De Cusa, Nicolás. Acerca de La Docta Ignorancia, Libro I Lo Máximo Absoluto. Edición Bilingüe. Buenos Aires Biblos, 2007. Vol. I PDF

Nicolás de Cusa
Acerca de la
docta ignorancia
Libro I: Lo máximo absoluto
(edición bilingüe)
Introducción, traducción y notas

Jorge M. Machetta y Claudia D'Amico
Acerca de la
docta ignorancia
C olección P resencias M edievales
S erie T extos
Dirigida por
Jorge Mario M achetta y
Claudia D’Amico
Nicolás de Cusa
Acerca de la
docta ignorancia
Introducción, traducción y notas

Jorge M. Machetta y Claudia D'Amico
Editorial Biblos
Colección P resencias Medievales
serietextos
189 Nicolás de Cusa
N IC Acerca de la docta ignorancia: Libro I. De docta ignorantia:
liber primus. - 2a ed. - Buenos Aires: Biblos, 2003
182 pp., 20 x 12 cm. - (Presencias Medievales)
Traducción de Jorge M . M achetta y Claudia D ’Amico
ISB N 950 -7 8 6-3 7 6-1
I. Título. - 1. Filosofía Medieval
Primera edición: ju n io de 2003
E ste libro se realizó m ed ian te un su b sid io de

la F u n d a ción A n torch a s
Diseño de tapa: M ichelle Keningstein

Armado: A na Souza
Coordinación: M ónica Urrestarazu
© Introducción, traducción y notas: Jorge M. Machetta

y Claudia D’Amico
© Editorial Biblos, 2004, 2007
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
editorialbiblos@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com
Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723
Impreso en la Argentina
Esta segunda edición de 1.500 ejemplares

fue im presa en Indugraf,
Sánchez de Loria 2251, Buenos Aires,
República Argentina,
en ju n io de 2007.
ÍNDICE
P re s e n ta ció n ........................................................................................ 9
In tr o d u c c ió n ........................................................................................ 11
Vivir en su tiempo: el contexto histórico .................................. 11
El pensamiento cusano entre el Medioevo y
el R enacim iento........................................................................... 23
Acerca de la docta ignorancia ....................................................... 26
Cronología ........................................................................................ 29
B ibliografía........................................................................................ 33
TEXTO BILINGÜE DEL LIBRO I: LO MÁXIMO ABSOLUTO

Prólogo ...............................................................................................37
Capítulo I: En qué sentido saber es ignorar ........................... 39
Capítulo ii: Aclaración previa de los temas subsiguientes .... 41
Capítulo III Que la verdad precisa resulta incomprensible .... 45
Capítulo IV: Lo máximo absoluto es entendido
incomprensiblemente; con ello coincide lo mínimo ..............47
Capítulo v: Lo máximo es uno ..................................................... 51
Capítulo VI: L o máximo es absoluta necesidad .........................53
Capítulo VII: Acerca de la eternidad trina y una ...................... 55
Capítulo VIII: Acerca de la generación eterna ...........................59
Capítulo IX: Acerca de la eterna procesión de la conexión .... 61
Capítulo x: Cómo la intelección de la Trinidad en
la unidad sobrepasa todo ................................................. ...... 63
Capítulo XI: Que la matemática nos ayuda muchísimo
en la aprehensión de la diversidad divina ......................... 67
Capítulo XIII: Cómo se ha de usar de los signos
matemáticos para este propósito ............................................ 71
Capítulo XIII: Acerca de la pasibilidad de la línea
máxima e infinita....................................................................... 73
Capítulo XIV: Que la línea infinita sea triá n g u lo..................... 75
Capítulo XV: Que tal triángulo sea círculo y esfera .................77
Capítulo XVI: De qué manera en un sentido traslativo
lo máximo está relacionado a todo, como también la
línea máxima respecto de todas las líneas ......................... 79
Capítulo XVII: Profundísimas doctrinas que emanan
de lo mismo ................................................................................. 83
Capítulo xviii: Cómo a partir de lo mismo, somos conducidos
a la intelección de la participación de la entidad .............. 89
Capítulo XIX: Transposición del triángulo infinito a
la Trinidad máxima .................................................................. 91
Capítulo xx: Aun más acerca de la Trinidad, por qué
no sea posible la cuaternidad o algo más en lo divino ..... 95
Capítulo XXI: Transposición del círculo infinito a la unidad .... 101
Capítulo XXII: Cómo la providencia de Dios une
lo contradictorio ..................................................................... 103
Capítulo XXIII: Transposición de la esfera infinita a
la actual existencia de Dios ................................... 107
Capítulo XXIV: Acerca del nombre de Dios y de
la teología afirmativa ............................................................ 111
Capítulo XXV: Los gentiles nombraban a Dios de varias
maneras con referencia a las creaturas ........................... 117
Capítulo XXVI: Acerca de la teología negativa ....................... 121
Notas complementarias ............................................................ 127

1: Alcance y sentido del conocimiento humano ...................127
2: Lo máximo y la coincidencia de los op u estos..................... 140
3: Lo máximo y la T rin idad................................................ ....... 147
4: La simbología matemática ......................................................159
5: Lo máximo en cuanto esencia simplísima
o forma essendi ....................................................................... 165
6: Acerca de la posibilidad del discurso teológico .................172
Glosario 181
PRESENTACIÓN
La experiencia de varios lustros en el ejercicio de la docencia uni

versitaria nos ha mostrado que es un requisito insustituible del
aprendizaje del filosofar la lectura directa de las obras funda
mentales de los pensadores de todos los tiempos.
Respecto de los escritores m edievales ha sido, precisam ente,
esta m etodología, practicada intensam ente en m últiples cursos
y sem inarios, la que ha logrado desconstruir tergiversaciones
históricas que ocultan su genuina riqueza filosófica. De esta
manera, tales autores nos han m ostrado que, con frecuencia,
han vivido más intensam ente que ninguno la constante tensión
entre el saber que proviene de la fe y el que se origina a partir
de las aspiraciones y reflexiones hum anas. Y a ello debem os su
m ar el cam bio de perspectiva que la actual historiografía ha in
troducido en la consideración del m undo medieval: se ha dado
cabida a líneas de pensam iento que, si bien provienen tam bién
de la cultura del “libro”, proponen -c o m o lo hace el pensam ien
to árabe y el ju d ío - otra lectura de los grandes interrogantes de
la filosofía. Así, el horizonte m edieval no ha de quedar reducido
a la perspectiva exclusivam ente cristiana de la geografía euro
pea. A un m ás, consideram os decisivo tom ar distancia de los ex
trem os que han em pañado el estudio de los m edievales: la “ac
titud apologética” que alentada por el resguardo de la ortodoxia
ha descuidado la legitim idad y amplitud de los planteos filosó
ficos, y la “actitud prevenida” incapaz de reconocer originalidad
especulativa en tales autores, o bien que sólo los considera en el
caso de alguna correspondencia con los planteos de la filosofía
moderna.
9
A cerca de la docta ignorancia
Respetuosos de tales exigencias metodológicas, hemos proyec

tado para esta colección, Presencias Medievales, recoger esta h e
rencia a través de la lectura atenta y sin perspectivas unilatera
les. Para las publicaciones que constituyen la serie Textos, pro
pondremos en paralelo la obra en su lengua original y la versión
castellana. Habremos de adjuntar notas complementarias desti
nadas a facilitar la comprensión del texto, agrupadas al final con
el propósito de no interrumpir la insustituible lectura del mismo.
Seguirá un glosario que precise la correspondencia en nuestro
idioma de los términos técnicos de cada autor. Las publicaciones
que correspondan a la serie Ensayos estarán destinadas a ofrecer
un análisis y una interpretación de autores o temáticas que ja lo
nan el ámbito del pensamiento medieval, esperando contribuir
con ello a una comprensión más profunda de sus propuestas.
Con estos criterios, inauguramos esta colección con la obra
capital de Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Este
autor florece en los tiempos del así denom inado “otoño de la
Edad M edia”, y es el crítico y genial innovador en quien el pasa
do se muestra en su riqueza profunda y el porvenir se abre en un
horizonte de ilimitada amplitud.
Por prim era vez en lengua castellana se presenta una edición
de estas características de la fundam ental obra cusana. A ella se
guirán otros textos de Nicolás de Cusa o de otros pensadores me
dievales. Ello habrá de contribuir, así lo esperamos, a que los au
tores medievales se conviertan en interlocutores válidos para
nuestras preguntas filosóficas de hoy.
J .M .M .-C .D .
10
INTRODUCCIÓN
VIVIR EN SU TIEMPO: EL CONTEXTO HISTÓRICO
Vivir en su tiem po... así sintetiza el perfil de nuestro pensador

E. M euthen, el biógrafo más im portante de N icolás de Cusa en
nuestros días: un hombre de su tiem po que ha llevado a su pro
pio tiem po tan lejos com o ha podido.1 Nacido con el siglo, la vi
da del Cusano late al ritm o de los acontecim ientos de la prim e
ra mitad del XV.
Por esta razón, Nicolás se inscribe en la línea de ciertos auto
res -co m o Agustín, Abelardo y algunos otros m edievales-, cuya
doctrina no puede ser abordada sin com enzar por hacer una re
ferencia, aunque sea breve, a su itinerario intelectual y personal,
pues éste determ ina en gran medida la configuración de su pen
samiento. La diversidad de influencias que se articulan en el
pensam iento de Nicolás de Cusa vuelve im prescindible la bús
queda m inuciosa de los episodios que han marcado hitos en su
form ación. Esos hitos no sólo se circunscriben a un ám bito que
podríamos llam ar “académ ico” en sentido amplio - l a form ación
universitaria o la amistad personal con grandes m aestros de su
é p o ca - sino que incluye las tareas pastorales y, sobre todo, polí
ticas que le tocó desempeñar. Al pasar revista a su vida y a su
form ación quisiéramos transm itir la perplejidad que produce 1
1. Erich Meuthen, “Leben in der Zeit”, en K. Jacobi (ed.), Nikolaus vori

Kues..., pp. 7-26 (los datos completos de las obras citadas figuran en la
bibliografía que acompaña esta introducción).
11
una vida intensa, com prom etida “tem poralm ente”, y una obra de
alto voltaje teórico consolidadas am bas en una unidad en la que
se descubren, a nuestro entender, escasas fisuras.
En 1401, en el pequeño pueblo de Kues a orillas del Mosela,
frente a la pequeña ciudad de Bernkastel, nace Nicolás Krebs2
en el seno de una fam ilia burguesa pero m odesta; su padre era
viñatero y barquero. Es uno entre cuatro herm anos y el único de
todos que manifiesta tem pranam ente interés por el estudio.3
Una muy difundida leyenda lo ubica m uy prematuramente
estudiando con los Hermanos de la V ida Común en Deventer. Si
recordamos que esta congregación fue fundada por quien es con
siderado padre de la devotio moderna, Gerard Grotte, no es ex
traño que se haya sostenido esta prim era influencia en Nicolás,
siendo nuestro autor, como los Herm anos, un cultor del camino
interior y personal en la búsqueda de lo absoluto. Sin embargo,
nada prueba que efectivamente tal cosa haya sucedido.4 Lo que
no presenta dudas es que a los quince años ya se encontraba ma-
2. “Krebs”, en latín “Cáncer", significa cangrejo. Nicolás de Cusa adopta

rá precisamente la imagen del cangrejo para su escudo episcopal.
3. Las fechas precisas concernientes a la vida y obra de Nicolás de Cusa
pueden consultarse en el imprescindible trabajo de erudición realizado y
editado en cuatro tomos por Erich Meuthen y Hermano Hallauer como
Acta cusana. Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus uon Kues (ac),
Hamburgo, 1976-1996. Allí se reproducen todos los testimonios de la vi
da de Nicolás desde su nacimiento. Como puede suponerse, ciertos perío
dos, sobre todo los de su infancia y adolescencia, permanecen oscuros o
con muy escasas noticias; sin embargo, la etapa de Basilea y muy espe
cialmente lo que se conoce como su Legationsreise, es decir, su misión co
mo legado papal a toda Germania a partir de 1451, se encuentra docu
mentada casi a diario. Por nuestra parte, adjuntamos a esta introducción
una cronología general.
4. Parece haber hoy total acuerdo acerca de la no pertenencia de Nico
lás a la escuela de los Hermanos de la Vida Común. Esta pertenencia ya
había sido puesta en duda por Vansteenberghe (Le cardinal...., pp. 6-7).
G. Santinello, al pasar revista al itinerario cusano, ni siquiera lo men
ciona (Introd., pp. 7 y ss.). Sin embargo, no es una cuestión cerrada: ve
mos aparecer y desaparecer este dato alternativamente; por ejemplo,
Marco Vannini en la lntrod.uzione a la reciente edición italiana del De
cisione dei (Milán, 1998) lo menciona sin ponerlo en duda. Sobre este te-
12
I ntroducción
-triculado en la Universidad de Heidelberg que se encontraba ba

jo el rectorado de Nycolaus de Bettenberg; allí permanece un
año. Por estos tiempos Heidelberg representa uno de los más im
portantes centros de estudios, exponentes de la via nova -e s de
cir, el pensam iento de los nom inales opuesto al de los reales, re
presentantes de la via a n tiq u a -, y Nicolás se forma en esa uni
versidad, precisam ente, en artes liberales. Esto pudo ponerlo en
contacto con algunas tesis de la lógica de los nominalistas que en
ese tiem po habían ganado para sí muchas universidades euro
peas. Los próximos dos destinos, sin embargo, son lo que habrán
de marcarlo profundamente: la Universidad de Padua y la ma-
triculación en la Universidad de Colonia después de una breve
estadía en Roma. Estos im portantes centros de estudios del siglo
XV representan respectivam ente el origen y la orientación de dos
núcleos de intereses cúsanos: político-jurídico, en un caso; teoló-
gico-filosófico, en otro.
He ahí un germano proveniente del Imperio en tierra italia
na en la que puede ya ser llam ada una “Europa de las patrias” o,
atendiendo ciertos casos, de las “pequeñas patrias”, en la que,
por lo mismo, se cuestiona seriam ente la idea de un orden inter
nacional. N uestro autor obtendrá en Padua el título de doctor de-
cretorum y se orientará claram ente hacia el derecho canónico. De
hecho, la Iglesia era la única que podía ser considerada “católi
ca”, en el sentido de universal, y por lo mismo, el derecho canó
nico el único derecho “internacional”, al menos en cierto sentido.*5
En este marco se da lo que sabem os fue una influencia decisiva
para el posterior pensam iento político desarrollado por Nicolás,
lo cual tuvo tam bién una cierta derivación metafísica: los cano
nistas paduanos pertenecían a la tradición conciliarista, muchos
de ellos habían tenido una im portancia decisiva en el Concilio de
Constanza que puso fin al Cisma de Occidente y, a la vez, habían
ma resulta imprescindible el trabajo de Erich Meuthen, “Cusanus in De-

venter” (en G. Paia, ed., Concordia discors...) quien realiza una suerte
de reconstrucción histórica de esta leyenda que se remonta a pocos años
después de la muerte de Nicolás y es sostenida con mucha fuerza duran
te la modernidad.
5. Cfr. A. Black, El pensamiento político en Europa, 1250-1450, Cambrid
ge, 1996, pp. 130 y ss.
13
echado las bases jurídicas de un gobierno conciliar para la Igle

sia. Es allí discípulo de los discípulos de Zabarella, tiene grandes
m aestros como Prosdocimo Comte, al cual habrá de referirse co
mo “dom inus m eas et pa ter singularis”.6 Asim ism o Giulano Ce-
sarini, primero condiscípulo, y después maestro y amigo, al cual
el Cusano dedicará, en 1440, sus dos obras filosóficas principa
les, el De docta ignorantia y el D e coniecturis.
Sin embargo, Padua no es para Nicolás de Cusa sólo una es
cuela de derecho que lo acerca al movimiento conciliar, sino que
allí se relaciona asim ismo con grandes maestros de la Facultad
de Artes: Vittorino da Feltre, Paolo dal Pozzo Toscanelli y Pros
docim o de Beldomandi, grandes matemáticos y astrónom os que
despertarán en él la preocupación por las ciencias y, sobre todo,
por las bases para una nueva cosmología.
A sí com o Padua será determ inante para el interés jurídico,
científico y matemático de Nicolás, que se combina con una na
ciente búsqueda de concordancia en el ámbito de la Iglesia y en
sus relaciones con los poderes tem porales, los breves pero inten
sos estudios en Colonia lo serán para la configuración de su pen
samiento teológico-fílosófico. El rector era allí Petrus de W iilre,
un sobreviviente de la vía antiqua. Su maestro directo fue el al-
bertista Heymericus del Campo, quien reconoce com o fuente fun
dam ental de su pensamiento la obra de Dionisio Areopagita, y
quien probablem ente en París había conocido el pensam iento lu-
liano.7 Esta perspectiva abrirá para el Cusano un nuevo panora
ma sin el cual no podrá entenderse el desarrollo de su pensa-
6. Cfr. AC, I, n. 15.

7. Sin duda el catalán Eusebi Colomer es quien ha estudiado con más de
talle las relaciones entre los pensamientos de Lulio, Heimerico y el Cu-
sano. Además de sus numerosos artículos editados en el marco del Insti
tuto Cusano, del cual fue miembro, puede consultarse en castellano su
obra De la Edad Media al Renacimiento, Barcelona, 1975, en la cual de
dica dos capítulos a la relación entre estos pensadores. Colomer presen
ta allí la siguiente dificultad acerca de la mediación de Heimerico del
Campo respecto del acercamiento cusano a la obra de Raimundo Lulio (p.
95): “Que el maestro flamenco conoció a Llull, puede probarse con certe
za para los años 1432-1435 sólo con una gran probabilidad para los años
anteriores a 1432. Ahora bien, Nicolás comenzó sus apuntes del Líber
14
I ntroducción
* miento metafísico. Las bases del pensar neoplatónico y la prefe

rencia por los procedimientos simbólicos aplicados a los proble
mas teológicos -e n particular los símbolos procedentes de la ma
tem ática- tienen su sede en Colonia, y Nicolás de Cusa comen
zará con estos dos elem entos unidos un cam ino que no abando
nará a lo largo de toda su obra.
Su corta fam a como “hum anista” también se debe a los días
de Colonia en los cuales recoge una enorme cantidad de manus
critos; ello le acarreará la amistad de no pocos hum anistas ita
lianos. En Colonia descubrió, además de doce com edias de Plau-
to, un códice que contenía la República de Cicerón, entre otros
textos.8 Sin embargo, este interés meramente literario no echará
raíces en él sino que lo harán más bien los problem as jurídico-po-
líticos y, sin duda los filosóficos y teológicos.
Después de esta estadía en Colonia, se convierte en secreta
rio del legado pontificio en Germania, cardenal Giordano Orsini;
a partir de allí su nombre circulará como el de “N icolaus Treve-
rensis”.9 En este período Nicolás es clérigo de la diócesis de Trier.
En septiem bre de 1427, M artín v lo envía como decano de la Igle
sia de St. Florín en Coblenza. Ese año muere su madre.
En septiembre de 1430, el abogado Nicolás de Cusa presenta
una larga apelación en favor de los intereses del conde Ulrico de
M anderschied. Poco después, en su carácter de doctor decreto-
rum, se incorpora al Concilio de Basilea. Su presencia se debía a
contemplationis en 1428: «¡Nos encontramos pues ante la paradoja, de

que el conocimiento de las fuentes lulianas se comprueba documental
mente antes en el discípulo que en el maestro! ¿No habrá pues que inver
tir los términos de nuestra hipótesis y decir que fue la insaciable curio
sidad intelectual de Nicolás de Cusa la que puso a su maestro y amigo
Eimerico sobre la pista de Llull?»”.
8. Una muy extensa lista integra los códices descubiertos por el Cusano:
De república, De legibus y De fato de Cicerón, comedias de Plauto, la His
toria natural de Plinio, toda la obra de Aulio Gellio, la obra casi comple
ta de Quinto Curzio, varios textos de Cipriano y Tertuliano, entre otros.
Cfr. R. Sabbadini, Le scoperte dei codici latini e greci ne’ secoli XIV e XV,
Florencia, 1905, p. 110.
9. Así aparece en la correspondencia de Guarino Guarini y Poggio Brac-
ciolini donde se anuncia el descubrimiento de códices antiguos que el Tre-
uirensis habría hecho en Colonia (G. Santinello, ob. cit.,p. 8).
15
la ya iniciada defensa de los intereses del conde Ulrico, su protec

tor, que aspiraba al arzobispado de Tréveris. M artín v debía ter
ciar entre el conde y su opositor. Aunque el Cusano pierde la cau
sa, permanece en el Concilio. Es convocado para integrar la com i
sión de fide, allí profundiza aun más los fundamentos de la cau
sa conciliarista y decide apoyarla En este tiempo inicia su am is
tad con Juan de Segovia quien se había incorporado al concilio a
título personal y después será el representante oficial de la U ni
versidad de Salamanca. En ese momento Nicolás escribía un pe
queño texto sobre la superioridad del Concilio sobre el Papa, ba
se para la que sería su gran obra conciliar. Juan, en cambio, co
mo profesor de la Universidad de Salamanca, había defendido en
el pasado los derechos del P apa.101En Basilea, empero, su conver
sión al conciliarism o fue inmediata, como también lo fue su ad
miración por Nicolás de C usa.11
El grupo de juristas paduanos, maestros otrora de Nicolás, ha
bían sembrado en él la semilla que dará su prim er fruto de con
cordancia en la gran obra político-eclesiológica: De concordantia
catholica (1433). Este prim er texto de envergadura de Nicolás de
Cusa es considerado, por los estudiosos del conciliarismo, el fruto
más maduro del movimiento conciliar que ya transitaba su terce
ra generación.12 En él la resolución en términos jurídicos del pro
blema eclesiástico presenta sólidas bases metafísicas que prea
nuncian, de algún modo, el sistema cusano posterior.
Aun cuando el Cusano se declara contrario a la Presidencia
papal del Concilio contra su maestro Cesarini que perm anecía en
una posición más moderada y cercana al papa Eugenio IV, un
sentim iento de sim patía a ciertas decisiones tom adas por Euge
nio iba creciendo en él y en muchos de los cardenales cuya autén-
10. De superiori-tate et excellentia supremae potestatis ecclesiasticae et

spiritualis ad regiam et temporalem, 1428.
11. Acerca de la relación entre Juan de Segovia y Nicolás de Cusa, cfr. K.
Reinhardt, “Concordancia católica. El concepto de la sociedad cristiana
en Nicolás de Cusa y Juan de Segovia", Cuadernos Salmantinos de Filo
sofía, xxii, 1995.
12. Cfr. G. Alberigo, Chiesa Conciliare. Identità e significato del concilia
rismo, Brescia, 1981, pp. 241 y ss.
16
I ntroducción
•tica intención era la reforma de la Iglesia. Al percibir esto, los

cardenales a favor de la causa papal com ienzan una sutil tarea
de convencim iento.13 Nicolás inicia un cam ino de paulatina ad
hesión al Papa. Cuatro años más tarde es llam ado por Eneas Sil
vio Piccolomini “Hércules de los eugenistas”.14
En estos años Nicolás participa de varias dietas en su propia
tierra germana. De regreso en Basilea en marzo de 1436 es de
signado como juez en la Comisión de Fe del concilio, allí intenta
mantenerse al margen de las medidas que el concilio tomará con
tra Eugenio. A él lo unía la convergencia en un profundo deseo:
la unidad de las Iglesias de Oriente y Occidente, y la convocato
ria de un concilio de unión. Eugenio rv lanza tal convocatoria, só
lo falta designar una ciudad a la cual pueda accederse por mar.
El concilio, ahora bajo la presidencia de Luis Alemán, pretendía
que no fuera otra que Basilea. Sin embargo, los griegos conside
raban que su interlocutor era el Papa, no el concilio. Después de
muchas propuestas y controversias -e n las cuales Nicolás sólo se
limita a votar por “cualquier ciudad que sea conveniente al Papa
13. Ambrosio Traversari, por ejemplo, intenta ganar a Nicolás y a otros

prelados para la causa del Papa. El momento era el adecuado: no sólo por
la situación puntual de nuestro derrotado abogado, sino porque el discur
so hacia el grupo de prelados a convencer se veía fortalecido por un inte
rés común “en cuanto humanistas”: Traversari venía de recoger manus
critos antiguos de los monasterios italianos (cfr. Sabbadini, ob. cit., pp.
208 y ss.). Sin embargo, cabe precaverse de establecer una alianza apre
surada entre el grupo humanista, antes conciliarista, y la conversión al
partido papal: de hecho, Eneas Silvio Piccolomini, de cuyo espíritu hu
manista es imposible dudar, permaneció a favor del conciliarismo de Ba
silea por muchos años más. Un caso análogo resulté el de Juan de Sego-
via, gran amante de la acumulación de manuscritos, quien sin embargo
permaneció como un “Hércules” de los conciliaristas.
14. “Hercules tamen omnium Eugenianorum Nicolaus Cusanus existima-
tus est, homo et priscarum literarum eruditissimus et multarum rerum
usu perdoctus, cuisque dolendum sit tam nobile ingenium ad illa scliis-
matis studia divertisse, ut legatione ad Graecos vigore falsi decreti funge-
retur. Hic omne studium suum omnemque conatum in defensione Euge-
nii collocaverat atque, ut est versuti et callidi consilii, nunc una, nunc
alia impedimenta texebat”, Enea Silvio, Commentariorum de gestis con-
cili.i Dasiliensis, líber primus, en AC, II, n. 427.
17
y a los griegos”- el 7 de mayo de 1437, el mismo día en que Luis

A lem án convocaba a “griegos y latinos” a Basilea, Cesarini los
convocaba a Ferrara. Pocos días después, Nicolás ju n to a otros
deja Basilea. La m inoría del concilio lo designa para viajar a
Constantinopla en busca de los Padres griegos.15
A comienzos de 1438 se abre el concilio de unión que se exten
derá por siete años en tres ciudades sucesivas: Ferrara, Florencia
y Rom a-Letrán.16 Ciento veinte obispos, griegos y latinos, se ha
llan reunidos ante Eugenio.17 Si bien Nicolás está allí presente
por la minoría de Basilea, de hecho se encuentra trabajando, a pe
dido del Papa, para el apoyo de la nación alem ana.18 Entre tanto
acusa al concilio todavía reunido en Basilea de cism ático.19
Es difícil esclarecer por com pleto las causas del cambio de ac
titud del Cusano en torno del concilio y la autoridad del Papa.
Muchos de sus contem poráneos la valoraron negativam ente, in
sinuando que el único móvil de este pasaje fue el interés. A sí lo
consideró su amigo Juan de Segovia con quien se enem istará por
más de diez años. Quienes tienen ante esto una mirada más fa
vorable aseguran que nada im portaba más a Nicolás que la po
sibilidad de unión entre las Iglesias de Oriente y Occidente: só
15. Así pues, en el Concilio de Ferrara es presentado a los griegos como

enviado por Basilea: “reverendi patres et domini Antonias Portugalensis
et Petrus Dignen sis episcopi necnon venerabilis vir dominus Nicolaus de
Cusa, decretorum doctor, prepositus ecclesie, alias per olim concilium Ba-
siliense ad Greciam ambassiatores destinati pro relatione per eos de hiis,
que in eundo, stando et redeundo cum Grecis tractarunt et egerunt, fa
ciendo”, en ac , II, n. 339.
16. El concilio fue convocado por Eugenio iv mediante la bula Pridem ex
justis del 30 de diciembre de 1437.
17. El principal resultado del concilio fue la unión con los griegos, los ar
menios, los jacobitas, los sirios, los caldeos y los maronitas.
18. Según lo consigna Vansteenberghe, ob. cit., p. 63, aludiendo a una
carta de Cesarini a Ambrosio Traversari en la cual lo nombra.
19. “Iam nunc existus adeo condempnatus et omnibus vere christianis
execrabilis dubia tollit, ut nichil pro scismaticis presumi possit nisi hoc,
quod ex “eorum fructibus cognoscatur” in spiritu domini non fuisse con
cilium, qui est unitatis et pacis auctor, sed in spiritu seminatorum “ziza-
nie” et discordiarum”, AC, li, n. 408.
18
I ntroducción
lo Eugenio podía ser garante de esa unión. Durante diez años

Nicolás desem peñará un papel preponderante en esta lucha de
iníluencias a través de su país ganando voluntades para el Pa
pa. Sus com pañeros de ruta son algunos “hum anistas”: Alberga-
ti, el austero cardenal de Bologna y su secretario, Tomás Paren-
tucelli, el español Juan de Carvajal, pero tam bién el tomista
Juan de Tbrquemada -q u ie n fue orador ju n to a N icolás en una
d ie ta - y m erecerá de parte de Eugenio el título de “Defensor de
la fe” .20 N icolás asegura, sin interrupciones, la influencia papal
en territorio alemán.
El C oncilio de Basilea entretanto había anunciado mediante
un decreto la deposición del Papa declarándolo herético y relap
so.21 Cinco días después, el 5 de ju lio de 1439, se produce un he
cho de singular relevancia: en Florencia se declara la unión de
las Iglesias de Oriente y Occidente. Esto significa para Nicolás
una confirm ación de que su decisión en apoyo al Papa no había
sido errada. En un escrito dirigido al em bajador del rey de los
rom anos N icolás expresa que el resultado del Concilio de Flo
rencia confirm a que tenía razón: “el Espíritu Santo obra la
unión y la paz y él ha inspirado a Florencia, no a Basilea”; allí
pues está el verdadero concilio. Orientales y occidentales reco
nocen a Eugenio.22 Al deponer a Eugenio rv, Basilea elige en no
20. El seguimiento a través de la historia de cada una de las figuras men

cionadas configura una trama de alianzas y enemistades alternativas.
Podríamos considerar cualquiera de los nombres más relevantes y estu
diar sus cambiantes posiciones. Por remitir sólo algunos casos, el huma
nista Silvio Eneas Piccolonomi, ferviente defensor del concilio durante el
conflicto Basilea versus Ferrara-Florencia, al convertirse en Pío ii (1458)
no duda en convocar como su aliado teológico a su otrora oponente del
partido papal Juan de Torquemada. Algo semejante ocurre en la relación
de Eneas con nuestro Nicolás que pasa de la amistad a la enemistad pa
ra culminar en una profunda unión.
21. Los puntos de vista de Nicolás podrían ser estudiados más cuidado
samente a través de las cartas que, pocos días después, escribe en el bar
co que lo conduce a Frankfurt en misión apostólica: una a Pedro de Me
ra, otra a Parentucelli, secretario de Albergati.
22. Cod. Rheno-traject. 373, f. 159 (ms. de la Biblioteca de la Universidad
de Utrecht) referido por Vansteenberghe, ob. cit, p. 70, n. 2.
19
viem bre de 1439 a un nuevo Papa, Am adeo de Saboya, quien to

ma el nombre de Félix V. El antiguo y querido amigo de Nicolás,
Silvio Eneas, se pone al servicio de Félix y, en muchas ocasiones,
su exquisita pluma se dirige directam ente contra Nicolás de Cu
sa. La unión de las Iglesias no habría de durar demasiado: al re
gresar a Oriente, los Padres reciben el rechazo del acuerdo por
parte de su gente quien no consideraba que Roma hubiera cedi
do nada de su poder.
Al regreso del viaje desde C onstantinopla hacia Venecia,

cuando N icolás no puede ni sospechar que la unión habría de
fracasar, le será otorgada, según el m ism o lo relata, la in tu i
ción que lo conducirá a escribir D e docta ignorantia, cuya re
dacción concluye en 1440 en un descanso en su pueblo natal.
Tradicionalm ente se dijo que en ese m ism o año, Nicolás habría
term inado su segunda gran obra, D e coniecturis, sin em bargo
últim am ente se ha propuesto una nueva datación y se con side
ra que si bien habría iniciado su redacción no la concluyó sino
hacia 1445: esto ju stifica la diversidad de enfoque y de lengua
je entre ambas.
Durante casi una década, el Cusano residirá en Germ ania
con la misión de combatir ahora el conciliarism o de Basilea y en
favor de la causa papal. En este período redacta una serie de
opúsculos teológico-filosóficos y sermones en los cuales muchas
veces presenta en una versión más sim plificada algunos de los
temas abordados en las obras mencionadas. En estos escritos se
hace patente la tradición teológico-filosófica presente en el pen
samiento cusano en la cual se destacan los nombres de Pseudo
Dionisio, Escoto Eriúgena, Thierry de Chartres y M eister Eck-
hart.23 Al mismo tiempo, recibe la invectiva de un teólogo aristo
télico, profesor de la Universidad de Heidelberg, Iohannes
23. Es discutible la inclusión en esta lista del pensamiento de Proclo en

este período del pensamiento cusano. Como sabemos el Cusano conoció y
anotó el Comentario al Parménides (cod. Cus. 186), la Teología platónica
(cod. Cus. 185), Los elementos de teología y El libro de las causas {cod.
Cus. 185); sin embargo, se cree que éstas han sido lecturas posteriores a
1453. Con todo, algunos autores afirman una evidente influencia de Pro
clo en el opúsculo De filiatione dei de 1445.
20
I ntroducción
* Wenck de Herrenberg, quien escribe en su contra el De ignota lit-

teratura.u El tono del texto de W enck es estrictam ente doctrinal,
aunque se ha sostenido también que la controversia m etafísica
habría tenido su origen más bien en el carácter de conspicuo con-
ciliarista de Wenck quien habría seguido perteneciendo al parti
do antipapal.225 Sus principales objeciones, sin embargo, apuntan
4
a la noción misma de “docta ignorancia” -co m o se infiere del iró
nico título de su lib e lo - y a la afirmación cusana de la coinciden
cia entre creador y creatura, esto es, a su presunto panteísmo.
Los térm inos en que se defiende Nicolás en su A pología doctae
ignorantiae son estrictam ente doctrinales, y en tal respuesta
pueden valorarse de manera precisa algunas audaces propuesta
del D e docta ignorantia. Sin embargo, no duda el Cusano en co
locarse en la tradición de autores que deben ser sustraídos a los
hombres de “mente débil”.
El año jubilar de 1450 significa para Nicolás de Cusa un nue
vo contacto con el círculo hum anista en Roma. A llí recibe el ca
pelo cardenalicio de manos de su amigo, “el Papa hum anista”,
Nicolás v. De este m ism o año data una carta dirigida a Lorenzo
Valla en la cual le inform a que habrá de recom endarlo ante el
pontífice com o secretario. Se cree que, en Roma, su viejo amigo
de Padua, Toscanelli, lo habría puesto en contacto con León Bat-
tista Alberti. En ese mismo año escribe la que se considera su
24. Este texto conocido sólo por referencia a través de la defensa del Cu-
sano, fue descubierto y publicado por Vansteenberghe: Le De ignota lit-
teratura de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas de Cues, en BGPhM,
Vili, 6, Münster, 1910.
25. Sólo recientemente se ha puesto en relieve este aspecto de la polémi
ca que es mencionada por el propio Nicolás en su Apologia doctae igno
rantiae. “L atteggiamento politico del Cusano fra il 1435 -quando egli co
minciò ad avvicinarsi alla curia papale- e il 1449 dovette sembrare al
Wenck un voltafaccia contro il concilio, non esente da interessi personali:
prebende e benefici, ed ora il premio finale del cappello cardinalizio. Ma
di queste cose il Wenck non parla: è il Cusano che sospetta -non a torto,
forse- l’animosità politica nella polemica teologico-filosofica dell’avversa
rio, sentendosi apostrofare con epiteti di pseudoprofeta e pseudoapostolo,
nell’atto in cui il suo pensiero veniva condannato come analogo a quello
dei Valdesi, di Eckhart, di Wycliffe, dei Begardi e delle Beghine", G. San-
tinello, ob. cit, p. 72.
21
tercera obra filosófica “de la rgo a lien to” : los cuatro diálogos agru
pados bajo el títu lo de Id iota en los cuales este ign oran te, verd a
dero sabio en sen tido cusano, discurre acerca de la sabidu ría, las
potencialidades de la m ente h um ana com o viva im agen de Dios
y los experim en tos científicos.
D esde R om a parte com o legado papal o latera a A lem an ia con
el propósito de establecer la paz en la región, v isita r m on aste
rios, con vocar con cilios provinciales; en sum a, para prolongar el
espíritu jubilar. E ste período, conocido com o el de la “gran lega
ción” está signado, en lo concerniente a la repercu sión teórica de
su actividad pastoral, por la controversia acerca de la teología
m ística; y en lo concerniente a lo estrictam ente político y políti-
co-eclesiológico, por la inm inente caída del Im perio rom ano de
O riente y sus consecuencias. O bras aparentem ente tan distantes
com o la m ística D e visione dei y la ecum énica D e p a ce fid ei, son
escritas en este tiem po y abordan estos tem as respectivam ente.
La preocupación com ún por la cuestión m usulm ana lim a las an
tiguas asperezas con Juan de Segovia, con quien reinicia una fe
cunda am istad a través del intercam bio epistolar.
Com o obispo de Brixen trabaja pastoral y políticam ente en
m edio de una gran adversidad que culm ina con un conflicto ar
mado encabezado por el duque de A ustria, Segism undo, en su
contra. Su am igo, el papa Pío II, le sugiere abandonar Brixen e ir
a Roma con el títu lo de legatus urbis. Realiza un intento por re
gresar a Brixen pero debe capitular ante Segism undo y refugiar
se en un castillo. Pertenecen a este tiem po varios escritos de m a
tem ática e im portantísim os tratados filosóficos com o De beryllo,
donde retom a el tem a de la coincidencia de opuestos a la luz de
las tradiciones filosóficas; D e prin cipio o acerca del fundam ento
uno de toda diversidad y D e possest, en el cual a partir de la coin
cidencia entre potencia y acto se produce este neologism o para
nom brar al creador.
Pasa sus últim os años en la curia pontificia en Roma. Escri
be, todavía preocupado por la cuestión turca, una herm enéutica
del Corán, Cribatio A lkorani, y D e li non aliud, acaso la más au
daz de sus propuestas filosóficas que propone una term inología
original a partir del carácter negativo y a la vez relacional del
principio. Sus últim as obras D e venatione sapientiae, D e ludo
globi, Compendium, D e ápice theoriae, son consideradas com o su
testam ento filosófico.
22
I ntroducción
El 11 de agosto de 1464 m u ere en Todi. Su cu erp o se en cuen

tra en San P ietro in V incola, R om a; su corazón, p or su explícita
volu n tad, descansa en B ernkastel-K ues, su p u eblo natal.
EL PENSAMIENTO CUSANO ENTRE EL MEDIOEVO

Y EL RENACIMIENTO.
De la gran diversidad de intereses que inquietaron a N icolás

no pueden dejar de m encionarse aquellos a los cuales dedicó to
da su obra y por los que fue reconocido p or la posteridad: el in te
rés teológico-filosófico, el interés cien tífico y el interés político-ju
rídico. Pero si fuera im prescindible, en vistas a una introducción,
sin tetizar la intención originaria y perm anentem ente presente
en la obra cusana, creem os adecuado afirm ar que ella fue la bús
queda de la unidad en la diversidad para retornar, desde la pers
pectiva de lo uno, a lo m últiple.
En térm in os estrictam en te filosófico-teológicos, los textos cu-
sanos revelan en esta bú squ eda las huellas de una tradición que
se extiende desde el A reopagita hasta el albertism o y el m isti
cism o-especu lativo del siglo XIV, pasando por E scoto Erígena y
algunos autores de la E scuela de C hartres, con m arcadas afini
dades con el neoplatonism o de A gustín de H ipona, y por com ple
to distante de los desarrollos d e la teología racional de la esco
lástica aristotélica de la baja Edad M edia. Esta definida tradi
ción filosófica, que se com pleta con la lectura directa de autores
tan disím iles com o Proclo y R aim undo Lulio, parece ubicar defi
nitivam ente a N icolás de Cusa com o un pensador m edieval de la
vertiente del neoplatonism o cristiano y, en cierto sentido, esto es
correcto.
Sin em bargo, esta valoración no debe soslayar el hecho de
que nos encontram os ante un filósofo cuya propuesta se torna
original distinguiéndose de la tradición en tem as m uy decisivos
com o la idea de unidad ligada a la de coincidencia de opuestos, el
rescate de la singularidad y el papel preponderante del hombre
com o im agen de Dios y co-creador del mundo. Vale decir: si bien
las nociones fundantes de su filosofía especulativa reconocen en
el neoplatonism o cristiano su tradición, expresan sin em bargo de
una m anera nueva la relación entre la unidad y la multiplicidad
en un lenguaje metafisico-m atem àtico, y siem pre desde la pers-
23
pectiva hum ana: en suma, en un lenguaje simbólico. Esta dim en

sión sim bólica com o un auténtico proprium del hombre, auspicia
en la obra cusana un nuevo pensar.
En ocasiones se ha intentado explicar esta nueva perspectiva
por la inserción de Nicolás de Cusa en el ambiente humanista.
En este sentido, consideramos que la relación de nuestro pensa
dor con el hum anism o italiano es un tem a com plejo que amerita
ciertas precisiones. En efecto, lejos del estereotipo que hace del
hum anism o renacentista un fenóm eno que se da por fuera de los
claustros universitarios y cuyo espíritu es laico o anticlerical, el
círculo que frecuenta el Cusano en Padua, en Basilea y hasta en
la mism a Roma y que merece ser denom inado “hum anista” es el
de un hum anism o que daremos en llam ar “eclesiástico-universi
tario”: un grupo de clérigos que, a partir de su sólida form ación
teológica y jurídica, tendrá una enorme gravitación en la convul
sionada vida de la Iglesia de principios del siglo XV. Este movi
miento que, com o dijimos, se tradujo a veces en conciliarism o y
otras en papalism o, pretendió en todos los casos im buir de “hu
ma/lilas” la tan esperada e im prescindible reform a eclesiástica
añadiendo cierto espíritu ecuménico.
Éste es el sentido fuerte del “hum anism o” cusano, más allá
de su acotada pasión juvenil por la recolección de manuscritos
antiguos, o pretendidas conexiones con el prim er hum anism o de
un Petrarca.26 En cuanto a su antropología, los fundam entos me-
tafísicos y teológicos que presenta, la coloca en un nivel de m a
yor profundidad respecto de los discursos de exaltación de la na
turaleza hum ana propios del hum anism o renacentista.
De esta manera, el pensamiento cusano logra vincular de un
lado un neoplatonism o cristiano, cuya raíz mística es completa
da por el espíritu germánico de la baja Edad M edia, y que cons
truye de una manera nueva la compleja estructura teórica de su
metafísica; de otro, la Italia de la que él m ism o form a parte acti
va, en el m encionado hum anism o que se encuentra más ligado a
la adm inistración eclesiástica que a los problem as teóricos. Si
bien resulta sorprendente en un autor com o Nicolás de Cusa la
sim ultaneidad con que llevó a cabo una obra político-institucio
26. G. Santinello es extremadamente crítico respecto de esta relación.

Cfr. Studi sull’ manesimo europeo, Padova, 1969, pp. 9-42.
24
I ntroducción
nal y la elaboración teórica de una doctrina metafísica de profun

didad poco común, no es menos sorprendente la coherencia que
ambos planos registran.
Por último, quisiéramos hacer una breve referencia al lugar
que la historia de la filosofía asignó al Cusano. En este sentido,
la ubicación de Nicolás de Cusa entre el Medioevo y la M oderni
dad resulta un tema recurrente. Con todo, es necesario conside
rar y fundamentar, en cada caso, hacia qué lado se inclina la ba
lanza. En efecto, desde las prim eras décadas del siglo XX se ha co
locado a este pensador bien como el iniciador de la problem ática
gnoseológica moderna, bien como aquel cuyo sistema se asemeja
al de un teólogo o filósofo medieval. La bibliografía que nutre uno
u otro punto de vista es copiosa. Al revisar una parte importan
te de la historiografía del siglo XX, se revela ante nosotros una di
versidad resultante de la valoración del pensamiento cusano tras
una clave hermenéutica que acentúa el compromiso del punto de
vista que se adopta.
La hermenéutica católica de los textos cúsanos realizada por
autores de la talla de Van Steenberghe y Rotta aportaron traba
jos de envergadura reforzados por la edición de textos inéditos.
El pensamiento cusano otorgaba a estos investigadores una filo
sofía claram ente distinguible del tom ismo, sin precedentes anti
guos ni medievales, pero cuyo centro se mantenía en los puntos
clave del espíritu medieval. Desde otra vertiente, se darían lue
go las interpretaciones que verían en Nicolás de Cusa el antece
dente fundamental de grandes pensadores modernos y contem
poráneos com o Bruno (Blumenberg), Kant (Cassirer), Hegel (M.
de Gandillac), Heidegger (Volkmann-Schluck) y del existencialis-
mo en su conjunto (Jaspers). No pueden dejar de m encionarse las
elaboraciones desde el punto de vista de la filosofía hermenéuti
ca (Gadam er) ni la propuesta interpretativa a partir de la noción
de tradiciones filosóficas que atraviesan toda la historia del pen
samiento (Heimsoeth). Debem os a estos estudiosos una suerte de
redescubrim iento del pensamiento de Nicolás de Cusa que abrió
el cam ino que se habría de transitar en las últimas décadas en
las cuales se han analizado la filosofía y teología cusanas ad in-
tra, y se ha, prácticamente, com pletado la edición crítica de su
obra, con la invalorable inclusión de sus Sermones. Cabe desta
car en este sentido el trabajo llevado a cabo por la Cusanus-Ges-
selschaft y el Cusanus-Institut de Alemania.
25
ACERCA DE LA DOCTA IGNORANCIA
No sucede con frecuencia que un autor presente su propia obra

y, cuando sucede, aquel que introduce ese mismo texto no puede
prescindir de tal interpretación: un pensador es siempre el mejor
intérprete de sí mismo. En una carta a su maestro y amigo, el car
denal italiano Giuliano Cesaríni, Nicolás de Cusa presenta los li
bros que componen D e docta ignorantia y con estas palabras re
sume la inspiración de ésta, su primera gran obra metafísica:
Recibe en este momento, padre digno de respeto, lo que

desde hace tiempo, he deseado alcanzar por los varios cami
nos de las doctrinas, pero que no pude lograr hasta que, al re
gresar por mar desde Grecia -creo que por un don celestial
del Padre de las luces de quien proviene todo don óptim o-, fui
guiado hacia esto, para que, en la docta ignorancia, abrazara
lo incomprensible de modo incomprensible por medio del as
censo por sobre las verdades incorruptibles que son objeto de
ciencia humana. A esta docta ignorancia puse fin, en aquel
que es la verdad, en estos libros, que a partir del mismo prin
cipio pueden ser condensados o ampliados.27
Sin embargo, en el comienzo de la obra, la dedicatoria que re

dacta para el mismo Giuliano revela una tensión: el Cusano pi
de a este humanista, comprometido com o él con los problemas
político-institucionales en los que se encontraba la Iglesia de es
te tiempo, que juzgue la audaz propuesta de quien, a pesar de es
to, se siente m uy diferente, por la inspiración de su pensam ien
to y las fuentes en que éste abreva:
¡Oh maestro singular!, si, según tu nobleza de espíritu

(humanitas), puedes pensar que aquí se encierra algo de va
27. DDI, III, n. 263: “Accipe nane, quae iam dudum attingere variis doctri-
narum viis concupivi, sed prius non potui, quosque in mari me ex Grae-
cia reduente, credo superno dono a patre luminum, a quo omne d.atum op
timum, ad, hoc ductus sum, ut incompreherisibilla incomprehensibiliter
amplecterer in docta ignorantia per transcensum veritatum incorruptibi-
lium humaniter scibilium. Quam nane in eo, qui veritas est, absolvi his
libellis, qui ex eodem principio altari possunt uel extendi”.
26
Introducción
lor; acepta de quien proviene del pueblo germánico, este pe

culiar modo de razonar (modus ratiocinandi) acerca de las co
sas divinas... (n. 1)
La obra se presenta en tres libros, cada uno de los cuales

aborda el mismo tema, lo m áximo (m áximum), en consideracio
nes diferentes y bajo el piso com ún de la definición cusana de ig
norancia com o saber. La estructura de la obra se anuncia en es
te prim er libro que aquí presentamos (cfr. n. 5-7), vale decir que
la obra fue concebida por Nicolás de Cusa desde el comienzo co
mo una estructura unitaria.
La prim era consideración se ocupa de lo máximo absoluto
concebido com o aquello m ayor que lo cual nada puede haber. Es
ta aseveración acerca de lo infinito absoluto atraviesa múltiples
m anifestaciones del pensamiento medieval. Sin embargo, esta
fórm ula se presenta en La docta ignorancia con una radicalidad
tal que de ella se derivarán consecuencias que habrán de abrir
cam inos hasta este momento no transitados o, por lo menos, no
frecuentem ente: el de la coincidencia de opuestos, la complica
ción absoluta, la posibilidad pura en acto.
El libro II aborda otro aspecto de lo m áxim o, i.e. en cuanto
privativo o contracto. Habiendo fundam entado en el prim er li
bro que tal m áxim o, en su consideración absoluta o des-vincula-
da, es la absoluta entidad de todas las cosas, debe ser adm itido
que de él debe provenir la unidad universal del ser (universalis
unitas essendi). Tal unidad es el universo y es llam ada “m áxi
m a” precisam ente por provenir de la m axim idad (quae m áxi
mum dicitur ab absoluto)-, sin em bargo, su carácter de derivada
de un principio hace que esta unidad del ser exista “contracta-
m ente”, vale decir, determ inada y vinculadam ente. F undam en
tos m etafísicos conducirán a N icolás a sostener la infinitud del
universo en el sentido de su carencia de límite y, de allí, se des
prenderán consecuencias cosm ológicas que auspician nuevos
tiempos.
A partir de los desarrollos de los dos prim eros libros, la docta
ignorancia admitirá que todo considerado absolutam ente en
Dios, es Dios mismo y, por ende, infinito, m ientras que conside
rado en cuanto Universo es contracto y, por tanto, finito. Asim is
mo, el “ Uni-versus” oficia como una suerte de nexo entre la uni
dad y la multiplicidad, ya que tal com o su nombre lo indica es la
27
unidad de la pluralidad; sin em bargo nunca puede superar su ca

rácter de contracto, determinado, pues sólo puede ser llam ado
infinito en el sentido de ilimitado. ¿Cóm o se enlaza, entonces, lo
finito y lo infinito; lo contracto y lo absoluto? Este nexo deberá
ser absoluto y contracto a la vez y debe serlo m áxim am ente: el li
bro tercero tratará de este máximo absoluto-contracto, Jesucris
to, donde la contracción encuentra la perfección com o en su pro
pio fin al unirse indisolublem ente con lo absoluto.
El hom bre frente a la maximidad: tal la perspectiva que abre
la docta ignorancia. En la búsqueda de tal maximidad, la discur-
sividad hum ana se convierte en “docta ignorancia” para descu
brir a partir del sím bolo lo que se esconde detrás de él. Nicolás
de Cusa nos invita a transitar este camino, que, como ha soste
nido recientem ente J. Ándré, resulta una auténtica “filosofía de
la interpretación”28 o, para decirlo en térm inos cúsanos, una
symbolica investigatio.
Cada uno de los libros construye ese discurso en torno de un
aspecto que debe ser tenido en cuenta en vistas al todo pero que,
sin embargo, resulta de tal densidad conceptual que m erece ser
profundizado en cada caso. É sta es la razón por la que presenta
mos los tres libros en volúm enes separados y hemos optado por
ofrecer notas tem áticas para facilitar la lectura com prensiva de
los tem as allí abordados.
C.D.
28. Cfr. “L’actualité de la pensée de Nicolas de Cues. La docta ignorance

et sa signification herméneutique, étique et esthétique”, en K. Yamaki
(ed.), Nicholas ofCusa..., pp. 185-200.
28
CRONOLOGÍA
Año Vida y obra del Cusano Acontecimientos

de su tiempo
1401 Nace en Kues sobre el Mosela, en
la familia de los Krebs.
1414-1417 Concilio de
Constanza.
1415 Juan Hus es quema
do durante el con
cilio.
Se impone para la
Iglesia un gobierno
conciliar.
1416 Se matricula en la Universidad
de Heidelberg, donde permanece
un año.
1417-1423 Estudia en la Universidad de
Padua en la cual obtiene el título
de Doctor decretorum.
1424 Breve estadía en Roma.
1425 Retoma a tierras germanas y se
matricula en la Universidad de
Colonia para estudiar filosofía y
teología.
Es ordenado sacerdote.
29
1429 Juana de Arco entra

en Reims.
Muere Juan Gerson.
1430 Primer sermón conservado, predi
cado en la Iglesia de San Florino,
en Coblenza.
1431 Suplicio de Juana
de Arco.
1431-1439 Concilio de Basilea
1432 Se incorpora al Concilio de Basilea.
1433 Escribe su primera gran obra de Nace Marsilio
carácter jurídico-eclesiológico: De Fiemo.
concordantia catholica.
1434 El concilio le encomienda el estu
dio de un acuerdo de paz con los
husitas.
Escrite De reparatione Kalendarii.
Abandona el partido conciliar.
1438 Viaja a Constantinopla para acom Se abre en Ferrara
pañar a los padres griegos al con el Concilio de Unión.
cilio.
1438-1448 Durante esta década acentúa su Concilio de Ferrara-
acción en favor del papa Eugenio Florencia.
IV sobre todo en tierras germanas;
se lo llama “Hércules de los euge-
nistas”.
1440 D e docta ignorantia Juan Wenck, De ig
nota litteratura con
tra Nicolás de Cusa.
1440-1445 De coniecturis
De deo abscondito
1445 De quaerendo deum
D e filiatione dei
De geometricis transmutationibus
D e arithmeticis complementis
1446 De dato patris luminum
Coniectura de ultimis diebus
30
C ro n o lo g ia
1447 D e genesi
1448 Es nombrado cardenal in pectore. Tomás Parentucelli,
El nuevo papa lo designa oficial hum anista y amigo
mente cardenal. de Nicolás, es elegi
do papa Nicolás V.
1449 Apologia doctae ignorantiae, con
tra Juan W enck de H errenberg en
la obra De ignota litteratura.
1450 Se encuentra en Rom a para la im Celebración del Ju
posición del capelo cardenalicio; bileo
es nombrado obispo de Brixen y
en la Navidad de ese mismo año
legado papal en tierras germanas
para predicar el Jubileo.
Idiota (D e saplentia wy n; D e men
te; D e staticis experimentis)
D e circuii quadratura
Quadratura circuii
1451 Nacimiento de Leo
nardo da Vinci.
Federico m, empera
dor.
1452-1455 Juan Gutenberg
imprime la Biblia.
1453 D e visione Dei Los turcos conquis
De pace fìdei tan Constantinopla.
1455-1471 Guerra de las Dos
Rosas
1457 D ialogus de circuii quadratura
D e caesarea circuii quadratura
1458 D e Beryllo Silvio Eneas Picco-
D e mathematica perfectione lom ini es elegido pa
pa Pío 11.
1458-1460 Su amigo, el papa Pío II, le sugiere
abandonar Brixen e ir a Roma con
el título de legatus urbis. Redacta
sus últimos escritos matemáticos.
31
1
1459 Aurea propositio in mathematicis

De principio
De aequalitate
1460 De possest
1460-1464 Pasa sus últimos años en la curia
pontificia en Roma.
1461 Cribatio Alkorani Luis XI, rey
De li non aliud de Francia.
1462 De venatione sapientiae
1463 De ludo globi Nace Giovanni Pico
Compendium della Mirandolla.
1464 De ápice theoria (abril).
El 11 de agosto muere en Todi.
32
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Publicaciones periódicas, trabajos de conjunto

y actas de congresos recientes
M itteilungen und Forschungenbeiträge der Cusanus-Gesellschaft
(publicación anual de la Sociedad Cusana, Trier).
Jakobi, K. (ed.), N ikolaus von Kues, München, 1979.
K och , J. (ed.), Humanismus, M ystik und Kunst in der Welt des
M ittelalters, Leiden-Köln, 1953.
PlAiA, G. (ed.), Concordia Discors, Padova, 1993.
Y amaki , K. (ed.), N icholas o f Cusa. A M edieval Thinker fo r thè
M odera Age (Tokio, 6 - 8 de octubre de 2000), Richm ond, 2002.
A ndré, J.M . y M. Á lvarez G ómez , Coincidencia dos opostos e con
cordia. Cam inhos do pensam ento em Nicolau de Cusa (Coim-
bra-Salam anca, 5-9 de noviembre del 2001), Coimbra, 2001.
De docta ignorantia, I
A ndré , J. “L’actualité de la pensée de Nicolas de Gués. La docte
ignorance et sa signification herm éneutique, éthique et est
hétique”, en K. Y amaki (ed.), Nicholas o f Cusa. A Medieval
Thinker for the M od em A ge, Richmond, 2002, pp. 185-200.
B erti, E., “Coincidentia oppositorum e contraddizione nel De doc
ta ignorantia I, 1-6”, en Concordia discors, 1993, pp. 107- 127.
B reider , W., “M athem atik und symbolische Erkenntnis bei N i
kolaus von Kues”, en MFCG 12 (M ainz, 1977), pp. 116-126.
H aubst , R., Das bild des einen und dreieinen Gottes in d er Welt
nach Nikolaus von Kues, Trier, 1952.
SCHULZE, W., Zahl. Proportion. Analogie. E ine Untersuchung zur
M etaphysik und W issenschaftshaltung des N ikolaus von
Kues, Münster, 1978.
S enger , H.G., “Die Sprache der M etaphysic”, en K. J acobi (ed.),
N ikolaus von Kues. Einfürung in sein philosophisches D en
ken, Freiburg-M ünchen, 1979, pp. 74-100.
S tallmach , J., “Ineinsfall des Gegensätzlichen” , en Concordia
discors, 1993, pp. 129-143.
W ilpert, P , “Das Problem der coincidentia oppositorum in der
Philosophie des N ikolaus von C ues”, en J. K och (ed.), H um a
nismus, Mystik und K unst in der Welt des Mittelalters, Lei
den-Köln, 1953, pp. 39-55.
34
TEXTO BILINGÜE
DEL LIBRO I:
LO MÁXIMO ABSOLUTO
DE DOCTA IGNORANTIA*
1 PROLOGUS
Deo amàbili reverendissimo patri dom ino Iuliano sanctae Apos-

tolicae Sedis dignissim o cardinali, praeceptori suo metuendo.
Admirafeitur et recte m axim um tuum et iam probatissim um
ingenium , quid sibi hoc velit quod, dum m eas barbaras ineptias
incautius pandere attempto, te arbitrum eligo, quasi tibi pro
tuo cardinalatus officio apud Apostoli cam Sedem in publicis ma-
xim is negotiis occupatissim o aliqdid otii supersit et post om
nium Latinorum scriptorum , qui hactenus claruerunt, supre-
m am notitiam et nunc Graecorum etiam ad m eum istum fortas-
sis ineptissim um conceptum tituli novitate trahi possis, qui ti
bi, qualis ingenio sim, iam dudum notissim us existo. Sed haec
adm iratio, non quod prius incognitum h ic insertum putes, sed
potius qua audacia ad de docta ignorantia tractandum ductus
sim, anim um tuum sciendi peravidum spero visendum alliciet.
Ferunt enim naturales appetitum quandam tristem sensatio-
nem in stom achi orificio anteire, ut sic natura, quae seipsam
conservare nititur, stim ulata reficiatur. Ita recte puto admirari,
propter quod philosophari, sciendi desiderium praevenire, ut in-
tellectus, cuius intelligere est esse, studio veritatis perficiatur.
* Los blancos desparejos que se observan al pie de algunas páginas del

texto en latín son inevitables para mantener la correspondencia con la
versión castellana. [N. del E.]
36
ACERCA DE LA DOCTA IGNORANCIA
PRÓLOGO
A l reverendísim o padre y señor Julián, a quien Dios ama, digní

sim o cardenal de la Santa Sede Apostólica. A su maestro, con re
verencia.
Se-admirará justificadam ente tu m uy excelente y experimen
tado talento al preguntarse cuál sea el sentido de esto, por cuan
to intento imprudentemente hacer manifiestas mis bárbaras
ineptitudes, y te elijo a ti como árbitro como si a pesar de tu oficio
cardenalicio ante la Sede Apostólica —tan absorbido en las muy
importantes gestiones públicas— tuvieras disponible algún m o
m ento de ocio. Ojalá puedas ser atraído por la novedad del título
a este pensamiento m ío probablem ente tan inepto, más allá de tu
conocimiento cabal de todos los escritores latinos célebres hasta
ahora, a los que, en este mom ento, se suma el de los griegos.
P ero esta adm iración incitará a la lectura, espero, a tu espí
ritu siem pre ávido de saber, no en el sentido que pienses que
aquí se incluye algo que previam ente sea desconocido, sino más
bien m ediante qué audacia haya sido llevado yo a tratar acerca
de la docta ignorancia.
Pues los que estudian los fenóm enos de la naturalez¿. sostie
nen que precede al apetito una cierta penosa sensación en la bo
ca del estóm ago, de m odo que la naturaleza, que se esfuerza en
su propia conservación, así estim ulada se reconforte.
A sí pues, considero precisam ente que adm irarse, a causa
del cual se filosofa, antecede al deseo de saber, de m anera que
el intelecto cuyo ser es inteligir se perfeccione con la dedicación a
De docta ignorantia ( liber primus )
Rara quidem, et si m onstra sint, nos movere solent. Quam ob

rem, praeceptorum unice, pro tua hunianitate aliquid digni hic
latitare existim es, et ex Germ ano in rebus divinis talem qualem
ratiocinandi modum suscipe, quem m ihi labor ingens admodum
gratissim um fecit.
2 C A P I T U L U M I . Q U O M O D O S C IR E E S T IG N O R A R E .
Divino m unere omnibus in rebus naturale quoddam deside-

rium inesse conspicimus, ut sint m eliori quidem modo, quo hoc
cuiusque naturae patitur conditio, atque ad hunc finem operari
instrumentaque habere opportuna, quibus iudicium connatum
est conveniens proposito cognoscendi, ne sit frustra appetitus et
in amato pondere propriae naturae quietem attingere possit.
Quod si fortassis secus contingat, hoc ex accidenti evenire neces-
se est, ut dum infirmitas gustum aut opinio rationem seducit.
Quam ob rem sanum liberum intellectual verum, quod insatiabi-
liter indito discursu cuncta perlustrando attingere cupit, appre-
hensum amoroso amplexu cognoscere dicimus non dubitantes
verissim um illud esse, cui omnis sana mens nequit dissentire.
Omnes autem investigantes in com paratione praesuppositi certi
proportionabiliter incertum iudicant; com parativa igitur est om
nis inquisitio, medio proportionis utens. Et dum haec, quae in-
quiruntur, propinqua proportionali reductione praesupposito
possunt com parari, facile est apprehensionis iudicium; dum mul-
tis m ediis opus habemus, difficultas et labor exoritur; uti haec in
mathem aticis nota sunt, ubi ad prim a notissima principia prio-
res propositiones facilius reducuntur, et posteriores, quoniam
non nisi per medium priorum, difficilius.
3 Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel
difficili existit; propter quod infinitum ut infinitum, cum om nem
proportionem aufugiat, ignotum est.
38
A cerca de la docta ignorancia ( libro i)
la verdad. Ciertamente lo que es excepcional, aunque sea exorbi

tante, suele atraernos.
En consecuencia, ¡oh m aestro singular!, según tu nobleza de
espíritu puedes pensar que aquí se encierra algo de valor; acep
ta de quien proviene del pueblo germánico, este peculiar modo de
razonar acerca de las cosas divinas. Esta tarea inm ensa resultó
para m í una modalidad sumamente grata.
CAPÍTULO I: E N QUÉ SENTIDO SABER ES IGNORAR 2
Comprobamos que en todas las cosas reside, por divino don,

un cierto deseo natural para que puedan ser efectivamente del
modo mejor, que el que soporta la condición propia de cada natu
raleza, y para que este fin pueda actuar y posea los medios ade
cuados. A éstos el juicio connatural les es conveniente al propósi
to de conocer, a fin de que no resulte inútil el apetito y que pueda
alcanzar el sosiego en lo amado por la tendencia de la propia na
turaleza. Porque si acaso sucediera lo contrario, necesariamente
ello proviene de algo casual, como cuando la debilidad seduce al
gusto o bien la opinión a la razón. Por lo cual decimos que el sa
no y libre intelecto conoce lo verdadero -q u e desea alcanzar con
aplicado discurso recorriendo incansablemente todas las cosas-,
aprehendido en un amoroso abrazo, sin que dudem os que es muy
verdadero aquello ante lo cual una sana mente no puede disentir.
Sin embargo, todos los que investigan juzgan proporcional
mente lo incierto en la comparación con un presupuesto cierto.
En consecuencia toda investigación es comparativa aplicando el
instrumento de la proporción. Y cuando las cosas que se investi
gan pueden ser com paradas con lo presupuesto por m edio de una
reducción proporcional próxima, el juicio de aprehensión es fácil.
En cam bio, cuando tenem os necesidad de muchos medios, se ori
gina dificultad y trabajo, tal com o es evidente en las matemáti
cas, donde en lo que se refiere a los primeros y m uy evidentes
principios las prim eras proposiciones son reconducidas más fá
cilmente y las siguientes, por cuanto no se dan sino por medio de
las prim eras, más difícilmente.
Por lo tanto, toda investigación consiste en la proporción 3
comparativa, sea ésta fácil o difícil. Por lo cual lo infinito en cuan
to infinito, puesto que escapa a toda proporción, es desconocido.
39
Proportio vero cum convepientiam in aliquo uno simul et alteri-

tatem dicat, absque num ero intelligi nequit. Numerus ergo om
nia proportionabilia includit. Non est igitur numerus in quanti
tate tantum, qui proportionem efficit, sed in omnibus, quae quo-
vism odo substantialiter aut accidentaliter convenire possunt ac
differre. Hinc forte omnia Pythagoras per num erorum vim cons-
titui et intelligi iudicabat.
4 Praecisio vero com binationum in rebus corporalibus ac adap-
tatio congrua noti ad ignotum hum anam rationem supergredi-
tur, adeo ut Socrati visum sit se nihil scire, nisi quod ignoraret,
sapientissimo Salomone asserente cunctas res difficiles et ser
m one inexplicabiles; et alius quidam divini spiritus vir ait abs-
conditam esse sapientiam et locum intelligentiae ab oculis om
nium viventium . Si igitur hoc ita est, ut etiam profundissim us
Aristoteles in prim a philosophia affirm at in natura m anifestissi-
mis talem nobis difficultatem accidere ut nocticoraci solem vide-
re attemptanti, profecto, cum appetitus in nobis frustra non sit,
desideramus scire nos ignorare. Hoc si ad plenum assequi pote-
rimus, doctam ignorantiam assequemur. N ihil enim homini
etiam studiosissim o in doctrina perfectius adveniet quam in ip
sa ignorantia, quae sibi propria est, doctissim um reperiri; et tan
to quis doctior erit, quanto se sciverit magis ignorantem. In
quem finem de ipsa docta ignorantia pauca quaedam scribendi
labores assumpsi.
5 CAPITULUM II. ELUCIDATICI PRAEAMBULARIS SU BSEQ UENTIUM .
Tractaturus de maxima ignorantiae doctrina ipsius m axim i-

tatis naturam aggredì necesse habeo. M axim um autem hoc dico,
quo nihil maius esse potest.
40
Por su parte la proporción, dado que im plica la conveniencia en

algo uno y sim ultáneamente tam bién la alteridad, no puede ser
entendida sin el número. Por lo tanto, el núm ero incluye todas
las cosas proporcionables. De aquí que el núm ero no es el que
realiza la proporción únicamente respecto de la cantidad, sino en
todas las cosas que de alguna manera, sea sustancial sea acci
dentalm ente, pueden convenir y diferir. Quizá por esto Pitágoras
consideraba que todas las cosas son constituidas y entendidas
por la fuerza propia de los números.
Sin em bargo, la precisión de las com binaciones que hay en 4
las cosas corporales y la congruente adaptación de lo conocido a
lo desconocido supera la razón hum ana, de modo tal que a Sócra
tes le haya parecido que él nada sabía a no ser que ignoraba, que
el muy sabio Salomón afirme: todas las cosas son difíciles y no
pueden ser explicitables por m edio de la palabra, y otro varón de
espíritu divino diga que la sabiduría está escondida y el lugar de
la inteligencia se encuentra lejos de los ojos de todos los vivien
tes. Por lo tanto, si esto es así -d e m anera tal que el profundísi
m o A ristóteles en la filosofía prim era afirma: en aquellas cosas
que son las m ás m anifiestas en la naturaleza nos sucede una di
ficultad igual a la que tiene el ave nocturna que intenta ver el
sol-, ciertamente, puesto que el apetito en nosotros no es vano,
deseamos saber que nosotros ignoramos. Y si logramos alcanzar
esto en su plenitud, habremos de acceder a la docta ignorancia.
Pues nada podrá más perfectam ente acaecerle al hombre que es
té sum am ente interesado en la doctrina, que se descubra doctí
simo en la m ism a ignorancia que le es propia. Y uno será tanto
más docto, cuanto se sepa a sí m ism o más ignorante.
Con esta finalidad de referirme a la docta ignorancia, he asu
mido la tarea de escribir algunas pocas cosas .1
CAPÍTULO II: ACLARACIÓN PREVIA DE LOS TEMAS SUBSIGUIENTES 5
Como habré de tratar acerca de la m áxim a doctrina de la ig

norancia, tengo necesidad de abordar la naturaleza de la misma
maximidad. Ahora bien, llamo m áxim o a esto: lo que nada mayor 1
1. V éase nota completaría 1: “Alcance y sentido del conocimiento humano”.
41
Habundantia vero uni convenit. C oincidit itaque maximitati uni-

tas, quae est et entitas; quod si ipsa tabs unitas ab omni respec-
tu et contractione universaliter est absoluta, nihil sibi opponi
manifestum est, cum sit m axim itas absoluta. M aximum itaque
absolutum unum est, quod est omnia; in quo omnia, quia m axi
mum. Et quoniam nihil sibi opponitur, secum simul coincidit m i
nimum; quare et in om nibus; et quia absolutum, tunc est actu
omne possibile esse, nihil a rebus contrahens, a quo omnia. Hoc
maximum, quod et Deus om nium nationum fide indubie credi-
tur, prim o libello supra hum anam rationem incom prehensibili-
ter inquirere eo duce, qui solus lucem inhabitat inaccessibilem,
laborabo.
6 Secundo loco, sicut absoluta m axim itas est entitas absolu
ta, per quam om nia id sunt, quod sunt, ita et universalis u ni
tas essendi ab illa, quae m axim um dicitur ab absolute, et hinc
contraete existens uti universum ; cuius quidem unitas in plu-
ralitate contracta est, sine qua esse nequit. Quod quidem m a
xim um , etsi in sua universali unitate om nia com plectatur, ut
om nia, quae sunt ab absolute, sin t in eo et ipsum in om nibus,
non habet tam en extra pluralitatem , in qua est, subsistentiam ,
cum sine contractione, a qua absolvi nequit, non existat. De hoc
m axim o, universo scilicet, in secundo libello pauca quaedam
adiciam.
7 Tertio loco m axim um tertiae considerationis subsequenter
manifestabitur. N am cum universum non habeat nisi contraete
subsistentiam in pluralitate, in ipsis pluribus inquiremus uuum
maximum, in quo universum m axime et perfectissim e subsistit
' actu ut in fine. Et quoniam tale cum absolute, quod est terminus
universalis, unitur, quia finis perfectissim us supra om nem capa-
citatem nostram, de ilio maximo, quod simul est contractum et
absolutum, quod Iesum sem per benedictum nominamus, nonnu
lla, prout et ipse Iesus inspiraverit, subiciam.
8 Oportet autem attingere sensum volentem potius supra ver-
borum vim intellectum efferre quam proprietatibus vocabulorum
42
A cerca de la docta ignorancia ( libro i )
que ello puede ser. Pero la abundancia conviene a uno. Por lo

tanto, coincide la unidad con la maximidad, la cual tam bién es
entidad. Por lo que, si la misma tal unidad está desvinculada
universalm ente de toda referencia a y de toda contracción, es
m anifiesto que nada se le opone, dado que se trata de la maximi
dad absoluta. En consecuencia, lo m áxim o absoluto es uno, que
es todo: en él es todo, porque es lo máximo.
Y puesto que nada se le opone, con él coincide sim ultánea
mente lo mínimo; por lo cual tam bién él está en todo. Y porque
es absoluto, entonces es en acto todo ser posible, en nada que
dando contracto a las cosas, de él viene todo. A este tal máximo,
que asim ismo con fe indubitable es aceptado com o Dios de todos
los pueblos, me esforzaré, en el prim er libro, en investigar incom
prensiblem ente por sobre la razón hum ana, guiado por El mismo
quien es el único que m ora en una luz inaccesible.
En segundo lugar, así como la absoluta maxim idad es la ab- 6
soluta entidad, por la cual todo es lo que es; de la mism a mane
ra, tam bién la unidad universal del ser proviene de ella, la cual
es llam ada lo m áxim o por provenir de lo absoluto, y de aquí que
exista contractam ente como universo, cuya unidad ciertamente
está contraída en la pluralidad; sin la cual no podría ser. Porque
ciertam ente lo m áxim o -a u n q u e en su unidad universal abarque
todo, de m odo que lo que proviene de lo absoluto, sea en él y el
mismo absoluto sea en tod o-, no tiene sin embargo subsistencia
fuera de la pluralidad en la cual reside, puesto que no existe sin
la contracción, de la que no puede desligarse. Acerca de tal má
ximo, es decir, acerca del universo, habré de añadir en el libro II
algunas pocas cosas.
En tercer lugar y subsecuentem ente, se pondrá de manifies- 7
to lo m áxim o en una tercera consideración. Porque, dado que el
universo no tiene una subsistencia que no se dé sino contracta-
mente en la pluralidad, en esa misma pluralidad buscarem os lo
uno máximo, en el que el universo m áxima y perfectísimamente
subsiste en acto com o en el fin. Y puesto que tal máximo se une
con lo absoluto que es el térm ino universal, porque es el fin más
perfecto por sobre toda nuestra capacidad, habré de adjuntar al
gunas consideraciones acerca de aquel máximo, que es sim ultá
neamente contracto y absoluto, a quien llamamos Jesús siempre
bendito, según el m ism o Jesús me inspire.
Conviene, empero, a quien quiere alcanzar el sentido, más 8
bien elevar el entendim iento por sobre la fuerza de las palabras
43
D e DOCTA IGNORANTIA (LIBER PRIMUS)
insistere, quae tantis intellectualibus mysteriis proprie adapta-

ri non possunt. Exem plaribus etiam m anuductionibus necesse
est transcendenter uti, linquendo sensibilia, ut ad intellectua-
litatem sim plicem expedite lector ascendati ad quam viam
quaerendam studui com m unibus ingeniis quanto clarius potui
aperire, om nem stili scabrositatem evitando, radicera doctae ig-
norantiae in inapprehensibili veritatis praecisione statim m a-
nifestans.
9 CAPITULUM III. QUOD PRAECISA VERITAS

SIT INCOM PREHENSIBILIS.
Quoniam ex se manifestim i est infiniti ad finitum proportio-

nem non esse, est et ex hoc clarissim um , quod, ubi est reperire
excedens et excessum, non deveniri ad m axim um simpliciter,
cum excedentia et excessa finita sint. M axim um vero tale neces
sario est infinitum. Dato igitur quocum que, quod non sit ipsum
m axim um simpliciter, dabile maius esse m anifestum est. E t quo
niam aequalitatem reperim us gradualem , ut unum aequalius
uni sit quam alteri secundum convenientiam et differentiam ge-
nericam, specificam, localem, influentialem et tem poralem cum
similibus: patet non posse aut duo aut plura adeo similia et ae-
qualia reperiri, quin adhuc in infinitum sim iliora esse possint.
Hinc mensura et m ensuratum , quantum eum que aequalia, sem
per differentia remanebunt.
10 Non potest igitur finitus intellectus rerum veritatem per si-
militudinem praecise attingere. Veritas enim non est nec plus
nec minus, in quodam indivisibili consistens, quam omne non ip
sum verum existens praecise mensurare non potest; sicut nec cir-
culum, cuius esse in quodam indivisibili consistit, non-circulus.
Intellectus igitur, qui non est veritas, num quam veritatem adeo
praecise comprehendit, quin per infinitum praecisius com pre-
hendi possit, habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum ,
44
que insistir en las propiedades de los vocablos, los cuales no pue

den ser adaptados propiam ente a misterios intelectuales tan
grandes. Asimismo, es necesario, usar orientaciones ejem plares
de manera trascendente dejando de lado lo sensible a fin de que
el lector pueda ascender a la sim ple intelectualidad sin trabas.
Para que sea buscado este cam ino, procuré facilitarlo para los in
genios comunes, cuanto más claram ente pude, evitando toda tor
tuosidad en el estilo y manifestando enseguida la raíz de la doc
ta ignorancia en la precisión inaprehensible de la verdad.
CAPÍTULO III: QUE LA VERDAD PRECISA 9

RESULTA INCOM PRENSIBLE
Dado que es por sí m anifiesto que no hay proporción de lo in

finito a lo finito, es asim ismo m uy claro que, donde sea posible
encontrar lo que excede y lo excedido, no se llega a lo que es m á
ximo en tanto tal puesto que las cosas que exceden y las excedi
das son finitas.
En cambio tal m áximo necesariam ente es infinito. Por tanto
concedido algo que no sea lo m ismísimo m áxim o en cuanto tal, es
evidente que podrá darse algo que es mayor. Y porque encontra
mos una igualdad gradual de modo que algo sea más igual a uno
que a otro conform e a la conveniencia y a la diferencia genérica,
específica, local, influyente y tem poral con las cosas similares,
resulta evidente que no pueden encontrarse dos o más cosas tan
sim ilares e iguales sin que pueden darse aun más hasta el infi
nito otras más semejantes. De aquí se sigue que la medida y lo
que es medido en cuanta manera fueren iguales siem pre perma
necerán diferentes.
En consecuencia, el intelecto finito no puede entender con 10
precisión la verdad de las cosas por medio de la sem ejanza. Pues
la verdad no es ni más ni m enos; consiste en algo que no es di
visible y a esta verdad no puede m edir con precisión todo lo exis
tente que no sea lo verdadero mism o, de la m ism a m anera com o
tam poco puede m edir al círculo, cuyo ser consiste en algo indi
visible, el no-círculo. Así pues, el entendim iento que no es la ver
dad, jam ás com prende la verdad con tanta precisión, sin que
pueda ser com prendida al infinito con m ayor precisión. El en
tendim iento se dirige hacia la verdad com o el polígono hacia el
45
D e docta ignorantia ( liber primus )
quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto sim ilior

circulo, num quam tam en efficitur aequalis, etiam si angulos in
infinitum m ultiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se re-
solvat.
Patet igitur de vero nos non aliud scire quam quod ipsum
praecise, uti est, scimus incom prehensibile, ven tate se habente
ut absolutissim a necessitate, quae nec plus aut minus esse po
test quam est, et nostro intellectu ut possibilitate. Quidditas er
go rerum, quae est entium veritas, in sua puntate inattingibilis
est et per omnes philosophos investigata, sed per neminem, uti
est, reperta; et quanto in hac ignorantia profundius docti fueri-
mus, tanto magis ipsam accedim us veritatem.
11 CAPITULUM IV. M A X IM U M A BSO LUTUM INCOM PREHENSIBILITER

INTELLÏGITUR; CUM QUO M IN IM U M COINCIDIT.
Maximum, quo m aius esse nequit, sim pliciter et absolute

cum maius sit, quam comprehendi per nos possit, quia est veri
tas infinita, non aliter quam incom prehensibiliter attingimus.
Nam cum non sit de natura eorum, quae excedens adm ittunt et
excessum, super omne id est, quod per nos concipi potest; omnia
enim, quaecum que sensu, ratione aut intellectu apprehendun-
tur, intra se et ad invicem taliter differunt, quod nulla est aequa-
litas praecisa inter illa. Excedit igitur m axima aequalitas, quae
a nullo est alia aut diversa, om nem intellectum ; quare maximum
absolute cum sit omne id, quod esse potest, est penitus in actu;
et sicut non potest esse maius, eadem ratione nec minus, cum sit
om ne id, quod esse potest. M inimum autem est, quo m inus esse
non potest. Et quoniam maximum est huiusmodi, m anifestum
est m inimum m axim o coincidere.
E t hoc tibi clarius fit, si ad quantitatem m axim um et m ini
m um contrahis. M axim a enim quantitas est m axim e m agna;
m inim a quantitas e.st m axim e parva. A bsolve igitur a qu anti
tate m axim um et m inim um
46
círculo, que cuanto m uchos más ángulos tuviera inscripto, tan

to más sem ejante será al círculo, sin embargo nunca logrará que
sea igual, aun cuando m ultiplicara los ángulos al infinito, a no
ser que se resuelva en una identidad con el círculo.
Es claro, entonces, que acerca de lo verdadero nosotros no sa
bemos otra cosa sino que lo verdadero mismo, con precisión, tal
com o es, lo sabem os incom prensible; com portándose la verdad
para sí com o necesidad absolutísim a - l a que no puede ser ni más
ni menos de lo que e s -, pero com portándose para nuestro intelec
to com o posibilidad. Por lo tanto, la quididad de las cosas, la cual
es la verdad de los entes, en su puridad es inalcanzable y ha si
do investigada por todos los filósofos pero por ninguno fue halla
da tal com o es. Y cuanto más profundam ente doctos seamos en
esta ignorancia, tanto más accedemos a la misma verdad.
CAPITULO IV: LO M ÁXIM O ABSOLUTO ES ENTENDIDO 11

INCOM PRENSIBLEM ENTE; CON ELLO COINCIDE LO M ÍNIM O
N o alcanzam os lo máximo, m ayor al cual nada puede darse

-sie n d o m ayor en cuanto tal y absolutam ente que lo que pueda
ser com prendido por n osotros-, de otra m anera que incom pren
siblem ente, puesto que es la verdad infinita. Pues com o no es de
la naturaleza de aquello que adm ite excedente y exceso, está
por sobre todo aquello que pueda ser concebido por nosotros.
Porque tod o cuanto es aprehendido por el sentido, la razón o el
entendim iento, de tal manera difiere en sí m ism o y en com pa
ración con lo dem ás que no hay ninguna igualdad precisa entre
ellos. E n consecuencia, la m áxim a igualdad, que de ninguna co
sa es distinta o diversa, excede todo entendim iento. Por lo cual,
lo absolutam ente m áximo siendo todo aquello que puede ser, es
totalm ente en acto. Y así com o no puede ser más grande, por la
m ism a razón tam poco puede ser m enor por cuanto es todo cuan
to puede ser. Ahora bien, lo m ínim o es aquello m enor al cual na
da puede ser. Y puesto que lo m áxim o es del m ism o modo, es
m anifiesto que lo m ínim o coincide con lo máximo.
Y esto te resultará más claro si contraes lo máximo y lo míni
m o á la cantidad. Pues la máxima cantidad es máximamente
grande; la m ínim a cantidad es máximamente pequeña. En con
secuencia, desvincula de la cantidad lo máximo y lo mínimo
47
-su btrah en do intellectualiter magnum et parvu m -, et clare

conspicis maximum et m inimum coincidere; ita enim maximum
est superlativus sicut m inimum superlativus. Igitur absoluta
quantitas non est magis maxima quam m inima, quoniam in ip
sa minimum est m axim um coincidenter.
12 Oppositiones igitur h iis tantum , quae excedens adm ittunt
et excessum , et hiis differenter conveniunt; m axim o absolute
nequáquam , quoniam supra om nem oppositionem est. Q uia igi
tur m axim um absolute est om nia absolute actu, quae esse pos-
sunt, taliter absque quacum que oppositione, ut in m axim o m i
nimum coincidat, tunc super om nem affirm ationem est pariter
et negationem . Et om ne id, quod concipitur esse, non m agis est
quam non est; et om ne id, quod concipitur non esse, non magis
non est quam est. Sed ita est hoc, quod est om nia, et ita omnia,
quod est nullum ; et ita m axim e hoc, quod est m inim e ipsum.
Non enim aliud est dicere ‘Deus, qui est ipsa m axim itas abso
luta, est lu x,’ quam ita ‘Deus est m axim e lux, quod est m inim e
lux’. A liter enim non esset m axim itas absoluta om nia possibilia
actu, si non foret infinita et term inus om nium et per nullum
om nium term inabilis, prout in sequentibus ipsius Dei pietate
explanabim us.
Hoc autem om nem nostrum intellectum transcendit, qui ne-
quit contradictoria in suo principio com binare via rationis, quo
niam per ea, quae nobis a natura manifesta fiunt, ambulamus;
quae longe ab hac infinita virtute cadens ipsa contradictoria per
infinitum distantia connectere simul nequit. Supra omnem igi
tur rationis discursum incom prehensibiliter absolutam maximi-
tatem videm us infinitam esse, cui nihil opponitur, cum qua m i
nimum coincidit. M axim um autem et minimum, ut in hoc libello
sumuntur, transcendentes absolute significationis term ini exis
tant, ut supra om nem contractionem ad quantitatem m olis aut
virtutis in sua sim plicitate absoluta omnia complectantur.
48
sustrayendo intelectualm ente lo grande y lo pequeño. A sí ves

claramente que lo máximo y lo m ínim o coinciden. A sí pues lo m á
ximo es superlativo, com o tam bién es superlativo lo mínimo. Por
lo tanto, la cantidad absoluta no es más m áxim a que m ínima,
porque en ella lo m ínim o es lo m áximo coincidentem ente.
Por lo tanto, las oposiciones convienen tan sólo a aquello que 12
admite excedente y exceso, y le convienen diferentemente. De
ninguna m anera le convienen al absolutam ente máximo porque
está por sobre toda oposición. Porque, en consecuencia, lo abso
lutamente m áxim o es absolutam ente en acto todo lo que puede
ser sin oposición alguna, de tal m anera que en lo m áximo coinci
da lo mínimo; entonces está sobre toda afirmación y de la misma
manera tam bién sobre toda negación. Y todo aquello que se con
cibe que es, no es más es que no-es. Y todo aquello que se conci
be que no es, no es más no-es que es. Pero de tal manera es esto
que es todo; y de tal manera todo que es ninguno; y de tal m ane
ra m áxim am ente esto que es m ínim am ente lo mismo. No es,
pues, decir otra cosa: “Dios, que es la misma maximidad absolu
ta, es luz”, que “Dios de tal m anera es máximamente luz que es
mínimamente luz”. Pues, de otro modo, la maximidad absoluta
no sería todos los posibles en acto, si no fuera infinita y el térm i
no de todo y por nada determinable, com o en lo subsiguiente ha
bremos de explicitar por la misericordia de Dios.
Empero, esto trasciende todo nuestro intelecto que no puede
combinar en su principio los contradictorios por vía de la razón,
porque deam bulam os a través de aquellas cosas que nos son m a
nifiestas por naturaleza; recayendo la razón lejos de esta virtud
infinita no puede vincular sim ultáneam ente tales contradicto
rios infinitam ente distantes.
Por lo tanto, sobre todo discurso de la razón vem os incom
prensiblem ente la absoluta maximidad que es infinita, a la cual
nada se opone, con la cual lo mínimo coincide. Ahora bien, lo m á
ximo y lo m ínimo, tal como se los considera en este libro, son vo
cablos trascendentes de significación absoluta, de modo que por
sobre toda contracción a la cantidad de un cuerpo o de una fuer
za, abracen todo en su simplicidad absoluta .2
2. Ver nota complementaria 2: “Lo máximo y la coincidencia de los

opuestos”.
49
13 CAPITULUM V. M AXIM U M EST U N UM .
Ex hiis clarissim e constat maximum absolute incom prehen-

sibiliter intelligibile pariter et innominabiliter nominabile esse,
uti de hoc manifestiorem doctrinam inferius pandemus.
Nihil est nominabile, quo non possit maius aut minus dari,
cum nomina hiis attributa sint rationis motu, quae quadam pro-
portione excedens adm ittunt aut excessum. Et quoniam omnia
sunt eo meliori modo, quo esse possunt, tune sine num ero plura-
litas entium esse nequit; sublato enim num ero cessant rerum
discretio, ordo, proportio, harm onia atque ipsa entium plurali-
tas. Quod si numerus ipse esset infinitus - quoniam tune m axi-
mus actu, cum quo coinciderei minimum—, pariter cessarent om
nia praemissa. In idem enim redit num erum infinitum esse et
m inim e esse. Si igitur ascendendo in numeris devenitur actu ad
maximum, quoniam finitus est numerus: non devenitur tamen
ad maximum, quo maior esse non possit, quoniam hic foret infi
nitus. Quare manifestum est ascensum numeri esse finitum ac
tu et ilium in potentia fore ad alium. Et si in descensu pariter se
num erus haberet, ut dato quocum que parvo numero actu, quod
tunc per subtractionem sem per dabilis esset minor sicut in as-
censu per additionem maior, - adhuc idem; quoniam nulla rerum
discretio foret, neque ordo neque pluralitas neque excedens et
excessum in numeris reperiretur, immo non esset numerus.
Quapropter necessarium est in num ero ad minimum deveniri,
quo minus esse nequit, uti est unitas. Et quoniam unitati minus
esse nequit, erit unitas m inimum simpliciter, quod cum m aximo
coincidit per statim ostensa.
14 Non potest autem unitas num erus esse, quoniam num erus
excedens adm ittens nequaquam sim pliciter m inim um nec m a
xim um esse potest; sed est principium om nis num eri, quia m i
nim um ; est finis om nis num eri, quia maximum. E st igitur uni
tas absoluta, cui nihil opponitur, ipsa absoluta m axim itas, quae
est Deus benedictus. H aec unitas,
50
CAPÍTULO V: LO M ÁXIM O ES U N O 13
De lo dicho consta con toda evidencia que lo absolutamente

máximo es inteligible incom prensiblem ente; es, asimismo, nom-
brable innom brablem ente, tal como, acerca de este tema, expon
dremos a continuación la doctrina con m ayor claridad.
Nada es nombrable que no pueda dársele un nombre mayor o
menor que el dado; por cuanto los nombres le son atribuidos a las
cosas m ediante un movimiento de la razón, tales nombres admi
ten excedente o exceso según cierta proporción. Y porque todas las
cosas son de aquel modo mejor que el que pueden ser, entonces no
puede haber pluralidad de entes sin el número. Pues suprimien
do el núm ero cesan la distinción, el orden, la proporción, la armo
nía de las cosas y, además, la misma pluralidad de los entes. Por
que si el núm ero mismo fuese infinito -d a d o que entonces sería
número máximo en acto, con el cual coincidiría lo m ínim o-, de la
misma maner.a habría de cesar todo lo antedicho. Pues convergen
en lo m ism o que el número sea infinito y que sea mínimamente.
Si, por lo tanto, ascendiendo en los números se arriba, en acto, al
máximo número, por cuanto el número es finito, no se arriba, sin
embargo, a lo máximo m ayor a lo cual no puede ser, porque aquél
habría de ser infinito. Por lo cual es claro que el ascenso del nú
mero es finito en acto y que tal número estará en potencia para
otro. Y si en el descenso el número se comportara de la misma ma
nera que, dado cualquier núm ero pequeño en acto -p u esto que,
entonces, siem pre podría darse, por sustracción, uno menor, como
en el ascenso por adición se da uno m ayor-, aun así sería lo mis
mo, porque no habría ninguna distinción de las cosas, y no se en
contraría en los números ni orden, ni pluralidad, ni lo que excede
ni lo excedido, aun más: no habría número. Por lo cual es necesa
rio que en el número se llegue a lo mínimo, cuyo menor no puede
haber, tal com o es la unidad. Y puesto que para la unidad no pue
de haber menor, la unidad será lo mínimo en cuanto tal, lo que
coincide con lo máximo, según lo mostrado recientemente.
Empero, no puede la unidad ser número porque el número que 14
admite excedente, de ninguna manera puede ser en cuanto tal ni
mínimo, ni máximo; pero es principio de todo número porque es lo
mínimo. Y es el fin de todo número porque es lo máximo. Por lo
tanto, la absoluta unidad, a la cual nada se opone, es la misma
maximidad absoluta, la cual es Dios bendito. Esta unidad por
51
De docta ign oran tia ( liber p rim u s )
cum m axim a sit, n on e st m u ltip lica b ilis, q u on ia m e st om n e id,

quod esse potest. N on p otest ig itu r ipsa n u m eru s fieri.
V ide p er n u m eru m ad h o c n os d e d u c to s, u t in te llig a m u s in
n om in a b ili D eo u n ita tem a b so lu ta m p rop iu s co n v e n ire q u od -
q u e D eu s ita e st u n u s, ut sit a ctu o m n e id, qu od p o ssib ile est.
Q u a p rop ter n on recip it ip sa u n ita s m a g is n e c m in u s, n e c e st
m u ltip lica b ilis. D eitas ita q u e e s t u n ita s in fin ita . Q ui erg o d i
xit: “A u d i, Israel, D eus tu u s u nu s e s t” e t “ u nu s e st m a g iste r e t
p a ter v e ste r in ca e lis”, n ih il v e riu s d ice re p o tu it; q u i d ice re t
p lu res d eos esse, hie n ec D eu m n ec q u id q u a m o m n iu m u n iv e r
si esse falsissim e a ffirm a re t, uti in seq u d n tib u s osten d etu r.
N am uti n u m eru s, qui en s ra tio n is e st fa b rica tu m p er n ostra m
com p arativam d iscretion em , p ra e su p p o n it n e ce ssa rio u n ita
tem pro tali n u m eri p rin cip io, u t sin e eo im p o ssib ile sit n u m e
ru m esse: ita reru m p lu ra lita tes ab h ac in fin ita u n ita te d escen -
d en tes ad ipsam se h abent, ut sin e ipsa esse n eq u ea n t; q u om o-
do en im essen t sin e esse? U n itas a b solu ta est e n tita s, ut p oste-
rius videbim u s.
15 CAPITULUM VI. MAXIMUM EST ABSOLUTA NECESSITAS.
O stensum est in praecedentibus om nia praeter unum m axi

m um sim pliciter eius respectu finita et term inata esse. Finitum
vero et term inatum habet, a quo incipit et ad quod term inatur.
E t quia non potest dici, quod illud sit m aius dato finito et fini
tum , ita sem per in infinitum progrediendo, quoniam in exceden-
tibus et excessis progressio in infinitum actu fieri non potest -
alias m axim um esset de natura finitorum - : igitur necessario est
m axim um actu om nium finitorum principium et finis.
Praeterea, nihil esse posset, si m axim um sim pliciter non es
set. N am cum om ne non-m axim um sit finitum , est et principia-
tum ; erit autem necessarium , quod ab alio; alioquin, si a seipso,
fuisset quando non fuisset. N ec in principiis et causis est - u t ex
régula p a te t- possibile ire in infinitum . E rit igitur m axim um
sim pliciter, sine quo nihil esse potest.
52
cuanto es máxima no es multiplicable, porque es todo aquello que

puede ser. En consecuencia, ella no puede volverse número.
Advierte que hemos sido llevados por el núm ero a esto: que
podamos entender que a Dios innombrable conviene como lo más
cercano la unidad absoluta y que Dios es de tal m anera uno, que
es en acto todo aquello que es posible. P or lo mismo, la misma
unidad no recibe ni más ni menos, ni tam poco es multiplicable.
En consecuencia la deidad es la unidad infinita. Quien, por lo tan
to, dijo: “Escucha Israel, tu Dios es uno” y “uno es el maestro y pa
dre vuestro que está en los cielos”, no pudo haber dicho nada más
verdadero. Quien dijera que hay muchos dioses, este tal m uy fal
samente afirmaría que no existe ni Dios ni nada de todo cuanto
hay en el universo, com o habremos de m ostrar en las considera
ciones siguientes. Pues, así como el número, que en cuanto ente
de razón está fabricado por nuestra distinción comparativa, pre
supone necesariamente la unidad en calidad de principio del nú
mero, de modo que sin ese principio sea imposible que haya nú
mero, de la misma manera la pluralidad de las cosas que descien
de de esta unidad infinita está relacionada con ella de modo que
sin ella no pueda ser. Pues ¿cómo podría ser sin el ser? La unidad
absoluta es entidad, como más adelante habremos de ver.
CAPÍTULO VI: LO M ÁXIM O ES ABSOLUTA NECESIDAD 15
Se ha m ostrado en los capítulos precedentes que fuera de lo

uno m áxim o en cuanto tal, todas las cosas son a su respecto fini
tas y limitadas. Ahora bien, lo finito y limitado tiene desde don
de se inicia y hacia donde concluye. Y en consecuencia, es nece
sario que lo m áximo en acto sea principio y fin de todos los fini
tos, puesto que no puede decirse que ello sea m ayor que lo finito
dado y que lo finito esté siem pre así en progresión hacia lo infi
nito. Porque en los que exceden y en los excedidos no puede rea
lizarse en acto la progresión al infinito, en caso contrario lo má
ximo sería de la naturaleza de los finitos. Adem ás, nada podría
ser, si lo máximo en cuanto tal no fuera. Pues, siendo todo lo no-
máximo finito, es tam bién principiado; ahora bien, será necesa
rio que sea por otro. De otra form a, si fuera por sí mismo, sería
cuando todavía no es. Ni es posible ir al infinito en los principios
y las causas, com o se hace patente por la regla. Por lo tanto, se
rá lo m áxim o en cuanto tal sin lo cual nada puede ser.
53
Praeterea, contraham us maximum ad esse et dicamus: M axi

mo esse nihil opponitur; quare nec non esse nec minime esse.
Quomodo igitur intelligi potest maximum non esse posse, cum
minime esse sit m axim e esse? Neque quidquam intelligi potest
esse sine esse. Absolutum autem esse non potest esse aliud quam
maximum absolute. Nihil igitur potest intelligi esse sine maxi-
mo. Praeterea, veritas maxima est maximum absolute. Maxime
igitur verum est ipsum maximum sim pliciter esse vel non esse,
vel esse et non esse, vel nec esse nec non esse; et plura nec dici
nec cogitari possunt. Qualecum que horum dixeris maxime ve
rum, habeo propositum, nam habeo veritatem maximam, quae
est maximum simpliciter.
Unde, etsi per praem issa m anifestum sit, quod hoc nomen
esse aut aliud quodcum que nom en non sit praecisum nomen
maximi, quod est super omne nomen, tam en esse m axime et in-
nom inabiliter per nom en m axim um super omne esse nom inabi
le sibi convenire necesse est. Talibus quidem et infinitis consi-
m ilibus rationibus ex superioribus docta ignorantia apertissi
me videt m axim um sim pliciter necessario esse, ita quod sit ab-
soluta nécessitas. E st aut‘ëm ostensum non posse nisi unum es
se m axim um sim pliciter. Quare unum esse m axim um est veris-
simum.
CAPITULUM VII. DE TRINA ET UN AAETER NITATE.
N ulla um quam natio fuit, quae D eum non coleret et quem

m axim um absolute non crederet. Reperim us M arcum Varronem
in libris Antiquitatum annotasse Sissennios unitatem pro m axi
mo adorasse. Pythagoras autem, v ir suo aevo auctoritate irre
fragabili clarissim us, unitatem illam trinam astruebat. Huius
veritatem investigantes, altius ingenium elevantes dicam us
iuxta praemissa: Id, quod om nem alteritatem praecedit, aeter-
num esse nemo dubitai. A lteritas nam que idem est quod m uta-
bilitas; sed om ne, quod m utabilitatem naturaliter praecedit, im
m utabile est; quare aeternum.
Adem ás, contraigam os lo máximo al ser y digam os: al m áxi- 16

mo ser nada se le opone, por tanto tam poco el no ser ni el ser m í
nimamente. En consecuencia, ¿cómo puede ser entendido que lo
máximo puede no ser, toda vez que ser m ínimamente es ser m á
xim am ente? Tampoco nada que es puede ser entendido sin el ser.
El ser absoluto, por otra parte, no puede ser otro que lo máximo
absolutam ente. Por lo tanto, nada puede ser entendido como
siendo sin lo máximo. Además, la verdad máxima es lo máximo
absolutam ente. Por tanto, m áxim am ente verdadero es que lo
máximo m ism o en cuanto tal es o no es, o que es y no es, o que
ni es ni no es. Y m ucho más no puede decirse ni pensarse. Con
cualesquiera de estas fórm ulas que denomines com o lo m áxim a
mente verdadero, alcanzo lo propuesto. Pues logro la verdad m á
xima que es lo máximo en cuanto tal.
De donde, aunque por lo precedente es manifiesto que esta 17
denominación “ser”, o cualquier otro nombre, no es el nombre
preciso de lo m áximo - l o que es por sobre todo n om bre-; sin em
bargo, es necesario que le convenga “ser” máxima e innom brable
mente, por medio del nombre “m áxim o” sobre todo lo que sea
nombrable. Ciertamente, con tales e infinitas razones similares
expuestas más arriba, la docta ignorancia ve con perfecta clari
dad que lo m áxim o en cuanto tal es necesariamente, de modo tal
que sea la absoluta necesidad. Ahora bien, se ha mostrado que no
puede haber sino un máximo en cuanto tal. Por tanto, es muy
verdadero: lo uno es lo máximo.
CAPÍTULO VII: ACERCA DE LA ETERNIDAD TRINA Y U N A 18
Jam ás hubo ningún pueblo que no diera culto a Dios y que

no lo creyera absolutam ente máximo. Encontram os que M arco
Varrón en los libros D e las Antigüedades consignó que los Sise
mos adoraron a la unidad, considerada lo máximo. Pitágoras,
empero, varón m uy esclarecido en su tiem po por su irrefragable
autoridad, establecía que aquella unidad era trina. Los que in
vestigam os la verdad de esto y elevam os el ingenio más alto, po
demos decir conform e a lo que antecede: nadie pone en duda que
es eterno aquello que precede toda alteridad. Pues la alteridad
es lo m ism o que la mutabilidad. Pero todo lo que precede natu
ralm ente a la mutabilidad, es inm utable, por lo cual es eterno.
55
Alteritas vero constai ex uno et altero; quare alteritas sicut nu-

m erus posterior est unitate. Unitas ergo prior natura est alteri-
tate et, quoniam eam naturaliter praecedit, est unitas aeterna.
19 A m plius, om nis inaequalitas est ex aequali et excedente.
Inaequalitas ergo posterior natura est aequalitate, quod per re-
solutionem firm issim e probari potest. Om nis enim inaequali
tas in aequalitatem resolvitur; nam aequale inter maius et mi-
nus est. Si igitur dem as, quod m aius est, aequale erit; si vero
m inus fuerit, dem e a reliquo, quod m aius est, et aequale fiet.
E t hoc etiam tacere poteris, quousque ad sim plicia dem endo ve-
neris. Patet itaque, quod omnis inaequalitas dem endo ad ae
qualitatem redigitur. Aequalitas ergo naturaliter praecedit
inaequalitatem .
Sed inaequalitas et alteritas sim ul sunt natura; ubi enim
inaequalitas, ibidem necessario alteritas, et e converso. Inter
duo namque ad minus erit alteritas. Illa vero ad unum illorum
duplicitatem facient; quare erit inaequalitas. Alteritas ergo et
inaequalitas sim ul erunt natura, praesertim cura binarius prima
sit alteritas et prim a inaequalitas. Sed probatum est aequalita
tem praecedere natura inaequalitatem , quare et alteritatem; ae
qualitas ergo aeterna.
20 Am plius, si duae fuerint causae, quarum una prior natura sit
altera, erit effectus prioris prior natura posterioris. Sed unitas
vel est connexio vel est causa connexionis; inde enim aliqua con-
nexa dicuntur, quia simul unita sunt. Binarius quoque vel divi-
sio est vel causa divisionis; binarius enim prima est divisio. Si
ergo unitas causa connexionis est, binarius vero divisionis: ergo,
sicut unitas est prior natura binario, ita connexio prior natura
divisione. Sed divisio et alteritas sim ul sunt natura; quare et
connexio sicut unitas est aeterna, cum prior sit alteritate.
21 Probatum est igitur: Quoniam unitas aeterna est, aequalitas
aeterna, sim iliter et connexio aeterna. Sed plura aeterna esse
non possunt.
56
Empero, la alteridad consta de lo uno y lo otro. Por lo cual la al-

teridad, com o el número, es posterior a la unidad. Por lo tanto,
la unidad es prioritaria, por naturaleza, a la alteridad y porque
naturalmente la precede es unidad eterna.
Aun m ás, toda desigualdad se compone de lo igual y lo exce- 19
dente. Por lo tanto la desigualdad es posterior por naturaleza a la
igualdad, lo cual puede probarse, con toda firmeza, por resolución.
Pues toda desigualdad se resuelve en la igualdad. Pues lo igual es
tá entre lo mayor y lo menor. Si por lo tanto suprimes lo mayor,
habrá lo igual. Si, en cambio, fuere menor, quita del resto lo que
es mayor y resultará lo igual. Y esto también podrás hacerlo has
ta que, suprimiendo, llegues a lo simple. Por lo tanto, es evidente
que toda desigualdad es conducida a la igualdad suprimiendo. En
consecuencia, la igualdad precede naturalmente a la desigualdad.
Pero la desigualdad y la alteridad son simultáneas por natu
raleza, pues donde hay desigualdad allí necesariamente hay alte
ridad y a la inversa. Pues entre, al menos, dos cosas habrá alteri
dad. Una y otra, en verdad, respecto de una de las dos constitui
rán una duplicidad. Por lo cual, habrá desigualdad. En consecuen
cia, la alteridad y la desigualdad se darán por naturaleza simul
táneamente, sobre todo siendo el binario la primera alteridad y la
primera desigualdad. Pero queda establecido que la igualdad pre
cede, por naturaleza, a la desigualdad, por lo cual también prece
de a la alteridad. En consecuencia, la igualdad es eterna.
Adem ás, si se dieran dos causas, de las cuales una fuera an- 20
terior por naturaleza a la otra, el efecto de la precedente sería
anterior por naturaleza al efecto de la posterior. Pero la unidad
es o bien conexión o bien cau sa de conexión. Por esto, pues, algu
nas cosas son llam adas conexas: porque están unidas sim ultá
neamente. El binario, a su vez, o bien es división, o bien es cau
sa de división, pues el binario es la primera división. Si, por lo
tanto, la unidad es causa de conexión y el binario, por su parte,
de la división, en consecuencia, así com o la unidad es anterior
por naturaleza al binario, de la mism a manera la conexión es an
terior por naturaleza a la división. Pero la división y la alteridad
son sim ultáneas por naturaleza. Por lo cual la conexión, también
como la unidad, es eterna, por cuanto es anterior a la alteridad.
Por lo tanto se ha probado que: porque la unidad es eterna, la 21
igualdad es eterna, y tam bién de modo sim ilar la conexión es eter
na. Pero no puede haber varios eternos.
57
De docta ignorantia ( libek primus )
Si enim plura essent aeterna, tunc, quoniam om nem pluralita-

tem praecedit unitas, esset aliquid prius natura aeternitate;
quod est im possibile. Praeterea, si plura essent aeterna, alterum
alteri deesset ideoque nullum illorum perfectum esset; et ita es
set aliquod aeternum, quod non esset aeternum, quia non esset
perfectum. Quod cum non sit possibile, hinc plura aeterna esse
non possunt. Sed quia unitas aeterna est, aequalitas aeterna est,
sim iliter et connexio: hinc unitas, aequalitas et connexio sunt
unum. Et haec est illa trina unitas, quam Pythagoras, om nium
philosophorum prim us, Italiae et G raeciae decus, docuit adoran-
dam.
Sed adhuc aliqua de generatione aequalitatis ab unitate su-
biungam us expressius.
22 CAPITULUM V ili. DE G E NER ATION E A ETER NA.
Ostendam us nunc brevissim e ab unitate gigni unitatis ae-

qualitatem , connexionem vero ab unitate procedere et ab unita
tis aequalitate.
U nitas dicitur quasi djvxaq ab <bv Graeco, quod L atine ens di-
citur; et est unitas quasi entitas. D eus nam que ipsa est rerum
entitas; form a enim essendi est, quare et entitas. A equalitas v e
ro unitatis quasi aequalitas entitatis, id est aequ alitas essendi
sive existendi. A equalitas vero essendi est, quod in re neque plus
neque m inus est; nihil ultra, nihil infra. Si en im in re m agis est,
m onstru osu m est; si m inus est, nec est.
23 G eneratio aequalitatis ab unitate d a r e conspicitur, quando
quid sit generatio attenditur. G en eratio est enim u nitatis repe-
titio vel eiusdexn naturae m u ltiplicatio a patre p roceden s in fi-
lium . E t haec qu idem gen eratio in solis rebus cadu cis invenitur.
G en eratio autem unitatis ab unitate e st una unitatis repetitio,
id est unitas sem el; quod, si bis v el ter vel dein ceps unitatem
m ultiplicavero, iam unitas ex se aliud procreabit, ut bin ariu m vel
58
Pues si hubiera varios eternos, entonces, puesto que la unidad pre

cede a toda pluralidad, habría algo que sería anterior por natura
leza a la eternidad; lo cual es imposible. Además, si hubiere varios
eternos, uno sería deficiente respecto del otro, por lo cual ninguno
de ellos sería perfecto. Y entonces, habría algo eterno que no sería
eterno, porque no sería perfecto. Dado que esto no es posible, de ahí
que no pueda haber varios eternos. Pero porque la unidad es eter
na, la igualdad es eterna y también de manera similar la conexión,
de ahí que la unidad, la igualdad y la conexión son uno. Y ésta es
aquella trina unidad que Pitágoras, el primero entre todos los filó
sofos, honor de Italia y de Grecia, enseñó que debía ser adorada.
Pero añadam os, adem ás, algunas cosas más explícitam ente,
acerca de la generación de la igualdad por la u nidad .3
CAPÍTULO V III: ACER CA DE LA G E N E R AC IÓ N E T ER N A 22
M ostrem os ahora, brevísim am ente, que la igualdad de la uni

dad es engendrada por la unidad; que la conexión, en cam bio,
procede de la unidad y de la igualdad de la unidad.
L a unidad se dice com o (bvxaq del griego áv que en latín se di
ce ens. Y la unidad es com o la entidad. Pues Dios es la m ism a en
tidad de las cosas. P orque es la form a de ser, por lo cual es tam
bién la entidad. P or otra parte, la igualdad de la unidad es com o
la igualdad de la entidad, es decir, la igualdad de ser o de existir.
Pero la igualdad de ser es lo que en la cosa no es ni m ás ni m e
nos, nada m ás allá, nada más abajo. Si pues en la cosa h ay más,
ello es m onstruoso; si hay m enos, ni es.
La generación de la igualdad desde la unidad se ve claram en- 23
te cuando se presta atención a qué sea la generación. Pues la ge
neración es repetición de la unidad, o bien m ultiplicación de la
m ism a naturaleza que procede del padre al hijo. Y esta genera
ción, ciertam ente, se encuentra ú nicam ente en las cosas perece
deras. E m pero la gen eración de la unidad que provien e de la uni
dad es única repetición de la unidad, es decir, la unidad una vez,
porque si m u ltiplicase la unidad dos o tres o m ás veces, entonces
la unidad de por sí procrearía otra cosa, com o el bin ario o el ter-
3. Ver nota complementaria 3: “Lo máximo y la Trinidad”.
59
ternarium vel alium numerum. Unitas vero semel repetita so

lum gignit unitatis aequalitatem; quod nihil aliud intelligi potest
quam quod unitas gignat unitatem. E t haec quidem generatio
aeterna est.
24 CAPITULUM IX. DE C O N N E X IO N S A E T E R N A PROCESSIONE.
Quem adm odum generatio unitatis ab unitate est una unita

tis repetitio, ita processio ab utroque est repetitionis illius uni
tatis, sive m avis dicere unitatis et aequalitatis unitatis ipsius
unitas. D icitur autem processio quasi quaedam ab altero in al-
terum extensio; quem adm odum cum duo sunt aequalia, tunc
quaedam ab uno in alterum quasi extenditur aequalitas, quae
ilia coniungat quodam m odo et connectât. M erito ergo dicitur ab
unitate et ab aequalitate unitatis connexio procedere; ncque
enim connexio unius tantum est, sed ab unitate in aequalitatem
unitas procedit, et ab unitatis aequalitate in unitatem . M erito
igitur ab utroque procedere dicitur eo, quod ab altero in alterum
quasi extenditur.
25 Sed nec ab unitate vel unitatis aequalitate gigni dicimus
connexionem , quoniam nec ab unitate per repetitionem fit ne-
que per m ultiplicationem ; et quam vis ab unitate gignatur uni
tatis aequalitas et ab utroque connexio procédât, unum tam en
et idem est unitas et unitatis aequalitas et connexio procedens
ab utroque, -v e lu t si de eodem dicatur: ‘hoc, id, idem ’. H oc ip
sum quidem , quod dicitur id, ad prim um refertur; quod vero di
citur idem , relatum connectit et coniungit ad prim um . Si igitur
ab hoc pronom ine, quod est id, form atum esset hoc vocabulum ,
quod est iditas, ut sic dicere possem us ‘unitas, iditas, identitas’,
relationem quidem faceret iditas ad unitatem , identitas vero
iditatis et unitatis designaret connexionem , satis propinque Tri-
nitati convenirent.
26 Quod autem sanctissimi nostri doctores unitatem vocaverunt
Patrem, aequalitatem Filium, et connexionem Spiritum sanc
tum, hoc propter quandam similitudinem ad ista caduca fecerunt.
60
nario u otro número. Pero la unidad repetida una vez solam ente
engendra la igualdad de la unidad, toda vez que no otra cosa
puede entenderse sino que la unidad engendra la unidad. Y ésta
es, ciertamente, la generación eterna.
CAPÍTULO DL ACERCA DE LA ETERNA PROCESIÓN DE LA CONEXIÓN 24
A sí como la generación de la unidad por la unidad es única

repetición de la unidad, de la m ism a manera la procesión desde
ambas es la unidad de la repetición de tal unidad, o bien si pre
fieres decir, la unidad de la unidad y de la igualdad de la misma
unidad. Por otra parte, se dice procesión como una cierta exten
sión desde uno a otro. A la manera cóm o cuando dos son iguales,
como si, entonces, se extendiera una cierta igualdad de uno ha
cia otro que, de algún modo, una a ambos y los conecte. Por lo
tanto, adecuadam ente se dice que la conexión procede de la uni
dad y de la igualdad de la unidad. Pues la conexión no es única
mente de uno solo, sino que la unidad procede de la unidad a la
igualdad, y de la igualdad de la unidad a la unidad. Con razón,
por lo tanto, se dice que procede de uno y otro porque es como si
se extendiera de uno a otro.
Pero no decimos que la conexión es engendrada por la unidad 25
o por la igualdad de la unidad, porque no se realiza desde la uni
dad por la repetición ni tam poco por la multiplicación. Y aunque
la igualdad de la unidad se engendre por la unidad y la conexión
proceda de uno y de otro, sin em bargo uno y lo mismo es la uni
dad y la igualdad de la unidad y la conexión que procede de una
y otra, como si acerca de ella se dijera: “Esto, eso, lo m ism o”. Cier
tamente, el mismo “esto” que se dice “eso”, se refiere a lo prim e
ro; lo que en cambio se dice “lo m ism o”, conecta lo relacionado y
lo une a lo primero. Si por lo tanto de este pronombre que es “eso”,
se hubiese formado este vocablo que es “eseidad”, de modo que así
podríamos decir: “unidad, eseidad, identidad”, ciertamente la
eseidad conllevaría una relación a la unidad; por su parte la iden
tidad de la eseidad y de la unidad designaría la conexión; todo es
to con bastante aproximación convendría a la Trinidad.
Más aún, que nuestros santísim os doctores llam aran a la uni- 26
dad Padre, a la igualdad Hijo y a la conexión Espíritu Santo, es
a causa de una cierta sem ejanza con estas cosas perecederas:
61
N am in patre et filio est quaedam natura com m unis, quae una

est, ita quod in ipsa natura filius patri est aequalis. N ihil enim
magis vel minus humanitatis est in filio quam in patre, et inter
eos quaedam est connexio. A m or enim naturalis alterum cum
altero connectit, et hoc propter sim ilitudinem eiusdem naturae,
quae in eis est, quae a patre in filium descendit; et ob hoc ip-
sum filium plus diligit quam alium secum in hum anitate con-
venientem .
Ex tali quidem licei distan tissim a- sim ilitudine Pater dieta
est unitas, Filius aequalitas, connexio vero am or sive Spiritus
sanctus, creaturarum respectu tantum, prout infra etiam suo lo
co clarius ostendemus. Et haec est meo arbitratu iuxta Pythago-
ricam inquisitionem trinitatis in unitate et unitatis in trinitate
semper adorandae manifestissima inquisitio.
27 CAPITULUM X. QUOM ODO INTELLECTUS TRINITATIS

IN UNITATE SUPERGREDITUR OM NIA.
N unc inquiramus, quid sibi velit M artianus, quando ait Phi-

losophiam ad huius trinitatis notitiam ascendere volentem circu
ios et sphaeras evomuisse.
Ostensum est in prioribus unicum sim plicissim um m axi
mum; et quod ipsum tale non sit nec perfectissim a figura corpo-
ralis, ut est sphaera, aut superficialis, ut est circulus, aut recti-
linealis, ut est triangulus, aut sim plicis rectitudinis, ut est li
nea. Sed ipsum super om nia illa est, ita quod illa, quae aut per
sensum aut im aginationem aut rationem cum materialibus ap-
pendiciis attinguntur, necessario evom ere oporteat, ut ad simpli-
cissim am et abstractissim am intelligentiam perveniam us, ubi
om nia sunt unum; ubi linea sit triangulus, circulus et sphaera;
ubi unitas sit trinitas et e converso; ubi accidens sit substantia;
ubi corpus sit spiritus, m otus sit quies et cetera huiusmodi. Et
tune intelligitur, quando quodlibet in ipso uno intelligitur, unum;
et ipsum unum omnia; et per consequens quodlibet in ipso om
nia. E t non recte evom uisti sphaeram, circulum et huiusmodi, si
non intelligis ipsam unitatem m axim am necessario esse trinam.
62
pues en el padre y el hijo hay una tal naturaleza com ún que es

una, de manera que en la misma naturaleza el hijo es igual al
padre. Pues no hay más o m enos de humanidad en el hijo que en
el padre y entre ellos hay una cierta conexión. Pues el am or na
tural conecta al uno con el otro y esto a causa de la similitud de
la misma naturaleza que hay en ellos y que desciende del padre
al hijo. Y por ello ama más al hijo que a otro que con él concuer
da en humanidad.
Ciertamente, a partir de tal semejanza aunque m uy distante,
la unidad se dice Padre; la igualdad, Hijo; la conexión, asimismo,
amor o Espíritu Santo, respecto tan sólo de las creaturas como
también más adelante con mayor claridad aclararemos en su lu
gar. Y ésta es, según lo estipulo conforme a la investigación pita
górica, la más manifiesta investigación de la trinidad en la unidad
y de la unidad en la trinidad, la cual siempre ha de ser adorada.
CAPÍTULO X : CÓM O LA INTELECCIÓN DE LA TRINIDAD EN 27

LA U N ID AD SOBREPASA TODO
Ahora preguntémonos qué quiso decir M arciano cuando afir

mó que la filosofía que quiere ascender al conocim iento de esta
trinidad expulsó de sí los círculos y las esferas.
En los capítulos anteriores, se ha puesto de m anifiesto lo úni
co, lo sim plísimo, lo máximo; y que ello mismo no puede ser ni
una figura corporal perfectísim a, como es la esfera, ni de super
ficie como es el círculo, ni rectilínea com o es el triángulo, ni de
simple rectitud como es la línea. Por el contrario, ello mismo es
tá sobre todas ellas, de modo que las que son alcanzadas con ins
trumentos materiales, o por el sentido, o por la im aginación, o
por la razón, conviene eliminarlas necesariamente, a fin de que
arribemos a la sim plísima y abstractísim a inteligencia, donde to
do es uno, donde la línea es triángulo, círculo y esfera; donde la
unidad es trinidad y a la inversa; donde el accidente es sustan
cia; donde el cuerpo es espíritu; el m ovim iento es reposo; y del
mismo modo lo demás. Y entonces, se entiende lo uno cuando
cualquier cosa es entendida en lo uno mismo; y lo mismo uno es
todo; y en consecuencia cualquier cosa en ello mismo es todo. Y
no has elim inado rectam ente la esfera, el círculo y los similares,
si no entiendes que la misma unidad máxima necesariamente es
63
M axima enim nequaquam recte intelligi poterit, si non intelliga-

tur trina.
28 Ut exem plis ad hoc utamur convenientibus: videmus unita
tela intellectus non aliud esse quam intelligens, intelligibile et
intelligere. Si igitur ab eo, quod est intelligens, velis te ad m axi
mum transferre et dicere maximum esse m axime intelligens et
non adicias ipsum etiam esse maxime intelligibile et maximum
intelligere, non recte de unitate m axim a et perfectissim a conci-
pis. Si enim unitas est maxima et perfectissim a intellectio, quae
sine istis correlationibus tribus nec intellectio nec perfectissim a
intellectio esse poterit, non recte unitatem concipit, qui ipsius
unitatis trinitatem non attingit.
Unitas enim non nisi trinitas est; nam dicit indivisionem, dis-
cretionem et connexionem. Indivisio quidem ab unitate est, sim i
liter discretio, sim iliter et unio si ve connexio. Maxima igitur uni
tas non aliud est quam indivisio, discretio et connexio. Et quo-
niam indivisio est, tunc est aeternitas sive absque principio, si-
cut aeternum a nullo divisum. Quoniam discretio est, ab aeter-
nitate im m utabili est. Et quoniam connexio sive unio est, ab
utroque procedit.
29 Adhuc, cum dico: ‘Unitas est m axim a’, trinitatem dico. Nam
cum dico unitas, dico principium sine principio; cum dico maxi
m a, dico principium a principio; cum illa per verbum est copulo
et unio, dico processionem ab utroque. Si igitur ex superioribus
m anifestissim e probatum est unum esse maximum, quoniam
m inimum, maximum et connexio unum sunt, ita quod ipsa uni
tas est et m inima et maxima et unio: hinc constat, quom odo evo
mere om nia im aginabilia et rationabilia necesse est Philosop-
hiam, quae unitatem m aximam non nisi trinam sim plicissim a
intellectione voluerit comprehendere.
A dm iraris autem de hiis, quae dixim us, quomodo volentem
m axim um sim plici intellectione apprehendere necesse sit rerum
differentias et diversitates ac om nes mathem aticas figuras tran-
silire, quoniam lineam diximus in m axim o superficiem et circu-
lum et sphaeram. Unde, ut acuatur intellectus, ad hoc te facilius
indubitata manuductione transferre conabor, ut videas ista ne
cessaria atque verissima, quae te non inepte, si ex signo ad veri-
64
trina. Pues de ninguna m anera podría con rectitud entenderse

máxima, si no se la entendiera trina.
A fin de que en esto em pleem os ejemplos convenientes, ten- 28
gamos presente que la unidad del intelecto no es otra cosa sino
el que entiende, lo inteligible y el entender. Si, por lo tanto, quie
res trasladarte de lo que es el que entiende a lo máximo y decir
que lo máximo es lo que m áxim am ente entiende y no añades que
tal es también lo m áxim am ente inteligible y el entender m áxi
mo, no piensas rectam ente acerca de la unidad máxima y perfee-
tísima. Si pues la unidad es m áxim a y perfectísim a intelección,
que sin estos tres correlatos no podría ser ni intelección, ni per
fectísima intelección, no concibe con rectitud la unidad quien no
alcanza la trinidad de la mism a unidad.
Pues la unidad no es sino trinidad; pues dice indivisión, dis
tinción y conexión. Ciertam ente la indivisión proviene de la uni
dad, de modo semejante la distinción y de sim ilar m anera tam
bién la unión o conexión. Por lo tanto, la máxima unidad no es
otra cosa sino indivisión, distinción y conexión. Y porque es indi
visión, entonces es eternidad, o sea sin principio, com o lo eterno
por nada dividido. Porque es distinción, proviene de la inm uta
ble eternidad. Y porque es conexión o unión, procede de ambos.
Además cuando digo: “la unidad es máxima”, digo la trinidad. 29
Pues cuando digo "unidad”, digo principio sin principio; cuando di
go “máxima”, digo principio que proviene del principio; cuando las
junto y uno por la palabra “es”, digo la procesión por uno y otro. Si
piies en los textos anteriores ha sido demostrado muy manifiesta
mente que lo uno es lo máximo porque es lo mínimo, lo máximo y
la conexión son uno, de modo que la misma unidad es no sólo mí
nima sino también máxima y también unión. De aquí consta cómo
es necesario que la filosofía que pretenda comprender con sim plí
sima intelección que la unidad máxima no es sino trina expulse to
do lo imaginable y racionalizable.
Ahora bien, te admiras sobre estas cosas que hemos dicho: có
mo a quien quiere aprehender lo máximo con simple intelección
sea necesario superar las diferencias de las cosas, las diversidades
y todas las figuras matemáticas, porque dijimos que la línea en lo
máximo es superficie, y círculo y también esfera. De donde, para
que se agudice la intelección, me esforzaré por trasladarte a ti más
fácilmente con una guía indudable, a fin de que veas todo esto que
es necesario y muy verdadero. Ello no torpemente te conducirá a
65
D e DOCTA ÌGNORANTIA (LIBER PRIMUS)
tatem te elevaveris verba transsum ptive intelligendo, in stupen-

dam suavitatem adducent; quoniam in docta ignorantia proficies
in hac via, ut -quantum studioso secundum hum ani ingenii vires
elevato conceditur- videre possis ipsum unum maximum incom-
prehensibile, Deum unum et trinum sem per benedictum.
30 CAPITULUM XI. QUOD M ATHEMATICA NOS IU V ET PLURIMUM

IN DIVERSORUM DIVINORUM APPREHENSIONE.
Consensere omnes sapientissimi nostri et divinissim i docto-

res visibilia veraciter invisibilium im agines esse atque creato-
rem ita cognoscibiliter a creaturis videri posse quasi in speculo
et in aenigmate. Hoc autem, quod spiritualia -p e r se a nobis
in attin gibilia- symbolice investigentur, radicem habet ex hiis,
quae superius dicta sunt, quoniam om nia ad se invicem quan-
dam -n o b is tam en occultam et incom preh en sibilem - habent pro-
portionem , ut ex om nibus unum exsurgat universum et om nia in
uno maximo sint ipsum unum. E t quam vis om nis im ago accede
re videatur ad sim ilitudinem exem plaris: tam en praeter maxi
mam imaginem, quae est hoc ipsum quod exem plar in unitate
naturae, non est im ago adeo sim ilis aut aequalis exem plari, quin
per infinitum sim ilior et aequalior esse possit, uti iam ista ex su-
perioribus nota f'acta sunt.
31 Quando autem ex imagine inquisitio fit, necesse est nihil du-
bii apud im aginem esse, in cuius transsum ptiva proportione in-
cognitum investigatur, cum via ad incerta non nisi per praesup-
posita et certa esse possit. Sunt autem om nia sensibilia in qua-
dam continua instabilitate propter possibilitatem m aterialem in
ipsis habundantem . Abstractiora autem istis, ubi de rebus consi-
deratio habetur, -n o n ut appendiciis m aterialibus, sine quibus
im aginari nequeunt, penitus careant neque penitus possibilitati
fluctuanti su b sin t- firmissima videm us atque nobis certissima,
ut sunt ipsa mathematicalia.
66
la sorprendente suavidad, si a partir del signo, te elevares a la ver

dad entendiendo las palabras en otro nivel. Por cuanto en la doc
ta ignorancia progresarás en este camino de modo que - e n cuan
to esto se le concede al que se supera por su interés de acuerdo con
las capacidades del ingenio h um ano-, puedas ver al mismo máxi
mo uno incomprensible: Dios uno y trino siempre bendito.
CAPÍTULO XI: QUE L A M ATEM ÁTICA NO S A YUDA M UCH ÍSIM O 30

EN LA APREHENSIÓN DE LA DIVERSIDAD DIVINA
Todos nuestros más sabios y santos doctores están de acuerdo

en que las cosas visibles auténticamente son imagen de las invi
sibles y que el creador puede, de tal manera, ser visto cognosci
blemente por las creaturas como si se lo viera en un espejo y en
un enigma. Ahora bien, esto de que lo espiritual -d e por sí inal
canzable para n osotros- sea investigado simbólicamente, tiene su
raíz en aquellas cosas que antes han sido dichas, porque todo tie
ne entre sí recíprocamente una cierta proporción que, sin embar
go, para nosotros es oculta y es incomprehensible, de modo que de
todas ellas surja el universo uno, y todo sea en lo uno máximo, lo
uno mismo. Y aunque toda imagen parezca aproximarse a la si
militud del ejemplar, sin em bargo —fuera de la máxima imagen,
que es aquello mismo que es el ejem plar en la unidad de la natu
raleza-, no hay una imagen tan semejante o igual al ejemplar, sin
que al infinito pueda ser más semejante y más igual, tal como so
bre este asunto se hizo saber en los textos anteriores.
Ahora bien, cuando la investigación se realiza a partir de la 31
imagen, es necesario que nada dudoso haya respecto de la imagen,
en cuya proporción llevada a otro nivel se investiga lo desconoci
do, puesto que el camino hacia aquello de lo que no tenemos cer
teza no es sino el que transita por lo presupuesto y lo cierto. Pero
todas las cosas sensibles están en una cierta continua inestabili
dad a causa de la posibilidad material que abunda en ellas. Aho
ra bien, las que son más abstractas que las sensibles, como son las
mismas especulaciones matemáticas donde se tiene una conside
ración acerca de las cosas -n o en cuanto que carezcan plenamen
te de los soportes materiales sin los cuales no pueden ser imagi
nadas ni tampoco estén sometidas por completo a la posibilidad
fluctuante-, las vemos m uy firmes y muy ciertas para nosotros.
67
Quare in illis sapientes exempla indagandarum rerum per inte

llectual sollerter quaesiverunt, et nemo antiquorum, qui magnus
habitus est, res difficiles alia sim ilitudine quam mathem atica
aggressus est; ita ut Boethius, ille Rom anorum litteratissim us,
assereret nem inem divinorum scientiam, qui penitus in mathe-
maticis exercitio careret, attingere posse.
32 N onne Pythagoras, prim us et nomine et re philosophus, om-
nem veritatis inquisitionem in num eris posuit? Quern Platonici
et nostri etiam primi in tantum secuti sunt, ut Augustinus nos-
ter et post ipsum Boethius affirm arent indubie num erum crean-
darum rerum in animo conditoris principale exem plar fuisse.
Quomodo Aristóteles, qui singularis videri voluit priores confu
tando, aliter nobis in M etaphysicis specierum differentiam tra-
dere potuit quam quod ipsas numeris compararet? Et idem dum
de formis naturalibus, quomodo una sit in alia, scientiam trade-
re vellet, ad formas m athem aticas necessario convolavit dicens:
“Sicut trigonus in tetragono, ita inferior in superiori” . Taceo de
innum eris exem plis suis similibus. Aurelius etiam Augustinus
Platonicus, quando de quantitate animae et eiusdem im m ortali-
tate et ceteris altissimis investigavit, ad mathematica pro adiu-
torio convolavit. Ista via Boethio nostro adeo piacere visa est, ut
constanter assereret om nem veritatis doctrinam in multitudine
et m agnitudine com prehendi. Et si velis, ut com pendiosius di
cam: Nonne Epicurorum de atomis et inani sententia, quae et
Deum negat et cunctam veritatem collidit, solum a Pythagoricis
et Peripateticis mathem atica demonstratione periit? N on posse
scilicet ad átom os indivisibiles et simplices deveniri, quod ut
principium Epicurus supposuit.
H ac veterum via incedentes, cum ipsis concurrentes dicimus,
cum ad divina non nisi per symbol a accedendi nobis via pateat,
quod tunc mathem aticalibus signis propter ipsorum incorrupti-
bilem certitudinem convenientius uti poterimus.
68
Por lo cual en estos asuntos los sabios buscaron con diligencia

ejemplos de las cosas que habían de ser indagadas por el entendi
miento, y ninguno de los antiguos, que fuera reputado grande,
acometió las cuestiones difíciles con otra similitud que la matemá
tica, de modo tal que Boecio, aquel ilustrísimo entre los romanos,
afirmara que ninguno puede alcanzar la ciencia de lo divino si ca
reciere enteramente de la práctica en las matemáticas.
¿Acaso Pitágoras, el primer filósofo no sólo en nombre sino 32
también en realidad, no puso en los números toda la investigación
de la verdad? A él los platónicos y también nuestros primeros au
tores lo siguieron en tal grado que nuestro Agustín, y después de
él Boecio, afirmaran sin lugar a dudas que el número de las cosas
que habían de ser creadas fue “el ejem plar principal en la mente
del creador”. ¿Cómo Aristóteles, quien quiso mostrarse como sin
gular en la refutación de los anteriores, pudo darnos de otra ma
nera la diferencia de las especies en la Metafísica sino porque las
comparara con los números? Y él mismo, cuando quiso exponer la
ciencia acerca de las formas naturales, cómo una esté en la otra,
necesariamente acudió a las formas matemáticas diciendo: “Co
mo el triángulo en el cuadrángulo así el inferior está en el supe
rior”. Me callo sobre otros innumerables ejemplos suyos simila
res. También el platónico Aurelio Agustín cuando investigó acer
ca de la cantidad del alma, de su inmortalidad y de los demás te
mas tan profundos, apeló a las matemáticas como auxilio. Este
camino parece que de tal manera agradó a nuestro Boecio de m o
do que constantemente afirmó: toda doctrina de la verdad es com
prendida en la multitud y en la magnitud. Y si deseas que lo di
ga más resumidam ente: ¿acaso la doctrina de los epicúreos sobre
los átom os y sobre la vana opinión, la cual no sólo niega a Dios si
no que acomete también contra toda verdad, no perece únicamen
te por obra de los pitagóricos y los peripatéticos con la demostra
ción m atemática? Es decir que no se puede llegar a los átomos in
divisibles y simples que Epicuro supuso como principio.
Deam bulando por este cam ino de los mayores, decim os com
pitiendo con ellos que, dado que para lo divino no se nos mani
fiesta otra vía de acceso sino a través de los símbolos, de ahí que
entonces podemos utilizar con mucha más conveniencia los sig
nos matem áticos a causa de su incorruptible certeza.4
4. Ver nota complementaria 4: “La simbologia matemática”.
69
33 CAPITULUM XII. QUOM ODO SIGNIS M ATHEMATICALIBUS SIT

U T E N D U M IN PROPOSITO.
Verum quoniam ex antehabitis constat m axim um sim plici-

ter nihil horum esse posse, quae per nos sciuntur aut concipiun-
tur, hinc, cum ipsum sym bolice investigare proponim us, simpli-
cem sim iiitudinem transilire necesse est. N am cum om nia mat-
hem aticalia sint finita et aliter etiam im aginari nequeant: si fi-
nitis uti pro exem plo voluerim us ad m axim um sim pliciter as-
cendendi, prim o necesse est figuras m athem aticas finitas consi
derare cum suis passionibus et rationibus, et ipsas rationes co-
rrespondenter ad infinitas tales figuras transferre, post haec
tertio âdhuc altius ipsas rationes infinitarum figurarum trans
sum ere ad infinitum sim plex absolutissim um etiam ab om ni fi
gura. Et tune nostra ignorantia incom prehensibiliter docebitur,
quom odo de altissim o rectius et veriüs sit nobis in aenigm ate la-
borantibus sentiendüm .
34 Ita igitur agentes et Sub directione m axim ae veritatis inci
pientes dicim us, qiiod sancti viti et elevatissim i ingenii, qui se
figuris applicarunt, varie locuti sunt: Anselm us devotissim us
veritatem m axim um rectitùdini infinitae com paravit; quem nos
sequentes ad figuram feetitudinis, quam lineam rectam im agi-
nor, convolem us. A lii peritissim i Trinitati superbenedictae
triangulum trium aequalium et rectorum angulorum com para-
runt; et quoniam talis triangulus necessario est ex infinitis la-
teribus, Ut ostendetur, dici poterit triangulus infinitus; et hos
etiam sequerciur. Alii, qui unitatem infinitam figurare nisi sunt,
Deum circulum dixerunt infinitum . Illi vero, qui actualissim am
Dei existentiam considerarunt, Deum quasi sphaeram infini
tam affirm arunt.
Nos autem istos om iies simul de maximo recte concepisse et
unam om nium sententiatti ostendemus.
70
CAPÍTULO XII: COMO SE HA DE USA R DE LOS SIGNOS 33

MATEMÁTICOS PARA ESTE PROPÓSITO
En efecto, puesto que por lo antedicho consta que lo m áximo

en cuanto tal no puede ser ninguna de estas cosas que son sabi
das o concebidas por nosotros, de ahí que proponiéndonos inves
tigarlo sim bólicam ente, es necesario saltar por encima de la sim
ple sim ilitud. Pues, como todos los contenidos matem áticos son
finitos - y además no pueden ser im aginados de otro m od o-, si
querem os usar de los finitos com o ejem plo para ascender a lo m á
xim o en cuanto tal, prim eramente es necesario considerar las fi
guras matem áticas finitas con sus cualidades y razones; luego
transferir en correspondencia las m ism as razones a tales figuras
infinitas; después de esto, en tercer lugar, ubicar en otro plano
aun más elevado -e l de lo infinito sim ple totalm ente desvincula
do tam bién de toda fig u ra - estas razones de las figuras infinitas.
Y entonces, nuestra ignorancia será enseñada incom prensible
mente: de qué modo respecto de lo altísim o haya de experim en
tarse por nosotros -q u e nos esforzam os en trabajar dentro del
e n ig m a - m ás recta y verdaderamente.
Por lo tanto, actuando de esta manera e iniciándonos bajo la 34
guía de la m áxima verdad, decim os que los santos varones y ele-
vadísim os ingenios que se dedicaron a las figuras matemáticas
hablaron de diversa manera. El devotísim o Anselm o com paró la
verdad m áxima con la infinita rectitud, nosotros, siguiéndolo,
podemos acudir a la figura de la rectitud, que yo imagino como
la línea recta. Otros muy instruidos compararon a la Trinidad
superbendita a un triángulo de tres ángulos iguales y rectos, y
puesto que tal triángulo necesariam ente está constituido por la
dos infinitos, com o habrá de m ostrarse, puede ser llamado trián
gulo infinito, y a éstos tam bién hemos de seguir. Otros que se es
forzaron por dar una figura de la unidad infinita, dijeron que
Dios es un círculo infinito. Aquellos, em pero, que consideraron la
existencia actualísima de Dios, denom inaron a Dios com o si fue
se una esfera infinita.
Nosotros, sin embargo, m ostrarem os que todos concordante-
mente pensaron con rectitud acerca de lo m áximo y que una es
la sentencia de todos.
71
De docta ign oran te ( liber primus )
35 CAPITULUM XIII. DE PASSIONIBUS LINEAE M AXIMAE

ET INFINITAE.
Dico igitur quod, si esset linea infinita, illa esset recta, illa es-
set triangulus, illa esset circulus et esset sphaera; et pariformiter,
si esset sphaera infinita, illa esset circulus, triangulus et linea; et
ita de triangulo infinito atque circulo infinito idem dicendum est.
Prim um autem, quod linea infinita sit recta, pa- b
tet: Diameter circuii est linea recta, et circumferentia
est linea curva maior diametro; si igitur curva linea
in sua curvitate recipit minus, quanto circumferentia
fuerit maioris circuii, igitur circumferentia maximi
circuii, quae maior esse non potest, est minime cur
va; quare maxime recta. Coincidit igitur cum maximo
minimum, ita ut ad oculum videatur necessarium es
se, quod maxima linea sit recta maxime et minime
curva. Nec hic potest remanere scrupulus dubii,
quando in figura hic lateraliter videtur, quomodo ar-
cus cd maioris circuii plus recedit a curvitate quam
arcus e f minoris circuii, et ille plus a curvitate rece
dit quam arcus gh adhuc minoris circuii; quare linea
recta ab erit arcus maximi circuii, qui maior esse non
potest. E t ita videtur, quomodo maxima et infinita linea necessa
rio est rectissima, cui eurvitas non opponitur, -im m o curvitas in
ipsa maxima linea est rectitudo; et hoc est prim um probandum.
36 Secundo dictum est lineam infinitam triangulum maximum,
circulum et sphaeram. Et ad hoc ostendendum oportet, ut in fi-
nitis lineis videam us, quid sit in potentia finitae lineae; et quia
quidquid est in potentia finitae, hoc est infinita actu, erit nobis
clarius id, quod inquirimus.
E t primo scim us, quod linea finita in longitudine potest esse
longior et rectior, et iam probatum est m aximam esse longissi-
m am atque rectissimam . Secundo, si linea ab, remanente punc-
to a immobili, circum duce-
retur, quousque b veniret
in c, ortus est triangulus;
d a b
si perficitur circumductio,
quousque b redeat ad ini-
tium ubi incepit, fit circu
lus. Si iterum, a remanen-
72
CAPÍTULO XIII: ACERCA DE LA PASIBILIDAD DE 35

L A LÍNEA M ÁXIM A E INFINITA
Digo, por tanto, que si hubiera una línea infinita, ella sería rec
ta, triángulo, círculo y esfera. Y de modo semejante si hubiera una
esfera infinita, ella sería círculo, triángulo y línea. Y así ha de de
cirse lo mismo acerca del triángulo infinito y del círculo infinito.
Ahora bien, en prim er lugar, que sea recta la línea infinita es
patente: el diám etro del círculo es una línea recta, y la circunfe
rencia es una línea curva mayor que el diámetro. Si, por lo tan
to, la línea curva recibe menos en su curvatura, resulta que la
circunferencia sería de un círculo m ayor; por tanto la circunfe
rencia del círculo máximo, la cual no puede ser mayor, es m íni
mamente curva. P or lo cual es máximamente recta. Coincide,
pues, lo m ínim o con lo máximo, a tal punto que se muestre a la
vista que es necesario que la línea máxima sea máximamente
recta y m ínim am ente curva [ver ilustración adjunta]. Ni puede
aquí quedar escrúpulo de duda cuando en la figura de al lado se
ve cómo el arco cd del círculo mayor se aparta más de la curva
tura que el arco e f del círculo menor y aquel más se aparta de la
curvatura que el arco gh , que es todavía de un círculo menor; por
lo cual la línea recta ab será el arco del círculo máximo, el cual
no puede ser mayor. Y así se ve de qué modo la línea máxima e
infinita necesariam ente es rectísima, a la cual la curvatura no se
opone. M ás bien la curvatura en la misma línea m áxima es rec
titud. Y esto es lo prim ero que debe probarse.
En segundo lugar, se ha dicho que la línea infinita es triángu- 36
lo máximo, círculo y esfera. Y para que se muestre esto es preci
so que veamos en las líneas finitas lo que haya en potencia de lí
nea finita. Y puesto que todo lo que hay en potencia de la finita,
esto es en acto la infinita, se nos volverá más claro lo que inves
tigamos. Y en prim er lugar sabemos que la línea finita puede ser
más larga y más recta en longitud, y ya se ha probado que la lí
nea máxima es la más larga y la más recta. En segundo lugar, si
permaneciendo inm óvil el punto a, la línea ab se proyectara cir
cularm ente hasta que b llegara al punto c, se da origen al trián
gulo. Si se completa la circunvalación hasta que b vuelva al ini
cio en donde comenzó, se realiza el círculo. Si nuevamente, per
maneciendo inm óvil a [ver ilustración adjunta], b es proyectada
circularm ente hasta que llegue al lugar opuesto al cual empezó,
73
I
De docta ignorantia ( l iber p rim u s )
te im m obili, b circum ducitur, q u ou sq u e perven iat ad locum oppo-

situm ubi incepit, qui sit d, est ex lin ea ab et a d effecta una con
tin u a linea et sem icircu lu s descriptus. E t si, rem an en te bd d ia
m etro im m obili, circu m d u catu r sem icircu lu s, exoritur sphaera;
et ipsa sphaera est u ltim u m de potentia lin eae, totaliter existens
in actu, quoniam sph aera non est in poten tia ad aliquam fig u
rami ulteriorem . Si igitu r in p oten tia lin eae finitae sunt ista e fi-
gurae, et linea infinita est om nia actu, ad quae finita est in p o
tentia, sequitur in fin itam esse triangu lu m , circulum et sphae-
ram . Q uod erat probandum .
E t quia fortassis clarius hoc vid ere velles, quom odo ea, quae
sunt in potentia finiti, est actu infinitum , adh uc de hoc te certis-
sim um reddam .
37 CA PIT U L U M XIV. Q U O D IN F IN ITA L IN E A S IT TR IAN G U L U S.
Im aginativa, quae gen us sen sibiliu n non tran scen dit, non
ca p ii lineam posse triangu lu m esse, cum im proportion abiliter
ista in quantis differant. E rit tam en apud intellectum hoc fa ci
le. N am iam con stat non nisi unum possibile esse m axim um et
in fin itu m . Deinde con stat -q u o n ia m om nia duo latera cuiusli-
bet trianguli sim ul iuncta tertio m inora esse non p o s s u n t-
triangu li, cuius unum latus est infinitum , alia non esse m inora.
Et quia quaelibet pars infiniti est infinita, necessarium est om -
nem triangulum , cuius unum latus est infinitum , alia parifor-
m iter esse infinita. E t quoniam plura infinita esse non possunt,
tran scen denter intelligis triangulum infinitum ex pluribus fi
néis com poni non posse, lice i sit m axim us verissim us triangu-
lus, incom positus et sim plicissim us; et quia verissim us triangu-
lus, qui sine tribus finéis esse nequit, erit necessarium ipsam
unicam infinitam lineam esse tres et tres esse unam sim plicis-
sim am . Ita de angulis, quoniam non erit nisi angulus unus infi-
nitus, et file est tres anguli et tres anguli unus. N ec erit iste m a
xim us triangulus ex lateribus et angulis com positus, sed unum
et idem est linea infinita et angulus; ita quod et linea est angu
lus, qu ia triangulus linea.
74
A cerca dé l a docta ignorancia ( libro i )
el que puede ser el punto d, a partir de la línea ab y a d se p rod u

ce una línea continua y el sem icírculo descrito. Y si, p erm an ecien
do inm óvil el diám etro bd se proyecta circularm ente el sem icírcu
lo, se da origen a la esfera. Y la m ism a esfera es lo últim o de la
potencia de la línea que existe totalm en te en acto, porque la esfe
ra no está en potencia para ninguna figura ulterior. Si, por tanto,
estas figuras están en la potencia de la línea finita, y la línea in
finita es en acto todas las figuras, respecto de las cuales la línea
finita está en potencia, se sigue que la línea infinita es triángulo,
círculo y esfera. Que era lo que debía probarse.
Y si acaso quisieras ver esto m ás claram ente, cóm o aquello
que es en la potencia de lo finito, en acto es lo infinito, todavía
acerca de esto habré de darte plena certeza.
CAPÍTULO XIV: Q U E LA L ÍN E A IN F IN ITA S E A T R IÁ N G U L O 37
La potencia im aginativa, que no trasciende el género de lo sen

sible, no capta que la línea pueda ser triángulo puesto que ambos
difieren sin que haya proporcionalidad posible en el orden de la
cantidad. Sin em bargo, esto será fácil en el ámbito del intelecto.
Pues ya está probado que lo m áxim o e infinito no tiene la posibili
dad de ser sino uno. Adem ás está probado que respecto del trián
gulo del cual un lado es infinito, los otros lados no son menores,
porque los dos lados de cualquier triángulo sim ultáneam ente uni
dos no pueden ser menores que el tercero. Y porque cualquier par
te del infinito es infinita, es necesario que todo triángulo, del cual
uno de los lados es infinito, tenga de sim ilar form a los otros lados
infinitos. Y puesto que no puede haber m uchos infinitos, entiendes
de manera trascendente que el triángulo infinito -a u n cuando se
trate del m áximo y m uy verdadero triángulo: no com puesto y sim
plísim o-, no puede estar compuesto a partir de la pluralidad de lí
neas. Y puesto que el triángulo m uy verdadero no puede darse sin
tres líneas, será necesario que la m ism a única línea infinita sea
tres y que las tres sean una sim plísima línea. A sí también respec
to de los ángulos, puesto que no habrá sino un ángulo uno infini
to: aquel es tres ángulos y los tres ángulos son uno. No estará es
te triángulo m áximo compuesto a partir de lados y de ángulos, si
no que es uno y lo mismo la línea infinita y el ángulo, de tal modo
que también la línea es ángulo, porque el triángulo es línea.
75
38 Adhuc, poteris te iuvare ad h uiu s intelligentiam per ascen-

sionem a triangulo quanto ad non-quantum . Nam omnem trian-
gulum quantum habere tres angulos aequales duobus rectis ma-
nifestum est; et ita, quanto unus angulus est maior, tanto alii
minores. Et licet angulus unusquisque possit augeri usque ad
duos rectos exclusive et non m axim e secundum
principium prim um nostrum: adm ittam us ta-
men, quod m axime augeatur usque ad duos rec
tos inclusive, triangulo perm anente. Tunc est ma-
nifestum triangulum unum angulum habere, qui
est tres, et tres esse unum.
39 Pariform iter videre poteris triangu lu m li
nearci esse, quoniam, cum om nia duo latera trian-
guli quanti sint simili iuncta tanto tertio longio-
ra, quanto angulus, quem faciunt, est duobus rec
tis minor, ut angulus bac quia duobus rectis m ul
to est minor, hinc lineae ba et ac sim ul iunctae multo longiores
be. Igitur quanto angulus ille m aior fuerit, ut bde, tanto minus
vincunt lineae bd et dc lineam be, et superficies minor. Quare si
per positionem angulus vaierei duos rectos, resolveretur in li
neam sim plicem totus triangulus.
U nde cum hac positione, quae in quantis im possibilis est, iu
vare te potes ad non-quanta ascendendo; in quibus, quod in
quantis est im possibile, vides per om nia necessarium. Et in hoc
patet lineam esse infm itam triangulum maximum. Quod erat os-
tendendum.
40 CAPITULUM XV. QUOD ILLE TRIANGULUS SIT

CIRCULUS ET SPHAERA.
Deinde clarius videbitur triangulum esse circulum. N am sit

triangulus abe causatus per positionem, per circum ductionem U-
neae ab, quousque 6 venit in c, a fixo remanente: Non habet du-
bium, quando linea ab esset infinita et pe-
nitus circum duceretur 6, quousque rediret
ad initium , circulum maximum causati,
cuius bc est portio. Et quia est portio arcus
infiniti, tunc est linea recta bc. E t quoniam
om nis pars infiniti est infinita, igitur bc
76
Además, para la inteligencia de esto podrás ayudarte median- 38

te la ascensión desde el triángulo cuantificable al no-cuantificable.
Pues es evidente que todo triángulo cuantificable tiene tres ángu
los iguales a dos rectos. Y así, cuanto mayor es uno de los ángulos,
tanto menores son los otros. Y aunque cada uno de los ángulos
pueda ser aumentado exclusiva pero no máximamente a la mane
ra de nuestro prim er principio, con todo debemos admitir que sea
aumentado máximamente hasta dos rectos inclusive, permane
ciendo triángulo. Entonces es evidente que el triángulo tiene un
solo ángulo, que es tres, y que los tres son uno.
De manera similar, podrás ver que el triángulo es la línea, 39
porque dándose am bos lados del triángulo cuantificable sim ultá
neamente ju n tos, serán sus lados tanto más largos que el terce
ro, en la m edida que el ángulo que form an es menor a los dos rec
tos. Como el ángulo bac, porque es menor en mucho a dos rectos,
de ahí que las líneas ba y ac sim ultáneamente juntas sean m u
cho más largas que la línea be. En consecuencia, cuanto mayor
fuera aquel ángulo com o el bdc, tanto menos superan las líneas
bd y de a la línea be, y el espacio entre ambas es menor [v er ilus
tración adjunta]. Por lo cual, si un ángulo por su posición valie
ra dos rectos, todo triángulo quedaría reducido a una sim ple lí
nea. De donde, con esta posición, que es imposible en lo cuantifi
cable, puedes ayudarte rem ontándote a lo no cuantificable; en
ello ves necesario en todos los casos, lo que es im posible en lo
cuantificable. Y en esto resulta evidente que la línea infinita es
el triángulo máximo. Que era lo que debía ser demostrado.
CAPÍTULO XV: QUE TAL TRIÁNGULO SEA CÍRCULO Y E SFERA 40
A continuación se verá más claramente que el triángulo es cír

culo. En efecto, considérese el triángulo abe que es causado me
diante la ubicación por circunvalación de la línea ab, hasta que b
llegue a c, quedando fijo el punto a. No cabe duda de que si la lí
nea ab fuera infinita y b fuera llevado a una circunvalación com
pleta hasta que llegue al punto de partida, se causa un círculo má
ximo, del cual be es una porción. Y puesto que es una porción de
un arco infinito, entonces be es una línea recta. Y porque toda par
te del infinito es infinita, por lo tanto be [ver ilustración adjunta]
77
non est minor integro arcu circum ferentiae infinitae. Erit igitur
bc non tantum portio, sed completissima circumferentia. Quare
necessarium est triangulum abc esse circulum maximum.
E t quia bc circum ferentia est linea recta, non est maior ab in
finitae, cum infinito non sit maius. N ec sunt duae lineae, quia
duo infinita esse non possunt. Quare linea infinita, quae est
triangulus, est etiam circulus. Quod fuit propositum.
41 Adhuc, quod linea infinita sit sphaera, ita manifestissimum
fit: Linea ab est circum ferentia m axim i circuii, -im m o et circu
lus, ut iam probatum est; et est in triangulo de 6 ducta in c, ut
supra dictum est. Sed bc est infinita linea, ut etiam statim pro
batum est. Quare ab rediit in c, supra se reditione completa. Et
quando hoc est, sequitur sphaeram necessario exortam ex tali re-
volutione circuii supra se. Et quia supra probatum est abc esse
circulum , triangulum et lineam, habem us nunc probatum esse
etiam sphaeram, Et ista sunt, quae investigare proposuimus.
42 CAPITULUM X V I. QU OM O DO TRANSLATIVE M AXIM U M SE

HABEAT A D OM NIA, SICUT M A X IM A LINEA AD LINEAS.
P ostquam nunc m anifestum est, quom odo infinita linea est

om n ia illa actu infinite, quae in potentia sunt finitae: habem us
translative in m axim o sim plici pariform iter, quom odo ipsum
m axim um est actu m axim e om nia illa, quae in potentia sunt
sim plicitatis absolutae. Quidquid enim possibile est, hoc est ac
tu ipsum m axim um m axim e; non ut ex possibili est, sed ut m a
xim e est; sicuti ex linea triangulus educitur et infinita linea
non est triangulus, ut ex finita educitur, sed actu est triangu
lus infinitus, qui est idem cum linea. Praeterea, ipsa possibili-
tas absoluta non est aliud in m axim o quam ipsum m axim um
actu, sicut linea infinita est actu sphaera. Secus in non-m axi-
m o; nam ibi potentia non est actus, sicut linea finita non est
triangulus.
78
no es menor que el arco total de la circunferencia infinita. Será

pues be no sólo una porción sino la completísima circunferencia.
Por lo cual, es necesario que el triángulo abe sea el círculo máximo.
Y puesto que la circunferencia be es una línea recta, no es
m ayor de la infinita ab, por cuanto no hay m ayor que el infinito.
Tampoco hay dos líneas ya que no puede haber dos infinitos. Por
ello la línea infinita, que es triángulo, es tam bién círculo. Que es
lo que se quería proponer.
Adem ás que la línea infinita sea esfera, se hace m uy mani- 41
fiesto de este modo: la línea ab es la circunferencia del círculo
máximo, más aún es tam bién círculo, como ya se ha probado. Y
en el triángulo es conducida de b a c, com o más arriba se ha di
cho. Pero be es una línea infinita, como tam bién a su vez se ha
probado. Por ello ab retornó a c sobre sí misma en un retorno
completo. Y cuando se da esto, se sigue que la esfera se ha origi
nado necesariam ente a partir de tal revolución del círculo sobre
sí mismo. Y porque más arriba se ha probado que abe es círculo,
triángulo y línea, tenem os ahora probado que tam bién es esfera.
Y éstas son las cuestiones que nos propusimos investigar.
CAPÍTULO X V I: DE Q U É M ANER A EN U N SENTIDO TRASLATIVO 42

LO M ÁXIM O E STÁ RELACIONADO A TODO, COM O TAMBIÉN
LA L ÍN E A M Á X IM A RESPECTO DE TODAS LAS LÍNEAS
A partir de que ahora es evidente cómo la línea infinita es en

acto infinitam ente todas aquellas líneas que en potencia son fi
nitas; de manera sim ilar constatamos, traslativam ente en lo m á
ximo simple, cóm o lo m áxim o mismo es en acto máxim am ente to
do lo que está en la potencia de la absoluta sim plicidad. Pues to
do cuanto es posible, esto es en acto lo máximo m ism o máxima
mente, no en cuanto proviene de la posibilidad sino en cuanto es
máximamente. Del mismo modo de la línea se extrae el triángu
lo, y la línea infinita no es triángulo en cuanto que se la extrae
de la finita sino que es en acto triángulo infinito, el cual es idén
tico a la línea. Adem ás la misma posibilidad absoluta no es otra
cosa en lo m áxim o que lo m áxim o mismo en acto, de la misma
m anera la línea infinita es en acto la esfera. Al contrario sucede
en lo no-m áxim o, porque allí la potencia no es acto, com o la línea
finita no es triángulo.
79
43 Unde hic videtur magna speculatio, quae de m axim o ex isto

trahi potest: quom odo ipsum est tale, quod m inim um est in ip
so maxim um , ita quod penitus omnem oppositionem per infini
tum supergreditur. Ex quo principio possent de ipso tot negati-
vae veritates elici, quot scribi aut legi possent; im m o omnis
theologia per nos apprehensibilis ex hoc tanto principio elicitur.
P ropter quod maxim us ille divinorum scrutator Dionysius Ario-
pagites in M ystica sua theologia dicit beatissim um Bartholo-
m aeum m irifice intellexisse theologiam , qui aiebat earn m axi
m am pariter et m inim am . Qui hoc enim intelligit, om nia intelli-
git; om nem intellectum creatum ille supergreditur. Deus enim,
qui est hoc ipsum maxim um , ut idem DionySiud\De divinis no-
m inibus dicit, non istud quidem est et aliud non èst, neque ali-
cubi est et alicubi non. N am sicut om nia èst, ita quidem et nihil
omnium. N am - u t idem in fine M ysticae th eologia eV on clu d it-
tunc ipse super om nem positionem est perfecta et aingularis
om nium causa, et super ablationem om nium est excellentia
illius, qui sim pliciter absolutus ab om nibus et ultra om nia est.
Hinc concludit in E pistola ad Gaium ipsum super om nem men-
tem atque intelligentiam nosci.
44 Et ad hoc concordanter ait Rabbi Salom on omnes sapientes
convenisse, “quod scientiae non apprehendunt creatorem ; et non
apprehendit, quid est, nisi ipse; et apprehensio nostra respectu
ipsius est defectus appropinquandi apprehensioni eius”. Et prop-
terea idem alibi concludens dicit: “Laudetur creator, in cuius es-
sentiae com prehensione inquisitio scientiarum abbreviatur et
sapientia ignorantia reputatur et elegantia verborum fatuitas.”
Et ista est ilia docta ignorantia, quam inquirimus; per quam
Dionysius ipsum solum inveniri posse, non alio arbitror princi
pio quam praefato, m ultipliciter ostendere nisus est.
45 Sit igitur nostra speculatio -q u a m ex isto, quod infinita cur-
vitas est infinita rectitudo, e licim u s - transsum ptive in m aximo
de sim plicissim a et infinitissim a eius essentia: quom odo ipsa
est om nium essentiarum sim plicissim a essentia; ac quom odo
om nes rerum essentiae, quae sunt, fuerunt aut erunt, actu
sem per et aeternaliter sunt in ipsa ipsa essentia, et ita omnes
80
De donde aquí aparece la im portante especulación que puede 43

extraerse acerca de lo máximo: cómo lo m ism o es tal que lo míni
mo es en ello lo máximo, de manera que cualquier oposición en
forma total queda superada infinitamente. A partir de este prin
cipio se podrían concluir de él tantas verdades negativas cuantas
podrían ser escritas o leídas. Más aún, toda teología aprehensible
por nosotros se desprende de este tan importante principio. Por lo
cual aquel tan eminente escudriñador de las cosas divinas, Dioni
sio Areopagita en su Teología mística, dice que el santísimo Bar
tolomé admirablemente entendió la teología la cual, decía, era a
la vez máxima y mínima. Pues quien entiende esto, entiende todo
y éste sobrepasa todo entendimiento creado. Pues Dios quien es
esto máximo mismo, como el mismo Dionisio dice en los Nombres
divinos, no es ciertamente esto y no otra cosa, ni tampoco está en
un lugar y no en otro. Pues así como es todo, de la misma m ane
ra es ciertamente nada de todo ello. Pues, tal com o él mismo con
cluye al fin de la Teología mística, entonces Él es perfecta y sin
gular causa de todo por sobre toda posición, y sobre la supresión
de todo está su excelencia, el cual en cuanto tal está desligado de
Lodo y está más allá de todo. De aquí que concluye en la carta a
Gayo que él mismo es conocido sobre toda mente e inteligencia.
Y en referencia a esto concordantemente dice el Rabbi Salo- 44
món que todos los sabios han estado de acuerdo en que “las cien
cias no aprehenden al creador y nadie aprehende qué es Él, a no
ser Él mismo, y nuestra aprehensión respecto de Él mismo es la
insuficiencia para allegarnos a su propia aprehensión”. Y por ello,
en otro lugar él mismo dice concluyendo: “Sea alabado el creador,
pues en la comprensión de su esencia se abrevia la investigación
de las ciencias y la sabiduría es considerada ignorancia y la ele
gancia de las palabras, fatuidad”. Y ésta es aquella docta ignoran
cia que buscamos; por medio de ella Dionisio se esforzó en demos
trar en múltiples formas que a Él únicamente puede encontrárse
lo, según pienso, no con otro principio que el antedicho.
Por lo tanto, coloqúese nuestra especulación - la que conclui- 45
mos a partir de que la curvatura infinita es la infinita rectitud-,
en otro nivel, en el de lo máximo, tratando acerca de su sim plísi
ma e infinitísima esencia. De qué manera la misma es la sim plí
sima esencia de todas las esencias, y de qué manera todas las
esencias de las cosas que son, fueron o serán, son en acto siem
pre y eternam ente en ella misma la esencia misma; y así todas
81
'4
essentiae sicut ipsa om nium essentia; ac quomodo ipsa omnium ;

essentia ita est quaelibet quod sim ul omnes et nulla singulari-
ter; ac quom odo ipsa maxima essentia, uti infinita linea est om
nium linearum adaequatissima m ensura, pariform iter est om
nium essentiarum adaequatissima mensura.
M axim um enim, cui non opponitur minimum, necessario om
nium est adaequatissim a mensura; non maior quia minimum,
non minor quia maximum. Omne autem mensurabile cadit inter
m axim um et minimum. Est igitur adaequatissima et praecisissi-
ma om nium essentiarum mensura infinita essentia.
46 E t adhuc, ut hoc clarius videas, considera, si linea infinita;
constitueretur ex infinitis pedalibus et alia ex infinitis bipedali-
bus, illas nihilominus aequales esse necesse esset, cum infini
tum non sit maius infinito. Sicut igitur unus pes non est minor
in linea infinita quam duo pedes, ita infinita linea non est maior
plus uno pede quam duobus. Immo, cum quaelibet pars infiniti
sit infinita, tunc unus pes lineae infinitae ita cum tota infinita
convertitur sicut duo pedes. , j
Pariformiter, cum omnis essentia in maxima sit ipsa maxi-
ma, non est maximum nisi adaequatissima mensura om nium es
sentiarum. N eque reperitur alia praecisa mensura cuiuscumque.
essentiae quam ilia; nam omnes aliae deficiunt et praecisiores
esse possunt, ut hoc superius est clarissim e ostensum.
47 CAPITULUM XV II. E X EODEM PROFUNDISSIM AE DOCTRINAE.
A dhuc circa idem : Linea finita est divisibilis et infinita indi-

visibilis, quia infinitum non habet partes, in quo maximum
coin cidit cum m inim o. Sed finita linea non est divisibilis in non-
lineam , quoniam in m agnitudine non devenitur ad m inim um ,
82
A cerca de la docta ignorancia (libro i)
las esencias, com o la misma esencia de todo. Y cóm o la misma

esencia de todo de tal manera es cualquiera que sim ultáneam en
te es todas y ninguna singularmente; y de qué modo la misma
máxima esencia, así com o la línea infinita es la m edida más ade
cuada de todas las líneas, de m anera similar, es la m edida más
adecuada de todas las esencias.
Pues lo máximo, al que no se le opone lo mínimo, necesaria
mente es la medida más adecuada de todo, no m ayor porque es
lo mínimo, no menor porque es lo máximo. Ahora bien, todo lo
mensurable se encuentra entre lo máximo y lo mínimo. Por lo
tanto, la esencia infinita es la más adecuada y m uy precisa m e
dida de todas las esencias.
Y además, para que esto lo veas con m ayor claridad, ten en 46
cuenta que: si la línea infinita estuviera constituida por infinitos
pies y otra por infinitos duplos, sin embargo, sería necesario que
ellas sean iguales, por cuanto lo infinito no puede ser m ayor que
lo infinito. Por lo tanto, así com o un pie en la línea infinita no es
menor que dos pies, así la línea infinita no es m ayor en más con
un pie que con dos. Más aún, por cuanto cualquier parte del in
finito es infinita, entonces un pie de la línea infinita de la misma
manera se asim ila con toda la infinita como lo hacen dos pies.
De modo similar, siendo toda esencia, en la esencia máxima,
ella misma máxima, lo máximo no es sino la más adecuada m e
dida de todas las esencias. Y no se encuentra otra m edida preci
sa de cualquier esencia que ella misma, pues todas las dem ás son
deficientes y pueden ser más precisas, tal com o anteriorm ente
con toda claridad hemos m ostrado.5
CAPÍTULO XV II: PROFUNDÍSIMAS DOCTRINAS Q U E 47

E M A N A N DE LO MISMO
Digamos aun más acerca de lo mismo. La línea finita es divi

sible y la infinita indivisible, porque lo infinito no tiene partes: en
ello lo máximo coincide con lo mínimo. Pero la línea finita no es
divisible en la no-línea, porque en las magnitudes no se llega a lo
5. Ver nota complementaria 5: “Lo máximo en cuanto esencia simplísima

o form a essen d i ”.
83
quo minus esse non possit, ut superius est ostensum . Quare fini-
ta linea in ratione lineae est indivisibilis; pedalis linea non est
minus linea quam cubitalis. R elinquitur ergo, quod infinita linea
sit ratio lineae finitae. Ita maximum sim pliciter est omnium ra
tio. Ratio autem est mensura. Quare recte ait Aristoteles in Me-
taphysicis prim um esse metrum et m ensuram omnium, quia om
nium ratio.
48 Adhuc: Sicut linea infinita est indivisibilis, quae est ratio li
neae finitae, et per consequens im m utabilis et perpétua, ita et
ratio omnium rerum, quae est Deus benedictus, sempiterna et
im m utabilis est. Et in hoc aperitur intellectus magni Dionysii di-
centis essentiam rerum incorruptibilem et aliorum , qui rationem
rerum aeternam dixerunt; sicut ipse divinus Plato, qui - u t refert
C halcid iu s- in Phaedone dixit unum esse om nium rerum exem
plar sive ideam , uti in se est; in respectu vero rerum, quae plu-
res sunt, plura videntur exemplaria. Nam cum lineam bipeda-
lem et aliam tripedalem et sic deinceps considero, duo occurunt:
scilicet ratio lineae, quae est in utraque et om nibus una et ae-
qualis, et diversitas, quae est inter bipedalem et tripedalem. Et
ita alia videtur ratio bipedalis et alia tripedalis. M anifestum au
tem est in infinita linea non esse aliam bipedalem et tripedalem;
et ilia est ratio finitae. Unde ratio est una am barum linearum,
et diversitas rerum sive linearum non est ex diversitate rationis,
quae est una, sed ex accidenti, quia non aeque rationem partici
pant. Unde non est nisi una om nium ratio, quae diversimode
participatur.
49 Quod autem diversim ode participetur, hoc evenit, quia pro-
batum est superius non posse esse duo aeque sim ilia et per con
sequens praecise aequaliter participantia unam rationem . Nam
non est ratio in sum m a aequahtate participabilis nisi per m axi
m um , quod est ipsa ratio infinita. Sicut non est nisi una unitas
m axim a, ita non potest esse nisi una unitatis aequalitas. Quae
quia est aequalitas m axim a, est ratio omnium. Sicut enim non
est nisi una linea infinita,
84
mínimo, menor a lo cual no pueda haber, como hemos puesto de

liiiiniíiesto anteriorm ente. Por lo que la línea finita, en la razón de
In línea, es indivisible. La línea constituida por pies no es menos
linea que la línea constituida por codos. Por lo tanto queda como
consecuencia que la línea infinita es la razón de la línea finita. De
es(n manera, lo absolutam ente m áximo es la razón de todas las
cosas. Ahora bien, la razón es medida. Por lo cual, dice con recti-
liul Aristóteles en la M etafísica, que primero se da el metro y la
medida de todas las cosas, porque es la razón de todas ellas.
Además: así com o la línea infinita es indivisible, ella es la ra- 48
win de la línea finita, y en consecuencia es inmutable y perpetua;
de la misma manera tam bién la razón de todas las cosas, la cual
es Dios bendito, es sem piterna e inmutable. Y en esto se hace pa
tente la intelección del gran Dionisio que asevera que la esencia
de las cosas es incorruptible, y de aquellos otros, quienes afirma
ron la razón eterna de las cosas. A sí com o el mismo divino Platón,
quien -segú n cuenta C a lcid io- en el FedLón, dijo que el ejemplar
o idea de todas las cosas es uno, en cuanto es en sí, pero con rela
ción a las cosas, que son muchas, se ven muchos ejemplares. Pues
cuando tomo en consideración la línea de dos pies, y otra de tres
pies y así en adelante, suceden dos cosas, a saber: por una parte,
la razón de la línea en una y otra y en todas es una e igual; y por
otra, hay diversidad entre la de dos pies y la de tres pies. De es
ta manera, una parece la razón de la línea de dos pies y otra la
do tres pies. Ahora bien, es evidente que en la línea infinita no
hay otra de dos pies y de tres pies. Y ella, la infinita, es razón de
la finita. De donde una es la razón de ambas líneas, y la diversi
dad de cosas o bien de líneas no es por causa de la diversidad de
la razón que es una sola, sino por accidente: porque no participan
de la razón de m odo igual. De donde no hay sino una sola razón
de todo, la cual es participada de diversas maneras.
Pero que se participe de m odo diverso, ello resulta porque 49
anteriorm ente se dem ostró que no puede haber dos cosas igual
mente sem ejantes y en consecuencia participantes igualm ente,
de manera precisa, de una sola razón. Pues en la igualdad su
ma la razón no es participable sino a través de lo máximo, lo
cual es la mism a infinita razón. A sí com o no hay sino una uni
dad máxima, de la m ism a manera no puede haber sino una
igualdad de la unidad. Ésta, porque es la igualdad máxima, es
la razón de todo. Pues así com o no hay sino una línea infinita,
85
quae est ratio om nium finitarum, et per hoc quod finita linea ca-
dit necessario ab ipsa, quae est infinita, -tu n c etiam per hoc non
potest esse suiipsius ratio, sicut non potest esse finita pariter et
infinita. Unde, sicut nullae duae lineae finitae possunt esse
praecise aequales, cum praccisa aequalitas, quae est maxima,
non sit nisi ipsum maximum: ita etiam non reperiuntur duae li
neae aequaliter rationem unam om nium participantes.
50 Praeterea, linea infinita non est maior in bipedali quam bipe-
dalis ncque minor, ut superius dictum est; et ita de tripedali et
ultra. Et cum sit indivisibilis et una, est tota in qualibet finita.
Sed non est tota in qualibet finita secundum participationem et
finitationem ; alioquin, quando esset tota in bipedali, nam posset
esse in tripedali, sicut bipedalis non est tripedalis. Quare est ita
tota in qualibet, quod est in nulla, ut una est ab aliis distincta
per finitationem .
Est igitur linea infinita in qualibet linea tota, ita quod quae-
libet in ipsa. E t hoc quidem coniunctim considerandum est; et
d a re vidotur, quom odo m axim um est in qualibet re et in nulla.
Et hoc non est aliud nisi maximum, cum sit eadem ratione in
qualibet re, sicut quaelibet res in ipso, et sit metipsa ratio, quod
tunc m axim um sit in seipso. N on est ergo aliud maximum esse
metrum et mensuram omnium quam maximum sim pliciter esse
in seipso sive maximum esse maximum. Nulla igitur res est in
seipsa nisi maximum, et omnis res ut in sua ratione est in seip-
sa, quia sua ratio est maximum.
E x hiis quidem potest se intellectus iuvare et in sim ilitudine
51 lineae infinitae ad maximum sim pliciter super om nem intellec
tual in sacra ignorantia plurim um proficere. Nam hie nunc d a
re vidimus, quom odo Deurn per remotionem participationis en-
tium invenimus. Omnia enim entia entitatem participant. Subla
ta igitur ab om nibus entibus participatione rem anet ipsa simpli-
cissim a entitas, quae est essentia omnium. Et non conspicim us
ipsam talem entitatem nisi in doctissim a ignorantia, quoniam,
86
la cual es la razón de todas las finitas - y a causa de esto: por

que la línea finita necesariam ente se desprende de ella, la que
es in fin ita-, entonces, tam bién por lo m ism o no puede ser la lí
nea finita razón de sí m ism a, com o no puede ser juntam ente fi
nita e infinita. De donde, así com o dos líneas finitas no pueden
ninguna de ellas ser iguales con precisión, por cuanto la igual
dad precisa la que es m áxim a no puede ser sino lo m áxim o mis
mo, de la m ism a m anera tam poco pueden encontrarse dos lí
neas que participan de m odo igual de la razón única de todas.
Adem ás, la línea infinita no es m ayor en la de dos pies que la 50
de dos pies, ni tam poco menor, como hemos dicho más arriba; y
de la misma manera respecto de la de tres pies y de las demás.
Y puesto que es indivisible y una en cualquier línea finita, es to
da ella. Pero toda ella no es en cualquiera finita al modo de la
participación y de la delimitación; de no ser así, no podría estar
en la de tres pies cuando estuviere toda ella en la de dos pies, así
como la de dos pies no es la de tres pies. Por lo cual, de tal m a
nera está toda ella en cualquiera, que por ello en ninguna está,
en cuanto que una es distinta de las otras por la delimitación.
Por lo tanto, la línea infinita está toda ella en cualquier línea,
de modo tal que cualquiera esté en ella. Y esto, ciertamente, ha
de ser tenido en cuenta conjuntamente y se ve claram ente cómo
lo máximo es en cualquier cosa y en ninguna. Y esto no es otra
cosa sino lo máximo, siendo por la misma razón en cualquier co
sa, como cualquier cosa es en ello; y sea la razón mismísima lo
que, entonces, es lo m áxim o en sí mismo. Por lo tanto, que lo má
ximo sea el metro y la medida de todo, no es algo distinto de que
lo máximo sea en sí m ism o en cuanto tal, o lo máximo sea m áxi
mo. Por esto, no hay ninguna cosa en sí misma sino lo máximo y
toda cosa com o es en su razón es en sí misma, porque su razón
es lo máximo.
De estas cosas puede, ciertam ente, ayudarse el intelecto y en 51
la sem ejanza de la línea infinita avanzar muchísimo, sobre todo
intelecto, hacia lo m áxim o en cuanto tal en la sagrada ignoran
cia. Pues aquí claram ente hem os visto cóm o encontram os a Dios
dejando de lado la participación de los entes. Pues todos los en
tes participan de la entidad. Por lo tanto, quitada de todos los
entes la participación perm anece la misma sim plísima entidad,
la cual es la esencia de todo. Y no contem plam os a la mism a tal
entidad sino en la doctísim a ignorancia, porque cuando alejo del
87
cum om nia participantia entitatem ab animo removeo, nihil re

manere videtur. E t propterea m agnus Dionysius dicit intellec
tual Dei magis accedere ad nihil quam ad aliquid. Sacra autem
ignorantia me instruit hoc, quod intellectui nihil videtur, esse
maximum incomprehensibile.
52 CAPITULUM XVIII. QUOMODO E X EODEM M ANU DUCIM UR

AD INTELLECTUM PARTICIPATIONIS ENTITATIS.
Am plius, non satiabilis noster intellectus cum maxima suavi-

tate vigilanter per praemissa incitatus inquirit, quom odo hanc
participationem unius maximi possit clarius intueri. Et iterum
exem plo infinitae rectitudinis linealis se iuvans ait:
Non est possibile curvum , quod recipit m agis et minus, esse
maximum aut minimum; neque curvum u t curvum est aliquid,
quoniam est casus a recto. Esse igitur, quod in curvo est, est ex
participatione rectitudinis, cum m axim e et m inim e curvum non
sit nisi rectum. Quare, quanto curvum est m inus curvum , ut est
circum ferentia maioris circuii, tanto plus participât de rectitudi-
ne; non quod partem capiat, quia rectitudo infinita est im parti-
bilis; sed linea recta finita quanto maior, tanto videtur plus par-
ticipare de inim itate lineae infinitae m aximae. Et sicut finita
recta in hoc quod recta - i n quod quidem rectum curvitas m inim a
resolvitu r- secundum sim pliciorem participationem participât
infinitam , et curvum non ita sim plicem et im m ediatam sed po-
tius mediatam et distantem, quoniam per medium rectitudinis
quam participât: ita aliqua sunt entia im m ediatius entitatem
m axim am in seipso subsistentem participantia, ut sunt simpli-
ces finitae substantiae, et sunt alia entia non per se, sed per m e
dium substantiarum entitatem participantia, ut accidentia. Uri-
de illa diversa participatione non obstante adhuc, ut ait Aristo-
teles, rectum est sui et obliqui m ensura; sicuti infinita linea li
neae rectae et curvae, ita m axim um om nium qualitercum que di-
versim ode participantium.
88
A cerca de la docta ignorancia (libro i)
espíritu todo lo que participa de la entidad, parece que nada

queda. Y a causa de ello el gran Dionisio dice que el entender a
Dios se aproxim a más “a la nada que a algo”. Ahora bien, esto
me lo enseñó la sagrada ignorancia: que aquello que para el in
telecto parece ser nada, es lo m áxim o incom prensible.
CAPÍTULO XVIII: CÓM O A PARTIR DE LO M ISM O, SOMOS 52

CONDUCIDOS A LA INTELECCIÓN DE LA PARTICIPACIÓN
DE LA ENTIDAD
Además, nuestro insaciable intelecto inquiere atentamente,

con máxima suavidad, incitado por lo afirmado anteriormente,
de qué m anera pueda contem plar con m ayor claridad esta parti
cipación de lo máximo uno. Y nuevam ente, ayudándose del ejem
plo de la infinita rectitud lineal, dice: no es posible que lo curvo,
que recibe lo más y lo menos, sea lo máximo o lo mínimo. Ni tam
poco lo curvo en cuanto curvo es algo, porque resulta de lo recto.
Por lo tanto, el ser que está en lo curvo es a partir de la partici
pación de la rectitud, no siendo lo máxima y mínimamente curvo
sino lo recto. Por lo cual, en la medida en que lo curvo es menos
curvo, como es la circunferencia del círculo mayor, en tanto más
participa de la rectitud. Ello no porque recoja una parte, puesto
que la rectitud infinita no es divisible en partes, sino que cuanto
mayor es la línea recta finita, tanto más parece participar de la
infinitud de la línea máxima infinita. Y así como la recta finita
participa de la infinita según la participación más simple en
aquello que la constituye recta —la curvatura mínima se resuelve
precisamente en esto recto - también lo curvo participa de ella, no
de esta manera simple e inmediata sino más bien mediata y dis
tante, porque lo hace por medio de la rectitud de la cual participa.
De esta manera hay algunos entes que más inmediatamente par
ticipan de la máxima entidad subsistente en sí misma, como son
las sustancias simples finitas, pero hay otros entes que participan
de la entidad no por sí mismos sino por medio de las sustancias co
mo los accidentes. De donde, no obstante esta diversa manera de
participación, todavía com o dice Aristóteles, lo recto es la medida
de sí y de lo oblicuo: así como la línea infinita lo es de la línea rec
ta y de la curva, así también lo máximo es medida de todos los que
participan de cualquier manera en modos diversos.
89
De docta ignorantia (liber primus )
53 Et in hoc aperitur intellectus illius, quod dicitur substantiam

non capere magis nec minus. Nam hoc est ita verum, sicut linea
recta finita in eo, quod recta, non suscipit magis et minus; sed
quia finita, tunc per diversam participationem infinitae una res-
pectu alterius m aior aut m inor est, nec um quam duae reperiun-
tu r aequales. Curvum vero, quoad participationem rectitudinis,
recipit magis et minus; et consequenter per ipsam participatam
rectitudinem sicut rectum recipit magis et minus. Et hinc est,
quod accidentia, quanto magis participant substantiam , sunt no-
biliora; et adhuc, quanto magis participant substantiam nobilio-
rem, tanto adhuc nobiliora. Et in hoc videtur, quom odo non pos-
sunt esse nisi entia aut per se aut per alia entitatem primi par-
ticipantia, sicut non inveniuntur nisi lineae aut rectae aut cur-
vae. E t propterea recte divisit A ristoteles om nia, quae in mundo
sunt, in substantiam et accidens.
54 Substantiae igitur et accidentis una est adaequatissim a men-
sura, qu ae est ipsum m axim um sim plicissim um ; quod licet ne-
que sit substantia neque accidens, tam en ex praem issis m anifes-
te patet ipsum potius sortiri nom en im m ediate ipsum partici-
pan tiu m , scilicet su bstan tiaru m , qu am acciden tium . U nde
D ionysius m axim us ipsum plus quam substantiam sive super-
substantialem vocat potius quam superaccidentalem ; quoniam
m agis est dicere supersubstantiale quam superaccidentale, hinc
m axim o convenientius attribuitur. D icitur autem supersubstan
tiale, h oc est scilicet non substantiale, quia hoc inferius eo, sed
supra substantiam . Et ita est negativu m verius m axim o con ve
niens, ut infra de nom inibus Dei dicem us.
P osset quis ex superioribus m ulta circa accidentium e t su bs
tan tiarum diversitatem et nobilitatem inquirere; de quibus hie
locu s tractandi non existit.
55 C A P IT U L U M X IX . T R A N SS U M P T IO T R IA N G U L I IN F IN ITI
A D TR IN ITA TE M M A X IM A M .
N u n c de eo, quod d ictum et osten su m est m axim am lineam

esse trian gu lu m m axim um , in ign oran tia doceam ur. O stensum
90
A cerca de la docta ignorancia ( libro i ) .
Y en esto se muestra la intelección de aquello que se afirma: 53

que la sustancia no recibe lo más ni lo menos. Pues esto es de tal
manera verdadero com o la línea recta finita, en cuanto es recta,
no recibe más y menos; pero porque es finita entonces una línea
respecto de otra es m ayor o menor por medio de la diversa parti
cipación de la infinita y ja m á s se encuentran dos líneas iguales.
Lo curvo, em pero, en cuanto a la participación de la rectitud re
cibe lo más y lo menos. Y consecuentem ente, por m edio de la mis
ma rectitud participada, recibe lo más y lo m enos com o lo recto.
Y de aquí proviene que los accidentes cuanto más participan de
la sustancia son más nobles. Y aun más: cuanto más participan
de la sustancia más noble, tanto más son, por ello m ism o, más
nobles. Y en esto se ve cóm o no puede haber sino entes que o bien
por sí, o bien por otros, son participantes de la entidad del pri
mero, así com o no se encuentran sino líneas o bien rectas o bien
curvas. Y a causa de esto A ristóteles dividió rectam ente todas las
cosas que son en el m undo en sustancia y accidente.
P or lo tanto, de la sustancia y del accidente hay una sola 54
adecuadísim a m edida, la cual es lo m áxim o m ism o sim plísim o
que aunque no sea sustancia ni accidente, sin em bargo, por lo
dicho antes queda claro que lo m áxim o m ism o m ás bien tom a el
nom bre de los que lo p articipan inm ediatam ente, es decir, de las
sustancias m ás que de los accidentes. De donde el m áxim o Dio
nisio lo llam a más que sustancia, o sea supersustancial más
bien que su peracciden tal, de ahí que es m ás decir su persustan
cial que su peracciden tal, de donde supersustancial es atribuido
a lo m áxim o m ás apropiadam ente. A hora bien, se le dice su p er
sustancial -e s t o es, sin duda, n o -s u s ta n cia l- porque este nom
bre es in ferior a lo m áxim o, aunque es sobre la su stan cia. Y así
lo n egativo con vien e m ás verdaderam en te a lo m áxim o, com o
más abajo direm os acerca de los nom bres de Dios.
A lguno podría, a cau sa de lo dicho, preguntar m uchas cosas
acerca de las diversidades y dignidades de los accidentes y las
sustancias. N o h ay aqu í espacio para tratar acerca de ello.
C A P ÍT U L O X IX : T R A N SP O S IC IÓ N D E L T R IÁ N G U L O IN F IN ITO 55
A L A T R IN ID A D M Á X IM A
A hora, qu e se nos en señ e en la ign oran cia acerca de aquello

que se dijo y se m ostró: qu e la lín ea m áxim a es el triángulo m á-
91
est m axim am lineam triangulum; et quia linea est sim plidssi-

m a, erit sim plicissim um trinum. E rit omnis angulus trianguli li
nea, cum totus triangulus sit linea; quare linea infinita est trina.
N on est autem possibile plura esse infinita; quare ilia trinitas
est uni tas.
Praeterea, cum angulus m aiori lateri oppositus sit maior, ut
in geom etria ostenditur, et hic sit triangulus, qui non habet la-
tus nisi infinitum, erunt anguli m axim i et infiniti. Quare unus
non est minor aliis nec duo maiores tertio, sed quia extra infini-
tam quantitatem non posset esse quantitas, ita extra unum an-
gulum infinitum non possunt esse alii. Quare unus erit in alio,
et omnes tres unum maximum.
56 Insuper, sicut m axim a linea non plus est linea, triangulus,
circulus vel sphaera, sed in veritate est ilia om nia absque com-
positionè, ut ostensum est: ita consim iliter m axim um sim pliciter
est ut maxim um lineale, quod possumus dicere essentiam; est ut
triangulare, et potest dici trinitas; est ut circulare, et potest dici
unitas; est ut sphaerale, et potest dici actualis existentia.
Est igitur m axim um essentia trina, una actu; nec est aliud
essentia quam trinitas, nec aliud trinitas quam unitas, nec aliud
actualitas quam unitas, trinitas vel essentia, licet verissim um
sit m axim um ista esse identice et simplicissime. Sicut igitur v e
rnai est m axim um esse et unum esse, ita verum est ipsum tri
num esse, eo m odo quo veritas trinitatis non contradicit simpli-
cissim ae unitati, sed est ipsa unitas.
57 H oc autem aliter possibile non est, quam ut per similitu-
dincm trianguli m axim i attingibile est. Quare ipsum verum
triangulum atque sim plicissim am lineam ex praehabitis scien-
tes, m odo quo hoc hom ini possibile est, in docta ignorantia Trini-
tatem attingemus. N am videm us, quod non reperim us angulum
unum et post alium et tertio adhuc alium, ut in triangulis fini-
tis, quoniam alius et alius et alius in imitate trianguli absque
com positione esse non possunt. Sed unum absque num erali mul-
tiplicatione triniter est; quare recte quidem doctissimus A ugus
tinus ait: “D im ihcipis num erare Trinitatem, exis veritatem ”
O portet enim in divinis simplici conceptu,
92
A cerca de la docta ignorancia (libro i )
ximo. Se ha m ostrado que la m áxim a línea es triángulo, y porque

la línea es sim plísim a, será lo trino simplísimo. Siendo todo
triángulo línea, todo ángulo del triángulo será línea; por lo cual
la línea infinita es trina. Con todo, n o es posible que haya varios
infinitos; por lo cual aquella trinidad es unidad.
Adem ás, siendo m ayor el ángulo opuesto al lado mayor, com o
se dem uestra en geom etría, y siendo éste un triángulo que no tie
ne sino un lado infinito, los ángulos serán m áxim os e infinitos.
Por lo cual uno no es menor que los otros ni dos mayores que el
tercero; al contrario, porque fuera de la cantidad infinita no po
dría haber cantidad, de la mism a m anera fuera de un ángulo in
finito no puede haber otros. Por lo cual uno estará en el otro y to
dos los tres serán un único máximo.
Adem ás, así como la máxima línea ya no es más línea, trián- 56
guio, círculo o esfera, sino en verdad es todo ello sin composición,
como se ha evidenciado, así de manera similar lo máximo en cuan
to tal es, en tanto máximo lineal, lo que podemos denominar esen
cia; considerado como triangular, entonces puede llamarse trinidad;
considerado como circular, entonces puede decirse unidad; conside
rado como esférico, entonces puede decirse existencia actual.
Por tanto lo m áxim o es esencia trina, una en acto; y la e se n
cia no es otra cosa que la trinidad, ni otra cosa la trinidad que la
unidad; ni otra cosa la actualidad que la unidad, la trinidad o
esencia; aunque sea m uy verdadero que lo m áxim o es todo ello
idéntica y sim plísimamente. E n consecuencia, así com o es verda
dero que existe lo m áxim o y que es uno, así es verdadero que él
m ism o es trino, a la m anera cómo la verdad de la trinidad no
contradice a la sim plísim a unidad, sino es la mism a unidad.
A hora bien, esto n o es de otra manera posible que en cuanto 57
es alcanzable por m edio de la sem ejanza del triángulo máximo.
Por ello conociendo por lo antedicho el m ism o verdadero triángu
lo y la línea simplísima, alcanzarem os la trinidad según el modo
que es posible para el hombre, en la docta ignorancia. Pues ve
mos que no encontramos un ángulo y luego otro y, en tercer lu
gar, otro más, como sucede en los triángulos finitos, porque uno,
y otro, y otro no pueden estar en la unidad del triángulo sin com
posición. Pero lo uno, sin m ultiplicación numeral, es trinitaria-
mente. Por lo cual, correctam ente en verdad, el doctísim o A gus
tín dice: “Cuando comienzas a. num erar la trinidad, te apartas de
la verdad” . Pues respecto de lo divino conviene con un concepto
93
De docta ïgnorantia (liber prim us )
quantum hoc possibile est, complecti contradictoria, ipsa antece-

denter praeveniendo; puta non oportet in divinis concipere dis-
tinctionem et indistinctionem tamquam duo contradicentia, sed
illa ut in principio suo simplicissimo antecedenter, ubi non est
aliud distinctio quam indistinctio; et tune clarius concipitur tri-
nitas et unitas esse idem. Nam ubi distinctio est indistinctio, tri-
nitas est unitas; et e converso, ubi indistinctio est distinctio, uni
tas est trinitas. Et ita de pluralitate personarum et unitate es-
sentiae; nam ubi pluralitas est unitas, trinitas personarum est
idem cum unitate essentiae; et e converso, ubi unitas est plura
litas, unitas essentiae est trinitas in personis.
58 E t ista d a re in nostro exemplo videntur, ubi sim plicissim a li
nea est triangulus et e converso sim plex triangulus est unitas li-
nealis. Hic etiam videtur, quomodo num erari anguli trianguli
per unum, duo, tria non possunt, cum quilibet sit in quolibet -u t
ait Filius: “Ego in Patre et Pater in me”. Iterum, veritas triangu
li requirit tres ángulos. Sunt igitur hic verissim e tres anguli, et
unusquisque m axim us, et omnes unum maxim um . Requirit in
super veritas trianguli, quod unus angulus non sit alius; et ita
hic requirit veritas unitatis sim plicissim ae essentiae, quod tres
illi anguli non sint aliqua tria distincta, sed unum. Et hoc etiam
verum est hic.
Coniunge igitur ista, quae videntur opposita, antecedenter,
ut praedixi; et non habebis unum et tria vel e converso, sed uni-
trinum seu triunum. Et ista est veritas absoluta.
59 CAPITULUM X X . A DH UC CIRCA TRINITATEM, E T QU OD

N O N SIT POSSIBILIS QUATERNITAS ET ULTRA IN DIVINIS.
A m pliu s, requ irit veritas Trinitatis, quae e st Triuni tas, tri-

num esse unum , quia dicitu r triunum . Hoc autem non cad it in-
con ceptu nisi eo m odo, qu o correlatio distincta u n it et ordo dis-
tinguit. U nde, sicu t —dum facim us triangulum fînitu m — prim o
est angulus unus, secu n do alius, tertio tertius ab utroque,
94
simple, en cuanto ello es posible, abrazar lo contradictorio, anti

cipándolo previamente.
Piensa que no conviene concebir en lo divino la distinción y la
in-distinción com o dos contradictorios, sino concebirlas, previa
mente, com o son en su principio sim plísim o donde no es otra co
sa la distinción que la indistinción. Y entonces se concibe más
claram ente que es lo mismo trinidad y unidad. Pues donde la dis
tinción es indistinción, la trinidad es unidad; y a la inversa, don
de la indistinción es distinción, la unidad es trinidad. Y así lo
m ism o puede decirse acerca de la pluralidad de las personas y de
la unidad de la esencia. Pues donde la pluralidad es unidad, la
trinidad de las personas es idéntica con la unidad de la esencia.
Y, en sentido opuesto, donde la unidad es pluralidad, la unidad
de la esencia es la trinidad en las personas.
Y todo ello claramente se muestra en nuestro ejemplo, donde 58
la línea simplísima es el triángulo y, en sentido opuesto, el trián
gulo simple es la unidad lineal. En ello se ve también como no pue
den numerarse los ángulos del triángulo por medio del uno, el dos,
el tres, por cuanto cada uno es en cualquiera. Como dice el Hijo:
‘Y o en el Padre” y “El Padre en mí” . Además la verdad del trián
gulo requiere tres ángulos. Por lo tanto hay aquí muy verdadera
mente tres ángulos, y cada uno de ellos máximo y todos un único
máximo. Además, la verdad del triángulo requiere que un ángulo
no sea otro; y así aquí requiere la verdad de la unidad de la sim
plísima esencia, que aquellos tres ángulos no sean algún trío que
se distinga sino uno. Y esto también es verdadero aquí.
En consecuencia, reúne todo esto que parece opuesto previa
mente, com o dije antes, y no tendrás lo uno y el trío, o a la inver
sa, sino lo uni-trino o bien lo tri-uno. Y ésta es la verdad absoluta.
CAPÍTULO X X : A U N M ÁS ACERCA DE L A TRINIDAD, POR QUÉ NO 59

S E A POSIBLE LA CUATERNIDAD O ALGO M ÁS EN LO DIVINO
Además, la verdad de la Trinidad, la cual es la tri-unidad, exi

ge que lo trino sea uno, por ello se dice tri-uno. Ahora bien, esto
no recae en el concepto sino en el modo en que la correlación une
lo distinguido; y el orden, distingue. De donde, así como mientras
hacemos un triángulo finito, en prim er lugar hay un ángulo, en
segundo lugar otro, en tercer lugar el tercero que resulta de uno
95
et illi anguli ad invicem correlationem habent, ut sit unus ex ip-

sis triangulus: ita quidem et in infinito infinite. Tamen conci-
piendum est ita, quod prioritas taliter concipiatur in aeternitate,
quod posterioritas non sibi contradicat; aliter enim prioritas et
posterioritas in infinito et aeterno cadere non possent. Unde Pa
ter non est prior Filio et Filius posterior; sed ita Pater est prior,
quod Filius non est posterior. Ita Pater prima persona, quod Fi
lius non est post hoc secunda; sed sicut Pater est prima absque
prioritate, ita Filius secunda absque posterioritate et Spiritus
sanctus pariform iter tertia. Sed quia hoc superius dictum est
amplius, sufïïciat.
60 Velis tamen circa hanc sem per benedictam Trinitatem adver-
tere, quod ipsum maximum est trinum et non quaternum vel
quinum et ultra. Et hoc certe est nota dignum; nam hoc repug-
naret sim plicita ti et perfectioni maximi. Om nis enim figura poly-
gonia pro sim plicissim o elem ento habet triangularem, et ilia est
minima figura polygonia, qua m inor esse nequit. Probatum est
autem m inim um sim pliciter cum maximo coincidere. Sicut igitur
se habet unum in numeris, ita triangulus in figuris polygoniis.
Sicut igitur omnis numerus resolvitur ad unitatem, ita polygo-
niae ad triangulum. M aximus igitur triangulus, cum quo m ini
mus coincidit, omnes figuras polygonias complectitur; nam sicut
unitas maxima se habet ad omnem numerum, ita triangulus ma-
xim us ad om nem polygoniam. Quadrangularis autem figura non
est minima, ut patet, quia ea minor est triangularis. Igitur sim
plicissimo maximo, quod cum solo minimo coincidere potest,
quadrangularis, quae absque com positione esse non potest, cum
sit m aior minimo, nequaquain poterit convenire. Immo im plicat
contradictionem esse m aximum et esse quadrangulare; nam non
posset esse mensura triangularium adaequata, quia semper ex-
cederet. Quomodo igitur esset maximum, quod non esset om
nium m ensura? Immo quomodo esset maximum, quod esset ab
alio et com positum et per consequens finitum?
96
A cerca de la docta ignorancia (libro i )
y otro, y tales ángulos tienen entre sí una correlación de modo

que haya un triángulo form ado por ellos, de la misma m anera
también en lo infinito se da infinitamente. Sin embargo, ha de
pensarse de esta manera: que la prioridad de tal modo sea con
cebida en la eternidad, que la posterioridad no la contradiga.
Pues de otra form a la prioridad y la posterioridad no podrían
aplicarse a lo infinito y eterno. En consecuencia, el Padre no es
prioritario respecto del Hijo y el Hijo posterior, sino que de tal
modo el Padre es prioritario, que el Hijo no es posterior. De tal
manera el Padre es la prim era persona, que el Hijo no es después
de ello la segunda; sino que así com o el Padre es la prim era per
sona sin que haya prioridad, de la mism a manera el Hijo es la se
gunda sin que haya posterioridad y de la misma manera el Espí
ritu Santo es la tercera. Pero dado que esto ha sido dicho más
ampliamente antes, es suficiente.
Ten a bien, sin embargo, advertir acerca de esta siempre ben- 60
dita Trinidad que lo máximo mismo es trino y no cuaterno o quín-
tuple o algo más. Y esto ciertamente es digno de ser tom ado en
cuenta, pues ello repugnaría a la simplicidad y perfección de lo
máximo. Pues toda figura poligonal tiene como elemento sim plísi
mo la forma triangular y esta forma es la figura poligonal mínima,
no puede haber menor a ella. Ahora bien, se ha establecido que lo
mínimo en cuanto tal coincide con lo máximo. Por lo tanto, así co
mo se comporta lo uno en los números, de esta misma manera lo
hace el triángulo en las figuras poligonales. En consecuencia, así
como todo número se resuelve en la unidad, así también los polí
gonos respecto del triángulo. Por tanto, el máximo triángulo, con
el cual coincide el mínimo, abarca todas las figuras poligonales.
Pues así como la máxima unidad se relaciona a todo número, del
mismo modo el triángulo máximo a todo polígono. Por su parte la
figura cuadrangular no es mínima, como es evidente, porque m e
nor a ella es la triangular. Por lo tanto, con lo máximo simplísimo,
que tan sólo con lo mínimo puede coincidir, no puede de ninguna
manera convenir la figura cuadrangular, la cual no puede ser sin
composición, puesto que es mayor que lo mínimo. Aun más, im pli
ca contradicción ser máximo y ser cuadrangular; pues no podría
ser medida adecuada de lo triangular, porque siempre lo excede
ría. Por tanto ¿cómo habría de ser lo máximo, lo que no fuera m e
dida de todo? Aun más, ¿cómo sería lo máximo, lo que fuera por
otro y fuera compuesto y por consiguiente finito?
97
61 Et ¡am patet, quare primo ex potentia lineae sim plicis oritur

triangulus sim plex -qu oa d p olygon ias-, deinde circulus sim
plex, deinde sphaera simplex, et non devenitur ad alias qunm
istas elementales figuras ad invicem in finitis im proportiona-
les, omnes figuras intra se com plicantes. U nde, sicut si nos ve-
llemus concipere mensuras om nium quantitatum mensurabi-
lium: primo pro longitudine necesse esset habere lineam infini
tara maximam, cum qua coincideret m inim um ; deinde parifor-
miter pro latitudine rectilineali triangulum m axim um ; et pro
latitudine circulari circulum maxim um ; et pro profunditate sp-
haeram maximam; et cum aliis quam cum istis quattuor omnia
mensurabilia attingi non possent. E t quia istae om nes mensu-
rae necessario essent infinitae et m axim ae, cum quo minimum
coincideret, et cum plura maxima esse non possint: hinc ipsum
unicum maximum, quod esse debet om nium quantorum mensu
ra, dicimus esse illa, sine quibus m axim a m ensura esse non
posset, licet in se consideratum -a b sq u e respectu ad mensura
b ilia - nullum istorum sit aut dici possit veraciter, sed per infi
nitum et im proportionabiliter supra. Ita m axim um sim pliciter
cum sit omnium mensura, ipsum illa esse dicim us, sine quibus
ipsum omnium metrum posse esse non intelligim us. Unde m a
ximum, licet sit super omnem trinitatem per infinitum , trinum
dicimus, quia aliter ipsum rerum, quarum unitas essendi est
trinitas -s icu t in figuris unitas triangularis in trinitate angulo-
rum consistit-, causam simplicem, m etrum et m ensuram esse
non intelligeremus; licet in verità te et nom en et conceptus nos-
ter trinitatis, sem oto isto respectu, m axim o nequáquam conve-
niat, sed per infinitum ab illa maxima et incom prehensibili ve
ntate deficiat.
62 Habemus itaque maximum triangulum om nium triniter
subsistentium mensuram sim plicissim am, quem adm odum sunt
operationes actiones in potentia, obiecto, actu triniter subsis
tentes; sim iliter visiones, intellectiones, volitiones, sim ilitudi-
nes, dissimilitudines, pulchritudines, proportiones, correlatio-
nes, appetitus naturales et cetera om nia, quorum essendi unitas
consistit in pluralitate, sicuti est principaliter esse et operatio
98
Y entonces queda manifiesto por qué, en primer lugar, de la po- 61

tencia de la línea simple nace, en cuanto a los polígonos, el trián
gulo simple, luego el círculo simple y después la esfera simple y no
se llega a otros sino a estas figuras elementales que entre sí son en
lo finito no proporcionales y que complican en sí todas las figuras.
De donde, así como si nosotros quisiéramos concebir las medidas
de todas las cantidades mensurables, respecto de la longitud, en
primer lugar, sería necesario contar con la línea infinita máxima
con la cual coincidiría lo mínimo; luego, de modo similar, respecto
de la latitud rectilínea habría que contar con el triángulo máximo;
y respecto de la latitud circular con el círculo máximo; y respecto
de la profundidad con la esfera máxima. Y todo lo mensurable no
podría ser alcanzado con otras figuras sino con estas cuatro. Y
puesto que todas estas medidas necesariamente serían infinitas y
máximas, con ello lo mínimo coincidiría. Y dado que no pueden ha
ber varios máximos, de ahí decimos que esto único máximo, que
debe ser la medida de todos los cuantificables, es aquella medida
sin la cual la medida máxima no puede ser; aunque considerado
en sí mismo, sin referencia a lo mensurable, no sea ninguno de és
tos ni pueda ser dicho con verdad sino al infinito y por sobre todo
ello improporcionalmente. De esta manera, siendo lo máximo en
cuanto tal la medida de todo, decimos que ello mismo es aquella
medida; sin tales figuras no entendemos que pueda haber el me
tro de todo. De donde lo máximo, aunque sea por sobre toda trini
dad al infinito, lo llamamos trino, porque de otra manera no en
tenderíamos que lo máximo es la causa simple, el metro, la medi
da de las cosas cuya unidad de ser es trinidad -a s í como en las fi
guras la unidad triangular consiste en la trinidad de los ángulos-,
aunque en verdad no sólo el nombre sino el concepto nuestro de
trinidad, dejando de lado este punto de vista, de ninguna manera
convenga a lo máximo sino que es deficiente infinitamente respec
to de aquella máxima e incomprensible verdad.
Por lo tanto, hemos alcanzado el triángulo m áxim o que es la 62
sim plísima medida de todos los que trinitariam ente subsisten,
tal como las operaciones son acciones subsistentes trinitaria-
mente en potencia, objeto y acto; de modo sim ilar las visiones, las
intelecciones, las voliciones, las semejanzas, las desemejanzas,
las bellezas, las proporciones, las correlaciones, los apetitos na
turales y todas las demás cosas cuya unidad de ser consiste en la
pluralidad; así como se da principalm ente el ser y la operación de
99
naturae consistens in correlatione agentis, patientis et comm u

nis ex illis resultantis.
63 CAPITULUM X X I. TRAN SSUM PTIO CIRCULI INFINITI

AD UNITATEM.
Habuimus de triangulo m aximo pauca quaedam; sim iliter de

infinito circulo subiungamus:
Circulus est figura perfecta unitatis et sim plicitatis. E t iam
ostensum est superius triangulum esse circulum . Et ita trinitas
est unitas. Ista autem unitas est infinita, sicut circulus infinitus;
quare est unior aut identior om ni expressibili unitati atque per
nos apprehensibili per infinitum. N am tanta est ibi identitas,
quod omnes etiam relativas oppositiones antecedit, quoniam ibi
aliud et diversum identitàti non opponuntur. Quare est: cum ma
xim um sit infm itae unitatis, tunc omnia, quae ei conveniunt,
sunt ipsum absque diversitate et alietate, ut non sit alia bonitas
eius et alia sapientia, sed idem. Omnis enim diversitas in ipso
est identitas; unde eius potentia cum sit unissima, est et fortis
sima et infinitissima. Tanta quidem est eius unissima duratio,
quod praeteritum non est aliud a futuro et futurum non est aliud
a praesenti in ea; sed sunt unissima duratio sive aeternitas sine
principio et fine. Nam tantum est in ipso principium , quod et fi
nis est in ipso principium.
64 H aec omnia ostendit circulus infinitus sine principio et fine
aeternus, indivisibiliter unissimus atque capacissim us. Et quia
ille circulus est m axim us, eius diam eter etiam est maxima. Et
quoniam plura m axim a esse non possunt, est intantum ille cir
culus unissimus, quod diam eter est circum ferentia. Infinita vero
diam eter habet infinitum medium. M edium vero est centrum.
Patet ergo centrum , diam etrum et circum ferentiam maximum
esse, cui m inim um non opponitur; sed centrum est in ipso cir
cumferentia.
Vides, quom odo totum maximum perfectissim e est intra om-
ne sim plex et indivisibile, quia centrum infinitum; et extra om-
ne esse om nia ambiens, quia circum ferentia infinita; et omnia
penetrans, quia diam eter infinita.
100
la naturaleza consistente en la correlación del agente, el pacien

te y de lo que resulta común a partir de ellos.
CAPÍTULO XXI: TRANSPOSICIÓN DEL CÍRCULO INFINITO 63

A L A U N ID AD
Hemos tratado algunas pocas cosas acerca del triángulo máxi

mo. Añadamos algo, en forma similar, sobre el círculo infinito.
El círculo es la figura perfecta de la unidad y de la simplici
dad. Y antes se puso en evidencia que el triángulo es círculo. Y de
esta manera, la trinidad es unidad. Ahora bien, esa unidad es in
finita, com o el círculo infinito. Por lo cual es, al infinito, más uno
o bien más idéntico que toda unidad expresable y también apre-
hensible por nosotros. Pues tan grande es allí la identidad, que
antecede aun a todas las oposiciones relativas, porque allí lo otro
y lo diverso no se oponen a la identidad. Por lo cual resulta que
siendo lo máximo de infinita unidad, entonces todo lo que le con
viene es lo máximo mismo sin diversidad ni otredad, de modo que
no sea una cosa su bondad y otra su sabiduría, sino lo mismo.
Pues toda diversidad es, en lo máximo mismo, identidad. De don
de su potencia siendo la más una, es también la más poderosa y
la más infinita. Tan grande es ciertamente su permanencia muy
una que, en ella, lo pretérito no es algo distinto de lo futuro, y lo
futuro tam poco respecto de lo presente, sino que son la permanen
cia muy una o eternidad sin principio ni fin. Pues tan grande es
en lo máximo el principio, que tam bién el fin es, en ello, principio.
Tbdo esto lo muestra el círculo infinito eterno, sin principio ni 64
fin, indivisiblemente lo más uno y lo más abarcativo. Y puesto que
tal círculo es máximo, también es máximo su diámetro. Y dado
que no pueden darse varios máximos, tal círculo es de tal manera
lo más uno, que el diámetro es la circunferencia. En verdad, el diá
metro infinito tiene su punto medio infinito. Ahora bien, el punto
medio es el centro. Por lo cual es evidente que centro, diámetro y
circunferencia son lo mismo. A partir de lo cual se le enseña a
nuestra ignorancia que lo máximo es incomprensible: a ello no se
opone lo mínimo. Ahora bien, en ello el centro es la circunferencia.
Ves cóm o lo totalmente m áximo es perfectísimamente dentro
de todo lo simple e indivisible, porque el centro es infinito; y es
fuera de todo ser que abarca todo, porque la circunferencia es in
finita; es penetrante en todo, porque el diámetro es infinito. Prin-
101
1
Principium omnium, quia centrum; finis omnium, quia circum fe-

rentia; medium omnium, quia diameter. Causa efficiens, quia
centrum; form alis, quia diameter; finalis, quia circumferentia.
Dans esse, quia centrum; gubernans, quia diameter; conservans,
quia circumferentia. E t horum similia multa.
65 Apprehendis itaque per intellectum, quomodo maximum cum
nullo est idem neque diversum et quomodo omnia in ipso, ex ip
so et per ipsum, quia circumferentia, diam eter et centrum. Non
quod aut sit circulus aut circumferentia, diameter vel centrum;
sed maximum tantum simplicissim um , quod per ista paradigma-
ta investigatur et reperitur omnia, quae sunt et non sunt, am bi
re; ita quod nonesse in ipso est maximum esse, sicut minimum
est maximum. Et est mensura omnis circulationis, quae est de
potentia in actum et redeundo de actu in potentiam, compositio-
nis a principiis ad individua et resolutionis individuorum ad
principia, et form arum perfectarum circularium et circularium
operationum et motuum super se et ad principium redeuntium,
et consimilium omnium, quorum unitas in quadam circulari per-
petuitate consistit.
66 Multa hic de perfectione unitatis ex hac figura circulari trahi
possent, quae cum faciliter per unumquemque iuxta praemissa
fieri possint, brevitatis causa transeo. Hoc tantum notatum esse
admoneo, quom odo om nis theologia circularis et in circulo posi-
ta existit, adeo etiam quod vocabula attributorum de se invicem
verificentur circulariter: ut summa iustitia est summa veritas,
et summa veritas est sum m a iustitia, et ita de omnibus. Ex quo,
si extendere inquisitionem volueris, tibi infinita theologicalia
iam occulta manifestissima fieri poterunt.
67 CAPITULUM X X II. QUOMODO DEI PROVIDENTIA

CONTRADICTORIA UNIT.
Ad hoc autem, ut etiam experiamur, quom odo ad altam duci-

m ur intelligentiam per praemissa, ad Dei providentiam inquisi-
102
cipio de todo, porque es centro; fin de todo, porque es circunferen

cia; medio de todo, porque es diámetro. Causa eficiente, porque es
centro, form al porque es diámetro, final porque es circunferencia.
Que da el ser, porque es centro; que gobierna porque es diámetro;
que conserva porque es circunferencia. Y muchas más cosas sim i
lares a éstas.
Comprendes, por lo tanto, por medio del intelecto cómo lo má- 65
xim o con ninguna cosa es lo mismo, ni tam poco diverso y cómo to
do es en ello, a partir de ello y por ello, porque es circunferencia,
diámetro y centro. No porque o bien sea círculo o bien circunfe
rencia, diámetro o centro, sino porque es únicamente lo máximo
simplísimo, que es investigado por medio de estos paradigmas y
que se descubre que abarca todo, lo que es y lo que no es: de ma
nera que el no-ser es en ello máximo ser, com o lo mínimo es lo m á
ximo. Y hay una medida de toda circulación que es desde la po
tencia al acto y retornando desde el acto a la potencia, y de la
composición por los principios hacia los individuos, y de la resolu
ción de los individuos hacia los principios, y de las formas perfec
tas de lo circular y de las operaciones circulares y de los movi
mientos que están sobre sí y retom an al principio y de todo lo si
milar cuya unidad consiste en una cierta perpetuidad circular.
Se podrían adjuntar aquí muchas cosas acerca de la perfec- 66
ción de la unidad a partir de esta figura circular, las cuales dado
que fácilm ente conforme a las premisas expuestas pueden ser
hechas por cada uno, las paso por alto en razón de la brevedad.
Tan sólo advierto que se subraye cómo toda la teología es circu
lar y está colocada en un círculo, a tal punto que también los tér
minos de los atributos se verifiquen de por sí unos con otros cir
cularm ente, de modo que la suma justicia es la suma verdad y la
sum a verdad es la suma justicia y así con todos los demás. Por lo
cual, si quisieras ampliar la investigación, te podrán ser muy pa
tentes infinitas aserciones teológicas ahora ocultas.
CAPÍTULO XXII: CÓMO LA PROVIDENCIA DE DIOS UNE 67

LO CONTRADICTORIO
Ahora bien, a fin de que tam bién experimentem os cómo so

mos conducidos, por medio de lo antedicho, hacia una inteligen
cia profunda, apliquemos nuestra investigación al tem a de la
103
tionem applicemus. Et quoniam ex prioribus manifestum est

D eum esse om nium com plicationem , etiam contradictoriorum,
tunc nihil potest eius effugere providentiam; sive enim fecerimus
aliquid sive eius oppositum aut nihil, totum in Dei providentia
im plicitum fuit. Nihil igitur nisi secundum Dei providentiam
eveniet.
68 Unde, quam vis Deus multa potuisset providisse, quae non
providit nec providebit, multa etiam providit, quae potuit non
providere, tarnen nihil addi potest divinae providentiae aut di
minuì. Ut in simili: Humana natur a sim plex et una est; si nas-
ceretur homo, qui etiam num quam nasci exspectabatur, nihil ad-
deretur naturae hum anae; sicut nihil dem eretur ab illa, si non
nasceretur, sicut nec cum nati moriuntur. Et hoc ideo, quia hu-
m ana natura com plicai tam eos qui sunt, quam qui non sunt ne-
que erunt, licet esse potuerunt. Ita licet eveniret, quod num
quam eveniet, nihil tarnen adderetur providentiae divinae, quo
niam ipsa com plicat tam ea, quae eveniunt, quam quae non eve-
niunt, sed evenire possunt. Sicut igitur multa sunt in materia
possibiliter, quae num quam evenient, ita per contrarium, quae-
cum que non evenient, sed evenire possunt, si in Dei sunt provi
dentia, non sunt possibiliter, sed actu; nec inde sequitur, quod is-
ta sint actu. Sicut ergo dicimus, quod hum ana natura infinita
com plicat et complectitur, quia non solum homines, qui fuerunt,
sunt et erunt, sed qui possunt esse, licet num quam erunt, et ita
com plectitur mutabilia immutabiliter, sicut unitas infinita om-
nem num erum : ita Dei providentia infinita com plicat tam ea,
quae evenient, quam quae non evenient, sed evenire possunt, et
contraria, sicut genus com plicat contrarias differentias. Et ea,
quae seit, non seit cum differentia tem porum , quia non seit futu
ra ut futura, nec praeterita ut praeterita, sed aeterne et m utabi
lia immutabiliter.
69 H inc inevitabilis et im m utabilis est, et nihil earn excedere
potest; et hinc om nia ad ipsam providentiam relata necessita
temi habere dicuntur; et m erito, quia om nia in Deo sunt Deus,
qui est necessitas absoluta. Et sic patet quod ea, quae num
quam evenient, eo m odo sunt in Dei providentia,
104
providencia de Dios. Y porque de lo dicho anteriorm ente resultó

patente que Dios es la com plicación de todo, aun de lo contradic
torio, entonces nada puede escapar a su providencia. Pues, o bien
hagamos algo, o bien su opuesto o nada, todo ello estuvo im plíci
to en la providencia de Dios. Por lo tanto, nada habrá de aconte
cer sino de acuerdo con la providencia de Dios.
De donde aunque Dios hubiera podido prever muchas cosas, 68
las que no previo ni tam poco preverá, tam bién previo muchas
que pudo no prever; sin embargo nada puede añadirse a la divi
na providencia o serle rebajado. Como en esta similitud: la natu
raleza hum ana es sim ple y una; si naciera un hombre cuyo naci
miento nunca se esperaba, nada se añadiría a la naturaleza hu
mana, com o tam poco nada se le quitaría si no naciera, así como
tampoco cuando los nacidos mueren. Y esto es así porque la na
turaleza hum ana com plica tanto a aquellos que son como a los
que no son ni serán, aunque pudieran haber sido. Así aunque su
cediera lo que nunca sucederá, sin embargo nada se agregaría a
la providencia divina, porque ella complica tanto lo que sucede
cuanto lo que no sucede pero que puede suceder. Así, por lo tan
to, com o muchas cosas son en la materia en cuanto posibilidad,
las cuales nunca sucederán, así por el contrario cualesquiera co
sas que no sucederán pero que pueden suceder, si están en la pro
videncia de Dios, no están en cuanto posibilidad sino en acto. Pe
ro de ello no se sigue que tales sean en acto. Por lo tanto, de la
misma manera decimos que la naturaleza humana infinita com
plica y abarca por cuanto abraza no sólo a los hombres que fueron,
que son o serán, sino tam bién los que pueden ser aunque nunca
serán; y de esta manera abarca lo que es mutable de modo inmu
table, de la misma manera cómo la unidad infinita abraza todo
número. A sí la providencia infinita complica tanto lo que sucede
rá como lo que no sucederá, pero que puede suceder y lo contrario;
de la misma manera como el género complica las diferencias con
trarias. Y lo que sabe, no lo sabe con la diferencia de tiempos, por
que no sabe lo futuro en cuanto futuro, ni lo pretérito en cuanto
pretérito sino eternamente; y lo mutable, inmutablemente.
De aquí que sea inevitable e inmutable y nada puede exceder- 69
la, y de aquí que todo lo relacionado con la misma providencia se
dice que tiene necesidad. Y con razón, porque todo en Dios es
Dios, quien es la necesidad absoluta. Y de esta manera se eviden
cia que aquello que jam ás sucederá de tal m anera está en la pro-
105
ut praedictum est, etiam si non sunt provisa, ut eveniant. Et ne-

cesse est Deum providisse, quae providit, quia eius providentia
est necessaria et immutabilis; licet etiam oppositum eius provi-
dere potuit, quod providit. Nam posita complicatione non poni-
tur res complicata, sed posita explicatione ponitur complicatio.
Nam , licet eras possum legere vel non legere, quodeumque fece
ro, providentiam non evado, quae contraria complectitur. Unde,
quidquid fecero, secundum Dei providentiam eveniet.
Et ita patet, quomodo per praemissa, quae nos docent m axi
m um omnem anteire oppositionem, quoniam omnia qualiter-
cum que complectitur et complicat, quid de providentia Dei et
aliis consimilibus verum sit, apprehendimus.
70 CAPITULUM XXIII. TRANSSUMPTIO SPHAERAE INFINITAE

AD ACTUALEM EXISTENTIAM DEI.
Convenit adhuc pauca quaedam circa sphaeram infìnitam

speculari; et reperimus in infinita sphaera très lineas maximas
longitudinis, latitudinis et profunditatis in centro concurrere.
Sed centrum maximae sphaerae aequatur diam etro et circumfe-
rentiae. Igitur illis tribus lineis in infinita sphaera aequatur cen
trum ; immo centrum est omnia illa, scilicet longitudo, latitudo et
profunditas. Erit itaque maximum sim plicissim e atque infinite
omnis longitudo, latitudo et profunditas, quae in ipso sunt unum
sim plicissim um indivisibile maximum. Et ut centrum praecedit
om nem latitudinem, longitudinem atque profunditatem , et est
finis om nium illorum atque medium, quoniam in sphaera infini
ta centrum , crassitudo et circumferentia idem sunt. Et sicut sp
haera infinita est penitus in actu et sim plicissim a, ita maximum
est penitus in actu simplicissime. E t sicut sphaera est actus li-
neae, trianguli et circuii, ita maximum est om nium actus. Qua
re omnis actualis existentia ab ipso habet, quidquid actualitatis
existit, et omnis existentia pro tanto existit actu, pro quanto in
ipso infinito actu est. Et hinc maximum est form a form arum et
form a essendi sive maxima actualis entitas.
106
videncia de Dios, com o se dijo antes, aun cuando no haya sido

previsto que acontezca. Y es necesario que Dios haya previsto lo
que previo porque su providencia es necesaria e inm utable,
aunque tam bién pudo haber previsto lo opuesto de aquello que
previo. Pues establecida la com plicación, no se establece la cosa
com plicada; pero establecida la explicación, se establece la com
plicación. Pues aunque m añana puedo leer o no leer, por cu a l
quier cosa que hiciere no m e sustraigo a la providencia, la cual
abraza los contrarios. De donde todo lo que hiciere, sucederá de
acuerdo con la providencia de Dios.
Y así queda claro cóm o por medio de lo antedicho -q u e nos
enseña que lo m áxim o antecede a toda oposición porque abraza
y complica todo de cualquier modo posible—aprehendem os qué es
lo verdadero sobre la providencia de Dios y sobre otros temas se
mejantes.
CAPÍTULO XXIII: TRANSPOSICIÓN DE LA ESFERA INFINITA 70

A LA ACTUAL EXISTEN CIA DE DIOS
Es conveniente, por otra parte, especular todavía algunas co

sas más acerca de la esfera infinita. Y encontramos en la esfera
infinita que las tres líneas máximas de longitud, de latitud y de
profundidad convergen en el centro. Pero el centro de la máxima
esfera es igual al diám etro y a la circunferencia. En consecuen
cia, a aquellas tres líneas, en la esfera infinita, se iguala el cen
tro. Aun más, el centro es todo ello, es decir la longitud, la latitud
y la profundidad. Por lo tanto, lo máximo será sim plísima e infi
nitam ente toda longitud, latitud y profundidad, las cuales son en
lo mismo uno, simplísimo, indivisible máximo. Y en cuanto cen
tro precede a toda la latitud, la longitud y la profundidad, y es el
fin de todas ellas y el medio, porque en la esfera infinita el cen
tro, el grosor y la circunferencia son lo mismo. Y así como la es
fera infinita es plenamente en acto y simplísima, de la mism a
manera lo máximo es plenamente en acto simplísimamente. Y así
como la esfera es el acto de la línea, del triángulo y del círculo,
así lo máximo es el acto de todo. Por lo cual toda existencia ac
tual tiene de lo máximo cuanto de actualidad hay, y toda existen
cia hasta tal punto existe en acto, cuanto en el mismo infinito es
en acto. De aquí que lo máximo es la forma de las form as y la for
ma de ser o la entidad actual máxima.
107
71 U nde Parm enides subtilissim e considerans aiebat Deum es

se, cui esse quodlibet, quod est, est esse om ne id, quod est. Si-
cut igitur sphaera est ultim a perfectio figurarum , qua maior
non est, ita m axim um est om nium perfectio perfectissim a, adeo
quod omne im perfectum in ipso est perfectissim um , sicut infi
nita linea est sphaera et curvitas est rectitudo et compositio
sim plicitas et diversitas identitas et alteritas unitas, et ita de
reliquis. Quom odo enim posset esse ibi aliquid im perfectionis,
ubi im perfectio est infinita perfectio et possibilitas infinitus ac
tus, et ita de reliquis?
72 Videmus nunc d a re, cum maximum sit ut sphaera maxima,
quom odo totius universi et om nium in universo existentium est
unica sim plicissim a mensura adaequatissim a, quoniam in ipso
non est maius totum quam pars, sicut non est m aior sphaera
quam linea infinita. Deus igitur est unica sim plicissim a ratio to
tius mundi universi; et sicut post infinitas circulationes exoritur
sphaera, ita Deus om nium circulationum -u t i sphaera m axim a-
est sim plicissim a mensura. Omnis enim vivificatio, motus et in-
telligentia ex ipso, in ipso et per ipsum; apud quem una revolu-
tio octavae sphaerae non est m inor quam infinite, quia finis est
om nium m otuum , in quo omnis m otus ut in fine quiescit. Est
enim quies m axim a, in qua omnis m otus quies est; et ita maxi
m a quies est om nium motuum mensura, sicut m axima rectitudo
om nium circum ferentiarum et m axim a praesentia sive aeterni-
tas om nium tem porum.
73 In ipso igitur om nes m otus naturales ut in fine quiescunt, et
om nis potentia in ipso perficitur ut in actu infinito. E t quia ip
se est entitas om nis esse et om nis m otus est ad esse: igitur
quies m otus est ipse, qui est finis m otus, scilicet form a et actus
essendi.
Entia igitur omnia ad ipsum tendunt. E t quoniam finita sunt
et non possunt aequaliter participare finem in com paratione ad
se invicem, tune aliqua participant hunc finem per medium alio-
rum , sicut linea per m edium trianguli et circuii in sphaeram du-
citur, et triangulus per medium circuii, et circulus in sphaeram
per seipsum.
108
i
De donde, Parménides reflexionando con mucha sutileza de- 71

cía que Dios es para quien, cualquier ser que es, es ser todo aque
llo que es. Por lo tanto, así como la esfera es la perfección última
de las figuras m ayor a la cual no hay, de la misma manera lo m á
xim o es la perfección perfectísima de todo, de modo que todo lo
im perfecto es perfectísim o en lo máximo, tal como la línea infini
ta es la esfera y la curvatura es la rectitud, y la composición la
simplicidad, y la diversidad la identidad, y la alteridad la uni
dad, y así respecto de lo demás. ¿Cómo, pues, podría haber allí
algo de im perfección, donde la im perfección es perfección infini
ta y la posibilidad es acto infinito y así respecto de lo demás?
Siendo lo máximo como la esfera máxima, ahora vemos clara- 72
mente cómo hay una simplísima, única medida adecuadísima de
todo el universo y de todos los existentes en el universo, porque
en lo máximo no es m ayor el todo que la parte, como no es mayor
la esfera que la línea infinita. Por lo tanto, Dios es la única sim
plísima razón de todo el mundo universo. Y así como luego de in
finitos giros circulares se origina la esfera, así Dios es la medida
simplísima de todos los giros circulares, en cuanto esfera máxi
ma. Pues toda vivificación, movimiento e inteligencia son a partir
de El, en Él y por Él; para quien una revolución de la esfera octa
va no es menor que la de la infinita esfera, porque es el fin de to
dos los movimientos, en el cual todo movimiento reposa como en
el fin. Pues es la quietud máxima, en quien todo movimiento es
quietud; y así la máxima quietud es la medida de todos los movi
mientos, como la máxima rectitud lo es de todas las circunferen
cias y la máxima presencia o eternidad lo es de todos los tiempos.
Por lo tanto, en lo máximo reposan todos los movimientos na- 73
turales com o en el fin, y toda potencia se perfecciona en ello co
mo en el acto infinito. Y porque Él es la entidad de todo ser y to
do movimiento es hacia el ser, por lo tanto el reposo del movi
miento es Él mism o, quien es fin del movimiento, es decir la for
ma y el acto de ser.
En consecuencia, todos los entes tienden hacia Él. Y puesto
que son finitos y no pueden participar igualmente del fin, en la
mutua com paración recíproca, entonces algunos participan de
este fin por interm edio de otros, com o la línea por medio del
triángulo y del círculo es conducida a la esfera, y el triángulo por
medio del círculo y el círculo por sí mismo va hacia la esfera.
109
74 CAPITULUM XXIV. DE N O M IN E DEI ET THEOLOGIA AFFIRM AT1VA.
Postquam nunc auxiliante Deo exemplo mathem atico studui-

mus in nostra ignorantia circa prim um m aximum peritiores fie
ri, adhuc pro com pletion doctrina de nomine maximi investige-
mus. Et ista quidem inquisitio, si recte saepe dieta menti habue-
rimus, facilis adinventionis erit.
Nam manifestum est, cum m axim um sit ipsum m aximum
simpliciter, cui nihil opponitur, nullum nom en ei proprie posse
convenire. Omnia enim nom ina ex quadam singularitate ratio-
nis, per quam discretio fit unius ab alio, im posita sunt. Ubi vero
omnia sunt unum, nullum nom en proprium esse potest.
75 Unde recte ait Herm es Trismegistus: “Quoniam Deus est
universitas rerum, tunc nullum nom en proprium est eius, quo
niam aut necesse esset om ni nom ine Deum aut om nia eius no
mine nuncupari”, cum ipse in sua sim plicitate com plicet om
nium rerum universitatem . U nde secundum ipsum proprium
nom en — quod ineffabile per nos dicitur et tetragram m aton sive
quattuor litterarum est et ex ea proprium , quia non convenit
Deo secundum aliquam habitudinem ad creaturas, sed secun
dum essentiam p rop ria m - interpretari debet ‘unus et om nia’ si
ve ‘omnia uniter’, quod m elius est. Et ita nos repperim us supe-
rius unitatem maxim am , quae idem est quod om nia uniter; im -
m o adhuc videtur nom en propinquius et convenientius ’unitas’
quam ‘om nia uniter’. Et propter hoc dicit propheta, quom odo “in
illa die erit Deus unus et nomen eius unum .” Et alibi: “A udi Is
rael (id est Deum per intellectual videns), quoniam Deus tuus
unus est”.
76 N on est autem unitas nom en Dei eo m odo, quo nos aut no-
m inam us aut intelligim us unitatem , quoniam , sicu t supergre-
ditur Deus om nem intellectum , ita a fortiori om ne nom en. N o
m ina quidem per m otum rationis, qui intellectu m ulto inferior
est, ad rerum discretionem im ponuntur.
no
CAPITULO XXIV: ACERCA DEL NOM BRE DE DIOS 74

Y DE LA TEOLOGÍA AFIRMATIVA
Ahora después que, con el auxilio de Dios, hemos intentado

ser más expertos en nuestra ignorancia sobre lo prim ero máximo
por medio del modelo matemático, investiguem os además acerca
del nombre de lo máximo, en orden a una doctrina más com ple
ta. Y ciertam ente esta investigación será de fácil descubrim ien
to, si m antenem os en la mente con rectitud lo que muchas veces
hemos dicho.
Ya que es claro que a lo máximo siendo lo m áximo mismo en
cuanto tal al cual nada se le opone, ningún nombre propiamente
puede convenirle. Pues todos los nombres son im puestos a partir
de una cierta particularidad de la razón, por medio de la cual se
establece la distinción de uno respecto de otro. Pero donde todo
es uno, ningún nombre propio puede haber.
De donde rectam ente dice Hermes Trismegisto: “Puesto que 75
Dios es la universalidad de las cosas, entonces ningún nombre
propio es suyo, por cuanto o bien sería necesario que Dios sea
nombrado con todo nombre, o bien todas las cosas con su nom
bre”, ello es así porque Él mismo, en su sim plicidad, complica la
universalidad de todas las cosas. En consecuencia, en consonan
cia con el m ism o nombre propio -q u e por todos nosotros es decla
rado inefable y es el tetragrama o nombre de cuatro letras y que
por ello es propio: porque no conviene a Dios según una cierta re
lación con la creatura sino según su propia esen cia -, tal nombre
ha de ser interpretado “uno y todo” o bien “todo unitariam ente”,
lo cual es mejor. Y así nosotros hemos descubierto más arriba la
unidad máxima, la cual es lo m ism o que “todo unitariamente” .
Más aún, precisam ente parece que el nombre más cercano y más
conveniente es “unidad” que “todo unitariam ente”. Y por esto di
ce el profeta de qué m odo “en aquel día será Dios uno y su nom
bre uno”. Y en otro pasaje: “Escucha Israel” -e s decir contem
plante de Dios por el enten dim iento- “porque tu Dios es uno”.
Sin em bargo la unidad no es un nombre de Dios a la m anera 76
com o nosotros o bien nombramos o bien entendem os la unidad,
porque así com o Dios está por sobre todo intelecto, de la misma
manera, a fortiori, está sobre todo nombre. En realidad, los nom
bres son im puestos para la distinción de las cosas por un movi
m iento de la razón que es en mucho inferior al intelecto*-Ahora
ni
De docta ig n o ran za ( liber primus )
Q uoniam autem ratio contradictoria transilire nequit, hinc non

est nomen, cui aliud non opponatur secundum motum rationis;
quare unitati pluralitas aut multitudo secundum rationis m o
tum opponitur. Hinc unitas Deo non convenit, sed unitas, cui non
opponitur aut alteritas aut pluralitas aut multitudo. Hoc est no
men maximum omnia in sua sim plicitate unitatis complicans, is-
tud est nomen ineffabile et super omnem intellectum.
77 Quis enim intelligere possit unitatem infinitam per infinitum
om nem oppositionem antecedentem , ubi om nia absque composi-
tione sunt in sim plicitate unitatis complicata, ubi non est aliud
vel diversum, ubi homo non differt a leone et caelum non differì
a terra, et tamen verissim e ibi sunt ipsum, non secundum finita-
tem suam, sed complicite ipsam et unitas maxima? Unde, si quis
posset intelligere aut nom inare talem unitatem, quae cum sit
unitas, est omnia, et cum sit minimum, est maximum, file no-
men Dei attingerei. Sed cum nom en Dei sit Deus, tunc eius no
men non est cognitum nisi per intellectum, qui est ipsum m axi
mum et nomen maximum. Quare in docta ignorantia attingi-
mus: Licet ‘unitas’ videatur propinquius nomen maximi, tamen
' adhuc a vero nomine maximi, quod est ipsum maximum, distat ;
per infinitum.
78 Est itaque ex hoc manifestum nomina affirmativa, quae Deo {
attribuimus, per infinitum dim inute sibi convenire; nam talia s e - :
cundum aliquid, quod in creaturis reperitur, sibi attribuuntur.
Cum igitur Deo nihil tale particulare, discretum, habens opposi-
tum sibi nisi dim inutissime convenire possit, hinc affirmationes
sunt incompactae, ut ait Dionysius. Nam si dicis ipsum verita-
tem , occurrit falsitas; si dicis virtutem , occurrit vitium ; si dicis
substantiam, occurrit accidens; et ita de reliquis. Cum autem ip
se non sit substantia, quae non sit om nia et cui nihil opponitur,
et non sit veritas, quae non sit om nia absque oppositione, non
possunt illa particularia nomina nisi dim inute valde per infini
tum sibi convenire. Om nes enim affirm ationes, quasi in ipso ali
quid sui significati ponentes, illi convenire non possunt, qui non
est plus aliquid quam omnia.
112
bien, puesto que la razón no puede ir más allá de los contradic

torios, de aquí que no hay nombre al que no se oponga otro, de
acuerdo con el movim iento de la razón. Por lo cual a la unidad se
opone la pluralidad o la multitud según el m ovim iento de la ra
zón. De aquí que la unidad no conviene a Dios, sino aquella uni
dad a la cual no se opone ni la alteridad, ni la pluralidad, ni la
multitud. Éste es el nombre máximo que com plica todo en su
simplicidad de la unidad; ése es el nombre inefable y que está por
sobre todo intelecto.
¿Quién pues podría entender a la unidad infinita la cual infi- 77
nitamente antecede a toda oposición, en la que todo es sin com
posición, complicado en la simplicidad de la unidad, en la que no
hay lo otro o lo diverso, donde el hombre no se diferencia del león
y el cielo no se diferencia de la tierra y, sin em bargo, con absolu
ta verdad allí son lo mismo, no conform e a su finitud, sino com
plicadamente la mism ísim a unidad m áxim a? De donde, si al
guien pudiera entender o denom inar tal unidad, la que siendo
unidad es todo y siendo lo m ínim o es lo máximo, ese tal alcanza
ría el nombre de Dios. Pero como el nombre de Dios, es Dios,
quien es lo máximo m ism o y el nombre máximo, por ello su nom
bre no es conocido sino por el intelecto. Por lo cual alcanzamos en
la docta ignorancia lo siguiente: aunque “unidad” parezca más
próximo al nombre de lo máximo, todavía dista infinitam ente del
verdadero nom bre de lo m áximo que es lo m áxim o mismo.
En consecuencia, de esto es manifiesto que los nombres afir- 78
mativos que atribuim os a Dios le convienen de un modo dism i
nuido infinitam ente, pues tales nombres le son atribuidos con
forme a algo que se encuentra en las creaturas. Por lo tanto, da
do que a Dios no pueda convenirle nada, a no ser de un modo
muy dism inuido, que sea de tal manera particular, discreto, que
tenga su opuesto, de aquí que, como dice Dionisio, las afirm acio
nes son inconsistentes. Pues si a Él lo llamas verdad, se contra
pone falsedad; si virtud, se contrapone vicio; si sustancia, se con
trapone accidente; así acerca de los dem ás nombres. Por cuanto
Él no es sustancia que no sea todo y a la cual nada se oponga; y
no es verdad que no sea todo sin ninguna oposición, no pueden
convenirle tales nombres particulares sino m uy dism inuidamen-
te al infinito. Pues todas las afirmaciones que de alguna manera
colocan en Él algo de su significado, no pueden convenirle a
quien no es más algo que todo.
113
DE DOCTA IGNORANTIA (LIBER PRIMUS)
79 Et propterea nomina affirmativa, si sibi conveniunt, non nisi

in respectu ad creaturas conveniunt; non quod creaturae sint
causa, quod sibi conveniant, quoniam m aximum a creaturis n i
hil habere potest, sed sibi ex infinita potentia ad creaturas con
veniunt. Nam ab aeterno Deus potuit creare, quia, nisi potuisset,
summa potentia non fuisset. Igitur hoc nomen ‘creator’, quamvis
sibi in respectu ad creaturas conveniat, tarnen etiam convenit,
antequam creatura esset, quoniam ab aeterno creare potuit. Ita
de iustitia et ceteris omnibus nominibus affirmativis, quae nos
translative a creaturis Deo attribuimus propter quandam perfec-
tionem per ipsa nomina significatam ; licet illa omnia nomina ab
aeterno, ante etiam quam nos sibi illa attribuimus, fuissent ve-
raciter in summa sua perfectione et infinito nomine complicata,
sicut et res omnes, quae per ipsa talia nomina significantur et a
quibus per nos in Deum transferuntut.
80 Et intantum hoc est verum de affirmativis omnibus, quod
etiam nomen Trinitatis et personarum , scilicet Patris et Filii et
Spiritus sancti, in habitudine creaturarum sibi imponuntur.
Nam cum Deus ex eo, quod unitas est, sit gignens et Pater, ex eo,
quod est aequalitas unitatis, genitus sive Filius, ex eo, quod
utriusque connexio, Spiritus sanctus: tune d a ru m est Filium no-
minari Filium ex eo, quod est unitatis sive entitatis aut essendi
aequalitas.
81 Unde patet ex hoc, quod Deus ab aeterno potuit res creare,
licet eas etiam non creasset, respectu ipsarum rerum Filius di-
citur. Ex hoc enim est Filius, quod est aequalitas essendi res, ul
tra quam vel infra res esse non possent; ita videlicet quod est Fi
lius ex eo, quod est aequalitas entitatis rerum, quas Deus face-
re poterai, licet eas etiam facturus non esset; quas si facere non
posset, nec Deus Pater vel Filius vel Spiritus sanctus, im mo nec
Deus esset. Quare, si subtilius consideras, Patrem Filium gigne-
re, hoc fuit omnia in Verbo creare. Et ob hoc A ugustinus Verbum
etiam artem ac ideam in respectu creaturarum affirmât. Unde
ex eo Deus Pater est, quia genuit aequalitatem unitatis; ex eo
autem Spiritus sanctus, quod utriusque am or est; et haec om -
114
Y por este motivo, los nombres afirmativos, si le convienen no 79

le convienen sino con referencia a las creaturas; no porque las
creaturas sean la causa de que le convengan -to d a vez que lo m á
ximo nada puede tener de las creaturas-, sino que le convienen
a causa de la potencia infinita respecto de las creaturas. Pues
Dios pudo desde la eternidad crear, porque si no hubiera podido,
no sería El la potencia suma. Por lo tanto, este nombre “creador”,
aunque a El le convenga con referencia a las creaturas, sin em
bargo tam bién le conviene antes de que la creatura existiese,
porque desde la eternidad pudo crear. Lo m ism o acerca de la ju s
ticia y de los dem ás nombres afirmativos que nosotros traslati
vamente desde las creaturas atribuimos a Dios a causa de una
cierta perfección significada por el mismo nombre, aunque todos
aquellos nombres desde la eternidad, tam bién antes de que no
sotros se los atribuyam os, hayan estado verazm ente en su per
fección suma y estén complicados como tam bién lo están todas
las cosas que son significadas por los mismos tales nombres y a
partir de ellos son transferidos por nosotros a Dios.
Y esto es a tal punto verdadero acerca de todos los nombres 80
afirmativos que tam bién el nombre de la Trinidad y de las perso
nas, es decir del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, se le im po
nen en relación con las creaturas. Pues siendo Dios, en cuanto es
unidad, engendrante y Padre; en cuanto es igualdad de la unidad,
engendrado e Hijo; y en cuanto es conexión de ambos, Espítiru
Santo; entonces, es claro que el Hijo es llamado Hijo por esto: por
que es la igualdad de la unidad o de la entidad o bien del ser. De
donde es evidente que Dios pudo desde la eternidad crear cosas,
aun cuando no las hubiese creado, y respecto de ellas mismas es
llamado Hijo. Pues es Hijo por esto, porque es la igualdad del ser,
las cosas sobre ella o por debajo de ella no podrían ser cosas. A sí
está claro que es Hijo, por esto: porque es la igualdad de la enti
dad de las cosas las cuales Dios podía hacer, aun cuando no las
hubiere de hacer; si no las pudiera hacer, no sería ni Dios Padre,
ni Hijo, ni Espíritu Santo, más aún no sería Dios. Por lo cual, si
consideras más sutilmente que el Padre engendra al Hijo, esto
fue crear todo en el Verbo. Y por ello Agustín afirma que el Verbo
es tam bién el arte o idea respecto de las creaturas.
De donde Dios es Padre por esto: porque engendró a la igual- 81
dad de la unidad. Por esto, asim ismo, Dios es Espíritu Santo
porque es el am or de uno y otro. Y todo esto con referencia a las
115
nia respectu creaturarum. N am creatura ex eo, quod Deus Pater

est, esse incipit; ex eo, quod Filius, perficitur; ex eo, quod Spiri
tus sanctus est, universali rerum ordini concordat. Et haec sunt
in unaquaque re Trinitatis vestigia. Et haec est sententia Aure-
lii Augustini exponentis illud Geneseos: “In principio creavit
Deus caelum et terram ”, dicens Deum ex eo, quia Pater, princi
pia rerum creasse.
82 Quare quidquid per theologiam affirmationis de Deo dicitur,
in respectu creaturarum fundatur, etiam quoad illa sanctissima
nomina, in quibus maxima latent mysteria cognitionis divinae,
quae apud Hebraeos et Chaldaeos habentur, quorum nullum
Deum nisi secundum aliquam proprietatem particularem signi-
ficat praeter nom en quattuor litterarum, quae sunt io th h e v a u -
•he, quod est proprium et ineffabile superius interpretatum. De
quibus Hieronym us et Rabbi Salom on in libro Ducis neutrorum
extense tractant; qui videri possunt.
83 CAPITULUM XXV. GENTILES D E U M VARIE NO M INABANT

CREATURARUM RESPECTU.
Pagani pariformiter Deum variis creaturarum respectibus

nominabant: Iovem quidem propter mirabilem pietatem (ait
enim Iulius Firmicus, quod Iupiter adeo prosperum sidus sit,
quod, si solus in cáelo Iupiter regnasset, homines essent im-
mortales); ita Saturnum propter profunditatem cogitationum
et inventionum in rebus vitae necessariis; Martem propter vic
torias bellicas; Mercurium propter eonsiliarem prudentiam;
Venerem propter amorem conservativum naturae; Solem prop
ter vigorem motuum naturalium; Lunam propter humoralem
conservationem, in qua vita consistit; Cupidinem propter uni-
tatem duplicis sexus, ob quam rem etiam Naturam ipsum vo-
carunt, quoniam per duplicem sexum species rerum conservât.
116
creaturas. Pues la creatura, en razón de que Dios es Padre, co

mienza a ser; en razón de que es Hijo, es perfeccionada; porque es
Espíritu Santo está en armonía con el orden universal de las cosas.
Y éstos son los vestigios de la Trinidad en cada una de las cosas. Y
ésta es la afirmación de Aurelio Agustín al exponer aquello del Gé
nesis: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra”, diciendo que
Dios por esto, porque es Padre, creó los principios de las cosas.
Por lo cual todo lo que por medio de la teología de la afirma- 82
ción se dice de Dios, se funda en la referencia a las creaturas,
también en cuanto a aquellos nombres santísimos, que hay entre
los hebreos y los caldeos, en los cuales se ocultan los máximos
misterios del conocim iento divino, ninguno de ellos significa a
Dios sino por alguna propiedad particular con excepción del
nombre de las cuatro letras, las cuales son ioth - he - vau - h e,
el cual es el nom bre propio e inefable que hemos interpretado an
tes. De estos tem as Jerónimo y el Rabbi Salom ón en su libro
Guía de indecisos extensam ente tratan, los cuales pueden ser
consultados.6
CAPÍTULO XX V: LOS GENTILES NOM BRABAN A DIOS DE VARIAS 83

M ANER AS CON REFERENCIA A LAS CREATURAS
De manera similar los paganos nombraban a Dios según di

versos modos de ver a las creaturas. Lo llamaban Júpiter, cierta
mente, a causa de su admirable piedad (pues dice Julio Fírmico
que Júpiter es una estrella tan favorable que los hombres serían
inmortales si él únicamente reinase en el cielo); así también lo lla
maban Saturno por la profundidad de su pensamiento y de hallaz
gos en las cosas necesarias para la vida; lo llamaban Marte por
sus victorias guerreras; Mercurio, por su prudencia para el conse
jo; Venus, por el amor que conserva la naturaleza; Sol, por la fuer
za de los movimientos naturales; Luna, por la conservación de lo
húmedo en la cual consiste la vida; Cupido, por la unidad de los
dos sexos, por causa de ello también lo llamaron Naturaleza, por
que por medio de los dos sexos conserva la especie de las cosas.
6. Ver nota complementaria 6: “Acerca de la posibilidad del discurso teo

lógico”.
117
Hermes ait omnia tam animalia quam non-anim alia duplicis se-
xus; propterea causam om nium -scilicet D e u m - in se masculi-
num et fem ininum sexum dixit complicare, cuius Cupidinem et
Venererà explicationem credebat. Valerius etiam Romanus idem
affirmans canebat Iovem omnipotentem genitorem genitricem-
que Deum. Unde dicebant Cupidinem, prout scilicet una res cu-
pit aliam, filiam Veneris, hoc est ipsius pulchritudinis naturalis;
Venerem vero Iovis aiebant omnipotentis filiam , a quo Natura et
cuneta ipsam concomitantia.
84 Templa etiam, Pacis scilicet et Aeternitatis ac Concordiae,
Pantheon, in quo erat altare Termini infiniti, cuius non est ter
minus, in medio sub divo, et consimilia nos instruunt paganos
Deum secundum respectum ad creaturas varie nominasse. Quae
quidem omnia nom ina unius ineffabilis nominis com plicationem
sunt explicantia; et secundum quod nom en proprium est infini
tum, ita infinita nom ina talia particularium perfectionum com
plicai. Quare et explicantia possent esse multa et num quam tot
et tanta, quin possent esse plura; quorum quodlibet se habet ad
proprium et ineffabile, ut finitum ad infinitum. D eridebant ve-
teres pagani Iudaeos, qui Deum unum infinitum, quem ignora-
bant, adorarunt; quem tam en ipsi in explicationibus veneraban-
tur, ipsum scilicet ibi venerantes, ubi divina sua opera conspicie-
bant. Et ista inter om nes homines differentia tunc fuit, ut om
ites Deum unum maximum, quo maius esse non posset, crede-
rent, quem alii, ut Iudaei et Sissennii, in sua sim plicissim a uni-
tate, ut est rerum om nium complicatio, colebant; alii vero in hiis
colebant, ubi explicationem divinitatis reperiebant, recipiendo
notum sensibiliter pro manuductione ad causam et principium.
E t in hac ultim a via seducti sunt simplices populares, qui non
sunt usi explicatione ut imagine, sed ut veritate. Ex qua re ido
latria introducta est in vulgum, sapientibus ut plurim um de
unitate Dei recte credentibus, uti haec nota cuique esse possunt,
118
Hermes dice que todo, tanto los seres animados com o los inanima
dos, son de dos sexos, por lo cual afirma que la causa de todo, es
decir Dios, complica en sí el sexo masculino y femenino, del cual
pensaba que Cupido y Venus eran la explicación. También el ro
mano Valerio afirmando lo mismo cantaba a Júpiter omnipotente
dios padre y madre. De donde a la hija de Venus, esto es de la mis
ma belleza natural, llamaban Cupido, en cuanto una cosa desea
otra. Y a Venus, empero, la llamaban hija del omnipotente Júpi
ter, del cual procedía la Naturaleza y todo lo que la acompaña.
También los templos, o sea el de la Paz y de la Eternidad y 84
Concordia, el Panteón en el cual había un altar del dios Termi
nus1 infinito -q u ie n no tiene término, en medio del campo bajo el
cielo-, y cosas similares, nos inform an que los paganos nom bra
ban variadam ente a Dios con referencia a la creatura. Cierta
mente todos estos nombres son los que explican la complicación
del único nom bre inefable. Y así como el nombre propio es infini
to, así de la mism a manera complica tales infinitos nombres de
las perfecciones particulares. Por lo cual tam bién los nombres
que explican podrían ser muchos pero jam ás tantos y tan gran
des sin que no puedan haber más, cada uno de los cuales se re
laciona al propio e inefable como lo finito a lo infinito. Los anti
guos paganos se burlaban de los judíos quienes adoraron a un
Dios único e infinito, al cual ignoraban; al que, sin embargo, ellos
veneraban en sus explicaciones, es decir que lo veneraban allí
donde veían sus obras divinas. Y ésta fue, entonces, la diferencia
entre todos los hom bres, que todos creyeran en un Dios uno m á
ximo, m ayor al cual no puede haber; a quien algunos, com o los
judíos y los sisem os, rendían culto en su simplísima unidad en
cuanto es com plicación de todas las cosas; otros, en cambio, le da
ban culto en aquellas cosas en las que encontraban una explica
ción de la divinidad, tomando lo que es conocido sensiblemente
como una guía hacia la causa y el principio. Y en este último ca
mino han sido seducidos los hombres simples del pueblo quienes
no utilizaron la explicación com o im agen sino com o verdad. A
partir de esto, fue introducida en el vulgo la idolatría; creyendo,
al m enos los sabios, correctam ente acerca de la unidad de Dios
tal como estas cosas pueden ser conocidas para cualquiera que
7. Dios que presidía los límites de los campos.
119
D e docta ignokantia ( liber primus )
qui Tullium De deorum natura ac philosophos veteres diligenter

perspexerit.
85 Non negamus tamen quosdam ex paganis non intellexisse
Deum, cum sit entitas rerum , aliter quam per abstractionem ex
tra res esse, sicut materia prim a extra res non nisi per abstra-
hentem intellectun existit; et hii taies Deum in creaturis adora-
runt, qui etiam rationibus idolatriam astruebant. Quidam etiam
Deum devocabilem putarunt. Quorum quidam in angelis eum
devocabant, ut Sissennii; gentiles vero devocabant eum in arbo-
ribus, qualia de arbore Solis et Lunae leguntur; et quidam in aé
ré, aqua vel tem plis certis carm inibus eum devocabant. Qui om-
nes qualiter seducti sint et longe fuerint a veritate, praemissa
ostendunt.
86 CAPITULUM X X V I. DE THEOLOGIA NEGATIVA.
Quoniam autem cultura Dei, qui adorandus est in spiritu et

veritate, necessario se fundat in positivis Deum afììrm antibus,
hinc om nis religio in sua cultura necessario per theologiam af-
firm ativam ascendit, Deum ut unum ac trinum, ut sapientissi-
m um, piissim um , lucem inaccessibilem , vitam , veritatem et ita
de reliquis adorando, sem per culturam per fidem , quam per doc-
tam ignorantiam verius attingit, dirigendo; credendo scilicet
hunc, quem adorai ut unum, esse uniter om nia; et quem ut
inaccessibilem lucem colit, non quidem esse lucem, ut est haec
corporalis, cui tenebra opponitur, sed sim plicissim am et infini-
tam , in qua tenebrae sunt lux infinita; et quod ipsa infinita lux
sem per lucet in tenebris nostrae ignorantiae, sed tenebrae earn
com prehendere nequeunt. E t ita theologia negationis adeo n e
cessaria est quoad aliam affirm ationis, ut sine illa Deus non co-
leretur ut Deus infinitus, sed potius ut creatura; et talis cultu
ra idolatria est, quae hoc im agini tribuit, quod tantum convenit
v en tati. Hinc utile erit adhuc parum de negativa theologia sub
m i ttere.
120
considere diligentem ente el libro de Tullio Cicerón Acerca de la

naturaleza de los dioses, y a los filósofos antiguos.
No negamos, sin embargo, que algunos de entre los paganos 85
no hayan entendido que Dios, siendo la entidad de las cosas, no
esté fuera de las cosas de otra manera sino por la abstracción,
del modo cóm o la materia prim a no existe fuera de las cosas si
no por el intelecto que abstrae. Y estos tales adoraron a Dios en
las creaturas, los cuales también erigieron la idolatría con razo
nes. Algunos, asim ismo, pensaron que Dios podía ser rebajado.
De entre ellos, algunos lo rebajaban en los ángeles, como los si
semos. Por su parte, los gentiles lo rebajaban a los árboles, como
puede leerse acerca del árbol del sol y de la luna. Y algunos lo ha
cían descender en el aire, en el agua, o en los tem plos por medio
de ciertos cantos. Cómo hayan sido seducidos todos ellos y cuán
lejos estuvieran de la verdad, lo muestra lo que hemos expuesto.
CAPÍTULO X X VI: ACERCA DE LA TEOLOGÍA NEGATIVA 86
Ahora bien, puesto que el culto a Dios, quien ha de ser ado

rado en espíritu y en verdad, necesariam ente se fundam enta en
las proposiciones positivas sobre Dios, de aquí que toda religión
en su culto asciende necesariam ente, por m edio de la teología
afirm ativa, adorando a Dios en cuanto uno y trino, en cuanto
sapientísim o, digno de toda piedad, luz inaccesible, vida, ver
dad, y así respecto de los demás; siem pre orientando el culto
por la fe, la cual alcanza más verdaderam ente por m edio de la
docta ignorancia, o sea: creyendo que éste a quien adora como
uno, es unitariam ente todo, y a quien celebra com o luz inacce
sible, no ciertam ente porque sea luz como ésta corporal a la que
se opone la tiniebla, sino la luz m uy sim ple e infinita en la que
las tinieblas son luz infinita, y adem ás que la m ism a infinita
luz siem pre brilla en las tinieblas de nuestra ignorancia, pero
las tinieblas no pueden com prenderla. Y así la teología de la ne
gación es tan necesaria respecto de la otra teología de la afir
mación que sin ella Dios no recibiría culto com o Dios infinito,
sino m ás bien com o creatura. Y una tal religión es idolatría que
confiere a una im agen aquello que tan sólo corresponde a la
verdad. De aqu í que será útil adjuntar adem ás algo acerca de
la teología negativa.
121
87 Docuit nos sacra ignorantia Deum ineffabilem ; et hoc, quia

m aior est per infinitum omnibus, quae nominari possunt; et hoc
quidem quia verissim um , verius per rem otionem et negationem
de ipso loquimur, sicuti et maximus Dionysius, qui eum nec ve-
ritatem nec intellectum nec lucem nec quidquam eorum, quae di
ci possunt, esse voluit; quem Rabbi Salom on et om nes sapientes
sequuntur. Unde neque Pater est neque Filius neque Spiritus
sanctus secundum hanc negativam theologiam , secundum quam
est infinitus tantum. Infinitas vero, ut infinitas, neque generans
est neque genita neque procedens. Quare Hilarius Pictaviensis
subtilissime dixit, dum personas distinguerei: “In aeterno”, in
quit, “infinitas, species in imagine, usus in m unere”; volens
quod, quam vis in aeternitate non nisi infinitatem possumus vi-
dere, tarnen ipsa infinitas, quae est ipsa aeternitas, cum sit ne
gativa, non potest intelligi ut generans, sed bene aeternitas, quo-
niam aeternitas est affirmativa unitatis sive praesentiae maxi-
mae; quare principium sine principio. “Species in im agine”, dicit
principium a principio; “usus in m unere” dicit processionem ab
utroque.
88 Quae om nia per praem issa notissim a sunt. N am quam vis
aeternitas sit infinitas, ita quod aeternitas non sit m aior cau
sa Patris quam infinitas, tarnen secundum considerationis mo-
dum aeternitas Patri attribuitur et non Filio nec Spiritui sanc-
to, infinitas vero non plus uni personae quam alteri; quoniam
ipsa infinitas secundum considerationem unitatis Pater est,
secundum considerationem aequalitatis unitatis Filius, secun
dum considerationem connexionis Spiritus sanctus, secundum
sim plicem considerationem infinitatis nec P ater nec Filius nec
Spiritus sanctus; licet ipsa infinitas -s ic u t et a e te rn ita s- quae-
libet trium personarum sit, et e converso qu aelibet persona in
finitas et aeternitas: non tarnen secundum considerationem
- u t p ra efertu r- quoniam secundum considerationem infinita
tis Deus nec unum est nec plura. Et non rep eritu r in Deo se
cundum theologiam negationis aliud quam infinitas. Quare se
cundum illam nec cognoscibilis est in hoc saeculo neque in fu
turo, quoniam om nis creatura tenebra est eo respectu, quae
122
Nos ha enseñado la sagrada ignorancia que Dios es inefable, 87

y ello porque es más grande al infinito que todo lo que puede ser
denominado. Y esto, ciertamente, por cuanto es m uy verdadero,
hablamos de Dios más verdaderam ente por medio de la remoción
y la negación, a la m anera cómo tam bién el gran Dionisio lo h i
zo, quien quiso que Dios no fuera ni verdad, ni intelecto, ni luz,
ni ninguno de aquellos nombres que puedan decirse. Le siguen
Rabbi Salomón y todos los sabios. De donde, conform e a esta teo
logía negativa no es ni Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo; confor
m e a ella es tan sólo infinito. Por su parte, la infinitud en tanto
tal, no es ni generante, ni tam poco engendrada ni procedente.
Por lo cual Hilario de Poitiers, con muchísima agudeza, al distin
guir a las personas dice: “En lo eterno, la infinitud; la idea, en la
imagen; el ejercicio, en la donación”, pretendiendo decir que,
aunque en la eternidad no podem os ver sino la infinitud, sin em
bargo la misma infinitud, que es la eternidad misma, puesto que
es negativa, no puede ser entendida com o generante; en cambio,
sí la eternidad, porque la eternidad es afirmativa de la unidad o
de la máxima presencia, por lo cual es principio sin principio. La
“idea en la im agen" señala el principio que proviene del princi
pio, el “ejercicio en la donación” indica la procesión de uno y otro.
Todas estas cosas son m uy conocidas por lo que se dijo antes. 88
Pues aunque la eternidad sea la infinitud, de modo que la eter
nidad no sea m ayor causa del Padre que la infinitud, sin em bar
go, conforme al modo de consideración la eternidad es atribuida
al Padre y no al Hijo ni al Espíritu Santo. La infinitud, por su
parte, es atribuida no más a una persona que a otra, porque la
misma infinitud, conforme a la consideración de la unidad, es el
Padre; conforme a la consideración de la igualdad de la unidad,
es el Hijo; y conforme a la consideración de la conexión, es el Es
píritu Santo. Pero, según la consideración simple de la infinitud
no es ni Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo; aun cuando la misma
infinitud -co m o tam bién la etern id a d - sea de cualesquiera de las
tres personas y, a la inversa, cualquier persona sea infinitud y
eternidad. Pero no es así desde el punto de vista antedicho, por
que según la consideración de la infinitud, Dios no es ni uno, ni
tam poco muchos. Y conforme a la teología negativa no se encuen
tra en Dios otra cosa sino la infinitud. Por lo cual, de acuerdo con
ella, Dios no es cognoscible ni en este tiem po ni en el futuro, por
cuanto toda creatura es tiniebla desde este punto de vista: ella
123
infinitum lum en com prehendere nequit, sed sibi solus notus

est.
89 Et ex hiis manifestum est, quom odo negationes sunt verae et
affirm ationes insufficientes in theologicis; et nihilominus, quod
negationes removentes im perfectiora de perfectissim o sunt ve-
riores aids; ut quia verius est Deum non esse lapidem quam non
esse vitam aut intelligentiam, et non esse ebrietatem quam non
esse virtutem. Contrarium in affirm ativis; nam verior est affir-
m atio Deum dicens intelligentiam ac vitam quam terram, lapi
dem aut corpus.
Ista enim omnia clarissim a sunt ex praehabitis. Ex quibus
concludimus praecisionem veritatis in tenebris nostrae ignoran-
tiae incom prehensibiliter lucere. E t haec est ilia docta ignoran
tia, quam inquisivimus; per quam tantum ad infinitae bonitatis
Deum maximum unitrinum secundum gradus doctrinae ipsius
ignorantiae accedere posse explicavimus, ut ipsum ex omni nos
tro conatu de hoc sem per laudare valeam us, quod nobis seipsum
ostendit incomprehensibilem.
Qui est super omnia in saecula benedictus.
124
no puede com prender la luz infinita, sino que Dios es el único

que se conoce a sí mism o.
De todo ello se pone de manifiesto cómo las negaciones son 89
verdaderas y las afirmaciones insuficientes en las cuestiones teo
lógicas; y a pesar de ello las negaciones que quitan lo más imper
fecto de lo perfectísimo son más verdaderas que las otras, al pun
to que es más verdadero decir que Dios no es piedra que decir
que no es vida o inteligencia y decir que no es ebriedad que decir
que no es virtud. Lo contrario sucede en las enunciaciones afir
mativas, ya que es más verdadera la afirmación que llama a Dios
inteligencia y vida que tierra, piedra o cuerpo.
Pues todo esto es m uy claro por lo que se trató antes. De ello
concluimos que la precisión de la verdad brilla incom prensible
mente en las tinieblas de nuestra ignorancia. Y ésta es aquella
dicta ignorancia que hemos investigado: tan sólo por medio de
ella hemos explicado que podemos acceder a Dios máximo unitri-
n j de infinita bondad según los grados de la doctrina de la mis
ma ignorancia, para que podamos alabarlo a Él con todo nuestro
esfuerzo a partir del hecho de que Él se nos manifiesta incom-
p-ensible para nosotros.
Quien es bendito sobre todo por siempre.
125
NOTAS COM PLEM EN TARIAS
Hemos preferido agrupar en explicaciones tem áticas los

Ítems que consideram os centrales en el pensam iento cusano, en
lugar de proponer notas puntuales y eruditas que interrum pan
la lectura directa del texto. Con esta m etodología pretendem os
ayudar a la com prensión global de la problem ática cusana y p o
ner en relieve los núcleos decisivos presentados en este texto.
1. ALCANCE Y SE N TID O DEL C O N O C IM IE N T O H U M A N O
Con m odestia y excusándose por su audacia presenta N icolás

lo que denom ina “su s rudas ineptitudes" a su am igo el cardenal
Cesarini de quien reconoce no sólo la capacidad para atender la
compleja política eclesiástica, sino particularm ente pondera la
profunda versación tanto en la cultura latina com o en la griega,
y por ello m ism o descuenta que quien es “espíritu siem pre ávido
de saber”, habrá de com prender “la audacia con que él -N icolá s
de C usa- ha sido llevado para tratar acerca de la docta ignoran
cia ”. De esta m anera presenta lo que constituirá el tem a central
de su propuesta sin arredarse ante la llam ativa paradoja que la
fórm ula implica: calificar de docta, es decir, de saber culto adqui
rido por medio de un m etódico ejercicio intelectual, pero a la vez
docta ignorancia, es decir, connotando la ausencia de conoci
miento, como si se estableciera una barrera al saber.
¿Será, por tanto, una exposición que consciente de los propios
límites se circunscribe a aquello que tan sólo pueda con certeza
abordar? ¿O se tratará, m ás bien, y la fórm ula pretende subrayar
127
lo, de una propuesta que desafía los límites emprendiendo un ca

mino original más allá de la habitualidad de nuestro modo de co
nocer? Nicolás nos invita, precisamente, a recorrer este nuevo
sendero.
Inaugura su propuesta apelando al clásico tropo de la “adm i
ración, a causa de la cual se filosofa”, en ella reconoce el dinam is
m o que estimula al intelecto a fin de que “se perfeccione con la
dedicación a la verdad”. Pero no se trata de un im pulso que bus
ca satisfacer meram ente la curiosidad provocada por el mundo
circundante. Colocándose en un punto de vista más abarcativo y
profundo, el Cusano reconoce que “en todas las cosas reside, p or
divino don, un cierto deseo natural (desiderium naturale) para
que puedan ser efectivam ente del modo mejor, que el que soporta
la condición propia de cada naturaleza” (n. 2). Es, por tanto, la
fuerza inserta en la ontología de cada realidad la que moviliza y
aporta los medios adecuados para lograr el fin. Ahora bien, lo
que es estatuto general de toda la naturaleza adquiere para el
hombre especial relevancia.
En efecto, consecuente al ejercicio del conocimiento, “el apeti
to no ha de resultar inútil”, sino por el contrario se trata de que
“pueda alcanzar el sosiego en lo amado, p o r la tendencia de la
propia naturaleza” (n. 2). Tan espontáneo y natural es este anhe
lo que si hubiera una excepción ello obedece, nos dirá, “a algo ca
sual” como puede ser la seducción de una opinión, cuyo efecto es
sim ilar “al de la debilidad que seduce al gu sto”. En virtud de ello
no duda en afirm ar que “el sano y libre intelecto conoce lo verda
dero -q u e desea alcanzar con aplicado discurso recorriendo in
cansablem ente todas las cosas-, aprehendido en un amoroso
abrazo, sin que dudem os de que es muy verdadero aquello ante lo
cual una sana m ente no pu ede disentir” (n. 2 ).
Ante tan rotundas afirmaciones podría pensarse que el desa
rrollo ulterior del texto no hará sino descubrir y relacionar suce
sivas evidencias a la manera com o podría acontecer en la articu
lación de los conocim ientos matemáticos. Pero semejante pers
pectiva no parece poder conciliarse con el nom bre de la obra
Acerca de la docta ignorancia, y mucho m enos resulta coherente
con el enunciado que encabeza el capítulo prim ero “En qué sen
tido saber es ignorar”. Es, por tanto, im portante encontrar el hi
lo conductor de la argum entación cusana de m odo que pueda po
nerse de m anifiesto toda la profunda coherencia de lo que él mis-
128
N otas complementarias
mo denom ina “m á xim a doctrina de la ignorancia” (n. 5), es de

cir, una propuesta de saber que alcanza el nivel más alto posible,
y consecuentem ente no da lugar a otra propuesta alternativa, y
por otra parte, una propuesta que descubre tal maximidad en el
nivel de la ignorancia, es decir, del no saber.
A fin de no perder de vista este propósito nos parece conve
niente enunciar previamente los pasos que cumplirá el desarro
llo. Nicolás focaliza su análisis investigando los alcances y el sen
tido del ejercicio del conocim iento humano. En prim er término,
se ocupa del procedimiento del conocer: nos valemos de la pro
porción com parativa (cap. i), luego habrá de poner de manifiesto
la relación del conocim iento con la verdad (cap. m).
En ambos análisis se harán patentes dos aspectos fundamen
tales. Por una parte, la consideración de la imperfección e insufi
ciencia del ejercicio del conocer tanto en la metodología: la propor
ción, como en el resultado: el acceso a la verdad; y en ambos se
destacará especialmente esta condición de limitación del conoci
miento cuando la reflexión se ocupa de la relación con lo infinito o
con lo máximo. Pero por otra parte habrá de puntualizar, y éste es
el aspecto propiamente original de su pensamiento, que la insufi
ciencia y los límites que los anteriores análisis señalaban, lejos de
constituir una barrera que frene el apetito de conocer y la capaci
dad de saber, habrán de conducir a la inteligencia a superarse a sí
misma culminando este proceso en la famosa, aunque paradójica
fórmula enunciada al final del capítulo II: “Y p o r tanto será tanto
m ás docto, cuanto se sepa a s í m ism o m á s ignorante” (n. 4), por
que la meta de este esfuerzo habrá de ser - y aquí nos encontra
mos también con una paradoja sim ila r- “no alcanzam os lo m áxi
m o [...] de otra m anera que incomprensiblem ente” (n. 11).
P roporción y n ú m ero
Es conveniente, a fin de destacar la secuencia argumentati

va, señalar las diversas instancias que recorre la exposición cu-
sana. Comienza, en primer lugar, señalando que el punto de par
tida de toda investigación y por ende de todo progreso en el cono
cer, lo constituye la comparación. Ello im plica, nos dice, tener en
cuenta la proporción por la que se m uestra el modo de relacio
narse entre sí de los términos involucrados en el conocimiento.
Tal proceso, afirma, no puede cum plirse ni ser entendido sin el
129
número. De ahí que el número, no sólo es constitutivo de todas

las cosas sino que nos proporciona el principio de su inteligibili
dad: en todo ello Nicolás se confiesa deudor de la tradición pita
górica cuya vigencia reconoce. Compacta argum entación en la
que se destaca, en prim er lugar, el recurso a lo m atem ático con
siderado como modelo y metodología que posibilita avanzar en el
camino del conocimiento.
Para destacar la im portancia de esta perspectiva, quizá sea
conveniente hacer referencia al rol que adjudica Ernst Cassirer
a Nicolás de Cusa en su investigación acerca de los orígenes de
la modernidad: “El pensam iento de Nicolás de Cusa, nos dice, de
sempeña un rol precursor de la modernidad, porque con la ape
lación al conocim iento m atem ático se genera la inversión de la
relación medieval sujeto-objeto”.1 No es nuestro propósito dete
nernos ahora en el análisis de estas afirm aciones que, en su m o
mento, constituyeron un estímulo para la profundización del
pensam iento cusano. Nos parece más adecuado, en el m arco de
esta nota com plem entaria, centrarnos en el análisis puntual del
texto a fin de com prender mejor su sentido. Retomemos, en con
secuencia, las fórm ulas cusanas.
En el conocer, nos dice, pasamos de lo conocido a lo descono
cido, y el progreso en el conocim iento se obtiene si puede estable
cerse entre ambos polos, es decir, entre lo que se conoce y lo que
se ignora, un punto o algún aspecto que dé lugar para una com
paración, medición, o proporción. Ello exige que se verifiquen dos
requisitos. En prim er lugar, porque la com paración sólo puede
establecerse cuando se da una cierta igualdad, es im prescindible
que haya algo que sea común a cada uno de los polos de com pa
ración. Sólo así puede establecerse una relación de lo uno con lo
otro. Pero, a la vez, debe poder señalarse una diferenciación o al-
teridad entre ambos. De lo contrario estaríam os ante la igualdad
o pura identidad y en consecuencia no habría novedad ni tam po
co progreso en el conocer. Ahora bien, ésta es precisam ente, nos
dice, la naturaleza del número: asegurar la presencia de lo co
mún en la multiplicidad de lo diferente. El núm ero proviene de
1. E. Cassirer, E l p r o b le m a d el con ocim ien to en la filoso fía y en la s cien

cias m od ern a s (Trad.W. Roces, México-Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 1965), pp. 71 y ss.
130
la unidad y concluye en la diversidad. Por lo cual lo diverso lle

va en sí aquello que lo vincula a la unidad y aunque el núm ero
no sea lo m ism o que la unidad sin em bargo no puede ser pensa
do sin relación con ella. Henos aquí ante una fórm ula que ha de
servir para clarificar la relación entre lo m últiple y lo uno y de
esta manera asegurar el progreso en el ejercicio del conocer; el
cual no es sino explicitar una relación. Expresam ente afirma N i
colás la amplitud de esta doctrina: “su prim ien do el núm ero cesan-
la distinción, el orden, la proporción, la arm onía de las cosas y,
a dem ás, la m ism a pluralidad de los en tes’’ (n. 13).
Pero, a su vez, insiste en que el núm ero constituye un ele
mento im prescindible para el ejercicio del conocim iento humano.
Para la perspectiva gnoseológica cusana el núm ero es el presu
puesto de toda proporción. A sí lo afirm a explícitam ente: “Ppr su
parte, la proporción, dado que im plica la conveniencia en algo
uno y sim ultáneam ente tam bién la alteridad, no pu ed e ser en ten
d ida sin el núm ero” (n. 3). Por tanto, que pueda establecerse la
vinculación propia de toda relación proporcional presupone una
cierta comunidad y una cierta diversidad, lo cual sólo el número,
com o hemos visto, conlleva.
Con todo, este enfoque puede provocarnos una objeción: la pri
macía que se otorga a la proporción y por consiguiente al número
¿no implica, al menos, el peligro de concentrar en el ámbito de lo
mensurable y cuantitativo el ejercicio del conocimiento dejando en
un cono de sombra toda otra realidad que no tolere ser encuadra
da dentro de los parámetros de la mensura y la cuantificación?
Más aún, podríamos preguntarnos si acaso esta preferencia por el
modelo matemático no constituye una barrera para alcanzar a
Dios, quien es sobre toda medida. El m ism o Nicolás nos había ad
vertido con mucha firmeza desde el inicio de su obra la vigencia
de un principio fundamental e indiscutible: de lo finito a lo infini
to no puede darse ninguna proporción, y por ello “lo infinito en
cuanto infinito, p u esto que escapa a toda proporción, es desconoci
d o ” (n. 3). Parece, entonces, que este camino del conocimiento hu
mano nos conduce explícitamente no sólo a la ignorancia, sino que
establece un límite para las pretensiones del conocimiento. Ello se
opone, claramente, a la intención original del autor: superar, de
alguna manera, la ignorancia y poder decir de ella que a la vez es
“docta”. ¿Cómo enfoca y responde Nicolás a esta cuestión?
131
Infin ito, u n id a d y n ú m ero
Un prim er elemento nos lo proporciona la relación que esta

blece entre lo uno y lo máximo. Podemos pensar el núm ero de tal
m anera que en su progresión ascendam os, o bien descendamos
en su regresión, respectivamente, al m áxim o o bien al mínimo
número. Sin embargo tal número, por cuanto es número, es su
jeto de posible añadidura o de sustracción. Sabem os que tanto la
escala ascendente como la descendente no se agotan nunca.
Siempre quedará, al infinito, abierta la posibilidad de añadir o
quitar, de sum ar o de restar. Es decir, no habrá límite. A sí lo se
ñala el mismo Nicolás: “Si, p o r lo tanto, ascendiendo en los n ú
m eros se arriba, en acto, al m áxim o núm ero, p o r cuanto el n ú m e
ro es finito, no se arriba sin em bargo, a lo m,áximo m ayor a lo
cual no pu ed e ser, porque aquél habría d e ser infinito. P or lo cual
es claro que el ascenso del n ú m ero es finito en acto y que tal n ú
m ero estará en potencia para otro” (n. 13). Indudablem ente el nú
mero, capaz de infinitud, conlleva necesariam ente limitación o
potencialidad. No puede, entonces, encontrarse en tal infinitud
una vía de acceso a Dios. En el segundo libro dará a esta infini
tud el nom bre de “privativa”, porque sólo pone en evidencia la
im perfección, y la contrapondrá a la “negativa”, que es la única
que podrá decirse de Dios (di, ii, n. 97).
Tengamos en cuenta que para Nicolás no es posible que el nú
mero sea, en sí mismo, infinito, porque en tal caso se aplicaría el
principio de coincidencia de lo mínimo y lo máximo que establecie
ra: “Porque si el número m ism o fuese infinito -d a d o que entonces
sería núm ero m áxim o en acto, con el cual coincidiría lo m ín im o-,
de la m ism a manera habría de cesar todo lo antedicho”, es decir, la
distinción, el orden, la proporción, la armonía de las cosas y, ade
más la misma pluralidad de los entes. “Pues convergen en lo m is
m o que el número sea infinito y que sea m ín im am en te” (n. 13 ). Al
tema de la coincidencia nos referiremos en una nota subsiguiente,
siguiendo ahora nuestra línea de explicación advirtamos que la di
ficultad enunciada no coloca el tem a en un callejón sin salida.
En prim er lugar debemos recordar que los términos “m áximo”
y “m ínim o”, tan frecuentes en el vocabulario cusano, han sido des
critos por el mismo Nicolás con una connotación muy precisa de
modo que resulte eliminado cualquier posible equívoco. “A h ora
bien, lo m áxim o y lo m ínim o, tal com o se los considera en este li
132
bro, son vocablos trascendentes de significación absoluta, de m o

do que p or sobre toda contracción a la cantidad de un cuerpo o de
una fuerza abracen todo en su sim plicidad absolu ta” (n. 12).
Por otra parte, en este punto de su especulación Nicolás,
atento a la necesidad de superar una infinitud com prom etida en
la finitud del núm ero, exige que se advierta que lo m ínim o a lo
que se llega en el proceso descendente no puede ser otro que la
unidad, es decir, aquello de lo cual no puede haber menor. Pero
por su parte, como nada puede haber m enor que la unidad, la
unidad es lo mínimo en cuanto tal. Y, conform e a lo desarrollado
en el capítulo precedente, coincide con lo máximo. Por tanto, y
ésta es la conclusión que Nicolás extrae, la unidad no coincide
con el número. La unidad deberá ser considerada tan sólo com o
principio, es decir, aquello de donde el núm ero proviene, y fin, es
decir, término o meta en la que concluye. A esta unidad denom i
na Nicolás “absoluta unidad”: “la absoluta u nidad a la cual na
da se opone, es la m ism a m a xim idad absolu ta” (n. 14), es decir,
aquella unidad que no depende ni está vinculada de por sí a nin
guna otra cosa más que a sí misma.
En conclusión, a través de esta especulación acerca de la ca
pacidad de progresión o de regresión que reconoce en el número
ha podido poner de m anifiesto el principio y el fin del número
mismo que es independiente, “ab-soluto”, “des-vinculado” (“ab-so-
lu tu m ”). Con ello ha podido superar la instancia del conocimien
to ligado a la proporción comparativa cuyo fundamento es el nú
mero generando la posibilidad de pensar otra realidad que no es
tá sometida al número. A sí lo enuncia el mismo Nicolás al cabo de
estas consideraciones: “H em os sido llevados p o r el núm ero a esto:
que pod a m os entender que a D ios innom brable conviene com o lo
m ás cercano la u nidad absoluta y que D ios es de tal m anera uno,
que es en acto todo aquello que es posible. P or lo m ism o la m ism a
unidad no recibe ni m á s ni menos, ni tam poco es multiplicable.
E n consecuencia la deidad es la unidad infinita” (n. 14).
Estas consideraciones que inauguran la propuesta cusana
acerca de la “docta ignorancia” implican un aporte decisivo para
la explicitación de los profundos temas metafísicos que luego
abordará. En este sentido encontraremos en el libro II, capítulo III,
donde Nicolás se propone dilucidar la relación de la máxima uni
dad con la multiplicidad de las cosas, una clara aplicación de es
tos principios. Retoma allí la conclusión a que ya había llegado en
133
el libro I de que no puede haber sino “un único m áxim o”, y se dic
aquí, en consecuencia, “tal unidad infinita es la complicación d
todas las cosas”, y con ello se destaca la propiedad de tal unidac
“el unir a todas las cosas”, y a fin de proponer un símil acerca d
cómo la unidad infinita es máxima trae a colación la doble reía
ción que se da entre la unidad y el número, dice en prim er lugai
“la unidad infinita no solamente es máxima a la manera como /<
unidad es complicación del número” -term inología propia del Cu
sano que será ampliamente aclarada en la nota pertinente, p er
que podríamos aquí considerar, al menos, como lo que en sí con
centra a todo núm ero-, y continúa: “tal unidad es complicación di
todas las cosas, a la manera com o la unidad, complicación del nú
mero, concentra en s í a todos los núm eros”. Y, en segundo lugar: “j
así como en el número que explica” -o tr o tecnicismo cusano que se
rá debidamente aclarado en la nota correspondiente y que podría
mos aquí entender por lo menos como despliegue de la unidad-
"no se encuentra sino la unidad, a sí también en todas las cosas qut
son no se encuentra sino lo máximo” (n. 105).
Por lo tanto, la claridad que aporta la relación entre unidad
y número: concentración de todos los números en la unidad, des
pliegue y presencia de la unidad en cada número, proporciona un
sím il adecuado para explicar, de alguna manera, la relación de la
unidad máxima, el creador, con la multiplicidad de las cosas, las
creaturas, de modo que el vínculo que liga con el ser de Dios al
ser de las cosas m uestre su más profunda relación.
Nos parece tam bién elocuente, además, un segundo aspecto
que Nicolás subraya en este mismo texto al hablar de la relación
unidad-núm ero: “Valiéndonos de los números aclarem os nuestra
intención: el núm ero es explicación de la unidad, ahora bien, el
núm ero alude a la razón” - e l texto original utiliza d icit-, y aña
de: “P or otra parte, la razón proviene de la m ente” (n. 108). La
m ente es, precisam ente, la peculiaridad del hombre, toda vez
que por ella el hom bre se diferencia de los anim ales brutos inca
paces de numerar.
Pero no es esto lo único y más im portante que el C usano
quiere destacar, sino que puntualiza que su característica con
siste en que “el núm ero provien e de nuestra m ente a causa de es
to: que entendem os m uchas cosas singularm ente en relación a lo
uno com ún” (n. 108), es decir lo significativo es cóm o la m ultipli
cidad es captada singularm ente y se entiende en relación a la
134
unidad presente y com ún en los singulares. Éste será, precisa

m ente, el gran tem a que habrá de analizar en profundidad en su
segundo gran escrito, el D e C oniecturis, 1440-1445, varias veces
anunciado en diversos párrafos de la D octa ignorantia, y que se
articulará en torno a las cuatro unidades.
Ahora bien, cuando es aplicada esta descripción característi
ca del ejercicio de la mente humana a la mente divina proporcio
na la explicación de la relación de la unidad del pensamiento di
vino con la m ultiplicidad de las creaturas: “de la m ism a manera
la plu ralidad de las cosas proviene de la m ente divin a en la cual
son m uchas cosas sin pluralidad porque son en la unidad com
p licante” (n. 108).
Y en el desarrollo de su reflexión pareciera que la afirmación
anterior refluye en un consideración acerca de la ontología del
núm ero por cuanto a continuación agrega: “A h ora bien, la p lu ra
lidad o el n ú m ero n o tiene otro ser que en cuanto ser-que-provie-
n e-de-la-u nidad m ism a. P or lo tanto, la u nidad sin la cual el n ú
m ero no sería núm ero, es en la plu ra lid a d ”. Y precisando el sen
tido que asigna al térm ino “explicar” concluye: “Y ciertamente e s
to es explicar la unidad, es decir que todas las cosas son en la p lu
ralidad” (n. 108).
En este punto nos parece oportuno aludir a la perspectiva
desde la cual Cassirer considerara la originalidad cusana a la
cual hemos citado en el inicio de esta nota, por cuanto nos pare
ce patente, en virtud de lo expuesto, que la reflexión de Nicolás
de Cusa reviste una particular originalidad respecto de la ante
rior tradición filosófico-teológica especialm ente porque apela a lo
que podríamos llam ar una ontología del núm ero cuyo fundam en
to y principio lo constituye la unidad. En este sentido tal recur
so al núm ero no puede quedar reducido, com o propone Cassirer,
a la consideración de sólo una perspectiva gnoseológica de la que
se vale el sujeto hum ano para generar conocimientos.
Adem ás, aun tom ando como punto de partida la reconocida
insuficiencia y lim itación en el ejercicio del conocim iento propio
del hombre, N icolás ha sabido descubrir y habilitar un espacio
que está más allá de la imposibilidad de superar la falta de pro
porción respecto de lo infinito, porque ha encontrado en la uni
dad, principio y fin del número la “des-vinculación”, es decir, lo
absoluto en cuanto contrapuesto a la limitación y la determ ina
ción de lo concreto. Así, retom ando las propias palabras de Nico-
135
las, ha podido validar un término: la unidad, que resulta el m e

nos impropio para hablar de Dios: unidad absoluta.
En el trasfondo de estas consideraciones nos parece que
alienta un principio fundamental en la articulación de la m etafí
sica cusana: la unidad se despliega en la multiplicidad y, a su
vez, la multiplicidad converge hacia la unidad como a su fin, sin
que por ello la unidad, porque es absoluta, abdique de su exce
lencia por sobre toda multiplicidad.
R ela ción d el conocim ien to con la verdad:

la a p roxim a ción a la verdad y la p recisión
El segundo aspecto que hemos de atender se refiere al resul

tado del ejercicio del conocimiento, es decir, la consideración del
conocim iento com o expresión de la verdad de lo aprehendido. Se
trata de poner de m anifiesto en qué sentido y hasta qué punto en
el conocer se dice lo conocido.
A sí como antes apeló a la clásica afirmación de que la adm ira
ción constituye la raíz del filosofar, recurre también ahora a la ex
periencia de los sabios de la antigüedad. A este propósito recuer
da a Sócrates, a Salomón, a Job y a Aristóteles, porque cada uno
de ellos, según la,lectura cusana de estas autoridades, ha extraí
do la conclusión de que “deseam os saber que ignoram os” (n. 4).
Sin embargo, también en este caso, no estamos ante la confesión
humilde de un límite, sino que ello habrá de constituir, como ve
remos, un punto de partida para descubrir un sentido más pro
fundo de nuestra capacidad de conocer y de nuestra ignorancia.
Si antes expresó con nitidez que no había proporción de lo fi
nito a lo infinito y que, en consecuencia, todo conocer que se val
ga de la proporción no puede acceder a lo infinito, ahora reiteran
do el mismo axiom a concluye que cuando es posible mostrar al
go que es más porque puede aumentar, “lo que excede y lo excedi
d o " (n. 9), nos hallam os en el ámbito de lo finito. Propio de lo fi
nito es poder crecer o decrecer, pues todo lo que puede recibir al
go más pone con ello de manifiesto su capacidad receptiva. A lo
que es máximo, por el contrario, nada puede añadírsele.
A esta prim era consideración desarrollada en un plano onto
lògico sucede un planteo sim ilar en el plano gnoseològico. En lo
que denominamos “conform e a la conveniencia y a la diferencia
genérica, específica, local [ ...] nos encontram os con una igualdad
136
gradual, de modo que algo sea más igual a uno que a otro” (n. 9).
En prim er lugar el agrupamiento de los seres según similitudes
y desem ejanzas será siempre perfectible y ello porque, en este
procedimiento, "la medida y lo que es m edido en cuanta manera
fueren iguales siem pre perm anecerán diferentes” (ibíd.). Nues
tras expresiones adolecen, por tanto, de la im perfección propia
de nuestra m anera limitada de conocer, lo cual im plicará, como
habrá de expresar a continuación: “En consecuencia, el entendi
miento finito no puede entender con precisión la verdad de las co
sas p or m edio de la sem ejanza” (n. 10).
Pero antes queremos referirnos a lo que Nicolás denominó
“igualdad gradual”. Fórmula ciertamente llamativa no sólo por
que reúne dos aspectos que mutuamente parecen excluirse sino
también porque, en el mismo texto de la Docta ignorancia el tér
mino “igualdad” será utilizado para explicar al proceso de la ge
neración intratrinitaria, como veremos en la nota acerca de la Tri
nidad. De suyo la igualdad tiene que ver con la identidad; lo igual,
como dirá más adelante con referencia a la generación divina, “re
pite” lo mismo. Si por tanto de algo para el cual reconoce que pue
de ser modificado en más o en menos dice, no obstante, la igual
dad, ello no puede sino significar que en tal algo algún núcleo
puede ser dicho igual, es decir, es dable señalar una cierta identi
dad. Con todo no explícita Nicolás en este texto en qué consista
tal igualdad; en el capítulo i del libro H de la Docta ignorancia
abordará esta cuestión. Aquí se trata de una igualdad aproxima-
tiva, perfectible, gradual, que es consecuencia del modo siempre
perfectible, ad infinitum, del conocimiento humano.
Las precedentes consideraciones son ilum inadas por Nicolás
a partir de la aplicación del concepto de verdad: la verdad no es
ni m ás ni menos, no es divisible, sólo puede ser medida por lo
verdadero mismo. Lo que no es verdad no puede m edir con pre
cisión la verdad “de la misma m anera com o tampoco puede m e
d ir al círculo, cuyo ser consiste en algo indivisible, el no-círculo”
(n. 10). A esto alude Nicolás cuando utiliza el nom bre de “praeci-
sio”, precisión, exactitud, perfecta correspondencia de lo que se
afirm a con lo afirmado. La consecuencia que extrae de ello es ob
via: tan sólo un entendimiento capaz de tal precisión conoce la
verdad. De ahí, entonces, que “el entendim iento que no es la ver
dad, ja m á s com prende la verdad con tanta precisión, sin que
pueda ser com prendida al infinito con m ayor precisión” (ibíd.).
137
A partir de estas reflexiones accede Nicolás a la última condì

sión que será la más importante para la perspectiva adoptada e
el texto: “E s claro, en ton ces, qu e acerca d e lo verdadero n o so tn
n o sa b e m o s otra cosa sin o qu e lo verd a d ero m ism o , con precisiói
tal com o es, lo sa b e m o s in com p ren sible” (ibíd.). Tal incomprens
bilidad de la verdad ha de entenderse, evidentemente, no com
apología de lo absurdo sino como testimonio de la insuficiencia d
parte de alguna inteligencia para abarcarla perfectamente.
Sin em bargo, esto n o im plica desd ecirse de la afirm ación cu
sana inicial: el en ten d im ien to se d irige a la verd a d . En este sen
tido nos proporciona a través de un sím il elocu en te su convicciói
del incansable dinam ism o del intelecto h acia la verdad: “E l en
ten d im ien to se d irige hacia la verd a d c o m o el p o líg o n o hacia e.
círculo, que cuan to m a yo r fu era la in clu sión d e los m u ch os ángu
los, tanto m á s sem eja n te será al círculo, sin em b a rg o, nunca lo
g ra rá qu e sea igual, a u n cuan do m u ltiplica ra los án gu los a l in
fin ito, a no ser qu e se resuelva en una id en tid a d con el círcu lo” (n.
10). E spléndida y riquísim a im agen. En la sim bologia cusana
que apela a las figuras geom étricas todas convergen hacia la per
fección que no sólo las incluye sino que las supera, aspecto que
será puesto de relieve en la nota respectiva.
A quí, el entendim iento hum ano tiende hacia la precisión de
la verdad com o el polígono hacia la precisión del círculo, aunque
siem pre, por su m ism a lim itación ontològica, sus logros serán
perfectibles. Quizá en este sentido podría ocurrírsenos la pre
gunta si, en definitiva, todo ello no im plica afirm ar para el en
tendim iento hum ano un destino final de frustración dado que
nunca alcanzará la verdad en cuanto tal, o por el contrario deba
m os reconocer que es precisam ente este dinam ism o incansable,
a d in fin itu m , lo que pone de m anifiesto el destino de inm ortali
dad propio del entendim iento hum ano. La pregunta excede, cier
tam ente, el m arco de las cuestiones tratadas en estos capítulos
iniciales de su obra. Para responderla deberíam os bucear otros
textos, por ejem plo el Idiota de m en te (1450), en el que la cues
tión aparece form ulada. Pero si hemos hecho referencia a ella es
porque aquí encontram os un aspecto decisivo que N icolás desta
ca particularm ente: la ignorancia de ninguna m anera constituye
un freno que im pide avanzar, todo lo contrario, aquí se convierte
en un signo de que se progresa en el conocer por sobre los habi
tuales modos de conocim iento y en este sentido recobra su plena
138
N otas com plem entarias
vigen cia la apelación de N icolás a la “m áxim a d octrin a d e la ig

n orancia”.
A sim ism o, nos p arece su m am en te sign ificativo para la cabal
com prensión del tem a de la ign oran cia ad vertir qu e m ás ad ela n
te habrá de den om in ar a ésta “sa cra ign ora n cia ” (n. 51 y n. 87)
poniendo de relieve su aspecto especialm en te m ístico.
En los párrafos finales de este capítulo m sintetiza su d octri
na. La verdad en sí m ism a no p u ede ser ni m ás ni m enos de lo
que es, a ello d en om in a “n ecesid ad a bsolu tísim a ” (n. 10); la v e r
dad no puede dejar de ser lo que es y ello de un m odo absoluto,
sin agregados o pérdidas. En el capítulo VI habrá de referirse
concretam ente a lo m áxim o entendido com o “absoluta n ecesi
d a d ”, con ello trata de lo propio y exclu sivo d e lo m áxim o y allí
afirm a expresam ente que “N ad a p u ed e ser en ten d id o com o sien
do, sin lo m áxim o” (n. 16). Pero respecto de nuestro intelecto d i
ce lacónicam ente: “la verdad se com porta p a ra nuestro en ten d i
m iento com o p osib ilid a d ” (n.10), lo cual indica, al m enos, la aper
tura del entendim iento hacia la verdad porque ella se encuentra
en el horizonte de sus posibilidades.
C uán presente son a N icolás de C usa los principios que he
m os com entado nos lo m uestra, asim ism o, la alusión que hace a
ellos en el Prólogo al libro II de la Docta ignorancia, donde antes
de abordar el universo de la creación nos dice: “P or lo tanto, es
conveniente que seam os doctos en una cierta ignorancia p o r sobre
nuestra aprehensión, de m anera que -a l no captar la precisión de
la verdad tal com o e s - p o r lo m enos seam os conducidos a esto:
que veamos que existe la verdad misma, la cual ahora no som os
capaces de conocer” (n. 90).
S en tid o fin a l d el con ocim ien to hum ano
Las consideraciones form uladas hasta ahora no están desti

nadas a describirnos m eram ente los lím ites dentro de los que se
inscribe el conocim iento hum ano. Todo el libro i de la D octa igno
rancia tiene com o objetivo explicitar lo que denom ina “m áxim o
absoluto”. Si en un prim er m om ento se ocupa de las condiciones
del conocim iento hum ano, ello es porque necesita poder determ i
nar si y cóm o ha de ser posible el acceso a “lo m áxim o absoluto” .
Este cam ino es el que transitará la “docta ignorancia”, y que con
verge en las consideraciones propuestas en el capítulo iv. En
139
A c e r c a d e l a d o c t a ig n o r a n c ia
e f e c t o , a llí r e t o m a e l t e m a d e la in c o m p r e n s ib ilid a d d e la verd a d

in f i n it a a la q u e c o n t r a p o n e a “t o d o c u a n to e s a p r e h e n d i d o p o r el
s e n t i d o , la r a z ó n o e l e n t e n d i m i e n t o , q u e d e ta l m a n e r a d ifie r e e n
s í m i s m o y e n c o m p a r a c i ó n c o n lo d e m á s q u e n o h a y n in g u n a
i g u a l d a d p r e c i s a e n t r e e llo s . E n c o n s e c u e n c ia la m á x i m a ig u a l
d a d , q u e d e n i n g u n a c o s a e s d is tin ta o d iv e r s a , e x c e d e to d o e n te n
d i m i e n t o ” (n . 11).
T a l e x c e le n c ia d e lo m á x im o h a b r á d e m a n ife s ta r s e , re sp e c to
d e l e je r c ic io in t e le c t u a l h u m a n o , co m o la s u p e r a c ió n d e to d a s la s
o p o s ic io n e s , p o r c u a n t o é s ta s “c o n v ie n e n ta n s ó l o a a q u e llo q u e
a d m i t e e x c e d e n t e y e x c e s o ” (n. 12).
L a t r a s c e n d e n c ia d e lo m á x im o r e s p e c to d e la s o p o s ic io n e s se
p o n d r á e n e v id e n c ia d e s d e d o s p u n to s d e v is t a . P r im e r o , p o rq u e
lo a b s o lu t a m e n t e m á x im o “e s t á s o b r e to d a a fi r m a c ió n y d e la
m i s m a m a n e r a t a m b i é n s o b r e t o d a n e g a c ió n ” (ib íd .), lo cu a l r e g u
la r á e l m o d o p o s ib le d e l le n g u a je a c e r c a d e D io s , c o m o v e r e m o s
e n la n o t a p e r t in e n t e .
Y, s e g u n d o , p o r q u e s i c o n s id e r a m o s e s ta tr a s c e n d e n c ia re s
p e c t o d e n u e s t r o in t e le c t o h u m a n o d e b e m o s r e s p e ta r la r e g u la
c ió n a q u e e s t á s o m e t id o : “E m p e r o , e s t o tr a s c ie n d e to d o n u e s tr o
in t e l e c t o q u e n o p u e d e c o m b i n a r e n s u p r i n c i p i o lo s c o n tr a d ic to
r i o s p o r v ía d e la r a z ó n , p o r q u e d e a m b u l a m o s a t r a v é s d e a q u e
l l a s c o s a s q u e n o s s o n m a n i fi e s t a s p o r n a tu r a le z a , r e c a y e n d o la
r a z ó n l e j o s d e e s t a v i r t u d in fin ita n o p u e d e v i n c u la r s i m u ltá n e a
m e n t e t a l e s c o n t r a d i c t o r i o s in fin ita m e n te d i s t a n t e s ” (ib íd .)
L o c u a l c o n s tit u y e u n o d e lo s fu n d a m e n to s d e la co in cid e n cia
d e lo s o p u e s to s , q u e h a b r e m o s d e e x p lic ita r e n la n o ta sig u ien te.
J.M .M .
2 . L O M Á X I M O Y L A C O I N C ID E N C IA D E L O S O P U E S T O S
A b o r d a m o s , e n e s ta n o ta co m p le m e n ta r ia , e l e m b le m á tico te
m a d e la c o in c id e n c ia d e lo s o p u e sto s. L a fó r m u la e s re cu rre n te
m e n te s e ñ a la d a p o r lo s h is to r ia d o r e s d e la filo s o fía co m o e x p o
n e n t e d e la o r ig in a lid a d d e l p e n s a m ie n to c u s a n o y d e m od o tal
q u e m u e s tr a co n e lla s u in d e p e n d e n c ia d e la h e r e n c ia m ed ieva l y
s u a p e r tu r a h a c ia la s p e r s p e c tiv a s q u e p r e lu d ia n la m od ern id a d .
P e r o m a s a llá d e e s ta s a lu s io n e s la e x p r e s ió n h a co n v o ca d o con s-
140
N otas c o m pl em en t arias
ta n te m e n te a los e stu d io so s in te re sa d o s en p on er de m anifiesto

su sig n ifica d o . E n este sen tid o se en con tra rá en la bibliografía
q u e cita m o s al fin al d e la In trod u cción su ficien te orien tación p a
ra p ro fu n d iz a r en e l tem a . P or n u estra p a rte qu erem os señalar
q u e, e n co n so n a n cia co n el esp íritu q u e a n im a estas notas, nos
p ro p o n e m o s u n a m eta m á s con creta: p rocu ra r allanar el cam ino
q u e fa cilite la com p ren sió n para la im p rescin d ib le e insu stitu ible
le ctu ra d el te x to cu sa n o. A tal efecto n os p arece in eludible a ten
d e r a la p ecu lia rid a d con qu e N icolá s orga n iza su exposición, de
m o d o q u e se p on ga d e relieve el te n o r d e sus argum entaciones.
A sim ism o, no p od em os d escon ocer qu e el m ism o N icolás reto
m a y rep lan tea, con ren ova d os recu rsos y desde diversos ángulos,
en otra s obras su yas este m ism o tem a. P ara no m encionar sino dos
ejem p los sign ificativos, citem os, en prim er lugar, la firm eza con
q u e d efien d e sus p roposiciones ante las descalificantes críticas que
le h iciera J. W en ck a propósito de la D octa ignorancia, puntual
m en te e n lo q u e se refiere a la vigencia d el principio de contradic
ción {A p o lo g ía , 1449). O bien podem os constatar la confrontación
qu e, va lién d ose d e la lente, “el berilo” , entabla no sólo con Platón
y A ristóteles sino tam bién con una calificada línea de teólogos, por
q u e n o h a n sid o capaces de su perar la lim itación que im pone la v i
g en cia d el prin cip io de contradicción (De B eryllo, 1458).
C o n tod o, con sid era m o s m ás atin ad o que, antes de recorrer
la s p a rticu la re s p resen ta cion es qu e el tem a ha tenido en la pro
d u cció n cu sa n a , p restem os esp ecial aten ción a la presentación
q u e N ico lá s h ace en estos fu n d a n tes prim eros capítulos de la
D o c ta Ig n o r a n cia .
U n p rim er an álisis nos llevara a preguntarnos por qué y en
q u é n iv el in trod u ce N icolás este tem a de la coincidencia. En un
seg u n d o m om en to h a b rem os de con sid era r el tem a de la coin ci
d e n cia d esd e el pu n to de vista de nuestros m odos de conocim ien
to. P o r ú ltim o h abrem os d e referirnos en particular a las poten
cia s cog n oscitiv a s en relación con la coin ciden cia de opuestos.
L a in tr o d u c c ió n d e l te m a d e la c o in cid en cia en el texto c u sa n o
L a secu en cia d e tem as de los prim eros capítulos nos m uestra,

com o señ aláram os en la nota anterior, que a partir del “deseo n a
tu ra l q u e e s raíz d el filoso fa r” el hom bre se interna, a través del
ejercicio d e com paraciones y proporciones, en el cam ino que lleva
141
al progreso en el conocimiento. Pero, asimismo, advierte que des

de lo finito a lo infinito no hay proporción posible, “p o r lo cual le
infinito en cuanto tal es desconocido”. La respuesta a esta im posi
bilidad permite abrir el camino a la “docta ignorancia”. Y de ta’
m anera constituye esto una doctrina que no duda en calificarla de
“m á xim a ”. Se impone, entonces - y así lo dice explícitam ente-,
“abordar la naturaleza de la m ism a m a xim idad”. Es significativo
que el esfuerzo especulativo de Nicolás habrá de concentrarse al
rededor de este concepto y no en lo que, quizá, conforme a la
orientación de los análisis acerca de la unidad y el número que
precedieron podría plantearse: la clásica cuestión filosófica de las
relaciones de lo uno y lo múltiple. Dicho en otras palabras, po
dríam os decir que el concepto fundamental que recorre la docta
ignorancia es el de “m áxim o”, pues com o veremos enlaza, según
el mismo Nicolás, la problemática abordada en los tres libros.
Nos hemos referido anteriorm ente a la existencia de un nivel
de incomprensibilidad que sólo puede ser alcanzado, valga la pa
radoja, incomprensiblemente. Ahora, al preguntarse por lo m áxi
mo en cuanto tal, habrá de explicitar en qué consiste este nivel
de incomprensibilidad y aquí puntualm ente colocará Nicolás su
explicación de la coincidencia de los opuestos. Pero sigam os los
pasos que el m ism o autor propone.
Desde una definición negativa y casi nominal - “m á xim o es lo
qu e nada m a yor que ello p u ed e ser” (n. 5 ) - pasa al significado
real del término. Aunque no puede desconocerse la resonancia
anselm iana de la significación propuesta, sin embargo es claro
que el autor no se plantea aquí el tema de la existencia de Dios.
El hilo argumentativo pasa por el reconocim iento de la vincula
ción entre la maximidad y unidad. Ello lo realiza apelando a lo
que denom ina “abundancia”. En efecto, la abundancia debe en
tenderse com o plenitud, y en este sentido aparece propuesta co
m o un sinónim o de “lo que nada m a yor que ello pu ed e ser” y es
to porque si la abundancia se distribuyera entre varios sujetos,
ya no sería plena sino que se acom odaría a la lim itación de cada
sujeto. De donde es preciso que, considerándola en cuanto tal, ex
cluya la pluralidad y como dice el Cusano “sólo conviene a u n o”
(n. 5). De ello concluye que “p o r lo tanto coincide la u n idad con
la m a x im id a d ”, es decir, a la m axim idad puede predicársele la
unidad porque coincide con ella. Pensemos, entonces, nos dice la
propuesta cusana, una realidad que de tal m anera es unidad que
142
está liberada de toda realización parcial o contracta, a una tal

unidad deberemos denom inarla “m axim idad absoluta". Ahora
bien, tal realidad no puede no ser sino una porque es todo “y en
ello es todo porque es lo m á xim o” (n. 5) Es entonces la perfecta
unidad, pues nada es ajeno a ella y, en su maximidad, es todo lo
que es. Plenitud y perfección absoluta y una.
Es en este momento de su especulación cuando Nicolás mues
tra la originalidad de su pensamiento al inaugurar un camino dis
tinto del acceso a lo absoluto. Si lo máximo es tal como se ha di
cho, es entonces evidente que nada puede oponérsele. Por lo tanto
no puede ser entendido a la manera habitual como expresamos
nuestros conceptos, es decir, valiéndonos de afirmaciones a las que
contraponemos negaciones: es blanco, luego no es de otro color; vi
ve, luego no es carente de vida, etc. La fuerza de la maximidad
consiste, precisamente, en que no puede señalarse oposición, en
que carece de ella: “nada se le opone ”, dice el Cusano. La oposición
señala un límite, marca una determinación, niega algo de algo.
Pero la maximidad no acepta que se le niegue algo, porque es to
do. Puede muy bien decirse que la oposición de la que aquí se tra
ta, y que de por sí implica una negación, sea a su vez negada pa
ra poder dejar libre el acceso a la maximidad. Y en este sentido
ello tendrá mucho que ver con el lenguaje acerca de Dios, el cual
debe superar la formulación tanto positiva como negativa, como se
verá en la nota 6, “Acerca de la posibilidad del discurso teológico”.
Tampoco consideramos que la propuesta cusana esté dirigida a
responder al clásico tema teológico de la simplicidad de Dios y la
multiplicidad de sus atributos. Ya se ocupará de ello cuando abor
de el tema de la superación de la teología circular en posteriores
textos. Aquí Nicolás se coloca en el punto de vista de considerar a
la maximidad. Pero es importante advertir en estas reflexiones
cusanas el tránsito constante del aspecto relacionado con el modo
de conocimiento y el aspecto ontològico, relacionado con la entidad
de lo máximo, y a la inversa. Por ello no nos debe extrañar que nos
recuerde: “P or lo cual lo absolutam ente máximo, siendo todo aque
llo que pu ede ser, es totalmente en acto. [...] lo m ínim o es aquello
m enor al cual nada puede ser” (n. 11). Allora bien, si entonces pen
samos en algún ser que fuera el más pequeño posible, lo que Nico
lás denomina “lo m ín im o” que, según nuestro modo de argumen
tar, nosotros contraponemos al ser que es lo máximo, es decir, “lo
que nada m a yor que ello puede ser”, de ninguna manera esta opo
143
sición constituirá fundamento para aceptar la diferencia, sino

precisam ente debe decirse todo lo contrario: lo m ínim o coincide
con lo máximo, porque la absoluta entidad es una y es todo lo que
puede ser. La fórm ula puede provocar la objeción que todo monis
m o im plica al no respetar suficientemente la entidad de las dife
rencias. La cuestión no ha escapado a la consideración del Cusa-
no: prueba de ello es, para no citar sino un m uy profundo trata
miento del tema, todo el libro II de la Docta ignorancia que apor
tará una respuesta original. Pero retornemos a nuestra conside
ración anterior.
En el capítulo IV propone Nicolás un procedim iento para com
prender esta coincidencia. Ubiquémonos, dice, en el ámbito de la
cantidad. Pensemos que “La m áxim a cantidad, es m áxim am ente
gra n de y La, m ín im a cantidad es m áxim am ente pequeña. E n con
secuencia, desvincula de la cantidad lo m áxim o y lo m ínim o, su s
trayendo intelectualm ente lo grande y lo pequeño. A s í ves clara
m ente que lo m áxim o y lo m ínim o coinciden” (n. 11). Si no pensa
m os en la medida, resta sólo lo máximo que se dice tanto de uno
com o de otro: “A s í lo m áxim o es superlativo, com o tam bién es su
p erlativo lo m ín im o" (ibíd.).
A partir de esta coincidencia puede reunir Nicolás, desde el
concepto de lo máximo, los tres grandes núcleos temáticos en que
distribuye toda su elaboración acerca de la D octa ignorancia.
En prim er térm ino, lo máximo absoluto o absoluta coinciden
cia, que estudia en el libro I y que no es sino Dios. En segundo lu
gar, el tem a del libro n será lo m áxim o contracto en el cual estu
dia al Universo cuya unidad se funda, com o dice en el prólogo
respectivo, en la maximidad. Por último, en el libro III el tema se
rá lo m áximo que es a la vez absoluto y contracto y que tiene por
objeto a quien es a la vez Dios (absoluto) y Hom bre (contracto):
Jesucristo. De esta manera se pone nuevam ente en evidencia
que la categoría fundamental del pensam iento cusano es la de “lo
m á x im o ” y que hacia ella han de converger todas las demás pre
cisiones especulativas.
L a coin cidencia d e los op u estos d e sd e el p u n to d e vista

d e lo s m o d o s de n u estro con ocim ien to
¿H ay alguna form a de comprender, desde nuestro modo de co

nocer, en qué consiste esta coincidencia de opuestos en lo m áxi
144
mo absoluto? A la pregunta responde el título del capítulo IV: “L o

m áxim o absoluto es entendido incom prensiblem ente”.
Si lo máximo absoluto es “la uerdad infinita” (n. 11), de ahí se
sigue que únicamente un entendimiento infinito puede com pren
derlo. El punto de partida de la argumentación cusana es la rea
lidad de lo máximo absoluto. Podemos señalar una perfecta co
rrespondencia entre lo que im plica la naturaleza o entidad del
conocimiento y su capacidad o alcance. Así lo expresa la conclu
sión que Nicolás enuncia: “P u es [lo m áxim o absoluto] no es de la
naturaleza de aquello que adm ite excedente y exceso”, típico m o
dism o cusano para señalar la finitud de algo, “está p o r sobre to
do aquello que p u ed a ser concebido p o r n osotros”, referencia a
nuestra capacidad. La carencia de proporción de lo finito respec
to de lo infinito se funda en la diversidad ontològica de ambos.
De ahí que si tom amos en cuenta nuestros diversos modos de co
nocer, siempre nos encontrarem os faltos ante la “igualdad p reci
sa ”. A sí lo form ula Nicolás: “todo cuanto es aprehendido p or el
sentido, la razón o el. entendim iento, de tal m anera difiere en sí
m ism o y en com paración con lo d em á s que no hay ninguna igual
dad precisa entre ellos” (n. 11)
Así como en la nota anterior encontramos la mención de la
“igualdad g ra d u a l” referida a la limitación del conocimiento hu
mano, ahora utiliza las fórm ulas “igualdad p recisa ”, “m áxim a
igu aldad” para expresar la relación con un conocim iento tan per
fecto (preciso), que no se puede señalar ninguna oposición o dife
rencia en él. Así pues nos dice: “la igualdad, m áxim a, la. cual no
es distinta o diversa d e ninguna cosa, excede todo entendim iento.
P or lo cual lo absolutam ente m áxim o, siendo todo aquello que
pu ed e ser, es totalm ente en acto” (ibíd.). Encontram os aquí el mis
m o tránsito de lo cognoscitivo a lo entitativo, de modo tal que sin
forzar los significados podemos señalar una correspondencia per
fecta entre la igualdad máxima, que corresponde a una capaci
dad cognoscitiva que alcanza la máxima precisión, y lo absoluta
mente máximo, que expresa lo que es totalmente en acto.
A partir del principio de la igualdad avanza Nicolás en la de
term inación del ámbito en que nuestro entendim iento se mueve:
es el de las oposiciones - l o excedente y lo excedido-, y en contra
partida, lo absolutam ente m áximo es por sobre toda oposición.
¿Qué significa esto? Nicolás lo aclara inmediatamente: “lo a b so
lutam ente m áxim o es absolutam ente en acto todo lo que pu ede ser
145
sin oposición a lgu n a”, nótese el nivel ontológico en que se ubici

la afirm ación, “entonces está sobre toda afirm ación y de la m is
m a m anera sobre toda negación”, nótese el paso al nivel del co
nocim iento, y la razón fundamental de todo ello es que “en lo m á
x im o coincide lo m ín im o ” (n. 12), por cuanto no se puede señala)
oposición en lo máximo.
Todas estas afirmaciones son ilustradas por fórm ulas que nc
dejan lugar a duda: “Y todo aquello qu e se concibe que es, no es
m á s es que no es. Y todo aquello que se concibe que no es, no es
m á s no e s que e s ” (ibíd.), lo cual señala claram ente que nuestro
concebir, es decir, los conceptos que nosotros somos capaces de
generar, llevan consigo una lim itación y exigen que reconozca
mos una superación, para nosotros no conceptuable, respecto de
los conceptos generados por nosotros. El m ism o Nicolás aplica
esta conclusión al lenguaje referido a Dios: “N o es p u e s otra cosa
decir: D ios, qu e es la m axirnidad absoluta, es luz, que d e tal m a
nera, D ios es m áxim am en te luz que es m ín im am en te lu z” (ibíd.).
L a s p o ten cia s cogn oscitiva s en su relación con

la coin cidencia d e op u estos
Resta un último aspecto que el Cusano trae a colación en es

ta cuestión: referirse a nuestro intelecto que “esto trasciende to
d o nuestro intelecto [ . . . ] porqu e d ea m bu la m os a través de las co
sa s que n os son m anifiestas p o r naturaleza” (n. 12), es decir, se
vale, com o antes afirmara, de los sentidos y de la razón en el
ejercicio del conocimiento, lo que constituye el ámbito de las
“afirm aciones y negaciones”.
En virtud de esta limitación "no pu ed e com bin ar en su p r in
cipio los contradictorios p o r vía de la razón”. Porque depende de
la razón y porque la razón, que se m ueve a través de afirm acio
nes y negaciones, no puede vincular (connectere), o sea, no puede
form ar una proposición que vincule los “contradictorios infinita
m ente d ista n tes”, el entendim iento no podrá, a su vez “com bin a r”
(combinare) los contradictorios: es decir, no puede reconocer la
coherencia que los pueda hacer coincidir, y por tanto poner de
manifiesto su unión, lo cual únicam ente es propio de la “virtud
infin ita”. Resta tan sólo un nivel en el que, “p o r sobre todo d is
curso d e la razón ”, el cual se articula con afirmaciones y negacio
nes, “vem os” (videm us). A hora bien, qué es lo que im plica este
146
ver por sobre el discurso no es explicitado en estos prim eros ca

pítulos. N egativam ente podríamos decir que no es un conoci
miento discursivo, sin pretender con ello concluir que se trata de
un conocim iento intuitivo en razón de los com plejos problemas
que tal afirm ación involucra y que aquí no son abordados. Lo
cierto es que este ver es el que permite decir de lo infinito lo úni
co que puede decirse: “vem os incom prensiblem ente”, es un ver
que no se dice ni con la afirm ación ni con la negación, porque am
bas son superadas en la coincidencia. Por esto mismo reconoce
Nicolás que aquí es necesario dar un “salto” en la significación de
los conceptos de m odo que no puedan ser com prendidos como
afirmaciones o negaciones: "lo m áxim o y lo m ínim o, tal com o se
los considera en este libro son vocablos d e significación trascen
dentes absolu tam ente” (ibíd.).2
De lo máximo absoluto, Dios, se predica no sólo la afirmación
sino sim ultáneam ente la negación, y ello excede nuestra capaci
dad de concebir, es decir, pone de manifiesto nuestra ignorancia
que ha de ser respetada porque es la máxima doctrina que per
mite superar la desproporción de lo finito para con lo infinito.
J.M.M.
3. LO M ÁXIM O Y LA TRINIDAD
La especulación acerca de lo máximo absoluto ocupa todo el

desarrollo del libro i de la D octa ignorancia. Pero ello no reduce
esta consideración al análisis abstracto del principio de la maxi-
midad. Nicolás de Cusa en cuanto pensador cristiano está fam i
liarizado con la tradición teológica no sólo por el profundo senti
do del m isterio de la trascendencia de Dios sino tam bién por la
2. El texto de la edición de Heildelberg trae esta formulación: “M á x im u m

a u tem et m ín im u m , ut in hoc libello su m u n tu r, tra scen d en tes a bsolu te
(adverbio) sig n ifica tio n is term in i ex istu n t” (en el aparato menciona el có
digo p [edición Wilpert-Lefebre] con a bsolu ta e, genitivo, lección que pre
fiere la edición alem ana bilingüe). Pero son dos cosas distintas: que el vo
cablo trascienda absolutamente, o bien que sean vocablos trascendentes
de significación absoluta (significado absoluto).
147
expresión de plenitud de vida divina que im plica la afirmación

de la vida trinitaria en Dios mismo.
La presencia de esta tradición en el pensam iento cusano no
se m uestra como algo adicional a su especulación metafísica. Pa
ra él no existen dos ámbitos separados del saber, com o quizá
nuestra habitual perspectiva moderna nos sugiere: el que provie
ne de la revelación e inspira la teología y el que surge de la refle
xión filosófica a partir de la experiencia y del conocimiento. Pa
ra Nicolás de Cusa ambos dominios coexisten en una interrela
ción y enriquecim iento recíproco porque todo su esfuerzo especu
lativo se nutre de cuanto pueda contribuir a “alcanzar lo inal
canzable de manera inalcanzable”, tal como expresa en la dedi
catoria final a su amigo el cardenal Cesarini.
Este es el contexto en que N icolás relaciona lo que ha logra
do en su especulación acerca de lo m áximo absoluto y lo que ha
recogido no sólo de la tradición teológica sino tam bién de una
determinada tradición filosófica: la verdad acerca de la unitrini-
dad y de la triunidad de Dios. En este sentido es asim ismo dig
no de destacar que, prácticam ente, a partir del capítulo Vil y
hasta el último capítulo, el xxvi, directa o indirectam ente el te
ma trinitario es o bien tratado explícitam ente o bien relaciona
do, como es el caso de la sim bología matem ática, con los desa
rrollos propuestos.
Esquemáticamente podemos decir que, en un primer mom en
to, Nicolás propone la term inología que considera más adecuada
para formular la trinidad. Para ello se valdrá de los vocablos re
lacionados con las m atemáticas: unidad, igualdad, conexión. En
un segundo m om ento analizará la term inología tradicional pro
puesta por la revelación cristiana: paternidad, generación, pro
cesión. Pero el punto álgido lo proporciona el esfuerzo para expli
car, de alguna manera, el tema de la unidad que es trina y de la
trinidad que es una. En este último aspecto habremos de distin
guir tres instancias: la prim era que enfrenta la simplicidad de la
unidad con la diversidad de los términos, la segunda que recurre
a la imprescindible superación de los significados para que las
denominaciones trinitarias puedan predicarse de Dios, la terce
ra que proyecta una mirada crítica sobre el sentido del vocabula
rio aplicado, midiendo su alcance a través de la teología tanto
afirmativa como negativa.
148
T erm in ología trinitaria
Nicolás encuentra en una determ inada tradición teológica la

denominación trinitaria más afín con su precedente especulación
acerca de lo máximo: los térm inos de unidad, igualdad y cone
xión son vigentes en la tradición teológica de la escuela de Char-
tres que avalan su propuesta con ocasión de sus comentarios al
texto boeciano apelando a un texto de San Agustín.3
El hilo argum entativo del Cusano, desarrollado en el capítu
lo Vil, estudia el significado de cada uno de estos vocablos y los
relaciona con el concepto de eternidad. A sí no será posible con
traponer a estos conceptos lo opuesto a ellos. La primera oposi
ción que se excluye es la de la alteridad respecto de la eternidad.
Alteridad im plica mutabilidad; la eternidad, por el contrario, es
inmutable. Si, por otra parte, tan sólo puede darse un máximo,
com o antes estableció, es obvio que toda pluralidad queda exclui
da porque im plicaría lim itación y variabilidad. De ahí que si no
puede decirse de lo m áxim o que tiene com ienzo o fin, consecuen
temente lo máximo debe ser considerado eterno: es en acto todo.
De allí se sigue su inm utabilidad, la cual no puede no ser eterna.
En consecuencia se excluye toda alteridad, por lo cual la unidad,
puesto que es anterior a la alteridad, es eterna (n. 18).
Ahora bien, si reflexionamos acerca de la igualdad debemos
reconocer que, en cuanto tal, se opone a toda alteridad o desi
gualdad, las cuales son por naturaleza posteriores a la igualdad.
Por lo tanto la precedencia de la igualdad respecto de la alteri-
3. El texto agustiniano es del D e d octrin a cristia n a , i, cap. 5: “In P a tre

unitas, in F ilio aeq u a lita s, in S p iritu S a n cto u n itatis aeq u a lita tisq u e
con cord ia : et tria haec u n u m o m n ia p r o p ter P attern, a equ a lia o m n ia
p r o p ter F iliu m , con exa o m n ia p r o p ter S p iritu m S a n c tu m ” (PL, 34,21).
Los varios comentarios al texto boeciano escritos o atribuidos a Teodori-
co de Chartres han sido publicados por N .M . H äring en ahdlm, N ° 35,
1960, pp. 8 0 -1 3 4 ; N° 3 1, 1956, pp. 2 6 6 -3 2 5 ; N” 3 3, 1958, pp. 1 24-226; N °
30, 1955, pp. 184-200. Asim ism o los editores del texto crítico de la D o c
ta ignora ncia mencionan a Io a n n es S a resb erien sis (J. de Salisbury): D e
sep tem sep ten is, sect, vil (pl 199 col. 961 be) por su referencia a Pitágo-
ras y Marciano Capella. Y también, al Pseudo Beda: Content. In B o eth ii
D e T rinitate (PL 95 col. 395 cd). Para todo el tema ver: R. Haubst, S tre if
zü g e in d ie c u sa n isch e T h eo log ie (Aschendorf-Münster, 1991) S. 273 -2 8 9.
149
dad pone de m anifiesto que la igualdad es eterna tal como lo es

la unidad, la cual también se contrapone a la alteridad (n. 20).
El siguiente paso es respecto del concepto de conexión. El nú
cleo del argumento se funda en que la conexión, es decir, lo que
une, es previo a la división, es decir, lo que separa. Ahora bien,
la unidad es o bien la conexión, o bien la causa de ella, pues es lo
conexo lo que es sim ultáneam ente unido. Pero la unidad antece
de a toda división. En consecuencia la conexión habrá de prece
der a toda división. De donde se podrá decir de la conexión, al
igual que se dijo de la unidad, que es eterna (n. 20).
Ahora bien, la eternidad no puede multiplicarse. Dado que to
da pluralidad es precedida por la unidad, tendríamos, si aceptá
ramos la hipótesis de la pluralidad, que habría algo que es pre
vio, que es anterior a la eternidad, lo cual es absurdo. En conse
cuencia hay un solo eterno. La fórm ula final de toda esta especu
lación enuncia: “Porque la unidad es eterna, la, igualdad es eter
na y de manera, sim ilar lo es la conexión, de a h í que unidad,
igualdad y conexión son uno” (n. 21).
Claramente se pone de manifiesto el sentido de toda esta tra
bajosa argumentación. Nicolás encuentra, de esta manera, una
concordancia con el pensamiento antiguo y nos dice: “Y ésta es
aquella trina unidad que Pitágoras, el prim ero de todos los filóso
fos, honor de Italia y de Grecia, enseñó que debía ser adorada” (n.
21). Quizá hubiéramos esperado de un pensador cristiano que ha
alimentado su reflexión en la tradición teológica una profesión de
fe en la Trinidad, pero precisamente las fuentes donde él abrevó
esa tradición son unánimes en el rescate de las expresiones de la
antigüedad, y ello es perfectamente coherente con el espíritu cu-
sano que abogará constantemente por proclam ar el acceso al Dios
verdadero desde los horizontes no cristianos, como habrá de expo
ner en profundidad más adelante en el texto D e pace fidei (1453).
E l vocabulario d e la revelación cristiana
Seguidamente aborda los térm inos acuñados por la tradición

y la reflexión teológica cristiana relacionándolos con los form ula
dos anteriorm ente. Se trata del térm ino “generación”, aplicado
para expresar el origen divino de la segunda persona, y el de
“procesión eterna”, con el cual se alude al origen de la tercera
persona divina.
150
Si tenemos en cuenta qué significa generación comprendere

mos, enseguida, que la igualdad no puede proceder de la unidad
sino por generación. En efecto, “la generación es la repetición de
la unidad, o bien la multiplicación de la naturaleza que procede
del p a d re al hijo” (n. 23). Pero si lo que se genera es la unidad que
proviene de la unidad, tenemos una única repetición de la unidad,
es decir, se da una vez la unidad. No hay, entonces, la multiplici
dad que implicaría generar algo diverso de la unidad, con lo que
se da com ienzo a la serie de binario, terciario, etc. (n. 23).
Análogam ente podemos hablar de la repetición que implica la
procesión de uno y otro: pues la procesión no es sino la unidad de
la repetición de la unidad - a ésta la denominó anteriorm ente
“generación” a partir de la unidad que genera la igualdad de la
unidad-, por lo cual el vínculo que une desde la unidad a la
igualdad y desde la igualdad de la unidad - o sea, lo que provino
por gen eración -, a la unidad - o sea, al principio de donde provi
no la igu ald ad -, es lo que se dice “que procede d e uno y de otro
porqu e e s com o si se extendiera de uno a otro” (n. 24).
Todas estas consideraciones no hacen sino poner de relieve la
perfecta coherencia y concordancia entre el vocabulario antes pro
puesto y el que le proporciona la tradición de símbolos de la fe y
de las definiciones conciliares. Más aún, propone una explicación
de por qué “nuestros santísim os doctores han llam ado a la unidad
Padre, a la igualdad H ijo y a l a conexión E spíritu S an to”, ello es
así, nos dice, “a causa de una cierta semejanza con estas cosas p e
recederas” (n. 26). Es decir, importa para Nicolás advertir que to
do lenguaje acerca de Dios sólo puede ser aceptado si, de alguna
manera al menos, se relaciona con nuestro propio entorno. Tema
éste que luego analizaremos con m ayor detalle. Aquí para ejempli
ficar su aserto abunda en la explicitación de la analogía padre-hi
jo, porque precisamente entre el padre y el hijo se da una natura
leza común que libera el camino para hablar de “igualdad” y, de
manera similar, dice, podemos denominar “conexión”, “el am or na
tural que conecta uno con el otro y que desciende del Padre al H i
j o ” (n. 26). Más aún, todo este esfuerzo no puede desconocer su in
suficiencia: “ciertamente, a partir d e tal semejanza, aunque m uy
distante, la unidad se dice P adre; la igualdad se dice H ijo; la co
nexión, asim ism o, se dice am or o Espíritu S an to” (ibíd.).
N uevam ente, com o lo enunciara al final del capítulo Vil, des
taca la concordancia de la form ulación teológica y las expresio
151
nes pitagóricas: “Y é s ta es, según lo estipulo, conform e a la in ves

tigación pitagórica, la m á s m anifiesta investigación de la trini
d a d en la u n idad y de la u nidad en la trinidad, la cual siem pre
ha d e ser adorada” (n. 26).
U n id a d trina y trin id a d una
La prolija term inología adoptada y los argum entos esgrimi

dos plantean la cuestión de cómo entender estas fórmulas. ¿Se
trata, acaso, de meras sinonimias propuestas con el fin de desta
car aspectos im plícitos en una mism a y única realidad? ¿Cómo
evaluar el alcance de las fórmulas ante la trascendencia de Dios?
¿No estamos ante una posible simplificación del m isterio cristia
no, a favor de una racionalización que sugiera la propuesta de
una trinidad filosófica?
Si bien es innegable la preferencia manifiesta de Nicolás por
la term inología filosófica, no ha de interpretarse esto como una
reducción de la trinidad a conceptos filosóficos. Los capítulos si
guientes reubicarán todo este lenguaje en el ám bito preciso de la
docta ignorancia y de la inaccesibilidad de Dios. Citemos, a m o
do de ejem plo de esta actitud cusana; el título del capítulo X que
sigue a las reflexiones precedentes: “C om o la intelección de la
Trinidad en la u n idad sobrepasa tod o” (n. 27).
Ante el aserto de M arciano Capella, para quien se ha de
abandonar toda referencia a los signos matem áticos cuando se
aborda la Trinidad, Nicolás propone, a través de prolijos capítu
los cuyo análisis será el tema propio de la nota destinada a ex
plicar la legitim idad y necesidad de la sim bología matemática, la
justificación de este lenguaje.
En relación con nuestro tema trinitario querem os destacar lo
siguiente. En prim er lugar insiste en el principio: “Pues de ningu
na m anera la unidad podría con rectitud entenderse m áxim a si no
se la entendiera trina” (n. 27). A tal efecto propone varios argu
mentos. De entre ellos nos parece particularm ente significativo el
que apela a “la u n idad de la intelección no es otra cosa sino el que
entiende, lo inteligible y el entender”, de modo tal que considera
do el principio intelectual en el nivel de lo máximo, es imprescin
dible reconocer allí “estos tres correlatos” porque, en definitiva, “la
u n idad es m áxim a y perfectísim a intelección” (n. 28). Aunque en
el presente texto la referencia al principio intelectual se propone
152
tan sólo para clarificar la realidad unitrina de lo máximo, la pre

valencia del principio intelectual en cuanto tal habrá de consti
tuir en textos cúsanos posteriores el punto de partida para la
comprensión no sólo de los orígenes intradivinos, sino el principio
explicativo de toda la creación y particularmente de las creaturas
creadas a imagen de Dios, precisamente por su inteligencia.
Con todo interesa, en este mom ento de nuestro análisis, po
ner de manifiesto el principio para que, com o afirma: “Ello no
torpem ente te conducirá a la sorprendente suavidad [...] si a p a r
tir del signo te elevares a la verdad entendiendo las palabras en
otro nivel (transsumptive intelligendo)”, camino que ha de reco
rrerse “en la docta ignorancia” (n. 29). Basten estos recaudos pa
ra tener en cuenta que Nicolás está m uy lejos de proponer un co
nocim iento more geom étrico de la divinidad. Del ejem plo de su
peración que implica la aceptación de la coincidencia de lo m íni
mo con lo máximo, tal como expusiera en los primeros capítulos,
pasa ahora a lo que se requiere: “D e aquí consta cómo es necesa
rio que expulse todo lo im aginable y racionalizable la filosofía
que pretenda com prender con sim plísim a intelección que la uni
dad máxima no es sino trina” (n. 29).
Lo que acaba de enunciar no implica para Nicolás cesar en to
do intento de explicación. Muy por el contrario, los análisis de las
diversas figuras geométricas le proporcionan clarificantes simili
tudes, aunque siempre afirme que en ello se siente conducido por
la “docta ignorancia”. Así lo encontramos, por ejemplo, en el títu
lo del capítulo xix: “Transposición del triángulo infinito a la Trini
dad máxima” (n. 55): “Ahora que se nos enseñe en la ignorancia
acerca de aquello que se dijo [...] se ha mostrado que la línea m á
xim a es triángulo, y porque la línea es simplísima, será lo trino
simplísimo. Siendo todo triángulo línea, todo ángulo del triángulo
será línea, p or lo cual la línea infinita es trina. Con todo, no es p o
sible que haya varios infinitos, p or lo cual aquella trinidad es uni
dad” (n. 55). Notemos, en primer lugar, que en todas estas afirma
ciones no se habla de que la línea sea “en potencia” triángulo infi
nito, sino de la actualidad tanto de la línea como del triángulo.
Tampoco se dice que coinciden “en lo infinito”, como si fueran ab
sorbidas allí, sino que la coincidencia, en su sentido obvio, nos di
ce simultaneidad de ambos términos. Así lo expresa Nicolás: “Por
lo tanto lo máximo es esencia trina, una en acto y la esencia no es
otra cosa que la trinidad, ni otra cosa la trinidad que la unidad,
153
ni otra cosa la actualidad que la unidad, la trinidad o esencia,

aunque sea muy verdadero que lo m áxim o es todo ello idéntica y
simplísimamente. En consecuencia, a sí como es verdadero que exis
te lo máximo y que es uno, a sí es verdadero que él mismo es trino,
a la manera cómo la verdad de la unidad de la trinidad no contra
dice a la simplísima unidad sino es la misma unidad” (n. 56). Y es
to es, según lo reafirma enseguida, “alcanzar la trinidad según el
modo que es posible al hom bre, en la docta ignorancia” (n. 57).
Y a fin de aventar toda dificultad que lleve a mal formular la
trinidad invoca las palabras de San Agustín: “cuando comienzas
a num erar la Trinidad, te apartas de la verdad”. No se trata de
“contar” las personas, porque ello im plicaría multiplicar las esen
cias: “Pues respecto de lo divino conviene con un concepto simple,
en cuanto ello es posible, abrazar lo contradictorio, anticipándolo
p reviam ente” (n. 57). Ello no es sino la metodología que proviene
de la docta ignorancia, consciente del lím ite del propio conocer, y
dispuesta a elevarse de nivel -tra n ssu m ere-, para afirm ar la
coincidencia de los opuestos. Y en este sentido es m uy elocuente
la conclusión que nos propone: “Piensa que no conviene concebir
en lo divino la distinción y la in-distinción com o dos contradicto
rios, sino concebirlas, previamente, com o en su principio sim plísi
mo donde no es otra cosa la distinción que la indistinción. Y en
tonces se concibe más claramente que es lo mismo trinidad y uni
dad” (n. 57). En un ejemplo posterior el recurso a la línea sim plí
sima que es triángulo y el triángulo línea le permite iluminar la
afirm ación del Nuevo Testamento: “Yo soy en el Padre y el Padre
es en m í”, sin que se quiebre la unidad, ni que tampoco desapa
rezcan las personas. Porque “la verdad del triángulo requiere tres
án gulos”, de lo contrario la esencia del triángulo desaparece, “p o r
lo tanto hay aquí muy verdaderam ente tres ángulos y cada uno de
ellos m áxim o y todos un único máximo. A dem ás la verdad del
triángulo requiere que un ángulo no sea otro y así requiere la ver
d ad de la unidad de la sim plísim a esencia que aquellos tres án
g u los no sean algún trío que se distingue sino uno. Y esto también
es verdadero aquí” (n. 58), es decir, en referencia a la Trinidad
una. Quien se ha esforzado en seguir paso a paso la reflexión cu-
sana que conduce a la docta ignorancia podrá reconocer en todas
estas expresiones la superación de lo que podría ser considerado
com o m ero juego dialéctico de conceptos sin correspondencia en
la realidad. Si en este nivel las fórm ulas nos resultan desconcer-
154
tantés ello no se debe sino a que hemos accedido a la pretensión

de querer, de alguna manera, expresar el misterio de Dios, como
a propósito de la teología afirmativa y la negativa habrem os de
ver. En efecto, las explícitas expresiones con que Nicolás ha tra
tado de proponer lo que denom inó “la v e rd a d d e la tr in id a d ”, no
im piden que avance hacia una instancia crítica en la que mida el
alcance de tal lenguaje. Ello se pone de manifiesto en tres pasos:
el primero considera la relación maximidad-trinidad; el segundo
evalúa el alcance de la teología afirmativa; el tercero enuncia lo
mismo respecto de la teología negativa.
En el capítulo XX destinado a explicar por qué no es posible la
cuaternidad en la personas divinas, la afirmación fundamental
es que “lo m á xim .o m i s m o e s trin o y n o cu a tern o, q u ín tu p le o a lgo
m á s, y e sto c ier ta m en te e s d ig n o d e s e r to m a d o e n c u e n ta p u e s ello
rep u g n a ría a la sim p lic id a d y p er fec c ió n d e lo m á x im o ” (n. 60). A
este propósito luego de confrontar lo máximo con las diversas fi
guras afirma: “d e e sta m a n e r a s ie n d o lo m á x im o en c u a n to tal la
m e d id a d e to d o , d e c im o s q u e lo m á x im o e s a q u ella fi g u r a ” (n. 61),
es decir, el triángulo del que habló precedentemente. Y como con
secuencia de ello form ula la siguiente conclusión: “d e d o n d e lo
m á x im o , a u n q u e s e a p o r so b r e to d a tr in id a d a l in fin ito , lo lla m a
m o s trino, p o r q u e d e o tr a m a n e r a n o e n te n d e r ía m o s q u e lo m á x i
m o e s la c a u sa sim p le , el m e tro , la m e d id a d e la s c o s a s c u y a u n i
d a d d e s e r e s tr in id a d [ ...] a u n q u e , e n verd a d , n o só lo el n o m b r e
s in o el co n c ep to n u e s tr o d e trin id a d , d e ja n d o d e la d o e ste p u n to
d e vista , d e n in g u n a m a n e r a c o n v e n g a a lo m á x im o , s in o q u e al
in fin ito e s d e fic ien te d e a q u e lla m á x im a e in c o m p r e n sib le v e r d a d ”
(n. 61). Podríamos articular este largo pero im prescindible párra
fo cusano en dos partes. En la prim era se insiste acerca de la irre-
nunciable necesidad de considerar lo máximo com o trino. Con
ello concuerdan todas las afirmaciones anteriores que se concen
tran particularmente en el capítulo XIX cuyo título enuncia: “la lí
nea m á x im a e s tr iá n g u lo m á x im o ”. Pero la advertencia cusana
indica, seguidamente, de dónde proviene esta afirmación. En es
te sentido, fiel al principio de la ausencia de proporción de lo fi
nito respecto de lo infinito, insiste en que el concepto de lo máxi
mo supera, al infinito, todo nuestro concepto de trinidad, el cual
de por sí es siempre deficiente respecto de la m áxima e incom
prensible verdad. Sin embargo, y éste es otro aspecto decisivo en
la explicación cusana, si no reconociéramos lo m áximo en cuanto
155
trino no podríamos comprender la realidad “cuya unidad de ser

es trin idad”. Afirmación de notable densidad ontològica que reco
noce que la trinidad que predica de la realidad sólo es com pren
sible en el supuesto de la trinidad del principio del ser. Pero esta
perspectiva es aquí tan sólo enunciada, otros escritos posteriores
darán debida cuenta de esta riquísima ontologia.
Si, entonces, quisiéram os encontrar coherencia entre la taxa
tiva afirmación “lo m áxim o es trino ” y “nuestro concepto de trini
d a d de ninguna m anera conviene a lo m á xim o ”, la clave nos la
puede proporcionar el principio fundamental que ha generado el
único abordaje posible de la divinidad: la docta ignorancia, la
cual m e advierte que, aunque tenga en la creación suficientes
“vestigios” de la trinidad divina, sin em bargo ellos quedan abso
lutam ente superados por la realidad incomprensible de Dios cu
ya infinitud im pide que podamos com prender qué significa pro
piam ente decir de El trinidad.
La lectura que proponemos de estos textos queda, a nuestro en
tender, corroborada por las subsiguientes consideraciones que N i
colás propone a propósito de las teologías afirmativa y negativa.
El principio desde donde parte es que “a lo m áxim o en cuan
to tal, ningún nom bre pu ede convenirle”, y ello porque “los n o m
bres son im puestos a partir de la particularidad de la razón, p o r
la que se establece la distinción de uno respecto de otro ”, en con
clusión, “ningún nom bre prop io p u ed e haber ” (n. 74). La conse
cuencia de este principio es que “la u nidad no es nom bre de D ios
a la m anera com o nosotros o bien n om bram os o bien atendem os
a la u n idad” (n. 76). ¿Cuál es, entonces, el sentido del nombre
unidad que tan amplia aplicación tuvo cuando propuso los oríge
nes trinitarios?
La respuesta avanza gradualm ente. En prim er lugar, insiste
en la peculiaridad del concepto de máximo, el cual com plica todo
en su sim plicidad de la unidad, nom bre inefable, es decir, indeci
ble que está por sobre todo intelecto. Pero advierte luego de m os
trar esta peculiaridad que tal nom bre lo podemos alcanzar en la
docta ignorancia. Ello im plica dos cosas: por una parte, la unidad
parece ser el nombre más cercano de lo máximo, pero por otra
“dista infinitam ente del verdadero nom bre de lo m áxim o qu e es
lo m áxim o m ism o ” (n. 77). Lo que a partir de estos enunciados ri
ge para los nombres afirmativos, es aplicable, nos dice, con idén
tico criterio para la trinidad, toda vez que “el nom bre de la trini
156
dad y de las p erson as, e s decir, del Padre, d el H ijo y del E sp íritu
Santo, se le im ponen en relación con las creaturas” (n. 80).
Sin em bargo, esto debe entenderse en el sentido de que, co
mo anteriorm ente afirm ara, tales nom bres le convienen “n o p o r
que las creaturas sean la causa de que le convengan, sino qu e le
convienen a causa d e la poten cia infinita respecto d e las creatu
ras, p u es D io s p u d o, d esd e la eternidad, crear ” (n. 79). De la m is
ma manera, hablar de Dios que “en cuan to es u n idad en gen
drante y es Padre, y en cuanto e s igualdad de la unidad, en gen
drado e H ijo, y en cuanto conexión de a m b os E sp íritu S a n to ” (n.
80), no hace sino reflejar lo que Dios es, considerada la potencia
infinita de Dios, pues tal potencia no está sujeta a la determ ina
ción de la oportunidad tem poral sino que es intrínseca al ser
mismo de Dios: “desd e la eternidad p u d o crear cosas aun cuan
do no las hubiere crea d o”, y respecto de ellas es “llam ado H ijo ” .
Y, en segundo lugar, se da en el orden divino la m ism a relación
que se da a partir de la entidad de las cosas respecto de su prin
cipio o igualdad. En efecto, “el H ijo es la igu aldad d e la en tidad
de las cosas, las cuales D io s p o d ía hacer” [ ...] “esto fu e crear to
do en el Verbo” que, según el dicho de San A gustín que el Cusa-
no cita, “el verbo es el arte o idea respecto de las creaturas” . A ho
ra bien, en la perspectiva de la ontología cusana, com o hemos
señalado en la nota a propósito de lo máximo, toda “igualdad
g ra d u a l” reclam a el principio de igualdad infinita. De aquí que
la constatación de realidades que “gra d u a lm en te” reflejan lo que
el Verbo o la Idea es en Dios autoriza a predicar, desde la consi
deración de las creaturas, aunque ello no signifique subordinar
lo infinito al concepto creatural, lo que en Dios ab aeterno debe
darse: la igualdad de la unidad, sin que ello im plique, como an
tes advirtiera, trasladar a Dios el modo com o nuestro conoci
miento enuncia sus conceptos.
La ten sión que los textos cúsanos m uestran entre las afirm a
ciones acerca de Dios, com unes en las diversas expresiones reli
giosas y las particularidades cristianas de la Trinidad, todas
ellas generadas en relación con las creaturas y la infinitam ente
distante excelencia de Dios, quien “es el único que se conoce a s í
m ism o ” (n. 88), adquiere toda su relevancia a propósito de la teo
logía negativa.
La “ignorancia sagrada”, nótese el epíteto, nos ilustró, nos di
ce, “acerca de la inefabilidad de D io s” (n. 87), lo cual nos hace en-
157
m u decer ante Dios. De ahí la prevalencia de las negaciones, de

m odo que, a tenor de la teología negativa “n o e s ni Padre, n i H ijo,
n i E sp íritu S a n to ”, según ella “e s tan sólo infinito, porq u e la infi
nitud, en cuanto tal, n o e s ni generante, ni gen erada, ni p roced en
te” (n. 87). N uevam ente nos encontram os en la cim a de la teología
apofàntica donde el m isterio de la infinitud divina excluye toda
form ulación por parte del hombre. E sta conclusión la v e reforza
da N icolás con la apelación a la fórm ula de H ilario de Poitiers
m encionada por los com entaristas chartrianos: “P o r lo cual S a n
H ilario d e Poitiers con m u ch ísim a agudeza, a l distin gu ir a las
p erso n a s dice: en Lo eterno, la in fin itu d ; la idea, en la im a gen ; el
ejercicio, en la don a ción ”. La lectura cusana de este texto recono
ce que en la eternidad no vemos sino la infinitud y en este senti
do, siendo la infinitud negativa, im pide que se diga de ella algo
afirm ativo com o el generar. Sin em bargo, porque la infinitud es la
m ism a eternidad, podem os decir de la infinitud lo que afirma la
eternidad, es decir, la afirm ación de la unidad o m áxim a presen
cia. Esta maxim idad, que no es la m axim idad de lo insuperable si
no la de una realidad que, en su nivel de excelencia, es lo máximo,
puede ser considerada com o “el prin cip io sin p rin cip io”, contra
puesto a la “idea en la im agen que señ ala el prin cip io que p r o v ie
ne d el principio, y el ejercicio indica la donación d e uno y otro”. Es
decir, el Cusano argum enta desde la identidad que entre el con
cepto negativo de infinitud y el concepto de eternidad había antes
establecido, pero subraya que aquí la eternidad debe ser entendi
da no en el sentido de negación de la sucesión tem poral sino en el
de presencia - l o que recuerda la definición boeciana de eternidad:
tota sim u l et perfecta p o ssesio —, considerando esta presencia en el
nivel de la m axim idad en correspondencia con la infinitud.
De todas form as todo ello no deja de ser, para el Cusano, sino
el resultado de un “m o d o d e consideración ” (n. 88), y para ju stifi
ca r este recurso invoca un térm ino clásico en la especulación tri
nitaria: “la atribución”, es decir, reservar un determ inado predi
cado divino para una de las personas, sin que ello im plique que
dicho predicado no pueda tam bién decirse de las otras. A sí la
“etern id a d es atribuida al P adre y n o al H ijo o al E sp íritu Santo.
L a infinitud, p o r su parte, e s a tribu ida n o m á s a una p erson a que
a otra, porque la m ism a in fin itu d ”, y aquí aplica la metodología
d e la atribución, “conform e a la consideración de la unidad, e s el
P a d re; conform e a la consideración d e la igu a ld a d d e la unidad,
158
es el Hijo, y conform e a la consideración de la conexión, es el E s

píritu S a n to” (n. 88). La flexibilidad de este proceso de atribución
permite, sin embargo, que como señala Nicolás: “la consideración
sim ple de la infinitud no es ni Padre, ni Hijo, ni E sp íritu Santo,
aun cuando la m ism a infinitud -c o m o tam bién la etern id a d - sea
de cualquiera de las tres p erson as y a l a inversa cualquier p erso
na sea infinitud y eternidad”, en consecuencia será posible agre
gar un otro punto de vista: “p ero no es a sí desde el p u n to de vista
antedicho [el de la teología negativa], porque según la considera
ción de la infinitud D ios no es ni uno ni tampoco m uchos, y con
form e a la teología negativa no se encuentra en D ios otra cosa si
no la infinitud” (n. 88). Lo destacable en toda esta elaboración es
que no se contraponen los conceptos entre sí para concluir en un
agnosticismo sino que a la par que se los propone se toma concien
cia de que es el hombre, con su modo de conocer, quien los propo
ne y ello afecta a tales conceptos de una esencial insuficiencia, la
cual se muestra claram ente cada vez que se pretenda proponer lo
que Dios en sí mismo es. Por ello mismo no es de extrañar la con
clusión final que el m ism o Nicolás enuncia: “P or lo cual de acuer
do a ella [la teología negativa], D ios no es cognoscible ni en este
tiempo ni en el futuro p o r cuanto la creatura es tiniebla desde es
te pu n to de vista que no pu ede com prender la luz infinita, sino que
D ios es el único que se conoce a s í m ism o ” (n. 88).
Esos párrafos finales del libro I de la Docta ignorancia no ha
cen sino retomar, pero esta vez preñada con toda la riqueza que
aportó un m uy lúcido y consecuente esfuerzo especulativo en or
den a desentrañar el sentido y significado de lo máximo, el mis
mo principio que constituye el punto de partida y la justificación
de la imprescindible apelación a la “docta”, y últimamente tam
bién llamada “sagrada” ignorancia: de lo finito a lo infinito no hay
proporción alguna “por lo cual lo infinito en cuanto infinito, pues
to que escapa a toda proporción es desconocido” (n. 3).
J.M.M.
4. L A SIM BOLOGÌA M ATEMÁTICA
Se ha puesto en relieve el papel fundamental que juega el ar

te matemático en la filosofía cusana a propósito del tratamiento
de la unidad com o principio del núm ero y fuente de toda propor
159
ción (ver nota 1). Ahora, nuevamente, recurre Nicolás de Cusa a

esta sim bología, después de haber mostrado la necesidad de la
unitrinidad de lo máximo. Para que la postulación de la inacce
sibilidad de la unitrinidad para la razón hum ana no acabe en el
escepticism o o en el misticismo como pura experiencia de lo ine
fable, es im prescindible que el Cusano proponga un cam ino de
acceso no racional. Tal vía debe procurar una com prensión de la
m axim idad unitrina del único modo en que es posible, esto es, in
comprensiblemente. Tal camino debe permitir a la doctrina de la
ignorancia “progresar” pero no en el sentido de sum ar saberes si
no en la búsqueda de los símbolos adecuados que nos permitan,
de alguna manera, captar tal unitrinidad máximamente.
Como hemos indicado oportunamente, la prim era form ación
matem ática del Cusano se remonta a su estadía en la U niversi
dad de Padua, en la cual tuvo oportunidad de escuchar al m ate
m ático y astrónom o Prosdocimo de Beldomandi e iniciar lo que
se convertirá en una larga amistad con Paolo del Pozzo Toscane-
lli. Con todo, sus prim eros escritos matemáticos serán redacta
dos con posterioridad a la D octa ignorancia, en 1445, los más im
portantes entre ellos pertenecen a la década que se inicia con el
Jubileo de 1450 y alcanzan su punto más alto -se g ú n la evalua
ción del propio Nicolás de C u sa - en el D e m athem atica perfectio-
ne de 1458.
En este libro I de la D octa ignorancia, el tratam iento del te
m a de la sim bología matem ática ocupa los capítulos XI al XXI. En
ellos el C usano vuelve a resaltar el valor de estos sím bolos por
sobre otros debido a su incorruptibilidad. En este caso, encuen
tra la posibilidad de “figurar” lo “no-figurable”, en las figuras de
la geom etría, pues, precisam ente están sujetas a la im agina
ción, a la m anera de “sím b olo visible” que puede espejar lo invi
sible (n. 30), pero sin la corruptibilidad propia de los entes m a
teriales (n. 31).
La propuesta cusana no ofrece, en este punto, un aporte por
completo original: gran parte de la tradición filosófica, según él
m ism o afirma, ha recurrido a tal simbología. La lista de sabios
que descubrieron esta posibilidad de la matemática, proporciona
da en estos capítulos, se encuentra encabezada, obviamente, por
Pitágoras al cual siguen los platónicos, Aristóteles, Agustín, Boe
cio y Anselmo. M erece destacarse particularmente a Marciano
Capella quien sostuvo que aquel que quiera llegar a la Trinidad
160
debe expulsar los círculos y esferas (n. 27), confiriendo al símbolo

su auténtico sentido de instrumento que conduce a algo distinto
de sí mismo. Todos ellos habrían concordado en afirm ar que las
cosas divinas sólo nos son accesibles a través de símbolos, y entre
todos prefirieron los matemáticos. Sin embargo, si se rastrean las
fuentes no citadas por Nicolás, a la decisiva influencia de Institu-
tio arithm etica de Boecio, habría que agregar que ha conocido la
obra de Euclides y la reelaboración de Thomas Bradwardine
(1290-1349) en su Geometría speculativa .4 Problemas que serán
tratados con posterioridad como la cuadratura del círculo provie
nen directamente de la lectura de Lulio, pero se encuentran en la
obra cusana originalmente vinculados a un tem a filosófico, clave
del libro que aquí analizamos: la coincidencia de opuestos. Sin
embargo, el tratamiento que aparece en estos capítulos parece li
garse más bien a la aplicación de la matemática a la Trinidad que
ofrece Thierry de Chartres, y a las lecciones recibidas de Heime-
rico del Campo en Colonia a propósito de las cuatro figuras mate
máticas -lín ea , triángulo, círculo y esfera - como sím bolo de Dios.5
Ahora bien, la novedad cusana reside en hacer no sólo un uso
sim bólico sino en acentuar el carácter “transuntivo” o traslativo
de la figura geom étrica, a través de la cual es posible superar ni
veles en vista a uno superior. Es pues una auténtica vía de ele
vación y de esta manera es propuesta a su interlocutor Juliano:
es necesario que “te eleves a la verdad (ad veritatem te elevave-
ris)”, “a pa rtir del signo (ex signo)”, entendiéndolo “en otro plano
(transsumptive) ”; así “en la docta ignorancia progresarás en este
cam ino (in docta ignorantia proficies in hac via)” (n. 29).
La virtualidad del sím bolo m atem ático es valorada, pues, só
lo desde la perspectiva de la docta ignorancia: el símbolo resulta
“im agen” o “enigm a” de la maximidad sólo cuando él mismo se
vuelve máximo. De esta manera, el Cusano propone una peculiar
m anera de “trabajar” sobre él a fin de volverlo máximo dado que
el símbolo, com o tal, es un objeto finito. Ahora bien, este objeto
finito ha de utilizarse para concebir de alguna manera lo infini-
4 . Sobre las fuentes de la matemática cusana, cfr. J.E . Hófmann, D ie

Q u ellen d er cu sa n isch en M a th e m a tik , Heidelberg, 1942.
5. Cfr. E. Colomer, D e la E d a d M ed ia a l R en a cim ien to, Barcelona, 1975,

pp 103-115.
161
to; para que esto sea posible hay que “infínitizarlo”, trasladarlo
al ámbito de lo infinito. El procedimiento propuesto por Nicolás
de Cusa es m uy preciso. Primero, se debe considerar (considera
re) las figuras finitas con sus propiedades y razones. Segundo,
será necesario transferir (transferre) esa figura a su correspon
diente figura infinita, lo cual implica por sí m ism o pensarlas en
un plano no mensurable. Por último, ascender aun más alto y co
locar en otro plano (transsumere) tal figura infinita hacia lo infi
nito en sí, lo cual se encuentra por com pleto desvinculado de to
da figura (...altius ipsas rallones infinitarían, figurarían transsu
mere ad infinitum sim plex absolutissimum etiam ab omni figu
ra) (n. 33).
Estos tres pasos se han interpretado com o una triple conside
ración de la m atemática: la primera com o m atem ática exacta, la
segunda como matem ática especulativa, la tercera como m ate
m ática m ística.6 Dejando a un lado la discusión acerca de la pro
piedad de estos nombres y siguiendo la excelente exposición de
A ndré,7 es posible trazar una axiom ática propia a cada uno de
estos niveles. La matemática exacta com o propedéutica de la es
peculativa supone: a) cuanto mayores son la figuras más se ate
núan las diferencias entre ellas, y b) el m ovim iento de una figu
ra genera la figura inmediatamente próxim a en el ámbito de las
dim ensiones. La especulativa, por su parte, com o propedéutica a
la mística, supone: a) las potencialidades de una figura finita se
actualizan en la infinitización de la misma figura, b) del infinito
sólo puede hablarse en términos de unidades, y c) cualquier par
te del infinito es infinita. La m atem ática m ística comporta un
único axioma: el infinito, en su simplicidad y maximidad, es no-
representable, no-figurable y no-conceptuable. Ahora bien, la
matem ática, que es un arte finito -record em os que la noción de
infinito m atem ático es posterior a la filosofía cu sa n a -, ha tras
pasado a otra esfera, ha operado una Transsumptio ad infinitum.
Para que las figuras cumplan con esta m isión “transuntiva”
resulta necesario, com o vimos, trascender dos órdenes ligados
6. Cfr. R. Haubst, D a s b ild d es einen u n d d reiein en G o ttes in d er W elt

n a ch N ik o la u s von K u es, Trier, 1952, p. 265.
7. Cfr. J.M . André, S en tid o, s im b o lism o e interpretagao no d isc u rso filo

sófico d e N ico la u de C u sa , Coimbra, 1997, pp. 650 y ss.
162
tradicionalm ente al quehacer matem ático: el de la im aginación y

el de la razón. La im aginación por dos razones: de un lado, esta
facultad opera apegada a lo sensible; de otro, concibe estas figu
ras como “cuantificables” (n. 37). Si pensam os en el triángulo fi
nito, por ejemplo, vemos cómo está ligado al quantum , tres líneas
son “más” que una. Pero en busca de la conversión o coinciden
cia de uno y otro, el plano de la razón tam bién debe ser supera
do. Trasladando, con el intelecto, la figura triangular finita al in
finito sus lados se vuelven igualm ente infinitos. Los lados infini
tos no pueden “medirse” entre sí: la sum a de dos lados infinitos
no es mayor al tercer lado, pues no hay "m enor” y “m ayor” en lo
infinito. “Cualquier parte del infinito es infinita” (n. 37), esta
sentencia cusana rechaza no sólo cualquier cuantificación de lo
infinito sino tam bién todo tipo de vinculación o división, puesto
que se excluye la pluralidad. Así, el triángulo infinito no es una
especie de compuesto de tres líneas sino una única línea infinita
y simplísima. Esto no puede concebirse con la im aginación y
tam poco con la razón -fa cu lta d de las distinciones-, sólo puede
entenderse (intelligere) de m anera trascendente (trascendenter).
Sólo mediante la ascensión del triángulo cuantificable al no-
cuantificable es posible concebir la coincidencia entre triángulo y
línea o, mejor aún, concebir el ám bito donde lo uno es tres y los
tres, uno. Afirm a el Cusano, pues, que mediante esta semejanza
alcanzamos -seg ú n el modo posible para el hombre, en la docta
ignorancia-, a la mismísima Trinidad (n. 55).
Como se expone claramente a partir del capítulo xrv, las figu
ras matemáticas infm itizadas, vale decir, consideradas en un n i
vel especulativo o intelectual, son capaces de sufrir conversiones.
Estas conversiones en el ámbito de las figuras infinitas son m os
tradas una a una con mucha prolijidad por Nicolás de Cusa, des
tacando que tan sólo en el ám bito de las matemáticas tales con
versiones son posibles. En prim er lugar, el Cusano pone de ma
nifiesto que la relación entre triángulo y línea infinitos no es una
relación causal, uno no proviene del otro, sino que ambos pensa
dos máximamente -v a le decir, desvinculados de su aspecto cuan
tificable-, coinciden (n. 37). Precisam ente, lo mismo ocurre con
las personas de la Trinidad: allí la distinción -T rin id a d - es indis
tinción -u n id a d — y la indistinción, distinción. De todas m ane
ras, podría pensarse que el triángulo puede ser absorbido por la
simplicidad de la línea, sin em bargo m uestra el Cusano que es
163
necesario concebir la triangularidad en cuanto com plicación de

todas las formas poligonales concebibles: “transuntivam ente”
considerado, que Dios no sea sólo uno sino también trino. Así, si
las form as poligonales concebibles (cuadrado, pentágono, octógo
no...) tom aran su forma mínima, serían reductibles al triángulo
pues, en cuanto polígono, no hay otro menor. Ahora bien, se ha
establecido que lo mínimo coincide con lo máximo; por esta razón
un polígono de infinitos lados coincide necesariamente con el
triángulo infinito. Por eso, Dios es adem ás de uno, trino y no cua
terno o quíntuple, etc. puesto que ello repugnaría a la sim plici
dad y perfección de lo m áximo (n. 60).
Y así com o en la conversión del triángulo en línea se ha visto
la necesaria unitrinidad, del mismo modo -e s t o es, enigm ática
m en te-, la conversión de éstas en otras figuras geométricas -e l
círculo y la esfera -, tomadas “transuntivam ente”, revelará a
Dios com o unidad sim ple e infinita (n. 63) y existencia actual (n.
70), respectivamente. La im agen de la esfera infinita -q u e evoca
sin duda la segunda proposición del texto del siglo xii, anónimo,
Libro de los XXTVfilósofos-, presenta particularidades simbólicas
que el Cusano aprovecha por completo: porque es centro infinito
es todo lo simple e indivisible; porque es circunferencia infinita
abarca todas las cosas y porque es diám etro lo penetra todo. A
partir de esta im agen, pues, muestra el Cusano que lo máximo
puede ser llamado, en térm inos escriturarios, principio, medio y
fin de todas las cosas en cuanto centro, diám etro y circunferen
cia respectivamente. Asim ism o, tal m ism a im agen le permite ha
blar en térm inos filosóficos de su tricausalidad: en cuanto centro
es causa eficiente dando el ser; en cuanto diám etro, causa formal
que gobierna todo; en cuanto circunferencia, causa final que to
do lo conserva (n. 64).
Las nociones de coincidentia oppositorum y com plicado abso
luta tratadas en los prim eros capítulos del libro son también re
cuperadas aquí a partir del símbolo m atem ático. A sí pues, como
en el ámbito de las figuras geométricas, basta concebir cualquie
ra de ellas como infinita para que resulte patente que con ella
coinciden también las demás, de la mism a manera se nos vuelve
de algún modo accesible de qué modo lo divino es absoluta coin
cidentia oppositorum (n. 65). Además, el triángulo máximo es lí
nea y todas las figuras concebidas m áxim a o infinitamente son
línea; si pensamos esto en otro plano, en sentido “trasuntivo” po
164
demos prefigurar cóm o lo m áxim o absoluto es todas las cosas (n.

45). Y así com o la línea infinita es la forma no m ensurable de to
das las líneas m ensurables, así lo máximo es esencia de todas las
esencias (ver nota 5).
En suma, “transuntivam ente” cada variante de esta geom e
tría infinita muestra un aspecto de lo máximo incomprensible.
Sin embargo, esta suerte de “discurso” acerca de lo m áxim o a
partir de la figura infinita no debe perder de vista su carácter
enigmático: sólo estam os progresando en el sentido de la igno
rancia y no decodificando lo absoluto en términos matemáticos.
El térm ino “aenigm a”, cuyo sentido se irá profundizando en la
obra cusana hasta la postulación de una “scientia aenigm atica”,
lejos de hacer referencia a un acertijo o a algo por sí m ism o inex
plicable, revelará lo propio de las potencialidades de la m ens hu
mana, capaz de hacer visible la inaprehensible unidad de la ver
dad a través de la im agen. Partiendo de la convicción -e n este ca
so una convicción de ign ora n cia - de que la verdad sólo nos es ac
cesible a través de esta figuración, el hombre se convierte en la
medida de sus representaciones: incluso de la representación de
la verdad, el Dios unitrino de la Revelación. En este sentido, po
demos concluir, con otros autores,8 que no se trata, pues, de pen
sar a Dios more geom étrico sino de hacer de la m atem ática un
enigma o im agen figurativa en que por la infinitización de sus fi
guras visibles se puede ver lo invisible a la m anera humana.
C.D.
5. LO MÁXIMO EN CUANTO ESENCIA SIMPLÍSIMA

O FORMA ESSENDI
Del carácter de infinita coincidencia de opuestos y com plica

ción absoluta de lo máximo (ver nota 2), se desprende para el Cu-
sano la postulación de Dios com o una única esencia de todas las
esencias. En el marco del libro I, el tema se incorpora partiendo
8. Cfr. K.-H. Volkmann-Schluck, Nicolaus Cusanus. Die Philosophie im

Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Frankfurt, 1957, I, 3; J.M. André,
ob. cit, p. 659.
165
“enigm áticam ente” del sím bolo matemático y la semejanza con

la línea infinita: así como la línea infinita es la medida adecua
da de todas las líneas, transsumptive podemos decir que lo abso
luto es la esencia misma de todas las esencias, las cuales son en
acto eternamente en ella (n. 45).
Las expresiones elegidas por Nicolás de Cusa en diversas
obras para denominar este aspecto de lo divino son variadas, sin
embargo las fórmulas una essentia, unum exemplar, una form a es-
sendi, form a om.nis forme, refieren una misma significación, aun
que desde distintos puntos de vista: mientras que exemplar, por
ejemplo, alude, más bien, a la complicación de toda forma en la di
vinidad; form a essendi refiere la presencia de Dios como unidad
absoluta de todo lo real. La fórmula “una essentia”, por su parte,
parece indicar ambos sentidos: “De qué manera la misma es la
simplísima. esencia de todas las esencias, y de q u é manera todas
las esencias de las cosas que son, fueron y serán, son en acto siem
p re y eternamente en ella misma la esencia misma; y así todas las
esencias como la misma esencia de todo. Y cómo la misma esencia
de todo de tal manera es cualquiera q u e simultáneamente es todas
y ninguna singularm ente” (n. 45). Y también aparece en el marco
del libro i con el significado de entiddd actual máxima: “Y así co
mo la esfera es el acto de la línea, del triángulo y del círculo, a sí lo
máximo es el acto de todo. P or lo cual toda existencia actual tiene
de lo máximo cuanto de actualidad hay y toda existencia hasta tal
punto existe en acto, cuanto en el mismo infinito es en acto. De aquí
que lo máximo es la form a de las form as y la form a de ser o la en
tidad actual máxim a” (n. 70). Estas audaces fórm ulas serán cues
tionadas por J. Wenck en su texto De ignota litteratura contra Ni
colás de Cusa. Wenck encuentra en los escritos del Cusano el
“peligro” de panteísmo y los equipara con algunos pasajes del ya
condenado Meister Eckhart. Una de las objeciones de Wenck a la
obra cusana y en lo que se refiere a este punto en particular apun
ta a cuestionar la pérdida de simplicidad divina: Dios es por natu
raleza sin distinción y sostener que sea la form a essendi de todo lo
real implicaría de algún modo entrar en composición con la mate
ria a la que informa. La respuesta cusana sostiene que sólo Dios
es la única forma en sentido propio pues es la única forma abso
luta e incontracta: todo lo formado procede de ella. Sin embargo,
para comprender cabalm ente cuál es el sentido adecuado de los
térm inos de esta discusión conviene realizar algunas precisiones.
166
Como se sabe, los térm inos “essentia” y “form a” están carga

dos de múltiples sentidos en la filosofía clásica, sobre todo en lo
que concierne a las tradiciones inauguradas por Platón y Aristó
teles. Esta historia resulta muy compleja para ser reconstruida
aquí. Con todo, creemos significativo explicitar en grandes trazos
hasta qué punto la significación en la obra cusana remite o no a
alguno de ellos. En prim er lugar, cabe consignar que la expresión
“form a essendi” no se refiere en los textos cúsanos al principio
formal que entra en com posición con la m ateria, sentido princi
pal que tiene este térm ino en la obra del Estagirita y en el aris-
totelism o escolástico; si esto fuera así deberíam os considerar con
W enck que es absurdo considerar que la sim plicidad absoluta de
Dios pueda entrar en composición. Precisamente, en el libro II de
la Docta ignorancia, Nicolás precisa esta diferenciación de m ane
ra contundente, la form a no debe ser entendida en cuanto infor
mante de la m ateria sino como causa y razón: “¿Cómo, por lo tan
to, puede com prender el entendimiento que el ser de la línea cu r
va proviene de la recta infinita la cual, sin embargo, no informa
a la misma en cuanto forma, sino como causa y razón ? Tal razón
no puede ciertam ente participar tomando parte, puesto que es in
finita e indivisible, ni com o la materia participa de la forma, co
mo Sócrates y Platón participan de la hum anidad” (Di n, II, n.
102). Esto significa que Dios no es el principio formal de la pie
dra en tanto piedra o de la hum anidad en cuanto tal: “piedridad”
y humanidad no son la form a essendi de esos singulares sino for
mas “en” la materia. En térm inos escolásticos, podría decirse que
Nicolás está recurriendo a la distinción entre la causa formal de
una cosa y su causa ejem plar aunque prefiera el vocabulario de
la forma. En este sentido entiende a Dios com o forma “formante”
y no com o form a “inform ante” .
Sin embargo, si bien el sentido aristotélico de causa formal es
rechazado en este caso por Nicolás de Cusa, tampoco acepta sin
más el sentido de cierto platonismo que considera “formas” a
“unidades subsistentes”, es decir, un conjunto de ejemplares sepa
rados de la m ateria que operan como modelo dé la multiplicidad.
Para el Cusano la postulación de una esencia única para toda la
realidad no constituye por sí mismo una originalidad de su siste
ma: el propio Platón habría sostenido que el ejemplar era uno
considerado en sí, aunque parezcan diversos ejemplares cuando
los consideramos con relación a las cosas (n. 48), es decir que con
167
siderar las formas como subsistentes múltiples y separados sólo

sería una mala interpretación de la obra del Ateniense. Los estu
dios de las últimas décadas han establecido con suficiente certe
za que la fuente directa de Nicolás respecto de la doctrina de la
essentia o form a essendi única, es el m aestro del siglo xii Thierry
de Chartres. Sus fórmulas sobre este tem a son muy semejantes a
las de Nicolás de Cusa. La afirmación de Dios como form a essen
di tiene en la obra de Thierry y en la de su discípulo Clarembal-
do de Arras un explícito sentido causal y creacionista.
A partir de esto, reconstruyam os, pues, la doctrina cusana:
podem os afirm ar que en Dios se encuentran las form as de todas
las cosas si y sólo si consideram os que tal form a o esencia no es
sino una; las form as en Dios no constituyen sino una form a, y
esta form a única es Dios m ism o. Las cosas son en esta esencia
única que es Dios com o en su verdad, y por la m ism a razón Dios
es en las cosas. Así pues, de un lado, en cuanto todo tiene su ver
dad en su ser-en-Dios, debem os declarar un cierto ejem plarism o
en la propuesta cusana; de otro, en cuanto la form a divina se en
cuentra presente en el corazón de la realidad, debem os declarar
una om nipresencia en sentido fuerte.
Este último aspecto ha sido interpretado frecuentemente como
una identidad entre Dios y la creatura, reduciendo el sentido de
la teología y la metafísica cusanas a un monismo. Con todo, en es
te libro i de la Docta ignorancia, al lado de fórmulas tan sugesti
vas como “Deus est om nia”, se suscriben afirmaciones tales como
ésta de Dionisio Areopagita- “Pues así como es todo, de la misma
manara es ciertamente nada de todo ello. [...] El es perfecta y sin
g u la r causa de todo p or sobre toda posición, y sobre la supresión
de todo está su excelencia, el cual en cuanto tal está desligado de
todo y está más allá de todo’’ (n. 43). Dios es todas las cosas signi
fica que El no es ninguna de las cosas en cuanto determinadas co
m o tales, más aún: si fuera alguna de ellas no sería “todas”. Esta
totalidad, empero, no es el resultado de una suma de determina
ciones agrupadas en un conjunto que las engloba, sino la pura
simplicidad que vuelve al todo, uno. Las cosas son una en la uni
dad indiferenciada de Dios en la cual carecen de mutabilidad, li
mitación y pluralidad. Precisamente, la mencionada acusación de
panteísm o es respondida en la Apología doctae ignorantiae (h. 11)
en estos mismos términos: “...de donde Dios no es esto o aquello,
ni el cielo, ni la tierra, sino el que da el ser a todo, de tal modo que
168
É l sea propiam ente form a de toda form a y toda, form a que no sea
Dios no sea propiam ente forma, puesto que toda la. form a formada
es desde la misma form a incontracta y absoluta: p or lo cual nin
gún ser puede darse fuera-de la form a absolutísima, perfectísima
y simplísima puesto que da todo ser, y siendo todo ser p o r tal for
ma y no puede ser fuera de ella: todo ser es en esta form a; ahora
bien, en esta misma form a no puede ser otro que ella, siendo la
misma infinita form a de ser simplísima y perfectísim a”.9
Lejos, pues, de identificar a Dios y a la creatura, la propues
ta cusana plantea por sí misma la trascendencia de un Dios des
vinculado respecto de un mundo en el cual una cosa se opone a
otra. Así lo refiere Nicolás a continuación en la A pología: "De
aquí resulta patente que Dios de ninguna m anera sea concebido
que deba tener el ser a la manera de lo singular diverso y distin
to que es concebido com o un cierto ser, ni tam poco del m.odo en
que es concebido el ser universal, o bien el género o la especie; si
no que la form a absolutísim a de todo lo general [del género], lo
especial [de la especie] o singular [debe ser concebida] m ás allá
de la coincidencia de lo singular y lo universal, o de cualquiera
de las form as que puedan ser concebidas o nombradas, es p or
tanto, principio, m edio y fin de todas ellas, la misma form a ine
fable, que excede todo concepto”. 10
Afirmar que Dios es form a essendi no es otra cosa que decir
que Dios es la causa de todo ser, pues, en el mismo sentido en que
9. "... iin de nec d eu s est. hoc aut illud, nec ca elu m , nec terra, sed d a n s es
se o m n ib u s ut ip se sit p r o p rie fo r m a o m n is fo r m e , e t o m n is fo r m a que non
d eu s non sit p ro p rie fo r m a , quia form a ta a b ipsa incontracta et a b solu
ta form a : q u a p ro p ter a b so lu tissim e et p erfectissim e a tq u e sim p licissim e
fo rm e n u llu m esse a b esse p o test q u o n ia m d at o m n e esse, el cu m o m n e es
se ab ipsa sit fo r m a et extra earn esse nequ ea t: o m n e esse in ipsa est; o m
ne autem esse in ipsa fo r m a non p o tes t aliud, esse q u a m ipsa, cu m ipsa sit
infinita essen d i fo r m a sim p licissim a et p e rfec tissim a .”
10. “...h iñ e p a tet d e u m n equ á q u a m concipi d eb ere h abere esse, m od o q u o

sin gu la re d iv er su m et d istin ctu m a liq u od esse concipitur, ñeque eo m od o,
q u o universale esse con cip itu r a u t g e n u s aut sp ecies: s ed ultra coinciden-
tia m sin g u la ris et u n iversa lis a b solu tissim a fo r m a o m n iu m gen era liu m ,
sp ec ia lism et s in g u la riu m aut q u a ru m q u e for m a r u m , que concipi et dici
p o ss u n t,. E s t en im p i'in cipiu m , m ed iu m et fin is o m n iu m ta liu m ipsa o m -
n em con cep tu m ex ced en s ineffabilis fo r m a ” (ibidem).
169
10 afirmara Thierry de Chartres: “omnia in quandam sim plicita-

tem com plicata" (Lectiones II, 5) De este modo, la creación es en
tendida com o una explicitación o “explicado” de lo que Dios “com
plica”. En todo caso, la form a divina de Thierry de Chartres es,
com o en Nicolás, la causa ejem plar en sentido platónico, pero no
la form a aristotélica.11 Como puede advertirse, la relación entre
form a essendi y el binom io com plicatio-explicatio se encuentra
presente en la obra de estos maestros del siglo xii , sin embargo
es profundizada m agistralm ente por Nicolás de Cusa en el libro
11 de Docta ignorancia (cfr. caps. II y m ).
Ahora bien, ¿en qué sentido se llama a esta forma “essendi” es
decir forma “de ser’? De acuerdo con lo dicho hasta aquí, podemos
inferir que el sentido por antonomasia de form a essendi refiere
que la causa de todo ser es, a la vez, la simple unidad del ser.
Afirm ar que Dios es la form a verdadera significa que es el ser
mismo (Ipsum essej del cual procede todo ser. Dios en cuanto for
m a de ser es la entidad de todo lo que es. Sin embargo, sentada
la multiplicidad del mundo, de un lado, y la unidad de su en ti
dad, de otro, nos vemos im pelidos a explicar tal relación entre lo
uno y lo múltiple. La justificación cusana echa m ano de la noción
de participación: “Pues todos los entes participan de la entidad.
P or lo tanto, quitada de todos los entes la participación perm an e
ce la misma sim plísim a entidad, la cual es la esencia de todo. Y
no contem plam os a la misma, tal entidad sino en la doctísim a ig
norancia, porque cuando alejo del espíritu todo lo que participa
de la entidad, parece que nada queda” (n. 51). A quí puede adver
tirse cóm o la expresión form a essendi o forma, form arum es asi
milable a entitas entium : Dios es la entidad de los entes y los en
tes participan variadam ente de la entidad absoluta de Dios.
Conviene, con todo, precisar el peculiar sentido de la partici
pación cusana en relación con la esencia única. Decir que Dios es
la form a essendi de todo lo real y establecer con ella una relación
de participación no significa afirm ar que hay una unidad subsis
tente form al de la cual la pluralidad de las cosas participa, sino
que tal pluralidad de las cosas sólo puede ser considerada una 1
11. A l respecto cfr. F. Brunner, “D e u s form a e ssen d i”, en M . de Gandillac

y E. Jeauneau (eds.), E n tr etien s s u r la R en a issa n ce d u 12e. S iècle, Paris-
L a H aya, 1968.
170
por la presencia de la forma essendi. Asim ism o, se ve claram en

te en este texto el sentido causal que tiene la fórm ula cusana:
Dios es form a essendi en tanto dador de todo ser, y las cosas son
en la medida en que son formadas en esta causa; reencontramos
pues el sentido creacionista. Como resulta evidente, decir que to
do es en Dios com o lo causado en la causa no quiere decir de nin
gún modo que lo causado se identifique con la causa. El sentido
causal de la form a form arum se entiende en el sentido de “for
mante”.
Este sentido causal se confirm a cuando Nicolás de Cusa
traslada la im agen de la esfera absoluta a la triple causalidad
de lo m áxim o, form al, eficiente y final. Ahora bien, la causali
dad de lo divino es concebida allí desde el punto de vista de la
pura actualidad de Dios: “P or lo cual toda existencia actual tie
ne de lo m áxim o cuanto de actualidad h a y” (n. 70).
La esencia de todas las esencias es una y resulta la oculta e
inefable unidad de lo real. Tal esencia de ser, sin em bargo, no
debe com prenderse diversa para ju stifica r la diversidad de los
singulares. La causa de la diversidad debe ser explicada por la
participación en la única esencia en el sentido apuntado: “...y la
diversidad de cosas o bien de líneas no es p o r causa de la diver
sidad de la razón que es una sola, sino p o r accidente: porque no
participan de la razón de m odo igual. D e donde no hay sino una
sola razón de todo, la cual es participada de diversas m aneras”
(n. 48). E sclarecer el entram ado ontològico de la participación
de la m ultiplicidad será el objetivo de la doctrina cusana de la
contracción, desarrollada en el libro il (cfr. IV, n. 112). En el
marco de este libro I, sólo agrega N icolás algunos pocos elem en
tos que habrá de desarrollar con posterioridad: “D e esta m ane
ra hay algunos entes que más inm ediatam ente participan de la
máxima en tid ad subsistente en sí misma, com o son las sustan
cias sim ples finitas, pero hay otros entes que participan de la en
tidad no p o r sí m ism os sino p o r m edio de las sustancias com o
los accidentes” (n. 52).
Por último, cabe señalar que de esta idea de Dios en cuanto
esencia o form a máxima que complica en su actualidad todo lo
que fue, es y será, desprende el Cusano un peculiar sentido de
Providencia. La complicación absoluta no excluye nada de sí, así
pues nada puede serle añadido o rebajado a la Providencia divi
na. Ella abarca en su simplicidad lo que sucederá y no sucederá,
171
es decir, aquello que será “explicado” y aquello que no (n. 68). En

este contexto, aparece lo que será en adelante una suerte de m á
xim a cusana en torno de la relación complicatio-explicatio: “Pues
establecida la complicación, no se establece la cosa complicada
p ero establecida la explicación, se establece la com plicación” (n.
69). Este tema será profundizado en el marco del libro 11.
C .D .
6. ACERCA DE LA POSIBILIDAD DEL DISCURSO TEOLÓGICO
El tema de la posibilidad de ofrecer un discurso adecuado

acerca de lo m áxim o absoluto constituye uno de los núcleos fun
dam entales de la máxima doctrina de la ignorancia. Si bien no
hay en Nicolás de Cusa una herm enéutica explícita y sistem áti
ca de los nombres y atributos divinos, la propuesta de una re
conversión de nuestro lenguaje acerca de Dios es anunciada des
de los prim eros capítulos aunque resulte tem atizado sólo en los
tres últim os del libro i. En efecto, inm ediatam ente después de
tratar acerca de la noción de “coincidentia oppositorum ”, reitera
N icolás la vinculación de tal hallazgo con su incom prensibilidad
y su no predicabilidad (n.13). Precisam ente el carácter superla
tivo, no contracto, abarcante respecto de lo que excede y lo que
es excedido, de la m axim idad entendida com o coincidencia, po
ne en relieve su “diferencia” respecto de lo que está sujeto al
más y al menos. Tal diferencia se extiende tam bién al orden lin
güístico y acaso sea éste uno de los propósitos m ás significativos
de la “docta ignorancia”: inaugurar un nuevo discurso acerca de
lo absoluto que supere el lenguaje de la proporción.
De un lado, pues, el ám bito de lo proporcionable com o propio
de la ratio y su acción discretiva que ofrece nombres como resul
tado de las distinciones num éricas que opera. “Poner un nombre”
es medir, proporcionar, señalar una distinción y las oposiciones
convienen a aquellas cosas que admiten excedente y exceso (n.
12). Así, los nombres para Nicolás de Cusa se m ueven en el ám
bito del más y el menos, toda vez que “nada es nombrable que no
pu eda atribuírsele un nom bre m ayor o m enor” (n. 13). De otro la
do, el ám bito de lo m áximo absoluto o des-vinculado, al cual na
da se le opone, determina, en cambio, el hecho de que ningún
172
nombre pueda serle aplicado con propiedad. Y como la com bina

ción de lo contradictorio excede nuestra capacidad racional, re
sulta necesario pues que el discurso buscado sea el resultado del
intellectus, capaz de unir los opuestos (n. 12). Sólo él puede m os
trarnos, según Nicolás de Cusa, que es lo mismo decir “Dios que
es la misma m axim idad absoluta es luz” que “Dios de tal m ane
ra es m áxim amente luz, que es mínimamente luz” (ibíd.).
De esta m anera vem os que la distinción entre ratio e intellec
tus y su relación con el discurso ya es anunciada desde el capítu
lo IV, aunque recién será profundizada en estos últimos capítulos
de Docta ignorancia, en los cuales se presenta como ineludible
un tratam iento particular acerca de la posibilidad de nombrar lo
m áximo “en orden a una doctrina más com pleta” (n. 74). Se m os
trará que la incapacidad de la ratio para concebir lo contradicto
rio la vuelve “inferior al intelecto” (n. 76).
Sobre esta distinción se realiza la valoración de las teologías
afirmativa y negativa y se introduce la peculiar propuesta cusa-
na. En este m arco, la evaluación de la teología afirmativa es la
pidaria: Nicolás de Cusa no duda en caracterizar -apoyán dose
en este caso en la autoridad de D ion isio- las afirmaciones acer
ca de lo divino com o “incom pactae”, es decir, inconsistentes. Sin
embargo, nuevam ente el cam ino cusano no es el del escéptico
que anula la posibilidad de hablar sino más bien el del que inten
ta encontrar aquel nombre que, aunque impreciso, señale -e n el
sentido de un signo que se dirige siempre a un otro de s í - desde
el lugar de la ignorancia docta. A sí el tratam iento cusano de la
vía afirmativa no es sólo una suerte de pars destruens en este pe
queño tratado acerca del discurso sino que presenta matices
constructivos que es necesario profundizar.
Sin duda, sorprende la mención de Hermes Trimegisto y su
“recta a s e v e r a c i ó n “Quoniam deus est universitas rerum ...” liga
da al tema del discurso acerca de lo divino. Si convenimos en es
to con el Trimegisto, se desprende que o bien sería necesario de
nom inar a Dios con todo nombre perteneciente a las cosas o bien
atribuir el suyo propio a todas las cosas (n. 75). Esta propuesta,
leída de manera extrapolada, podría hacer sobresaltar a más de
un espíritu ortodoxo. Sin embargo, sabemos que para el Cusano
la identidad entre Dios y las cosas sólo se da en el ámbito de lo
absoluto, sólo en este preciso sentido Dios podría ser nombrado
con los nombres -to d o s y cada uno de los n om b res- de lo com pli
173
■
cado por él y, por su parte, esto mismo com plicado sería nom bra-
ble con el divino nombre. Ahora bien, la posibilidad de nom brar
a las cosas con el inefable nombre divino proviene del hecho de
que el ser preciso de cada cosa es su ser en Dios, essentia de to
do lo real (ver nota 5). A partir de esto propone Nicolás de Cusa
una serie de fórmulas: “unus et om nia”, “omnia uniter”, hasta al
canzar aquella que le parece “más cercana y conveniente”, a sa
ber, “im itas” pero como algo que conviene al “m áxim um ”. Hemos
visto de qué manera Nicolás de Cusa arriba a esta denominación
para Dios (ver notas 1 y 2). Resulta necesario aclarar, con todo,
que la unidad que conviene a lo máximo sea aquella a la que na
da se le opone, ni la alteridad ni la m ultiplicidad, pues éstas son
uno con ella. A llí no se da “lo otro” o “lo diverso” sino que esta
unidad es de tal m anera una que lo abarca todo con absoluta ne
cesidad. Destaca Nicolás, empero, que aun este térm ino es im
preciso y que el “ser unidad” del m áximo está infinitam ente ale
jad o de nuestra idea de unidad (n. 76). En efecto, según el m ovi
m iento de la razón el nombre “unidad” remite a su opuesto, plu
ralidad o multiplicidad, es decir que reclama la disyunción. La
“unidad” que es aplicable a Dios, empero, es aquella en que la
unidad no se opone a la pluralidad sino que tal pluralidad es
com plicada en la simplicidad de la unidad. Lo m ism o podría de
cirse de todas las atribuciones positivas de Dios las cuales, según
N icolás, son realizadas conform e al modo de ser de lo contracto o
vinculado. De esta manera, los nombres son una suerte de “ex
plicaciones” que están de tal manera sujetas al más y al menos
que siem pre podrían decir más. Es notable cóm o N icolás vincula
estas expresiones con la religión entendida com o culto y advier
te sobre los peligros de la idolatría (n. 86). Precisam ente la pre
dicación de Dios en el modo de la creatura nos conduce a la ado
ración de una imagen de Dios que no es Dios mismo.
Todo nombre positivo, entonces, se atribuye a Dios en rela
ción con los nombres de las creaturas. Así, aun siendo Dios nece
sariam ente uni-trino (ver nota 3), como se ha mostrado, esto le
cabe aun a los nom bres de la Trinidad -P a d re, Hijo y Espíritu
S a n to - atribuidos por nosotros en relación con la creatura y más
aún en conexión directa con el acto de la creación (n. 88), como
tam bién a los nombres con los que los distintos pueblos han men
cionado a la divinidad (n. 84). De esta manera, vem os hacia el fi
nal de este libro I, un antecedente directo del espíritu que lleva
174
rá a Nicolás de Cusa a escribir su De pace fidei, esto es, su pro

puesta de una unidad de la fe en la diversidad de ritos y, por su
puesto, de denominaciones.
Esta visión de la teología afirmativa puede ser com plem enta
da por un aspecto profundizado por Nicolás en obras posteriores
y que aquí sólo es mencionado rápidamente: la teología circula-
ris (n. 66). En Idiota de sapientia II, por ejemplo, afirma que to
da teología afirm ativa está puesta en un círculo en cuanto cada
una de las afirmaciones que atribuimos a Dios se verifica en las
dem ás pues en El se da una equivalencia perfecta (“Praecisio,
rectitudo, vertías, iustitia et bonitas, de quibus audisti, ídem
su nt”, n. 36). Este tema también es m encionado en D e cisione
dei, donde el Cusano advierte que debido a la absoluta sim plici
dad de Dios todo lo que se predica de él no difiere, en El toda di
versidad es identidad (cap. III, n. 9). Pero hay aún otro aspecto de
“circularidad” en la teología afirmativa, allí cada pregunta im pli
ca su respuesta (“Omnis quaestio de Deo praesupponit quaesitum
[...] nam Deus in ornni term inorum significatione significatur, li-
cet sit insignificabilis”, D e sap., n, n. 29). Para m ostrar esto últi
mo basten algunos de los múltiples ejemplos que el Cusano ofre
ce: a la pregunta ¿Existe Dios? (an Deus sit?), el Cusano respon
de: Dios es la entidad (entitas)-, a la pregunta ¿Qué es Dios?
(Quid Deus sit?) responde: Dios es la quididad (quiditas) (De
sap., II, n. 30); vale decir, la realidad de lo divino, absoluto esse,
está presupuesta en toda pregunta afirmativa, es decir que se
form ule en torno de lo que es.
Ahora bien, no sólo el lenguaje de la afirmación o “p ositio”
permanece en el nivel de la oposición o la disyunción, vale decir,
en el nivel de la ratio, sino que Nicolás de Cusa incorpora tam
bién lo que tradicionalm ente se ha dado en llamar teología ne
gativa, lenguaje de la supresión o “ablatio”. Según Nicolás, la
teología negativa se revela, en prim era instancia, como “más
verdadera” que la afirm ativa en tanto es m uy verdadero que la
infinitud “no es” todo aquello que involucra una relación. En es
te sentido, destaca un aspecto relegado por la vía afirmativa: la
infinitud divina. Dionisio Areopagita es m encionado de manera
explícita por Nicolás pues sostuvo, junto con otros sabios, que tal
infinitud no es ni verdad, ni intelecto... ni Padre, ni Hijo ni Es
píritu Santo... ni generadora ni generada (cap. XXVI, n. 87), es
decir, negó la propiedad de todo nom bre positivo. Dentro del ám
175
bito de las negaciones, establece Nicolás que algunas de entre

ellas son “m ás verdaderas” que otras. Por ejem plo, decir que
Dios “no es p ied ra ” resulta más adecuado que predicar que Dios
“no es inteligencia” (n. 89). Esta suerte de gradación entre las
negaciones tam bién es propuesta por Dionisio Areopagita. En la
Teología mística, Dionisio propone empezar a “suprim ir” o, dicho
en otros términos, operar la ablatio, a partir de las cosas que es
tán más distantes de lo absoluto.12 Este texto, com o se sabe,
inaugura la tradición apofática en la teología cristiana, en ella
se inscribe de m anera explícita todo el neoplatonism o cristiano
m edieval, y de modo im plícito todos los grandes teólogos medie
vales, aun quienes aceptan la vía de la analogía se ven forzados
por esto a corregir la posibilidad plena de la predicación analó
gica en vistas a la infinitud de Dios.
En efecto, la propuesta de un lenguaje analógico sugiere por
sí misma la inaccesibilidad e inefabilidad de la esencia divina; sin
embargo, aun cuando tal vía no pierda de vista el abismo que se
para a Dios de la creatura, sienta las bases de la posibilidad de
tal discurso analógico en la dependentia ad Deum de la creatura,
vale decir, en su semejanza por participación como efecto en el ser
de la causa. Lo que pertenece a la vía negativa más genuina, en
cambio, es la posibilidad de hablar de Dios negativamente para
excluir de Él precisamente toda negación en el sentido de priva
ción o alteridad. En otros términos: hablar negativamente señala
la positividad absoluta de lo divino que de nada está privada. N i
colás de Cusa, para quien la unidad divina no se opone a la mul
tiplicidad, no puede, precisam ente por esta razón, aceptar el len
guaje de la analogía de atribución que se define a sí mismo como
un discurso de relación u oposición de semejanza entre el creador
y la creatura. Así nuevamente interpreta de manera radical una
de las sentencias medievales: finiti ad infinitum nulla proportio.
De allí la vinculación entre el lenguaje de la ignorancia cusa-
na y la teología mística del Pseudo Areopagita que ha sido desta
cada por el propio Cusano. Algunos textos de la Apología de la
docta ignorancia confirm an esta estrecha relación.13 Es necesa
12. Cfr. Th. M . A 1 0 3 3 .
13. “...h eresim p u ta t esse o p p o sito ru m coincidentiam , in cu is a d m issio n e

es t in itiu m a scen su s in m ys tic a m T h eo log ia m ” (n .7) y también: “M ystic a
176
rio advertir que la valoración de la teología m ística en la A p olo

gía se realiza en el m arco de la objeción que W enck le hiciera y
en la cual oponía el pensam iento cusano precisam ente al del
Areopagita. En esta obra el Cusano valida una tradición inspira
da en la obra de Dionisio y otros neoplatónicos com o Escoto Eriú-
gena, Bertoldo de M osburgo y M eister Eckhart. Asim ism o, cuan
do más adelante es conm inado por una polém ica sobre la valora
ción de la vía mística en relación con su propia docta ignorancia,
el Cusano responde en una célebre carta (1453)14 que Dionisio,
en su enseñanza a Timoteo, muestra la insuficiencia de la espe
culación sobre el ascenso racional de nuestro espíritu hacia su
unión con Dios y la visión directa de éste. En esta carta se pone
de manifiesto que, para Nicolás, el Areopagita fue más allá de la
vía negativa sosteniendo que aun en la ablación se juzga a Dios
com o objeto de intelección. La propuesta del Areopagita es, pre
cisam ente, la de elevarse por sobre toda intelección para pene
trar en la tiniebla divina. Aquello que el Cusano quiere resaltar
es el hecho de que Dionisio ya había advertido la inadecuación
entre nuestro modo de acceso a un objeto de conocim iento y el ob
jeto en cuestión, a saber, un Dios que es más bien objeto de un
no-conocimiento o “agnoosía” . Esta tiniebla u oscuridad divina es
traducida por N icolás de Cusa como ignorancia, “su” ignorancia
docta. El enfoque cusano es peculiar: la conciencia de la ignoran
cia o, mejor, de la oscuridad de la ignorancia, es “signo” por an
tonom asia de la presencia de Dios. Para Nicolás de Cusa el acce
der a la tiniebla divina no es una experiencia de unión con lo di
vino sino sólo el signo de una presencia a través del acceso a su
incomprensibilidad. Y así como aquel que busca el sol, si lo mira
directamente, no alcanza sino la oscuridad, lo mismo sucede con
aquel que busca a Dios. Y así como podríamos afirmar que en
realidad el prim ero no alcanza el sol sino un signo de su inefable
theologia d u cit a d uacation em et silen tiu m , ubi visio, q uae n o bis con ced í-
tur, in visibilis D ei... non esse scientiam , qu a e p e r va ca tion em in m en tis
visio n em tendit, q u a lis est docta ign ora n tia ” (n. 10).
14. Hay una versión en español: “Carta de Nicolás de Cusa -1401-1464-
al abad Gaspar Aindorffer y a los monjes del monasterio del lago de Te-
gern”, traducción de J.M. Machetta, en Versiones, Buenos Aires, 3, 3
(2001) pp. 36-40.
177
luz - l a oscu ridad-, éste no alcanza a Dios sino su inaprehensibi-

lidad, signo de su maxim idad. Sea lo que fuere la bruma dioni-
siana, para Nicolás no resulta otra cosa que la docta ignorantia
la cual, sin embargo, no se resigna al silencio de la contem pla
ción sino que procura la form ulación de un lenguaje y una visión
de naturaleza intelectual.
Pero ¿cómo dar cuenta de la máxima oscuridad que coincide
con la luz máxima a través de un discurso? Si tanto el lenguaje
afirm ativo como el negativo perm anecen en el nivel de la ratio,
resulta im prescindible generar un lenguaje de la coincidencia de
opuestos, es decir, un lenguaje en el cual las oposiciones estén
contenidas y superadas, un lenguaje del intellectus. Este discur
so debe dar cuenta de la “coincidencia com plicativa” de los con
trarios y los contradictorios, y en esta línea N icolás ha ofrecido
ya un ejem plo en el capítulo IV de este libro i: “D ios de tal m ane
ra es máximamente luz, que es m ínim am ente luz”. Las teologías
afirm ativa y negativa, por presentar ambas la forma de la dis
yunción (“uno u otro”) resultan una inadecuada, la otra insufi
ciente; es im prescindible, pues, destacar las posibilidades de un
discurso intelectual, copulativo (“uno y otro”) que dé cuenta de la
coincidencia.
E sta propuesta cusana superadora de las vías teológicas tra
dicionales sólo ha intentado mostrar, com o afirm a en el cierre de
este libro I, “que la precisión de la verdad luce incomprensible
m ente en las tinieblas de nuestra ignorancia”, y que en la cons
trucción de un “lenguaje ignorante” debe preferirse aquel que
proceda “incom prehensibiliter”, es decir, el lenguaje de la coinci
dencia, el lenguaje del intelecto. Tal propuesta no es rectificada
en sentido estricto en obras posteriores. Sin embargo, es revisa
da y completada en una obra casi contem poránea a De docta ig
norantia, en D e coniecturis, I, cap. vi y tam bién más adelante,
cuando el Cusano parece sumar una nueva posibilidad: la supe
ración de la instancia intelectual por un tipo de lenguaje ya no
“intellectualiter” sino “divinaliter” que vaya más allá del lengua
je de la coincidencia. Esta superación de la instancia intelectual,
sin embargo, acaso constituya el núcleo m ism o de lo que propo
ne una docta ignorancia. A sí lo afirma el propio Nicolás en De ci
sione dei, cap. XIII, n. 53: “Es necesario, p o r tanto, que el intelec
to, si quiere verte, se haga ignorante y se sitúe en la sombra. P e
ro ¿qué es, Dios mío, un intelecto en la ignorancia? ¿No es, acaso,
178
la docta i g n o r a n c i a Lo cierto es que este intelecto comprehen-

de incom prehensiblem ente que Dios está más allá de la coinci
dencia de opuestos, su infinitud es contradicción sin contradic
ción; oposición sin oposición del cual debe predicarse como oposi
ción de los opuestos (oppositio oppositorum) {De vis. dei, cap. xm,
n. 55), vale decir más allá y fuente absoluta de toda oposición. De
este modo, Nicolás de Cusa apelará no sólo a la copulación de los
opuestos sino a la negación de los mismos con fórm ulas del tipo
“ipse nec est et non est” o, com o en una de sus últim as obras, con
el enigmático nom bre “non aliud” para referirse a la siempre ine
fable divinidad.
C.D.
179
G L O SA R IO
A c o n tin u a ció n se tr a n s c r ib e n a lg u n o s té r m in o s la tin o s cu y a tr a

d u cció n c a s te lla n a p re te n d e r e s p e ta r su s e n tid o p reciso. O b v ia
m e n te h a b r á q u e re cu r rir a la s n o ta s c o m p le m e n ta r ia s p a r a o b
te n e r su c o m p re n s ió n m á s ca b al e n e l c o n te x to d e lo s te m a s e s
p e c ífic a m e n te c ú s a n o s .
Absolutus: absoluto, desvinculado. Finís: fin, térm ino.

Absolvere: desvincular. Finitas: fin itu d .
Alistas: otredad. Forma essendi: form a de ser.
Alientas: alteridad. Inattingibilis: inalcanzable.
Amplexus: abrazo. lncompactus: inconsistente.
Appetitus: apetito. Incomprehensibilis: incom prensi
Attingere: alcanzar. ble.
Coincidere: coincidir. Incomprehensibiliter: incompren
Comparatio: com paración. siblem ente.
Complecti: abrazar. Influentialem: influyente.
Complicare: com plicar Intellectio: intelección.
Complicatio: complicación. Intellectus: in tele cto , e n te n d i
Comprehensio: com prensión. m ien to, intelección.
Contraete: contractam ente. Iditas: eseidad.
Contractio: contracción. Manuductio: orientación.
Contractus: contracto. Máximum: lo m áxim o.
Contrahere: contraer. Mensura: m ed ida.
Devocabilis : rebajado. Mínimum: lo m ín im o.
Discretio: distinción. Omnia: todo.
Elicere', concluir. Pluralitas: plu ralid ad .
Entitas: entidad. Pondus: ten den cia.
Explicado: explicación. Praecisio: precisión.
181
P r o c é sa lo : procesión. T r a n s fe r r e : traslad ar, transferir.

P r o p o r t io : proporción. T ra n s ilir e: sa lta r por encim a, ir
Q u i d d i t a s : quididad. m á s allá.
R e m o t i o : rem oción. T r a n s la tiv e : traslativam en te.
R e s : cosa/s. T r a n s s u m e r e : ubicar en otro p la
R e s o l u t io : resolución. no o nivel.
R e s o l v e r e : resolver. T r a n s s u m p t io : transposición.
R e s p e c t u s : referencia. T r a n s s u m p t iv e : en otro nivel.
S i m p li c it e r : en cuanto tal. TJnus: uno.
S p e c ie s : especie, idea. U n iv e r s a lite r : universalm ente.
T erm in.nbil.is: d eterm in able. U n i v e r s it a s : universalidad.
T e r m in u s : térm in o, fin, lím ite. U n i v e r s u s : universo.
T ra sce n d en te !-: de m a n era tras> V is : fu erza propia.
cendente.
182
Nicolás de Cusa
Acerca de la
docta ignorancia
Este primer libro de Acerca de la docta ignorancia

inaugura el pensamiento de Nicolás de Cusa con la
propuesta de su célebre doctrina de lo máximo absoluto
concebido como coincidencia de opuestos, complicación
absoluta y, por lo mismo, todo posible ser. La traducción,
introducción y notas han sido realizadas por Jorge
M. Machetta y Claudia D'Amico. El primero es doctor
cum laude en Teología por la Reinische Friedrich
Wilhelms Universität de Bonn y profesor titular de
Filosofía Medieval de la Universidad del Salvador. La
segunda es doctora en Filosofía por la Universidad de
Buenos Aires, profesora titular de Filosofía Medieval de
la Universidad Nacional de La Plata y profesora adjunta
de Filosofía Medieval de la Universidad de Buenos Aires.
Ambos coordinan el Círculo de Estudios Cúsanos de
Buenos Aires.
I SBN 950-786-376^-1
9 7 8 9 5 0 7 8 6 3 7 6 9
¿offenen .^rc’si'ncias ^Tt'öieuaiVs

s e r ie -t e x to s

De Cusa, Nicolás. Acerca de La Docta Ignorancia, Libro I Lo Máximo Absoluto. Edición Bilingüe. Buenos Aires Biblos, 2007. Vol. I PDF

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De Cusa, Nicolás. Acerca de La Docta Ignorancia, Libro I Lo Máximo Absoluto. Edición Bilingüe. Buenos Aires Biblos, 2007. Vol. I PDF

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Nicolás de Cusa

Introducción, traducción y notas

Introducción, traducción y notas

ISB N 950 -7 8 6-3 7 6-1

I. Título. - 1. Filosofía Medieval

Primera edición: ju n io de 2003

E ste libro se realizó m ed ian te un su b sid io de

Diseño de tapa: M ichelle Keningstein

© Introducción, traducción y notas: Jorge M. Machetta

Esta segunda edición de 1.500 ejemplares

TEXTO BILINGÜE DEL LIBRO I: LO MÁXIMO ABSOLUTO

Notas complementarias ............................................................ 127

La experiencia de varios lustros en el ejercicio de la docencia uni­

Respetuosos de tales exigencias metodológicas, hemos proyec­

VIVIR EN SU TIEMPO: EL CONTEXTO HISTÓRICO

Vivir en su tiem po... así sintetiza el perfil de nuestro pensador

1. Erich Meuthen, “Leben in der Zeit”, en K. Jacobi (ed.), Nikolaus vori

2. “Krebs”, en latín “Cáncer", significa cangrejo. Nicolás de Cusa adopta­

-triculado en la Universidad de Heidelberg que se encontraba ba­

ma resulta imprescindible el trabajo de Erich Meuthen, “Cusanus in De-

echado las bases jurídicas de un gobierno conciliar para la Igle­

6. Cfr. AC, I, n. 15.

* miento metafísico. Las bases del pensar neoplatónico y la prefe­

contemplationis en 1428: «¡Nos encontramos pues ante la paradoja, de

la ya iniciada defensa de los intereses del conde Ulrico, su protec­

10. De superiori-tate et excellentia supremae potestatis ecclesiasticae et

•tica intención era la reforma de la Iglesia. Al percibir esto, los

13. Ambrosio Traversari, por ejemplo, intenta ganar a Nicolás y a otros

y a los griegos”- el 7 de mayo de 1437, el mismo día en que Luis

15. Así pues, en el Concilio de Ferrara es presentado a los griegos como

lo Eugenio podía ser garante de esa unión. Durante diez años

20. El seguimiento a través de la historia de cada una de las figuras men­

viem bre de 1439 a un nuevo Papa, Am adeo de Saboya, quien to­

Al regreso del viaje desde C onstantinopla hacia Venecia,

23. Es discutible la inclusión en esta lista del pensamiento de Proclo en

* Wenck de Herrenberg, quien escribe en su contra el De ignota lit-

El 11 de agosto de 1464 m u ere en Todi. Su cu erp o se en cuen ­

EL PENSAMIENTO CUSANO ENTRE EL MEDIOEVO

De la gran diversidad de intereses que inquietaron a N icolás

pectiva hum ana: en suma, en un lenguaje simbólico. Esta dim en­

26. G. Santinello es extremadamente crítico respecto de esta relación.

nal y la elaboración teórica de una doctrina metafísica de profun­

ACERCA DE LA DOCTA IGNORANCIA

No sucede con frecuencia que un autor presente su propia obra

Recibe en este momento, padre digno de respeto, lo que

Sin embargo, en el comienzo de la obra, la dedicatoria que re­

¡Oh maestro singular!, si, según tu nobleza de espíritu

lor; acepta de quien proviene del pueblo germánico, este pe­

La obra se presenta en tres libros, cada uno de los cuales

unidad de la pluralidad; sin em bargo nunca puede superar su ca­

28. Cfr. “L’actualité de la pensée de Nicolas de Cues. La docta ignorance

Año Vida y obra del Cusano Acontecimientos

1429 Juana de Arco entra

A cerca de la docta ignorancia

1459 Aurea propositio in mathematicis

A cerca de la docta ignorancia

V olkmann -S chluck , K.-H., Nikolaus Cusanus. D ie Philosophie

Publicaciones periódicas, trabajos de conjunto

Deo amàbili reverendissimo patri dom ino Iuliano sanctae Apos-

* Los blancos desparejos que se observan al pie de algunas páginas del

A l reverendísim o padre y señor Julián, a quien Dios ama, digní­

Rara quidem, et si m onstra sint, nos movere solent. Quam ob

Divino m unere omnibus in rebus naturale quoddam deside-

La experiencia de varios lustros en el ejercicio de la docencia uni

Respetuosos de tales exigencias metodológicas, hemos proyec

2. “Krebs”, en latín “Cáncer", significa cangrejo. Nicolás de Cusa adopta

-triculado en la Universidad de Heidelberg que se encontraba ba

echado las bases jurídicas de un gobierno conciliar para la Igle

* miento metafísico. Las bases del pensar neoplatónico y la prefe

la ya iniciada defensa de los intereses del conde Ulrico, su protec

20. El seguimiento a través de la historia de cada una de las figuras men

viem bre de 1439 a un nuevo Papa, Am adeo de Saboya, quien to

El 11 de agosto de 1464 m u ere en Todi. Su cu erp o se en cuen

pectiva hum ana: en suma, en un lenguaje simbólico. Esta dim en

nal y la elaboración teórica de una doctrina metafísica de profun

Sin embargo, en el comienzo de la obra, la dedicatoria que re

lor; acepta de quien proviene del pueblo germánico, este pe

unidad de la pluralidad; sin em bargo nunca puede superar su ca

A l reverendísim o padre y señor Julián, a quien Dios ama, digní

la verdad. Ciertamente lo que es excepcional, aunque sea exorbi

Como habré de tratar acerca de la m áxim a doctrina de la ig

que insistir en las propiedades de los vocablos, los cuales no pue

Dado que es por sí m anifiesto que no hay proporción de lo in

círculo, que cuanto m uchos más ángulos tuviera inscripto, tan

O stensum est in praecedentibus om nia praeter unum m axi

Praeterea, contraham us maximum ad esse et dicamus: M axi

Pues si hubiera varios eternos, entonces, puesto que la unidad pre

M ostrem os ahora, brevísim am ente, que la igualdad de la uni

ternarium vel alium numerum. Unitas vero semel repetita so

Quem adm odum generatio unitatis ab unitate est una unita

Ahora preguntémonos qué quiso decir M arciano cuando afir

la sorprendente suavidad, si a partir del signo, te elevares a la ver