DEBATE SOBRE LAS ANTROPOLOGIAS. THEMATA, Nim. 35, 2008, pigs. 355.359, La antropologia filoséfica de Schelling en el Escrito sobre Ia li- bertad de 1809' Roberto Augusto Miguez. Universidad de Barcelona 1. Introduccion En esta comunicacién nos vamos a centrat en uno de los ensayos mas importantes de Schelling: las Investigaciones filosificas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados? de 1809, mas conocido, debido a su largo titulo, como Escrito sobre la Libertad, Intentatemos esbozar las lineas centrales de la antropologfa filos6fica que se desarrolla en esta obra buscando demostrar como la aplicacin del método antropolé- gico es central en esta investigacién’, Tal como sostiene Habermas‘, Schelling abando- na desde 1806 el marco tedrico de la filoséfica trascendental para desarrollar un mode- lo antropolégico. Este nuevo proceder se debe en gran parte a la critica al idealismo que nuestro autor hace en la obra que nos disponemos a comentar. El idealismo es un sistema incapaz de tepresentar a Dios como un ser personal en continuo movimiento ya que sélo lo concibe, desde una necesidad matemitica, como un mero concepto. El método antropolégico surge para dar una respuesta satisfactoria a esta cuestion, ¢s decir, para representar a un Dios personal sometido al devenir. 2. La antropologia filosifica de Schelling en el “Escrito sobre la libertad” de 1809 Al ptincipio de la obra Schelling nos dice, haciéndose eco de una sentencia de Sex- to Empitico, que “lo igual es conocido por lo igual (...) si el fildsofo afirma tal conoci- miento (divino), es porque s6lo él concibe, gracias al Dios que esta en él, al Dios fuera de é1”"5, Aqui se coloca al hombre en el mismo plano ontolégico que la divinidad. No en una relacién de supeditaci6n respecto a Dios, tal como se habia entendido tradicio- nalmente, sino en el mismo plano de igualdad. Esta afirmaci6n levada hasta sus ulti- mas consecuencias impediria salvar la dignidad de Dios al colocarlo a la misma altura que el ser humano. Por eso mostrar como Dios se diferencia del hombre sera uno de los objetivos centrales a los que Schelling dedicaré la mayor parte de sus esfuerzos especulativos. Podemos extraer una consecuencia mis de esta idea. El filésofo, nos dice Sche- lling, accede al conocimiento de la divinidad gracias al Dios que esta en su interior. Como se nos dira mas adelante, en algtin momento de nuestra creacién formamos patte de Dios, por eso poseemos un elemento divino interior que hace que seamos capaces de accedet a ese Dios que esta fuera de nosotros. Pero queremos resaltar otra cuestin de tipo metodologico que conecta con la idea central que pretendemos des- \ Bste trabajo ha sido realizado con el apoyo del Departamento de Universidades, Investigacién y Sociedad dela Informacidn de la Generalidad de Catalufia a través de una beca predoctoral FI. Las citas en castellano proceden de la siguiente traducciéa: FP. W. J. Schelling, Investigasones flasifica sobre laesencia de la libertad bumtana y los objeas con ella relacionados. Barcelona: Anthtopos, 1989 3 Cfr. R. Petefia Blasi. La critica interna del idewtisma en la flasfia del segundo Schelling, Una interpretacn del Esrito sobre la ibertad. Barcelona: UB, 1987. pp. 104-205, 4], Habermas. Das Absolute und die Geschichte. Von der Zuiepaltighett in Scbelligs Denken. Bonn, 1954. p. 225, »SW VIL, p. 337.356 Roberto Augusto Miguez artollar en esta comunicacién: el hombre conoce a Dios autoconociéndose. La elabo- racién de una antropologia filos6fica no es sdlo el instrumento que permite conocer al ser humano, sino que es también el que nos permite acceder al conocimiento divino. La forma como se va a proceder en esta investigacin nos es expuesta desde el princi- pio de forma clara. El modelo antropoldgico sera el instrumento que usara Schelling para claborar su teologia y filosofia. Pero este proceder téérico esta Ileno de peligros, tal como algunos contempora- neos de Schelling ya se encargaron de sefialar. Poco después de la publicacion de esta obra, en 1810, Schelling fue acusado de antropomorfismo en una carta enviada por Eschenmayer, seguidor de Jacobié, Este le culpa de mancillar la dignidad divina, ya que la pretension de construir una ciencia de Dios conlleva que atribuyamos predicados humanos a la divinidad. Nuestro autor contesta’ que sin la humanizacién de Dios no podemos comprenderle como un Dios personal. Se defiende también diciendo que Dios mismo se ha hecho humano en la persona de Cristo, ecémo puede decirse que humanizar a Dios es mancillatlo cuando El mismo se hace humano? Sin embargo, las respuestas que Schelling da son, a nuestro juicio, francamente insatisfactorias®. Volviendo a nuestro tema podemos decir que el elemento central sobre el cual Schelling sustentaré su edificio tedrico sera la distincién entre el fundamento y la exis- tencia, es decir, “entre el ser, en cuanto que existe, y el ser en cuanto mero fundamento de la existencia”®; ella le permitir narrar el proceso de creacién del hombre y de Dios conservando la dignidad divina. Esta es, por lo tanto, la clave de boveda sin la cual toda la investigacién se vendria abajo, Su objetivo es narrar la propia creacién de Dios valiéndose de estos dos elementos centrales, aiin ha riesgo de romper la unidad divina, Schelling se da perfecta cuenta de ello, y esto es, segiin nuestra opinién, lo que le lleva a desarrollar la doctrina del “Ungrund”, en un ultimo intento para retornar a Dios la unidad suprema que se le habia negado. Tanto Dios como el hombre proceden de ese fundamento oscuro y primigenio. Schelling nos narra el proceso de autogénesis de Dios de la siguiente manera: “de acuerdo con el ansia, que es en su calidad de fundamento todavia oscuto la primera emocién del existir divino, en Dios mismo se genera una representacién reflexiva in- terna por la cual, al no poder tener otro objeto que Dios, Dios mismo se contempla en su imagen, Esta representacién es lo primero en lo que, considerado de modo absolu- to, Dios se realiza, aunque sélo sea en s{ mismo; est al principio junto a Dios y es el propio Dios creado en Dios”, En aplicacion de ese método antropolégico que hemos sefialado, Schelling esta- blece un paralelismo entre la autogénesis de Dios y la creacién del hombre, sefialando el elemento que separa a uno de otro. Esto puede verse claramente en el siguiente texto: “Esta elevaci6n del centro mas profundo a la luz no ocurre en ninguna de las criaturas visibles por nosotros, excepto en el hombre. En el hombre se encuentra todo el poder del principio oscuro y a la vez toda la fuerza de la luz. En él se encuentran el abismo ms profundo y el cielo més elevado, o ambos centros. La voluntad del hom- bre es el germen, oculto en el ansia eterna, del Dios que sdlo subsiste en el fundamen- to; es el rayo de vida divino aprisionado en la profundidad, que Dios percibi cuando concibié la voluntad para la naturaleza. Sdlo en él (en el hombre) ha amado Dios al 6 SW VILL, pp. 145-160, 7 SW VILL, pp.161-189. * Chr. P, Peres Blasi. Op. ai, pp. 104-115 y pp. 125-6. © SW VM, p. 357. ! SW VIL, pp. 360-1La antropologa flasifica de Scbeling en el Esctito sobre la libertad de 1809 387 mundo; y es precisamente esta imagen de Dios la que fue aleanzada en el centro por el ansia cuando ésta se opuso a la luz, Debido a que surge del fundamento (a que es cria- tura), el hombre tiene en si un principio independiente respecto a Dios, pero debido a que precisamente tal principio —sin que por ello cese de ser oscuro en su fundamen- to~ se transfigura en luz, surge al mismo tiempo en él algo mas clevado: el espériti?™", El hombre, igual que Dios, nace de ese fundamento oscuro, pero por el mismo hecho de surgir de ese fundamento el hombre es diferente de Dios, porque es criatura, por- que posee su propia naturaleza independiente de la divinidad. Sin embargo, por el hecho de ser seres distintos no hemos demostrado su diferencia, mas bien al contratio, ya que los colocamos al mismo nivel ontolégico, hecho éste que Schelling, y la teologia en general, no puede permitir. El paso definitivo para diferenciar al hombre de Dios lo da Schelling sirviéndose de su distincion entre fundamento y existencia. La diferencia radica en el hecho de que Dios si consigue reconciliar ambos principios, a pesar de que en el fundamento oscuro inicial previo a su propia autogénesis estaban separados, cosa que no hace el hombre y que es lo que le posibilita para el mal y el pecado, Este texto ilustra esta idea de forma clara: “Si la identidad de ambos principios [fundamento y existencial fuera en el espiti- tu del hombre tan indisoluble como en Dios, no habria ninguna diferencia, esto es, Dios no se manifestaria como espiritu. Aquella unidad que es indivisible en Dios, debe ser por lo tanto, divisible en el hombre, y ésta es la posibilidad del bien y el mal”. La escisién inicial que se daba en Dios entre el fundamento y la existencia es transforma- da en su autogénesis en una unidad perfecta, la existencia de Dios es igual a su propio fandamento, ambos elementos son lo mismo. Sin embargo, en el hombre el funda- mento no es igual a su existencia y esto lo condena al pecado, le otorga la posibilidad de elegir entre el bien y el mal Dentro de este marco teolégico-filoséfico Schelling es capaz de explicar la encar- nacion de Dios en la persona de Cristo. La revelacion de Dios en la historia y el hecho de que El mismo se transforme en humano, es entendido como un acto de amot divi- no dirigido a restablecer esa unidad primigenia entre el fundamento y la existencia que el hombre ha perdido. Tal como nos dice Schelling: “Dios tiene que volverse hombre a fin de que el hombre tetorne a Dios. Sdlo mediante el restablecimiento de la relacin del fundamento con Dios, reaparece por vez primera la posibilidad de la curacién (salvacion)”!2, Respecto al tema del origen del mal en el hombre Schelling sostiene que “existe un mal universal, aunque no originario, sino despertado desde el inicio de la revelaci6n de Dios mediante la reaccién del fundamento, mal que nunca llega a su realizacion, pero que aspira a clla permanentemente. Silo después de reconocer ese mal universal, es posible comprender también en el hombre el bien y el mal”, El mal, por la tanto, forma parte del ser humano desde el mismo instante de su creacién; no es entendido como un principio negativo, como simple privacion del bien, sino que forma parte de nuestra naturaleza ontolégica, de nuestra dimensién propia como seres humanos. Esta nos parece una aportacion tedrica de gran calado especulativo y del que podemos extraer miltiples consecuencias. La mas importante de ellas es la de otorgar una natu- raleza positiva al mal. 4 SW VIL, p. 363, "2 SW VII, p. 380. © SW VIL, pp. 380-1,358 Roberto Augusto Miguez Tal como nos dice Schelling “todos los que nacen vienen al mundo con el princi- pio oscuro del mal’”'+. De esta forma se supeta la tradicional identificacién del mal con las pasiones, tal como él mismo dice: “las pasiones en sf no son el mal, ni tenemos que Tuchar contra la carne y la sangre, sino contra un mal dentro y fuera de nosotros que es espiritu”', El mal aparece en el hombre porque éste aspita a elevar su mismidad en “principio dominante y voluntad universal”, desea “convertirse él mismo en funda- mento creador y gobernar sobre todas las cosas”! retornando al fundamento donde él fue “todas las cosas (...) en y con Dios”, Dios puede llegar a ser personal porque la condicién que lo posibilita, la reconci- liacidn entre su fundamento y su existencia, forma parte de Bl: “Toda existencia exige una condicién para convertirse en existencia efectiva, esto es, personal. Tampoco la existencia de Dios podria ser personal sin tal condicién, pero El tiene esa condicién en siy no fuera de EP”. E] hombre aspira a ella impulsado por el mal, por el presenti- miento de haber formado parte del todo®, pero no puede alcanzarla porque la condi- cin de su existencia no forma parte de él: “Pero el hombre nunca tiene en su poder a la condicin, aunque aspire a ello en el mal; sdlo le es prestada, y permanece indepen- diente de , motivo por el que su personalidad y su mismidad nunca pueden elevarse a acto perfecto”?! Pero la distincién entre fundamento y existencia amenaza la unidad divina. Esto es Jo que lleva a Schelling, en un ultimo intento final por rescatar esa unidad cuestionada por el dualismo, a desarrollar la doctrina del “Ungrund”, del sin-fundamento, como punto en que dicha distincién desaparece y se retorna a la unidad perdida: “zpara qué puede servir esta distincidn originaria entre el ser, en cuanto que es fundamento, y el ser en cuanto que existe? Pues una de dos, o bien no tienen ningdn punto comtin a ambos, y tenemos que deciditnos por el dualismo absoluto, o bien existe tal punto, pero entonces en ultima instancia vuelven a coincidir. En este caso tendremos sdlo ## Jnivo y mismo set pata todos los opuestos, una identidad absoluta de luz y tinieblas, bien y mal”. Esto es lo que le leva a decir que “tiene que haber un ser anterior a todo fundamento y a todo existente, esto es, anterior absolutamente a toda dualidad. ;Como. podremos llamatlo sino fundamento originario (Urgrund), o mejor atin, in-fundamento (Ungrund)?”23, Este es un tltimo intento desesperado por buscar una unidad final, ya gue el hundimiento del discurso teolégico provocado por el dualismo nos llevaria a un fracaso del método antropomorfista. Este concepto, en gran parte vacio de contenido, es, a nuestro juicio, indicativo de la propia dificultad teérica de buscar una unidad cuando todo el edificio conceptual se ha basado en el dualismo del fundamento y la existencia, 4 SW VIL, p. 388. * SW VIL, p. 388. % SW VII, p. 389. "SW VII, p. 390. *® SW VIL, p. 390. © SW VII, p. 399. 2 “Pues al hombre le queda en el vivisimo sentimiento de la eseisién consigo mismo y con todo el mundo ain el presentimiento de haber estado en el todo y de haber formado parte del todo, y es natural el deseo de preferir retormat en seguida a este todo antes que volver ahi a través de una larga lucha” F. W. J. Schelling. Die Weltater Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813. Miinchen: Beck, 1993. p. 69. Traduccién castellana: Las edades del ‘mundo, Madrid: Akal, 2002. p. 91 2. Tid, Die Weltalter. p. 69; Las edades del mundo. p. 91 ® SW VIL, p. 406. 2 SW VI, p. 406.La antropologa flosifica de Schelling en el Escrito sobre la libertad de 1809 359 Podemos decir como sintesis final de nuestra comunicacién que la antropologfa fi- losofica de Schelling debe ser entendida en estrecha relacién con la teologia. Ella es el camino que nos debe permitir alcanzat un conocimiento profundo de la propia génesis de la divinidad en la que el hombre tiene un papel protagonista. La distincién entre fundamento y existencia, que se encuentra tanto en el hombre como en Dios, es el elemento que nos conecta con la divinidad y es a la vez lo que nos diferencia de ella. Sin embargo, tal como hemos sefialado, el propio Schelling es incapaz de asumir to- talmente este dualismo y se ve obligado a elaborar su doctrina del “Ungrund” en un intento final que s6lo busca devolverle una unidad a Dios que se le habia negado desde cl principio. Roberto Augusto Miguez Facultad de Filosofia Universidad de Barcelona (08028 Barcelona roberaugusto@hotmail.com