PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL

PERÚ
Facultad de Letras y Ciencias Humanas

MONOGRAFÍA FINAL

Título : Meillassoux y su reformulación del noúmeno

kantiano
Nombres y códigos: Juan Ignacio Chávez (20094319)

Tipo de evaluación: Monografía final

Curso : Seminario de temas de historia de la filosofía 2
Horario : FIL-716
Profesor : Rosemary Rizo-Patrón

SEMESTRE 2015-2
 Resumen

El siguiente trabajo busca exponer la propuesta especulativa de Meillassoux a la luz

de su crítica al giro copernicano kantiano. Se comenzará por explicar en qué sentido
Kant y el principio de facticidad son el inicio del correlacionismo. En segundo lugar,
se demostrará que la respuesta de Kant al problema de Hume no es sostenible. En
tercer lugar, se explicará el modo en el cual el principio de facticidad, en cuanto
ignorancia de la realidad absoluta, no puede sino derivar en un principio distinto, a
saber, el de la factualidad: el de la necesidad de la contingencia. Por último, a partir
de dicho principio, se mostrará que Meillassoux elabora su concepto de realidad en-sí
a partir, al igual que Kant, del principio de no contradicción.
Introducción

Como apunta Graham Harman en The Current State of Speculative Realism, la

filosofía continental del siglo XX ya no se hace la pregunta de si hay o no una
realidad ahí afuera. El motivo de fondo debe ser el siguiente: la pregunta realista es
considerada una pseudo-pregunta, una aproximación filosófica esencialmente
moderna que termina inevitablemente en una aporía. ¿Cómo podríamos pensar en un
mundo independiente al ser humano observador sin perpetrar el pecado dogmático? Si
la filosofía moderna tuvo como proyecto principal establecer los criterios para el
conocimiento verdadero de las cualidades primarias del mundo, o la sustancia en
cuanto absoluta, desde Kant la filosofía se ha encargado más bien de pensar lo que
Quentin Meillassoux ha llamado la “correlación”, es decir, la naturaleza no del mundo
en sí mismo sino de la relación entre el ser humano y el mundo. Sea una correlación
sujeto-objeto, noesis-noema o lenguaje-referente, desde Kant, el proyecto ha sido
redefinir la verdad, sea en términos de legalidad (Kant), intersubjetividad (Husserl) o
interpretación (hermenéutica).

Esta monografía tiene una dificultad desde su planteamiento: si bien expondré el

proyecto especulativo de Meillasoux, y con ello su crítica a toda la gama de filosofías
“correlacionistas”, no será mi prioridad discutir la pertinencia de la generalidad de
esta crítica. Tampoco será mi prioridad hacer un análisis exhaustivo de la tesis
especulativa (un tema difícil de abordar críticamente por los pocos años de discusión
teórica en artículos académicos). El presente trabajo pretende hacer principalmente
dos cosas: i) exponer la crítica de Meillasoux al noúmeno Kantiano ii) explicar el
modo en que la tesis especulativa se deriva de esa crítica.

Considero que la primera tarea es propia de un trabajo de historia de la filosofía, en

cuanto permite, más allá del alto grado técnico desplegado en la Crítica de la Razón
Pura, poner en perspectiva la epistemología 1 kantiana y juzgarla con la misma
severidad con que su misma naturaleza crítica exige.

La segunda tarea, por su parte, puede ser considerada un inicio de exposición del
realismo especulativo. En ella explicaré el sentido en el cual, si bien Kant rompe con
el realismo dogmático de los racionalistas modernos, aporta las bases, a diferencia de
sus posteriores seguidores, para un realismo especulativo.

Para evitar confusiones terminológicas, me valdré no solo de Après la Finitude sino

también de algunas conferencias posteriores.

Kant, el correlacionismo y el concepto de facticidad

Para Meillassoux, la Era de la Correlación comienza con el idealismo subjetivo de

George Berkeley, el primer filósofo en despojar el conocimiento de todo ámbito
objetivo 2 . Esta era de la correlación, hoy hegemónica, puede dividirse en dos
aproximaciones epistemológicas: en primer lugar la aproximación propiamente
correlacionista, es decir, aquella que comienza con la crítica kantiana al realismo
moderno 3 y continúa con un escepticismo general ante un conocimiento no
determinado por el punto de vista (aquí están incluidos no solo Kant sino Husserl,
Heidegger, Wittgenstein, Derrida, etc.); en segundo lugar la aproximación
subjetalista, que si bien comparte el primer paso con el correlacionismo, es decir,
abandona la consigna del conocimiento de una realidad absoluta, da el paso adicional
de absolutizar la correlación establecida, es decir, aseverar la imposibilidad de la
existencia de un en sí, de algo inerte o no humanizado de la realidad (aquí están
incluidos los idealismos de Hegel y Berkeley, aunque también los vitalismos de
Schopenhauer, Nietzsche, Deleuze, etc.). Para los primeros, el acceso encarnado que

1
Y ontología, aunque eso es parte de la discusión.
2
Aunque la postulación de Dios como causa de las mentes es claramente un gesto especulativo.
3
Como apunta muy acertadamente Meillassoux, ya puede verse en Berkeley una crítica al realismo
dogmático moderno. El proyecto trascendental traería además una reformulación del concepto de
objetividad moderna, una objetividad no dogmática.
tiene el ser humano hacia el mundo es una condición de su finitud, para los segundos,
el mundo es esencialmente humano.

Ahora bien, Meillassoux divide el primer grupo de dos maneras distintas dependiendo
del criterio. En términos epistemológicos, el correlacionismo se divide en
trascendental y posmoderno. La versión trascendental4 busca formas universales en la
aproximación subjetiva hacia el mundo (Kant, Husserl, Wittgenstein, etc.) mientras
que la posmoderna niega esa posibilidad epistémica (Levinas, Lyotard, Derrida, etc.).
En términos que llamaré epistémico-ontológicos, el correlacionismo se divide en sus
versiones débil y fuerte. El correlacionismo débil, que se reduce únicamente a la
filosofía de Kant, sostiene que si bien el noúmeno es incognoscible, es pensable. El
correlacionismo fuerte, independientemente de su postura ante la universalidad del
conocimiento, cierra la puerta a la posibilidad de pensar el noúmeno. Es así que la
unión ser-pensar que hereda de Parménides y que aún sobrevive (aunque debilitada)
en Kant, desaparece en el acontecimiento [Ereignis] heideggeriano o en lo místico
wittgensteiniano: no podemos trascender a nuestra aproximación existencial o
lingüística. Este correlacionismo fuerte descansa sobre el argumento del ‘círculo de la
correlación’, que consiste en que todo intento del pensamiento por acceder a un
absoluto cae en una contradicción pragmática, ya que cuando accedemos a algo en-sí,
estamos accediendo a algo que se nos presenta a ‘nosotros’ como en-sí, aunque en
realidad no lo es necesariamente. Pensar un absoluto es en este sentido imposible,
porque todo absoluto pensado es justamente pensado; es decir, ya correlacionado con
el pensamiento.

Un correlacionismo fuerte no debe ser considerado un idealismo. Los llamados

filósofos continentales han hecho a lo largo del siglo veinte un copioso esfuerzo por
deslindarse tanto del idealismo como del realismo. Esto implica la adopción de una
posición epistémica y ontológica intermedia, que no afirma que el mundo esté adentro
o afuera del sujeto y más bien presenta la idea de la inseparabilidad de la correlación
y con ella la irrelevancia problema sujeto-objeto. Esta estrategia es muy distinta a la
que siguió, por ejemplo, G.E. Moore con la bandera del common sense, en respuesta a
las construcciones metafísicas modernas, pues los filósofos en cuestión han puesto el

4
Esta palabra debe ser tomada con amplitud.
problema en perspectiva en vez de desplazarlo. El primer intento en esta línea puede
verse claramente en los estudios de Husserl sobre el terreno del sentido, cuyo núcleo
contiene no solo propiedades cambiantes que determinan el aparecer del objeto, sino
el objeto mismo en cuanto portador de esas propiedades, es decir, la X trascendente.
Por supuesto, lo importante del asunto es que ambos aspectos del objeto, el noemático
y el trascendente, son co-dependientes, o podríamos decir, no hay sentido sin apertura
a un mundo, ni mundo sin una organización particular de la perspectiva. Si bien ha
habido mucha discusión sobre la naturaleza del terreno del sentido, sobre todo en
relación con el lenguaje, los filósofos arriba mencionados abordan la superación de
ese problema primordial de la modernidad con una argumentación similar. La
constante es que la conciencia y el lenguaje son, como dice Francis Wolff, objetos-
mundo: están adentro y afuera al mismo tiempo5.

En caso haya quedado claro a qué se refiere Meillassoux con el término

“correlacionismo”, es importante además entender a detalle su característica principal,
es decir, aquello que une al correlacionismo fuerte y débil, en un sentido,
trascendental y posmoderno, en otro. Según Meillassoux, esta característica es el
principio de facticidad en cuanto crítica del principio de razón suficiente6. De hecho,
la hasta ahora general argumentación en contra del dogmatismo moderno que he
mencionado, aquella del círculo de la correlación, no es una argumentación común a
todo tipo de correlacionismo. En la Crítica de la Razón Pura, Kant despliega una
refutación a lo que él bautiza como la prueba ontológica de la existencia de Dios,
original de San Anselmo y aún muy influyente en el racionalismo moderno a través
de la Quinta Meditación de Descartes 7 . El argumento de Descartes concluye
básicamente en que la no existencia de Dios es tan contradictoria como lo es un
triángulo que no tenga tres ángulos, pues la existencia es parte de su definición en

5
Cf. Wolff, F. (1997) Dire le monde (Paris: PUF), p. 11-12. En este texto, Wolff utiliza la metáfora de
“jaula trasparente” para describir la fenomenológica, y Meillassoux la toma prestada en Après la
Finitude. En mi opinión, para bien o para mal, esto es signo de la exclusividad epistemológica que
tiene la aproximación del realismo especulativo al mundo. No es coincidencia que su gran debate, al
menos en la versión de Meillassoux, sea con Kant, cuya filosofía tiende a dividir las dimensiones
antropológicas. Es indudable que el llamado correlacionismo del siglo XX resuelve el problema sujeto-
objeto de un modo sui generis, hasta paradójico, aunque lo hace en un registro holístico que comprende
los ámbitos teórico y práctico, tal como se puede ver en Husserl y más claramente en Heidegger. Si se
debiera criticar estas aproximaciones, filiadas por Kant pero en gran medida hegelianas y
nietzscheanas, sería interesante hacerlo con la misma amplitud (a menos claro, que la posibilidad de
aquella amplitud sea parte del contenido criticado; he ahí el verdadero desafío hermenéutico).
6
Cf. Leibniz, Monadología, §33.
7
Cf. Kant, Immanuel, Crítica de la Razón Pura, B624.
cuanto ser perfecto. La estrategia de Kant, entonces, es demostrar que no hay
contradicción en la afirmación de que Dios no existe, a partir de un análisis de
predicados: “La proposición: Dios es omnipotente, contiene dos conceptos que tienen
sus objetos, Dios y omnipotencia: la palabra es no es otro predicado más, sino
solamente aquello que pone al predicado en relación con el sujeto”8. Si la existencia
no es un predicado real, sino una mera copula del juicio, si el orden conceptual no
contiene realidad sino solo posibilidad, entonces es imposible probar la existencia de
Dios. Para hacerlo debiera haber una añadidura de carácter sintético, pero eso solo es
posible por medio de la sensibilidad.

Por supuesto, la crítica kantiana al argumento ontológico no concierne solo al ámbito

teológico, sino que se extiende como una crítica al argumento de la prueba de la
necesidad absoluta de un ente necesario, piedra angular del dogmatismo que, como
apunta Meillassoux, sostiene indiferenciadamente que “esto o aquello – i.e. alguna
entidad determinada – debe ser absolutamente y ser como es, sea una Idea, un Acto
puro, un alma indivisible, un mundo armónico, un Dios perfecto, una sustancia
infinita, un Alma-Mundo, la historia global, etc.”9. Kant dice más de una vez que el
hecho de que llamemos fenómenos (phaenomena) a los objetos dados a la intuición,
en cuanto que se nos aparecen a nosotros, genera una distinción implícita con los
objetos en sí mismos en cuanto no intuidos y más bien solo pensados por nosotros
(noumena)10. Con un razonamiento distinto, aunque con el mismo resultado, dice que
un fenómeno no puede ser nada por sí mismo, y que si no ha de resultar en un
perpetuo círculo, refiere algo que en sí mismo es independiente de nuestra
sensibilidad. Es así que el concepto de fenómeno suministra razones para la
postulación de la realidad objetiva del noúmeno y por tanto de la división entre un
mundo sensible (mundus sensibilis) y un mundo inteligible (mundus intelligibilis). Sin

8
CRP, A616.
9
Meillassoux, Quentin, After Finitude: an Essay on the Necessity of Contingency, trad. Ray Brassier,
Continuum International Publishing Group, Nueva York, pp. 32.
10
La primera edición de la Crítica de la Razón Pura incluye unos párrafos (A248-A253) en los que
Kant desarrolla concepto de objeto trascendental. Este es —dice— una x de la que no sabemos nada,
un correlato de la unidad de la apercepción para la unidad de lo múltiple en la intuición sensible, el
concepto de algo en general. Norman Kemp Smith apunta al respecto que la doctrina del objeto
trascendental desarrollada en la Sección segunda de la Deducción de los Conceptos Puros del
Entendimiento, que comprende la cosa en sí como el objeto de nuestras representaciones, es acrítica (en
sentido filosófico), en cuanto polariza el modelo cognoscitivo al de la representación y el objeto en sí.
Kant habría sido consciente de esto para la segunda edición. Cfr. Kemp, Norman, A Commentary to
Kant’s Critique of Pure Reason, Humanities Press, New Jersey, p. 406.
embargo, puesto que tal intuición intelectual está fuera del alcance de la facultad
cognoscitiva humana, aun si hubiera entes inteligibles, no podríamos conocerlos, pues
nuestro entendimiento es solo la forma de nuestro conocimiento empírico. Kant se
decanta entonces por comprender el noúmeno en un sentido negativo, pues si fuese
posible un conocimiento sin intuición sensible, y que tuviera absoluta realidad
objetiva, es decir, por el cual nos fueran representados los objetos tal como son, no
podría sostenerse que: i) los conocimientos intelectuales son solo principios de
síntesis de lo múltiple en la intuición ii) los conocimientos no llegan más allá de las
posibilidades formales de la experiencia.

Pero si bien no se le conoce, entonces, ese ente no desaparece. Por el contrario, es

tematizado, y tiene una función bien determinada. Según Kant, “el concepto de
noumeni, tomado solo problemáticamente, sigue siendo […] no solo admisible, sino
imprescindible como concepto que impone limitaciones la sensibilidad”11. Es decir, el
noúmeno, en cuanto concepto límite, es necesario para la limitación de la validez
objetiva del conocimiento sensible. El entendimiento se extiende problemáticamente12
más allá de los fenómenos 13 . Es así que, en términos de Meillassoux, si bien el
noúmeno no es cognoscible, es pensable, y eso asegura el conocimiento necesario de
la correlación.

Esta es, en buena cuenta, la crítica de Kant al Principio de Razón Suficiente. Una
crítica que, por cierto, debe ser tomada en sentido estricto, es decir, no como una
negación o refutación cualquiera, sino como limitación de sus alcances. Esto se puede
ver claramente en la Segunda Analogía de la Experiencia, en donde Kant acoge el
PRS como fundamento de la posibilidad de la experiencia y de los objetos de la
experiencia. La validez de este principio concierne solo a “la cognición objetiva de las
apariencias en virtud de su relación con las series sucesivas del tiempo”14, por lo que
su aplicación fuera del ámbito fenoménico generaría antinomias15.

11
Ibid., A256.
12
Kant considera problemático a todo concepto que no involucra contradicción, pero cuya realidad
objetiva no puede ser conocida. Este el caso del noúmeno, cuya captación por medio de una intuición
intelectual no es imposible, si bien lo es para el género humano.
13
Ibid., A255.
14
CRP, B246.
15
Melamed, Yitzhak and Lin, Martin, "Principle of Sufficient Reason", The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
Si, como afirma Meillassoux, el principio de facticidad es un principio de ignorancia
con respecto del noúmeno, este tiene consecuencias con respecto de la legalidad
fenoménica, a saber, que su necesidad no se puede deducir absolutamente:

¿Qué es lo que diferencia el proyecto kantiano –el idealismo trascendental– con el

proyecto hegeliano – el idealismo especulativo? La diferencia más
determinante parece ser la siguiente: Kant sostiene que las formas a priori del
conocimiento (espacio y tiempo como formas de la intuición y las doce categorías
del entendimiento) solo están sujetas a descripción, mientras que Hegel insiste en
que es posible deducirlas. A diferencia de Hegel, entonces, Kant mantiene que es
imposible derivar las formas del pensamiento de un principio o sistema capaz de
dotarlas de necesidad absoluta. Estas formas constituyen un “hecho primario” que es
solo susceptible a descripción, y no a deducción (en un sentido genético). Y si el
campo de lo en-sí puede ser distinguido del fenómeno, es precisamente por la
facticidad de estas formas, por el hecho de que solo puedan ser descritas, pues si
fuesen deducibles, como es el caso con Hegel, tendrían una necesidad
incondicional que aboliría la posibilidad de un ser en-sí que se distinguiera de ellas16.

En otras palabras, las formas del conocimiento humano tienen necesidad y

universalidad dentro de un relativismo genérico, es decir, para-nosotros, pero no en un
17
sentido absoluto , pues este se ignora. De hecho, este problema sobre el
desconocimiento de lo en-sí no es originalmente suyo. David Hume, en el Tratado
sobre el entendimiento humano, pone sobre la mesa la siguiente pregunta: ¿cómo
sabemos que las leyes físicas que estructuran el mundo seguirán siendo las mismas en
el futuro? La respuesta escéptica de Hume es bien conocida: el ser humano no puede
conocer a priori la necesidad de las leyes ni puede demostrar que ellas no cambiarán
de mil y una maneras en el futuro, pues no puede acceder al principio de razón

16
AF, pp. 38.
17
Debemos distinguir entre las formas del conocimiento, como por ejemplo, el principio de causalidad
expuesto en la Segunda Analogía, y las instanciaciones particulares de dichas formas. En el caso de las
segundas, tal como puede verse en el § 29 de los Prolegómenos, el punto de partida de Kant es, como
el de Hume, una regla empírica subjetiva, tal como podría serlo la observación constante de la colisión
de unas bolas de billar. Es decir, el principio causal general se aplica las leyes causales particulares
(sintéticas a posteriori) por inducción. La ley de la causalidad en general, sin embargo, a diferencia de
Hume, es un juicio sintético a priori.
suficiente. Kant, por su parte, responde que sí hay una necesidad, aunque sin un
principio de razón suficiente que se extienda hasta el absoluto, es decir, hay una
necesidad condicionada. Como apunta Meillassoux, esto puede verse claramente en la
Segunda Meditación de Descartes: “si pienso, existo”. Del mismo modo, el
correlacionismo trascendental no sostiene el conocimiento de la necesidad de las leyes
causales al modo dogmático, aunque sí lo sostiene de un modo indirecto, en una
sentencia condicional que puede formularse de la siguiente manera: “si yo las pienso,
las leyes causales son necesarias”. Si las representaciones del sujeto trascendental
dependen causalmente de lo que Kant llama el noumeno, entonces se puede formular
la siguiente reducción al absurdo: “Si las leyes universales fueran contingentes, ya nos
habríamos dado cuenta”. Esto porque, de cambiar súbitamente las leyes absolutas, el
mundo fenoménico habría entrado ya al caos, y no solo eso, sino que además y
primeramente sería imposible que haya alguna conciencia. Ergo, hay un orden
universal que no podemos conocer con necesidad absoluta pero que podemos inferir
con mucha certeza.

A mi parecer, este razonamiento se puede ver resumido en el Segundo Capítulo de la

Analítica Trascendental:

…el que los objetos de la intuición sensible deban ser conformes a las condiciones
formales de la sensibilidad que residen a priori en la mente resulta claro porque de
otro modo no serían objetos para nosotros; pero que además deban ser conformes
también a las condiciones que requiere el entendimiento para la unidad sintética del
pensar, eso no es una inferencia tan fácil de entender. Pues los fenómenos bien
podrían estar, acaso, constituidas de tal manera, que el entendimiento no los
encontrara conformes a las condiciones de su unidad, y [de tal manera] que todo
estuviera en tal confusión, que p. ej. en la serie de los fenómenos no se ofreciese
nada que suministrase una regla de la síntesis, y que correspondiese, por tanto, al
concepto de causa y efecto, de manera que este concepto sería, entonces, enteramente
vacío, nulo y sin significado. No por ello los fenómenos dejarían de ofrecer
objetos a nuestra intuición, pues la intuición no necesita en modo alguna de las
funciones del pensar18.

18
Ibid., A90, B123.
En este pasaje, Kant demuestra su sorpresa ante la estructura fenómeno-noúmeno que
plantea. Digo estructura porque, a pesar de decir que el noúmeno es incognoscible, es
pensable, por lo cual es posible pensar la relación de ambos ámbitos en términos
funcionales. Su sorpresa se da en dos niveles: en primer lugar nos habla de una
conformidad entre los objetos de la intuición y las condiciones formales de la
sensibilidad, es decir, nos dice que el fenómeno es producto de una relación que
podría ser de otra manera. En segundo lugar, nos habla de la contingencia de la
relación entre el fenómeno y el entendimiento, lo cual, más allá de tematizar la unidad
de dos facultades (sensibilidad y entendimiento), plantea también una relación
fenómeno-noúmeno, pues la sensibilidad es receptiva, y lo es de algo (o de lo
contrario caeríamos en un idealismo subjetivo). Una vez que plantea la hipótesis de la
no conformidad, se responde que todo estaría en confusión, básicamente que no
podríamos tener objetos de experiencia. De alguna manera, dirá Meillassoux, el
argumento del correlacionista se basa en las simple observación de que seguimos con
vida. Y yendo un poco más lejos, puede decirse que se basa en la observación de la
gran diferencia entre posibilidades pensables y posibilidades experimentadas. En otras
palabras, se asocia contingencia con alta frecuencia de cambio. Si las leyes fueran
contingentes, seguramente ya habrían cambiado radicalmente y nos habríamos dado
cuenta.

Es así que cuando Kant se pregunta si es que el día de mañana las leyes causales
seguirán siendo las mismas, no responde con aseveraciones metafísicas, ni permanece
sin aseverar nada, como un escéptico, sino que infiere que hay leyes necesarias por el
hecho de que son regulares 19 . Si tuviese que hacerse una pregunta sincera sería,
entonces, ¿cómo explicar la regularidad de las leyes hasta ahora observadas? En
Après la finitude, Meillassoux utiliza un esclarecedor símil entre el principio de la
facticidad y el principio del azar:

Supongamos que el dado con que hemos estado lanzando por una hora hubiese caído
continuamente con la misma cara hacia arriba. Hubiésemos pensado, invocando el
principio según el cual los eventos que son igualmente posibles son igualmente
probables, que hay una chance muy pequeña de que esto sea el resultado de genuina

19
Esta argumentación no es kantiana. Evidentemente, Meillassoux está intentando darle una
explicación a la premisa kantiana de que las leyes de Newton son necesarias.
 suerte. Debe haber alguna causa (quizá un imán escondido dentro del dado) que haga
necesario el resultado. Pero supongamos que el dado que estamos lanzando hubiese
estado cayendo del mismo modo no por una hora, sino a lo largo de 97 vidas enteras,
e incluso todo lo atrás a lo que la memoria humana llega […]. Cuando Hume o Kant
asumen que la necesidad de las leyes es evidente, su razonamiento es exactamente el
mismo que el del apostador enfrentado con un dado fraudulento, porque
implícitamente asumen que […] si las leyes físicas fueran contingentes, el hecho de
que su contingencia nunca se hubiese manifestado iría en contra de las leyes que
gobiernan el azar. Consecuentemente, debe haber una razón oculta […] que explica la
invariancia del resultado (Meillassoux, 2008: 96) .

Lo que esto quiere decir es que Kant hace un salto de la regularidad a la necesidad,
con base en la asunción de que el universo se guía por el principio del azar y que la
contingencia implica frecuencia de cambio. En esa línea, se podría decir que si las
leyes físicas hubiesen estado cambiando frecuentemente, ya nos habríamos percatado
del caos. Incluso se podría decir, con Kant, que si así fuera ante todo no se podría
tener una conciencia, pues la conciencia requiere ser no caótica. Pero, ¿es legítimo ese
salto? Meillasoux será tajante con la distinción entre contingencia y azar. La razón es
muy simple: el azar presupone la existencia de leyes pre-existentes. El concepto de
suerte es un concepto que supone cierta estabilidad de reglas. Así, en el caso del dado,
solo tiene sentido pensar en probabilidades de que cada número salga si es que las
leyes del dado se mantienen inalteradas en cada tiro. Si virtualmente cualquier cosa
pudiese suceder con un dado lanzado, entonces ya no sería legítimo hablar de azar ni
de probabilidades. Esas leyes pre-existentes son justamente lo que está en juego, por
lo que esta confusión devienen una argumentación circular.

Pero está distinción no basta. Si lo que ampara esta implicación frecuencialista de la

contingencia es la suerte, hay que ser conscientes de que hay además una
presuposición ontológica que permanece oculta. Continuando con el símil del dado,
debe tomarse el universo presente como un lado del dado que ha caído todas las veces
hasta ahora. Aunque si este universo es solo uno de los universos posibles, entonces el
dado entero es la totalidad de las posibilidades; el universo de los posibles universos.
En otras palabras, ver la actualidad de las leyes físicas en términos de azar llama a
hacer una presuposición ontológica fuerte, a saber, que hay algo así como una
totalidad de las posibilidades, y ciertamente no hay manera de saber eso a priori, o al
menos desde el punto de vista trascendental, que es el agente de esta suposición.
Como apunta Meillassoux,Esto no quiere decir que no deba utilizarse nunca los
criterios probabilísticos, aunque su aplicación debe circunscribirse al terreno óntico;
es decir, al de los objetos particulares del mundo, no a todo el universo en su
conjunto.

El principio de factualidad y la crítica a la metafísica

La tesis principal de la filosofía de Meillassoux es la siguiente: una realidad absoluta

y separada del sujeto puede ser pensada por el sujeto. Defender esta tesis supone
hacer una crítica al correlacionismo que, como explica brevemente en Time without
becoming, consiste en dos partes: i) explicar el problema de la ancestralidad y probar
que el correlacionismo no puede solucionarlo ii) doblegar el argumento ya explicado
del círculo de la correlación.

El problema de la ancestralidad es, en resumen, el siguiente: ¿Qué sentido tienen los

enunciados científicos sobre fenómenos ancestrales? Esta pregunta se enmarca, por
supuesto, en un registro científico, específicamente ante las nuevas tecnologías de
isótopos radioactivos que determinan la vejez de rocas terrestres o de medición de luz
estelar para la determinación de la edad de las estrellas, por poner un par de ejemplos.
En estos casos, la ciencia produce enunciados sobre fenómenos que muchas veces
superan los miles de millones de años, es decir, que son previos (aunque también
podrían ser posteriores, por ejemplo, fenómenos físicos tras la destrucción de la raza
humana) a la donación de sentido. Según Meillassoux, a pesar de que el
correlacionismo se distingue a sí mismo del idealismo 20 , no puede resolver el
problema. Y no lo puede resolver básicamente porque, a pesar de sus esfuerzos por
deshacer la polaridad entre interioridad y exterioridad, no puede negar que la
20
Puede darse muchos ejemplos de cómo ha habido un esfuerzo de la filosofía trascendental o
fenomenológica por desligarse del idealismo. Kant lo hace en la Crítica de la Razón Pura; Husserl, si
bien tropieza ante la comunidad filosófica al intentar reformular el término “idealismo”, mantiene un
discurso coherente sobre cómo la intencionalidad no es solipsista y se orienta hacia una exterioridad,
pues la donación de sentido tiene su génesis en una comunidad intersubjetiva; Heidegger, de un modo
similar, desmerece la pregunta realista con el originario “In-der-Welt-Sein”.
exterioridad que elabora es siempre relativa a la conciencia, o al Dasein, o al lenguaje,
etc21.

Para Meillassoux, el carácter no refutatorio sino acompañante de la fenomenología

con respecto de la ciencia tiende a entorpecer esta discusión en los ámbitos
académicos. Si bien la fenomenología no tiene en la práctica (conferencias, artículos,
libros) problemas para aceptar la existencia de entes ajenos a la “era de la
conciencia”, siempre agregará una observación al final de su discurso: “para los
humanos”. Esta aparente contradicción es en realidad una división del enunciado en
dos niveles de sentido: desde el punto de vista de la actitud natural, conocemos entes
separados de la consciencia. Desde la actitud fenomenológica, eso no se puede
afirmar. Esto sucede porque la fenomenología, siguiendo a Kant, abandona el
concepto de objetividad como adecuación y apela a la intersubjetividad, en este caso
la comunidad científica, para establecer la objetividad del enunciado. La verdad
científica, de esta manera, está en el marco de la donación de sentido intersubjetiva, es
decir, dentro de la correlación.

En mi opinión, si hay alguna traba hermenéutica en esta discusión, se encuentra en

este punto. Para Meillassoux, los enunciados ancestrales son esencialmente realistas y
correspondentistas, o de lo contrario dejan de tener sentido. Porque decir que la
existencia ancestral está condicionada por la presente donación de sentido es negar el
carácter absoluto de la existencia ancestral, y ese es justamente su significado. Y para
probar que el peso de este razonamiento no ha escapado a los filósofos
correlacionistas, Meillassoux cita una carta de Heidegger a Elisabeth Blochmann de
1931: “Muchas veces me pregunto –esta ha sido por mucho tiempo una pregunta
fundamental para mí–, qué sería la naturaleza sin el hombre. ¿No debe resonar a
través de él (hindurschwingen) para alcanzar su mayor potencia?” Por lo demás, el
realismo no implica una aseveración certera de la verdad, pero sí su posibilidad. Lo
que pretende Meillassoux, entonces, es retomar el proyecto realista en el sentido más
reconocible, aquel de conocer las cualidades primarias del mundo, como lo hiciera
Descartes, aunque para ello deba redefinirse el concepto de adecuación, o de lo
contrario se estaría haciendo metafísica moderna.

21
Meillassoux, Quentin, Time without becoming, conferencia en Middlesex University, Londres, 2008,
pp. 4.
Ahora bien, es importante dejar en claro que Meillassoux no considera el problema
ancestral como una crítica al correlacionismo. De hecho, afirma que al igual que el
círculo de la correlación: es una aporía22. “Por un ladro parece imposible pensar la
habilidad de las ciencias naturales para producir enunciados ancestrales a partir del
correlacionismo, pero por otro, parece imposible refutar la posición correlacionista,
pues parece imposible sostener que podríamos saber lo que hay cuando no somos”23.
Más bien, el problema del correlacionismo proviene de la dualidad de aquello a lo que
se opone. Según Meillassoux, más preciso que llamarlo un anti-realismo es llamarlo
un anti-absolutismo, pues se opone a dos modos de absoluto: el del realismo, que
absolutiza un ente a partir del principio de razón suficiente, y el del subjetalismo, que
comparte la crítica al principio de razón suficiente pero absolutiza la correlación. El
modo en que el correlacionismo refuta el realismo es a partir del argumento del
círculo de la correlación, pero para distinguirse del subjetalismo (que también plantea
el argumento del círculo de la correlación), el correlacionismo necesita plantear un
segundo argumento que defina su postura, a saber, el argumento de la facticidad. Es
en esta doble defensa que, según Meillassoux, el correlacionismo encuentra un
problema. La tesis es la siguiente: cuando el correlacionista plantea el argumento del
círculo de la correlación, no puede hacerlo más que absolutizando la facticidad. Es
decir, su argumentación conlleva una contradicción performativa.

Si ejemplificamos el absoluto realista con aquello que acontece después de la muerte,

podemos decir, con Meillassoux, que cuando el correlacionista acepta la posibilidad
de algo que trasciende a la correlación (a lo que es pensable), lo puede hacer
justamente porque está concibiendo un universo posible en el cual la correlación ha
desaparecido. En otras palabras, siguiendo con el ejemplo, cuando el correlacionista
considera la posibilidad de su no existencia tras la muerte, lo que está haciendo es
acceder a un absoluto, porque si la posibilidad de su no-ser fuese solo un correlato de
su pensamiento de la posibilidad de su no-ser, entonces no podría concebir la
posibilidad de no ser, lo cual es justamente la postura del subjetalista. El
correlacionista, que nunca ha experimentado la muerte pero que, bajo el principio de
facticidad, sostiene de que ella es, si bien no pensable, en efecto posible, solo puede

22
Meillasoux, op. cit., pp.5.
23
Ibid.
sostener que ella es posible absolutamente, o de lo contrario su argumento no tendría
sentido. En conclusión, el principio de facticidad no puede sino absolutizarse, no
puede sino plantear un absoluto que había malinterpretado como una ignorancia, a
saber, que realmente cualquier cosa es posible después de la muerte.

Es importante dejar esto claro. Para Meillassoux, una vez que se duda de una entidad
necesaria postulada dogmáticamente, solo hay dos opciones: absolutizar la
correlación -como lo hace el subjetalista- o absolutizar la facticidad de la correlación.
Esto implica no tomar la apertura de posibilidades como ignorancia, tal como lo hace
el correlacionista, sino como conocimiento positivo, el conocimiento de que es
necesario que cualquier cosa sea posible: la necesidad de la contingencia. Este es el
principio de factualidad, o como también lo llama Meillassoux: hiper-caos.

El hyper-caos, a diferencia del caos tal como suele entenderse, es una contingencia
tan plena que no solo repugna de la fijeza, sino también el devenir. Es por esto que
Meillassoux decide llamarle también supercontingencia, solo para recalcar el hecho
de que no implica la fijeza del devenir como lo hicieran Heráclito, Nietzsche,
Deleuze, etc. Si se trata de volver a los principios, sería una tercera opción ante la
filosofía de Parménides y Heráclito, o de Tales y Anaximandro, es decir, una igual
contingencia del orden y el desorden, entre el ente y el proceso. En otras palabras, lo
que Meillassoux pretende con esta concepción del tiempo es evitar a toda cosa la
metafísica en sus dos expresiones: necesidad de un ente y necesidad de un proceso.
Ambas posturas suponen un gobierno de leyes, sean de fijeza o de transformación.

Para Meillassoux, el que no podamos demostrar la necesidad de las leyes no se debe a

los límites de nuestra razón (de hecho, Hume era una versión escéptica del realismo),
sino a que simplemente es falsa. El racionalismo especulativo pretende demostrar por
medio de argumentaciones racionales la necesidad de la contingencia de las leyes en
cuanto meros hechos, es decir, la necesidad de la facticidad. La filosofía especulativa
es anti-metafísica y se ampara en un principio más radical que el devenir, pues no
discrimina una eventual fijeza, una filosofía del quizá (peut-être).

Pero no todo es indeterminación. El principio de factualidad no lleva a “cualquier

cosa”. Ser factual, es decir, ser un hecho, ya tiene requisitos. Meillassoux llama a esto
“figura”. Lo que pretende hacer en este punto es, por medio del pensamiento racional,
encontrar una primera figura, es decir, un primer rasgo de la facticidad absoluta que
resulta ser altamente kantiano: la realidad sigue el principio de no contradicción. Para
entender por qué es esto kantiano vale la pena explicitar dos diferencias entre el
correlacionismo débil de Kant y el correlacionismo fuerte posterior: en primer lugar,
como ya dije, mientras que el primero critica el argumento ontológico, el segundo va
más allá y plantea la aporía del círculo de la correlación. En segundo lugar –y con
esto continúo con la argumentación de Meillassoux–mientras que el primero insiste en
la facticidad de las formas del conocimiento, el segundo extiende esa facticidad a la
forma lógica misma, es decir, duda también del principio de no contradicción, pues
así como Kant dice que podemos solo describir las formas a priori de la sensibilidad y
el entendimiento, filósofos posteriores pueden perfectamente decir que no son solo
nuestras estructuras mentales las que solo podemos describir, sino también cualquier
proposición pensable. De ese modo, afirmar el conocimiento de la imposibilidad de la
contradicción no tiene sentido para el correlacionista fuerte, en vista de que lo único
dado es el hecho de que no podemos pensar nada que sea contradictorio. Esto puede
resumirse, entonces, de la siguiente manera: mientras que para Kant el principio de
facticidad (o la crítica del principio de razón suficiente) no afecta el principio de no
contradicción (pues el noúmeno es pensable, y lo pensable no puede ser
contradictorio, así que el noúmeno no es contradictorio), para los correlacionistas
fuertes el principio de facticidad sí afecta el principio de no contradicción.

El realismo especulativo de Meillassoux, entonces, retorna a una postura kantiana en

la que se habla de algo en-sí no contradictorio. Sin embargo, a diferencia de Kant, su
argumentación no es inferencial, no es un postulado que se sigue del hecho de que
haya fenómenos. Más bien, la imposibilidad de la contradicción es la condición
mínima para evitar volver a la metafísica moderna. La argumentación es la siguiente:
no puede existir un ser contradictorio, pues si lo existiera, entonces sería necesario.

Supongamos que una entidad contradictoria existiera - ¿qué podría sucederle?

¿Podría colapsar en el no-ser? Pero es contradictoria, así que incluso si no existiera,
continuaría siendo incluso en el no-ser, ya que esto estaría en conformidad con su
esencia ‘paradójica’. Ejemplificaría la veracidad de la proposición: ‘lo que es, no es,
y lo que no es, es’. Quizá podría objetarse que en ese caso uno no podría decir que es
 o que no es, pero esta no es una opción, pues ya hemos asumido que una entidad
contradictoria existe […]. Consecuentemente, si esta entidad existiera, sería
imposible para ella cesar su existencia – imperturbable, incorporaría el hecho de no
existir en su ser. Entonces, como instancia de una entidad realmente contradictoria,
esta entidad sería perfectamente eterna24.

Una entidad contradictoria sería necesaria porque no dejaría espacio para el devenir,
cuya condición de posibilidad es la alteridad. Lo contradictorio no tiene otro camino
más que extenderse hasta la totalidad, como puede verse claramente en la filosofía de
Hegel. La diferencia siempre puede ser absorbida en una unidad superior25. De esto se
sigue una conclusión que resulta preliminar en el presente estudio: desde el punto de
vista especulativo, la realidad (no un entidad real), en cuanto lo que necesariamente
puede ser de una u otra manera, sigue el principio de no contradicción y es pensable
por nosotros.

Conclusiones

A la fecha, Quentin Meillassoux no ha elaborado más sobre el modo en que el

principio de factualidad permite el conocimiento de la realidad. Sabemos, sin
embargo, lo siguiente: el principio de factualidad implica la veracidad absoluta del
principio de no contradicción, o al revés, el principio de no contradicción es enemigo
de la metafísica. No todo realismo es metafísico, no toda crítica a la metafísica es
válida. Quizá esos sean los primeros lineamientos con los que nos deja su obra.

La a veces molesta catalogación de filósofos obedece a un rigor condicho con su

aproximación científica. Como he apuntado cuando explicaba el problema de la
ancestralidad, es difícil debatir cuando no se comparte un problema, y quizá el
problema de la correspondencia haya sido abandonado para siempre por algunas
tradiciones. Sin embargo, suscribo su preocupación por el terreno de obviedad en el
que caen algunas preguntas filosóficas. La obviedad es uno de los peores enemigos

24 Meillassoux, AF, pp. 69.

25
Op. cit., p. 70.
del pensamiento, incluso desde el punto de vista de lo que él llama filosofías
correlacionistas. Si es que las preguntas meramente epistemológicas están dejando
algo de lado que es irreductible, si es que las prácticas cognitivas humanas nos
interesan en su desarrollo social, no deberíamos olvidar que ese interés, y esa
inclusión de nuestro interés en la ecuación (en gran parte gracias a Nietzsche) parte de
un debilitamiento de la potencia epistemológica del hombre en la modernidad. En una
línea también nietzscheana se puede también decir que el rastreo histórico de nuestras
opciones temáticas en filosofía siempre valdrá la pena, aun si eso reaviva problemas
que nos parecen anticuados. Por lo pronto, tenemos un análisis de la intencionalidad
fenomenológica contemporánea, una crítica al giro copernicano y una propuesta
especulativa, nada que deba estar exento de revisión.
Bibliografía

Meillassoux, Quentin
2007 After Finitude, an essay on the necessity of contingency,
trad. Ray Brassier, Continuum International Publishing
Group, Nueva York
2009 The immanence of the world beyond, Veritas-Grandeur.
2008 Time without becoming, Conferencia en Middlesex
University, Londres.

Kant, Immanuel
2009 Crítica de la Razón Pura, trad. Mario Caimi, Colihue,
Buenos Aires.
1954 Prolegómenos, trad. Julián Besteiros, Aguilar, Madrid.

Bryant, Levi
Srnicek, Nick
Harman, Graham (ed)
2009 The speculative turn: continental materialism and
realism, Re.press Merlbourn.

Harman, Graham
2013 “The current state of speculative realism”,
Speculations: a journal of Speculative
Realism IV.

Kemp, Norman
1918 A commentary to Kant’s Critique of Pure Reason,
Humanities, New Jersey.
Bennet, Jonathan
1966 La Crítica de la Razón Pura de Kant . 1: La analítica,
trad. A. Montecinos, Alianza Editorial, Madrid.

Merrihew, Robert
1997 “Things in themselves”, International
Phenomenological Society, Vol. 57, No. 4.

Martínez, Felipe
1989 Releer a Kant, Editorial Anthropos, Barcelona.

Hamilton, Ian
Brassier, Ray
Harman, Graham
Meillassoux, Quentin
2007 “Speculative Realism”, Collapse III: Philosophical
Research and Development , Urbanomic, Londres.