicio. Queremos separar lo técnico de lo político, por lo cual
no queremos divulgar mucho entre gente de poder que lo que hace es desnaturalizar todo el tema, y
finalmente dirían que se está utilizando los recursos en beneficio de tal partido, y al acabar el partido
desaparecería el programa y generaría un laberinto de otra índole (….) El otro tema es que no queremos
generar falsas expectativas en la población. Podríamos difundirlo en los medios y vamos a tener grandes
colas en la plaza, y finalmente no vamos a poder satisfacer porque no tenemos capacidad de buses ni de
guías, y ya no podríamos atenderlos y generaríamos críticas, reclamos, y a la larga podría afectar al
programa”.

El uso adecuado del discurso del turismo inclusivo condensado en la idea de “cultura
turística”, posibilita además crear el consenso social necesario.

“Cultura turística”: Desarrollo, Seguridad y Orgullo local

Probablemente uno de los objetivos que justifica la oferta de turismo social más
imprecisos pero con más implicaciones del discurso de las instituciones de turismo en el país
y en la región sea el de contribuir a fomentar la “cultura turística”. Las dimensiones

20
En Perú desde 2007 se regula el objetivo de las políticas nacionales en materia de inclusión social y se
prescribe la obligatoriedad de que cada Ministerio destine una parte de sus actividades y presupuesto para
realizar obras y acciones a favor de “grupos sociales tradicionalmente excluidos y marginados de la sociedad por
motivos económicos, raciales, culturales o de ubicación geográfica, principalmente ubicados en el ámbito rural
y/o organizados en comunidades campesinas y nativas” (DS nº 027-2007-PCM). Los ámbitos de protección
conciernen principalmente a los derechos sociales básicos como salud, educación, vivienda y pensiones, y no
contemplan el derecho al ocio.

18
significativas y los supuestos implícitos que reúne este término tienen la función de generar
un amplio consenso social al tiempo que vacían de contenido político la potencial
contribución de estos programas en el reconocimiento de una ciudadanía inclusiva. Un
acercamiento normativo a la definición me permitirá ilustrar este argumento.
Según la ley General del Turismo (2009) “cultura turística” significa:
 el reconocimiento del turismo como un mecanismo para el desarrollo del país
 recibir al turista con amabilidad y cordialidad
 valorar, querer y proteger nuestro patrimonio cultural, natural e histórico
Las campañas publicitarias de radio, prensa y televisión promocionadas por MINCETUR
y las distintas Direcciones Regionales de Turismo recogen y relacionan estos tres sentidos. En
ellas se recuerda insistentemente la necesidad de dar un buen trato al turista (=extranjero),
reivindicando cualidades supuestamente esenciales de todos los peruanos (=prestadores de
servicios turísticos), como la amabilidad, la hospitalidad, y las amplias ventajas económicas y
sentimentales del intercambio cultural que conlleva el turismo para todos. 21
Desde esa perspectiva “cultura turística” remite en primer lugar a la construcción de una
ciudadanía responsable a través del servicio al turista (=extranjero) en tanto que fuente de
desarrollo, sin duda una de las narrativas más extendidas en la sierra sur del Perú. Esta
afirmación, que justifica la necesidad de la actividad en sí misma, viene avalada por datos
macroeconómicos que muestran que el turismo receptivo es, junto a la agricultura y la
economía extractiva, uno de los principales motores de la economía regional y generador de
empleo directo e indirecto (BADATUR, 2015). No es este es lugar para hacer un análisis
exhaustivo de esta afirmación pero si señalar que contamos con abundantes análisis que desde
diferentes disciplinas matizan esas expectativas. El propio PERTUR califica el impacto
económico del turismo en Cusco como “una mezcla de oportunidades desaprovechadas que
limitan la posibilidad de beneficios más extendidos y redistributivos, falto de institucionalidad
y altamente dependiente de la inversión extranjera donde recalan los mayores beneficios”
(2009:23). Este mismo diagnóstico es compartido a nivel micro por estudios etnográficos que
reportan el éxito fallido de iniciativas con participación rural e indígena basadas en nuevos
tipos de turismo (ecoturismo, agroturismo, turismo rural comunitario) que favorecen sobre
todo a las empresas intermediarias y a los gestores de las mismas y menos a la población local
(Gascón, 2005; Valcuende, et al. 2012; Pérez Galán, 2010 y 2012).

21
Véase la campaña de MINCETUR (2010) “Cuando tratas bien al turista, tratas bien al Perú”
https://www.youtube.com/watch?v=08WAMoQO0j8 [accedido el 20/08/2016].

19
 La segunda dimensión significativa de “cultura turística” remite más propiamente al
turista (=extranjero) y a la necesidad de garantizar su integridad física. En Perú, como sucede
en otros países de la región, los diagnósticos sobre el turismo (MINCETUR, 2008, 2009, 2012
y 2016; DIRCETUR, 2009), concuerdan en que una de las debilidades de este sector tiene que
ver con la falta de seguridad que experimentan los turistas y que entorpece el desarrollo de la
actividad. La puesta en marcha de medidas de protección como el servicio de “policía
turística” y la vigilancia privada en locales frecuentados por turistas extranjeros, son algunas
de las medidas desarrolladas en los últimos años. La ley Turismo recoge este sentido como
parte de las políticas turísticas al vincular “seguridad” con “cultura turística” instando a
“motivar en la población a tener una actitud positiva individual o colectiva, como anfitriones
o visitantes de otros destinos turísticos” (2009). Esta actitud positiva remite tanto a la
mencionada seguridad del turista extranjero, como al aprecio de los propios atractivos
patrimoniales. De donde se extrae la tercera dimensión y la más importante para nuestro
análisis: cultura turística como proceso de aprendizaje y aprecio de los locales por su
patrimonio en tanto que referente de identidad colectiva. Este sentido se refleja en el eslogan
“Solo se ama lo que se conoce”, que agrupa la oferta de turismo social en Cusco. Me detendré
brevemente en este asunto.
Uno de los lugares comunes en el discurso cusqueñista es aquel que asume la falta de
aprecio de un sector mayoritario de la población local por su patrimonio: “no tenemos en
Cusco gente acostumbrada a hacer turismo”, “si tienen vacaciones se quedan en su casa
viendo televisión o tomando (bebiendo alcohol)”, o, “muchos no saben apreciar las maravillas
de esta ciudad”, son afirmaciones frecuentes. La supuesta falta de orgullo local por la herencia
ancestral-inca es atribuida, según este discurso, a la extracción indígena degradada de una
mayoría de cholos 22. No obstante, la experiencia peruana, compartida con otras regiones de
América Latina (García Canclini, 1993; Rosas, 2012), es prolija en ejemplos que desvelan
más bien lo contrario: el patrimonio como un asunto social y político clave en la vida
cotidiana de esta ciudad y de sus habitantes cuya comprensión no se puede aislar de los
conflictos de clase, género y adscripción étnica-cultural que caracterizan su uso por parte de
los distintos actores. Es el caso del trato discriminatorio de los empleados y funcionarios del
Ministerio de Cultura hacia los turistas locales -especialmente si son indígenas-, los escasos
beneficios que la actividad reporta localmente, y la reproducción de la relación desigual que
existe entre las distintas categorías de ciudadanos (cusqueños mestizos versus ¿cusqueños?

22
“Cholo” es un término despectivo que designa al migrante de procedencia indígena que vive en las ciudades.

20
indígenas) en el acceso al patrimonio turístico, mencionados anteriormente. Parece evidente
que ninguna de estas situaciones guarda una relación directa -más o menos determinante- con
la falta de aprecio local al patrimonio o con una actitud más o menos positiva de la población
local al servicio del turista extranjero, como reclama el discurso de la “cultura turística”. Esos
“otros asuntos” más tangibles que están relacionados con el modelo de planificación del
turismo del MINCETUR o con la política patrimonialista desarrollada por el Ministerio de
Cultura que enaltece a los incas del pasado mientras excluye la participación de amplios
sectores nacionales y locales, son por el contrario ignorados.

Turismo, otredad y colonialidad ¿A quién representa el patrimonio inca?

“Tupananchis está dirigido a comunidades campesinas y comunidades amazónicas.
Pensamos que ellos son los verdaderos dueños del patrimonio. Ellos son los
directamente herederos de la cultura incaica, y es a ellos a los que traemos como
turistas a la ciudad del Cusco…”

Son varias las aproximaciones utilizadas para interpretar la relación de los indígenas
en los Andes con el patrimonio histórico-monumental. Por ejemplo a través del estudio de las
formas singulares de creación de una historicidad propia como rasgo de identidad étnica
(Rappaport, 2000), o haciendo hincapié en los procesos de espectacularización y
estandarización turística y comercial del patrimonio arqueológico y sus usos políticos
(Silvermann, 2002, 2005 y 2006), o analizando la relación entre los usos políticos de los
descubrimientos arqueológicos y la creación de unas narrativas de identidad nacional y
regional fundadas en el pasado inca mitologizado que ocupan un papel central en la
configuración del Estado-Nación (Asensio, 2012; García, 2016). Por el contrario son menos
frecuentes las aproximaciones que se centran en interpretar las pautas de percepción y
comprensión de los bienes patrimonializados que representan la esencia de la nación/región
cuando los destinatarios –como en el caso del programa Tupananchis- son los indígenas u
otras minorías étnicas, tradicionalmente excluidos de la construcción de ese proyecto político.
Para Taussig (1995:67-8), que reflexiona sobre el significado de las ruinas arqueológicas
monumentales para los indígenas, se trata de un tipo de narrativas universalistas de origen
foráneo a las que califica como “nuestras quimeras” y que constituyen la expresión material
de la violencia estructural ejercida ayer como hoy por la sociedad hegemónica.
El caso peruano es paradigmático en este sentido. La construcción de la nación y del
nacionalismo y regionalismo políticos basados en el pasado inca se remonta, como señalamos,

21
al descubrimiento de Machu Picchu. Ese descubrimiento sirvió para elaborar un discurso local
elitista que asocia al indio contemporáneo con un pasado mitologizado cuya vigencia actual
está ineludiblemente mediada por el vasto proceso de patrimonialización y turistificación de
las ruinas incas en Cusco recreado durante décadas a través de radio, televisión, internet, la
literatura, las películas, los guías de turismo 23 y la ficción histórica. Todos estos medios
interactúan para producir una narrativa de inmenso poder que hoy es consumida por los
turistas extranjeros, nacionales, locales y, dentro de ellos, también por los indígenas.
Desde esta perspectiva polisémica propongo interpretar las distintas percepciones del
patrimonio inca visitado en los circuitos Tupananchis. Por un lado, para los mentores de este
programa para quienes, como refiere el responsable de este programa en la cita precedente, se
trata de la restitución de un derecho previamente expropiado a los indígenas actuales a los que
considera portadores de una identidad inca y como tales los legítimos herederos de ese
patrimonio, más que cualquier otro ciudadano de Cusco, o incluso del Perú. Y, por otro lado
para los indígenas, que en su condición de turistas y de ciudadanos locales son consumidores
de un imaginario sobre las ruinas incas que incluye leyendas sobre incas gigantes capaces de
mover los cerros que hoy conforman el paisaje, observatorios astronómicos convertidos en
pistas de aterrizaje de extraterrestres, y técnicas constructivas empleadas en fortalezas,
palacios, templos y otros monumentos pétreos de imponente tamaño y asombrosa factura que
observan minuciosamente a cada paso de estos recorridos turísticos.
Los visitantes de Tupananchis, como cualquier otro turista moderno, vienen a
comprobar si su conocimiento sobre los incas es o no cierto. Desde esa perspectiva, a menudo
el discurso experto de los guías oficiales de la Dirección de Turismo, alejado de las narrativas
mágico-esotéricas desde las cuales se interpretan a menudo estos sitios, a algunos turistas
indígenas les decepciona. Como señala una de las guías de este programa:
“Vienen con la inquietud de saber si realmente los incas hicieron esos muros y sacaron la piedra de la
roca madre, `¡pero si ellos ni siquiera han conocido como era la arquitectura!´. Así dicen que la piedra
hacían mover y cortar sobándola, o que han sido los extraterrestres..A veces no creen lo que se les
explica…. Son incrédulos. Por eso es bueno que vayan al museo inca, porque ahí está todo”.
La comparación que establecen algunos guías entre los turistas indígenas y los
extranjeros resulta en este sentido reveladora de la hibridación de los discursos históricos
autorizados y de las leyendas y otras historias no oficiales consumidas por todos. Así, los

23
En anteriores trabajos (Pérez Galán, 2011) he analizado el discurso de los guías de turismo en Cuzco, como
una contribución al imaginario esotérico que prevalece sobre la cultura inca. Buena parte de ese discurso se
desarrolla en parques arqueológicos que ilustran la existencia de complejas tecnologías agrícolas adaptadas al
medio ambiente, observatorios astronómicos, fortalezas militares y majestuosas ciudadelas imbricadas en el
imponente paisaje andino, hoy convertidas en patrimonio arqueológico para el disfrute de los turistas.

22
extranjeros conocen “algo” de la historia local porque han leído algún libro de historia y
guías, de turismo, pero todo les resulta extraño y exótico. Mientras que a los turistas
indígenas, muchos de los cuales son familiares con los rudimentos básicos de la historia local,
manejan las leyendas populares muy alejadas del discurso autorizado: “A un extranjero hay que
explicarle todo. Porque algunos vienen leídos y hay que explicarles todo. Pero ellos (los campesinos) conocen la
historia pero en realidad no saben. Entonces también tengo que repetirlo todo de nuevo”.

De la observación y de las conversaciones con estos turistas indígenas se deduce que

los complejos arqueológicos incas visitados por primera vez, no son para ellos lugares
culturalmente significativos, no más de lo que lo son para cualquier otro peruano. No forman
parte de su identidad cotidiana, ni tampoco proceden de las narrativas indígenas de “su”
pasado ni de su tradición, a pesar de lo que les reiteran una y otra vez los gestores y los guías
de turismo, los maestros, los medios de comunicación, el gobierno, algunos antropólogos y
todos los que proyectan una pretendida identidad inca sobre ellos. Tampoco son lugares
espiritualmente connotados y cargados de energía, como aquellos en los que habitan sí sus
ancestros 24.

Turismo para indígenas y ciudadanía inclusiva.

Este texto parte de la necesidad de entender la transformación de los papeles
tradicionalmente atribuidos a la población indígena en América Latina en relación al turismo
como proveedores de servicios, productos turísticos y o de imagen folclórica.
En el contexto actual caracterizado por la “emergencia indígena” y por el avance de
políticas de reconocimiento y de políticas redistributivas financiadas en gran medida por la
economía extractiva (gas, petróleo, metales), hemos centrado el análisis sobre el turismo
interno y en concreto sobre una experiencia pionera de turismo social dirigido a población
indígena en Cusco, Perú, a través del programa Tupananchis.
Teniendo en cuenta el modelo turístico predominante en Perú que es fuertemente
excluyente para diversos sectores de la población nacional y sobre todo local relegados a
servir al turista extranjero, como se desprende de la idea de “cultura turística”, este programa

24
Son numerosas las etnografías en los Andes que estudian la relación cotidiana que los indígenas establecen
con los “antiguos”, los “machus”, los “gentiles” y otros personajes míticos que provienen del pasado y habitan y
significan culturalmente el territorio de las comunidades. En las comunidades andinas de altura del distrito de
Pisac (Cusco) donde realicé un extenso trabajo de campo etnográfico en los años 90, los lugares habitados por
“los antiguos”, personajes míticos del pasado, son lugares donde generalmente emplazan sus cementerios y
donde es frecuente encontrar piedras y huesos con forma de animales (illas), consideradas muy valiosas por las
campesinos como elementos para sus rituales propiciatorios. Estos espacios poseen una serie de cualidades
incluyen un conjunto de prohibiciones y tratamientos rituales adecuados (Pérez Galán, 2004).

23
pone en evidencia algunas cuestiones abiertas al debate y a la comparación empírica a través
de nuevos estudios de caso.
En primer lugar, frente al énfasis de la antropología en el estudio de los distintos tipos
de turismo y las experiencias de los turistas asumiendo el origen occidental, foráneo, urbano y
de clase media de los visitantes, este ejemplo pone de manifiesto las múltiples posibilidades
que comporta el estudio del turismo interno y, en particular, el turismo local dirigido a
minorías étnicas en América Latina. Entre otras razones, consideramos que el turismo social,
como el que representa Tupananchis, es relevante en la medida en que abre un espacio a la
participación –todavía marginal- y a la apropiación colectiva del patrimonio histórico, en este
caso del patrimonio monumental inca. Si bien probablemente este no sea el patrimonio más
cercano culturalmente a la población indígena, tras más de cinco siglos de hibridación de
tradiciones de procedencia diversa, supone sin embargo una primera contribución a su
democratización en el sentido propuesto por García Canclini (1993), esto es, no como un
asunto de especialistas del pasado (funcionarios y profesionales ocupados en construir el
presente sino un espacio social que debe involucrar a indígenas, campesinos y migrantes, y a
todos los sectores cuya identidad suele ser trastocada por los usos hegemónicos de la cultura.
En segundo lugar, este programa pone de manifiesto que la patrimonialización no es
en ningún caso un proceso neutral ni tampoco necesariamente positivo (Smith, 2009, citado
en García, 2015:156). El análisis del significado polisémico que activa el patrimonio inca
activa según sean quienes sean sus receptores y los factores de clase social, cultura, etc, es
sintomático de ello. Así, mientras que para la sociedad mestiza cusqueña este patrimonio es el
sustento de una narrativa política regionalista y nacional y un símbolo de distinción social que
poco o nada tiene que ver con los indígenas de carne y hueso; para los responsables de este
programa el patrimonio inca es la inmediata expresión de la identidad indígena de la
población actual, y como tal es sobre todo un derecho que debe ser restituido a los indígenas;
Mientras, para los indígenas que lo visitan representa simultáneamente un símbolo de
opresión y exclusión en relación a la sociedad hegemónica del Cusco, pero también un
espacio donde contrastar su conocimiento de la historia de los incas con las versiones
autorizadas de los guías de turismo. Desde esa perspectiva, la experiencia y la percepción del
patrimonio inca de la población local e indígena que acude a estas visitas está mediada por
criterios exotizantes, monumentalistas y mitificadores del pasado inca que reflejan con mayor
precisión “nuestras quimeras” (Taussig, op.cit. ), que la identidad andina mestiza y
auténticamente híbrida (Pérez Galán, 2004).

24
 Por último y en relación al ocio como un derecho social que no sustituye sino
complementa al reconocimiento de los derechos políticos 25, en este caso de la población
indígena, el estudio de Tupananchis merece una última reflexión.
Parece evidente que para conseguir el reconocimiento de ese derecho no basta con
subir a los campesinos a un bus de turismo e invitarles a almorzar en un restaurante de la
ciudad y enseñarles una parte del patrimonio histórico-artístico. Sobre todo cuando una parte
de esos programas sociales y de las políticas públicas redistributivas de la última década se
financian con los recursos obtenidos del canon y regalías de las empresas mineras y gasíferas
que simultáneamente despojan de su territorio, de sus recursos básicos y de su salud a la
misma población. Por el contrario, se requiere avanzar en la construcción de una ciudadanía
inclusiva que también se ocupe de regular los usos del patrimonio con criterios de
sustentabilidad y participación de las poblaciones indígenas tanto en la gestión y apropiación
de beneficios, como en el acceso a los bienes culturales, y mediante el fomento de sus propios
proyectos en torno al patrimonio turístico en tanto que ciudadanos y consumidores. En este
sentido, podemos interrogarnos hasta qué punto y cuáles son los efectos de que la realidad de
la ciudadanía esté hoy determinada e incluso reducida al ámbito del consumo y al modelo del
mercado del que la actividad turística es probablemente uno de sus más claros exponentes. Y,
en qué medida, como propone Antxustegi (2010:153), una revitalización real de la ciudadanía
requeriría romper con la lógica del mercado y del consumo que también afecta al
reconocimiento de los derechos de la población indígena. Pero ese, posiblemente, sea otro
debate.

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formas de Turismo en América Latina. La Laguna (Tenerife): Colección PASOS Edita nº 8 /
Instituto de Estudios Peruanos, pags. 35-60.

25
Antxustegi (2010) reflexiona sobre los llamados «derechos sociales» subrayando que, frente a las críticas
vertidas desde distintas posiciones políticas, dichos derechos son indispensables para posibilitar la autonomía del
ciudadano. Por tanto, ya se les considere «derechos sociales» o prerrequisitos de los derechos, la exclusión del
acceso efectivo a ciertos servicios básicos implica una reducción de la ciudadanía, no sólo porque reduce el
catálogo de derechos, sino porque afecta a la realidad de la ciudadanía como estatus civil y político.

25
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