Olaf Stachowski

MISH, III rok

kierunek wiodący Psychologia ogólna

praca pisana pod kierunkiem

dr hab. Bartłomieja Dobroczyńskiego

Uniwersytet Jagielloński

Ibogaina. Historia i perspektywy zastosowania farmakologicznego czynnego alkaloidu

Tabernanthe iboga.

Kraków 2015
 I. Wprowadzenie

W pracy tej chciałbym w skrócie przedstawić historię użycia, sposób działania i możliwe

zastosowania terapeutyczne ibogainy, głównego psychoaktywnego alkaloidu zawartego w

korzeniu pochodzącej z Zachodniej Afryki rośliny Tabernanthe iboga. Ze względu na interesującą

historię użycia rośliny w synkretycznej religii Bwiti, tekst rozpocznę zarysem historii tego ruchu na

tle najważniejszej dla jej powstania grupy etnicznej ludu Fang. Następnie opiszę podstawy doktryny

Bwiti i jej najważniejsze rytuały, co stanowić będzie kontekst dla przytoczonego w kolejnej części

tekstu dokładnego opisu działania rośliny zilustrowanego wybranymi interesującymi fragmentami

raportów z doświadczeń z tą substancją. Tekst zakończyć pragnę krótkim z uwagi na wciąż

niedostateczną w tym zakresie wiedzę przybliżeniem możliwych mechanizmów chemicznej

interakcji ibogainy z ludzkim mózgiem, zwracając uwagę na podobieństwo do innych, lepiej

poznanych substancji psychoaktywnych.

Rozważania na temat znaczenia ibogainy rozpocząć należy od spojrzenia na jej oryginalny

kontekst rytualny, jakim jest religia Bwiti. Opis tego ruchu religijnego chciałbym poprzedzić

zarysem historii ludu Fang, tłumaczącym w pewnej mierze zarówno charakterystyczny dla Bwiti

charakter synkretycznego kultu kryzysowego jak i historię eklektycznego łączenia przez Fangów

wierzeń własnych, elementów zapożyczonych od sąsiadujących grup etnicznych a także od

misjonarzy i francuskich wysłanników handlowych europejskich potęg kolonijnych. Prześledzenie

ewolucji kultu Bwiti ukaże długotrwałe procesy zmian politycznych, społecznych i

światopoglądowo-religijnych, które doprowadziły do jego powstania w takiej postaci, jaka może

być dzisiaj zaobserwowana w Gabonie jako jedno z trzech dominujących wyznań. W kolejnej części

tekstu przedstawię podstawowe cechy Bwiti, na tle których bardziej zrozumiała stanie się rola

obrzędowa ibogi. Ze względu na niedostępność zapisów doświadczeń praktykujących tę religię,

przejdę do ilustracji przy użyciu dostępnych raportów pochodzących z współczesnej kultury

zachodniej, a zbieranych przez organizację Erowid. Po przybliżeniu czytelnikowi tych tekstów oraz
intencji osób doświadczających zmienionego przy użyciu ibogi stanu świadomości, przejdę do

refleksji na temat możliwych zastosowań terapeutycznych rośliny. Rozważania te pragnę

podsumować krótkim komentarzem dotyczącym chemicznego działania głównego czynnego

alkaloidu ibogi, ukazującym kierunek ewentualnych badań w celu opracowania łatwiej dostępnego

i tańszego analogu tej substancji, mogącego ułatwić jej farmakologiczne wykorzystanie w

kontrolowanych warunkach.

II. Historia Fang i narodziny Bwiti

Tradycja ustna Bwiti sięga wstecz pierwszych lat XIX wieku, w których Fangowie, wówczas

mieszkający na terenach położonych na północny wschód od ich aktualnego miejsca zamieszkania

na terenach Gabonu, Gwinei Francuskiej i Kamerunu zmuszeni byli do migracji przez ekspansję

terytorialną kalifatu Sokoto, utworzonego poprzez zjednoczenie plemion Hausa pod

przewodnictwem uznanego przez nie kalifa w roku 18091. Mniej zaawansowani technologicznie i

politycznie słabsi Fangowie opuścili swoje ziemie i emigrowali na południowy zachód. Gdy

wywodzący się z sawann Fangowie dotarli na skraj puszczy, do życia w której nie byli przystosowani,

zmuszeni byli przyjąć pomoc Pigmejów, którzy nauczyli ich podstaw przetrwania i polowania w

odmiennych warunkach. To również Pigmeje przekazali Fangom wiedzę o użyciu korzenia

Tabernanthe iboga, który wykorzystywali jednak w znacznie mniejszych dawkach niż później

wyznawcy Bwiti. Pigmeje używali kory z korzenia ibogi w celu zmniejszenia uczucia zmęczenia i

podtrzymania czujności w czasie długotrwałego polowania2. Doświadczenia tych wydarzeń również

mają swoje odniesienia w mitologii Bwiti, gdzie Pigmeje zajmują jednocześnie rolę szanowanych

nauczycieli i swoistego zbiorowego bohatera kulturowego, pozwalającego Fangom przyjąć nowy

sposób życia, jak i pośredników między światem zwierzęcym a ludzkim – odbite jest to w

1
McKay i in. (2009). A History of World Societies
2
Fernandez, J. (1982). Bwiti: an Ethnography of the Religious Imagination in Africa
synkretycznym micie stworzenia Bwiti, w którym Pigmeje pochodzą ze związku wygnanego do lasu

równikowego Kaina z szympansem3.

Osiadli na terenie dzisiejszego Gabonu i sąsiadujących państw Fang zetknęli się niedługo

później z misjonarzami chrześcijańskimi, chcącymi w tym okresie dotrzeć do plemion, które nie

kontkatowały się jeszcze z europejskimi handlarzami i kolonistami. Tak obrana zasada działania

oparta była na ewolucjonistycznym rozumieniu fenomenu religijności, powszechnym wśród

ówczesnych misjonarzy i antropologów, z którego wynikało przeświadczenie, iż wiara

chrześcijańska jest naturalnym szczytem ewolucji religijności ludzkiej i łatwo zostanie przyjęta

przez te plemiona, które nie zetknęły się jeszcze z demoralizującym wpływem świeckich

Europejczyków. Ze względu jednak na to, że Fangowie uważani byli za kanibali, działania

ewangelizacyjne prowadzone były ostrożnie4, w związku z czym okresy czasu pomiędzy wizytami

misjonarzy wydłużały się znacznie, pozwalając Fangom na stopniowe wbudowanie

zaakceptowanych elementów doktryny chrześcijańskiej w swój światopogląd, tworząc tym samym

podwaliny synkretycznego systemu Bwiti. Do jego narodzin w formie najbliższej obecnej

doprowadził jednak późniejszy splot wydarzeń historycznych.

Ze względów ekonomicznych, francuscy handlarze kauczukiem i kością słoniową, dobrami

pozyskiwanych w końcu XIX w. między innymi na terytoriach Gabonu zdecydowali się zrezygnować

z pośrednictwa Fang w handlu z plemionami położonymi dalej od wybrzeża. Zaowocowało to

zarówno zbrojnym atakiem na obszary zamieszkiwane przez Fangów i ich wysiedleniem lub

zniewoleniem, ale też i -pośrednio- ich znacznym zubożeniem. Fangowie w tym okresie kryzysu

podjęli zbrojne powstanie, z uwagi jednak na brak ujednoliconego dowództwa i przewagę

technologiczną europejczyków zakonczyło się ono klęską. Jego koniec oficjalnie datowany jest na

rok 1905.5 W tym okresie można też mówić u narodzinach Bwiti jako takiego – mająca charakter

3
Pendell, D. (2005). Pharmakognosis
4
ibidem
5
ibidem
kultu kryzysowego religia skupiająca się na dążeniu do przemiany świata i panującego na nim

porządku postrzeganego jako opresyjny co miało nastąpić na skutek dążenia do wewnętrznej

wolności i harmonii w stosunkach między człowiekiem a jego przodkami, reprezentującymi

zarówno siły zmitologizowanej przeszłości plemienia, jak i szerzej rozumiane, animistyczne siły

sprawcze rzeczywistości. W tym wczesnym okresie rytualnie wykorzystywano inną roślinę, co

skutkowało też adekwatnie odmiennym charakterem kultu. Była to Alchornea floribunda, roślina z

rodziny wilczomleczowatych, której najbardziej aktywnym alkaloidem jest yohimbina, mająca

działanie stymulujące i pobudzające seksualnie.6 Świętą rośliną Bwiti iboga stała się dopiero po II

WŚ, a jej użycie w kontekście sakralnym Fangowie przyjęli od sąsiadujących plemion, mimo

znajomości efektów niewielkich dawek substancji. W tym okresie Bwiti zyskało wielu nowych

wyznawców i, dzięki zarówno nośności swojej uniwersalistycznie skonstruowanej teologii możliwej

do pogodzenia bez sprzeczności zarówno z animizmem jak i chrześcijaństwem w formach

praktykowanych na tych terenach, jak i dzięki przekonaniu o skuteczności uzdrawiających

ceremonii Bwiti z wykorzystaniem ibogi. W ekspansji terytorialnej ruchu pomagała też jego otwarta

i egalitarna sturktura, skupiona wokół lokalnych kaplic, budowanych i utrzymywanych przez

członków społeczności, spełniających podczas rytuałów różne role w zależności od swoich

umiejętności i reputacji w grupie. Interesującą cechą kultu jest brak wykwalifikowanej kasty

kapłańskiej. Taka forma organizacji pozwoliła Bwiti na zachowanie znacznej elastyczności tak pod

względem dogmatu, jak i praktykowanych form rytualnych. Mimo zwalczania zarówno ze strony

rządów kolonialnych aż do momentu uzyskania przez Gabon niepodległości w roku 1960 jak i ciągłej

krytyki i prób „reedukacji” religijnej ze strony misji chrześcijańskich aż do dnia dzisiejszego,

plemienny kult Fangów stał się trzecią obok chrześcijaństwa i tradycyjnego animizmu religią

powszechną na tych terenach. Pozycję tę utrzymuje również w miastach, w tym stolicu Gabonu,

Libreville. Ten okres wzrostu znaczenia Bwiti w Gabonie datuje się od powrotu Leona M’be z

wygnania i jego sprawowania władzy w funkcji prezydenta również po późniejszym uzyskaniu przez

6
ibidem
Gabon niepodległości od Francji; M’be, choć sam pochodzący z mniejszości muzułmanskiej,

wyrażał sympatię w odniesieniu do Bwiti i wspierał je jako pełnoprawną religię, w przeciwieństwie

od swoich politycznych poprzedników z partii Front Populaire, zwalczającej ruch jako przejaw

zabobonu.

III. Zarys religii Bwiti

Na światopogląd religijny Bwiti złożyły się trzy odrębne historycznie i genetycznie warstwy –

animistyczne wierzenia ludu Fang i w późniejszym okresie rozwoju ruchu takżę sąsiadujących z nimi

plemion, kultu przodków Byeri i specyficznie zinterpretowanego chrześcijaństwa. Fundamentalnie

animistyczny rdzeń poglądów Fangów pogodzony został poprzez specyficzne rozszerzenie funkcji

kultu przodków z zapożyczoną koncepcją jednego Boga wyrażającego się w trzech równorzędnych

postaciach. Przodkowie w rozumieniu Bwiti stanowią bowiem pośredników między światem

boskim a ludzkim, są od Boga bliżsi społeczności wyznawców, z której pochodzą jak również sił

natury, poprzez które się przejawiają; choć jako tacy są w Bwiti raczej bezimienną grupą niż zbiorem

konkretnych postaci, do ich grona zaliczane są także postaci biblijne, zwłaszcza

starotestamentowe, których historie zreinterpretowano, by lepiej pogodzić je z punktem widzenia

właściwym Fangom. Wyznawany w obecnych czasach kanon mitologiczny Bwiti opiera się na

postaciach zapożyczonych z chrześcijaństwa, włączonych jednak w strukturę symboliczną o

ewidentnie starszym, rdzennym charakterze.

Najwyższy Bóg Bwiti nosi imię Nzame Mebeghe i jego charakterystyka oparta jest na

starotestamentowym Bogu Izraela, związany z nim dogmat jest jednak znacznie łagodniejszy dla

wyznawcy niż prezentowany w Biblii. Aspekt sprawiedliwego sądu i grzechu jest w Bwiti

zdecydowanie mniej istotny niż w paradygmacie ortodoksyjnie judeo-chrześcijańskim. W mitologii

Bwiti Nzame Mebeghe tworzy kosmiczne jajo, z którego wykluwają się trojaczki, będące zdaniem

wyznawców Bwiti chrześcijańską Trójcą Świętą. W miejsce Ducha Świętego czczona jest jednak
żeńska postać bogini Gningone, w niektórych postaciach religii utożsamianej z Matką Boską. Mit

kosmogoniczny Bwiti stanowi modyfikację tekstu Księgi Rodzaju; grzech pierworodny nastąpił, nie

było nim jednak zjedzenie owocu z utożsamionego z Tabernanthe iboga i z założenia

przeznaczonego dla ludzi Drzewa Poznania, lecz akt kazirodztwa prowadzący do poczęcia Kaina i

Abla, którzy z kolei są bezpośrednimi przodkami odpowiednio Pigmejów i Fang. Potop biblijny

został utożsamiony z trudnym okresem migracji Fang na tereny Gabonu i Kamerunu7.

Obrzędy Bwiti skupione są wokół indywidualnej inicjacji jednostki w kult. Dokonuje się ona

w obecności gminy wiernych poprzez zażycie przez osobę inicjowaną odpowiedniej porcji kory

korzenia ibogi. Zgodie z przekonaniem Bwiti, inicjacja dokonywana jest przez przodków, iboga

stanowi zaś ich medium. Do innych obrzędów społeczności należą rytuały uzdrawiania jednostki i

przywracania harmonii grupy (utraconej w wyniku konfilktu lub złamania tabu) oraz cykliczne,

cotygodniowe lub rzadsze nocne ceremonie uznawane za odpowiednik mszy. Święta te odbywają

się w cyklu opartym na katolickim kalendarzu liturgicznym. Obrzędy inicjacyjne Bwiti skupione są

wokół zażycia przez osobę inicjowaną ibogi i celebrowane są w nocy8 ze względu na większą w

ciemności intensywność wrażeń wizualnych wynikających z działania substancji psychodelicznej.9

Pierwszy rytuał inicjacyjny uważany jest za najważniejszy i nazywany jest „rozbijaniem głowy, by ją

otworzyć”10. Inicjowany spożywa w nim bardzo dużą w porównaniu z używanymi w innych

kontekstach dawkę kory z korzenia ibogi wyznaczaną przez bardziej doświadczonych członków

społeczności i po odbyciu wyczerpujących tańców grupowych skutkujących w połączeniu z

działaniem alkaloidów zawartych w roślinie utratą przytomności przenoszony jest w wyznaczone

do tego miejsce poza wsią lub do kaplicy, gdzie pozostawiany jest przed zebranymi czaszkami

przodków i lustrem; tak, aby po przebudzeniu, zwykle w momencie szczytowej siły działania

7
Samorini, G. (1995). The Bwiti Religion and the psychoactive plant Tabernanthe iboga (Equatorial Africa
8
ibidem
9
Pendell, op. cit.
10
Pinchbeck, D. (2002). Breaking open the head. A Psychedelic Journey into the Heart of Contemporary
Shamanism
ibogainy zobaczył swoje odbicie wśród czaszek jako jednego z przodków.11 Różni informatorzy

podawali rozbieżne wyjaśnienia tego rytuału, wskazując również jako jego cel zobaczenie w lustrze

swojej prawdziwej, głębszej natury lub identyfikację z określonym przodkiem.12 Także i te

rozbieżności interpretacyjne podkreślają otwartość dogmatu Bwiti skupionego raczej na spójnym

wbudowaniu indywidualnego przeżycia inicjowanego w intersubiektywną sieć odniesień

symbolicznych niż na kierowaniu tego rodzaju doświadczenia w odgórnie określonym kierunku. Siła

oddziaływania psychologicznego takiego rytuału może być w pełni zrozumiana dopiero w kontakcie

z pochodzącymi z pierwszej ręki opisami doświadczenia stanu odmiennej świadomości

wywołanego zażyciem ibogainy; analizując jednak takie opisy pochodzące z współczesnego

Zachodu, a których niektóre interesujące fragmenty zamieszczone są w kolejnej części tekstu,

pamiętać należy nie tylko o diametralnie innym kontekście kulturowym wydarzenia, ale też o (w

większości wypadków) zdecydowanie większych dawkach substancji czynnej wykorzystywanych w

obrzędach inicjacyjnych w porównaniu do tych opisywanych w źródłach zachodnich.

Regularne obrzędy Bwiti odbywają się zazwyczaj co tydzień w nocy z soboty na niedzielę,

czego uzasadnieniem jest jednoczesna intencja uczczenia Szabasu zgodnie ze Starym Testamentem

i możliwość uczestniczenia następnego dnia w katolickiej mszy. Niektóre grupy Bwiti spotykają się

rzadziej, rekompensując to odpowiednio dłuższymi ceremoniami, np. trzydniowymi raz w

miesiącu.13 W trakcie tych obrzędów, nazywanych ngoze¸ uczestnicy zażywają niewielkie dawki

ibogi oraz zawierających kofeinę orzeszków cola lub alkoholu w celu zmniejszenia zmęczenia w

ciągu całonocnego tańca, a których spożycie jest dla nich poza kontekstem rytualnym zakazane.

Ceremonie podzielone są na dwie główne części. Pierwsza, trwająca od zachodu słońca do północy,

stanowi rytualne odegranie mitów kosmo- i antropogenicznych. Druga, trwająca od północy do

wschodu słońca oparta jest na micie o wypędzeniu z ogrodu Eden i śmierci Chrystusa14,

11
Sikora, T. (2004). Euoi. Studia z symbolizmu I metaforyzacji katoptrycznej
12
Fernandez, op. cit
13
Samorini, op. cit
14
Samorini, op, cit.
połączonych z tradycyjnymi lokalnymi motywami mitologicznymi wspólnym wątkiem zniszczenia,

po którym nadchodzi odrodzenie. Ceremonie kończą się wspólnym posiłkiem.

Do najbardziej interesujących rytuałów Bwiti należą te mające na celu uzdrawianie. Można

je ogólnikowo podzielić na dwie grupy: te, w których ibogę zażywa pacjent i te, w których ibogę

zażywa kapłan-uzdrowiciel. Ta druga praktyka wydaje się być jednoznaczną kontynuacją

przedbwitystycznej tradycji uzdrawiania, w której, podobnie jak w innych społecznościach o

charakterze określanym zbiorczo jako animistyczny, to uzdrowiciel wchodzi w trans przy użyciu

substancji psychoaktywnych lub takich metod szamańskich jak bębnienie lub taniec, by w

zmienionym stanie świadomości zidentyfikować i wypędzić bądź pokonać w walce ducha

choroby.15 Praktyka zaś, w której to pacjent zażywa ibogainę ma raczej charakter terapii

psychologicznej niż uzdrawiania chorób somatycznych, choć takie rozróżnienie nie jest wśród

społeczności tradycyjnych zarysowane tak wyraźnie, jak na współczesnym Zachodzie.16 Takie

wykorzystanie ibogainy okazało się być niezwykle nośną metodą w terapii uzależnień; większość

opisów doświadczenia pod wpływem ibogainy dostępnych w literaturze przedmiotu i na stronach

internetowych zajmujących się gromadzeniem zapisów doświadczeń odmiennych stanów

świadomości, takich jak portal organizacji Erowid, dotyka właśnie tej tematyki. W kolejnej części

tekstu zamierzam przytoczyć fragmenty kilku takich zapisów, by w połączeniu z medycznym opisem

działania substancji spróbować nakreślić zarówno jej terapeutyczny potencjał, jak i możliwy

kierunek badań pozwalający być może precyzyjniej opisać wciąż niedostatecznie poznany

mechanizm jej działania, co zaowocować mogłoby opracowaniem łatwiej dostępnych i tańszych

syntetycznych analogów, pozwalając na rzeczywiste wprowadzenie tej substancji w powszechne

użycie.

15
Eliade, M. (2011) Szamanizm I archaiczne techniki ekstazy
16
Harner, M. (2007). Droga szamana
 IV. Doświadczenia pod wpływem ibogainy

Źródła podają całkowity czas sesji ibogainowej jako wynoszący od dwóch17 do czterech dni18 z

racji na konieczność odpoczynku po nawet kilkunastogodzinnej sesji właściwej jak również na

odczuwaną przez większość osób poddających się wpływowi tej substancji potrzebę odizolowania

się na pewien czas po zakończeniu działania środka w celu właściwego przemyślenia i przyswojenia

sobie tego doświadczenia.19 Według większości źródeł, okres od zażycia substancji do pojawienia

się wszystkich charakterystycznych dla jej działania efektów subiektywnych wynosi ok. 6-8 godzin20

21
, kiedy to zmiany somatyczne, perceptualne i kognitywne są najsilniejsze. Czas działania ibogainy

podzielić można na cztery etapy - poczatkowe wystąpienie łagodnych zmian percepcyjnych i

fizjologicznych, rozwinięcie się etapu wizyjnego, okres klarownej percepcji siebie i introspekcji i

okres tzw. afterglow, czyli utrzymywania się niektórych drobniejszych elementów doświadczenia

psychodelicznego przez kilka do kilkunastu godzin po końcu właściwej sesji.

W pierwszym etapie najczęściej wymieniane są wrażenia somatyczne, w szczególności uczucie

lekkości lub ciężaru ciała i mdłości.22 Rejestrowane jest również osłabienie lub czasowa utrata

czucia w stopach, dłoniach lub całych kończynach, jak też suchość w ustach, przyspieszone tętno i

drgawki.23 Zmiany percepcyjne najczęściej odnotowywane w pierwszym okresie działania ibogainy

to zwiększenie intensywności widzenia świateł i barw, wystąpienie kolorowych, geometrycznych

parahalucynacji oraz zwiększenie wrażliwości słuchu i poczucia ciała.

Te efekty przeradzają się w okres wizyjny, w czasie którego osoba, zwykle leżąca z zamkniętymi

oczami, doświadcza przypominających sny wizji dotyczących w większości głęboko osobistych

tematów, najczęściej traum z przeszłości i doświadczeń formatywnych. W przeciwieństwie do

17
Frank, P. (2015). Ibogaina. Uzdrawiająca moc wizji
18
folias (2010) One of the Best Defrags: An Experience with Tabernanthe Iboga (ID 81910)
19
Frank, op. cit.
20
osteotoban (2012), Medicine for Many Sins: An Experience with Iboga (rootbark) (ID 93778)
21
Peter (2001), Mirrored Worlds: An Experience with Tabernanthe iboga (ID 9430)
22
Popik, P. i Skolnick, P. (1999). Pharmacology of Ibogaine and Ibogaine-Related Alkaloids
23
ibidem
typowych snów, wizje te są jednak przeżywane świadomie i bardzo intesywnie na poziomie tak

intelektualnym, jak emocjonalnym, później zaś są zapamiętywane ze szczegółami. Z uwagi na

charakter tego etapu działania ibogaina bywa czasem nazywana substancją oneirogenną.24 Bardzo

charakterystyczne dla tego okresu jest często raportowane wrażenie głębokiego zrozumienia

funkcjonowania swojego ciała, niekiedy zapośredniczonego wrażeniami wizualnymi. Osoby pod

wpływem substancji widzą w swoim ciele miejsca napięcia w postaci miejsc wypełnionych dymem,

śluzem lub innymi zanieczyszczeniami, zaś kiedy wędruje ku nim uwaga jednostki, doświadczają

wizji „tłumaczących” okoliczności powstania danego zaburzenia poprzez przywołanie wspomnień

trudnych i bolesnych doświadczeń z przeszłości. W konsekwencji tej specyficznej introspekcji

zwykle odczuwane jest pogodzenie się z daną treścią, jej świadome „przepracowanie”, jak też i

rozluźnienie danego miejsca w ciele lub jego oczyszczenie, często również z towarzyszącą

wizualizacją. Ten interesujący proces terapeutyczny przywodzący na myśl reichiańską terapię

wegetatywną zilustrować można następującymi fragmentami wypowiedzi publikowanych w

formie tzw. trip reportów na stronie organizacji Erowid:

“ A small white orb was drawn out of the left side of heart and, once free and outside of me my entire

body, it shuddered intensely. (…) 'What is that thing that just left me?' I asked, and with a deep sense of

certainty I was told this was the injury to my heart caused by the messy breakup of my codependent-

mutually-depressed-and-mutually-suicidal relationship with my highschool girlfriend. (…) 'I can't believe how

light I feel.' And as I happily noticed, the physical sensation of my heart beating in my chest had changed: it

was slower, more full (…) and overall felt like it had more space to beat inside of.” 25

“Another time it was my bladder and penis, and as it was honed in on, I suddenly recalled the

excruciating medical procedure I had to twice undergo as a young child. (…) I relived this all in detail and full

gut-reaction but now within the calm and safe blanket of the iboga, I knew I was only seeing/feeling it, not

there again. Once it was finished fixing me up, it told me that this was a big part of why I have (had!) bladder

24
Obembe, S. (2012). Practical Skills and Clinical Management of Alcoholism & Drug Addiction
25
osteotoban, op. cit.
issues to this day. Then I was overwhelmed with the urge to pee, so I got up and went to the toilet and (in

my mind's eye) the urine that came out was fire-engine-red and angry.”26

“(…) the nausea rises from my stomach and floats out of my mouth. I see a glistening dark black ball that

proceeds to rise through the ceiling. I am at peace once more.”27

Etap klarownej introspekcji stanowi niejako naturalne przedłużenie etapu wizyjnego, kiedy to

intensywność działania substancji stopniowo się zmniejsza, ograniczając ilość wizji, co pozwala

jednostce na spokojniejsze przemyślenie ich treści i odniesienie jej do szerszego kontekstu swojego

życia. Ten etap określany bywa jako najbardziej wartościowy i przedstawiający największe

znaczenie terapeutyczne, na co wskazują m. in. Następujące fragmenty tekstów źródłowych:

“Then came the big one, I started to see myself but from another persons point of view. Almost like

seeing someone that looked exactly like me. He was walking along (me that is) and suddenly he started to

be attacked and beaten and then murdered. It was quite scary at first but then I saw different visions of the

so called ‘me’ being beaten, shot, hung, stabbed, electrocuted and in fact every type of execution you can

think of. This to me was the murder of the old me and the birth of the new me.” 28

“I found it quite excellent for reminiscence/introspection, and I believe to have accomplished a good

deal of personality work within this period. (…)The contemplation continued through the next day gradually

decreasing in intensity and leaving a sense of serene catharsis.” 29

W tym okresie wiele osób doświadcza również poczucia jedności z wszechświatem bądź swoim

obrazem bóstwa; te doświadczenia interpretowane są jako głęboko uszczęśliwiające I wyjątkowe,

mające decydujący wpływ na późniejsze życie jednostki. Ze względu na dostępność obszernej

literatury poruszającej problematykę podobieństw między klasycznie rozumianym

26
ibidem
27
Peter, op. cit.
28
Bundi School (2010), Life Is Much Better!: An Experience with Tabernanthe iboga (Iboga) (ID 76960).
29
Mindbody (2009), A Dark Jewel: An Experience with Tabernanthe iboga (ID 78160).
doświadczeniem mistycznym a psychodelicznym, ograniczę się tutaj tylko do zacytowania jednego

reprezentatywnego dla ogółu zapisu doświadczenia tego rodzaju pod wpływem ibogainy:

“There were more luminous beings of light hovering around, however I got a very direct impression that

these souls were not from our planet. Their energy felt different, very positive yet very distant. They seemed

to be much more evolved and since they were so far away I couldn’t relate to them. By that time I felt at

peace and possessed an amazing sense of tranquility. Everywhere I looked I only saw light and love. The

whole place was pulsating with pure loving emotions. I realized I’m staring in the face of God. It was

ineffable.”30

W tym miejscu warto zaznaczyć, iż szczególnie istotne w kontekście terapeutycznym

działanie ibogainy jako substancji pozwalającej rzucić silny nałóg, np. opiatowy lub alkoholowy,

opiera się na synergicznym działaniu dwóch wymienionych już fenomenów: poczucia

zdystansowanej introspekcji pozwalającej na świadome dokonanie zmian w tych wzorcach

poznawczo-emocjonalnych i behawioralnych jednostki, które postrzega ona jako szkodliwe; jak i

doświadczenia mistycznej jedności z różnie definiowaną transpersonalną całością. Źródła podają

również, iż po użyciu ibogainy bolesne i wyczerpujące objawy wycofania opiatów (lub innych

substancji, od których dana osoba jest uzależniona) są znacznie złagodzone lub wręcz zupełnie

nieobecne.31 32 33
Uzupełniając więc podane dotychczas zapisy tych doświadczeń o subiektywny

opis doświadczenia zerwania z nałogiem opiatowym.

“I woke up the next day, and WOW. I have never felt this good. It was the happiest day of my life. I felt

amazing. I stood up out of my bed, and began tearing with joy. I felt better than when I used. For the first

time in years, I felt true bliss and happiness. I looked out at the ocean and admired the beauty of it, I sat on

the rocks where the waves were crashed and cried with joy. I realized that the past 3 years, even when I was

not thinking about using, I still had this subconscious side of me that was always asking for me, keeping me

30
Matthew (2005), Breaking Open the Head: An Experience with Ibogaine (ID 41522)
31
Frank, op. cit.
32
Pendell, op. cit.
33
Popik, Skolnick, op. cit.
trapped, as if I was in a confined jail cell. I vowed to never touch any opiate again, and I believe I will stick to

it. EVERY SINGLE ACTIVITY made me so much happier. And then I realized, I finally got back the gift of being

able to attain more happiness from a situation, a gift that opiates have taken from me.”34

Po zakończeniu etapu introspekcji osoba pod wpływem ibogainy zazwyczaj decyduje się ze

względu na wyczerpanie organizmu sesją na sen, zwykle opisywany jako głęboki i ożywczy. Po

przebudzeniu zwykle raportowane jest utrzymywanie się niektórych efektów, szczególnie

zwiększenia czułości zmysłów i poczucia ciała jak też występowanie okazjonalnych zaburzeń

widzenia (rozmyć, kolorowych plam, świateł). Ze względu na relatywnie najmniejsze znaczenie tego

etapu oraz jego dość typowy dla wielu substancji psychodelicznych charakter, na tle których

ibogaina wyróżnia się przede wszystkim długim czasem działania, nie podaję tutaj ustępów z

raportów dostępnych dla osoby zainteresowanej w internecie.

V. Chemia ibogainy

Działanie neurochemiczne ibogainy nie jest zjawiskiem zbyt dobrze poznanym. Nie wchodzi

ona w interakcję ani z receptorami serotoninowymi w sposób charakterystyczny dla substancji

uznawanych za typowo psychodeliczne, jak LSD czy psylocybina,35 ani też z receptorami GABA, jak

tropany, np. Amanita muscaria.36 Poświadczone jest natomiast jej działanie na receptory

opioidowe kappa, co upodobania ją dorównież słabo zbadanej, a bardzo interesującej salwinoryny,

substancji czynnej szałwii wieszczej (salvia divinalis, ska pastora).37 Zarejestrowano również wpływ

na receptory NMDA, podobnie do np. ketaminy. 38

34
C (2011), A Gift From God: An Experience with Ibogaine (ID 88781)
35
Popik, Skolnick, op. cit.
36
Pendell, op. cit.
37
ibidem
38
Popik, Skolnick, op. cit.
 Taki opis chemicznego mechanizmu stojącego za działaniem ibogainy jest dalece

niewystarczający, zarówno ze względu braku szczegółowych badań nad nią samą, jak i nad innymi

wymienionymi substancjami – salwinoryną i ketaminą (wraz z substancjami do niej zbliżonymi,

spośród których najbardziej znaną jest metoksytamina). Szczególnie duże znaczenie ma to w

odniesieniu do fenomenalnie szybkiego i kompleksowego działania ibogainy w dziedzinie terapii

poważnych uzależnień, w uznaniu czego bywa ona sporadycznie wykorzystywana w ośrodkach

terapii,39 oraz (na co wskazuje większa część dostępnych w archiwum Erowid raportów) znacznie

częściej, jest używana w tym celu prywatnie. Z uwagi na jej status prawny (w większości krajów

Zachodu posiadanie ibogainy jest przestępstwem) takie formy autoterapii są nielegalne. W obliczu

nie dość dobrze poznanego naukowo mechanizmu działania tej substancji jak i jej unikatowych

właściwości potwierdzonych zarówno w wielokrotnych próbach o charakterze nienaukowym, jak i

w warunkach klinicznych, taki status prawny tej rośliny nie może być uznany za uzasadniony ani

pod względem naukowym, ani etycznym. Na ten problem zwraca uwagę w ostatnich latach coraz

więcej badaczy i terapeutów, czego wyrazem może być między innymi działalność organizacji

MAPS.

Większe upowszechnienie terapii ibogainowej nie może jednak nastąpić bez dokonania

wcześniej systematyzujących, obszernych badań teoretycznych działania tej substancji. Wynika to

nie tylko ze względów bezpieczeństwa, lecz także ze względów ekonomicznych – dzisiaj dostępność

ibogainy jest bardzo mała. Z powodu statusu prawnego tej substancji nie jest ona hodowana na

większą skalę nigdzie poza Gabonem i terytoriami przyległymi, co skutkuje jej nieobecnością na

zachodnim rynku i wysoką ceną. Najbardziej opłacalnym długofalowo zarówno pod względem

ekonomii, jak i przede wszystkim poznania tego związku (i w związku z tym, lepszego poznania

mechanizmów uzależnienia i jego przerwania w ogóle) jest kierunek badań zmierzający do

39
Pendell, op. cit.
możliwie precyzyjnego opisu mechanizmu jego interakcji ze strukturami ludzkiego mózgu, co

pozwoliłoby na opracowanie syntetycznych lub półsyntetycznych substancji analogowych.

VI. Zakończenie

Historia użycia ibogainy sięga w kontekście tradycyjnym przełomu wieków XIX i XX, jednak jej

właściwości do dziś są niezwykle słabo poznane. Substancja ta jest unikatowa zarówno pod

względem subiektywnej jakości doświadczenia, doniosłych skutków jej działania w zakresie zmian

zastałych mechanizmów poznawczo-behawioralnych jak i jej niejasnego wciąż działania

chemicznego nieprzypominającego substancji uznawanych za typowo psychodeliczne. O

możliwościach jej medycznego zastosowania świadczyć mogą nie tylko liczne próby dokonywane

w ośrodkach terapii uzależnień oraz przez osoby prywatne pragnące zerwania z nałogiem, ale też

historia jej zastosowania w tradycyjnym kontekście religijnym i społecznym właśnie jako rośliny

przynoszącej uzdrawiające wizje. Niewielkie, w porównaniu z innymi substancjami

psychoaktywnymi, zainteresowanie ibogainą w dyskursie naukowym wynika prawdopodobnie w

dużej mierze z małej popularności tej rośliny, co z kolei wynika z jej usytuowania ekonomicznego.

W ostatnich latach zauważa się jednak wyraźny wzrost ilości publikacji naukowych i amatorskich

na jej temat, co w połączeniu z coraz częściej kwestionowaną tak w źródłach naukowych, jak i

publicystycznych zasadnością polityki penalizującej posiadanie tego rodzaju substancji i

utrudniającej znacznie uzyskanie pozwolenia na jej legalne badania kliniczne ze względu na

przypisanie im arbitralnej etykiety „narkotyku”, zaowocować może nie tylko powiększeniem puli

dostępnej nam wiedzy o działaniu całej grupy substancji chemicznych, ale też dodaniem kolejnego

elementu do sumy wiedzy o życiu psychicznym człowieka w ogóle. Niemożliwym do przecenienia

praktycznym skutkiem badań nad tą rośliną jest zaś możliwość wprowadzenia realnej zmiany na

lepsze w leczeniu najbardziej problematycznych uzależnień, z jakimi spotykają się terapeuci. te

perspektywy sprawiają, iż ibogaina może stać się jednym z najbardziej płodnych zagadnień

neurofarmakologii poruszanych w ostatnich latach.

Literatura cytowana

McKay i in. (2009). A History of World Societies. 8th ed., vol. C, wyd. Bedford/St. Martin's

Fernandez, J. (1982). Bwiti: an Ethnography of the Religious Imagination in Africa. wyd. Princeton

University Press

Pendell, D. (2005). Pharmakognosis. Wyd. North Atlantic Books, Berkeley

Samorini, G. (1995). The Bwiti Religion and the psychoactive plant Tabernanthe iboga (Equatorial

Africa). W: Integration, vol. 5, str. 105-114

Pinchbeck, D. (2002). Breaking open the head. A Psychedelic Journey into the Heart of

Contemporary Shamanism. Wyd. Broadway Books

Sikora, T. (2004). Euoi. Studia z symbolizmu I metaforyzacji katoptrycznej. Wyd. Nomos

Eliade, M. (2011) Szamanizm I archaiczne techniki ekstazy. Wyd. Aletheia

Harner, M. (2007). Droga szamana. Wyd. Dolnośląskie

Frank, P. (2015). Ibogaina. Uzdrawiająca moc wizji. Wyd. Okultura

Popik, P. i Skolnick, P. (1999). Pharmacology of Ibogaine and Ibogaine-Related Alkaloids. W: The

Alkaloids, vol. .52, str 197-231

Obembe, S. (2012). Practical Skills and Clinical Management of Alcoholism & Drug Addiction. Wyd.

Elsevier, str. 88
Źródła cytowanych w pracy tekstów udostępnionych w internecie

folias (2010) One of the Best Defrags: An Experience with Tabernanthe Iboga (ID 81910). Źródło:

erowid.org/exp/81910

osteotoban (2012), Medicine for Many Sins: An Experience with Iboga (rootbark) (ID 93778).

Źródło: erowid.org/exp/93778

Peter (2001), Mirrored Worlds: An Experience with Tabernanthe iboga (ID 9430). Źródło:

erowid.org/exp/9430

Bundi School (2010), Life Is Much Better!: An Experience with Tabernanthe iboga (Iboga) (ID

76960). Źródło: erowid.org/exp/76960

Mindbody (2009), A Dark Jewel: An Experience with Tabernanthe iboga (ID 78160). Źródło:

erowid.org/exp/78160

Matthew (2005), Breaking Open the Head: An Experience with Ibogaine (ID 41522). Źródło:

erowid.org/exp/41522

C (2011), A Gift From God: An Experience with Ibogaine (ID 88781). Źródło: erowid.org/exp/88781