FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

De Juan Martín Velasco

I. La fenomenología de la religión es una forma de estudio del fenómeno religioso que se

inscribe en las «ciencias de la religión» que surgió en el siglo XIX. Confluyen dos
corrientes: los materiales acumulados por siglos de contacto con las manifestaciones
religiosas de los pueblos conocidos desde el comienzo de la edad moderna; y las
preocupaciones metodológicas de los cultivadores de las ciencias del hombre y de la
fenomenología filosófica. La ciencia de las religiones muestra la existencia entre las
religiones de un cierto parentesco, que permitía clasificarías como formas de un hecho
único y suscitó la búsqueda de los rasgos comunes, del fundamento sobre el que se apoya la
convicción de que se trata de manifestaciones de un mismo hecho. Esta búsqueda originó
una forma de estudio diferente de las consideraciones parciales propias de las ciencias
particulares: historia, sociología, psicología aplicadas al estudio de las religiones (pp. 67-
68).

El nuevo «objeto formal» del estudio del hecho religioso exigía un método también nuevo.
Para precisar su naturaleza se recurrió a la fenomenología. Existen dos tradiciones
filosóficas diferentes en el origen del término «fenomenología». La primera, reciben de
Husserl la idea de la intencionalidad de la conciencia, las de reducción eidétíca y epoché o
reducción fenomenológica. La segunda tradición entiende la palabra «fenomenología»
como descripción detallada de los hechos como paso previo de su explicación científica,
sobre todo en el caso de las ciencias naturales y reduce la pretensión de la fenomenología a
ofrecer una descripción sistemática de los hechos e insisten en la necesidad de proceder a la
comparación de los datos que ofrecen (p. 68).

II. Tres formas de entender la fenomenología de la religión. Primero, en el sentido filosófico

preciso y riguroso que le confirió Husserl y constituye una forma precisa de filosofía de la
religión. A la segunda corriente corresponde el título de «fenomenología de la religión»,
surge de la aplicación a los datos acumulados por la historia de las religiones de algunos
aspectos del método fenomenológico, sobre todo en lo que se refiere a la pretensión de
captar la intención presente en los datos históricos inscritos en lo que se denomina
«fenómeno religioso», y en el recurso a la comprensión como forma peculiar de captación
de determinados hechos en lo que tienen de peculiares. Tercera corriente, constituida por
quienes estudian la historia de las religiones destacando los rasgos comunes de las
diferentes religiones, rasgos que les procura la comparación de todas ellas (pp. 68-69).

III. El método de la fenomenología de la religión. No convierte en centro de su atención el

«objeto» de la religión (Dios, los dioses o lo divino). Su objeto es el hecho religioso en su
totalidad. No le interesa tan sólo la materialidad de los elementos (cultos, creencias, objetos,
personas) que intervienen en cada una de las religiones, sino que intenta captar la intención
que los anima y que les confiere un significado preciso (el ético, el estético, el de la vida
ordinaria, etc.). La fenomenología de la religión no pone como existente esa «realidad de la
religión». Eso es lo que opera la actitud creyente vivida por el sujeto religioso que el
fenomenólogo reduce o pone entre paréntesis. Tampoco elimina arbitrariamente la
condición que éstos poseen de ser expresión de unas determinadas experiencias y símbolos
de una realidad de otro orden. Neutralidad en relación con la «posición» de existencia del
«objeto» a que remiten los distintos elementos del fenómeno religioso. Es un saber
puramente descriptivo y no normativo. Trata de establecer qué hechos son verdaderamente
religiosos, pero no decide si esos hechos religiosos son verdaderos.

IV. La tarea de la fenomenología de la religión: hacia una comprensión de la estructura

significativa del hecho religioso. Correspondencia hacia una reflexión que, más allá de las
ciencias particulares que estudian los diferentes aspectos del fenómeno religioso o la
evolución histórica del mismo, se preocupan por destacar la estructura del fenómeno en su
conjunto y su significado.

1. El mundo de lo sagrado. Expresa rasgos comunes a las distintas religiones. No hay

unanimidad sobre su significado preciso. Se distinguen dos tradiciones diferentes en la
elaboración de la categoría de lo «sagrado» que coinciden en hacer de «lo sagrado» la
categoría central para la comprensión de lo religioso. Permite captar aquello en lo que
coinciden todas las religiones y que caracteriza a los diferentes elementos de cada una de
ellas. Se caracteriza como una categoría para designar el orden de realidad en que se
inscriben los fenómenos religiosos y todos sus elementos. No lo definen tanto sus
contenidos como el «clima» o la «atmósfera» de significación y de valor que los envuelve.
Su rasgo característico es su heterogeneidad en relación con lo profano.

2. El mundo de lo sagrado surge de la presencia del Misterio. Como Dios, los dioses, lo
sobrenatural, lo divino, lo Absoluto, la Porencia, lo invisible. También bajo la forma de
ausencia de toda representación como en el budismo primitivo que por eso aparece
paradójicamente como religión «atea». Se propone el término de «Misterio» al que hacen
referencia los hombres de todos los tiempos cuando se introducen en el mundo de lo
sagrado. La realidad superior aparece en todas las tradiciones como sujeto de una iniciativa,
como parte activa en la relación con el hombre gracias a la cual éste es capaz de entrar en
contacto con ella.

3. La experiencia religiosa y sus formas. Se expresa en una enorme variedad de

comportamientos humanos con los que han separado del uso ordinario toda clase de
realidades del mundo. Antes de inventariar, describir y clasificar las incontables
manifestaciones de la vida religiosa parece indispensable estudiar las experiencias que se
expresan en ella y que les confieren su peculiaridad. Se muestra la multitud de testimonios
de tales experiencias; donde interviene el sujeto, el hombre que tiene la experiencia, de una
forma peculiar. El ser humano se descubre a sí mismo como sujeto más pasivo que activo,
más aún, activo con una actividad que consiste en aceptar, recibir, reconocer la realidad del
Misterio, que tiene la iniciativa de la relación ya que antes incluso de cualquier acción es
percibido por el sujeto como presencia originante de la presencia del propio sujeto. Aparece
la acritud salvífica como don y gracia; una nueva forma de realización de sí mismo en el
más allá de la propia condición que le procura la aceptación de la realidad suprema y la
consiguiente unión; con ella, en las religiones proféticas; o en ella, en las religiones de
orientación mística. Los elementos fundamentales de la actitud religiosa no se hacen
inmediatamente visibles en los múltiples actos religiosos, ritos, gestos, fiestas, cultos,
sacrificios en que se expresa y visibiliza. Se observar que con frecuencia las experiencias y
los comportamientos aparecen compuestos de elementos de procedencia y calidad muy
variados que hacen imposible determinar con exactitud cuándo se está ante un caso
auténticamente religioso y cuándo ante un caso decididamente mágico o supersticioso.

4. El mundo de las mediaciones religiosas: Constan externamente de realidades de todo tipo

(objetos, actos, personas, instituciones) donde se condensa ese mundo de lo sagrado en las
que se visibiliza la realidad suprema y en las que se expresa la actitud de reconocimiento.
Es la parte visible del hecho que intentan explicar y comprender las distintas ciencias de la
religión. Para ordenar un mundo tan complejo se distinguen las mediaciones objetivas
(conjunto de realidades de todo tipo en las que el sujeto religioso ha reconocido a lo largo
de la historia la presencia del misterio) y las mediaciones subjetivas (actos y
comportamientos en los que el sujeto religioso de todos los tiempos ha expresado su
reconocimiento de esa presencia) abarca las expresiones en las que el sujeto encarna, vive y
expresa su reconocimiento de la presencia originante del Misterio. Entre ellas, las espaciales
y temporales que originan los espacios y tiempos sagrados ( los templos y las fiestas); las
mediaciones racionales originan las expresiones racionales en sus diferentes niveles
(símbolos, mitos, doctrinas, teologías, dogmas).; las expresiones activas son el culto (ritos,
sacrificios, oraciones y todas aquellas acciones destinadas por su naturaleza a expresar el
reconocimiento del Misterio en el seno de una comunidad o una persona) y el servicio
(acción ética o la orientación de las conductas que origina toda vida religiosa); las
expresiones de la emoción y el sentimiento (arte sagrado, los sentimientos y emociones
peculiares de la vida religiosa); por último, las mediaciones comunitarias de la vida
religiosa que originan las diferentes formas de grupos religiosos (iglesias, fraternidades,
congregaciones, sectas, con diferentes formas de organización interna y diferentes maneras
de entender la relación con los grupos naturales en que se inscriben).

Las mediaciones no se confunden con el absoluto mismo, son relativas, condicionadas y

cambiantes. Constituyen un movimiento ininterrumpido de «sacralización» de determinadas
realidades mundanas, profanas y desacralización de otras que antes fueron tenidas por
sacrales. Son relativas entre sí, constituyendo en su conjunto un sistema expresivo en el que
todos los elementos se corresponden, el cambio de una de ellas repercute sobre el conjunto
de las demás. Son relativas a las situaciones culturales, por lo que los cambios socio-
culturales provocan crisis de las mediaciones vigentes hasta ese momento. Generalmente el
primer contacto con la vida religiosa de una población lo obtienen sus miembros a través
del contacto con las mediaciones como vehículo de socialización religiosa y de transmisión
de la religión a las generaciones jóvenes.

V. Hacía una definición de la religion. La comprensión de religión no puede reducirse a lo

que una determinada tradición, o el «sentido común» en el que cristaliza, entiende por tal.
Su definición no puede pretender ser una reproducción especular de una esencia presente en
términos idénticos en todas las religiones. Es probable que la definición esté condicionada
por el contexto cultural y religioso en que se mueve. La ulterior referencia a los hechos, será
indispensable el diálogo con los resultados obtenidos desde otros contextos.

VI. Aportaciones de la fenomenología de la religión al conocimiento de la religión y del

fenómeno humano. La fenomenología de la religión se da como un paso indispensable para
el estudio tanto teológico como filosófico de la religión. En relación con esta última
disciplina, la historia muestra que no pocas críticas modernas de la religión han fracasado
en su intento de interpretación filosófica y de fundamentación racional de la religión por
haber partido de nociones aprióricas de religión tomadas de determinadas teologías,
filosofías o ideologías.