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SUMÁRIO

Uma introdução comparativa do Islamismo com o Cristianismo

7

David Brum

“Mas Deus o tornou em bem”

25

Guilherme Cordeiro

Resenha de O evangelho para muçulmanos

57

Bruna Oliveira

Resenha de A christian’s pocket guide to the papacy

66

Jônathas Camacho

Resenha de Apologética para questões difíceis da vida

74

Letícia Oliveira

Resenha de Lausanne Occasional Paper 15

81

Marcel Cintra

APRESENTAÇÃO da Sociedade Cristã Acadêmica

Quem somos: A Sociedade Cristã Acadêmica (S.C.A.) é um grupo de estudo, refle- xão e engajamento que tem como alvo vincular o pensar teológico à vivência acadê- mica de estudantes universitários evangélicos na UnB desde 2011.

Nossa visão: Cristãos universitários que refletem, à partir de uma cosmovisão ge- nuinamente bíblica, sobre a relevância e a implicação da fé evangélica nas diversas esferas de atuação acadêmica. Reflexão que objetiva um engajamento integral do uni- versitário cristão: esse é o nosso princípio basilar de atuação.

Nossos objetivos:

• Abrir frentes interdisciplinares e transdisciplinares de diálogo entre a Teologia Cristã Evangélica e as demais áreas do conhecimento humano com o intuito de possibilitar ao universitário uma visão não-fragmentada de mundo e um entendimento acurado do senhorio de Cristo sobre o todo da vida;

• Fomentar nos universitários cristãos desejo e empenho por relevância em suas áreas de estudo e atuação, no entendimento de que tudo que fazemos é para e pelo Senhor;

• Engajar o estudante na missão de “fazer-se universitário para os universitários” visando a proclamação das verdades do Evangelho de maneira contextualizada, relevante e fidedigna.

os universitários” visando a proclamação das verdades do Evangelho de maneira contextualizada, relevante e fidedigna.

EDITORIAL

“Nem um único espaço de nosso mundo mental pode ser hermeticamente selado em relação ao restante, e não há um só centímetro, em todos os domínios da nossa vida humana, sobre o qual Cristo, Senhor de tudo, não clame: ‘é Meu!’” Esta clássica citação de Kuyper poderia ser chamada de lema da Sociedade Cristã Acadêmica. Porém, antes de explorar como a biocosmovisão cristã se dá especifica- mente em cada disciplina, vimos como necessário em 2016 defender seus fundamentos apologeticamente. Assim, valendo-se de várias estratégias apologéticas, buscamos ex- por a razão de nossa fé contra alternativas seculares e idólatras, confiantes de que a realidade do Deus triuno das Escrituras poderia ser vista pelos olhos da fé encorajada pela argumentação racional. Assim, tivemos estudos no primeiro semestre sobre o mandato bíblico para a apologética, epistemologia reformada, teologia natural, provas clássicas da existência de Deus, evidências históricas do Cristianismo, método pressuposicionalista, teodi- ceias e vida após a morte. Cientes de que a universidade implica em desafios adicionais a partir de outras religiões mundiais, prosseguimos no segundo semestre para estudar teologia das religiões, debates clássicos sobre salvação de pessoas de outras religiões, religiões seculares na forma de ideologia, hinduísmo, budismo, demais religiões orien- tais, novos movimentos religiosos, animismo, religiões afro-brasileiras, islã, judaísmo, kardecismo, seitas “cristãs” e ramos do cristianismo fora da tradição protestante. Mas como isso contribuiu para a vivência universitária dos cristãos? Não só diversos alunos de graduação deram duro para expor boa parte dos temas acima, mas também sempre contribuíram com suas dúvidas e comentários no fim de cada reunião. Como a produção acadêmica escrita é imprescindível na universidade, este semestre buscamos este novo espaço de aprendizado: uma revista acadêmica iniciante para estudantes pesquisarem temas relacionados ao que vimos em 2016. O resultado animador pode ser avaliado pelo próprio autor nas páginas seguintes. É impressionante quão poucas instituições semelhantes ao SCA existem no Brasil, quanto mais agora com esta nova Revista. Que nossa oferta de louvor intelec- tual aqui ao Deus vivo incentive a membros da igreja de Cristo por todo o país a terem iniciativas semelhantes em suas universidades.

Agradecemos ao Deus sábio e dono de todo saber por cada ideia aqui exposta. Todo o material de pesquisa aqui utilizado (e criado) só veio a existir devido a seu Verbo e a iluminação de seu Espírito. Agradecemos a cada um dos contribuidores por sua disponibilidade e esforço para produzir um trabalho respeitável academicamente. Agradecemos à banca examinadora, composta por Josaías Ribeiro Jr., Matheus Inácio, Rafael Bello e Gustavo Vilela, que aumentaram em muito a qualidade das peças após suas correções. Agradecemos a Ana Karoline Mesquita pela revisão ortográfica e à equipe da Editora Monergismo pela disposição em criar este formato eletrônico com sua capa e diagramação.

Soli Deo Gloria. A Diretoria em exercício dos anos de 2016 e 2017 (Bruna Oliveira, David Brum e Guilherme Cordeiro

Soli Deo Gloria. A Diretoria em exercício dos anos de 2016 e 2017 (Bruna Oliveira, David

INTRODUÇÃO

UMA

COM

 

por david brum soares

Para isso,

tianismo.

análise do

Introdução

ria. Além

COMPARATIVA DO ISLAMISMO

O CRISTIANISMO

Resumo: Com o crescimento do islã, é proveitoso para

o cristão aprender as doutrinas centrais dessa religião.

decidi reunir as doutrinas mais importantes

do Islamismo e compará-las com as doutrinas do Cris-

Faço um resumo histórico da religião, uma

Alcorão e, depois, começo a expor as cren-

ças muçulmanas.
ças muçulmanas.

O Islã é uma das religiões que mais cresce no mundo. Em séculos passados, não havia muitos muçulma- nos habitando no Ocidente, porém está se tornando comum avistar um muçulmano em nossa vida diá-

disso, depois do atentado do World Trade

Center nos EUA, o mundo voltou seus olhos para o islamismo e a religião não adquiriu boa fama. Esses dois fatos devem ser levados em considera- ção pelo cristão que deseja defender a sua fé. Algo que a Universidade nos ensina é que devemos estudar aquilo que criticamos, caso contrário podemos argumentar contra algo que nós mesmos criamos e não contra o

7

objeto real. Precisamos compreender o islã para construir argumentos sólidos se qui- sermos ter uma conversa saudável com os muçulmanos. O objetivo deste artigo é analisar, de forma introdutória as principais crenças do Islã, descrevendo-as para que possamos entender a sua cosmovisão a fim de elabo- rar críticas que poderão ser utilizadas para evangelizar praticantes dessa religião. Além disso, pretendo comparar algumas doutri- nas islâmicas com o Cristianismo. Faço isto porque o Alcorão afirma ter uma continui- dade com a Bíblia, logo podemos fazer uma análise comparativa entre os dois.

Como surgiu a religião? Antes de partir para o islamismo em si, será proveitoso para o leitor entender um pou- co sobre o processo evolutivo da religião na história da humanidade. Acontece que muitos possuem uma visão secular sobre esse assunto: imaginamos que a humani- dade começou com uma crença animista e de culto a mortos, evoluindo para um poli- teísmo até que chegamos ao monoteísmo. Esse seria o modelo evolucionário. Para os fins deste artigo não será possível ex- por uma crítica aprofundada a essa teoria. Basta dizer que não há nenhuma evidencia histórica que valide ela. 1

¹ CORDUAN, 2012, pág. 40.

8

Este artigo se baseia no modelo do Monoteísmo Original. Parte-se do princí- pio de que não foi o homem que iniciou a relação Deus-homem, mas o próprio Deus que se revelou aos homens. Corduan apon- ta para Gênesis 4.26 que diz que depois de

Sete (filho de Adão) ter tido seu filho Enos,

“ se começou a invocar o nome do SE-

NHOR.”. Veja que desde a primeira família havia a adoração ao único Deus. 2 Com o tempo e por causa do pecado, as pessoas foram distorcendo essa adoração de diferentes formas, conforme os relatos seguintes de Gênesis narram. Porém, havia sempre uma perpetuação da adoração mo- noteísta com o povo de Deus. Concluímos que, ao invés de ter havido uma evolução em que o homem descobre novas formas e ideias sobre o nosso Criador, a humanidade distorceu a verdade revelada no princípio.

Por que isto é importante? É necessário que o cristão entenda que nem tudo na cosmovisão pagã é errada. Note que o pecado fez com que os homens dis- torcessem a verdade de Deus, porém nem tudo foi distorcido. Por isso, esperamos encontrar certas verdades e pontos de con- tato com o Cristianismo nas mais diversas religiões. Obviamente, essas verdades en- contradas não são o bastante para salvar

² IDEM, 2012, pág. 40.

o pecador, porém são um bom começo para expor o Evangelho. Por exemplo, os muçulmanos têm uma ideia bastante res- peitosa sobre Jesus e consideram a maior parte da Bíblia como revelação de Alá. De- rek Cooper nota que “as vezes é melhor falar sobre o que nós, como cristãos, temos em comum com outras religiões antes de falar sobre as nossas diferenças” 3

Breve panorama histórico do Islã 4

Para fins de contextualização, é necessário expor brevemente a história do Islã. Esta

se divide em quatro partes: O período de

origem, o período do califado, o período dinástico e o islã atual.

Origem

O Islã começa com Maomé, um condu-

tor de camelos iletrado. Nascido em 570, nos arredores de Meca, que possuía uma

cultura politeísta e animista. Ele se casou com uma mulher rica e influente chama-

da Khadija. No ano de 610, Maomé estava

meditando em uma caverna quando o anjo Gabriel apareceu ordenando que ele reci- tasse o livro que trouxera. A mensagem dele era constituída de 3 pontos principais: (1) Há um só Deus; (2) seres humanos são obrigados a se submeter

³ COOPER, 2013, pág. 128.

4 Extraído principalmente de COOPER, 2013, pág. 103-114 e CORDUAN, 2012, pág. 94-102.

9

a vontade de Deus; (3) haverá um dia de

julgamento quando todas as pessoas serão avaliadas em se obedeceram ou não a Deus.

Após um tempo, ele começou a con- seguir seguidores. E com a morte de sua esposa a perseguição em Meca começou a aumentar. A cidade era um grande centro religioso que possuía e ainda possui um santuário em forma de cubo – o Kaaba. Dentro dele havia centenas de ídolos no qual os peregrinos adoravam. Por isso, a mensagem de que há um só deus não agra- dou os líderes da cidade. Maomé e seus seguidores fugiram para Medina, onde encontraram um bom apoio dos habitantes. Passados alguns anos, e com um exército forte, Maomé marchou contra Meca e tomou a cidade sem nenhuma batalha. Após dois anos da conquista, Maomé morreu sem deixar ne- nhum sucessor.

Período do califado corretamente guiado Após a morte de Maomé, houve uma discussão para decidir quem seria o seu su- cessor. A escolha óbvia deveria ser o seu genro Ali bem Talib, porém a maioria esta- beleceu que Abu Bakr, o sogro de Maomé,

seria o primeiro Califa. É a partir daqui que os muçulmanos se dividiram entre Xiitas

e Sunitas. Os primeiros, que são a mino-

ria dos muçulmanos, dizem que a sucessão deveria ser pela pessoa mais próxima do

profeta, enquanto que os últimos, a maio- ria dos muçulmanos, acham que a sucessão deveria ser passada para a pessoa mais qua- lificada. Essa divisão é mais política do que teológica. Nesse período houve 4 califas, e é chamado assim porque é visto como a época de ouro do islã. Toda a comunidade muçulmana era governada por apenas um líder. Abu-Béquer foi o primeiro suces- sor de Maomé e foi o único que morreu de causas naturais (os outros foram assas- sinados). Ele foi seguido por Omar, que desenvolveu o calendário muçulmano; Ot- man que sistematizou o Alcorão; e Ali Ben Talib, que é considerado o primeiro califa para os Xiitas.

Período dinástico Após a morte do 4º califa, o mundo muçul- mano se dividiu em dinastias. Esse período começa em 661 e termina com a dissolução do império otomano em 1922. Foi nesse período que a Igreja Católica empreendeu as Cruzadas.

O Islã Atual Hoje em dia, a religião está em mais de 50 Estados muçulmanos, além dos países laicos que possuem uma população muçul- mana crescente. Essa diversidade de língua, etnia, costumes e política influenciam tam- bém a religião muçulmana.

10

Assim como acontece com o Cris- tianismo, várias correntes de pensamento afetam o islã. Cooper cita quatro grupos:

os Secularistas, que defendem que a reli-

gião é privada e deve ser separada da esfera pública; os Tradicionalistas, que acreditam que a lei e a doutrina islâmica deve ser a base para a sociedade; os Fundamentalis- tas, dizem que a sociedade deve retornar aos objetivos originais do islã e remover valores não muçulmanos do país; e os mo- dernistas, que tentam aproveitar o melhor do ocidente, ao mesmo tempo que resistem

a valores morais ocidentais.

Escritos Sagrados Da mesma forma que os cristãos, os mu- çulmanos possuem livros que são fonte de autoridade religiosa para o praticante. A maior autoridade para os cristãos é a Bíblia. Todas as tradições devem estar sujeitas a ela. Os muçulmanos possuem o Alcorão

e os Hádices. Em certa medida, os muçul- manos acreditam na Torá e nos Evangelhos:

(1) alguns acreditam que os dois são váli- dos, mas que os cristãos a interpretam de maneira errada; (2) outros acreditam ape- nas nas palavras de Jesus – Anyabwile os chama de “muçulmanos de letras verme- lhas” 5 ; (3) e há ainda aqueles que dizem que a Bíblia foi deturpada logo no começo da história cristã.

5 ANYABWILE, 2015, pág. 124.

Alcorão Como mencionado anteriormente, o Al- corão foi entregue diretamente ao profeta Maomé ao longo da sua vida. O profeta

transmitia as revelações oralmente aos seus seguidores e as pessoas memorizavam aquelas palavras. É importante dizer que o Alcorão só permanece como palavra de Deus em árabe. Assim, todas as traduções são feitas apenas para consulta, não tendo muito valor. E é por isso que muçulmanos de todo o mundo procuram recitar seus versos em árabe, mesmo não entendendo

a língua. Eles acreditam que o simples reci- tar já é um meio de ser abençoado.

O tamanho do Alcorão é parecido

com o do Novo Testamento. É composto de 114 capítulos que são chamados Suras, que

é dividida em versos (ayat). Os capítulos são organizados por tamanho, do maior para o menor. As suras mais antigas geralmente são as menores, e elas focam em questões teológicas básicas a respeito de Deus e do julgamento; enquanto que as suras maiores contêm muitas instruções detalhadas para a comunidade islâmica assim como referên- cias históricas e bíblicas. 6

O alcorão é a versão terrena de um

livro celestial eterno - o um-al-kitab (mãe de todos os livros). No começo da história mu- çulmana, isso gerou uma grande discussão. O Alcorão é criado ou eterno? Essa discus-

6 CORDUAN, 2012, pág. 109 e 110.

11

são gerou um grande conflito e sangue foi derramado. No final, aqueles que diziam que o alcorão era eterno e não-criado ven- ceram, e essa interpretação permanece até hoje. O Alcorão é a palavra de Deus. Apesar de não ser Deus, ele é inseparável dele. 7 Glaser e Qureshi notam que, ao con- trário do imaginário comum, o Alcorão é melhor comparado com Jesus, e não com a Bíblia. Enquanto que para os cristãos Cris- to é eterno, a palavra de Deus incriada que veio a terra como homem, os muçulmanos veem o Alcorão como eterno, palavra de Deus incriada, que desceu dos céus como livro. 8 Os muçulmanos tratam o Alcorão com a maior reverencia possível, jamais deve ser colocado no chão e deve ser guar- dado na parte mais alta do ambiente. O conteúdo do Alcorão também é bastante distinto da Bíblia. Uma bre- ve leitura de uma Sura basta para o leitor perceber. O Alcorão não segue um prin- cípio óbvio de organização. Enquanto que os livros bíblicos seguem uma narra- tiva e estão interligados entre si, além de haver continuidade dentro dos próprios livros. No Alcorão a lógica é bem diferen- te. Quresh diz que uma sura pode conter versos que estão lado a lado e foram revela- dos num período de 20 anos um do outro. 9 Aparentemente, os muçulmanos não se

7 GLASER, 2016.

8 IDEM, 2016 e QURESHI, 2016, pág. 55.

9 QURESHI, 2016, pág. 107

preocupam com questões exegéticas como os cristãos. Por exemplo, não há preocupa- ção com a questão da dupla autoria, porque o Alcorão é apenas a recitação das palavras de Alá. Maomé não foi um autor inspirado. Ele apenas as repetiu. 10 Assim como a Bíblia, o Alcorão reivindica ser a palavra de Deus. Glaser aponta duas ideias que fundamentam essa forte afirmação: sua inimitabilidade e a sua continuidade com a Bíblia. 11

Inimitabilidade Os muçulmanos frequentemente afirmam que não há obra literária tão bela e úni- ca como o Alcorão. Nenhum ser humano poderia imitar a forma e o conteúdo do Al- corão. E é o próprio Alcorão que diz isso, sura 2.24-25:

E, se estais em dúvida acerca do que fizemos descer sobre Nosso servo, fazei vir uma sura igual à dele, e convocai vossas testemunhas, em vez de Allah, se sois verídicos. E, se o não fizerdes – e o não fa- reis – guardai-vos do Fogo, cujo combustível são os homens e as pedras. O qual é preparado para os re- negadores da Fé.

Assim, a obra do Alcorão seria a mais bela peça literária já feita. Porém, um cristão poderia simplesmente discordar. Essa rein- vindicação parece ser bastante subjetiva. O muçulmano diria, é claro, que esse atributo só se mantém no texto original – em árabe. Parece que esse argumento só funcionaria

10 GLASER, 2016.

11 IBIDEM, 2016.

12

para falantes dessa língua. Por que o Cria- dor onipotente restringiria a sua revelação apenas para uma língua?

Continuidade

O Alcorão também diz se basear nos Evan-

gelhos e na Torá. Eles seriam revelações de Alá e os seus autores seriam profetas que vieram antes pregar a mesma mensa- gem que Maomé. Há diversos versos para nos basearmos. Comecemos pela Sura 5. 44, 46 e 48.

(44) Por certo, fizemos descer a Tora; nela, há orien- tação e luz. Com ela, os profetas, que se islamizaram, julgavam aos que praticavam o judaísmo e, assim também, os rabis e os sacerdotes, porque custodia- vam o Livro de Allah, e eram testemunhas dele [ ] (46) E, na pegada daqueles [dos profetas anteriores a Maomé], fizemos seguir a Jesus, filho de Maria, para confirmar a Tora, que havia antes dele. E concedê- ramos-lhe o Evangelho; nele, há orientação e luz e confirmação da Tora, que havia antes dele, e orien- tação e exortação para os piedosos. (48) E, para ti, Maomé, fizemos descer o Livro, com

a verdade, para confirmar os Livros que havia antes dele e para prevalecer sobre eles.

O Alcorão diz ser a confirmação do Evan-

gelho e da Torá, e que esses dois foram dados por Alá. 12 Além disso, ele diz para o povo do livro (Cristãos e judeus) se funda- mentarem na Torá e no Evangelho, Sura

5.68:

(68) Dize: “Ó seguidores do Livro! Não estais fundados sobre nada, até que observeis a Tora e o Evangelho e

o que de vosso Senhor fora descido para vós”[

]

12 Note que o Alcorão utiliza o plural majestático quan- do é Alá quem está falando.

Quando Alá conta uma história de Moisés, ele convida Maomé a conferir a Torá caso ele duvide do que ouvira, em 10.94:

(94) E, se estás em dúvida acerca do que fizemos des- cer para ti, Maomé, pergunta aos que, antes de ti, leram o Livro [ (os judeus) ].

Percebe-se que o Alcorão propõe uma continuidade com a Bíblia, ou seja, da mes- ma forma que ele é uma revelação de Alá, a Torá e os Evangelhos também devem ser. Assim, não deve haver nenhuma contra- dição entre eles e até a forma textual deve ser parecida por se tratar do mesmo autor (Alá). As diferenças e semelhanças doutri- nárias trataremos nos tópicos seguintes. Desejo aqui enfatizar a forma textual do Alcorão em contraste com a Bíblia. O Alcorão é escrito com a voz de Deus (com exceção da primeira Sura) en- dereçado a Maomé, grupos específicos ou a toda a humanidade. 13 Enquanto que a Bíblia carrega consigo as marcas dos seus auto- res humanos inspirados por Deus. Paulo diz que “Toda a Escritura é inspirada por Deus e útil para o ensino, para a repreen- são, para a correção, para a educação na justiça” (2 Tm 3.16). Há algumas partes da Bíblia em que os autores proclamaram as palavras exatas de Deus, como acontece em várias partes dos livros proféticos. Porém, na maioria dos casos os autores escrevem a partir de suas perspectivas, cada um dos evangelhos, por exemplo, possui traços

13 GLASER, 2016.

13

dos seus autores humanos, que foram usa- dos por Deus.

O Alcorão é, em sua maior parte,

exortativo. A maior parte das suas histó- rias são ilustrações que fazem parte de um argumento para exortar o leitor. Enquan- to que as histórias da Bíblia não possuem necessariamente esse caráter. Glaser diz que “o Alcorão não conta a história bíblica cronologicamente. Na verdade, ao invés de contar as histórias, ele as usa para ilustrar

seus próprios argumentos. ” 14 .

O autor, então, faz uma análise da

história de Caim e Abel contida no Alcorão em 5.27-34 e, em seguida, compara com a versão bíblica. Percebe-se que há algumas diferenças entre elas e o autor levanta alguns pontos para reflexão: (1) há partes da nar- rativa em que não se encontram na Bíblia e outras que o Alcorão omite. Glaser diz que essas partes são encontradas em comentá- rios da tradição Judaica; (2) o contexto da passagem, segundo a tradição islâmica, foi na época em que Maomé estava em Medi- na e os judeus estavam armando um plano para matar o profeta. Assim, “a história se- ria um aviso para os “irmãos mais velhos” (judeus e cristãos) contra a inveja do irmão mais novo (muçulmanos). ” 15

14 IDEM, 2016.

15 IDEM, 2016.

Confiabilidade do Alcorão e da Bíblia Corduan aponta para algumas críticas frequentemente levantadas pelos muçul- manos a respeito da Bíblia. Essa rejeição se deve a diversas supostas contradições e erros no Antigo e Novo Testamento. O ar- gumento é que se os manuscritos bíblicos possuem tantas variações entre eles, e que se a Bíblia possui contradições internas, ela não pode ser autêntica revelação de Deus, ao contrário do Alcorão, que tem sido pre- servado até a sua versão original. Corduan diz que um cristão pode responder essa objeção apontando para o fato de que “se alguém tivesse queimado todas as variações textuais da Bíblia, as- sim como Otman queimou as variações do Alcorão, então haveria apenas uma única versão da Bíblia também. ” 16 . O terceiro ca- lifa, Otman, ao perceber que no seu tempo já havia várias versões do Alcorão e apro- veitando o seu poder político (ele possuía autoridade sobre todo o território mu- çulmano de 644-655 d.C) 17 , decidiu reunir todas as variações das recitações do Alco- rão, as queimou e produziu uma versão oficial, que continua a mesma até hoje. Os cristãos, ao contrário, não con- seguiram nenhum controle centralizado nos seus primeiros séculos. Havia mui- ta perseguição aos cristãos para que isso

16 CORDUAN, 2012, pág. 133. 17 QURESH, 2016, pág. 119.

14

acontecesse desde a sua origem (descrita

no livro de atos) até o séc. IV d.C. Assim, as igrejas copiavam seus manuscritos e re- passavam para outras igrejas. Todas essas variações nos manuscritos que os críticos enfatizam não afetam as doutrinas centrais do Cristianismo e, na verdade, nos ajudam

a recuperar o que os manuscritos originais

continham. Ao contrário do Alcorão que não pode ser restaurado a épocas anterio- res do terceiro califa.

E a respeito das supostas contra- dições, devemos fazer um estudo de cada uma delas se quisermos convencer as pes- soas. Corduan nos lembra que “o Alcorão é essencialmente o produto de um homem. Seu conteúdo percorre um pouco mais do que 20 anos. A Bíblia, em contraste, possui um conteúdo que abrange um pouco mais de 1500 anos em diversas línguas e culturas altamente divergentes. “. 18 Esse fato nos leva

a ter um pouco mais de cuidado ao questio-

nar a contradição de dois textos sem fazer uma exegese apropriada.

Hádice Além do Alcorão, os muçulmanos possuem os Hádices. Uma coleção que foi escrita nos primeiros anos do Islã por testemunhas do profeta. Nela contem ditos e feitos do pro- feta. Então, para qualquer assunto que o Alcorão não aborda, a vida do profeta são

18 CORDUAN, 2012, pág. 133.

a autoridade final. Na dúvida, faça como

Maomé fez. Os Hádices também são utili- zados para esclarecer algumas passagens do Alcorão. 19

Qureshi, um ex-muçulmano, diz que: “Muçulmanos baseiam primariamen- te a vida deles, percebendo ou não, nos Hádices – nos registros da vida de Mao- mé – e não só neles, mas nas tradições de interpretação do Hádices e suas diferentes escolas. ” 20

A Criação 21 No princípio, Alá disse: “Exista! ”, e um objeto gigante apareceu diante dele como uma esfera. Deus rasgou essa esfera, que chamamos de céu e terra, e separou em dois pedaços. Alá disse: “Torne a vida, quer queira ou não”. Em submissão a esse Deus, todas as coisas tornaram a existir. Então Alá formou montanhas, es-

trelas, estabeleceu as condições certas para

a vida e criou o homem. Este foi criado

a partir de barro seco e posto como “um

pingo de fluido” no jardim. Foi projetado

para “trabalhar e trabalhar”. Antes de criar

o Homem, Alá criou os anjos. Estes foram

feitos de luz e não possuem livre arbítrio.

19 CORDUAN, 2012, pág. 111.

20 QURESHI, 2016, pág. 316.

21 A história da criação foi extraída de COOPER, 2013, pág. 101 e 102, que juntou a partir de trechos espalhados pelo Alcorão (Ele não possui uma história da criação unida).

15

Alá também criou os Jinns que também são criaturas de energia feitas de fogo. Como os seres humanos, eles possuem li- vre arbítrio. Deus ordenou que os anjos e jinns se prostrassem perante Adão, o primeiro homem. Iblis, um Jinn depois conhecido como Satanás, se recusou. Ele disse que era melhor que Adão para se prostrar a ele. Vários Jinns foram persuadidos por Iblis a desobedecer a Alá. Em sua ira, Alá baniu Iblis de sua presença e declarou que no dia de Julga- mento ele seria lançado nas chamas do Inferno. Porém, permitiu que Iblis va- gasse e esperasse na terra por aqueles que não seguissem o caminho reto. Então Iblis imediatamente se aproximou de Adão e sua esposa e os enganou e os fez comer do fruto proibido. A nudez deles foi exposta e Alá os baniu do Jardim. Essa é a narrativa que o Alcorão conta sobre como Alá criou o universo (apesar de contar em textos isolados um do outro). Como o leitor percebe, há diversas semelhanças com a narrativa bíblica: Deus criou tudo pela sua palavra, criou homem e mulher, fez o mundo em seis dias, criou os anjos e o homem desobedeceu e foi ex- pulso do jardim. Tal semelhança é apenas a nível su- perficial. Veja que logo no início, a história do islã enfatiza a submissão, o que é algo bastante presente na religião, inclusive

o nome “islã” significa submissão. A mu- lher (Eva) nunca é explicitamente citada. Alá criou outros seres – os Jinns, Satanás, por exemplo, não é um anjo, mas um Jinn. Com a desobediência dos homens, Alá os expulsa, porém não os amaldiçoa como na Bíblia.

Talvez o leitor não tenha percebi- do a importância da doutrina da criação, mas veja que ela influencia bastante toda as outras doutrinas da religião. O fim do homem para o islã é se submeter a Alá. A relação entre os dois não é primariamen- te de amor. Note também que o pecado e a condição do homem são vistos de forma bem diferente na Bíblia e no Alcorão.

Deus Há uma crença popular que diz que muçul- manos, cristãos e judeus adoram ao mesmo Deus. Isso porque as três maiores religi- ões mundiais reivindicam adorar ao Deus de Abraão. Superficialmente e compara- do com a maior parte das outras religiões, cristãos e muçulmanos parecem adorar a um Deus muito parecido só que com algu- mas doutrinas diferentes, mas será mesmo que isso é verdade? Ao responder de uma perspecti- va histórica a resposta seria afirmativa. Os muçulmanos acreditam que adoram o mesmo Deus da Bíblia. O problema come- ça quando respondemos essa pergunta de uma perspectiva teológica. Como Deus é

16

para as duas crenças? Como ele se relacio- na com o seu povo? Como Ele age?

Como Deus é?

A ênfase islâmica é a unidade de Alá. Existe

um só Deus, e ele é apenas um. Conforme

a Sura 112 diz “Dize: “Ele é Allah, único.

Allah é o Solicitado. Não gerou e não foi gerado. E não há ninguém igual a Ele. ”. O título deste capítulo na tradução utilizada do alcorão é “A sura do monoteísmo puro”. Essa doutrina é chamada de Tawhid. 22 Isso entra diretamente em conflito com a crença cristã trinitária. De acordo com o Cristianismo existe apenas um Deus, sendo que este é tripessoal: Pai, Filho e Es- pirito Santo. Corduan aponta para alguns versos curiosos do Alcorão a respeito da trindade. Sura 5.116:

“E lembra-lhes de quando Allah dirá: “Ó Jesus, filho de Maria! Disseste tu aos homens: ‘Tomai-me e a minha mãe por dois deuses, além de Allah? ’” Ele dirá: “Glorificado sejas! Não me é admissível dizer o que me não é de direito. Se o houvesse dito, com efeito, Tu o haverias sabido. Tu sabes o que há em mim, e não sei o que há em Ti. Por certo, Tu, Tu és O Profundo Sabe- dor das cousas invisíveis. ”

A Sura 5.73 diz: “Com efeito, são renegado-

res da Fé os que dizem: ‘Por certo, Allah é o terceiro de três.’”. Aparentemente, Maomé entendeu errado a doutrina da Trindade ou, provavelmente, teve contato com algu- mas heresias que diziam que Jesus e Maria são deuses como o Pai.

22 CORDUAN, 2012, pág. 112 e QURESHI, 2016, pág.

50.

Qureshi argumenta que, nesses ver- sos, o Alcorão condena o politeísmo (“três deuses”) e não o conceito triuno de Deus. Ele afirma que “o Alcorão nunca rejeita a possibilidade do único Deus subsistir em três pessoas”. E que toda vez que o Alcorão afirma a unicidade de Alá ele está apenas contrapondo o politeísmo. 23

A Trindade é, de fato, uma barreira

para o muçulmano comum. Minha obser- vação é que este é um dos assuntos mais questionados por eles, assim como a divin- dade de Cristo e a confiabilidade da Bíblia. Principalmente porque uma mentalidade implícita que se nota na cultura muçul- mana é que a verdade deve ser simples. Os muçulmanos se orgulham e dizem que de- vemos crer na mensagem por eles pregada por ser simples e racional. Porque a Trin- dade é difícil de entender, eles a classificam como politeísta ou algo logicamente con- traditório e sem sentido. De fato, a Trindade é uma doutrina muito difícil de ser entendida e, possivelmente, impossível para nossas mentes finitas compreender plenamente. Porém, isso se deve ao fato de Deus ser infinito e nós não. Deus transcen- de a nossa racionalidade. Não é alguém que possamos compreender plenamente aqui na Terra. E isso é algo que o muçulmano provavelmente concordaria.

A Trindade não é logicamente con-

23 QURESHI, 2016, pág. 60.

17

traditória, pois não há contradição em um Deus subsistir em três pessoas. Talvez fosse assim se a Bíblia ensinasse que há três deu- ses e ao mesmo tempo um só Deus (como o Alcorão parece entender a Trindade), mas esse não é o caso. É proveitoso dizer que não há crité- rio racional para nos basear na ideia de que a verdade divina deve ser algo simples. Algo parece simples apenas quando estudamos superficialmente sobre o tema. Precisamos lidar com o fato de que existem questões bastante complicadas. O próprio islã lidou e lida com isso. Por exemplo, o conceito do tawhid (unicidade de Alá) gerou muita discussão; e a questão do determinismo e do livre arbítrio, que também está presente nessa religião. Da mesma forma que um cientista precisa se esforçar para entender a reali- dade a partir daquilo que ele observa, não importando quão complexo as teorias se tornarão. O teólogo precisa basear suas doutrinas naquilo que Deus revelou nas escrituras sagradas, ele não pode apenas escolher crer naquilo que é mais simples. A Bíblia diz que: (1) Há um só Deus (Dt 6.4-9, Rm 3.30); (2) O Pai é Deus (Jo 6.27); (3) Jesus é Deus (Jo 20.28, Rm 9.5, 2 Pe 1.1); (4) O Espírito Santo é Deus (At 5.3- 5); (5) Esses três são pessoas distintas (Jo 14.16-17). A Trindade não é uma invenção da igreja, mas apenas uma observação das declarações apresentadas na Bíblia.

Outra diferença importante é a ênfa-

se dada à transcendência de Deus. Corduan diz que “em todas as formas de teísmo,

Deus combina as duas características de ser transcendente e imanente. No Islã, de lon-

ge a maior ênfase vai para a transcendência

de Alá. ” 24 Assim, o maior pecado na reli- gião islâmica é associa-lo com alguma coisa finita, isto é considerado shirk o que seria idolatria. Alá está completamente separado da sua Criação e não pode ser comparado com alguma criatura.

A ideia bíblica combina a trans- cendência com a imanência. Deus é tão separado da sua criação quanto ele é ativo nela. Deus não apenas criou e deixou a sua

criação de lado apenas observando. A Bíblia nos diz que a segunda pessoa da Trindade encarnou na pessoa de Jesus Cristo para nos reconciliar com Deus através do seu sacrifício. Enquanto Alá determina tudo do seu trono, Deus vem a terra em forma

de

servo para nos salvar. E isso nos leva a qualidade do amor

de

Deus. Schirrmacher diz que:

“Em comparação com a Bíblia, é notável que apesar do Alcorão referir constantemente a graça e misericórdia de Deus, e até do amor de Deus, esse amor não é descrito como a essência do ca- ráter de Deus e não é apresentado como o centro da mensagem do Alcorão.”. 25

O amor não é tão enfatizado no Alcorão

como na Bíblia. O Alcorão dá muito mais importância a submissão a Alá. Glaser diz

24 CORDUAN, 2016, pág. 114.

25 SCHIRRMACHER, 2008, pág. 32.

18

que apesar da “ideia de Deus como amo-

roso poder ser achada no Alcorão (11.90

e 85.14), o foco penetrante do Antigo

Testamento sobre a hesed de Deus e a iden- tificação do Novo Testamento de Deus com o amor (1 João 4.7-8) não se encon- tram no livro sagrado islâmico. ” 26

Pecado Uma doutrina bastante importante é a que trata do pecado. O que é pecado? Qual a origem dele? Quais são as consequências? As duas religiões respondem essas pergun- tas de forma bastante diferente. Isto acaba influenciando todo o resto da teologia de ambas. Como foi mencionado acima, ao de- sobedecer a Alá e comer do fruto proibido, Adão e sua esposa perceberam sua nudez e fizeram para eles roupas. Porém, eles não puderam permanecer no jardim e foram expulsos. Até aqui a narrativa parece bem semelhante com a da Bíblia.

A natureza do pecado

A questão central é como o Alcorão enten-

de o pecado. Ao desobedecer a ordem de Alá, eles disseram (Sura 7.23):

“Senhor nosso! Fomos injustos com nós mesmos e, se não nos perdoares e não tiveres misericórdia de nós, estaremos, em verdade, dentre os perdedores. ”

O primeiro ponto que gostaria de ressaltar

26 GLASER, 2016.

é que, de acordo com o Alcorão, ninguém

peca contra Deus, apenas contra si mes- mo. 27 Alá é o Criador onipotente, ele está distante de nós, e nenhum pecado pode

afetá-lo. Ao se referir da ingratidão de Is-

E eles

não foram injustos conosco, mas foram in- justos com si mesmos.” A Bíblia, por outro lado, trata o pe- cado de forma bem mais séria. Os profetas do Antigo Testamento comparam a relação entre Deus e seu povo como um casamen- to, consequentemente a rebeldia de Israel seria um adultério. No salmo 51, o rei Davi diz: “Pequei contra ti, contra ti somente ”, note que o pecado foi contra Deus, e não contra a lei de Deus. Ao ver a corrupção da humanidade em Genesis 6.5-6, a Bíblia diz que “isso lhe pesou no coração”. Erickson levanta alguns termos que

rael no deserto a Sura 2.57 diz que “

a Bíblia utiliza que podem nos encaminhar

para uma ideia certa do pecado. Alguns desses termos são: errar o alvo, no texto bíblico essa ideia não significa apenas er- rar, mas “uma decisão de errar, uma falha voluntária e culpável”. 28 ; impiedade; rebel-

dia; traição, como já visto no exemplo do relacionamento de Deus com o seu povo; abominação, o pecado não é algo que Deus não se incomoda ou que Ele continue indi- ferente, mas é algo que produz repulsa.

27 SCHIRRMACHER, 2008, pág. 43.

28 ERICKSON, 2015, pág. 550.

19

As consequências do pecado

Outra diferença é o que aconteceu depois da desobediência do primeiro casal. No Al- corão, Alá apenas os perdoou e os expulsou do jardim. Não há nenhum outro efeito que atinge o homem e o relacionamento entre Alá e a humanidade não é quebrada. Não há um conceito de Queda e muito menos de Pecado Original. De acordo com a Bíblia, após a de- sobediência, Deus amaldiçoa o homem,

a mulher e a serpente. O relacionamento

que antes tínhamos foi quebrado. Deus age justamente e, ao mesmo tempo, gracio- samente, pois permitiu que eles vivessem

e ainda os deu roupas como indicação da providência dEle.

Schirrmacher, aponta algumas con- clusões a partir desses dados. Em primeiro lugar, o relacionamento entre Deus e ho- mem não é quebrado. Até porque não há um relacionamento próximo entre os dois, apenas uma relação entre Criador e criatu- ra. Em segundo, o homem é capaz de viver

a sua vida com retidão se ele conseguir re-

sistir à tentação de Satanás, ao contrário da

Bíblia que aponta para uma tentação inte- rior. Segundo a tradição islâmica, existem pessoas que viveram sem pecar nenhuma vez. Esse é o caso dos profetas. Schirrma- cher, nota que o Alcorão, pelo contrário, relata pecados de alguns profetas (Adão em 7:23; Noé em 11:47; Abraão em 14:41; Moisés em 28:16; Davi em 38:24; Maomé

em 110:3; 48:2). 29 Em terceiro lugar, a ideia de repre- sentação judicial não faz sentido para o muçulmano. De acordo com Romanos 5, o pecado veio por apenas um homem – Adão. Ele era nosso representante e ao pecar, ele acaba com o relacionamento de Deus com os homens. No mesmo capítulo, Paulo diz que Cristo por meio de Cristo o nosso rela- cionamento é restaurado e a graça de Deus nos alcança.

Tabela 1 - Jesus de acordo com a doutrina do Alcorão e teologia muçulmana.

 

1. Jesus nasceu da Virgem Maria (19:16-33).

 

2. Ele é o “Verbo” de Deus e o “Espírito dele” (4:171).

 

3. Ele é o Messias (3:45).

 

4. Ele trouxe à humanidade uma revelação, o Evangelho (5:110).

 

5. Ele confirma a Torá (3:50).

 

6.

Ele é um profeta de Deus, mas apenas um ser humano. Ele prega a fé ao único

Deus.

7.

Ele fez milagres com a permissão de

Deus. Ele curou os doentes, ressuscitou

os mortos, e deu vida a matéria inanimada (5:110).

em Filipenses 2, apresenta a obra do Filho como a humilhação e a exaltação de Cristo. Os muçulmanos, em contraste, acre- ditam que Jesus foi apenas um homem. De fato, um grande profeta que realizou mila- gres como nenhum outro. Ele é chamado de Messias, o Verbo Divino, o Espírito de Deus e de Servo de Deus. Eles possuem uma alta estima por Jesus. Quando men- cionam o nome dele (assim como o de todos os profetas) eles geralmente dizem a frase “Que a paz esteja sobre ele”. Porém, o Alcorão nega a divindade de Cristo. Assim como nega a morte dele e consequentemente a sua ressurreição. To- das essas três doutrinas são centrais para a fé cristã. Assim, é preciso analisar cada uma dessas discordâncias cuidadosamente. A tabela 1 faz um resumo das crenças is- lâmicas retiradas do Alcorão e da tradição muçulmana.

Jesus Cristo A pessoa de Cristo Talvez o tema mais levantado seja a pessoa de Jesus Cristo. Segundo a crença cristã, Cristo é a segunda pessoa da Trindade, o Fi- lho encarnado na terra. Veio ao mundo para expiar os pecados do seu povo através do seu sacrifício. Foi morto por morte de cruz, sepultado e em três dias ressuscitou. Paulo,

29

SCHIRRMACHER, 2008, pág. 39-42.

20

8.

Ele é apenas um ser humano. Ele não queria que ele e a sua mãe fossem

deificadas (5:116-117).

9.

Ele é um exemplo (43:57) e uma revelação (19:21) para a humanidade.

 

10. Ele é uma testemunha, que testemunhará no Julgamento Final contra aqueles que se recusaram a acreditar nele (4:159).

 

11. Ele foi criado quando Deus disse “Exista” (3:47; 19:21).

 

12. Ele permitiu algumas coisas proibidas pela Lei de Moisés (3:50).

 

13. Ele ensinou o monoteísmo (3:51).

 

14. Ele divergiu com os Judeus que queriam mata-lo (3:54-55).

 

(19:31-32).

15. Ele foi ordenado por Deus a oferecer orações muçulmanas e dar esmolas

16.

Ele recebeu a benção de Deus (19:31).

 

18.

Ele não possuía pecado, assim como todos os outros profetas (de acordo

com a teologia islâmica)

 

30

ERICKSON, 2015, pág. 680.

Fonte: SCHIRRMACHER, 2008, pág. 77-78

A humanidade de Cristo

A

um problema para o muçulmano. O Al- corão afirma que Jesus foi apenas um ser humano. Porém, a humanidade de Cristo é importante para motivos que o muçulma- no provavelmente não compreende.

humanidade de cristo não é realmente

humanos, depende da realidade da humani- dade dele, assim como sua eficácia depende da genuinidade de sua divindade. ” 30

A divindade de Cristo A questão que gera conflito é a divindade de Cristo. O alcorão nega explicitamente que Jesus seja Deus (veja a tabela 1). Para Ma- omé, Jesus foi apenas um grande profeta. Muçulmanos frequentemente argumen- tam que Jesus nunca disse claramente: “Eu sou Deus”. Ao receber possíveis respostas de cristãos, eles possivelmente criticarão o uso de passagens das cartas do Novo Tes- tamento, dizendo que só o evangelho ou até mesmo apenas as palavras de Jesus im- portam.

Segundo a crença cristã, o pecado

nos separou de Deus e isso está presente em toda a humanidade (Rm 3.23). Essa con- dição de rebeldia criou um abismo moral

e

espiritual entre Deus e o homem. O pe-

cado também ofende a santidade de Deus, como já visto acima. Erickson diz: “Se, no

entanto, Jesus não é realmente um de nós, a humanidade não foi unida com a divindade

e

da

obra realizada na morte de Cristo, ou ao

não podemos ser salvos, pois a validade

menos sua aplicabilidade a nós como seres

21

Além disso, eles apontam para versí- culos que aparentemente negam a divindade de Cristo. Lidaremos com apenas três pas- sagens, mas o leitor experiente pode notar que as críticas muçulmanas são bastante parecidas com o Arianismo – uma heresia antiga que nega a divindade de Cristo. Caso o leitor queira se aprofundar nessas críti- cas é possível apenas estudar as respostas da igreja a elas. Em João 17.3: “E a vida eterna é esta:

que te conheçam, a ti só, por único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem envias- te. ” Aqui o muçulmano diz que Jesus está afirmando que o Pai é o único Deus verda- deiro e que ele é apenas um profeta enviado. Porém, numa análise mais cuidadosa per- cebemos que Jesus não está se comparando com o Pai, mas está comparando o Pai com os falsos deuses. E Cristo se associa de for- ma muito próxima com o Pai, porque a vida eterna também é conhecer a Jesus Cristo. 31 Em João 14.28: “Ouvistes que eu vos disse: Vou, e venho para vós. Se me amás- seis, certamente exultaríeis porque eu disse:

Vou para o Pai; porque meu Pai é maior do que eu. ” Essa passagem precisa ser vista a partir da subordinação funcional do Filho durante a encarnação. Ao encarnar, o Filho se humilhou e tornou-se dependente tem- porariamente do Pai para o exercício de

31 IDEM, 2015, pág. 671.

22

seus atributos divinos. 32 Marcos 13.32: “Mas daquele dia

e hora ninguém sabe, nem os anjos que

estão no céu, nem o Filho, senão o Pai. ”. Cristo não sabia a hora nem o dia por causa da sua limitação humana. Ele não deixou de ser Deus, mas assumiu para si limitações que o ser humano possui. Isso é apenas uma limitação temporária, não foi algo permanente. 33 Erickson acredita que uma boa for- ma de argumentar em favor da divindade de Cristo é a partir da autoconsciência de

Jesus: (1) Jesus disse que enviaria os “seus anjos” e também falou do reino dele (Mt 13.41); (2) Perdoou pecados, algo que só Deus pode fazer (Mc 2.5, 8-11); (3) Ele diz que julgará o mundo (Mt 25.31-36); (4) Ele é o Senhor do sábado (Mc 2.27,28); (5) Declara ser um com o Pai (Jo 10.30); (6) Reivindica o poder sobre a vida e a morte (Jo 5.21); (7) Os judeus procuravam ma- tá-lo por se fazer igual a Deus (Jo 5.18); (8) Em seu julgamento Jesus confirma as acusações, sendo que esse seria um bom momento para negar qualquer ideia erra- da sobre ele ser Deus (Mt 26.63-64, Mc 14.60-62, Lc 22.67-69, Jo 19.7); (9) Aceita

a adoração dos seus discípulos, sendo que

este também seria um bom momento para dizer que não merecia adoração (Jo 20.28).

32 IBIDEM, pág. 671.

33 IBIDEM, pág. 671-672.

34 IBIDEM, pág. 659-662.

Ao perguntar para os discípulos quem ele era, Pedro respondeu: “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” (Mt 16.16). Jesus, então, diz que isso foi uma revelação do Pai. Em João 9.34, Jesus pergunta a um cego se ele cria no Filho de Deus, o cego perguntou quem era este, e Jesus disse “Tu já o tens visto, e é aquele que fala contigo”. Outra questão é que os muçulmanos dizem que os discípulos de Jesus detur- param os ensinamentos dele e que nós só podemos confiar nas palavras vermelhas dos evangelhos (de Jesus) porque elas são revelações de Deus e ninguém pode mu- dá-las, segundo o Alcorão (Sura 18.27). Porém, o próprio Jesus diz que os discípu- los iriam testemunhar fielmente acerca dele em João 15.26-27. Logo, podemos confiar que são escritos fiéis à vida de Cristo.

A obra de Cristo Morte e Ressurreição

O Islã também nega a morte de Cristo, assim como sua ressureição. O texto principal para essa discussão é a Sura 4.157-158:

“E por seu dito: ‘Por certo, matamos o Messias, Jesus, Filho de Maria, Mensageiro de Allah. ’ Ora, eles não

o mataram nem o crucificaram, mas isso lhes foi si-

mulado. E, por certo, os que discrepam a seu respeito

estão em dúvida acerca disso. Eles não têm ciência alguma disso, senão conjeturas, que seguem. E não

o mataram, seguramente; Mas, Allah ascendeu-o até Ele. E Allah é Todo-Poderoso, Sábio. ”

Qureshi diz que há várias interpretações para esse texto, as duas principais são: (1) a que acredita que Jesus não morreu, mas

23

apenas aparentou que morreu na cruz; e que (2) a aparência de Jesus foi posta em outra pessoa para que ela morresse no lugar dele. Qureshi diz que a primeira é defendi- da por apologistas muçulmanos notáveis, mas que a segunda interpretação é defen- dida pela maioria dos muçulmanos. 35 Porém, após a crucificação e a res- surreição de Cristo, ele apareceu para seus discípulos várias vezes e para mais de 500 pessoas (1 Co 15.6). Se ele não morreu, por que ele não contou isso aos seus dis- cípulos? O testemunho dos discípulos foi de grande importância para o crescimento do evangelho. Veja que eles sofreram tor- turas, perseguições, prisões e mortes por causa da pregação das boas novas. E mes- mo assim eles não negaram a sua fé. O que significaria que eles realmente acreditavam naquilo que pregavam. Uma objeção que muçulmanos (e não apenas eles) podem fazer é que o sa- crifício de Cristo parece ser uma injustiça. Como um Pai pode enviar o seu filho para morrer em nosso lugar? Isso não seria in- justiça ou crueldade? Essa objeção é baseada em um en- tendimento errado da Trindade e de como ela agiu no sacrifício de Cristo. Precisamos entender que, apesar de a Trindade serem três pessoas distintas, elas não são com- pletamente separadas. Há uma unidade na

35 QURESHI, 2016, pág. 161.

Trindade. O Pai não enviou o seu filho con- tra a vontade dele. Em Marcos 14.36, Jesus pede ao Pai que “passe de mim este cálice”. Não devemos entender que Jesus não que- ria morrer pelo seu povo ao afirmar isso. Cristo sabia o que estava prestes a aconte- cer e viu o terror da Cruz e da sua separação com o Pai. Ao falar aquilo, era como se Je- sus dissesse que se houvesse outra maneira ele teria feito, mas não havia. Então ele diz, “contudo, não seja o que eu quero, e sim o que tu queres”. Deus não colocou outro para sofrer em nosso lugar. Não podemos pensar que o Juiz e a vítima são dois seres diferentes. Deus revela o seu amor por nós ao tomar, ele mesmo, o nosso lugar. 36

Conclusão Percebemos que há uma grande diferença entre as doutrinas das duas religiões. Desde as suas percepções de Deus até como elas enxergam o homem e o pecado. É preciso entender essas diferenças para que possa- mos pensar em maneiras mais eficazes de alcançar os muçulmanos. O cristão precisa estar atento até para pequenas diferenças como signifi- cados distintos para um mesmo termo. Schirrmacher diz que a fé, no islã, não sig- nifica primariamente confiança em Deus, mas se submeter a Alá. 37 Anyabwile diz que

36 CHESTER, 2016, pág. 70-72.

37 SCHIRRMACHER, 2008, pág. 39.

24

arrependimento pode significar a conver- são de um descrente para o islã e alguns muçulmanos dizem que não há necessidade de arrependimento para pecados menores para ser salvo. 38 O cristão não deve se intimidar e dei- xar de usar a Bíblia. Até o Alcorão diz para nos basearmos na Torá e nos Evangelhos. O Alcorão diz se basear na Bíblia e, como vimos, ela possui inúmeras divergências em relação o livro sagrado muçulmano. É preciso que o cristão saiba expor essas dife- renças claramente para com o muçulmano.

38 ANYABWILE, 2015, pág. 89.

“MAS DEUS O TORNOU EM BEM”

a resposta calvinista

ao problema do mal

Guilherme Cordeiro Pires

RESUMO

Este artigo busca destacar as contribuições positivas que uma apologética reformada pode trazer ao debate atual sobre o pro- blema do mal. Desse modo, abordagens contemporâneas populares na filosofia da religião dependentes de conceitos como

o livre-arbítrio libertário serão expostas e avaliadas. Sugere-se, então, após um bre- ve argumento pressuposicional a partir do mal contra a cosmovisão não-cristã, três vias particularmente potentes provenien- tes da doutrina reformada para fortalecer as respostas do teísmo cristão ao problema

do mal: a defesa da autoridade ou mistério,

a teodiceia da glória divina na história da

redenção e a resposta existencial da união com Cristo. Por fim, exemplos de objeções comuns são considerados. Palavras-chave: problema do mal, teodiceia, livre-arbítrio, teologia reforma- da, Van Til, Plantinga

ABSTRACT This article seeks to point out the positive contributions of a Reformed apologetic to the current debate about the problem of evil. After the exposition and evaluation of the most popular atheistic arguments from evil and acclaimed religious respons- es, usually centered on libertarian free will, a pressupositional argument from evil against non-Christian worldviews will be made and three lines of defense advanced:

the mystery or authority defense, the di- vine glory in redemptive history theodicy and the existential response of union with Christ. Finally, examples of common ob- jections will be considered. Key words: problem of evil, theod- icy, free will, reformed theology, Van Til, Plantinga

25

Introdução Alfred North Whitehead celebremente afirmou que toda história da filosofia foi uma nota de rodapé em Platão. Podemos parafrasear dizendo que toda a história da argumentação positiva ateísta foi uma nota de rodapé no problema do mal. Mi- chael Martin, um dos filósofos ateus mais militantes, afirma que “historicamente, talvez o mais importante [argumento que justifica a descrença em Deus] é o argu- mento a partir do mal” (MARTIN, 1990, p. 334). O Catecismo Católico atual enumera como primeiro motivo para a rejeição da busca a Deus (ponto 29). De fato, como o Pregador constatou “porque todos os seus dias são dores, e o seu trabalho, desgosto; até de noite não descansa o seu coração; também isto é vaidade” (Ec 2.23, ARA). O calvinismo parece piorar o problema, pois como todo esse sofrimento poderia ser ordenado intencionalmente por um Deus bom? Será que o calvinismo faz de Deus um “monstro moral”? O objetivo deste artigo é, na tra- dição vantiliana de apologética pactual 1 e

1 “Se quisermos usar um termo filosófico para esta abor- dagem (que não é necessário, mas às vezes é útil), uma apologética pactual é transcendental. Uma abordagem trans- cendental procura pelas (assim chamadas) pré-condições para o conhecimento e a vida […] Então a posição incrédula em tanto seus próprios fundamentos presumidos quanto precisa de fundamentos cristãos a fim de sequer se opor ao último […] Esta abordagem apologética, então, tenta deixar cla- ro tanto os pressupostos da própria posição incrédula e os pressupostos pactuais que estão funcionando a fim de desa-

26

com a visão reformacional da raiz religiosa de toda filosofia 2 , considerar contribuições da teologia reformada 3 para responder po- sitivamente ao problema do mal. Para isso, além de não se envergonhar do uso de fontes especifica- mente cristãs para abordar tal argumento filosófico, vai-se além de generalidades evangelicais ou “mero teísmo” para o que se crê e confessa ser o ensinamento bíbli- co. Nesse condão, fazendo jus ao lamento de Peterson (1983, p. 334-335), evita-se a técnica de argumentos formalmente sim- bolizados da lógica modal e probabilística, bem comum nas argumentações contem- porâneas. Desse modo, o artigo se inicia com um panorama das abordagens populares na filosofia da religião atual, todas depen-

fiar a posição incrédula em sua raiz. Nesse sentido, ela é uma abordagem radical (de radixi, “raiz”).” (OLIPHINT, 2013, p.

40-41).

2 “A filosofia é teórica e na sua constituição ela permanece ligada à relatividade de todo pensamento humano. Como tal, a própria filosofia necessita de um ponto de partida ab- soluto. E esse ponto advém exclusivamente da religião. A religião dá estabilidade e alicerce até mesmo ao pensamen- to teórico. Os que pensam que podem encontrar um ponto de partida absoluto no pensamento teórico chegam a essa conclusão por meio de um impulso essencialmente religio- so, mas, por causa da falta de um verdadeiro conhecimento de si próprios, permanecem sem consciência da sua própria motivação religiosa.” (DOOYEWERD, 2015, p. 21).

3 Atenta-se para não reduzir a visão da providência e da soteriologia, pois, ainda que aqui as diferenças sejam mais evidentes, toda a estrutura e cosmovisão subjacente ex- pressa nos termos da teologia do pacto serão regularmente invocadas.

dentes de conceitos como livre-arbítrio libertário e outros pressupostos alheios à fé bíblica, os quais enfraquecem a resposta cristã diante da íntima continuidade entre teologia, cosmovisão e apologética 4 . Su- gere-se, após um breve problema do mal pressuposicional para a cosmovisão não- -cristã, três vias particularmente potentes provenientes da doutrina reformada 5 para fortalecer as respostas do teísmo cristão ao problema do mal: diante da autoridade, mistério e a incompreensibilidade do Criador como limite às explicações (e indignações) hu- manas, manifesta-se a glória do Deus Trino na história da redenção como bem supremamente compensador de qualquer mal, e a união do cristão com Cristo como consolo existencial úl- timo na vida e na morte 6 . Por fim, exemplos de objeções comuns são considerados.

4 Refletindo essa íntima continuidade entre teologia e apo- logética , de fato entre filosofia e compromisso religioso, é interessante notar parenteticamente que muitas objeções contra o calvinismo reproduzem pensamento pagão sobre problema do mal, comprovando a tese vantiliana de que católicos e arminianos permitem princípios pagãos de auto- nomia humana persistirem em suas cosmovisões.

5 A razão do qualificativo “reformado” não é uma paixão por rótulos. Além da necessária honestidade confessional, entende-se pela preservação da catolicidade, pois, como sus- tentou B. B. Warfield, a tradição reformada é simplesmente o cristianismo vindo a seu pleno termo. Ver WARFIELD,

1989.

6 Embora não se comprometa com o triperspectivalismo, o autor se inspirou na obra de John Frame ao enquadrar em três vias (ainda que diferentes do original, pois Frame colo- ca a situacional como a do bem maior, a normativa como a de autoridade e a existencial como a do novo coração), ver FRAME, 2013, p. 282-303. Um caminho semelhante é ado- tado também por Johnson (2016) ao identificar as defesas da glória divina, a defesa do mistério e a troca de Moore.

27

“A antiga serpente”: panorama histórico do debate

“As velhas questões de Epicuro permanecem sem resposta. A Divindade quer evitar o mal, mas não é capaz disso? Então ela é impotente. Ela é capaz, mas não quer evitá-lo? Então ela é malévola. Ela é capaz de evitá-lo e quer evitá-lo? De onde, então, provém o mal?” (HUME, 1992, p. 136)

A citação acima do filósofo britâ- nico David Hume pode ser considerada como uma das primeiras formulações do moderno problema do mal para o teísmo. Contudo, com certeza não é um registro inovador de certo incômodo cognitivo ao relacionar o teísmo com a presença do mal. Logo, iremos traçar um breve histórico do problema do mal concluindo-o com uma breve exposição da terminologia do debate contemporâneo.

“Um velho inimigo”: história antiga, medieval e moderna

Nossa (nem um pouco inovadora) tese nessa história será da antiguidade do pro- blema aporético do mal, em oposição ao (bem) moderno problema ateológico do mal, isto é, o problema do mal surgiu como um questionamento interno a sistemas re- ligiosos, em vez de constituir uma razão para os abandonar, como faz moderna- mente. 7 Ainda que tenhamos o problema

7 “Por um lado [o problema do mal] pode ser construído aporeticamente, como gerando um quebra-cabeça […] apre- sentando um desafio construtivo para se aprofundar nas relações lógicas dessas proposições, para se oferecer uma análise mais sutil e precisa das perfeições divinas […] No

do sofrimento do justo e a prosperidade do perverso como algo proeminente na Bíblia hebraica (particularmente na literatura de sabedoria), Platão é o primeiro filósofo a formular algo como o problema do mal, ainda que exista uma vigorosa tradição na

filosofia oriental em reflexões sobre a dor e

o sofrimento com motivos igualmente re- ligiosos. Na seção 379c da República e em

várias passagens do Timeu, Platão utiliza

o mal e a fragilidade do universo tempo-

ral para estabelecer seu dualismo de causas originais eternas, correlatas e com acesso apenas mediado ao mundo humano: Men- te e Necessidade (HICKSON, 2013). Logo, “quando o problema do mal entra pela pri- meira vez explicitamente no pensamento ocidental, portanto, ele o faz com uma força anti-providencial, não plenamente ateísta” (HICKSON, 2013, p. 5). E Epicuro? Hume o colocou como fonte desse questionamento baseado na obra de Pierre Bayle, pensador iluminista que ressuscitou antigos dilemas maniqueus para justificar seu ceticismo sobre a habi- lidade da razão de lidar com questões de fé. Bayle, por sua vez, baseou-se no pai da igreja Lactâncio 8 , o qual imputou tal ar-

período moderno, contudo, há uma tendência de usar essas considerações ateologicamente para se montar um argumento a partir do mal para se desprovar a existência de Deus (e daí a verdade da religião bíblica)” (ADAMS; ADAMS,1990, p. 2-3). 8 “Mas se este registro [de sua teodiceia pedagógica] for verdadeiro, que os estoicos de maneira nenhuma puderam

28

gumento com força anti-providencial a Epicuro e seus seguidores, talvez presente em obras perdidas (HICKSON, 2013). Não podemos olvidar de vozes patrísticas como Irineu e Orígenes que res- saltavam o valor pedagógico do mal para a realização escatológica da semelhança de Deus no homem, o que foi em certa me- dida redescoberto por John Hick (2010) no debate contemporâneo. Todavia, quem traria o problema do mal (e da teodiceia) definitivamente para a história da filosofia ocidental seria Agostinho. Sua resposta do livre-arbítrio é frequentemente mal-en- tendida como incompatibilista, ignorando seus ensinos posteriores sobre a predes- tinação e a “escrava” liberdade humana pós-queda. Todavia, é inegável a reinter- pretação dessa resposta do livre-arbítrio aos dilemas maniqueus durante a teologia cristã posterior.

enxergar, então o argumento de Epicuro também é derro-

tado. Deus, ele diz, ou deseja tirar os males e é incapaz; ou Ele é capaz e não quer; ou Ele nem quer nem é capaz; ou Ele tanto quer quanto é capaz. Se Ele quer e é incapaz, é fraco,

o que não está de acordo com o caráter de Deus; se Ele é

capaz e não quer, Ele é egoísta, o que é igualmente diferente de Deus; se Ele não quer nem é capaz, Ele é tanto egoísta quanto fraco, e portanto não é Deus; se Ele quer e é capaz, sendo apenas isso adequado a Deus, de que fonte então vêm os males ou por que Ele não os remove? Eu sei que muitos filósofos, que defendem a providência, perturbam-se com este argumento e são quase levados a contra a sua vontade

admitirem que Deus não se importa com nada, o que Epicu- ro especialmente deseja fazer.” (LACTÂNCIO, 1871, p. 28, grifo e tradução próprios). Aqui novamente se demonstra

a intenção de negar a providência, e não o teísmo, com o problema do mal.

Outra contribuição do bispo de Hipo- na foi a teoria do mal como privação do bem (privatio boni) 9 , baseado no pressuposto me- tafísico anterior da convertibilidade entre ser e bem (ens et bonum convertuntur) (VAN WOUDENBERG, 2013). Entretanto, vale ressaltar que ainda aqui o problema do mal não é utilizado com propósitos ateístas. Surpreendentemente, o primeiro argumento do mal que se tem notícia como possível derrotador da crença em Deus é Tomás de Aquino, como se vê no trecho a seguir:

“Quanto ao terceiro, assim se procede: parece que Deus não existe. 1. Porque de dois contrários, se um

é infinito, o outro deixa de existir totalmente. Ora, é

isso que se entende com o nome de Deus, isto é, que se trata de um bem infinito. Assim, se Deus existisse não haveria nenhum mal. Ora, encontra-se o mal no mundo. Logo, Deus não existe. […] Quanto ao 1º, portanto, deve-se dizer com Agostinho: ‘Deus, so- beranamente bom, não permitiria de modo algum a

existência de qualquer mal em suas obras, se não fos- se poderoso e bom a tal ponto de poder fazer o bem

a partir do próprio mal’. Assim, à infinita bondade

9 Muitos autores do compêndio Calvinism and the problem of evil se valem dessa teoria para montar suas defesas. Toda- via, como aponta Van Til, inspirado na descrição reformada clássica do mal como privatio actuosa, “o pecado antes de tudo não é uma realidade metafísica. A teologia cristão algu- mas vezes foi longe demais ao enfatizar o aspecto negativo do pecado […] O pecado precisa de um substrato criatural e moral” (VAN TIL, 1997, s. p.) e “Podemos usar aqui uma terminologia hegeliana investida com novo significado. O mal não tem realidade metafísica; ele existe na esfera mo- ral somente para ser vencido, por meio de uma negação da negação para a reafirmação” (Ibid.). Desse modo, precisa- mos ser cautelosos ao falar em termos metafísicos demais do mal como um tendência inerente ao não-ser presente na finitude da criação. Mesmo a negação da realidade metafí- sica por Agostinho em sua teoria da privação do bem pode tomar contornos metafísicos demais, como fez no tomismo, segundo Van Til (Ibid.).

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de Deus pertence permitir males para deles tirar o bem” (TOMÁS DE AQUINO, v.1, q.2 art.3, obj.1, p. 165-166, 169).

Tal trecho nos apresenta de forma sucinta um argumento ateu de forma maniqueís- ta respondido, inspirado em Agostinho, com base num bem maior possibilitado pela existência do próprio mal. Embora ajude a estabelecer o tom das controvér- sias posteriores, o problema do mal ainda não é considerado um obstáculo sério à crença em Deus. Isso só se daria com as controvérsias teológicas que levaram (e sucederam) à Reforma enquanto o pro- blema do mal era usado contra a posição teológica (cristã) do oponente, como foi o caso das objeções contra a doutrina calvi- nista da predestinação.

Com as tentativas modernas de bus- car uma resposta não-confessional na razão humana, logo surgiram justificações via problema do mal não só para o ceticismo ou agnosticismo (como no já citado Bay- le), mas também para o ateísmo, a título de exemplo, na obra anônima entre 1760 e 1770 intitulada Jordanus Brunus Redivivus e no supracitado Hume (HICKSON, 2013).

Outrosdestaquesimportantesdafilo-

sofia moderna seriam a teodiceia do melhor mundo possível de Leibniz e um apelo ao mistério presente em Joseph Butler e René Descartes. A teodiceia de Leibniz particu- larmente estabeleceu o tom para respostas posteriores tentarem identificar algum fa-

tor no mundo atual como razão suficiente

para Deus o ter escolhido a despeito do seu mal (VAN WOUDENBERG, 2003).

“O mal de nossa era”: o debate contemporâneo Já no período contemporâneo, com o ressurgimento da filosofia da religião no século XX após a derrocada do positivismo lógico, a publicação da defesa do livre-ar- bítrio de Alvin Plantinga em 1965 pode ser considerado um divisor de águas. A razão é que, na opinião da maioria dos filósofos, o filósofo americano responderia de maneira persuasiva ao problema lógico do mal, o qual, como formulado por J. L. Mackie 10 de for- ma clássica, consiste no questionamento de por que um ser onipotente não poderia criar seres livres que sempre escolhessem o bem (MACKIE, 1955). Respostas convincentes já tinham sido dadas por Nelson Pike (1963) e Ro- derick Chisholm (1968), enfatizando que

10 “Da maneira mais simples o problema é este: Deus é oni- potente; Deus é totalmente bom; e contudo o mal exista. Parece existir alguma contradição entre estas três proposi-

ções de forma que se duas delas forem verdadeiras a terceira

é falsa. Mas ao mesmo tempo as três são partes essenciais

da maioria das posições teológicas: o teólogo aparentemente

precisa aderir e não pode consistentemente aderir a todas as três […] Contudo a contradição não se levante imediatamnte; para mostrá-la precisamos de algumas premissas adicionais ou talvez algums regras quase-lógicas conectando os termos ‘bom, ‘mal’ e ‘onipotente’. Esses princípios adicionais seriam que o bom é oposto ao mau, de tal forma que algo bom sem- pre eliminaria o mal o máximo possível e não há limites para

o que uma coisa onipotente pode fazer.” (MACKIE, 1955, p.

26). Como observariam filósofos anteriores, principalmente perante o teísmo aberto e a teologia do processo, o atributo da onisciência também deve ser adicionado ao leque de pre- missas para um argumento sólido.

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somente se precisa de uma razão moral- mente suficiente ou um bem que balanceie suficientemente o mal existente para se de- sarmar o dilema, um ponto relativamente pacífico no debate contemporâneo 11 . Mas qual a substância da defesa de Plantinga? Primeiramente, o autor distin- gue uma teodiceia, a qual procura expor especificamente as justificativas atuais de Deus para o mal, de uma defesa, que bus- ca simplesmente desarmar as objeções de inconsistência com razões logicamente possíveis (PLANTINGA, 1974) ou mesmo em um problema indiciário argumentar por razões plausíveis ainda que sem as es- pecificar (TOOLEY, 2015). Além disso, explica que somente uma defesa é necessá- ria para se responder a Mackie, visto que o argumento deste não possuir uma contra- dição explícita como conclusão necessária das premissas (“A é equivalente a não-A”) ou nem mesmo formal (em que uma pro- posição contraditória pode ser deduzida das premissas), mas apenas uma contradi- ção implícita, isto é, em que se pode inferir

11 “Por exemplo, tanto teístas quanto não-teístas tendem a concordar que o debate sobre se a existência de Deus é inconsistente com a existência do mal (ou mesmo com a existência de certos tipos, quantidades e distribuições do mal) gira em torno de se um ser onipotente, onisciente e totalmente bom poderia ter uma razão moralmente sufi- ciente para permitir o mal em questão […] Embora ambos os lados frequentemente difiram sobre a formulação exata de um princípio de como um bem maior justifica dado mal, poucos têm criticamente questionado o pressuposto de que uma abordagem teleológica está geralmente correta” (PE- TERSON, 1983, p.323)

uma contradição das premissas conjunta- mente a uma série de verdades necessárias. Embora nenhum “ateólogo” te- nha elaborado com sucesso e clareza este raciocínio “implícito”, Plantinga tenta de- monstrar a consistência lógica do conjunto inicial de proposições. Primeiro, estabelece que a onipotência não significa que Deus pode fazer qualquer coisa, mas sim que ele pode fazer tudo logicamente possível, isto é “há mundos possíveis que mesmo um ser onipotente não pode atualizar”. Segundo, a natureza de uma liberdade significativa se- ria tal que “Deus não poderia atualizar um mundo com bem moral sem mal moral”. Essa natureza envolveria que toda essência possivelmente sofre de “depravação trans- mundana” 12 (Transworld Depravity - TWD), que quer dizer que as essências criadas, em pelo menos uma de suas ações num certo segmento de mundos possíveis, cometerão um erro. 13 Portanto, a mera possibilidade dessa estranha ideia da depravação trans-

12 “TWD: Uma essência sofre de depravação transmundana se, e somente, para todo mundo W tal que E implique as propriedades de ser significativamente livre em W e sempre

faz o que é certo em W, há um estado de coisas T e uma ação

A tal que: (1) T é o maior estado de coisas que Deus atualiza

fortemente em W, (2) A é moralmente significativo para

a instanciação de E em W, e (3) se Deus tivesse atualizado

fortemente T, a instanciação E teria errado com respeito a A”(PLANTINGA, 1974, p. 188). Otte (2009) complementa que não é necessário que toda essência sofra dessa proprie- dade, mas pelo menos um agente em uma de suas escolhas em cada mundo possível, dessa forma evitando obter mun- dos possíveis moralmente perfeitos.

13 Uma área de pesquisa frutífera seria comparar tal aborda- gem com o erro em Agostinho apontado por Van Til de se

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mudana ser uma propriedade de toda essência criada seria suficiente para se mostrar a consistência do trilema original do problema lógico do mal. Embora as contribuições de Plantin- ga para o debate não parem aí, sua solução para o problema lógico moveu as propos- tas atuais do argumento para outra direção. Contudo, como é próprio da filosofia, há vozes dissonantes. Uma via relevante para

nossos propósitos atuais é o ataque à visão incompatibilista (que definiremos abaixo) de livre-arbítrio pressuposto por Plantin- ga. A defesa de livre-arbítrio do Plantinga faz uma afirmação de contingência, con- tudo pressupõe uma natureza necessária para a liberdade humana ser significativa. Se a liberdade incompatibilista não for ne- cessária para a responsabilidade humana

e a produção por criaturas de bem moral,

então a defesa precisa ser radicalmente formulada, como exploraremos posterior- mente.

William Rowe (1979), assumindo a

solução do problema lógico caso se aceite

o incompatibilismo, foi um dos primeiros

“ateólogos” a divulgar uma nova versão do argumento: o problema indiciário ou indutivo ou probabilístico ou a posteriori

do mal. 14 Ainda que sua abordagem tenha

transferir o mal da visão bíblica de uma desobediência ética da lei de Deus para a visão pagã do mal como uma tendência metafísica ao não-ser. 14 Ressaltamos que, além dessa forma mais simples de ar- gumento ter sido abandonada posteriormente por Rowe,

mudado ao longo dos anos à medida que enfrentava objeções, a sua proposta origi- nal de 1978 continua relevante:

“1. Existem casos de sofrimento intenso (como a lenta e torturante morte de um veado num incêndio florestal ocasionado por um raio) em que um ser oni- potente, onisciente poderia ter prevenido sem dessa forma perder algum bem maior ou permitir algum mal igualmente ruim ou pior.

2. Um ser onisciente totalmente bom iria preve-

nir a ocorrência de qualquer sofrimento intenso se pudesse, a não ser que ele não o pudesse fazer sem perder algum bem maior ou permitir algum mal igualmente ruim ou pior.

3. Portanto, não existe um ser onipotente, onis-

ciente e totalmente bom” (ROWE, 1979)

O próprio Rowe antecipa objeções váli-

das a seu argumento como o que chama de

“A Troca de G. E. Moore” (the G. E. Moore

shift). Ela consiste basicamente em inverter a ordem das premissas e, diante de maior certeza da existência de Deus, concluir, utilizando a premissa 1, que Deus satisfará

as condições necessárias elencadas para se

permitir o mal. O autor também não vê seu argumento como suficiente para fechar a questão da existência de Deus, visto que a

evidência total acerca do teísmo, incluindo

os argumentos a favor deste, precisa ser so- pesada conjuntamente à evidência negativa

do mal e outros argumentos ateus, só então

podendo se ter um balanço final acerca da probabilidade da existência de Deus.

existirem outras formas mais desafiadoras do problema evidencial do mal seja por indução direta, inferência para melhor explicação, probabilidade bayesiana ou teoria subs- tantiva de probabilidade lógica (TOOLEY, 2015).

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O próprio filósofo ateu militante Michael Martin diz que a única maneira de se responder ao problema indiciário é com razões mitigadoras para Deus permitir ou com evidências independentes que aumen- tem a probabilidade da hipótese do teísmo (PETERSON, 1983). Em resposta ao pro- blema evidencial do mal, é digno de nota no debate contemporâneo a verdadeira ebulição de novas teodiceias e a resposta, muitas vezes oposta, chamada de teísmo cético. Tomaremos como exemplo teódico as propostas de Richard Swinburne e John Hick e, da tese cética, Stephen Wykstra. O filósofo britânico John Hick (1922-2012) inicia sua exposição da “te- odiceia de formação da alma”, no clássico

Evil and the God of Love (2010), caracteri- zando as diversas formas de mal e traçando

a história da teodiceia em três vertentes:

agostiniana, irinaica e plotinista. Rejeitan- do a corrente agostiniana predominante na tradição ocidental como literalista demais sobre Gênesis 3 e implausível por envol- ver criaturas livres rejeitando um cenário tão obviamente bom, filia-se a tradição da patrística grega cristalizada em Irineu

e reintroduzida no pensamento ocidental

por Schleiermacher com uma abordagem evolucionária, pedagógica e escatológi- ca. Deus teria criado o ser humano numa situação livre, imperfeita e imatura, com uma distância epistêmica do Criador, não sabendo muito sobre a existência e caráter

de Deus. Nesse cenário naturalmente (e até

originalmente) hostil com incertezas so- bre os mistérios da vida e desafios morais constantes, o ser humano poderia autono- mamente aprender a obediência e evoluir para um dia ser moralmente perfeita à se- melhança de Deus, como será o destino de toda a humanidade numa salvação univer- salista no fim da história (HICK, 2010).

Por outro lado, o filósofo ortodo- xo-oriental Richard Swinburne (1934 –) possui uma ambiciosa teodiceia com múl- tiplas linhas de defesa. O autor britânico defende que uma teodiceia de sucesso ne-

cessitaria preencher três critérios: (1) no cômputo geral, o bem predomina sobre o mal; (2) tal bem maior deve se realizar de fato; (3) e aquele que permite ou infringe

o mal deve ter o direito moral de fazê-lo.

A ocorrência do mal moral e natural en-

seja um aumento do conhecimento das

criaturas livres o que, além de um bem em

si, amplia o valor das escolhas dos agentes

conscientes livres, já que as situações mais tentadoras tornam a formação de caráter mais árdua por envolver escolhas difíceis

e gravosas (SWINBURNE, 2015). Em se-

gundo lugar, Deus tem o direito de permitir

o mal e o sofrimento por ser o Criador. De

fato, toda a sua teodiceia gira em torno da potencialização de escolhas humanas sig- nificativas e responsáveis ocasionada pelo mal, pois a “defesa do livre-arbítrio” é con- siderada “central” pra qualquer teodiceia

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(SWINBURNE, 2010). 15 Com precedentes importantes nos comentários medievais ao livro de Jó, na

teologia apofática e na filosofia cartesiana, uma nova forma de responder ao problema do mal, o teísmo cético, está presente na obra de filósofos importantes como Plan- tinga, William Alston, Peter Van Inwagen

e Howard Snyder (RUDAVSKY, 2013).

Para nosso panorama, citamos a analogia de Wykstra (1996), dos ‘noseeums’ (pequenos mosquitos do meio-oeste americano com uma mordida dolorosa): não esperamos vê-los num espaço pequeno, mas teríamos uma expectativa diferente com um animal maior. Da mesma forma, o argumento se-

gue, dadas as nossas limitações cognitivas e princípios epistêmicos plausíveis, não de- veríamos esperar razoavelmente detectar

as inescrutáveis razões de Deus para o mal,

assim como não se espera que uma criança pequena entenda as razões das ações de seu pai (DOUGHERTY, 2016). 16

15 Swinburne, contudo, não considera o mero teísmo como suficiente para solucionar o problema do mal no caso dos raros males horrendos, pois o complemento da tradição cristã deve, neste ponto, ser invocado. Embora esses males forneçam a oportunidade das criaturas livres virtuosamente serem úteis umas às outras, somente uma possível extensão da vida após a morte física como compensação e a possibili- dade do próprio Deus participar deste sofrimento serviriam como resposta. Todavia, como tais hipóteses seriam ad hoc com relação ao seu foco metódico em A Existência de Deus, o problema do mal diminuiria o poder explicativo do teísmo básico, mas ainda não seria suficiente para torná-lo mais im- provável do que o ateísmo quando se considera a evidência total (SWINBURNE, 2015).

16 Podemos, assim, enunciar o princípio CORNEA (Con-

“Polindo o mal”: distinções importantes Por fim, cabe lembrar outras distinções importantes. Fala-se do problema intelec- tual ou filosófico do mal, que é o objeto do artigo, em distinção do problema existen- cial ou emocional do mal, a ser tratado de forma pastoral. Embora seja suficiente fi- losoficamente, uma teodiceia radicalmente não-especulativa e firmada na Bíblia é útil não só apologeticamente, mas também pastoralmente (todavia, como vemos em Jó, Deus pode ser bem pastoral com só uma “defesa”). Como veremos, uma frente de defesa potencializada pela teologia refor- mada é justamente unir tais dimensões. Peter Van Inwagen faz uma dife- renciação também entre problema global e problema local: o primeiro consiste na existência abstrata e generalizada de males terríveis, enquanto que o segundo questio- na como, mesmo assumindo uma resposta geral ao primeiro problema, tal resposta poderia ser aplicada de maneira fundamen- tada a determinada situação fática (VAN INWAGEN, 2006). Outra distinção importante feita por Michael Tooley (2015) é a entre formula- ções abstratas, em que a mera existência do mal é usada como premissa, e concre- tas, em que se apela para certa quantidade ou tipo ou distribuição de mal. Mais uma distinção por ele proposta é entre a formu- lação axiológica, envolvendo afirmações

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éticas controversas sobre o valor (ou des- valor) de estado de coisas trazido à tona por Deus, e a deontológica, cujo enfoque são as propriedades intrínsecas de correção (ou incorreção) a certas ações determinan- do o dever de um agente em relação a elas (TOOLEY, 2015). 17 Terminamos aqui a nossa revisão da literatura e da terminologia utilizada filo- soficamente na academia correntemente. Como se pode ver, o conceito de livre-arbí- trio tem sido um ingrediente fundamental nas respostas cristãs ao problema do mal, por que, então, os calvinistas gostariam de dispensar (ou reinterpretar) tão importan- te conceito?

A liberdade de Deus e a nossa: a objeção cal- vinista às respostas teístas usuais

“Desde toda a eternidade, Deus, pelo muito sábio e santo con- selho da sua própria vontade, ordenou livre e inalteravelmente tudo quanto acontece, porém de modo que nem Deus é o autor do pecado, nem violentada é a vontade da criatura, nem é ti-

dition of Reasonable Epistemic Access): “com base na situação cognitiva s, o humano h tem o direito de reivindicar ‘aparen- ta p’ somente se for razoável para H crer que, dadas as suas faculdades cognitivas e o uso que ele faz delas, se p não fosse o caso, s seria provavelmente diferente do que é de alguma forma discernível por ele” (WYKSTRA, 1984, p. 152). Se- gundo esse princípio, não deveríamos esperar perceber as razões moralmente suficientes de Deus para o mal. Logo, a força argumentativa do problema indiciário cairia por terra. 17 Essa distinção é feita por Tooley para se evitar que a dis- tinção de Criador e criatura e uma ética especificamente teísta consiga contornar o problema do mal ao focar em propriedades naturais das ações, todavia, pode-se argumen- tar que a distinção não é adequada a partir do momento em que uma visão robusta da asseidade, da criação ex nihilo ou duma providência calvinista repele tais propriedades total- mente independentes de Deus.

rada a liberdade ou contingência das causas secundárias, antes estabelecidas” (CFW, 3.1)“Para que se sabia, até ao nascente do sol e até ao poente, que além de mim não há outro; eu sou o SENHOR, e não há outro. Eu formo a luz e crio as trevas; faço a paz e crio o mal; eu, o SENHOR, faço todas estas coisas” (Is 45.6,7)“A sorte se lança no regaço, mas do SENHOR procede toda decisão” (Pv 16.33)

Como foi visto, as refutações baseadas no

livre-arbítrio de concepção liberarista 18 não

são suficientes para explicar todo o mal no

mundo, como o mal natural e o sofrimen- to humano alheio a suas escolhas. Por mais que objeções incrédulas, como em Tooley (2015) de o valor do livre-arbítrio não justi- ficar qualquer coisa feita com ele ou retirar a liberdade de outros tenham o seu valor, o enfoque será uma crítica de incompatibili- dade entre o livre arbítrio e a cosmovisão bíblica. Daí, após uma definição sucinta, levantar-se-ão críticas ao livre-arbítrio a nível bíblico, teológico e filosófico (dentro de uma filosofia cristã).

Mais termos e mais definições

O Catecismo papista resume a visão

libertarista sobre livre-arbítrio e responsa- bilidade: “a liberdade é o poder, baseado na razão e na vontade, de agir ou não agir, de fazer isto ou aquilo, portanto, de praticar

18 Como é próprio de um termo filosófico importante, “li- vre-arbítrio” ou “liberdade de escolha” pode ter vários significados. As posições mais básicas são compatibilismo e incompatibilismo, este subdividido entre determinismo rí- gido e libertarismo. A liberdade compatibilista chamaremos de livre agência, a liberdade libertarista de livre arbítrio e a do determinismo rígido de liberdade não-significativa (o último também sendo o termo adequado para o semi-com- patibilismo).

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atos deliberados […] Ela caracteriza os atos propriamente humanos. Torna-se fonte de louvor ou repreensão, de mérito ou demé- rito” (pontos 1731, 1732). Numa definição mais filosófica, alguém é libertarista se (i) mantém ser a verdadeira liberdade ne- cessária para a responsabilidade moral incompatível com qualquer forma de de- terminismo; e (ii) mantém que a verdadeira liberdade é, todo o resto sendo sendo igual (in- clusive a vontade divina, o caráter e os desejos do agente), a habilidade de escolher o con- trário do que de fato aconteceu (princípio categórico das possibilidades alternativas) ou, pelo menos, que o agente seja a fon- te última 19 de suas ações (MANATA, 2011; O’CONNOR, 2016). Em contrapartida, o calvinista pode optar por interpretar a liberdade de forma compatibilista. Ele crê em certo determi- nismo 20 e certa soteriologia, mas por ser

19 São assustadoras as comparações com a liberdade divina neste ponto, como por Roderick Chisholm: “Se nós somos responsáveis, e o que eu tenho tentado dizer é verdade, então nós temos uma prerrogativa que alguns atribuiriam apenas a Deus: cada um de nós, quando agimos, é um pri- meiro motor imóvel. Ao fazer o que fazemos, nós causamos o acontecimento de certos eventos, e nada, ou ninguém, nos causa a causar o acontecimento de tais eventos” (1982, p.

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20 Determinismo teológico: (i) os fatos sobre a vontade de Deus inteiramente determinam todos os outros fatos contingen- tes, e (ii) os fatos sobre a vontade de Deus irão explicar todo outro fato contingente” (WHITE, Heath, 2016, p. 78-79). O autor adiciona que o determinismo teológico em questão é um determinismo primário e não secundário intramundano (distinção clássica entre causalidade primária e secundária), desse modo se distinguindo de um fatalismo lógico ou de um determinismo nomológico naturalista. Define-se con- tingente como aquilo possível de ocorrer e possível de não

cristão ortodoxo assume responsabilidade moral. Pode a partir daí dizer que a ver- dadeira liberdade é compatível com essas teses com uma nova definição de liberda- de, como Jonathan Edwards fez ao definir liberdade como “o poder, a oportunidade ou vantagem de se fazer o que se deseja. Ou, em outras palavras, ser livre de co- erção ou impedimento na maneira de fazer, ou se conduzir da maneira que de-

seja” (1974, seção V), isto é, identifica-se

a liberdade com a inclinação prevalecente

(WAINWRIGHT, 2016). 21 A opção mais comum atualmente, portanto é se admitir

uma forma de compatibilismo, a saber, que

a vontade decretiva de Deus como Criador

ser a condição suficiente para cada even- to do universo (HELM, 2016), de forma a não ser uma compulsão externa às criatu- ras, mas o decreto de Deus constitutivo do seu próprio ser (MCCANN, 2016). 22

ocorrer. Para um esclarecimento sobre o uso do termo “determinismo”, o qual simplesmente quer dizer que da- das certas condições determinantes o resultado ocorrerá (e a hipotética possibilidade do contrário só ocorreria em condições diferentes), como tradução filosófica da posição confessional reformada do assunto, ver MANATA, 2011. 21 Semelhantemente a concepção de Francis Turretin (2011) contrasta a liberdade de espontaneidade racional com a liberdade de indiferença ao bem e o mal; ou pode-se res- tringir a definições mais moderadas como a dos Padrões de Westminster (“Deus dotou a vontade do homem de tal li- berdade, que ele nem é forçado para o bem ou para o mal, nem a isso é determinado por qualquer necessidade absoluta da sua natureza.”, CFW 9.1). 22 Por outro lado, pode-se negar qualquer sentido de liberdade para a humanidade caída e ainda manter sua res- ponsabilidade moral, como feito pelos reformadores, ainda que em termos ambíguos. Finalmente, é possível aceitar uma

36

Em outras palavras, inspirando- -se nas definições de Bignon (2015, p. 4-10), o determinismo teológico pode ser entendido como: tudo que acontece é de- terminado ou necessitado por condições anteriores, incluindo causas instrumentais intramundanas ou não, 23 tendo por condição suficiente a vontade de Deus. De acordo, o compatibilismo teológico é a alegação de que tal determinismo é compatível com a res- ponsabilidade moral humana (ações serem moralmente significativas e passíveis de serem corretamente imputadas aos agen- tes), enquanto que o incompatibilismo nega essa relação.

Os males do livre-arbítrio Por que o calvinista rejeita o libertarismo? Antes de tudo, por entender que a Bíblia o rejeita. Muitas obras podem ser consultadas para uma crítica bíblica do libertarismo e as posições correlatas (como o arminianismo

soteriologia calvinista e rejeitar o determinismo calvinista, sendo uma posição minoritária e incoerente (JOHNSON,

2016).

23 Ao longo deste artigo evitaremos de usar mais extensi- vamente conceitos atinentes à causalidade para não ser necessário discutir tópicos metafísicos em causação, espe- cialmente no que dizem respeito a Deus. Basta dizer que, como explicado na próxima seção, a tradição reformada possui em si a interpretação “edwardiana” (inspirada no filó- sofo americano Jonathan Edwards, 1703-1758) e a “tomista” (com insumos de Tomás de Aquino, 1225-1274): a primeira se assemelha mais ao compatibilismo não-teológico e está mais confortável com uma “liberdade de espontaneidade” em moldes compatibilistas clássicos, enquanto que a segun- da destaca a diferença radical entre a causalidade divina e a humana de tal forma que até uma liberdade “moderada-

e o semi-pelagianismo). 24 Nossa contribui- ção aqui será apontar que se em um único caso 25 bíblico (p. ex. Gn 50:20; Pv 16.4-5; Is 10:5-15; Lc 22:22; At 2:23, 4:27-28; 13:48; Fp 2:12-13; 1Rs 8:58, 61; Ex 4:21, 7:3, 10:20, 10:27; traição de Judas e negação de Pedro, etc…) há determinação divina (por meio de profecias, por exemplo) e respon- sabilização simultânea do agente humano, então há compatibilidade lógica entre o de- terminismo teológico e a responsabilidade moral, derrogando a defesa do livre-ar- bítrio como este sendo necessário para a produção de bem e mal. Ora, se é possível Deus determinar e o homem ser responsá- vel, como poderá o livre-arbítrio ser uma capacidade que Deus precisava dar ao ser

mente libertista” seria possível. Tentaremos usar recursos de ambas as interpretações, cientes de que muito da diferen- ça repousa em questões de ênfase e de terminologia. Para discussão ulterior, ver JOHNSON, 2016 e ALEXANDER & JOHNSON, 2016. 24 Como o clássico de Gill (1855) ou as obras mais recentes de Wright (2007) e Frame (2013). 25 Como expõe Guillaume Bignon em seu argumento prag- mático a partir do propósito no mal: “(1) Deus somente permite (ou arrisca) a existência do mal quando Ele possui razões suficientes na forma de bens compensatórios; (2) Se Deus deixar as escolhas humanas indeterminadas, o mundo contém (ou arrisca conter) pelo menos algum mal cuja única razão é evitar o determinismo. (3) Não há bens compensató- rios em evitar o determinismo. Portanto, (4) Se Deus deixar as escolhas humanas indeterminadas, Ele permite (ou ar- risca) a existência do mal sem nenhum bem compensatório (segue-se de (2) e (3)). Portanto, (5) Deus não deixa as esco- lhas humanas indeterminadas (segue-se de (1) e (4) Portanto, (6) o determinismo calvinista é verdadeiro (segue-se de (5)) […] [em suma] se Deus pode determinar as escolhas humanas e preservar a responsabilidade moral, então como os calvi- nistas sempre afirmaram, Ele o fez” (BIGNON, 2014, s. p.).

37

humano para este poder agir moralmente

e amar verdadeiramente? Por outro lado, como fazem Wright (2007, p. 59-61) e Frame (2013, p. 809-

844), pode-se argumentar que a Bíblia usa

o

termo liberdade com diferentes sentidos

e

aquele inferido como necessário para a

responsabilidade moral não parece ser es- pecificamente libertarista. Além disso, a prestação de contas escatológica perante Deus parece muito mais baseada na auto- ridade de Deus como Senhor da criação do que em qualquer critério superior. Deus leva em conta vários pontos, como o co-

nhecimento de seu Ser e vontade (Lc 12.17; Jo 9.41; Rm 1—2, passim). Há casos em que de fato a habilidade limita a responsabi- lidade, porém é uma extrapolação fazer

a responsabilidade moral dependente de

uma teoria metafísica acerca dessa intuição pré-teórica do senso comum.

Em seguida, inspirados em David Alexander (2016) e Bruce (2016), pode- mos listar algumas doutrinas prima facie

inconsistentes 26 em relação ao livre arbítrio

libertista:

a criação e preservação: o poder de

criação ex nihilo pertencente apenas a Deus

e a contínua sustentação ontológica conce- dida por Deus, não dariam abertura para

26 Com esta qualificação, não se nega que cristãos libertistas ortodoxos tenham tentado harmonizar tais doutrinas com o livre-arbítrio, mas apenas se apontam possíveis pontos de partida para argumentos teológicos internos ao cristianismo contra a liberdade libertista.

uma lacuna de indeterminação intocada pelo controle Deus; a autossuficiência do conhecimento di- vino: o conhecimento de Deus de alguma forma dependeria das escolhas humanas livres caso ao invés de exclusivamente na pré-ordenação exaustiva de Deus. Assim, se o conhecimento humano depende ana- logicamente do conhecimento de Deus, de uma maneira coerente com a distinção Criador-criatura, então o conhecimento de Deus precisa ser perfeitamente seguro para o nosso conhecimento ter a chance de ser confiável também; eternidade atemporal: nessa interpre- tação da eternidade, fica difícil perceber como que um Ser fora do tempo poderia assumir riscos ou dar espaço a escolhas presas à temporalidade criada. bondade angélica e maldade diabóli- ca imutáveis: se anjos e demônios existem e a sua situação atual é imutável (após “a rebelião de Satanás,” anjos nunca mais se tornarão demônios nem vice-versa) e se anjos só agem bem e demônios só agem mal, então, mesmo sendo criaturas pes- soais livres e responsáveis mesmo sem habilidade de escolha contrária categórica, derivado da perfeição imutável; uma robusta providência: Deus deixa de estar em controle completo e sem riscos do universo, de forma que ainda falar de “controle” seria pouco significativo;

38

perfeição moral imutável de Deus: Deus só pode fazer o bem e não deixa de ser per- feito moralmente por causa disso; presciência e profecias: com o co- nhecimento infalível de Deus em alguns pontos no passado sobre escolhas humanas futuras, perde-se a habilidade de se tomar outra escolha (sentido categórico), pois falsificaria o correto conhecimento divino e de seres humanos que o possuíssem via profecia (afastando réplicas pautadas em prerrogativas exclusivas do conhecimento divino); 27 o amor insistente de Deus: exige o controle seguro e sem riscos de males particulares, pois Ele conscientemente se retrairia de controlar os males particula- res que afetam os seus amados (BRUCE,

2016).

a inspiração orgânica das Escrituras: a doutrina clássica mantém que os autores bíblicos humanos expressam sua persona- lidade plenamente, mas de tal forma que não podem produzir erros alguns e cada palavra é também palavra de Deus. Esse cerceamento da liberdade de errar em seus escritos não seria compatível com uma personalidade plena, para o libertário.

27 Este é um dos debates mais fortes na literatura atual e fu- giria ao escopo deste artigo detalhá-lo. Contudo, ressalta-se que nesse ponto artigos de deterministas, como McCann (2011) , ou de teístas abertos, como Tuggy (2007), podem ambos provar o ponto da incoerência desta doutrina com libertismo, ainda que cada um dos lados opte por ficar com um dos pólos da incoerência. Para um exemplo de argumen- tação calvinista nesse ponto, ver Helm (2001).

Um argumento semelhante pode ser feito para outras fontes de autoridade reputadas como infalíveis e genuinamente livres em certas teologias, como concílios e o papa);

promessa de resposta à oração peticio- nária: Deus promete responder a pedidos de oração e para responder muitas delas, como o aperfeiçoamento moral do reque- rente, precisaria, em alguns casos, superar seu livre-arbítrio libertista.

a integridade holística do ser humano: o

coração é o centro de integridade da perso- nalidade humana e postular uma liberdade independente desse centro, no final das contas, o faz irrelevante e desconecta atos do caráter, em última instância, semelhan- te a argumentos compatibilistas pautados na condição de autenticidade;

as consequências do pecado original:

faz o pecado inevitável, mas ainda somos culpados por ele mesmo não tendo outra alternativa possível;

a impecabilidade de Cristo: Jesus não pode pecar, de acordo com uma das princi- pais variedades da cristologia ortodoxa, mas ainda assim executou atos genuinamente bons, derivado da perfeição imutável;

o mérito final da redenção pertencer a

Deus: o livre arbítrio faria a graça de Deus não ser condição suficiente e permite que, em pelo menos alguns mundos possíveis, alguns seres humanos escolhessem nunca pecar mesmo depois da queda e assim me- recessem a salvação por conta própria. Ver

39

o trilema entre calvinismo, pelagianismo e

universalismo apresentado por BIGNON, 2015, ao discutir o pecado original; e a perfeição consumada dos santos na glória e o mal irrecuperável dos condenados

eternos: não terão mais o poder de escolher

o

pecado, mas será o estado mais amoroso

e

bondoso deles. Da mesma forma, assu-

mindo uma interpretação tradicional do inferno, seus membros não terão mais ne- nhuma oportunidade de arrependimento ou bem moral, mas sua situação continuará ser de maldade em cada ato. Embora existam explicações plau- síveis dessas doutrinas em isolado mesmo com o libertismo, a força cumulativa de tantas ocasiões de responsabilizações mo- rais sem livre-arbítrio com certeza fortalece a tese calvinista. Aliás, certas doutrinas, como a do pecado original abaixo expos- ta e da onisciência, foram radicalmente reinterpretadas ao longo da história justa- mente para se salvaguardar o livre-arbítrio libertista. Não cabe repetir as críticas filosófi- cas seculares a teorias libertaristas, apenas iremos fornecer duas linhas de resposta se- melhantes usadas por autores reformados no assunto. Jonathan Edwards argumen- ta pela incoerência do libertarismo na medida em que ou cada ato de vontade é precedido por um ato do livre-arbítrio ou os atos de vontade não possuem cau- sas suficientes. O primeiro caminho leva

a um infinito regresso, enquanto o segun-

do faz dos atos de vontade dependentes de um vácuo metafísico dominado pelo acaso. Mas a responsabilidade moral tam- bém seria destruída neste cenário, já que o agente perderia o controle de seus atos (WAINWRIGHT, 2016). Vemos argu- mentos semelhantes em Wright (2007, p. 45-65) inspirado em Clark (1961).

Podemos, por fim, esboçar um argu- mento epistemológico, inspirados em Van

Til 28 na sua polêmica contra o romanismo e

o arminianismo 29 , derivado do comprome-

timento da fé cristã com princípios pagãos. Se o conhecimento humano depende ana- logicamente do conhecimento de Deus, de uma maneira coerente com a distinção

28 Outra abordagem promissora nesta linha, firmada na Confissão de fé de Westminster 3.1 ao falar da liberdade ou da contingência das causas secundárias são “estabeleci- das”, é a de Davi Charles Gomes (1998), cuja tese é: “toda vez que a liberdade humana é considerada sem referência ao Criador, ou seja, autonomamente, ela sofre uma ‘sina’, pos termina por negar-se. Da mesma forma, toda vez que o tema da liberdade pe negado, descobre-se um apelo secreto a uma liberdade ainda mais autônoma. Como Ulisses, o herói grego, tentando navegar entre Cila e Caribdis, o pensador

não cristão se vê divido entre reinterpretar o mundo de for- ma a eliminar Deus, e assim destruir as bases para atribuir ao homem um valor transcendente e um fundamento para

a

liberdade, ou então procurar preservar o valor humano

e

a liberdade, mas destruindo seu prospecto de uma ciên-

cia que explica o universo sem referência transcedental” (p. 113), sendo que a verdadeira “liberdade [é] identificado mais como liberdade ‘para’ gozar e glorificar a Deus do que como liberdade ‘de’ alguma coisa — liberdade como análogo criado da liberdade divina, mas autônoma; liberdade para o shalom divino; liberdade real, mas derivativa” (p. 128).

29 Ver, por exemplo, VAN TIL (2008, p. 298-344) e VAN TIL (1969, capítulo 7, seção F).

40

Criador-criatura, então o conhecimento de Deus precisa ser perfeitamente seguro para o nosso conhecimento ter a chance de ser confiável também. A visão reforma- da é de que Deus conhece todas as coisas possíveis naturalmente (scientia simplicis in- telligentiae seu naturalis et indefinita) e todas as que acontecem porque as determinou soberanamente (scientia libera seu visionis et definita) (MULLER, 1985, p. 274-275). Por outro lado, a visão da presciência simples (arminiana clássica) introduz um princípio irracional do acaso ao fazer tal conheci- mento baseado em algo além do próprio Deus, a saber, as ações humanas livres. A visão do molinismo também introduz tal princípio porque o conhecimento livre de Deus sobre o futuro é baseado no co- nhecimento médio de Deus mais o que Deus determinou, porém o conhecimento médio dos subjuntivos contrafactuais de liberdade não está baseado nem em Deus nem nas ações humanas em si, sendo ma- nifestamente entregue ao acaso e a “fatos brutos” 30 . Por fim, o teísmo aberto é o mais claro em seu compromisso ao dispensar o pré-conhecimento de Deus das ações livres humanas, estas radicalmente indetermi- nadas metafisicamente. Desse modo, se nosso conhecimento precisa do conheci-

30 O molinista William Lane Craig, por exemplo, afirma “os contrafactuais da liberdade criada que O confrontam estão fora do Seu controle. Ele precisa jogar com a mão que rece- beu” (CRAIG, 2011).

mento de Deus para existir, viver e mover, e o próprio conhecimento de Deus não é totalmente auto contido (a se), a porta está aberta para o ceticismo e um comprometi- mento da própria divindade de Deus. Por todas essas razões, o calvinista parece plenamente justificado em sua re- jeição do libertismo. Desse modo, será que ele ainda poderia fornecer uma resposta ao problema do mal que adequadamente res- ponsabilize o homem e desonere Deus? Antes, porém, é bom perguntar se o próprio ateu possui recursos para explicar o mal.

Reformando as defesas e teodiceias “Tu quoque”: o argumento moral em forma pressuposicional

“Quando, pois, os gentios, que não têm lei, procedem, por na- tureza, de conformidade com a lei, não tendo lei, servem eles de lei para si mesmos. Estes mostram a norma da lei gravada no seu coração, testemunhando-lhes também a consciência e os seus pensamentos, mutuamente acusando-se ou defenden- do-se, no dia em que Deus, por meio de Cristo Jesus, julgar os segredos dos homens, de conformidade com o meu evangelho” (Romanos 2.14-16, ARA)

Embora este argumento não seja suficiente para solucionar o problema do mal, for- nece uma boa tática de contra-ataque ao apologista. A razão é que a alegação é me- ramente de uma inconsistência, ou, pelo menos, de uma improbabilidade dada a re- lação do teísmo com o mal, ambos como parte da cosmovisão teísta. Sendo um pro- blema alegadamente interno, o ateísta não precisa justificar a existência do mal para propor o argumento.

41

Por outro lado, é relevante a resposta presente para se afastar o problema do mal como uma “justificação positiva” do natu- ralismo ateísta, tornando-se prima facie um argumento meramente para o agnosticis- mo. Além disso, fornece uma necessidade explicativa para a cosmovisão naturalista, visto que, se o mal é tão presente no mun- do (como reivindicado em várias versões do argumento indiciário), o naturalismo perderá uma boa dose de sua racionalida- de se não puder explicá-lo minimamente. Numa análise mais atenta, todavia, vere- mos que conceitos objetivos de bem e mal são pressupostos na experiência humana comum, mais, em qualquer alegação de ra- cionalidade. Embora pudéssemos estabelecer va- riados pontos de partida em um argumento moral, iremos conjugar todas elas sob a epígrafe de “normatividade ética”. Assim, a necessidade de uma teoria metaética, a natureza das obrigações morais, a presença da consciência ou conhecimento moral, a dignidade e valor dos humanos (EVANS, 2016), bem como as alegações pragmáticas de “não deveria ser assim” ajuntadas pelo ateu contra o apologista, tudo será con- siderado a “normatividade ética”. Logo, o raciocínio se resume a: se existe uma nor- matividade ética, então Deus existe. A título de exemplo de um ar- gumento clássico, tem-se a versão de Copan (2003). Os valores morais, como

a dignidade intrínseca da pessoa humana, propriedades morais irredutíveis ao físi- co e a fidedignidade de nossas faculdades

morais, seriam “signos [pessoais] de trans- cendência” (p. 150), crenças propriamente básicas expressando intuições pré-teóricas que até mesmo o relativista moral assume, pois “relativistas morais são normalmen- te seletivamente relativistas — até que seus direitos são violados ou a proprieda-

de deles é furtada. Isto é, eles tendem a ser

relativistas no papel — não na prática” (p. 151). O naturalista evolucionário não po- deria justificar a instanciação metafísica das propriedades morais em pessoas, mo-

ver do ser para o dever ser e tomaria “capital emprestado metafísico do teísta” (p. 156)

ao necessitarem de um universo calcado na pessoalidade (COPAN, 2003). Outra abordagem mais pragmá-

tica (e explicitamente cristã) é a tomada por Marilyn McCord Adams (2013): dado que muitos ateus e agnósticos desejam (e recomendam) uma vida com propósitos otimistas sem deixar o realismo de lado (como o teísta faria), como podem eles enfrentar males horrendos, aqueles cuja vítima pensa ser melhor nunca ter existi- do, numa perspectiva de primeira pessoa sem um derrotador dos males horrendos?

O teísta, em contrapartida, consegue sa-

tisfazer melhor as faculdades humanas naturais de produção de sentido com um realismo mais robusto e uma esperança

42

mais bem firmada. Tal argumento é ainda

mais reforçado pela religião bíblica que faz de um Deus pessoal o centro da realidade

e promete sua presença solidária não ape-

nas na encarnação do Filho, mas também na habitação consoladora do Espírito em cada sofrimento. Tal conforto para o mal mais horrendo não deixa de ser realista por causa da esperança da ressurreição es- catológica, em que Deus não só conserta os males naturais, mas também a sociedade e

o caráter dos seus. Todavia, seria possível conjugar a rigidez teórica do argumento clássico de Copan e Evans, deixando seus problemas metodológicos de lado, com a preocupação prática e especificamente cristã de Adams? Uma via possível é uma forma (modifica- da) do argumento transcendental 31 proposta embrionariamente por James Anderson 32 ,

31 Necessidade transcedental é definida por James Anderson como “um estado de coisas S é transcedentalmente neces- sário somente se (i) S é obtido no mundo atual e em todo outro mundo possível em que há pensamento ou experiên- cia humanos e (ii) obter S é uma condição metafísica (não meramente uma condição lógica trivial) para o pensamento ou experiência humanos” (ANDERSON, 2011, nota de ro- dapé 13).

32 “Refletir nas nossas ‘práticas doxásticas’ sugere que há um aspecto distintivamente deontológico no nosso racio- cínio. Certas políticas de manutenção e revisão de crenças consideradas como ‘boas’ ou ‘más’, e, desse modo, fazemos juízos morais ou quase morais sobre o nosso raciocínio e

o de outros: ‘Alistair realmente não deveria ter chegado a

essa conclusão’. Combinando esses insights com uma versão do argumento moral tradicional para o teísmo resulta num argumento epistemológico para o ensinamento cristão de

que somos responsáveis, de uma forma significativa, peran-

te Deus pela maneira como usamos as nossas mentes (cf. Mt

22.37; 2Co 10.5)” (ANDERSON, 2005, p. 74)

a qual conjuga os insights do argumento

moral com um tipo de deontologia epis- temológica, indo muito além da mera probabilidade. Mas ainda não conseguiría- mos chegar a um teísmo cristão. Para isso, complementamos com um argumento da tradição vantiliana focando na Trindade.

Já que consideramos evidente a proposição do aspecto normativo do co- nhecimento (quem disser que este passo é irresponsável na argumentação só compro-

vará este ponto), o ponto vantiliano sobre

a personalidade absoluta só ser encontra-

da na Trindade seria complexo demais para as delimitações temáticas deste arti- go. A ideia é que um princípio imanente absoluto unificador do universo seria re-

ducionista e excluiria os aspectos pessoais inerentes à moralidade (e, como vimos, à racionalidade). Por outro lado, uma pesso- alidade limitada não poderia controlar toda

a impessoalidade necessária para ser mais

fundamental do que esta e não se poderia relacionar seus aspectos particulares a um todo explicativo. Desse modo, chega-se ao

clássico dilema vantiliano da dialética en- tre racionalismo e irracionalismo, unidade e diversidade, a qual no pensamento pagão sempre chega a polos autocontraditórios. Portanto, como diria seu ex-aluno Francis

Schaeffer:

“somente um Deus infinito pessoal é suficientemente grandio- so. Platão já entendia que é preciso admitir absolutos, para que as coisas tenham qualquer sentido […] [mas] tudo falha neste ponto do seu pensamento, pois os seus deuses limitados não são suficientemente grandes. Esta é a razão porque precisamos

43

de um Deus infinito pessoal. […] Eu continuaria sendo um ag- nóstico, se a Trindade não existisse, pois neste caso não haveria possibilidade de resposta. Se não houvesse uma unidade e di- versidade pessoal de ordem superior, como dada pela Trindade, não haveria explicação possível.” (SCHAEFFER, 2007, p. 51,

53)

Desde que só um Deus que seja um e três 33 de maneira equivalentemente fundamen- tal pode ser realmente uma Personalidade Absoluta (o necessário para a moralidade

e epistemologia, como vimos), uma ética

significativa (e suas implicações epistemo- lógicas) pressupõe o Deus das Escrituras. Trocando em miúdos, se para existir um “dever ser” é necessário a Personalidade Absoluta existente somente na Trindade e se o conhecimento possui um aspecto ine- vitavelmente normativo (de “dever ser”),

é impossível o ser humano conhecer algo

sem a Trindade. Baseados neste racio- cínio podemos desenvolver o seguinte argumento, ainda que de uma maneira não rigidamente formal:

1. Necessariamente, a normatividade implica uma Personalidade Absoluta (argumento moral clás-

33 Para o passo do argumento estabelecendo a necessidade de especificamente três pessoas divinas: “Porque, se o número das pessoas divinas fosse diminuído a duas, então o relacio- namento entre essas duas pessoas teria de acontecer dentro de um vácuo impersonalista, já que não haveria um terceiro, um contexto divino e pessoal a ser encontrado. Se o núme- ro das pessoas divinas fosse multiplicado para além de três, então o relacionamento entre qualquer duas pessoas divinas deveria ser facilitado por um ‘grupo’ adicional de pessoas divinas (que não seria, propriamente falando, uma pessoa. Cada pessoa individual da Trindade falharia em compre- ender a vida divina por inteiro em e por si, e aquilo que compreendia o todo da Dvindade e seu autorrelacionamen- to não seria uma pessoa, mas uma dinâmica impessoal. Daí, no sistema cristão, onde Deus é o Absoluto pessoal, pode ser concluído que a unidade e a diversidade de Deus mutu- amente se necessitam” (BOSSERMAN, 2014, Posição 195).

sico com reformulação vantiliana).

2. Somente a Trindade é uma Personalidade Abso- luta Coerente.

3. Logo, a normatividade implica a Trindade

4. Necessariamente, conhecimento implica norma- tividade (aspecto normativo do conhecimento)

5. Logo, o conhecimento implica a Trindade.

6. Se o conhecimento implica a Trindade, o pro- blema do mal, se for conhecimento, implica a Trindade.

7. Se o problema do mal implica a Trindade, o problema do mal não pode ser verdadeiro e a Trindade falsa (condição de verdade para impli- cações)

8. Logo, a Trindade é consistente com o problema do mal.

9. Todo proponente do problema do mal crê no co- nhecimento (tanto do problema quanto a outras crenças), ainda que não admita (impossibilidade do ceticismo).

10. Deve-se crer nas implicações lógicas de suas crenças (obrigação de racionalidade, uma versão mais moderada do Closure Principle).

11. Se o proponente do problema do mal crê no co- nhecimento, então ele deve crer na Trindade. (forma epistêmico-deôntica de 5 e 10).

12. O proponente do problema do mal deve crer na Trindade.

Evidentemente, o argumento acima as- sume várias posições filosóficas, como a inconsistência autorreferente e contradição performativa do ceticismo, o objetivismo moral e uma forma de ética epistêmica, porém limitamo-nos aqui a justificar a necessidade da normatividade para reivin- dicações de racionalidade (como feita no argumento moral tradicional) e o porquê de tal normativismo pressupor uma Per- sonalidade Absoluta, a qual só pode ser encontrada na Trindade cristã (como feito

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no argumento vantiliano), de forma a che- gar a conclusão tantas vezes afirmada por Van Til: “o caráter indispensável da pres- suposição da existência de Deus é a melhor prova possível da existência atual de Deus. Se Deus não existe, nada sabemos.” (VAN TIL, 1978, p. 54)

Teodiceias plausíveis e defesas necessárias numa apologética reformada “Onde estavas tu, quando eu lançava os funda- mentos da terra?”: a defesa da autoridade ou do mistério 34 .

“Tu, porém, me dirás: De que se queixa ele ainda? Pois quem jamais resistiu à sua vontade? Quem és tu, ó homem, para discutires com Deus?! Porventu- ra, pode o objeto perguntar a quem o fez: Por que me fizeste assim? Ou não tem o oleiro direito sobre a massa, para do mesmo barro fazer um vaso para honra e outro, para desonra?” (Rm 9.19-22)“Àqueles que reclamam contra esta graça de eleição imereci- da e a severidade da justa reprovação nós replicamos com esta sentença do apóstolo: Quem és tu, ó ho- mem para discutires com Deus?! (Rm 9.20). E com

34 Embora alguns clarkianos se incomodem com um uso deliberado do termo “mistério” e correlatos, estes são cla- ramente consagrados na história da teologia reformada, aplicados a doutrinas fundamentais da fé, a título de exem- plo: art. 36 da confissão galicana de 1559 sobre a Ceia do Senhor; art. 9 da confissão de fé belga sobre a Trindade; 3.5 da Confissão de fé de Westminster sobre predestinação; art. 3 sobre predestinação na afirmação breve da fé reformada de 1902, confirmando o declarado tantas vezes por Calvi- no (1984, p. 214) como em: “Portanto, quando Deus a Si reivindica o direito a nós não plenamente discernido de governar o mundo, seja esta a lei da sobriedade e da mo- deração: aquiescer-Lhe à suprema autoridade, para que sua vontade nos seja a regra única de justiça e a mui justa causa de todas as cousas … aquela providência moderaria de todas as cousas, do que, se bem que abscônditas nos sejam as ra- zões, nada promana senão o que é reto” (Institutas, 1.17.2)

esta palavra do Salvador: Porventura não me é lícito fazer o que quero do que é meu? (Mt 20.15). Nós, entretanto, adorando reverentemente estes misté- rios, exclamamos com o apóstolo: Ó profundidade do riqueza, tanto do sabedoria como do conheci- mento de Deus! Quão insondáveis são os seus juízos

e quão inescrutáveis os seus caminhos! Quem, pois,

conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi o seu conselheiro? Ou quem primeiro lhe deu a ele para que lhe venha a ser restituído? Porque dele e por

meio dele e para ele são todas as coisas. A ele, pois,

a glória eternamente. Amém (Rm 11.33) (Sínodo de Dort, Capítulo 1, art. 18)

A resposta inicial ao problema do mal

pode ser um recurso à distinção entre Criador e criatura e a autoridade de Deus como Senhor pactual. Afirma-se que não deveríamos esperar de nossas limitadas fa-

culdades cognitivas discernir as misteriosas razões de Deus ou, caso se aproxime de al- guma delas, produzir objeções contra elas. Essa abordagem vai ao encontro da defesa

do teísmo cético. Após reproduzir breve-

mente alguns de seus argumentos aqui, será oportuno apontar correspondências na apologética reformada, a qual possui mais recursos para responder às objeções correntes contra esta abordagem. Contra a inferência de existirem males aparentemente sem sentido, Da- niel Howard-Snyder (2009) avança a tese do agnosticismo, a saber, que devería- mos ter a humildade epistêmica de estar em dúvida, sem boas razões adicionais, sobre se os bens que conhecemos consti- tuiriam uma amostra representativa de todos os bens que existem e sobre se para

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cada bem que também sabemos as condi- ções necessárias ou relações de implicação para a sua realização são todas as que exis- tem (HOWARD-SNYDER, 2009, p. 18), bem como, evidentemente, para os ma- les correspondentes. Criaturas humanas, portanto, diz o teísta cético, não poderiam julgar de maneira acurada as razões moral- mente suficientes de Deus, caso existissem, de forma a comparar a evidência, neste ponto, do teísmo com outra hipótese con- corrente (REA, 2013). Desse modo, a boa razão para a dúvida seria que, dada a transcendência de Deus e a limitada competência huma- na mesmo para considerações imanentes (como o progresso científico e a comple- xidade natural confirmam sobre os nossos intelectos) 35 , como não saber que futura- mente Deus possa ser vindicado? Será que podemos esperar compreender como cada parcela de mal do mundo, caso Deus exis- tisse, poderia ser devidamente entendida por nós? Ainda que pudéssemos explorar as diferentes opções da crescente literatu-

35 William Alston (1996) enumera outros limites para a (in) competência humana para este caso: insuficiência dos da- dos relevantes; complexidade maior do que podemos lidar; dificuldade de determinar o que é metafisicamente possível ou necessário; ignorância do escopo total das possibilidades; ignorância do escopo total de valores; e limites para a nossa capacidade de fazer juízos razoáveis de valor. A questão é se esses limites são relevantes para o caso em questão ou se não seriam, eles próprios, parte do problema ou se pelo menos mudam de foco dos males inescrutáveis.

ra sobre o teísmo cético, as objeções mais correntes frequentemente focam nas im- plicações do teísmo cético como (REA, 2013): uma violação de nossas intuições de senso comum, as quais simplesmente para- riam de funcionar quando confrontadas com uma tese querida; um ceticismo ge- neralizado, em que um “gênio maligno” cartesiano agora poderia nos enganar para nosso bem e isso não seria errado (WILKS, 2013); um ceticismo moral sobre se o que se considera lei de Deus expõe realmente o que é a bondade; um ceticismo sobre (outros) conhecimentos de Deus já que, se não se pode ver evidência da ausência de Deus no mal, não se pode perceber a presença de Deus em outras ocasiões; uma paralisia moral na medida em que não se seria obrigado a evi- tar o mal caso esse fosse chegar a um bem maior; por fim, formula-se um argumento a partir da ocultação divina para o efeito de que, se houvesse um bom Deus, devíamos esperar que ele desse sinais aos que sofrem do motivo pelo qual estão sofrendo (DOU- GHERTY, 2016). Há respostas plausíveis para cada um desses desafios (ver REA, 2013), todavia o enfoque agora está sobre no que uma teo- logia reformada pode ajudar. Deus não nos deve nada, nem mesmo um porquê (SMI- TH, 2010, p. 24). Deixando os detalhes mais controversos de sua defesa “ex lex” de lado, “a resposta de Clark seria a distinção entre Criador e criatura. Deus não pode

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ser julgado pelo homem, nem pode ser posto num tribunal. O que ele faz é justo por definição, mesmo que não o seja para o homem” (NETO, 2015, p. 106). Uma ética verdadeiramente bíblica de Deus como Se- nhor do pacto com uma lei refletindo o seu caráter não nos dá base para reclamarmos de suas ações (FRAME, 2013). Como di- ria Van Til (1997, s. p.): “Deus precisa ser a sua própria teodiceia. Assim que tentamos justificar a Ele com qualquer um de nos- sos próprios mecanismos abrimos mão de nosso principium speciale. Precisamos des- cansar na sua palavra final, ao invés de nos rebelarmos contra ela porque não a com- preendemos”. Por outro lado, os problemas do teísmo cético com a violação de uma epis- temologia de senso comum, a implicação de diversos tipos de ceticismo e mesmo o problema do divino silêncio podem ser res- pondidos numa epistemologia revelacional

e pactual. A fidelidade pactual de Deus na história da redenção e um entendimento

da revelação geral e especial alteram nossa epistemologia de tal forma que o mistério não precisa ser encaixado artificialmente com ela, mas, fornecendo o contexto ade- quado para a revelação acontecer, limitam

o ceticismo às cosmovisões autonomistas. A razão é que, quando se constrói todo o edifício epistemológico para depois se considerar a revelação, naturalmente esta será incoerente com os princípios do

“homem natural”. Quando a revelação é fundamental nas raízes pressuposicionais de uma cosmovisão, como ponto arqui- mediano, a figura muda totalmente: a irracionalidade nunca será última 36 pois o plano racional soberano de Deus envolve todas as coisas e os seres humanos, mesmo sem saber de tudo, podem confiar no que realmente sabem. Foi-lhes contado na re- velação especial de tal Deus uma correção de suas interpretações equivocadas (de- correntes dos efeitos noéticos do pecado) da revelação geral necessária, autoritativa, suficiente e clara da parte de Deus 37 . Muito mais espaço é necessário para se responder a cada uma das objeções, porém esse dire- cionamento parece o caminho certo para desenvolvimentos futuros.

36 A doutrina da igreja sobre a incompreensibilidade de Deus

é baseada sobre e é uma consequência lógica da autoexis-

tência absoluta de Deus. É justamente porque Deus é um ser eterno e autocontido enquanto nós somos suas criaturas temporais que não podemos nunca esperar compreender o seu ser. Mas esta incompreensibilidade absoluta de Deus, justamente porque é baseada na racionalidade absoluta de Deus não é inconssitente com um caráter genuinamente racional de nosso conhecimento. Pelo contrário, o nosso co-

nhecimento é racional porque Deus é ultimamente racional. Ao mesmo tempo, Deus é incompreensível para nós porque ele

é ultimamente racional. Não é porque Deus é irracional que

nós não podemos compreendê-lo; é porque Deus é racio- nal e, na natureza do caso, supremamente racional, que não podemos compreender ele. Não é porque Deus é trevas que ele é incompreensível para nós, mas porque ele é luz, e, na natureza do caso luz absoluta. Deus habita na luz inacessível. Nós não somos cegos por causa da luz de Deus; é somente na luz de Deus que vemos a luz” (VAN TIL, 2007, p. 33)

37 Para um desenvolvimento desta aplicação dos atributos clássicos das Escrituras à revelação geral, ver VAN TIL, Cornelius, “Nature and Scripture”, 1946.

47

Por fim, toda defesa precisará lidar com limites cognitivos e o que chamaría-

mos de “mistério”, pois qualquer objeção de incoerência entre o caráter de Deus

e o problema de males localizados exi-

ge um porquê de Deus ter escolhido tais meios para seus fins. Antes de desenvol- ver a linha de refutação da glória divina é importante considerar os problemas cor-

relatos da quantidade e distribuição do mal no mundo. Parece que toda teocideia po- deria conseguir provar a necessidade de a existência de algum mal, mas não de tanto ou os tipos de mal como temos no mundo atual. Repetindo, Deus não é obrigado a criar o melhor mundo possível, até porque não parece possível comparar a bondade

de mundos a ponto de sempre conseguir se

imaginar um mundo melhor (ou pior) sem muita subjetividade envolvida e o risco de cair num regresso infinito (PLANTIN- GA, 2004). A escolha de um mundo não tão bom pode ser entendido como graça, afinal (ADAMS, 1972, p. 332). Por outro lado, não existem obrigações impostas a Deus por algo externo a ele exigindo obe- diência a certo padrão de distribuição ou de quantidade. Considerando, além disso, que a mera existência de desigualdades, numa visão cristã, não é um mal necessariamen- te, haja vista a sua ocorrência no mundo natural e mesmo na glória (HELM, 2016).

Mas será que nenhuma razão plausí- vel pode ser dada para a existência do mal?

A única resposta bíblica é o silêncio, nosso

e o divino? Por mais que a defesa de autori- dade ou do mistério seja um complemento necessário de tudo a seguir, particularmen-

te em como se conectar as respostas globais

às ocorrências localizadas do mal, a tradi- ção reformada (e a Bíblia) tem mais a dizer sobre o assunto.

“Por amor do meu nome”: a teodiceia da glória incomparável de Deus na história da redenção

“Que diremos, pois, se Deus, querendo mostrar a sua ira e dar a conhecer o seu poder, suportou com mui- ta longanimidade os vasos de ira, preparados para

a perdição, a fim de que também desse a conhecer

as riquezas da sua glória em vasos de misericórdia, que para glória preparou de antemão, os quais so- mos nós, a quem também chamou, não só dentre os judeus, mas também dentre os gentios?” (Rm 9.22-24)“Deus, por um decreto eterno e imutável, unicamente do seu amor e para patentear a sua glo- riosa graça, que tinha de ser manifestada em tempo devido, elegeu alguns anjos para a glória, e, em Cris- to, escolheu alguns homens para a vida eterna e os meios para consegui-la; e também, segundo o seu soberano poder e o conselho inescrutável da sua pró- pria vontade (pela qual Ele concede, ou não, os seus favores conforme lhe apraz), deixou e predestinou os

mais à desonra e à ira, que lhes serão inflingidas por causa dos seus pecados, para patentear a glória da sua justiça” (Catecismo Maior de Westminster, Resposta

a Pergunta 13).

Com precedentes relevantes na Bíblia 38 e na tradição reformada (como em Calvino 39 , os teólogos de Westminster 40 , Edwards 41 e Gill 42 ), uma teodiceia da glória divina pela redenção, com lastro no locus classicus cal- vinista de Rm 9.22-24, parece um ótimo caminho para a apologética reformada,

48

visto que, como teodiceia, responderia a ambas as formas do problema do mal. Se- gundo Swinburne (2015), uma teodiceia de sucesso precisa preencher três pré-re- quisitos: o resultado líquido de bem e mal tem de ser em favor do bem; o “bem maior”

38 Além de textos como Jo 9.1-3; Ex 9.16; Ez 37.11-14; 1Tm 1.15-16; Jo 11.14-15; Rm 3.24-26; Ef 2.1-7; 3.8-10, ver PI- PER, 2008.

39 “Que, portanto, não obedecem os réprobos à Palavra de Deus a si revelada, isto, com justiça, se lhes haverá de lan- çar à malignidade e depravação do coração, desde que, ao mesmo tempo, se acrescente por isso adjudicados a esta de- pravação, que, pelo justo, mas inescrutável, juízo de Deus, hão sido suscitados para a glória iluminar-Lhe com sua da- nação” (CALVINO, 1984, p. 443, Institutas, 3.24.14)

40 Além da citação inicial, ver, por exemplo, a seção 3.7 da Confissão de Fé.

41 “É uma coisa própria e excelente que a glória infinita de Deus brilhe; e, pela mesma razão, é próprio que o brilho da glória de Deus seja completo; isto é, que todas as par- tes de sua glória brilhem, que cada beleza tenha a efulgência proporcional, para que o contemplador possua uma noção própria de Deus […] Assim é necessário, que a majestade assombrosa de Deus, sua autoridade e terrível grandeza, justiça e santidade se manifestem. Mas isso não poderia acontecer, a não ser que o pecado e a punição fossem decre- tados; de tal forma que o brilhar da glória de Deus seria bem imperfeito […] E assim como é necessário que haja mal, por causa do fulgir da glória de Deus não ser senão imperfei- to e incompleto sem ele, então o mal é necessário a fim de que a felicidade suprema da criatura, e a completude dessa comunicação de Deus, porque ele fez o mundo; porque a felicidade da criatura consiste no conhecimento de Deus e no senso de seu amor. E se o conhecimento dele fosse im- perfeito, a felicidade da criatura deve ser proporcionalmente imperfeita; e a felicidade da criatura seria imperfeita de ou- tra forma também; pois como dissemos, o senso do bem é comparativamente maçante e plácido sem o conhecimento do mal” (EDWARDS, 1974, c. 3, §10, p. 528)

42 “Se Deus tivesse decretado salvar todos os homens e tives- se preparado a graça salvífica para todos os homens, aqui de fato haveria um demonstrar da glória de sua graça e mise- ricórdia, mas onde estaria a declaração da sua ira e justiça? Especialmente, a glória da soberania de Deus aparece mais por esses decretos distintos, do que se nenhuma distinção fosse feita” (GILL, 1855, p. 162)

deve se realizar de fato; e aquele que per- mite ou faz com que o mal exista deve ter

o direito de fazê-lo. Propomos que a teodi-

ceia da glória de Deus pode preenchê-los. Já que o direito “autoral” de Deus sobre a inclusão do mal não se altera significati- vamente de Swinburne (2015) e a glória divina, por ser da prerrogativa exclusiva de Deus certamente se realizaria, reformulare- mos os requisitos segundo Daniel Johnson (2016): deve-se mostrar que glória divina é um bem suficiente para compensar o mal e que certo aspecto dela não poderia existir sem o mal.

Uma definição de glória divina pode ser “a soma total de todas as excelências divinas” (GERSTNER apud MORGAN, 2010, p. 161). Assim, pode-se proceder à

distinção entre glória intrínseca (aquela per- tencente a Deus em si independentemente de comunicação ou conhecimento da cria- tura) e extrínseca (como manifestação dessa plenitude e suficiência intrínseca a Deus) (MORGAN, 2010). Além disso, podemos adicionar que essa glória extrínseca pode ser objetivamente manifesta (estando ali comunicada, anteriormente ao reconhe- cimento humano, mas direcionado a este)

e subjetivamente reconhecida (quando apro-

priadamente reconhecida e respondida por seres em relação correta com Deus). Assim, embora Deus pudesse im- plantar conhecimento proposicional de qualquer de seus atributos nas criaturas

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sem o mal, um conhecimento experimen- tal destes e os próprios modos de sua

apresentação possibilitados apenas pelos males são bens demonstrativos (JOHN- SON, 2016). Uma criatura inflingir mal

a outra, por exemplo, é explicado por au-

mentar em vívida expressão a vileza dessas ações, intensificando por consequência

a expressão da justiça ou graça de Deus.

Portanto, a mera passagem da glória in- trínseca para a extrínseca já importa em bens demonstrativos. Todavia, o valor dessa demonstra- ção é suficiente para contrabalancear o mal no mundo? Não seria essa glória manifes- ta tanto quanto numa criação sem o mal? Por um lado, a dignidade das obras de Deus diante do mal, com glória extrínseca ali objetivamente manifesta, são incompara- velmente boas por expressarem a excelência do agente. Já que a bondade das ações é di- retamente proporcional à excelência do agente e a excelência de Deus é máxima e infinita, segue-se que as obras de Deus são infinitamente boas e podem compensar qualquer mal (JOHNSON, 2016). Certas ações, aliás, como a condenação justa de al- guns com o fim de manifestar a graça em outros e, ainda mais, os bens extraordiná- rios da encarnação de Deus e da expiação dos pecados pelo Filho, só ocorreriam no contexto da salvação da criação contra o mal do pecado, intensificando tal nature- za compensatória com uma manifestação

mais plena do caráter de Deus. 43 Assim, o que é chamado de “história redentiva”, por

si só e anteriormente a reação humana, já

teria um valor substancial para contraba- lancear o mal, ao ser um bem relacionado à glória objetivamente manifesta. 44

Por outro lado, as criaturas podem aproveitar subjetivamente essa demons- tração com um valor moral (imitação das

virtudes apresentadas), estético (na bela

e proporcional diversidade de atributos

apresentados) e intelectual (reforço na

43 Podemos adicionar que o mal natural poderia ser expli- cado também nesta rubrica ao fazê-lo dependente da ação representativa do ser humano, como vice-regente pactual da criação, e, da mesma forma, compensado pela redenção completa da criação por meio da salvação de sua coroa: a hu- manidade. Novamente se nota uma contribuição da teologia pactual reformada. Por outro lado, uma teodiceia menos an- tropocêntrica lida melhor com a questão da dor animal na medida em que a glória de Deus pode ser manifesta mesmo em seres não-livres como eles, os seres humanos (e os anjos) podem contemplar a glória de Deus em qualquer dor e a re- denção cristã elimina qualquer mal, independentemente de onde se encontre.

44 Esta dimensão da teodiceia é marcadamente semelhante

a teodiceia O Felix Culpa de Plantinga (2004). Além da mera existência de Deus fazer um mundo possível muito bom, já que o bem da sua (metafisicamente necessária) existência contrabalanceia qualquer mal (ou bem) a nível das criatu- ras, uma propriedade contingente que faz o mundo atual um mundo possível apropriadamente bom seriam os incompa- ráveis bens da encarnação e da expiação (PLANTINGA, 2004), e poderíamos adicionar aqui todos os outros atos salvadores de Deus na história da salvação. Em suma, “po- demos simplesmente dizer que todos os mundos em que

a encarnação e a expiação estão presentes são mundos de

mui grande bondade, alcançando aquele nível de bondade L tal que nenhum mundo sem a encarnação e a expiação alcançaria esse nível” (PLANTINGA, 2004, p.11). Para a mesma abordagem no contexto da providência calvinista (e não molinista, como em Plantinga), ver Helm (2007, p.

173-194).

50

abrangência e persistência das crenças epis- têmicas), dado um relacionamento correto com Deus. Inclusive haveria um bem exis- tencial a mais por certas criaturas poderem “participar dos sofrimentos de Cristo” e assim se apropriarem, a um nível criado, da própria glória manifestada e (re)torna- rem a ser imagem de Deus (PLANTINGA, 2004). Aliás, o aprimoramento futuro de nossas faculdades e a maneira com que en- cararemos nosso passado, assim como do futuro particular (compensador ou não) de certo indivíduo, dada a visão cristã bá- sica sobre escatologia, não permite auferir que tais bens demonstrativos não seriam “bons o suficiente”, pois, entre os critérios para se auferir a compensação, muitos es- capam o nosso saber, como o número de espectadores (sobrenaturais, talvez) do acontecimento (como em Jó) (GREEN, 2016). Assim, há um outro bem demons- trativo relacionada à glória subjetivamente reconhecida. Desse modo, há boas razões para se crer que bens suficientes para contrapor o mal, mas que tem por condição necessária a ocorrência de uma quantidade significativa de mal, são assim fornecidos e efetivamente realizados. Os critérios para uma teodiceia de sucesso são cumpridos. Porém, a objeção imediata é: Deus poderia realmente amar seres humanos tratando-os como meios? Marilyn Adams (2008) argumenta que não, na medida que

um Deus amoroso não concederia valor meramente instrumental a qualquer de suas criaturas, particularmente quando es- tas não obterão nenhum benefício último para si. Em resposta, podemos argumentar que é justamente a glória de Deus, o me- lhor objetivamente possível, que pode ser benéfico às criaturas. Juntamente a autores como Jonathan Edwards e John Piper, Da- niel Johnson (2016) explica:

Tratar alguém como um fim requer buscar o que é bom para ele. O maior bem para os seres humanos com certeza é comunhão com Deus — presença com conhecimento de Deus. Então se Deus busca como um objetivo trazer seres humanos a sua presença com conhecimento dele, então ele busca o seu bem como um fim […] Edwards é assustadoramente in- sistente neste ponto: ele nega fortemente que Deus usa o seu povo como um meio para a sua glória, por- que o florescer do seu povo parcialmente constitui a sua glória (p. 47-48).

Além disso, como Plantinga (2004) su- gere, se tivéssemos o conhecimento das consequências do nosso sofrimento e uma ordenação correta das afeições, con- seguiríamos ver que a condição final da humanidade é melhor com o plano de sal- vação proposto por Deus. 45

45 O que dizer, então, da visão tradicional do inferno, dada essa teodiceia? Matthew Hart (2016) responde, inspirado em Edwards, que uma razão plausível para o decreto da re- provação seria “um senso mais rico do caráter justo de Deus por parte dos eleitos, feito possível pela demonstração da ira de Deus sobre os ocupantes do inferno” (p. 255). Porém, isso já não foi contemplado no sacrifício vicário de Cris- to? Apenas em parte, pois no inferno estaria conectado aos que realmente merecem a punição num espetáculo ao vivo e eterno, com variações proporcionais de justiça para cada

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Outra objeção possível neste pon- to pode tomar a seguinte forma: se Deus desejasse o mal para manifestar a própria glória, então o mal deixaria de ser mal, pois estaria de acordo com a vontade de Deus, isto é, o mal se descaracterizaria como mal nesta teodiceia. Todavia, toda teodiceia enfrentaria problemas parecidos ao propor um bem maior desejado e implantado por Deus, que tem por condição necessária o mal, seja ele a glória de Deus, o livre-arbí- trio, o conhecimento moral, a regularidade natural ou qualquer outra. 46 Ademais, essa objeção não teria sucesso contra nenhuma delas (e esta) porque a motivação moral de Deus para o mal no mundo difere da moti- vação por trás das ações das criaturas, além de Deus ser a autoridade legítima do uni- verso e condenar as ações das criaturas em si

ocasião. Também se mostra como a ofensa a Deus merece infindo castigo, bem como incita gratidão nos eleitos por estes verem a natureza da alternativa a que estavam sujeitos se não fosse pela graça de Deus (HART, 2016). Mas por que tantas pessoas para o inferno? O maior número de con- denados ao inferno (“porque estreito é o caminho…”) mostra quão provável e frequente era a alternativa para os eleitos se não fosse por Deus. Ademais, incentiva-os já nesta vida a levarem (muito mais) a sério a sua salvação e a do próximo quando comparada ao inigualável ódio, ira, justiça e poder de Deus ao pecado, bem como destacando-se na história a soberana graça e prerrogativa de Deus sobre a salvação. Es- ses bens são incrementados, ao invés de revogados, também pelo parcialismo familiar de Deus para com a alegria de seus filhos, os eleitos, o que, se é justificado em pequenas ações humanas, a fortitiori com o Deus soberano (HART, 2016). 46 Na verdade, há uma vantagem comparativa em relação a essas outras teodiceias nesse ponto por se colocar claramen- te o bem maior na dimensão divina, e não na humana. Isso também evita, conforme Spencer (2008, p. 13-15), o pro- blema do regresso infinito em recurso a ordens mais altas apontado por Mackie (1955, p. 207-208).

mesmas (e não o planejamento do Criador

da ocorrência dessas ações para propósitos divinos). Mesmo no consequencialismo,

os

fins visualizados ou propostos pelo agen-

te

também tem a sua importância, e não

apenas resultados fáticos não-intencionais.

O resultados de demonstração para a gló-

ria de Deus são intencionados por Deus,

enquanto que o agente possui outras inten- ções (malignas). Logo, mesmo se assumido

o consequencialismo, a objeção não fun-

ciona. 47 Em suma, o valor intrinsecamente perverso do mal não é retirado por um va- lor instrumentalmente positivo (SPENCER, 2008, p. 23).

A teodiceia da glória divina, todavia,

não estará completa se não puder explicar

se o mal significativo exigido nesta teodi-

ceia comporta todo o horror existencial do sofrimento. Também não refletiria sua herança cristã plenamente sem a lem- brança do compartilhamento dessa glória pelos eleitos por meio de Cristo adentran- do, assim, a própria comunhão mútua da Trindade. A tradição reformada se apro- priou deste antigo tema ortodoxo com a sua doutrina da união com Cristo, a qual iremos analisar.

47 Pode-se alegar aqui que o determinista teológico não pode introduzir tais distinções entre a vontade divina e a das criaturas, além de questionamentos ulteriores sobre a responsabilização moral destas. Acreditamos que nossas respostas nas seções anteriores pautadas no compatibilismo poderiam, se levemente reformuladas, responder a tais obje- ções. Nesse sentido, ver Bignon (2015, p. 187-213).

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“Se com ele sofremos, também com ele seremos glorificados”: a perspectiva existencial da união com Cristo.

“Pelo contrário, alegrai-vos na medida em que sois coparticipantes dos sofrimentos de Cristo, para que também, na revelação de sua glória, vos alegreis exul- tando” (1Pe 4.13)“Qual é o seu único consolo na vida e na morte? R.: Que não pertenço a mim mesmo, mas pertenço de corpo e alma, tanto na vida quan- to na morte, ao meu fiel Salvador Jesus Cristo. Ele pagou completamente todos os meus pecados com o Seu sangue precioso e libertou-se de todo o domínio do diabo. Ele também me guarda de tal maneira que sem a vontade de meu Pai celeste nem um fim de ca- belo pode cair da minha cabeça; na verdade, todas as coisas cooperam para minha salvação. Por isso, pelo seu Espírito Santo, Ele também me assegura a vida eterna e faz-me disposto e pronto de coração para viver para Ele de agora em diante” (Catecismo de Heidelberg, Questão 1)

Se essas linhas argumentativas podem inte- ressar a alguns filósofos, seriam realmente relevantes aos sofredores do “mundo real”? Ou talvez seria melhor uma “antiteodiceia”? Não obstante o objetivo primário deste ar- tigo seja a discussão filosófica, mesmo nela, como apontou Marilyn McCord Adams (1989), as dimensões existenciais do mal e do sofrimento são inescapáveis e preci- sar ser consideradas quando se levanta o problema do mal como interno ao teísmo. Males horrendos, aqueles cuja existência levantam dúvidas sobre um bem maior no final das contas, levam a situações-limite em que se pensa “pelo que tenho por mais felizes os que já morreram, mais do que os que ainda vivem; porém mais que uns e outros tenho por feliz aquele que ainda não

nasceu e não viu as más obras que se fazem debaixo do sol” (Ec 4.2-3). Trocando em miúdos, “era melhor eu nunca ter nascido”. Ora, mas se nenhum bem imanente pode compensar tais males, já que eles se refe- rem à negação da existência neste mundo, só um bem transcendente pode compensar tais males: “assim, o bem da intimidade be- atífica face a face com Deus pode engolfar […] mesmo os males horrendos da expe- riência humana aqui embaixo e vencer quaisquer razões prima-facie que o indiví- duo tinha para duvidar se a sua vida seria ou poderia ser digna de ser vivida” (ADAMS, 1989, p. 218). Adiciona-se a isso o bem do sofrimento ser uma maneira de identifica- ção mística com os sofrimentos do Cristo encarnado e a estranha ideia da gratidão divina de Juliano de Norwich (ADAMS,

1989).

Mesmo tal hipótese pode ser forta- lecida pela tradição reformada. A doutrina da união mística com Cristo é considerada não só atualmente central para a doutrina da salvação (MURRAY, 2010), mas tam- bém para a teologia de João Calvino e do calvinismo posterior, se não para toda a sua estrutura (PARTEE, 1987), pelo me- nos, conjugada com a obra do Espírito, na doutrina da salvação aplicada (MULLER, 2012, p. 205-206). Uma doutrina robusta da Trindade e da união com Cristo, logo, é também promissora para o problema pas- toral do sofrimento. Por meio da história

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do evangelho dos sofrimentos e glórias do Redentor, encontra-se sentido deslo- cado de si mesmo (“não pertenço a mim mesmo”) abraçando com a sinceridade do lamento o sofrimento e se alegrando na es- perança da glória, como filhos adotados do Pai, com o morrer de Cristo na carne para que a vida de ressurreição do Espírito em nós seja manifesta (BILLINGS, 2015). E é justamente com uma providên- cia “isenta de riscos” que essa figura pode estar completa: o fiel pode saber que essa benção certamente se consumará, pois não há modo de nem mesmo ele próprio impe- dir o que Deus já determinou. Não só isso, mas a derrota final do mal é garantida pela restauração final de toda a criação, de for- ma que a mudança de situação tão ansiada pelo sofredor também é garantida.

A objeção clássica: Deus é o autor do pecado?

“Se por ‘autor do pecado se refere ao pecador, ao gente ou ator do pecado, ou ao feito de uma coisa perversa, então seria uma repreensão e uma blasfêmia supor ser Deus o autor do pecado […] Mas se por ‘autor do pecado’ se quer dizer o permissor, ou aquele que não evita o pecado; e ao mesmo tempo dispõe o estado de eventos de tal maneira para fins sábios, santos e excelentes, esse pecado, se for permitido ou não impedido, irá certa e infalivelmente se seguir: eu digo, se isso for o significado de autor do pecado, eu não nego que Deus é o autor do pecado (embora eu desaprove e rejeite a frase, pois o uso e costume carrega outro sentido)” (EDWARDS, 1974, v. 1, p. 399) 48

48 B. Hoon Woo (2014) tenta mostrar precedentes históri- cos, da patrística até a Reforma, da teodiceia de Jonathan Edwards, sem deixar de reconhecer a originalidade de suas refutações do arminianismo. Cabe lembrar que o que se convencionou chamar de seu“ocasionalismo” não será con- siderado aqui da interpretação reformada tradicional, muito menos a antropologia de Edwards refletindo em muitos pontos um tipo de donum superadditum tomista.

Jonathan Edwards, como se mostra na ci- tação acima, expressa a distinção calvinista usual entre os diferentes sentidos da cau- salidade divina. Embora Deus cause, em certo sentido, a ocorrência do mal (contra libertarismo), não lhe é imputável a cul- pa da ação INJUSTA, e sim ao agente (daí não ser o autor do pecado, no sentido mais usual). Isso não é uma contradição? Tais objeções requereriam um foco mais detido em outra obra, já que nosso objetivo foi apontar as contribuições positi- vas do calvinista na discussão sobre o mal. Todavia, sabendo que as objeções comuns contra essas contribuições são as mesmas das aqui em consideração, breves distinções históricas podem ser feitas em resposta. Daniel M. Johnson (2016, p. 25) identifica três objeções sob a família do “autor do pecado”: Deus erra ao causar in- tencionalmente o pecado, Deus desejaria que o mal ocorresse e Deus falharia em amar os perdidos. A primeira falha ao es- tender uma analogia indevida entre seres humanos e Deus: já que é errado para nós intencionalmente causar o pecado, tam- bém o seria para Deus. Além da defesa da distinção Criador-criatura quanto à mora-

lidade e os “direitos autorais” de Deus sobre

a criação, a atividade de causação divina em consideração é de uma ordem diferente do agente pecador. Daí a distinção reforma- da tradicional entre causalidade primária

e secundária: a causação última e primária

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de Deus não rouba das causas secundá- rias sua natureza própria de agentes livres (em algum sentido compatibilista) e con- tingentes (BRUCE, 2016). De forma que o decreto de Deus não é algo meramente externo ou compulsivo à criatura, mas sua providência possui um caráter constitutivo e intrínseco: Deus não causa que a ação X aconteça em isolado, mas, como Criador, o agente S realizando a ação X (MCCANN, 2016; MCCANN e JOHNSON, 2015). Mesmo aqui, como aponta Helm (2016) em analogia à fórmula de Calce- dônia, temos uma teologia apofática na Confissão de Westminster 3.1 (acima) ao mais negar do que afirmar sobre essa dis- tinção e lança um desafio ao libertarista:

será que temos condições epistêmicas para afirmar que é impossível Deus determinar ações humanas e elas não serem responsá- veis? Será que Deus não pode determinar de uma forma diferente do determinismo intramundano? Continuando com essa concentra- ção cristológica, K. Scott Oliphint (2006) argumenta que, caso se admita a coerên- cia da cristologia calcedônica clássica (bem como o diotelismo do Terceiro Concílio de Constantinopla, adicionamos), todo o re- lacionamento entre Deus e a criação deve ser visto de tal forma que uma concorrên- cia e compatibilidade harmoniosa entre a vontade divina e humana ocorra, visto que as propriedades de cada uma permanecem

íntegras em si, mas sem uma anulação mú- tua (OLIPHINT, 2006, pp. 302-325). A objeção de que Deus desejaria o mal e, assim, deixaria de ser totalmente bom pode ser respondida também com a dis- tinção clássica da divina vontade (voluntas libera Dei) entre vontade preceptiva (volun- tas signi vel praecepti) e decretiva (voluntas decreti vel beneplaciti) (MULLER, 1985). Não se postula aqui duas vontades no Ser divino, mas como B. Hoon Woo (2014) aponta, segundo Jonathan Edwards, essa seria a opção mais consistente diante de objetos diferentes (por possuírem uma de- limitação distinta) 49 . Assim, fala-se de dois aspectos diferentes da una e simples vontade

49 Uma descrição mais robusta filosoficamente desta distin- ção: “Suponha que Y é um objetivo de Deus, algo que ele deseja, mas que Y é incompatível com algum outro objeti- vo Z que Deus determina ser digno de abrir mão de Y para alcançar. Deus pode ainda verdadeiramente ser dito dese- jar Y, mas ele também pode verdadeira ser dito não desejar Y à luz de seu desejo por Z e a incompatibilidade (por ele reconhecida) entre Y e Z. A vontade decretiva de Deus é apenas o conjunto de ações que ele decide sobre no final das contas, todas as coisas consideradas. Ele (como qualquer ser racional) ainda retém muitos desejos insatisfeitos (no sentido não-decretivos) e precisa escolher trazer à tona (e portanto desejar no sentido decretivo) certas coisas que ele pode verdadeiramente ser dito não desejar (no sentido não decretivo), porque eles são meios necessários pra algo que ele deseja (no sentido não-decretivo). A vontade precepti- va de Deus é alguma subcategoria de seus desejos em geral, incluindo alguns desejos que ele escolhe satisfazer e outros que ele não o faz. Presumivelmente, o contexto conversa- cional pode determinar que sentido de ‘desejo’ está sendo usado […] A existência de uma vontade preceptiva em Deus que não é idêntica com sua vontade decretiva pressupõe al- guma limitação da parte de Deus, mas apenas a limitação que é necessária para solucionar o problema ordinário do mal — as limitações impostas pela possibilidade metafísica” (JOHNSON, 2016, p. 34-35)

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divina agindo diante de objetos contrários ao longo da História, sendo que os dois as- pectos se convergem em uma só vontade escatologicamente em Cristo (novamente poderíamos usar os argumentos cristo- lógicos de Oliphint). Afinal, se qualquer distinção nas vontades de Deus for incon- sistente, então libertaristas estarão com problemas similares, dada a diferenciação entre vontade antecedente e consequente usada por molinistas e arminianos. Quanto ao amor divino universal implicar na refutação do particularismo calvinista, há uso de termos equívocos, pois há diferentes níveis ou aspectos do amor de Deus, 50 inclusive o de desejar o bem da existência até mesmo para os que estão no inferno (ALEXANDER, 2016) sem uma distribuição matematicamen- te igual ser exigida para todas as criaturas (HELM, 2016). Não está claro também porque o amor geral de Deus pela huma- nidade não chega ao ponto de não desejar qualquer tipo de mal (isso não é verdade nem mesmo pro que aconteceu com seu

Filho!), até porque esse é o tipo de raciocí- nio por trás do problema do mal (como se

o desejo de bem-estar geral da criação não

pudesse ser trunfado por um bem maior). Por fim, a liberdade graciosa desse amor

pode ser, contrario sensu, diminuída se for exigido como uma obrigação perante toda

e qualquer criatura.

50 Ver CARSON, 2000.

Portanto, a família de objeções sobre a autoria do pecado descansa numa série de premissas falhas e não compromete ne- nhuma das linhas respostas fornecidas na seção anterior.

Conclusão Talvez, por fim, a objeção final a essa visão seja profundamente existencial na medi- da em que se pergunta: “Isso quer dizer que somos meros penduricalhos (“vasos”) da glória divina e não temos um valor próprio, independente e autônomo em re- lação àquele que o próprio Deus quiser nos

UM LIVRO DE CORNELIUS VAN TIL

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dar? Isso afronta tanto a nossa dignidade a ponto de nos tornar descartáveis perante um Deus que não precisa de nós e se acha mais importante do que todo mundo!” Se tal dúvida persiste mesmo depois das qua- lificações das seções anteriores, parece razoável concluir sua natureza existencial e emotiva em vez de rigidamente argumen- tativa. Só temos, portanto, uma resposta a tal insurgência do orgulho humano: “Sim, é isso mesmo. No final das contas, você pre- cisa colocar ou Deus ou você nesse lugar. E, com a sinceridade que só uma calvinista pode ter, a escolha hoje é sua (com o leve sussurro: só que primeiro foi de Deus)”.

sinceridade que só uma calvinista pode ter, a escolha hoje é sua (com o leve sussurro:

RESENHA DE LIVRO ANYABWILE, Thabiti.

o evangelho para muçulmanos

por Bruna Oliveira

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Visão geral da obra O Evangelho Para Muçulmanos foi escrito por Thabiti Anyabwile, pastor da First Baptist Chur- ch em Grand Cayman, nas Ilhas Cayman e publicado em 2015 pela Editora Fiel. O livro tem por objetivo demonstrar que o principal instrumento do cristão na evangelização de muçulmanos não é algum tipo de técnica ou método especial, e sim um conhecimento sólido

das doutrinas fundamentais da fé cristã, afinal, a doutrina islâmica ortodoxa não difere muito das principais ideias do imaginário reli- gioso ocidental, que afirma que Jesus não era Deus, apenas um profe- ta; que a salvação é alcançada por meio de boas obras; que a Bíblia não é totalmente confi-

ável; entre outras. Além disso, o livro se propõe a encorajar os cristãos a confiarem no poder do evangelho para a salvação de todo aquele que crê (Rm 1.16), inclusi-

ve dos muçulmanos.

A obra é dividida em dez capítu- los, sendo os primeiros cinco destinados mais especificamente à parte doutrinária, delineando as diferenças entre a teologia muçulmana e a cristã, e os demais destinados às questões mais práticas, desde o encora- jamento de cristãos até observações sobre a cultura islâmica, apresentando algumas sugestões para os momentos de conversas evangelísticas com muçulmanos. Na seção introdutória, o autor con- ta sua experiência pessoal de conversão, mostrando como um estudo intelectual- mente honesto do Alcorão demandou dele um estudo da Bíblia, pois, “o Alcorão, em nenhuma de suas passagens, ensina que a Bíblia tenha sido corrompida ou mudada, mas apenas que alguns encobriram seu sig- nificado, entenderam-na de modo errado ou esqueceram a sua mensagem” (p. 20). Consequentemente, o estudo da Bíblia o levou à conclusão de que o islamismo não poderia ser verdadeiro, pois, além de con- tradizer a Bíblia em vários aspectos, como por exemplo a deidade de Jesus, Anyabwile percebeu que o seu pecado era uma realida- de concreta e que o islamismo não oferecia nenhuma solução para ele. Em seguida, no capítulo um, o au- tor trata a respeito de uma questão muito debatida popularmente: se cristãos e muçul- manos adoram o mesmo Deus. Anyabwile ressalta que, apesar de existirem algumas similaridades entre as duas crenças, como

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por exemplo o fato de tanto cristãos ára- bes como muçulmanos usarem o vocábulo Allah para se referir a Deus, o entendimen- to de ambos sobre o que isso quer dizer é radicalmente distinto, principalmente de- vido à crença cristã na tri-unidade de Deus. Sendo assim, o autor sugere que cha- memos atenção aos atributos divinos da santidade e da justiça, firmemente defen- didos pelos muçulmanos, pois se Deus não pode deixar o mal impune isso significa que nós precisamos ser salvos do julgamento,

e nesse ponto entra a necessidade da dou-

trina da Trindade, pois ela é indissociável da doutrina da salvação, visto que é o Pai quem nos elege, o Filho nos redime e o

Espírito sela toda essa obra em nós (Ef 1.3- 14). Outro ponto sugerido por Anyabwile

é a ênfase no fato de o islamismo ser uma

religião revelada, e que por isso um mu- çulmano intelectualmente honesto precisa aceitar a revelação da natureza trina de Deus, presente de maneira incontestável na Torá, nos Salmos de Davi e nos Evan- gelhos, livros cuja inspiração divina foi reconhecida até mesmo por Maomé (suras 5.46-47, 6.91, 15.55, 21.103-105).

No capítulo dois, o autor trata so- bre as diferenças da teologia muçulmana

e cristã a respeito da doutrina do pecado,

e mostra que o pecado é visto de maneira muito mais pesada segundo o cristianis- mo enquanto o islamismo o vê como um mero erro ético, e não como uma rebelião

pessoal contra Deus. Posteriormente, no capítulo três, Anyabwile trata da doutrina das duas natu-

rezas de Cristo, e sugere que incentivemos nossos interlocutores muçulmanos a acei- tarem integralmente tudo o que Cristo ensinou, pois, se Jesus realmente foi um profeta que falava as palavras de Deus, como o próprio islamismo afirma, aquilo que ele falou sobre ele mesmo não pode ser negado, e em diversas passagens bíblicas, como João 17.1-5, Jesus afirma sua deida- de. Entretanto, o autor chama atenção para

a importância de enfatizarmos que a nossa

salvação depende também da humanidade de Cristo, pois, se a humanidade quebrou os mandamentos de Deus ao pecar, a hu- manidade deveria sofrer a punição pelo pecado. Dessa forma, a justiça e a miseri- córdia divinas só puderam ser consumadas porque Jesus era plenamente humano e plenamente divino.

No capítulo quatro, o autor aborda a questão do sacrifício e ressurreição de

Cristo, e afirma que, depois da Trindade,

a morte sacrificial de Jesus provavelmente

seja o dogma cristão rejeitado de manei- ra mais ferrenha pelos muçulmanos pois, para eles, um inocente morrer no lugar de pecadores é uma terrível injustiça. Para responder a essa objeção, Anyabwile enfa- tiza que o cristão deve mostrar que, por ser justo, Deus não deixa nenhum pecado sem punição, mas por ser misericordioso, ele

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envia seu filho como “o cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo” (Jo 1.29). Isso significa que todo o complexo sistema de sacrifícios instituído por Deus na Torá era um relance do vindouro, perfeito e defini- tivo sacrifício de Cristo, sacrifício esse que sabemos ter sido aceito por Deus devido à ressurreição de Jesus, pois ela atesta a vitó- ria de Cristo sobre a morte e o pecado.

O último ponto especificamente

doutrinário é desenvolvido no capítu- lo cinco, e trata a respeito da questão do arrependimento e da fé. Anyabwile enfa- tiza que, apesar de muçulmanos e cristãos se utilizarem dos mesmos termos, os sig- nificados atribuídos por ambos diferem bastante.

No ponto de vista islâmico, fé pode

ser definida simplesmente como obedecer aos mandamentos de Allah. Quanto ao ar- rependimento, o autor ressalta que

os muçulmanos usam o vocábulo “arrependimento” como referência à conversão de não muçulmanos ao islamismo (sura 5.36-37) ou aos próprios muçulma- nos se voltando para Deus (sura 24.31). Homens e mulheres são chamados ao arrependimento porque são muito fracos para obedecer a todos os manda- mentos de Allah. O seu arrependimento tem de ser genuíno para ser aceitável a Allah (sura 66.8), mas é incerto quais coisas exigem arrependimento, visto que os teólogos muçulmanos fazem uma dis- tinção entre pecados maiores e menores. Todos os muçulmanos concordam em que é necessário ar- rependimento para pecados maiores. Mas alguns dizem que pecados menores não exigem arrependi- mento. (p. 89)

Já do ponto de vista cristão, o arrepen- dimento é uma decisão de abandonar o

pecado, que nasce após o entendimento de que qualquer pecado é uma ofensa e uma rebelião contra o Criador, digna da ira justa do Deus santo. Entretanto, devemos deixar claro aos colegas muçulmanos que o per- dão de Deus não vem por meio das nossas posteriores boas obras, mas sim através da graça. Fé, por sua vez, é entender a verdade sobre Cristo e sua obra, repousando nele para sermos absolvidos do julgamento di- vino. A pessoa que tem fé não confia em si mesma para ser aceita no paraíso, mas sim em Cristo. Dito isso, é importante ressal- tar o aspecto principal que faz o evangelho ser verdadeiramente uma boa nova: a se- gurança do perdão de Deus e a certeza da salvação por meio do Espírito Santo, certe- zas essas não disponíveis no islamismo. A partir do capítulo seis, Anyabwile passa a tratar de questões mais práticas, re- lacionadas ao encorajamento dos cristãos para o evangelismo. O tema inicial da seção é medo, o aspecto que, provavelmente, mais impede cristãos de evangelizar. O autor então comenta a respeito de uma coisa que, para ele, serviu de grande estímulo: perce- ber que mesmo o grande apóstolo Paulo, visto por muitos cristãos quase como um super-humano, não era isento das diversas tentações as quais nos defrontamos hoje, inclusive o medo, como podemos ver, den- tre outros textos, em Efésios 6.19-20, onde Paulo pede à igreja que ore para que Deus o conceda ousadia e intrepidez para pregar

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o evangelho. E sobre a questão da ousadia,

Anyabwile ressalta que ela nasce, em parte, quando tememos a pessoa apropriada, no caso Deus e não os homens, como dito por Jesus em Mateus 10.28.

Ainda buscando encorajar os cris- tãos para o evangelismo, no capítulo sete o autor trata da importância de con- fiarmos na Bíblia e demonstrarmos essa confiança durante a evangelização de muçulmanos. Duas razões principais são levantadas: a primeira é que, sem reconhe- cermos e defendermos a confiabilidade, a

inspiração divina e a autoridade da Bíblia, ficamos “sem âncora e à deriva num mar de relativismo” (p. 115), e a segunda é que argumentar tendo como base as Escrituras sugere implicitamente sua confiabilidade

e autoridade. Além disso, para os muçul-

manos, que buscam ser reconhecidos como

pessoas de fé sólida no Alcorão, um cristão

é muito mais respeitável e digno de con-

fiança quando mantém-se leal à crença na Escritura como Palavra de Deus. Em seguida, o autor retoma alguns pontos já tratados no livro, sobre possí- veis respostas às objeções mais frequentes dos muçulmanos a respeito da Bíblia. A primeira objeção se refere às supostas con- tradições encontradas na Bíblia e, quanto a

isso, é interessante afirmar que, apesar de algumas poucas passagens ensinarem que

a mensagem da Torá foi obscurecida por

judeus na época de Maomé e uma que ale-

ga que os cristãos esqueceram a mensagem

dos Evangelhos, em nenhum momento o Alcorão declara que a revelação de Deus sofreu alguma alteração. Sobre esta ques- tão, também é conveniente que os cristãos esclareçam que, por mais que a Bíblia pos- sua textos difíceis, com interpretações rivais, isso não caracteriza contradição, pois uma contradição só ocorre quando uma afirmativa é confirmada e negada ao mesmo tempo. Uma outra objeção à Bíblia constan- temente realizada por muçulmanos é que a ela foi alterada ao longo do tempo. Nova- mente, é interessante ressaltar que Maomé não teria confirmado a mensagem da Bíblia seiscentos anos mais tarde se ele não acre- ditasse em sua confiabilidade. Além disso, pode-se afirmar com forte nível de segu- rança que a Bíblia é o manuscrito antigo mais confirmado que existe. A última ob- jeção se refere a uma suposta interpretação errada dos ensinos de Deus por parte de muitos dos escritores da Bíblia. Sobre isso, Anyabwile comenta:

Os muçulmanos creem que os companheiros do profeta Maomé transmitiram fielmente seus ensinos na forma escrita; e eles confiam nessa transmissão. De modo semelhante, não devemos nenhuma ex- plicação por crermos que, sob a direção do Espírito Santo, os profetas e os apóstolos registraram os en- sinos de Cristo e os ensinos sobre a pessoa de Cristo, como Deus tencionava (2Tm 3.16-17; 2Pe 1.20-21). [p. 124]

O capítulo oito, por sua vez, chama aten-

ção para uma prática bíblica de muito valor

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na evangelização de muçulmanos, mas frequentemente negligenciada pelos cris- tãos ocidentais: a hospitalidade. O autor apresenta quatro elementos principais que colaboram para o declínio da hospitalida- de. O primeiro fator é a individualização da fé, uma característica do evangelicalis- mo moderno que limita a vida cristã a um “relacionamento pessoal com Deus”. Um outro aspecto é o frequente temor do ho- mem, temor de rejeição etc. O terceiro fator é a também frequente passividade ante aos relacionamentos, pois familiarizar-se com alguém, conhecer e ser conhecido por ou- tra pessoa e efetivamente participar de sua vida é uma tarefa que demanda uma grande quantidade de tempo, energia e compro- metimento. Em último lugar está o pouco discutido, porém presente, fator da xeno- fobia. Não há como negar que os cristãos, muitas vezes, reagem com temor e descon- fiança em relação às diferenças culturais. O autor chama atenção para as fre- quentes alegações por parte de cristãos de que as comunidades islâmicas seriam de- masiadamente fechadas, ao mesmo tempo em que esses mesmos cristãos observam de maneira distante o estrangeiro no meio deles. Anyabwile comenta a respeito de algumas estimativas que mostram que a grande maioria dos estrangeiros em luga- res como os Estados Unidos nunca entra em um lar nativo ou interage substancial- mente com pessoas nativas.

Durante o capítulo, é constante- mente ressaltado que a hospitalidade cria oportunidades de evangelização, especial- mente entre muçulmanos, que gostam de ser conhecidos como um povo hospitaleiro, e por isso valorizam essas ações por parte de outros. E em se tratando de evangeli- zação de muçulmanos, é ressaltado que as mulheres possuem algumas oportunidades exclusivas, pois é feito um grande esforço para proteger a modéstia e a segurança das mulheres muçulmanas por parte de seus pais e maridos, o que acaba por privar essas mulheres de algum contato social signifi- cativo com outros homens. Entretanto, ao final do capítulo, o autor nos lembra que a hospitalidade não deve ser praticada pelo cristão apenas pelo fato de ela criar possi- bilidades de evangelização, mas, acima de tudo, por ser uma ordenança bíblica. Ainda tratando sobre aspectos práticos de extrema importância na evan- gelização de muçulmanos, no capítulo nove o autor comenta sobre o papel da igreja local. Algo que provoca bastante re- sistência dos muçulmanos ao evangelho é a suposta hipocrisia dos cristãos ociden- tais, que vivem muito aquém dos padrões morais pregados por eles. Isso se dá, em grande parte, devido à uma confusão por parte dos muçulmanos entre cristianismo e cultura ocidental. Por essa razão, é impor- tante lembrar que

a coisa que uma congregação local faz melhor é mos-

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trar aos nossos vizinhos não cristãos que a nova vida disponível por meio da morte de Jesus na cruz, é, também, o fundamento para uma nova sociedade. Por viver o evangelho como uma comunidade dis- tinta, a igreja local realiza a importante missão de manifestar os efeitos transformadores do evangelho para que o mundo os veja. (Harris apud Anyabwile, p. 152)

Entretanto, o fato de a igreja muitas ve- zes não conseguir alcançar seus objetivos faz com que, mesmo entre cristãos, sua reputação seja denegrida e suas falhas se- jam mais evidenciadas que suas qualidades, mas não se pode perder de vista que, mes- mo com seus problemas, a igreja ainda é o meio pelo qual Deus manifesta ao mundo a sua multiforme sabedoria (Ef 3.6-9). Tendo isso em mente, não devemos deixar de nos envolver com a igreja local pois, através dela, a obra de evangelização se torna substancialmente mais fácil: nela somos moldados à imagem de Cristo, abas- tecidos de novos suprimentos da graça de Deus e habilitados a perseverar fielmente na sua obra até que Ele venha. Finalmente, o capítulo dez trata de uma questão que parece ser levada muito mais a sério por muçulmanos do que por cristãos: o sofrer pela fé. Após elencar uma série de motivos pelos quais o sofrimento é importante na evangelização de muçul- manos, Anyabwile nos convida, então, a nos alegrarmos, pois a Palavra nos diz que nossa união com Cristo faz com que parti- lhemos de sua vida – tanto os sofrimentos quanto os consolos (2Co 1.5; Fp 3.10).

No epílogo, buscando encorajar os leitores à evangelização, o autor comen- ta novamente a respeito de sua conversão para reforçar o tema central do livro, que os cristãos devem confiar no poder do evangelho para salvar o grego, o judeu e também o muçulmano. O livro também conta com um apêndice, que aborda algumas peculiari- dades dos muçulmanos afro-americanos, especialmente a respeito da relação muito íntima entre o islamismo e a política e a cultura, pois os muçulmanos afro-ameri- canos em sua maioria veem a religião sob uma ótica de identidade racial. Por esse motivo, em conversas evangelísticas, é importante que os cristãos deixem claro que não é necessário que um muçulmano “renegue” sua história e cultura ao se con- verter, “afinal de contas, o cristianismo tem raízes na África que são muito mais antigas do que o comércio de escravos ou o islamismo” (p. 183) O Evangelho para Muçulmanos é um valioso instrumento de capacitação e en- corajamento da igreja de Cristo para a obra de evangelização, mas não apenas de muçulmanos, pois o livro nos lembra que, apesar de o pecado assumir roupagens di- ferentes dentro de cada cultura, religião e coração, sua essência, consequência e so- lução as mesmas.

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Apologética e evangelismo Nas seções introdutórias, Anyabwile en- fatiza que, apesar de a apologética ser uma disciplina útil, o objetivo do livro não é a apologética e sim a evangelização, ou seja, “esse livro se preocupa não com defesa e sim com um bom ataque, com levar o evange- lho a outros” (p.14). O autor não desenvolve este tópico, entretanto, é interessante abor- dar de maneira um pouco mais detalhada a relação entre apologética e evangelismo, não a tratando apenas como uma simples dicotomia defesa versus ataque, e como se ambas não fossem interdependentes. É fato que evangelismo e apologéti- ca não são a mesma coisa. Richard L. Pratt (1980) distingue as duas a partir de uma definição de evangelismo como sendo a proclamação do juízo porvir e das boas no- vas da salvação em Cristo e apologética, por sua vez, como sendo a justificação dessas afirmações. Ou seja, segundo a definição de Pratt, o evangelismo anunciaria o que se deve crer, e a apologética, porque se deve crer.

É importante que o cristão tenha essa diferenciação em mente, dessa for- ma, ele não cairá no erro de pensar que um descrente só pode se converter a Cris- to mediante uma longa e elaborada defesa da fé cristã, mas também não cairá em ou- tro erro, o de não responder às objeções de seus oponentes.

Mesmo alegando que seu objetivo com o livro não é a apologética, Anyabwi- le faz apologética em vários momentos em que busca responder às objeções dos mu- çulmanos à fé cristã. Essa é exatamente a postura que todo cristão deve ter, pois a Pa- lavra nos diz em 1Pedro 3.15 que devemos estar “sempre preparados para responder a todo aquele que nos pedir a razão da espe- rança que há em nós”. Pratt nos incentiva a pensar na apologética como um “evangelis- mo estendido”, pois defender o evangelho implica em declarar o evangelho. A respeito disso, Martyn Lloyd Jo- nes (2008) nos alerta quanto à questão da ansiedade por resultados, frequentemente enfrentada pelos cristãos:

Esta é a obra do Espírito Santo de Deus. A obra dEle é completa e duradoura. Portanto, não devemos nos entregar a esta intensa ansiedade por resultados. Não estou dizendo que esta ansiedade é desonesta. Mas digo que é um engano. Temos de aprender a confiar no Espírito e depender de sua obra infalível. (p. 262)

É essencial ter em mente que nem o evan-

gelismo e nem a apologética são capazes

de garantir a conversão do incrédulo. Um perdido só se renderá a Cristo mediante

a ação do Espírito Santo. Contudo, deve-

mos nos engajar na obra de evangelização

com alegria, pois “a fé vem pela pregação,

e a pregação, pela palavra de Cristo” (Rm

10.17).

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A motivação para o evangelismo Além da questão da apologética, um outro tema de extrema importância a ser tratado quando se fala de evangelismo é a moti- vação. Mark Dever (2003) aponta alguns dos motivos errados que, muitas vezes, levam os cristãos a evangelizarem: desejo

de estar certo, vencer discussões, mostrar aparência espiritual, ser conhecido como um evangelista de sucesso etc. Contudo,

é provável que os dois principais motivos

que impulsionam grande parte dos cris- tãos à evangelização sejam a obediência à Grande Comissão e o amor aos perdidos. Essas duas razões são corretas, boas e im- portantes, mas devem estar subordinadas à motivação principal, que é o “zelo ardente

e cheio de paixão pela glória de Jesus Cris- to” (Stott, 2000, p. 55).

Em diversas passagens as Escrituras nos mostram que o objetivo de Deus em todas as suas ações é manter e demonstrar a sua própria glória (Is 48.9-11, Ez 12.15-16, Ez 20.20, Rm 11.36). Por isso, “a Grande Comissão, mais que apenas pensarmos na perdição dos homens, significa abrirmos caminho na noite, tocados pelo fato de que nem todos dão a glória devida ao Cordeiro” (Martins, 2015, p. 56). Só há uma forma de desenvolver esse zelo pela glória de Deus: conhecendo

a Escritura. John Piper descreve bem essa

questão ao contar a respeito de sua experi-

ência pessoal com a Palavra:

Eu acho que a maneira pela qual eu me tornei um pregador foi por ter sido apaixonadamente exci- tado pelo que eu estava vendo na Bíblia através do seminário. Apaixonadamente excitado! Quando Fi- lipenses, Gálatas, Romanos e o Sermão do Monte começaram a se abrir para mim nas aulas de exegese (não de homilética, mas de exegese), tudo em mim estava sentindo algo como: “Eu quero dizer isso para alguém! Eu tenho que achar um jeito de dizer isso para alguém porque isso é demais! Isso é incrível!”.

65

] [

E é esse senso de ser fascinado pelo que está na

Bíblia - pelo Deus que está na Palavra, pelo Espírito

que está na Palavra e pela vida que está na Palavra - sendo fascinado por isso, eu apenas digo, “Isso tem que sair!”. (2011, p. 40-41)

Que busquemos, então, “conhecer ao Se- nhor e prosseguir em conhecê-lo” (Os 6.6), nos alegrando no fato de sermos privilegia- dos por podermos ser cooperadores com o próprio Deus na sua obra de redenção!

RESENHA

DE CHIRICO, Leonardo

e
e

a christians pocket

guide to the papacy:

its origin and role in the 21st century

Jônathas Camacho

Após décadas em queda, o número de ca- tólicos em todo o mundo voltou a subir a uma taxa acima da expansão populacional mundial. Esta foi a conclusão extraída do último “Anuário Pontifício”, de 2016, com dados coletados no ano de 2014 1 . Confor- me o anuário, a porcentagem de católicos aumentou em 0,09% na última década, sendo o ano de 2013 um período no qual a tendência de batizados ganhou força 2 . Não é coincidência, nem tampouco causa sufi- ciente para este crescimento, o fato de que foi justamente em fevereiro de 2013 que Jorge Bergoglio foi escolhido para suce- der a Bento XVI no “Trono de Pedro”. O popular Papa Francisco, com sua simplici- dade característica, foi eleito pela Revista Times como “Personalidade do ano” de 2013, refletindo a simpatia que possui não

só por parte dos fiéis católicos romanos, mas também por parte de cristãos de ou- tras tradições e representantes de outras religiões mundiais.

O crescimento do Catolicismo como religião mundial, o alto número de leigos, pastores e missionários evangélicos con- versos ao Catolicismo nas últimas décadas 3

a grande popularidade de seu represen-

tante maior, o Papa, requerem reflexão e análise dos protestantes. Como entender as causas desse crescimento? Como deve

ser a relação entre evangélicos e católicos?

E o Papa? Pode ser ouvido e admirado? É

nesse contexto que Leonardo De Chirico 4 ,

pastor da Igreja Evangélica Breccia di Roma

e líder do Rome Scholars Network (RSN), se

propõe a fazer uma breve análise histórico- -bíblico-teológica do papado, análise esta

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que se encontra condensada na publicação “A christian’s pocket guide to the papacy”. Logo no prefácio do guia, o autor afirma que o intuito desta publicação é res- ponder a algumas questões introdutórias sobre o assunto:

Quem são os Papas e como a Igreja Católica Apostó- lica Romana define suas funções? Como uma posição

de liderança na Igreja Cristã veio a se tornar um ‘im-

pério’? Por que Roma foi tão importante para esse processo? Qual é o papel da história no desenvolvi- mento do papado? Qual era a visão dos reformadores

do

século XVI e dos anos posteriores sobre este tema?

O

que dizer dos Papas atuais? Qual é o significado

ecumênico do papado e quais são suas prospecções

no mundo globalizado? (DE CHIRICO, 2015, p. VIII, tradução nossa).

Porém, percebe-se desde o início que o autor não assume para si a missão de res- ponder a essas questões prezando por uma suposta “neutralidade intelectual” ou buscando um caminho ecumênico que amenize o choque entre as duas tradições cristãs. Pelo contrário, De Chirico arroga a missão de encorajar os evangélicos a serem críticos e autocríticos no cumprimento de seu chamado profético, real e sacerdotal, ofícios estes que pertencem unicamente a Jesus e não ao Papa. Logo de início, por- tanto, o autor parece partir de uma visão do Catolicismo (ou ao menos da instituição do papado romano) como uma ramificação equivocada do Cristianismo. O primeiro capítulo do livro traça uma análise do Ofício Papal através dos títulos a ele conferidos durante a história, assim como dos símbolos até hoje utiliza-

67

dos no Vaticano. Utilizando-se do texto de 1994 do Catecismo da Igreja Católica, o au- tor apresenta o que para ele é o resumo do conceito a ser explorado em todo o livro:

O Papa, bispo de Roma e sucessor de S. Pedro, «é princípio perpétuo e visível, e fundamento da unidade que liga, entre si, tanto os bispos como a multidão dos fiéis» (408). Com efeito, em virtude do seu cargo de vigário de Cristo e pastor de toda a Igreja, o pontífice romano tem sobre a mesma Igreja um poder pleno, supremo e universal, que pode sempre livremente exer- cer» (409). (CIC, §882) 5

De acordo com o entendimento católico, diz De Chirico, o Papa herda sua posição de uma linha sucessória inquebrável que remonta ao Apóstolo Pedro, arrogando para si, pela sucessão apostólica, a missão de pastorear, com poder imediato e uni- versal, o rebanho de Deus. Esta compreensão reflete-se di- retamente nos títulos oficiais ao Papa conferidos pelo Anuário Pontifício de 2009: “Bispo de Roma”, “Vigário de Cris- to”, “Sucessor do Príncipe dos Apóstolos”, “Supremo Pontífice da Igreja Universal”, “Primaz da Itália e Arcebispo Metropo- litano da Província Romana”, “Soberano do Estado da Cidade do Vaticano” e “Ser- vo dos Servos de Deus”. De Chirico dedica alguns parágrafos à consideração de cada um desses títulos, apontando justificativas históricas e críticas a alguns deles. Contra o título “Vicário de Cristo”, por exemplo, o autor afirma o dogma protestante So- lus Christus e a doutrina calvinista Triplex munus Christ como resposta à prerrogati- va papal de agir in persona Christ. Contra o

título de “Sucessor do Príncipe dos Após- tolos”, De Chirico menciona brevemente a concepção protestante de continuidade apostólica que, diferentemente da concep- ção católica de transmissão hierárquica, conecta-se à fidelidade ao “ensino apostó- lico” como localizado nas Escrituras. Por fim, sobre o título “Servo dos Servos de Deus”, o autor faz questão de mencionar que esse é o único título papal que eviden- cia as virtudes da humildade e do serviço, porém, se visto sob o prisma dos demais títulos que se destacam por sua opulência, corre o risco de ser encarado retoricamen- te como mera aparência. Ainda nesse capítulo, é apresenta- da uma série de símbolos do papado como evidência da essência sensorial e estética do Catolicismo Romano: o Trono de Pedro na Basílica do Vaticano, a tiara e as vestes papais repletas de simbolismo religioso e imperial, dentre outros. Todos estes sím- bolos seriam tanto uma evidência da figura imperial representada pelo Papa quanto uma exemplificação da visão sacramental da Igreja Católica sobre a realidade, visão esta que afirma uma presença visível da graça na natureza. Isto leva o autor a ques- tionar os motivos da tendência católica de subestimar os efeitos radicais da queda e de estabelecer uma continuidade ambígua en- tre natureza e graça (p. 10). No segundo capítulo do livro, De Chirico introduz uma discussão sobre a

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base bíblico-exegética da afirmação da primazia de Pedro. Inicialmente, são apre- sentados textos-prova que evidenciam a importância de Pedro no Novo Testamen- to e sua centralidade na recém inaugurada “fé cristã”. Após esse panorama das men- ções de Pedro nas Escrituras, De Chirico faz questão de frisar que o Novo Testamen- to reconhece a centralidade de Cristo – não de Pedro – na formação, expansão e lide- rança da Igreja, e que Pedro, mesmo sendo um proeminente apóstolo, estava longe do poder papal que foi atribuído a ele – e à sua sucessão – séculos após sua morte. A discussão sobre se a Bíblia dá ou não suporte para a afirmação da autorida- de papal, localizada ainda neste capítulo, é, talvez, a parte do livro que apresenta uma argumentação mais sofisticada em relação ao que se pretende defender, fugindo dos aforismos e das perguntas retóricas normal- mente utilizados até então nas críticas aos pontos de vista católicos. Ainda que o au- tor não apresente os problemas exegéticos como contemporaneamente formulados pelos apologistas católicos nem as res- postas católicas às alegações protestantes clássicas contra a doutrina da “infalibilida- de papal” – o que provavelmente se justifica pela proposta de ser um livro-de-bolso e não por desonestidade intelectual do autor – é apresentada a interpretação padrão do Catolicismo sobre a famigerada passagem de Mateus 16:18 e a proposta de respostas

protestantes coerentes a essa interpreta- ção. Sobre a indicação de Pedro como a Rocha sobre a qual a Igreja se fundamenta, De Chirico argumenta que a Igreja, que é a comunidade dos discípulos de Jesus, seria edificada sobre a verdade da confissão de Pedro, a confissão de que Jesus é o Cristo (Mateus 16:16), não sobre a autoridade do próprio Pedro ou de sua linha sucessória. No mesmo ensejo, o autor localiza a pas- sagem sobre as “chaves do Reino dos céus” (Mateus 16:19) dadas a Pedro por Jesus em seu “contexto bíblico” (p. 20):

Ao mencionar isso [as chaves], Jesus está se referindo à passagem de Isaías 22:22 na qual Sebna, mordomo do Rei Ezequias, é mencionado como aquele que será substituído por Eliaquim, sobre cujo ombro a chave da Casa de Davi será colocada. Abrir e fechar portas com chaves é o papel subordinado do mordomo em nome de seu rei […]. Portanto, por receber as cha- ves, Pedro será um servo de Deus, o Rei, que o usará como um mordomo da Igreja que Jesus irá construir. (DE CHIRICO, 2015, p. 20, tradução nossa)

Ainda argumentando, o autor tenta de- monstrar como a repreensão de Jesus a Pedro nos versículos seguintes (Mateus 16:22-23) revela uma aparente ausência de infalibilidade nas falas do apóstolo: “Pe- dro está firme quando segue a revelação de Deus e vive sob Sua autoridade. Pedro está completamente instável quando age de acordo com seu próprio entendimen- to, desejando prevalecer sobre a vontade divina” (DE CHIRICO, 2015, p. 20, tradu- ção nossa). Nesse sentido, só seria possível afirmar Mateus 16 como a base bíblica para o Papado retrospectivamente, ou seja,

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apenas após estabelecida a doutrina de ma- neira extra bíblica. Aqui, pensa o autor, pode-se perceber um revelador exemplo de como o “desenvolvimento da doutrina” foi elaborado pelo Catolicismo Romano após Constantino. “A tradição desenvol- ve o que está implícito nas Escrituras […]. De acordo com essa visão, o texto bíblico implicitamente reconhece em Pedro o que foi totalmente percebido posteriormente:

o ofício papal” (DE CHIRICO, 2015, p. 18, tradução nossa). Outra questão brevemente analisada pelo autor ainda neste capítulo é a alegação católica de que João 21:15-19 é um texto- -prova no qual se encontra a escolha de Pedro para governar a Igreja de Cristo so- bre a terra após a ascensão de Cristo. Para De Chirico, esse texto apenas define todos aqueles que são chamados para servirem e liderarem a Igreja de Cristo, respon- sabilidade esta que, seminalmente, não pertencera somente a Pedro mas a todo colégio apostólico. Os capítulos 3, 4, 5 e 6 do livro tra- tam sobre a história do papado. Em cada um deles o autor se utiliza da consolida- ção do papado ao longo dos séculos para apresentar e elucidar pontos relevantes da doutrina e da prática católica sobre a hierarquia da Igreja, o Papado, e alguns dos dogmas relacionados a esses temas. Quando necessário, são apresentadas, con- comitantemente, críticas protestantes a

esses temas, especialmente no capítulo 4, capítulo no qual são consideradas algumas das principais e mais conhecidas reações ao Papado na Reforma Protestante e em seu posterior Escolasticismo. O desenvolvimento histórico do pa- pado até a Renascença é o tema do terceiro capítulo. Nele, é apontado o nascimento do Papado em Roma e sua relação com o mar- tírio de Pedro e Paulo, e algumas alegações patrísticas (Irineu e Cipriano de Cárta- go) sobre o destaque dos Bispos de Roma como os representantes da ortodoxia apostólica. O autor trata ainda da “impe- rialização” da Igreja após Constantino, da consolidação da autoridade do papa como o cabeça da Igreja Universal nos anos 400 e 500 d. C., e do refinamento da doutrina das “Duas espadas” até a Idade Média, doutrina esta que disciplinava as relações da Igreja com o poder do Estado e que fez do Papa, gradualmente, um monarca universal. O capítulo é finalizado com algumas conside- rações sobre o Cisma Oriental, a história dos antipapas, da condenação oficial ao Conciliarismo, do esforço das Cruzadas para salvaguardar os interesses da Igre- ja diante de seus inimigos externos como os mulçumanos e da opulência dos Papas da Renascença. Tendo esse pano de fundo histórico, De Chirico (2015, p. 40), como de costume, faz questão de questionar re- toricamente: “Deixando de lado a disputa teológica, a afirmação católico-romana da

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sucessão inquebrável do Papado seria his- toricamente convincente?”. Como adiantado anteriormente, o capítulo 4 traz a compilação das três prin- cipais críticas do Protestantismo clássico ao Papado, críticas estas que possuem em comum o fato de adjetivarem o Papa como o “Anticristo”. Esse entendimento, ainda que polêmico e alvo de constantes questio- namentos, encontra-se consolidado dentro da Tradição Reformada de vertente calvi- nista-presbiteriana, como pode se perceber na Confissão de Fé de Westminster 6 , e é apresentada por De Chirico nas penas de Martinho Lutero, João Calvino e Francis Turretin. De Martinho Lutero, o autor destaca seu distanciamento gradual do “Papismo”, desde sua decepção com o clero da Igreja Católica expressa em algumas das 95 teses, passando por sua excomunhão em 1521 d.C. até seus últimos escritos que classifi- cavam o Papa como um “filho do Diabo” que deveria ser denunciado como um des- truidor da Igreja (p. 52). Do reformador francês João Calvino, De Chirico desta- ca algumas interações com o Catolicismo Romano contidas na primeira edição das “Institutas da Religião Cristã”. Nelas, so- bressaem-se não a crítica ao papa de sua época apenas, mas a toda a instituição do Papado:

Concedamos que Roma tenha sido outrora a mãe de todas as igrejas, mas desde que começou a ser a Sé do

Anticristo deixou de ser o que era. A muitos parece que gostamos de amaldiçoar e somos atrevidos por- que chamamos o Romano Pontífice de Anticristo. Mas os que dizem isso, não se dão conta de que acu- sam a Paulo de impudência, pois nós repetimos o que ele disse. […] Ora, é notório que o Pontífice Romano se apropriou despudoradamente daquilo que é pró- prio de Deus e de Cristo, e, por isso, não podemos ter dúvida de que ele é a cabeça deste reino ímpio e abominável. (CALVINO, 1559, pp. 578-579) 7 .

Além das citações das Institutas, o autor menciona duas obras nas quais, segundo ele, pode-se encontrar as melhores e mais profundas análises do Papado por parte de João Calvino. A primeira chama-se Articuli a facultate sacrae theologiae parisiensi (1543), que condensa argumentos bíblicos e patrís- ticos contra o papado. Na segunda obra, Vera Christianae pacificationis et Ecclesiae reformandae ratio, critica-se o uso católico do texto de João 21 como uma defesa da primazia de Pedro e questiona-se a esco- lha de Roma como centro da Igreja tendo em vista localidades mais centrais para o Cristianismo primitivo, como Jerusalém e Antioquia. Por fim, de Turrentin, um dos maio- res teólogos protestantes do século XVII, De Chirico destaca seu mais abrangente tratamento do Papa como Anticristo: “7th Disputation on the Antichrist”. Neste tratado encontramos, afirma o autor (p. 57), o mais detalhado e sistemático argumento para

a

identificação do Papa como Anticristo

escrito por um protestante. De Chirico

finaliza este capítulo com uma afirmação

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categórica, e é difícil não concordar com sua conclusão: “estas visões estão distantes do ‘ecumenicamente correto’ e podem ser percebidos como totalmente fora da curva” (p. 58). Porém, ainda que pareçam ácidas, críticas como estas dão o tom da linguagem dos ataques também recebidos pelos refor- madores por parte da Contrarreforma (ou Reforma Católica, como esclarece o au- tor).

É justamente a Contrarreforma o tema inicial do quinto capítulo do livro. Tendo apresentado os principais argumen- tos protestantes clássicos contra o Papado, De Chirico retorna à sua proposta de des- crever o desenvolvimento histórico desta prática no seio da Igreja Católica. Desta vez, o autor parte das respostas católicas ao Protestantismo, materializadas no Con- cílio de Trento, passando pelos Concílios do Vaticano (I e II) e finalizando com as principais contribuições destes concílios ao Papado. Do Concílio Vaticano I (1869-1870), De Chirico destaca a declaração da Infali- bilidade Papal Ex Cathedra encontrada na Constituição Dogmática Pastor Aeternus:

[…] ensinamos e definimos como dogma divina- mente revelado que o Romano Pontífice, quando fala ex cathedra, isto é, quando, no desempenho do ministério de pastor e doutor de todos os cristãos, define com sua suprema autoridade apostólica al- guma doutrina referente à fé e à moral para toda a Igreja, em virtude da assistência divina prometida a ele na pessoa de São Pedro, goza daquela infalibilida- de com a qual Cristo quis munir a sua Igreja quando

define alguma doutrina sobre a fé e a moral; e que, portanto, tais declarações do Romano Pontífice são por si mesmas, e não apenas em virtude do consenso da Igreja, irreformáveis. (CONSTITUIÇÃO DOG- MÁTICA PASTOR AETERNUS, 1870) 8 .

Criticando esse dogma e a maneira como foi definido, De Chirico entende como equivocada a interpretação do único tex- to bíblico utilizado para dar sustentação a ele, a saber, Lucas 22:31-32. Sobre o Con- cílio Vaticano II, o autor entra no mérito da discussão sobre o caráter doutrinário do Concílio: “seria ele progressista ou tradi- cionalista? Sua intenção era reformar ou reforçar a Igreja? Era doutrinariamente ou pastoralmente orientado?” (p. 73, tradu- ção nossa). Ratificando a visão majoritária dos teólogos romanos, De Chirico exalta a noção católica de aggiornamento (atua- lização) e sua capacidade de afirmar, nas palavras de Bento XVI, uma “hermenêu- tica de reforma-em-continuidade” (p. 73, tradução nossa). Esta capacidade fez com que a Igreja mantivesse seu depósito de fé, atualizando apenas a linguagem e a co- municação de seus conteúdos no mundo contemporâneo. O penúltimo capítulo do livro traz uma descrição da atuação dos três últi- mos papas (João Paulo II, Bento XVI e Francisco), destacando seus legados e suas contribuições para o desenvolvimento do Catolicismo contemporâneo. De João Pau- lo II, De Chirico destaca sua aproximação com o evangelicalismo, o conteúdo bíblico

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e humanitário de suas encíclicas e, nega- tivamente, sua grande devoção a Maria,

evidente em todas as suas obras teológicas, e posteriormente à sua morte, na cerimônia de sua canonização. De Bento XVI desta- ca-se sua envergadura teológica e seu papel como combatente do Modernismo no seio da Igreja. Sua defesa da Ortodoxia Nicena

é digna de menção, assim como seu uso

contínuo de Teologia Bíblica em suas falas

e encíclicas, porém, seu biblicismo não se

encontra descolado de todo o desenvolvi- mento doutrinário da Igreja Católica. Sendo assim, a defesa qualificada da Ortodoxia, para Bento XVI, é a defesa da Ortodoxia Católica como presente nas Escrituras, na Tradição e no Magistério. Francisco, por sua vez, é considerado pelo autor como uma figura transicional da Igreja. Falan- do a linguagem do povo, transmitindo os ensinamentos da Igreja com simplicidade, inaugurando uma nova geografia espiritual na América do Sul, Francisco é visto como um Papa que “julga o dogma menos impor- tante que a atitude” (p. 91), ainda que não abandone os dogmas do passado e o depósi- to da fé católica. Francisco seria a expressão encarnada do aggiornamento pretendido no Vaticano II.

No sétimo e último capítulo do li- vro, De Chirico apresenta os desafios para a manutenção da primazia papal na contemporaneidade, tendo em vista, prin- cipalmente, os aparentes esforços da Igreja

para obedecer a ordenança da unidade cris- tã. O autor critica esse esforço da Igreja Católica à medida que percebe que a única maneira para se ter a unidade visível tão de-

sejada pela Igreja seria a aceitação do ponto de vista católico sobre o que é ser Igreja, ou seja, a submissão à teologia sacramental

e a natureza hierárquica do Catolicismo.

Sendo assim, parece evidente que o pro- testante evangélico deve manter-se cético em relação às possibilidades reais de unida- de cristã nestes termos. Ainda que seja um fato a crescente fascinação evangélica pelos três últimos papas, De Chirico afirma, eco- ando o entendimento evangélico clássico, a impossibilidade de uma mera correção da doutrina do papado como suficiente para a reaproximação entre a Cristandade. Acei-

tar a doutrina da infalibilidade papal, pensa

o autor, é negar o ensino das Escrituras,

que são infalíveis e suficientes. Ainda que possamos dar boas-vindas às mudanças da Igreja após o Vaticano II, uma verdadeira aproximação entre evangélicos e católicos só se dará com uma nova Reforma dentro da Igreja Romana, uma reforma na qual a Igreja Católica “volta às Escrituras e segue seus ensinamentos, custe o que custar” (p.

105).

Pode-se dizer que Leonardo De Chi- rico “cumpre o que promete” em seu livro. Ainda que seja uma obra propositalmente introdutória – o que a priori restringe o aprofundamento dado a cada um dos tópi-

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cos elucidados – o autor consegue abordar, com aparente conhecimento de causa, vários dos temas relevantes para um en- tendimento evangélico básico do que é o papado e de sua relevância na história da Cristandade. É de se elogiar a vasta biblio- grafia utilizada pelo autor, assim como as indicações de leitura para aprofundamen- to presentes ao final do livro, indicações estas que enriquecem o trato introdutório ao tema. Sendo assim, a leitura deste livro- -de-bolso é recomendada para aqueles que pretendem introduzir-se nos estudos so- bre Catolicismo Romano a partir de uma ótica evangélica-reformada. Ainda que não traduzido para o português, sua linguagem é simples, mas teologicamente acurada, e sua abordagem, principalmente do ponto de vista histórico, possibilita uma melhor percepção entre evangélicos do que pensar e de como avaliar a instituição do papado. Como citado na introdução desta resenha, o crescimento contemporâneo do Catolicismo Romano requer um posicio- namento protestante à altura desse avanço. Caso se entenda que esse “posicionamento protestante” começa por um entendimen- to cada vez mais acurado e honesto, por parte da tradição evangélica, do que seja o Catolicismo em suas bases históricas e te- ológicas, os leitores de “A christian’s pocket guide to the papacy” provavelmente estarão no caminho certo.

RESENHA DE CRAIG, WILLIAM LANE

RESENHA DE CRAIG, WILLIAM LANE APOLOGÉTICA P ARA QUESTÕ E S DIFÍCEIS DA VIDA Letícia Oliveira

APOLOGÉTICA PARA QUESTÕES DIFÍCEIS DA VIDA

Letícia Oliveira

O autor é doutor em filosofia pela Univer- sidade de Birmingham, na Inglaterra, e em teologia pela Universidade de Munique, na Alemanha. William Lane Craig, em Apolo- gética para questões difíceis da vida, trata de assuntos bem polêmicos e atuais. A presente resenha possui como objeto apenas um capítulo da obra, o que trata sobre o aborto. Nele, o autor trata a celeuma com o ponto de partida em duas perguntas. Segundo Craig (2010, p.124), é comum que as pessoas pensem e ajam como se a dis- cussão sobre o aborto fosse simplesmente algo relativo à religião e/ou ao discurso da “direita”. Os que pensam assim, comumente descartam e desqualificam os argumentos da- queles que, embora confessem alguma crença

de matriz judaico-cristã, manifestam sua posição baseados em argumentos “fora da re- ligião”. O autor se propõe discutir a problemá- tica sob duas questões: O ser humano possui valor moral intrínseco? O feto em desenvol- vimento é um ser humano? (Ibid. p.124). Em relação à primeira questão, precisa- mos saber se o ser humano é apenas um meio para um fim ou o fim em si mesmo. Caso seja somente um meio, não teria valor inerente. Porém, sendo ele mesmo um fim, teria um valor de per si. Nesse tocante, lembra o autor que a Declaração Universal dos Direitos Humanos e tantos outros diplomas legais que trouxe- ram uma gama de direitos humanos exaltam

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a própria dignidade do ente se baseando

no valor intrínseco ao ser humano (Ibid. P.125). Significa dizer, independente de quaisquer aspectos (raça, faixa etária, clas- se, religião, dentre outros), as pessoas possuem direitos inalienáveis. Tais direi- tos, relembremos, foram conquistados às duras penas.

Então, nesta linha de raciocínio, caso o feto seja reconhecido como um ser humano, a consequência lógica é que ele seja considerado ser dotado de tais valo- res morais intrínsecos. A vida seria direito decorrente deste entendimento. William Lane Craig relembra que o feto é o humano em seu primeiro estágio de desenvolvi- mento. Ou seja, após a gestação, teremos ali um ser da espécie humana, e não de qualquer outra (Ibid. P.126). É necessário relembrar algo básico diante de tanta tenta- tiva de desumanizar o feto, somente por se encontrar no estágio de desenvolvimento mais remoto, chamando-o de “amontoado de células” ou coisa que o valha. Desde a concepção o feto já carrega todas as informações genéticas necessárias do ser humano completo. É sabido que um óvulo e um espermatozoide, sozinhos, são apenas células que em pouco tempo morrerão. “A partir do momento da con- cepção, já existe um organismo vivo que é um ser humano geneticamente completo”. (Ibid. P. 126). Ele já é homem ou mulher,

a depender do cromossomo X ou Y rece-

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bido pelo esperma. A genitália somente irá evidenciar o que já há ali, as informações já vindas “de fábrica”. Um argumento falacioso muito uti- lizado é dizer que por se tratar de um “feto”

e não de um bebê, não seria um ser huma-

no. Isso significa suprimir um estágio de desenvolvimento para sustentar que “ain- da não é um ser humano”. Por semelhante raciocínio, poderíamos desumanizar uma criança por ainda não ser um adulto. Ou então, um bebê, por ainda não ser uma criança e assim diríamos não se tratar de um ser humano. (Ibid. P. 127).

O referido capítulo (objeto desta resenha) traz os seguintes dados médicos

e científicos: o embrião fertilizado é uma

“explosão de vida”. Com dezoito dias, o co- ração já começa a se formar. Três dias após, já começa a bater. Neste estágio a maioria das mulheres sequer sabe que está grávida. Também, muitos abortos são realizados neste estágio. Ou seja: o aborto interrom- pe o batimento de um coração humano! (Ibid. P. 127).

Com mais de trinta dias o bebê já tem um cérebro. Com quarenta, as ondas cerebrais já podem ser medidas. Na oitava semana, mãos e pés já estão quase pron- tos. Na nona semana, as unhas das mãos

e dos pés já são vistas. Com dez semanas,

o bebê já tem impressões digitais e já está em movimento. Os olhos também já estão praticamente formados. Inclusive, nas ex-

pressões faciais desta etapa já podem ser verificadas a semelhança com os pais. (Ibid. P. 128). O autor nos traz outro argumento falacioso que inclusive desafia os conhe- cimentos básicos da biologia e medicina:

“o feto é parte do corpo da mulher, assim, cabe a ela decidir sobre seu corpo”. Entre nós, algo bem conhecido como autonomia da mulher. Ora, isso é tão surreal quanto dizer que alguém que está respirando com ajuda de aparelhos possui aqueles mecanis- mos artificiais como parte do corpo dele. Não parece absurdo? Pois bem, a situação é bem semelhante. O procedimento do abor- to não é algo como uma apendicectomia,

é o correspondente a matar alguém. (Ibid.

P.129). Lembra o autor que, ainda que “politicamente correta”, não passa de uma grande besteira dizer que a mulher pode fazer o aborto uma vez que pode fazer o que bem entender ao seu próprio corpo.

Ainda, como exemplo, o ordena- mento jurídico brasileiro veda diversos atos de disposição do próprio corpo, a

mercancia de órgãos e tecidos, invalidando

o argumento acima relatado. Ou seja, “meu

corpo, minas regras” não passa de frase de efeito. 1

1 Sobre os limites legais de atos de disposição do pró- prio corpo, a Lei nº9.434/97 dispõe sobre transplante, doação de órgãos e tecidos. Ainda, no PARECER CREMEC Nº 11/2005, o Relator entendeu que a do- ação de oócitos por pacientes carentes, em troca de

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Retornando ao referido capítulo ob-

jeto desta resenha, o autor relata um caso chocante que ilustra bem as consequên- cias do argumento de que o feto não é uma pessoa. Trata-se de um julgado de Con- necticut, registrado pelo New York Times. Uma mãe drogada, que já tivera a guarda de um filho retirada pelo estado, pouco antes de dar à luz, injetou cocaína em seu cor- po enquanto esperava para ir ao hospital. A bolsa já havia rompido. Quando, após

o nascimento da criança, o estado tentou

retirar o bebê do poder da mãe, a lei libe- ral a respeito do aborto daquele estado não permitiu, pois segundo ela, antes de nascer não havia uma criança ainda. Ou seja, pelo argumento, aquela mulher não era mãe quando injetou cocaína na corrente san-

guínea, ainda que grávida. Assim, o que ela havia feito não violava nenhuma norma. Não havia nenhum abuso infantil. Algo, porém, que poderíamos nos questionar so- bre o que dispõe aquela lei de Connecticut

é o seguinte: “como ser expelido através

do canal próprio magicamente transforma uma entidade não humana numa criança humana?” (Ibid. P.130). É a pergunta que o autor se faz.

custeio da medicação para tratamento de infertilidade, com intermediação do médico, caracteriza uma forma de comércio de substância humana para fins de trata- mento, o que fere o estabelecido no §4o do Art. 199 da Constituição Federal, o Art. 75 do CEM e a Resolução CFM no 1.358/92.

Há diversos outros gravíssimos des- dobramentos pelos defensores desta lógica abortista. A exemplo, o aborto por nasci- mento parcial, também citado por Craig. Neste terrível procedimento, o bebê é ex- pelido pelos pés. O médico então, com uma tesoura cirúrgica fura o crânio pela parte de trás da cabeça, aspira o cérebro para fora causando o colapso do crânio antes que o parto seja completado. Assim, com a cabe- ça dentro do corpo da mulher, não haveria ainda um ser humano, não havendo então um homicídio (tecnicamente). Os defenso- res do aborto nos EUA tem ultrapassado barreiras e incentivado o infanticídio tam- bém, fazendo oposição a leis que protegem bebês de tentativas mal sucedidas de abor- to. Ou seja, a relativização da vida passou do estágio interno do útero para a mesa de cirurgia após a saída do bebê. (Ibid. P.131). Ideias tem consequências.

O autor arremata bem a questão dos

estágios de desenvolvimento desta forma:

O fato é que, desde a concepção até

a velhice, temos os vários estágios de de- senvolvimento da vida de um ser humano. Portanto, parece que os fatos médicos e científicos tornam virtualmente inegável que o feto em desenvolvimento é um ser humano. 2

Ainda que consigamos que as pes- soas respondam sim às duas questões

2 Ibdem, p. 131.

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propostas no início (o valor intrínseco do ser humano e que o feto é um ser huma- no em estágio inicial de desenvolvimento), poderão surgir outros argumentos. Craig levanta a questão da autoconsciência, mas igualmente a refuta, trazendo exemplos como o estado do coma ou o próprio sono, no qual a pessoa está inconsciente, mas claramente não deixa de ser considerado ente detentor de direitos por se encontrar naquele estado. (Ibid. P. 132). Para os que defendem o argumento da consciência (so- mente haveria pessoa quando pudesse falar em consciência), temos um desdobramen- to perigoso, uma vez que recém-nascidos não são autoconscientes. Isso justificaria inclusive o infanticídio. Lembra o autor que alguns pro- ponentes dos direitos do aborto tem endossado publicamente o infanticídio,

a exemplo do ganhador do Nobel, James

D. Watson. Se percebermos com cuidado, não somente o recém-nascido seria alvo da desumanização, mas talvez até aqueles que tivessem menos de dois anos, quando ainda não haveria a autoconsciência. (Ibid.

P.133).

Até aqui não se falou de Bíblia. Não que não tenhamos substrato para defender a vida. Ao revés, temos aos montes. Mas não

foi falado para ressaltar que a questão não

é (somente) religiosa, tampouco que os que

são religiosos não possam ou não devem ser ouvidos. Muitas vezes é usada a falácia ad ho-

minem, seja para tentar afastar a legitimidade de um homem dizer sobre o abortamento 3 , como lembrou Guilherme Cordeiro em sua exposição sobre o aborto, seja também para retirar validade do discurso pró-vida quan- do os que defendem a vida são cristãos. Tal argumento não é válido uma vez que ataca a pessoa e não o argumento daquele que o defende. Ainda, é sabido que ninguém está isento de suas crenças, sejam elas quais forem (humanismo, materialismo, naturalismo, cientificismo, dentre outras). É impossível ser completamente neutro para ponderar sobre qualquer assunto. Todos possuímos diversos valores que nos direcionam para um ou outro lado. Por isso é um erro tentar desqualificar o argumento daqueles que não escondem crer em Deus e defendem a vida.

Ao final do capítulo sobre o aborto, William Lane Craig explica por que a maio- ria dos pró-vida ou oponentes ao aborto são cristãos. Pois além das questões (filosó- ficas, morais, científicas e médicas) que ele trata no capítulo em comento, os cristãos tem razões bíblicas para responder sim às duas questões propostas. Quanto ao valor inerente à pessoa, é evidente pela criação do ser humano “à imagem e semelhança de Deus” (Gn 1.27). Por mandamento, amar o próximo inclui o outro. Ademais, a morte

3 CORDEIRO, Guilherme. ABORTO.

em https://scaunb.wordpress.com/2016/02/02/abor- to-2/. Acesso em: 29 mai. 2017.

Disponível

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de Jesus Cristo como expiação substitutiva foi para cada ser humano. O homem (e mu- lher) é a coroa da criação e assim, sua visão exaltada reforça o valor ao observarmos o thelos de Deus em relação ao homem. Em relação à segunda pergunta, há diversas referências bíblicas indicativas que a vida não começa no nascimento, mas que Deus, onisciente, já cuida e cha- ma as pessoas desde o ventre. Temos como exemplo o Salmo 139.13-16; o profeta Je- remias (Jr. 1.4-5). Ou seja, podemos ver o plano de Deus e seu zelo com aqueles ainda não nascidos, os nascituros. Não por outra razão não há mandamento explícito contra o aborto na bíblia. O “não matarás” basta, uma vez que o feto ou o ser humano ain- da não nascido é, claramente, uma pessoa para os cristãos. (Ibid. p. 134, 135). Assim, o cristão tem inúmeras ra- zões para estar na vanguarda da oposição ao aborto. Há base bíblica, filosófica e científica. Mas mais uma vez repitamos:

a questão do aborto não é, de per si, uma questão religiosa. E não deixemos que isso seja utilizado para retirar a validade da po- sição de um cristão pró-vida. Não podemos permitir que o uso desta falácia ad hominem anule os argumentos e reflexões profundos acima trazidos à lume. Além da clara importância do tema, entre nós brasileiros, tal problemática é extremamente atual. Em 29/11/2016, a Primeira Turma do STF decidiu que a cri-

minalização do aborto até o terceiro mês de gestação fere os direitos fundamentais da mulher. O Ministro Luís Roberto Barroso, Relator do caso referente ao julgamento de um Habeas Corpus cujo processo é oriundo do Rio de Janeiro decidiu o caso não com base na lei atual que rege o assunto, o Có- digo Penal (que prevê o crime de aborto, ressalvadas duas exceções legais apenas), mas em supostos direitos e autonomia da mulher, que deveria ter tal “poder” sobre o “próprio corpo” 4 . Não obstante não ser objeto desta resenha uma análise jurídica do voto aci- ma citado, é de fundamental importância (além do estudo do tema sob a perspectiva filosófica, moral, ética, biológica) uma aná- lise crítica do que nossa corte decidiu, ainda que neste caso concreto. Deixando de lado problemas como ativismo judicial, violação do Princípio da Separação das Funções Es- tatais (Art. 2º, CR), eventual atuação contra majoritária 5 , façamos uma breve análise so- bre o que diz a legislação brasileira sobre a proteção à vida. O ordenamento jurídico brasileiro protege o nascituro desde a concepção (Art. 2º, CC/02); a Lei dos Alimentos Gravídicos (Art. 2º), que confere o direito do feto a re-

4

https://www.stf.jus.br/arquivo/

cms/noticiaNoticiaStf/anexo/HC124306LRB.pdf>

5 Sobre uma análise crítica sobre o ativismo judicial e o ferimento da separação das funções do estado, também conhecida como “separação dos poderes”, sugerimos o artigo disponível em < http://npa.newtonpaiva.br/di-

reito/?p=1441>.

Disponível

em

<

79

ceber alimentos desde a concepção; o Pacto de San Jose da Costa Rica, do qual o Brasil é signatário, que nos traz a previsão da pro- teção da vida desde a concepção (Art. 4º), dentre outros diplomas legais. Isso, claro, sem falar da nossa Lei Maior, que no caput do Art.5º, CR/88, que trata dos Direitos e Garantias Fundamentais e tem a vida como direito maior. Não sem razão. Sem vida é impossível falar em quaisquer outros direi- tos. Assim, podemos afirmar, sem sombra de dúvida, que muito embora tentem al- guns defenderem um suposto “direito ao aborto”, o Brasil possui toda a legislação no mesmo sentido: proteção à vida, inclusive a intrauterina. Resta clara a importância da leitura do referido livro, que auxilia no entendimen- to adequado do assunto de modo a evitar respostas simplistas e que tratem o aborto como dogma religioso, posto que não é o caso.

A leitura é indicada a todos que dese- jam compreender melhor algumas questões difíceis da vida sob a perspectiva da cosmo- visão cristã. Apesar da erudição que lhe é característica, nesta obra Craig utiliza lin- guagem e raciocínio que permitem a leitura mesmo por aqueles que não detém robus- to conhecimento prévio sobre os assuntos tratados. Obra rica e com uma pitada apo- logética, é ferramenta de grande auxílio àqueles que buscam, sinceramente, algu- mas respostas a dilemas que por vezes, nos assaltam a mente e o coração.

Resenha de Lausanne Occasional Paper 15. Relatório apresentado em:

Consultation on World Evangelization; 1980 Jun 16-27; Pattaya, Tailândia. Marcel Cintra

Resumo Introdução O presente relatório surgiu em junho de 1980, na Consultation on World Evangeli- zation, realizada na cidade de Pattaya, na Tailândia. Foi redigido pelos membros da “Mini-Consulta sobre Como Alcançar Bu- distas” 1 sob a supervisão do Rev. Lakshman Peiris, que já servia em grupos de estudo sobre os budistas. Foi traçada uma pequena questão demográfica e histórica do Budismo: mi- lhões de pessoas em vários países da Ásia são aderentes de alguma forma do Budismo (hoje em dia, o valor estimado pode chegar a 535 milhões de pessoas 2 ) e, apesar de al-

1 “Mini-Consultation on Reaching Buddhists”, no ori- ginal.

2 HARVEY, Peter. An introduction to Buddhism: tea- chings, history and practices. Cambridge: Cambridge University Press, 2013. 2 ed. p.5

81

gum declínio do pensamento budista em alguns lugares, como a China, os concei- tos budistas, juntamente com suas práticas espirituais, ainda permeiam o pensamento do povo. Começando na Índia com os ensi- namentos de Siddharta Gautama (Buddha Gautama) no século VI a.C., a religião se expandiu e fez morada em muitas terras asiáticas, assim como também houve sepa- rações entre correntes do budismo. O relatório discorre sobre as ba- ses de crenças de duas grandes escolas do Budismo (Theravada e Mahayana), e como cristãos podem entender e agir melhor em prol de testemunhar o evangelho para es- ses grupos. Assim, o objetivo deste estudo é o de avaliar o trabalho já feito de alcançar os budistas e determinar os princípios para o desenvolvimento de estratégias evange- lísticas que alcancem os povos budistas, em suas variadas formas, com o Evangelho.

Budismo Theravada Ao falar da cosmovisão budista, se faz notar um fator importante que se encon- tra em alguns outros lugares desta obra:

o Budismo na Ásia, muitas vezes, atinge de maneira completa os valores de povos em sua educação, filosofias e outras áreas. Pessoas nestes ambientes nascem em so- ciedades religio-culturais, e não escolhem voluntariamente uma religião. Isso é de vi- tal importância para entender a ação cristã em nações em que por mais que muitos não sejam compromissados com a religião budista seus valores sócio-culturais estão impregnados de conceitos e valores reli- giosos budistas, diferente do que acontece no Ocidente secularizado. Os autores elencam alguns elemen- tos básicos da cosmovisão budista, a saber:

a) a falta do conceito do Deus judaico-cris- tão (não-teísta) 3 ; b) uma crença bem enraizada no Karma (causa e efeito) e renascimento (repetidas reencarnações);

3 Não quer dizer que o Budismo seja ateísta, por um ou- tro lado. Existe uma “Realidade Suprema”, melhor des- crito nas escolas Mahayana e Vajrayana. O Corpo Eter- no do Buda, da doutrina do Corpo Triplo, por exemplo, acolhe uma realidade transcendente e imanente com o universo, como será descrito posteriormente. Isso po- deria ser chamado, de certa maneira, como “Deus” no Budismo, mas tal visão tem que ser destituída de qual- quer personalidade, como é comum em religiões védi- cas. O Supremo Absoluto vai além de todas as coisas, inclusive a pessoalidade, que é algo visto como limítro- fe e efêmero no Budismo.

82

c) uma visão circular, ao invés de linear, da vida e da história;

d) um conceito de não-alma ou não-eu

(Anatta);

 

e)

uma

esperança

última

no

Nirvana,

definido

variamente

como

aniquilação

(não-existência)

ou

felicidade

(beatitu-

de).

Ainda que tais elementos sejam básicos à cosmovisão budista, a um nível popular as pessoas dependem e buscam ajudas em espíritos e objetos, assim como possuem uma fé num pós-vida. Então, ao elencar as questões teológicas cruciais do Budismo e do Cristianismo, é dito que, ainda que haja semelhanças éticas, tais semelhanças são superficiais a nível teoló- gico, isto é, a nível de como a cosmovisão dessas duas religiões funcionam. A maior diferença é na questão da salvação, ou realização última: enquanto os budistas Theravada têm como princípio motor o esforço próprio, a libertação mediante a própria energia e habilidade humana, no Cristianismo, tal confiança em si mesmo conduz à ruína, pois o homem é incapaz de ser salvo à parte da graça de Deus em Cristo somente. Assim, temos uma antropologia de cada religião: da parte budista, o homem não é necessariamente bom ou mau, sen- do capaz de alcançar a realização final sem ajuda alguma, tampouco de Deus, ou mes- mo ter tal realização alguma referência em

Deus. O Cristianismo, por sua vez, vem da autorrevelação de um Deus pessoal à hu- manidade má desde a Queda, com o clímax na encarnação de Jesus Cristo, para a re- alização da obra de salvação de pecadores por meio da morte na cruz; somente pelo Espírito Santo os homens recebem esse benefício da morte de Cristo e são trans- formados até chegarem à realização última, que é a vida eterna com Deus. Outro elemento digno de nota é a rejeição da ideia de um Deus pessoal, ou de qualquer personalidade divina ou mes- mo humana. A força que rege o mundo é a força impessoal do karma, em sua corrente de causa e efeito que engendra o funciona- mento de todo o universo, o que descamba num fatalismo, em falta de esperança e pessimismo para seus aderentes. Não há possibilidade de perdão no Budismo The- ravada, pois o karma (especialmente nas versões populares da religião) é a lei pétrea a qual não há exceção ou escapatória 4 . Con- trastando com tal visão, no Cristianismo se tem um Deus amoroso que oferece per- dão, esperança e vida transformada, e isso não por esforços próprios, mas pela obra redentora de Jesus Cristo na cruz, ao ser

4 Algo diferente acontece no Mahayana, como será des- crito em breve: Bodhisattvas podem conferir mérito aos fiéis por compaixão a eles, para que alcancem a ilu- minação. Curioso o caso de tradições Budismo Terra Pura no Japão, onde há uma grande ênfase na fé e na confiança no poder do Buda Amida por causa das limi- tações humanas.

83

punido como um substituto dos homens,

para que estes sejam capacitados, pela fé,

a se apartarem do caminho mau, a serem

santos. Assim, há perdão para o passado, poder para o presente e esperança para o futuro.

Assim, com tais problemas teológi-

cos, os autores apontam para problemas de comunicação desse relacionamento cristão

e budista. Primeiramente, e talvez o mais

importante para o funcionamento básico dessa comunicação é ultrapassar as dificul- dades linguísticas para uma comunicação efetiva. Assim como o Ocidente foi marca- do em suas formas de pensar e comunicar pelo Cristianismo, o Oriente o foi com o Budismo. As dificuldades variam desde não haver entendimento pelo uso de conceitos ocidentais alienígenas para a apresentação do evangelho, até mesmo que palavras na- tivas do oriental estejam carregadas demais com conceitos da religião budista, sendo necessário um constante feedback dos seus ouvintes para melhor avaliação do discur- so evangelístico.

Por fim, a credibilidade do comuni- cador e da igreja são vitais para a melhor comunicação do evangelho. Mais do que

uma precisão farisaica das doutrinas evan- gélicas, a igreja e seus comunicadores do evangelho devem mostrar na prática do dia

a dia o reflexo da fé que professam. Para

muitos, o Budismo Theravada é supre- mo em todas as esferas da vida, e religiões

como Cristianismo são vistas como algo estrangeiro, estranho, que se intromete

e perturba a ordem social estabelecida há

muito pelos ancestrais. E a melhor forma de contrapor essa desconfiança é construir bons relacionamentos e servir humilde e amorosamente. Ao oferecer alguns princípios para estratégias para comunicar o evangelho, sobressalta-se três pontos, a saber: a preo- cupação social, a abordagem do “encontro de poder” e alcançar as pessoas no seu con- texto social.

Quanto à preocupação social, defen- de-se que haja demonstrações de atos de

benesse social nos povos budistas para que se mostre os valores de justiça e bondade cristãs, mas que devem vir junto do es- forço evangelístico de pregar o evangelho que traz tais valores à tona. Ter somente

o primeiro item abre porta para criar uma

dependência de pessoas que se tornam cristãs pelos benefícios materiais que se oferece; somente o segundo pode demons- trar a falta do amor cristão. Quanto à abordagem do “encontro de poder”, discorre sobre o entendimento de que a proclamação do evangelho traz as boas novas de libertação contra os pode- res das trevas, se torna um ponto poderoso num ambiente budista, no qual pessoas possuem um grande temor de demônios

e espíritos 5 . O poder absoluto de Jesus no

5 Tal temor vem principalmente de concepções animis-

84

evangelho contra toda força das trevas tra-

ria esperança e libertação de tais influências

maléficas, se tornando um importante princípio ao alcançar os budistas.

O terceiro princípio da comunicação

do evangelho a budistas é o de alcançá-los

em seu próprio contexto social. Como des- crito anteriormente, o Budismo Theravada ofereceu todas a base para uma construção sócio-cultural, o que traz problemas para o convertido de alienação da sociedade pelos seus familiares. A melhor maneira de co- municar o evangelho seria desenvolver um modo de vida de adoração cristã que leve em conta o contexto cultural que ela está inserida, sem arrancá-la de seus laços fami- liares ou culturais, assim evitando muitos conflitos.

Budismo Mahayana

A segunda parte do relatório trata do

Budismo Mahayana, escola encontrada

fortemente no Tibete, China, Coreia, e, como será o foco do estudo desta seção,

no Japão. O Budismo Mahayana compar-

tilha de várias crenças com o Hinduísmo e o Budismo Theravada - conceitos como karma, renascimento e iluminação – mas já começa a defesa de alguns elementos que já são sua parcela de desenvolvimento – como os Três Refúgios 6 , as Quatro Nobres

tas que são absorvidas, sobretudo ao nível popular da vivência do Budismo em várias regiões. 6 Os Três Refúgios, ou Três Joias do Budismo são: o

Verdades 7 e o Caminho Óctuplo 8 . Contu- do, haverá diferenças marcantes entre o Mahayana e os mais tradicionais Thera- vada.

No que tange a visão do Buda e dos mundos búdicos, a escola Mahayana vê o Buda Gautama tanto como um san- to quanto o reverencia como salvador. Ele preferiu não entrar no Nirvana com a sua iluminação, mas preferiu compartilhar a sua mensagem. A doutrina do Buda Eterno se sobrepõe a do Buda histórico, cujo rela- cionamento se dá de maneira que o último é a manifestação terrena, enquanto o pri- meiro é um “corpo” transcendente e ainda assim imanente com todo o universo. Na verdade, há vários Budas, que presidem seu próprio mundo búdico, e há várias ma- nifestações do Buda nesse mundo. A visão do homem e do mundo também funciona de maneira diferente

Buda, o Dharma (os ensinamentos) e o Sangha (comu- nidade monástica – o que pode diferir um pouco em escolas Mahayana).

7 Dukkha, o mundo é impermanente e insatisfatório; Samudaya, a origem de Dukkha é a sede, o desejo pe- los estados e coisas impermanentes, que gera karma, deixando as pessoas presas no ciclo de renascimento e insatisfação renovada; Nirodha, há uma cessação desse ciclo de renascimentos, dor e mutabilidade, que é al- cançando o nirvana, assim não produzindo mais karma; Magga, o caminho para a cessação de Dukkha, que é através do Caminho Óctuplo, restringindo a si mesmo para o contínuo desejo cessar e os renascimentos e a insatisfação cessar.

8 Resumidamente: compreensão correta, pensamento correto, fala correta, ação correta, meio de vida correto, esforço correto, atenção correta e concentração correta.

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no Budismo Mahayana. A ideia do anatta funciona mais como um entendimento de que nada existe por si só, e ainda que tran- sitório, tudo existe num sempre mutante interrelacionamento de skandhas (coleti- vos ou agregados). A virtude principal do Mahayana não é tanto bodhi (iluminação) como o é karuna (compaixão), que guia o principal objetivo do Mahayana, o bodhi- sattva, que exerce compaixão, compartilha mérito e desenvolve o poder do Nirvana que já existe em cada um. Com apresentação de uma estraté- gia para alcançar os Mahayana, é marcado três princípios: construir pontes com seus ouvintes, modificar sua estratégia de acordo com as diferenças entres as várias escolas Mahayana, e dependência total do Espírito Santo. Sobre o mensageiro da mensagem bíblica, uma certa facilidade é que os budis- tas Mahayana, de uma maneira geral, têm alta estima para aqueles que escolhem um “caminho religioso”. Contudo, faz-se ne- cessário um interesse genuíno no povo e na cultura para quebrar algumas barreiras. Quanto à mensagem bíblica pro- priamente dita, é mister uma explicação detalhada dos termos importantes para a compreensão do evangelho, com compa- rações e ilustrações claras, para que não haja confusão e readaptação da parte de seus ouvintes (conta-se uma história de um japonês que demorou seis anos para

entender o que era pecado!). Assim, tra- zendo a mensagem cristã como um todo, trazendo questionamentos mais profun- dos da existência humana – além de um comportamento a ser seguido, e trazendo respostas não apenas para questionamen- tos, mas para as feridas que a vida traz e as suas soluções – como superar a solidão, como perdoar e esquecer do pecado, etc. E tudo isso associado, obviamente, com a mensagem de criação, queda e redenção, com centro na obra de Jesus Cristo. Em relação à maneira de apresen- tar o evangelho aos japoneses, pode-se resumir em algumas frases aqui a serem demonstradas. “Preserve a majestade”, a grandeza de Deus e de seu evangelho deve ser preservada. Os japoneses são muitos reverentes diante da grandeza e bondade dos seus Bodhisattvas, logo, os cristãos ao comunicar o evangelho tem que ser reve- rentes em sua fala e atitudes perante seu Deus. “Retenha o mistério”, transmitir o mistério da mensagem cristã que agora é revelada. É simples, porém profundo; am- bos elementos devem constar na pregação cristã para que os japoneses tanto a apre- ciem quanto a abracem.

Avaliação crítica Mesmo com as diferenças entre esses dois grandes movimentos budistas, os autores foram bem sucedidos em demonstrar com propriedade esta religião, e também em

86

como comunicar a mensagem cristã para esses grupos. Faz-se nota tanto para as di- ferenças vitais das duas cosmovisões, de um infinito impessoal contra uma divin- dade infinita pessoal 9 – e as consequências lógicas destes sistemas de ver o funciona- mento das coisas. Dessa maneira muito do proceder da evangelização cristã se baseia, primariamente, em uma disposição de atuar na construção de pontes de bons rela- cionamentos, respeito à cultura, e cuidado com os termos empregados na mensagem. As semelhanças éticas podem ser um boa forma de contato, visto que a teologia des- tas religiões são quase que alienígenas uma à outra em sua estruturação, ainda que haja algo que pode ser utilizado como uma pon- te de contato, tanto quanto o foi um “deus desconhecido” para Paulo em Atenas 10 . A análise cultural da obra foi cuidadosa, em demonstrar tanto a abrangência da in- fluência da religião na sociedade asiática, quanto à sua resistência cultural ao Cris- tianismo, rejeitando-o por vezes como um elemento estrangeiro, novo, e contrário aos ideais bem fundamentados dos ances- trais. Ainda que haja uma ênfase em boas atuação perante a sociedade, dado o cará- ter coletivista de muitas nações asiáticas, e o bom testemunho cristão para com essa

9 Ver SCHAEFFER, FRANCIS. O Deus que se inter- vém. São Paulo: Cultura Cristã, 2009. 304 p. 10 Vide Atos dos Apóstolos 17.15-34

vivência coletiva, isso não acaba caindo para algum tipo de ênfase da Missão In- tegral, como normalmente é difundida no Brasil, confundindo atuação política e so- cial com pregação do Evangelho. Umelementodignodereflexãoéque, visto a diferença gritante entre o Cristianis- mo e Budismo, em territórios notadamente ocidentais há uma tentativa de ecletismo pós-moderno entre esses sistemas de reli- gião e muitos outros. Simplesmente não há espaço para tal progressismo religioso com pretexto de piedade e sabedoria, senão para ser de modo tolo contrário igualmente às duas religiões, que não podem abarcar uma a outra sem abandonar princípios sumaria- mente básicos de suas visões de mundo. A diferença, contudo, do Budismo Theravada para o Mahayana, do rigor as- cético para uma iluminação pedagógica, do bodhi para o karuna, se faz necessário uma melhor adaptação e estudo da parte dos cristãos para evitarem algum tipo de ge- neralização apressada em como se portar, e melhor entendimento de quais pontos de contato focar ao pregar a mensagem cristã. Por mais que o Mahayana aparen- temente tenha mais pontos de contato com a fé cristã (graça, compaixão, etc.), está igualmente distante por uma série de interpretações próprias os budistas tem so- bre estes pontos, alicerçados em um ponto de referência completamente diferente do cristão. Uma boa forma de se desenvolver essa artilharia apologética seria de, a partir

87

do conhecimento adquirido da cosmovisão budista (seja qual for a vertente), mostrar a incongruência de defender alguns valores e ideias budistas com a própria cosmovisão budista. É uma ferramenta poderosa é essa abordagem schaefferiana de “tirar o telha- do”, ou seja, de mostrar a incongruência fundamental do que se defende, demons- trando que apenas o Cristianismo consegue responder plenamente às perguntas feitas pelo Budismo. Contudo, a própria des- confiança com linguagem e palavras da metafísica budista pode tornar mesmo isso um desafio para o cristão, tendo que recor- rer ao manifesto da sua própria vida como reflexo da doutrina que se defende. Umas das poucas faltas da obra que foi sentida nesta obra foi certa ausência de apresentar fontes primárias do Budismo, como o Tripitaka 11 , o Sutra do Lótus 12 , en- tre outras. Pareceu que tudo foi dado sem muita referência às fontes, o que pode ser explicado pelo fato de que talvez não tenha sido o intuito do relatório desde o início. Outro elemento que foi verificado certo defeito foi não ter elencado a escola Va- jrayana 13 , muito difundida no Tibete, e bem conhecida do Ocidente por figuras como o

11 Para uma visão geral, ver MEGHAPRASARA, Mat- thew. New guide to the Tipitaka: a complete reference to the Pali Canon. Nova York: Sangha of Books, 2013. 440 p.

12 Ver KUBO, Tsugunari; YUYAMA, Akira (trad.). The Lotus Sutra: revisede edition. Moraga, CA: BDK Ame- rica, 2007. 362 p.

13 Ver RAY, Reginald A. Indestructible Truth: the living

Dalai Lama. Tal escola possui grande ên- fase em alguns elementos mais místicos, o que poderia oferecer mais uma grande valia de análise dos problemas e diferenças cruciais com o Cristianismo e como seria o melhor proceder e estratégias com tal es- cola.

Seja qual for a grande escola do Budismo, esse estudo também tem sua im- portância pelo fato de que, cada vez com mais velocidade, religiosidades orientais são absorvidas por ocidentais, ainda que muitas vezes de maneira sincrética e des- contextualizada das realidade originais onde alguma vertente floresceu no oriente. Assim, se torna importante não somen- te para missões transculturais para fora, mas também para preparação dos cristãos para dentro do seu próprio território, mes- mo que questões culturais já não sejam de importância nesse sentido quanto o é os as- pectos cosmovisionais da religião em suas diferentes vertentes. Na medida final da obra, pode-se dizer que, ainda que com certas incomple- tudes, o estudo descreve com fidelidade a religião budista, sem espantalhos, e apre- senta uma firme e conservadora abordagem para que haja comunicação do evangelho para os que desposam tal fé.

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