LA FILOSOFIA

EN
AMERICA LATINA
-HISTORIA DE LAS IDEAS-

GERMAN MARQUINEZ ARGOTE

JOAQUIN ZABALZA IRIARTE
JOSE ANTONIO SUAREZ ALARCON
LUISJOSE GONZALEZ ALVAREZ
RAF AE L ANTO LI N EZ CAMARGO
ROBERTO SALAZAR RAMOS
MANUEL DOMINGUEZ MIRANDA
EUDORO RODRIGUEZ ALBARRACIN
DAN lE L HER RERA RESTREPO
LEONARDO TOVAR GONZALEZ
PABLO GUADARRAMA

EDITORIAL
••
EL BUHO
 ISBN 958-9023-69-X
CONTENIDO

Pág.

Presen tac ion

Germán Marquínez Atgote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Introducción: Filosofía de la historia e Historia de las

ideas.
Joaquín Zabalza Iriarte, O.P.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

1. Visión univocista euro céntrica. . . . . . . . . . . . . 13

2. Visión equivocista pluricéntrica. . . . . . . . . . . . 16
3. Hacia una visión analógica de la historia. . . . . 20

1. LA SABIDURIA AMERINDIA
José Antonio Suárez AZarcón ........•...... 23

L ¿Filosofía o sabiduría? o o o o o •••••••••••• 23

2. Culturas precolombinas . 27
3. Cosmovisión y pensamiento náhuatl . 28
3.1 La vida: sentido y dimensión . 29
3.2 El hombre: rostro y corazón . 31
Portada: Andrés Marquínez Casas 3.3 Flor y canto: verdad, arte y poesía . 35
3.4 Dimensión espacio-temporal del mundo .. 38
la. edición 1993 4. Conclusiones . 42
Derechos reservados
Bibliografía básica . 44
© EDITORIAL EL BUHO LTDA
Calle 54A No. 14-13. Of.101
2. FILOSOFIA EN LA ETAPA DE LA
Tels.: 2354585, 2491083
AA 75.935 .
CONQUISTA
Luis José González Alvarez . 47
~ntafé de Bogotá, D.C.
, ~;'
"1

Composícíón, arte .•,e impresión: 1. Importancia del momento filosófico . 47

EDITO, 'IlIQE LTDA. 2. Los problemas . 50
Calle 54 " ,:4,,·59' 3. Los temas filosóficos en discusión . 53
Tels_: 2494 :~494'973 4. Bartolomé de Las Casas . 54
Santafe deBogotá, D.C. 4.1 Reseña biográfica . 54

5
 4.2 Escritos de Las Casas . 55 3. La ilustración en América: características .... 115
4.3 Pensamiento antropológico . 57 4. Principales figuras:
4.4 Filosofía política . 59 4.1 Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos .. 120
4.5 Pensamiento ético . 61 4.2 Francisco Xavier Alegre . 122
4.6 Los fundamentos axiológicos de una 4.3 Francisco Xavier Clavigero . 123
praxIs . 62 4.4 Francisco Javier E. de Santa Cruz y Espejo 124
5. Francisco de Vitoria . 66 4.5 José Agustín Caballero . 125
5.1 Vida y obra ; . 66 5. La ilustración en la Nueva Granada . 127
5.2 El derecho de gentes . 68 Bibliografía básica . 134
5.3 Delimitación de la potestad eclesiástica .. 68
5.4 Autonomía política de los indios . 68
5.5 El derecho de colonización . 69
5.6 El derecho de guerra . 72
6. Juan Ginés de Sepúlveda . 73 5. EL POSITIVISMO LATINOAMERICANO
6.1 Personalidad y obra . 73 Roberto J. Salazar Ramos . 141
6.2 Pensamiento: justificación de la guerra de
conquista . 75 1. Características generales . 141
7. El aporte de los cronistas . 77 2. La gramática de los signos y redistribución de
Bibliografía básica . 78 los significados . 143
3. Sintomatología, diagnóstico y cura . 152
3.1 Causas político-jurídicas del atraso . 154
3. LA ESCOLASTICA COLONIAL DE LOS 3.2 Causas raciales y de medio ambiente . 162
SIGLOS XVI Y XVII 3.3 Causas morales y religiosas . 171
Germán Marquínez Argote . 81 176
4. Conclusión .
Bibliografía básica . 177
1. Características del período colonial. . 81
2. La escolástica colonial. . 85
3. Principales figuras . 89
3.1 Alonso de la Veracruz . . . . . . . . . . . . . . . 89
6. ANTIPOSITIVISMO, METAFISICA
3.2 Tomás de Mercado . 90
y ONTOLOGIAS
3.3 José de Acosta . 91
Roberto J. Salazar Ramos
3.4 Antonio Rubio . 92
Germán Marquínez Argote . 187
3.5 Alfonso Briceño . 95
3.6 Juan Martínez de Ripalda . 98
1. Reacción de principios del siglo XX . 187
4. A modo de conclusión . 101
103 2. De la civilización a la cultura: lo espiritual co-
Bibliografía básica . mo esencia . 190
3. De la tierra y la raza como obstáculos a la tie-
4. LA FILOSOFIA DEL SIGLO XVIII: rra y la raza como esencias . 200
NOVATORESEILUSTRADOS 4. Del complejo de inferioridad a la cultura co-
Rafael Antolinez Camargo . 107 mo creación . 203
5. De la metafísica a las ontologías del ser latino-
1. La ilustración europea: características . 107 americano . 214
2. Novatores e ilustrados en España . 110 Bibliografía básica . 219

6 7
7. LA NEOESCOLASTICA DE LOS SIGLOS 11. LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA DE LA
XIX Y XX LIBERACION
Manuel Do minguez Miranda . 227 Pablo Guadarrama y otros . 309

1. Precisiones conceptuales y cronológicas ..... 227 1. Presentación yvaloración general . 309

2. Inicio del movimiento neoescolástico en el si- 2. La filosofía inculturada ¿una alternativa so-
glo XIX . 229 cial para América Latina? . 318
3. Etapa de formación y organización (1911- 3. La filosofía de la liberación en Perú: de Au-
1940) " . 234 gusto Salazar Bondy a Francisco Miró Quesada 328
4. Etapa de expansión y diálogo (1941-1960) . 244 4. La constancia de Leopoldo Zea en la búsque-
5. Etapa de disolución y concentración (1961- da de un filosofar auténticamente americano. 336
1986) . 252 5. Arturo Andrés Roig: algunas consideraciones
6. Conclusión: tres modos de autocornprensión sobre su pensamiento filosófico . 347
del filosofar cristiano . 254 6. Enrique Dussel: ¿de la metafísica de la alte-
Bibliografía básica . 265 ridad al humanismo real? . 354
Bibliografía básica . 361
8. DINAMICA y ESPECIFICIDAD DE LAS IDEAS
MARXISTAS EN AMERICA LATINA 12. EL PROYECTO DE FILOSOFIA LATINO-
Eudoro Rodriguez Albarracin . 267 AMERICANA DE LA UNIVERSIDAD SANTO
TOMAS DE BOGOTA
1. Marco histórico general. . 267 Germán Marquinez Argote . 363
2. Proceso histórico y paradigmas del marxismo
latinoamericano . 271 1. Contexto histórico . 363
3. El marxismo en Colombia: teoría y praxis . 278 2. Momento inicial . 365
Bibliografía básica . 285 3. Valoración y crisis . 379
4. Momento actual . 374
Bibliografía básica . 378
9. LA FENOMENOLOGIA EN AMERICA LATINA
Daniel Herrera Restrepo . 287

1. La fenomenología entre 1930 y 1970. . . . . . . 288

2. La fenomenología desde 1970. . . . . . . . . . . . . 296

10. FILOSOFIA DE LA CIENCIA Y ANALISIS

FILOSOFICO
Leonardo Tovar Gonzalez . . . • . . . . . . . . . . . . . . 301

1. Demarcación de las corrientes. ............ 301

2. Un poco de historia. . . . . . . . . ............ 304
2.1 Etapa de recepción. . . . . . ............ 305
2.2 Etapa de desarrollo. . . . . . ............ 306
2.3 Etapa de consolidación. . . ............ 308

8 9
 PRESENTACION

"Bueno o malo un libro se presenta a sí mismo", escrib í

hace cuatro años al presentar La filosofía en Colombia: histo-
ria de las ideas, hermano de éste que ahora ve la luz con el tí-
tulo: La filosofía en América Latina: historia de las ideas.
Sin embargo, no estará de más que, como coordinador, con-
fiese algunos detalles que pueden ayudar al lector, sin preten-
der con ello que el libro aparezca mejor de lo que es. Tampo-
co peor.

Pues bien, lo primero que quiero decir es que este nuevo

libro no ha sido fruto de la improvisación. Era un desidera-
tum de nuestra facultad de Filosofía, de la Universidad Santo
Tomás de Santafé de Bogotá (que desde 1975 asumió el pro-
yecto de filosofía latinoamericana), elaborar un libro de tex-
to para nuestros estudiantes sobre el proceso histórico de las
ideas filosóficas en América Latina. No era fácil para una sola
persona asumir este reto. Por esta razón, desde el principio
pensamos realizarlo en forma colectiva. El equipo de este li-
bro es básicamente el mismo que escribió La filosofía en
Colombia, pero reforzado con nuevos colaboradores.

Trabajar en equipo es posible, pues sólo exige ponerse

de acuerdo en el plan general, en la división del trabajo y en
la metodología. Lo que no se puede es escribir en equipo. El
oficio de escribir es responsabilidad de cada cual, porque en-
tra en juego el estilo personal, las distintas perspectivas y
valoraciones individuales, que nunca pueden ser las mismas,

11
ni es deseable que lo sean. No se nos debe, pues, exigir uni-
formidad, pero sí una cierta coherencia, que yo creo que está
asegurada por el trato continuo y confrontación de ideas que
ya es costumbre entre nosotros. El lector, en todo caso, tiene
la última palabra.
INTRODUCCION
Si de agradecimientos se trata, el primero de todos es
para la Universidad Santo Tomás, que ha hecho posible el FILOSOFIA DE LA HISTORIA
florecimiento de un ambiente de trabajo y amistad en la Fa- E HISTORIA DE LAS IDEAS
cultad de Filosofía, cuyos frutos de todos son conocidos y
reconocidos; al decano de la misma, el padre Joaquín Zabal- Joaquín Zabalza Iriarte, O.P.
za o. P., que durante 25 años ha unido a todos en un propósi-
to común; a los profesores de la Facultad que han colaborado
en este volumen y muy especialmente a Manuel Dominguez
Miranda, de la Universidad Javeriana, por su excelente capítu-
lo. Finalmente, tenemos que agradecer a Pablo Guadarrama y La historia de las ideas filosóficas en América Latina,
al equipo cubano de Santa Clara que él dirige, por habernos tema del presente libro, no es sólo una ocupación con el pasa-
permitido publicar un extracto del excelente trabajo colecti- do sino también un problema de porvenir, de orientación y
vo sobre Filosofía latinoamericano de la liberación, aparecido de proyección de nuestra historia latinoamericana. Y puesto a
en la revista Islas (n. 99 de 1991), que próximamente será pu- pensar, de acuerdo con la solicitud que me hizo el organiza-
blicado en su integridad como libro en esta misma editorial. dor de esta publicación, en una introducción corta y ocasio-
nal, no en una exposición a fondo, nada me pareció mejor
Germán Marquínez Argote que ofrecer a los lectores unas breves anotaciones y sugeren-
cias acerca de la historia en general, que pudieran servir de
maree a la historia de las ideas. Porque la elaboración de una
historia de las ideas filosóficas en América Latina depende de
la concepción que tengamos de la historia.

¿Existe "una" sola historia, una historia verdaderamen-

te "universal", o más bien el universo histórico se fragmenta
en muchas historias "locales", sucesivas o parciales, tantas co-
mo mundos culturales? ¿Es Europa el centro de la historia
universal o, por el contrario, existen tantos centros como cul-
turas? ¿ Cómo nos afectan al conjunto de los pueblos latino-
americanos las distintas respuestas que se han dado a las ante-
riores preguntas? He aquí un elenco de problemas hacia los
cuales van dirigidas estas reflexiones introductorias.

1. Visión univocista eurocéntrica

A partir de 1822 dicta en Berlín Guillermo Federico He-

gel sus famosas Lecciones sobre la filosofía de la historia uni-

12 13
oersai", En el título mismo de las Lecciones aparecen claros
dos supuestos: primero, la existencia de una historia universal;
segundo, la necesidad de un tratamiento filosófico de la mis-
ma. El primero es un verdadero "supuesto" en el sentido de
verdad aceptada como evidente sin discusión. "Damos por su-
puesto, como verdad, que en los acontecimientos de los pue-
blos domina un fin último, que en la historia universal hay
una razón ... La demostración de esta verdad es el tratado de
la historia universal misma" 2 • Tal creencia básica en la univer-
salidad de la historia tiene profundas raíces en el pensamiento
de Agustín, de Tomás, de Leibniz, de Vico, de Bossuet, de
Herder, etcétera. Pero en Hegel se ve reforzada por obra del
método dialéctico que va siempre de lo universal a lo particu-
lar en forma totalizante. La historia "puede sufrir infinitas
modificaciones; pero de hecho lo universal es una y misma
esencia en las más diversas modificaciones. La reflexión pen-
sante es la que prescinde de la diferencia y fija lo universal,
que debe obrar de igual modo en todas las circunstancias y
revelarse en el mismo interés" 3.
El segundo supuesto, necesidad de un enfoque filosófico
de la historia universal, lo justifica Hegel en el primer capítu-
lo de las Lecciones frente a los enfoques inmediatistas que se
quedan en la selva de los hechos o frente a las ópticas refle-
xivas que no alcanzan un punta de vista universal que les dé
unidad.
La idea central del enfoque filosófico hegeliano es que
"la historia universal se desenvuelve en el terreno del espíri-
tu" 4 y representa una subida de la humanidad en autocon-
ciencia y libertad. Esta ascensión tiene lugar a partir de Orien-
te, en donde, como el sol, nace también la libertad. "Pero,
son palabras de Hegel, los orientales no saben que el espíritu,
o el hombre como tal, es libre en sí. Y como no lo saben, no
lo son. Sólo saben que hay uno que es libre. Y precisamente
por esto, esa libertad es únicamente capricho, barbarie y ho-
nestidad de la pasión, o también dulzura y mansedumbre ...
1 Citamos traducción española de José Gaos, Madrid, Editorial Re·
vista de Occidente, 4a. ed., 1974.
2 HEGEL, Op. cit., p. 44.
3 HEGEL,Op. cit., pp. 59·60.
4 HEGEL, o». cit., p. 59.
14
Este uno es, por tanto, un déspota, no un hombre libre, un
humano. La conciencia de la libertad sólo ha surgido entre los
griegos; y por eso han sido los griegos libres. Pero lo mismo
ellos que los romanos sólo supieron que algunos son libres,
mas no que lo es el hombre como tal. Platón y Aristóteles no
supieron esto. De ahí que los griegos no sólo tuvieron escla-
vos y estuvo su vida y su hermosa libertad vinculada a la es-
clavitud, sino que también esa su libertad fue, en parte, sólo
un producto accidental, imperfecto, efímero y limitado, a la
vez que una dura servidumbre de lo humano. Unicamente las
naciones germánicas han llegado, en el cristianismo, a la con-
ciencia de que el hombre es libre como hombre, de que la li-
bertad del espíritu constituye su más preciada naturaleza ...
La historia universal es el progreso en la conciencia de la li-
bertad"s.
La historia universal representa pues, en su curso trifási-
co la infancia, la juventud y la madurez de la libertad: Cuan-
tos quedan por fuera de este curso de la historia universal son
pueblos forzosamente ahistóricos. Al margen de la historia
está, en primer lugar, Africa. "Africa no tiene interés históri-
co propio, sino el de que los hombres viven allí en la barba-
rie y en el salvajismo sin suministrar ningún ingrediente a la
civilización. . . Es el país niño, envuelto en la negrura de la
noche, allende la luz de la historia consciente ... El negro re-
presenta el hombre natural en toda su barbarie y violencia"5 .
En segundo lugar, América precolombina: "La conquista del
país señaló la ruina de su cultura, de la cual conservamos no-
ticias; pero se reducen a hacemos saber que se trataba de una
cultura natural que había de perecer tan pronto como el espí-
ritu se encarara a ella. América se ha revelado siempre y sigue
revelándose impotente en lo físico y en lo espiritual"? . Que-
da así justificada la conquista de América a nombre del Espí-
ritu o Razón. Pero tampoco la América surgida de la conquis-
ta y colonización es considerada por Hegel como parte de la
historia; porque aunque tocada por el espíritu europeo, es un
continente con posibilidades aún en potencia cuyo futuro es
impredecible. La historia sólo se ocupa de lo que fue y de lo
que es. Lo que será, y "América es el país del porvenir':" , cae
5 HEGEL,Op. cit., pp. 67-68.
6 HEGEL,Op cit., pp. 10, 183.
7 HEGEL,Op. cit., pp. 172·173.
8 HEGEL,Op. cit .. p: 177.
15
dentro del dominio de la adivinación y "el filósofo, comenta
Hegel, no hace profecías?" . En conclusión, sólo el viejo mun-
do "es, esencialmente, el teatro de ia historia universal."!" y
"la historia universal va de Oriente a Occidente. Europa es ab-
solutamente el término de la historia universal" 11 •
En esta forma la historia a lo Hegel se convierte en justi-
ficación de Europa. Desde este punto de vista eurocéntrico,
Hegel afirma rotundamente que "la razón dirige al mundo y
que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido
racionalmen te" 12. La historia es "eurodicea".
2. Visión equivocista pluricéntrica
Tanto el concepto de historia "universal" como la posi-
ción "central" de Europa en la misma hacen crisis a fines del
siglo XIX y en las primeras décadas del XX. Las corrientes vi-
talistas e historicistas revalúan el concepto de "cultura" desde
nueva comprensión de lo histórico, sin atenerse a esquemas
metafísicos ni a centros preferenciales.
Jacobo Burckhardt, en crítica directa a Hegel y a otras
filosofías de la historia, como el marxismo, que él considera
metafísicas, sostiene al finalizar el siglo en sus Reflexiones
sobre la historia del mundo 13 : "No teniendo la pretensión de
tener ideas sobre la historia universal, renunciamos igualmen-
te a todo sistema; nos limitaremos a observar y establecer cor-
tes en las más variadas direcciones, queriendo evitar sobre
todo una filosofía de la historia. Esta es un compuesto hete-
rogéneo, una contradicio en abiecto, pues la historia coordina
y la filosofía subordina" 14 • Cita las Lecciones de Hegel como
ejemplo de lo que no debe hacer un historiador: buscar desig-
nios universales, suponer planes providenciales, creer sin más
9 Ib idem,
10 lb ídem.
11 HEGEL, Op. cit., p. 20l.
12 HEGEL, Op. cit., p. 43.
13 Citamos traducción española de Liuba Dalmore, Buenos
Editorial El Ateneo, 1944.
14 BURCKHARDT,Op. cit., p. 14.
16
en la perfectibilidad y 'progreso indefinido de la historia.
Burckhardt ve en tales construcciones metafísicas una argu-
cia, no de la razón sino del interés que lleva las aguas al pro-
pio molino. Lo que propone es el ideal de una historia objeti-
va que sea sólo historia. El papel del historiador consiste en
coordinar las distintas historias "locales" para establecer a
posteriori el mapa de la historia universal sin apriorismos fi-
nalísticos. Bajo dichos finalismos se encubre un falso patriotis-
mo que "no es más que orgullo frente a otros pueblos y que,
ya por esta razón, está fuera del camino de la verdad ... Esa
especie de historia, concluye Burckhardt, pertenece al domi-
nio de la publicidad" 1 S •
En 1910 Guillermo Dilthey en El mundo h istorico'"
que "a partir de Jacobo Burckhardt los alemanes parecemos
cada vez más imbuidos por el afán de conseguir esta objetivi-
dad de las ciencias del espíritu a costa de menos supuestos" 17 •
Como Burckhardt, Dilthey se opone a una concepción unita-
ria y absoluta de la historia. No existe un plan unitario del
curso de la historia universal. ¿Qué es, entonces, la historia?
La historia no es nada separado de la vida. La vida es el con-
junto de las vivencias que se expresan u objetivizan y que, en
definitiva, necesitan de una última comprensión. Pero la ex-
periencia de vida no sólo es individual sino también colectiva,
comunitaria, social, además de histórica. En cada época se
constituye un estado de espíritu, una estructura colectiva de
vivencias, un "mundo histórico". Los individuos que viven
dentro de un determinado mundo histórico tienen básicamen-
te la misma manera de sentir, de entender y de obrar: "Cada
unidad espiritual está centrada en sí. Como el individuo, así
cada sistema cultural, cada comunidad, tiene su punto central
en s En él están ligadas, formando una totalidad, la concep-
í.
ción de la realidad, la valoración, la producción de los bie-
nes" J ~. El despliegue unitario de estos estados de espíritu, en
15 BURCKHARDT, Op. cit., p. 22.
16 Citamos traducción española de Eugenio Irnaz, Obras de Wil-
he/m Ditth ey, México, Edi tor ial Fondo de Cultura Económica,
Aires, 1978, Tomo VII: El mundo histórico.
17 DILTHEY,Op cit., p. 16L
18 DILTHEY,Op. cit.
17
su contextura de sentido vivido, constituye el curso de la his-
toria. En éste cada mundo histórico es finito, transitorio, rela-
tivo. No existen ni verdades ni valores absolutos y eternos.
Termina Dilthey: "La conciencia histórica de la finitud, de
cada manifestación histórica, de todo estado humano y social,
de la relatividad de todo género de creencias constituye el úl-
timo paso para la liberación del hombre. Así logra el hombre
la soberanía para poder arrebatar a cada vivencia su conteni-
do y entregarse a ella despreocupadamente, como si no exis-
tiera ningún sistema de filosofía o de fe que pudiera vincular
al hombre."!".
Un nuevo ataque a los planteamientos de univocistas y
eurocéntricos proviene esta vez de otro pensador alemán,
Osvaldo Spengler, quien en 1918 publica el primer volumen
de su conocida obra La decadencia de Occidente?" . En ella se
pregunta a su vez por la historia universal y llega a la conclu-
sión de que "la configuración de la historia universal es una
adquisición espiritual que no está garantizada ni demostra-
da"?". Ello, entre otras razones, porque "humanidad" es una
palabra vacía, una mera abstracción. Existe el hombre concre-
to, incardinado a una cultura, como lo había visto Dilthey, y
"cada una de esas culturas imprime a su materia, que es el
hombre, su forma propia; cada una tiene su propia idea, sus
propias pasiones, su propia vida, su querer, su sentir, su mo-
rir propios ... En lugar de la monótona imagen de una histo-
ria universal en línea recta, veo yo el fenómeno de múltiples
culturas poderosas que florecen con cósmico vigor en el seno
de una tierra madre ... Cada cultura posee sus propias posibi-
lidades de expresión, que germinan, maduran, se marchitan y
no reviven jamás"?". La historia universal se fragmenta así en
diversas historias particulares; cada cultura es como un orga-
nismo que nace, crece y muere al margen de un fin último, de
un plan universal, "como no tienen fin ni plan la especie de
las mariposas o de las orqu ideasv " . Desde esta visión organi-
19 DILTHEY,Op. cit., p. 318.
20 Citamos traducción española de Manuel García Morente, Madrid,
Editorial Espasa-Calpe, 1934.
21 SPENGLER,Op. cit., I, p. 29.
22 SPENGLER,Op. cit., I, p. 38.
23 SPENGLER,Op. cit., 1, p. 37.
18
cista y ato mizada, Spengler rechaza de plano el eurocentris-
mo hegeliano, considerándolo en el plano histórico tan falto
de razón y caduco como el geocentrismo de Ptolomeo en el
plano físico. El esquema que divide la historia en tres edades,
antigua-media-moderna, "hace girar las grandes culturas en
torno nuestro como si fuéramos nosotros el centro de todo el
proceso universal. . . Todas estas culturas son manifestacio-
nes ... cambiantes de una vida que reposa en el centro; todas
son orbes distintos en el devenir universal" 24 •
Más cercano a nosotros, el inglés Arnold Toynbee escri-
be entre 1934-1961 los doce volúmenes de Un estudio de la
historia'? negando también el supuesto universalismo y euro-
centrismo: "La tesis de la unidad de la civilización es una
errónea concepción a la que han sido llevados los historiado-
res occidentales modernos por la influencia de su ambiente
social. El rasgo que los despista es el hecho de que, en los
tiempos modernos, nuestra propia Civilización Occidental ha
lanzado la red de su sistema económico alrededor del mundo,
a esta unificación económica ha seguido una unificación polí-
tica que ha ido casi tan lejos ... Estos hechos son sorprenden-
tes, pero considerarlos como prueba de la unidad de civiliza-
ción constituye una opinión superficial. Aunque los mapas
económico y político han sido ahora occidentalizados, el mapa
cultural sigue siendo sustancialmente lo que era antes ... "26.
Toynbee considera que el campo inteligible de estudio histó-
rico no son las naciones sino las sociedades; éstas se dividen
en sociedades primitivas y civilizaciones; entre vivas y muer-
tas Toynbee describe veintiuna civilizaciones. El eurocentris-
mo es también un espejismo que tiene como causas "la ilu-
sión ego céntrica, la ilusión del 'Oriente inmutable' y la ilusión
del progreso como un movimiento que marcha en línea rec-
ta"?". Consecuencia de dicho euro centrismo es el imperialis-
mo ejercido por la civilización occidental sobre el resto de las
civilizaciones en los últimos cuatro siglos.
24 SPENGLER,Op. cit., pp, 32-33.
25 Citamos traducción española de Luis Grasset del compendio de
Estudios de la Historia realizado por D. C. Somervell, Buenos
Aires, Emecé Editores, 1959.
26 TOYNBEE, Op. cit., p. 53.
27 TOYNBEE, Op. cit., pp. 53-54.
19
3. Hacia una visión analógica de la historia
(Muy brevemente). Tanto la visión univocista de tipo eu-
rocéntrico, como la equivocista descentralizada, son a mi
modo de ver defectivas. La primera, por el eurocentrismo; la
segunda, por el agnosticismo metafísico que la impregna.
Considerar a Europa como ombligo de la historia universal o
reducir esta historia universal a cotos privados sin más misión
que, como los seres orgánicos, nacer, crecer y morir, son dos
formas reduccionistas de entender la historia. Se impone,
pues, una visión analéctica de la misma.
Tomás de Aquino enseña que tanto la realidad analógica
como la palabra que la designa equidistan de la univocidad y
de la equivocación. Tomo de sus escritos dos expresiones. La
primera, de su Comentario a la Metafísica de Aristóteles: en
la analogía "el mismo nombre se predica de varias realidades
con significación en parte igual y en parte distinta"? 8. La
segunda, de su Comentario a la Física del mismo Aristóteles:
la analogía es analógica, es decir, "entre dos extremos pueden
existir muchos medios, como entre el color blanco y el color
negro "?".
Iluminados por ambas afirmaciones, que representan la
esencia de la visión analéctica del ser y de la historia, podría-
mos entrar a rescatar la parte de verdad sustentada por el
extremo del univocismo hegeliano y por el extremo del equi-
vocismo poshegeliano. Por la brevedad del tiempo, me con-
formo con dejar a la consideración de los lectores tres hipó-
tesis:
• Primera: existe una historia universal, pero no una
historia abstracta, unívoca, eurocentrada, sino concreta, ana-
lógica, individualizada en diversas culturas. Se trata de una
universalidad analógica en la que, y utilizo palabras de Enri-
que Dussel en su Método para una filosofía de la liberación,
"el todo de la humanidad futura esté unificado en la diversi-
dad de sus partes; donde cada una, sin perder su diversidad
28 TOMAS DE AQUINO, In XI Metaph., lect. 5, n. 535.
29 TOMAS DE AQUINO, In V Phy sic .. lect. 5. n. 3.
20
cultural, pueda, sin embargo, participar de una comunicación
sin fronteras de cerrados nacionalismos. No es la univocidad
de una humanidad dominada por un solo imperio, sino una
sola patria mundial en la libertad solidaria de las partes" 30 •
• Segunda: la historia universal así entendida tiene una
finalidad, muestra un sentido; pero no el fin o sentido abstrac-
to, unívoco, imperial tal como piensa Hegel, sino un sentido
concreto, diversificado según las distintas situaciones. Este
sentido se muestra en la lucha del hombre y de los pueblos
por su liberación. Liberación que debe ser asumida por cada
hombre y cada pueblo en relación concreta con las opresio-
nes a las que están sujetos; liberación que en ningún caso pue-
de ser impuesta unívocamente desde un centro imperial, sea
del signo que fuere: una liberación dictada es, en el mejor de
los casos una opresión disfrazada.
• Tercera: si existe una historia y si la historia tiene una
in tencionalidad liberadora, es posible y necesaria una filoso-
fía de la historia que piense la libertad a la que el hombre y
los hombres oprimidos aspiran; una filosofía que analice las
diversas situaciones concretas de opresión e ilumine los distin-
tos caminos de liberación. En tal sentido, la filosofía misma
es analógica, es decir, tiene que adaptarse a la diversidad de
situaciones ya! momento histórico que tiene que iluminar;
mejor dicho, tiene que partir de esa diversidad de situaciones
reales y de presentes y futuros históricos. Desde el punto de
vista analógico cabe hablar de una filosofía latinoamericana
de la historia. Nuestra palabra o discurso filosófico, si es res-
ponsable, constituye, en expresión del mismo Dussel, "un
nuevo momento de la historia de la filosofía humana, un mo-
mento analógico que nace después de la modernidad europea,
rusa y norteamericana ... es la filosofía de los pueblos pobres,
la filosofía de la liberación humano-mundial, pero no en el
sentido hegeliano unívoco, sino en el de una humanidad ana-
lógica, donde cada persona, cada pueblo o nación, cada cultu-
ra, puede expresar lo propio en la universalidad analógica " .
30 DUSSEL, Enrique, Método para una [ilosofia de la liberación, Sa-
lamanca, Ediciones Sígueme, 1974, p. 196, nota 55.
31 DUSSEL, Enrique, Op. cit., p. 196.
21
 Si ello es así, es posible y deseable una Historia de las
ideas en América Latina que haga inteligible el proceso histó-
rico de nuestros pueblos a nivel ideológico, destacando por
una parte su conexión con el pensamiento universal; pero,
por otra, la función opresora o liberadora que dichas ideas
han ejercido en la marcha de los sucesos y eventos de nuestra
historia. De ella, depende en parte, nuestra propia autocom-
prensión del presente y nuestra adecuada proyección hacia el
futuro. Analógicamente entendidas, creo yo que ni la filoso-
fía de la historia es una filosofía de la "histeria", ni la historia
de las ideas es mera "arqueología".
A los esfuerzos de recuperación "árquica" de nuestro
pasado latinoamericano, desde el punto de vista de las ideas,
que tantos intelectuales vienen realizando, se suman ahora,
con esta magnífica síntesis, un equipo de profesores de nues-
tra Facultad de Filosofía, quienes hace dos años culminaron
con éxito otro volumen, parejo a éste, y que fue publicado
con el título: La filosofía en Colombia: Historia de las ideas
en esta misma editorial.
22
1
LA SABIDURIA AMERINDIANA
José Antonio Suárez Alarcón
1. ¿Filosofía o sabiduría?
La naturaleza de la filosofía, tal como hoy la entende-
mos, nos obliga a calificar el pensamiento del mundo preco-
lombino más como sabiduría popular, que como teoría. En
efecto, no podemos hablar formalmente de filosofía, porque
ésta es una categoría que se relaciona con una episteme con-
creta, la del denominado mundo "occidental". La reconoce-
mos como una forma teórica de pensamiento que ha desarro-
llado su propia lógica y su propio objeto del conocer. Debe-
mos, más bien, hablar de -sab-iduría,- categoría mucho más
amplia y útil para la comprensión del pensamiento amerin-
dio. Pero, ¿cuál es la diferencia de fondo entre filosofía y
sabiduría? ¿Implica referirse a dos epistemes contrarias, a
dos formas de habérselas con las cosas, con una cosmovisión
distinta en cada caso?
El punto de partida de la filosofía fue la admiración y
extrañamiento del hombre occidental frente a su mundo cir-
cundante, acompañado del anhelo de apropiarse esa realidad
mediante categorías racionales y prácticas técnicas derivadas
del saber teórico.
Se reconoce a los físicos jónicos como los primeros filó-
sofos que se ocuparon de la naturaleza en su condición de
laboratorio de todo lo existente, dentro de la cual estaba in-
cluido el hombre, iniciando así la reflexión que hoy conoce-
mos como el pensamiento filosófico de Occidente.
23
 En tal sentido no es posible hablar de filosofía amerin-
dia. Rodolfo Kusch afirma que "la distancia que media entre
un pensar indígena y un pensar acorde con la filosofía tradi-
cional, es la misma que media entre el término utcatcha y el
término alemán da-sein"! .
¿Cuál es el verbo o palabra con el que el hombre preco-
lombino da sentido a su mundo? ¿Cómo conoce el hombre
precolombino? Su palabra no puede ser asimilada con la del
hombre occidental, ni puede esta última hacer inteligible su
modo de conocer. Para el hombre amerindio la palabra es
magia, mito, rito y a partir de ella se hace posible la existen-
cia. La palabra es el poder creador por excelencia. Mientras
que la realidad, para el modo de comprensión occidental, está
poblada de objetos que definen su entorno y contorno, para
el indígena, por el contrario, no importan los objetos en sí
sino lo que ellos significan y hacen.
El mundo del indígena es un mundo de aconteceres y no
de cosas, Su dios no es ser o cosa, sino el principio de todo,
que define y da sentido al mundo. El hombre y las cosas acon-
tecen de diferentes maneras y cada una de ellas tiene su modo
peculiar de manifestarse. "El indio no mira tanto a las causas
o al efecto como al modo cómo se hace la cosa", afirma R.
Kusch.
En la cosmovisión amerindia hay un predominio del pen-
sar emocional sobre el acto racional del conocer. La danza ri-
tual, la palabra mágica, el mito, descubren la realidad, como
en el contexto occidental un discurso nos aproxima a la reali-
dad. Sin embargo, a diferencia del pensar emocional, que
hace uno al hombre con su mundo, nuestros esquemas racio-
nales son fríos y calculadores.
Un buen ejemplo de pensamiento sapiencial es el conoci-
do texto del Jefe Seathl: "Si todas las bestias desaparecieran,
el hombre moriría de una gran soledad en el espíritu porque
1 KUSCH, Rodolfo. El pensamiento indígena y popular en Améri-
ca. Hachete Buenos Aires, pp. 19-20. Utcatcha: Refleja el concep-
to de darse, un estar o permanecer, pero vinculado al concepto de
amparo o germinación.
24
cualquier cosa que les pase a las bestias también le pasa al
hombre. Todas las cosas están relacionadas. Todo lo que hiere
a la tierra herirá también a los hijos de la tierra".
En conclusión: el pensamiento amerindio es más "sabi-
duría" que "teoría". Ahora bien, toda palabra reveladora de
una realidad tiene sus propias fuentes, algunas perfectamente
reconocidas o explícitas como son los textos filosóficos. Para
el caso del pensamiento precolombino carecemos de este tipo
de fuentes, salvo en algunos casos. Tenemos que acudir, más
bien, a las fuentes implícitas, llamadas así porque su lenguaje
no es estrictamente filosófico, aunque su preocupación gire
en torno a las preguntas fundamentales del hombre.
Entre las fuentes implícitas privilegiamos el mito, el arte
y en forma especial la literatura, por su mayor proximidad
con la filosofía, no sólo desde el ángulo histórico del desarro-
llo del pensamiento filosófico tanto en Grecia como en Orien-
te, sino en particular por su importancia básica y práctica-
mente insustituible en la labor de descubrimiento, recupera-
ción y valoración del pensamiento indígena, pensamiento
expresado casi en su totalidad en lenguaje poético-mítico.
El mito es palabra, la palabra por excelencia que encie-
rra la verdad de un mundo, producto de forrnaliaación y ex-
presión cultural de un colectivo, como lo es también el arte;
por tanto, no es obra arbitraria de la fantasía, ni calculada
ideología de una casta dominante. El mito es respuesta a las
cuestiones más profundas y más graves que un grupo humano
se plantea: no sólo a las que se relacionan con la base econó-
mica de la cultura, sino también a las del origen y salvación
de la persona, las que dan sentido a la vida. Es, además, resul-
tado de intuiciones privilegiadas, de conexiones insospecha-
das entre las realidades transempíricas y de reflexiones im-
personales en las que actúan elementos transracionales.
El arte, a su vez, encierra caracteres formales que expre-
san un mundo dado, entre ellos: la imaginación, con su refe-
rencia a la intuición; la originalidad, que da al arte el sello de
diversidad y de imprevisibilidad, distinto de lo repetitivo ar-
tesanal; la emoción que produce la fascinación hacia la obra
artística; y el asombro por lo que implique autenticidad y
unidad de todo lo estético.
25
 El arte, lo mismo que el mito, tiene finalidades objetivas
más allá de las subjetivas del artista. Podemos destacar tres:
la de aprehender o captar el cosmos, descubriéndolo o inter-
-
pretándolo; la de conformar un cuerpo cultural autónomo
mediante la creación de su propio lenguaje; y la de plasmar la
actividad creadora social transmitiendo un mensaje o trans-
- formando críticamente una realidad.

Para descubrir el contenido sapiencial del mito o del arte

i s es necesario acudir al trabajo hermenéutico. La realidad no se
il
muestra sin más y de una vez a un hombre o a una cultura.
Está mediada en sus expresiones simbólicas y, por ende, nece-
- - sitada de interpretación; lo cual equivale a decir, una vez más,
que toda realidad se manifiesta por medio de un "lenguaje",
lenguaje que queda "fijado" en obras concretas: textos, mo-
numentos, tradiciones orales, que para ser comprendidos y
~ J ¿ ~ consiguiente mente valorados por otros hombres en otras si-
tuaciones y en otras culturas, necesitan ser interpretados de
§
IH-+-+-I~~j ~s ~ ~ nuevo, "releídos" y, por así decido, "traducidos" existencial-
~ 6 ~ mente a la nueva situación.
~E

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8 ~

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~~e i~ .f 8 2. Culturas precolombinas

8 ti

Las diferencias entre las culturas aborígenes de nuestro

..1)
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'S"1! ~~ ." ·f ~ continente hacen bastante difícil identificar las constantes
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'" i~.tu ! de su pensamiento. Por eso nos limitaremos al estudio de una
de las más significativas, la náhuatl, y desde ella haremos algu-
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nas referencias a otras culturas importantes.

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Cuando los historiadores pretenden estudiar el desarro-
llo cultural de los pueblos precolombinos, dividen a América
~
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•
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8 +-!-- en dos grandes zonas: América nuclear, a la que pertenecen
¡¡¡

los pueblos con un desarrollo cultural bien definido, y áreas

marginales, que incluye los grupos humanos que no alcanza-
ron un desarrollo cultural comparativamente importante. En
la primera se distinguen tres grandes zonas: Mesoamérica, el
área circuncaribe o Norandina y el área Andina.

g g
En Mesoamérica, que comprende gran parte de México,
Guatemala, Honduras y algo de Nicaragua, destacan la cultura
•• 3ap'r-
azteca y la maya. El área circuncaribe o Norandina compren-
de las Antillas, los países meridionales de América Central, la

26 27
parte norte de Ecuador, Colombia y Venezuela. Esta zona es
escenario de muy diversas culturas, entre las cuales podemos
destacar: en las Antillas, la taína; en Venezuela, las de Pitía y
la Cabrera; en Ecuador, las de Guangala, Jambelí y Esmeral-
das; en Colombia, las de Tumaco, San Agustín, Tierradentro,
quimbaya, calima, tairona y chibcha. Esta última es consi-
derada por muchos especialistas como la cuarta en importan-
cia entre todas las de América, después de la inca, la maya y
la azteca. En el área Andina, que se extiende a lo largo de la
cordillera de los Andes hasta el sur, encontramos las culturas
preincaicas: chavín,- mochica, paracas, nazca, tihuanaco y
chinú, y coronándolas a todas la cultura incaica.
3. Cosmovisión y pensamiento náhuatl
A la cultura náhuatl, ubicada en el territorio mexicano,
pertenecen los toltecas, los chichimecas y los aztecas. Para su
estudio contamos con cuatro fuentes principales: los hallaz-
gos arqueológicos de diversa índole, los pocos códices o ma-
nuscritos indígenas que escaparon a la destrucción de la con-
quista, otros textos en idioma indígena escritos ya con alfabe-
to latino y las historias y crónicas del siglo XVI escritas por
misioneros españoles y algunos historiadores indígenas.
Entre los frailes que contribuyeron a la conservación de
los escritos de tradición náhuatl, hay que destacar los nom-
bres de Andrés de Olmos, quien se dedica desde 1533 a colec-
cionar en forma sistemática lo que los sabios o escribas indí-
genas comunicaban sobre la sabiduría de su pueblo, Toribio
de Motolinía, quien en 1537 escribe la Historia de los indios
de Nueva España y los Memoriables, y Bernardino de Saha-
gún, quien desde 1547 emprende la recuperación sistemática
de los textos de esta cultura.
Entre los estudiosos contemporáneos de la cultura
náhuatl destaca el mexicano Miguel León-Portilla. Para este
autor, las formas propias de la verdadera sabiduría náhuatl se
conservan expresadas principalmente en los textos proceden-
tes del mundo azteca. En estas fuentes se transcriben las ense-
ñanzas de los tlamatinime -(" los que saben algo"). Entre los
principales tlamatinime están Nezahualcóyotl (1402 -1472),
poeta y filósofo, señor de Texcoco, preocupado constante-
28
mente por los problemas del devenir, del tiempo y de la divi-
nidad; Tlacaélel (1398-1476?), estadista extraordinario, con-
sejero de varios gobernantes aztecas y forjador de una nueva
visión del mundo; Tecayehuatzín, interesado por encontrar
la forma de decir palabras verdaderas en la tierra; y finalmen-
te Ayocuan Cuetzpaltin (1395-1441).
3.1 La vida: sentido y dimensión
Según Miguel León-Portilla, entre las ideas que los
náhuatl tenían sobre la vida, cabe destacar las siguientes:
• Todo está sometido al cambio, las cosas no permane-
cen siempre de la misma manera. Esta idea y hasta cierto
punto obsesión por el cambio es común en la mayoría de las
culturas precolombinas; muchos mundos han precedido al
que existe, las destrucciones de los mundos se suceden para
hacer posible uno nuevo.
En el mundo maya-quiché, así se nos dice en el Popol
Vuh 2 , fue necesario que los "constructores" o "engendrado-
res" hicieran el mundo una y otra vez hasta encontrarlo "per-
fecto"; pero a la perfección nunca llegan ya que siempre es
posible una realidad mejor.
j ¡Aguilas y tigres!
.'¡ Uno por uno iremos pereciendo,
¡
, ninguno quedará.
Meditadlo, oh príncipes de Huexoizinco,
aunque sea de jade,
aunque sea de oro,
también tendrá que ir
al lugar de los descarnados 3.
2 POPaL VUH, llamado también "Libro del consejo", obra de la
cultura maya-quiché que desarrolla por lo menos cinco grandes
mitos de la "cultura del maíz".
3 Ms. Cantares mexicanos, fol. 14 v. (La mayoría de los textos
náhuatl son citados de las obras de Miguel León-Portilla y Gari-
bay).
29
 • La idea de cambio entre los náhuatl lleva implícita la
del término. Como lo que existe no permanece siempre en la
tierra, hay sin duda idea de incertidumbre, que no me atrevo
a calificar de pesimismo, como lo aseguran algunos autores;
creo más bien que es la inagotabilidad de la perfección. Los
náhuatl señalan el "término" en lo "misterioso", en "el lugar
de los descarnados", en un mundo que les causa constante
inquietud.
De pronto salimos del sueño,
sólo vinimos a soñar,
no es cierto, no es cierto,
que vinimos a vivir sobre la tierra.
Como yerba en primavera es nuestro ser.
Nuestro corazón hace nacer, germinan
flores de nuestra carne.
Algunas abren sus corolas,
luego se secan",
¿Acaso se vive en la tierra?
No para siempre en la tierra. sólo un poco aqui".
• Pero la finitud hay que vivida a plenitud y constru
yendo el mundo de la mejor manera.
No esté angustiado vuestro corazón,
tampoco vuestra palabra, amigos míos,
Vosotros lo sabéis tanto como yo;
Una sola vez para nuestra vida:
En un día nos vamos, en una noche somos del reino de los muertos.
Ay, aquí solamente hemos venido a conocemos,
solamente tenemos en préstamo la tierra.
Vivamos así en paz, vivamos en concordia,
Venid y ya gocemos: vengan a hacerla
esos mismos que andan airados,
ya se refrenen sus iras aqui":
Para que no andemos gimiendo siempre,
para que no estemos saturados de tristeza,
4 Código Matritense. Fol. 192 v.
5 Ms. Cantares mex icanos. Fol. 17, r.
6 Ms. Cantares mexicanos. Fol. 25v 26 r.
30
el Señor Nuestro nos dio a los hombres
la risa, el sueño, los alimentos,
nuestra fuerza y nuestra robustez,
y finalmente el ac to sexual,
por el cual se hace siembra de gentes.
Todo esto
alegra la vida en la tierra,
para que no se ande siempre gimiendo 7.
• La mejor manera de construir la vida es esforzándose
luchando, afrontando, solucionando problemas.
¿ y quién anda diciendo siempre
que así es en la tierra?
¿ Quién trata de darse la muerte?
¡Hay afán, hay vida,
hay lucha, hay trabajo!
3.2 El hombre: rostro y corazón
Sin lugar a dudas en donde se pone a prueba la búsqueda
constante de lo perfectible es en la comprensión de la antro-
pogénesis de las culturas precolombinas. Nunca aparece en el
primer acto de la dividad el mundo perfecto o el hombre per-
fecto; siempre es necesario volver a hacerla, creándolo de
nuevo. Aun así, en los mitos queda claro que fue más "fácil"
crear al "mundo", que al hombre. Las creaciones sucesivas
del hombre abundan, las del mundo no tanto.
Para los incas, Wiracocha tuvo que anular la primera
creación del hombre, para proceder en una segunda etapa, en
un "tiempo de luminosidad" a crear una generación de hom-
bres que fueran capaces de ver, saber, señalar y reflexionar.
En el Popal Vuh los maya-quiché cuentan que los cons-
tructores hicieron varios intentos para crear al hombre. Entre
ellos, el hombre de "tierra", pero vieron que aquello no esta-
ba bien, sino que se caía, se amontonaba, la cabeza no se mo-
7 Códice Florentino, Libro VI, cap. XVII, fo!. 74v. Citado por
León-Port.i lla, Miguel, o.c., pp. 174.
31
vía; el rostro estaba a.un solo lado y lo destruyeron. Un in-
tento más, los de "madera", pero "no tenían ni ingenio ni
sabiduría, ningún recuerdo de sus constructores, de sus crea-
dores, andaban, caminaban sin objeto, (fue) solamente un
ensayo, solamente una tentativa de humanidad", fueron inun-
dados, sobre ellos vino un gran diluvio. El último intento fue-
ron los hombres de "maíz", quienes al ser creados contesta-
ran: "Nacimos, tuvimos una boca tuvimos una cara hablamos
". ) "
Olmos, meditamos, nos movemos: bien sabemos conocemos
lejos, cerca. Vemos lo grande, lo pequeño, en el cielo, en la
tierra. Gracias (damos) a vosotros!". Pero los "constructo-
res", consideraron que habían exagerado y que era necesario
colocarles sus propios límites y "los veló como el aliento so-
bre faz de un espejo y no vieron más que lo próximo esto
sólo fue claro". ' vas destruyendo tu corazón.
Significativo es el concepto de hombre en el mundo
"muisca". Desde la significación del vocablo se autodefinen
como hombres, personas: "muexca" significa "hombre". Es-
to implica un alto nivel de autoconciencia, que les permitió
un significativo desarrollo de su cultura.
Pero, sin duda, uno de los conceptos más elaborados
sobre el hombre en todas las culturas precolombinas es la de
los náhuatl, "Rostro" y "corazón" son los grandes símbolos
que los definen. En este caso y tal como lo dijimos al comen-
tar la comprensión propia de la realidad que tienen estas cul-
turas, más que preocuparles lo que las cosas son en sí la
esencia, se preocupan por la manera de manifestarse las cosas
por la forma como existen. Al hablar del hombre los náhuatl
lo describen como el "dueño de un rostro y un corazón' y al
mencionar a la mujer agregan: "en su corazón y en su rostro
debe brillar la feminidad".
El rostro (ix tli) parece connotar la fisonomía moral del
ser humano y el corazón (yólotl) significa su movilidad el
núcleo dinámico propio de los seres humanos. Por eso al 'na-
cer, el niño no tiene definido ni su rostro ni su corazón. Por
eso se dice del maestro que él es "quien hace adquirir un ros-
~ro"'."quien hace desarrollarlo". Se dice igualmente que es
el quien da a los corazones una raíz firme como la piedra o
como el tronco de un árbol.
32
El hombre maduro:
corazón firme como la piedra,
corazón resistente como el tronco de un iirbol:
rostro sabio, ,
dueño de un rostro, dueño de un corazón
hábil y comprensivo. '
Pero la firmeza del corazón y la sabiduría del rostro se
pueden perder, razón por la cual siempre hay que estar en
guardia.
¿Dónde andaba tu corazón?
Así das tu corazón a cada cosa,
sin rumbo lo llevas:
¿Sobre la tierra,
acaso puedes ir en pos de algo?
En este reflexionar sobre el rostro y el corazón los
náhuatl introducen todo un complejo sistema ético en donde
se puede asegurar que proponen un verdadero desarrollo inte-
gral del hombre. Propicia el desarrollo de la persona un cora-
zón dialogante (nonotzani), un corazón endiosado (yoltéotl),
capaz de la reflexión, de recurrir a su interior, un corazón fir-
me, valiente. Por el contrario, puede perder al hombre "un
corazón amortajado" un "corazón que gira y da vueltas en
vano". Sólo el hombre sabe lo que le conviene, lo que es rec-
to, lo que conduce al camino justo.
Del Códice Matritense vamos a extractar los fragmentos
de un huehueilatolli; dirigido al hijo de un rey, que describe
un ideal de vida.
Favor de oirme: ved de qué modo hay que vivir en la tierra y có-
mo se hace uno digno de la divina piedad del que domina el mun-
do entero: Se requiere un hombre que llore, que eleve al dios su
emoción, que suspire, dé culto al numen y sea diligente, sin dejar-
se dominar jamás por la pereza. (... )
Atended al cultivo de las artes: el arte de la pluma, del labrado de
la madera, que éste es el remedio de la pobreza y de la indigencia;
eso defiende y ampara a la gente. De allí se saca para comer y be-
ber. Atended muy principalmente al surco y al caño de riego. En
33

Flor y Canto (Mural de Teotihuacán)
(Tomado de Miguel León-Portilla,
xico, 197 6, p. 176).
34
la semen/era sembrab y labrad: ¿no va a crecer por obra tuya ya
medrar el maíz que tú haz de comer? (. .. )
Si le das exclusivamente a la pobreza y no das atención al surco y
al caño para el riego, ¿qué darás de comer a los demás? ¿Qué co-
merás tú mismo?
¿Dónde he visto yo que se cene y almuerce con nobleza? (. . .)
El sustento es nuestra carne y nuestro hueso; nuestra vida y nues-
tro ser. (. .. )
Vive con los demás en paz y quietud; no seas un obcecado, no
seas un levantisco. A nadie desprecies y a nadie te opongas. Ya
dirá el dios la palabra final. No te exhibas como un sabelotodo y
que digan lo que digan (. .. ) .
Y aun estando a punto de perecer, no des el mismo pago a los que
en ese estado te pusieron.
De las pocas líneas que hemos transcríto puede concluir-
se el profundo conocimiento que tenían de la naturaleza del
hombre. Es un ser que actúa, que busca encontrar el sentido
constante de su vida. El texto mencionado es apenas una pe-
queña muestra de las muchas exhortaciones que existen en
el Códice Florentino y en las colecciones de "huehuetlatolli",
que son discursos o pláticas de los viejos con la intención de
sembrar en los niños y en la juventud los ideales desde los
cuales sea posible forjar "los rostros sabios y los corazones
firmes".
3.3 Flor y canto: verdad, arte y poesía
La sabiduría del rostro y la firmeza del corazón deben
buscar sobre la tierra lo que es sin duda más valioso: el mun-
do de "flor y canto", que equivale en nuestro contexto a los
conceptos de verdad, poesía, arte y símbolo en general. Fren-
Los antiguos mexicanos, F.C.E., Mé-
te a la visión de "un mundo en movimiento", en el que "has-
ta el oro y el jade se hacen pedazos", el pensamiento náhuatl
descubre en "flor y canto" una manera personal de encontrar
raíz, de acercarse al misterio de "lo que nos sobrepasa".
Flor y canto es el camino a la "verdad" del misterio de
la vida. El hombre sabe que como artista puede sobrepasar el
límite de todo lo que desaparece, de llegar a lo que es el fun-
damento de todo y a lo que en definitiva explicará y dará un
35
sentido a su existencia. "Se trata de una especie de intuición
salvadora". "Hay un modo único de balbucir de tarde en tar-
de lo verdadero en la tierra ... es el camino de la flor y el can-
to", se lee en uno de los códices.
Pero no es el hombre el que posee el secreto, es el dios
(el cantor supremo) el que hace descender sobre los hombres
su belleza, lo único que no desaparece sobre la tierra:
Sólo él' por quien todo vive .
yo estaba sin saber rectamente .
¿quién acaso nunca? ¿Quién acaso nunca?
Pero tú amablemente la haces llover,
de ti procede tu riqueza y dicha,
oh por quien todo vive ...
flores perfumadas, flores valiosas
i Yo las deseaba ansioso!
yo estaba sin saber rectamente.
El concepto náhuatl de verdad (neltiliztli), con la con-
notación de "raíz y fundamento", dejó ya entrever implícita-
mente el sentido que dieron a su búsqueda. No les preocupa-
ba tanto obtener una representación fiel de lo que existe, sino
encontrar una raíz y fundamento para su propia existencia
que inevitablemente tiende a "desvanecerse como un sueño"
y a "desgarrarse como las plumas de un quetzal".
Los náhuatl parten del presupuesto de que no se puede
llegar a la verdad y por eso repiten sentencias tales como:
"Pueda que nadie diga la verdad en la tierra"
"¿ Cuántos dicen si haya no verdad allí, en la región de los muer-
tos ?"
"¿ Tienen acaso raíz, están enraizados los hombres?"
"¿ Qué está por ventura en pie?"
"¿ Qué es lo que hace permanecer, lo que da raíz ... ?" "Tal vez sí,
tal vez no, como dicen ... "
Sin embargo, el náhuatl sabe que debe buscar una raíz
en su interior para dar apoyo a su rostro y a su corazón in-
quieto.
En este sentido, "decir palabras verdaderas en la tierra"
significa decir cosas que puedan dar sentido a la vida, que
apunten a aquello "que nos sobrepasa".
36
La respuesta náhuatl al problema parece darse en el céle-
bre "Diálogo de la poesía: flor y canto". El fin del diálogo es
esclarecer el valor y la importancia de la poesía, el arte y el
simbolismo. Estas son algunas conclusiones del Diálogo: El
arte y la poesía son tal vez la única manera de decir palabras
verdaderas; el corazón, principio dinámico del hombre. es
como un libro de pinturas en el que puede leerse, en el que
uno termina encontrándose; no hay mejor camino a la verdad
que el arte y la poesía.
En el Códice Matritense, citado por Miguel León-Porti-
lla, se describe con lujo de detalles lo que es un "artista", tex-
to que nos da claridad sobre el concepto de "arte" en la cul-
tura náhuatl:
Tolteca: artista, discípulo, abundante, múltiple, inquieto.
El verdadero artista: capaz, se adiestra, es hábil;
dialoga con su corazón, encuentra las cosas con su mente.
El verdadero artista lodo lo saca de su corazón;
obra con deleite, hace las cosas con calma, con tiento,
obra como un tolteca, compone cosas, obra hábilmente, crea;
arregla las cosas, las hace atildadas, hace que se ajusten.
El tome artista: obra al azar, se burla de la gente,
opacd las cosas, pasa por encima del rostro de las cosas,
obra sin cuidado, defrauda a las personas, es un ladrón.
Esta búsqueda de la perfección social por el arte (flor y
canto) implica también la búsqueda de la perfección indivi-
dual y personal. Esto supone una tarea y un esfuerzo perso-
nal un buscar en esta vida como perfección un "rostro y un
COl:azón", con lo que destierra la idea de fatalismo con la.que
algunos pretenden envolver las cosmovisiones precolombmas.
El poeta ansía las flores y el canto, busca adornarse y hacerse
grato al que da la vida:
Sólo las flores
son nuestra riqueza:
por medio de ellas nos hacemos amigos,
y con el canto nuestra pesadumbre se disipa,
y en las flores preciosas .
~e ven sus llores en la tierra.
37
 Lo sabe el corazón nuestro,
cantad como lo quiere
el corazón de aquel por quien vivimos
en la tierra 8 .

La clave de estos poemas es comprender los dos disfra-

sismos en que están montados; que abarcan gran parte de la
comprensión de la sabiduría náhuatl, "corazón y rostro" y
"flor y canto". Buscarse un "corazón y un rostro" es cons-
truirse una personalidad, y esto, como hemos visto, por "la
flor y el canto", por el arte y la poesía.

Con absoluta confianza en el dador de la vida, el hombre

náhuatl cree que no pudo ser enviado a la tierra para vivir en
vano y sufrir. Sostiene que "rostro y corazón": la persona hu-
mana, elevándose al fin, logrará escapar del mundo transitorio
del tlalticpoc (la tierra) para encontrar la felicidad buscada en
el lugar donde en verdad se vive.

Haya aún amistad,

reconozcamos aún en dónde está el árbol florido.
Allí se elevará el canto: habremos de irnos
y hemos de dejar nuestra creación, nuestro canto:
iremos a su casa. Allí habrá conocimiento,
allá se elevará el canto:
----
¿iremos a su casa?'.

3.4 Dimensión espacio-temporal del mundo

-
Hemos querido concluir con la visión del mundo, que en
todas las culturas es rica y maravillosa. Preguntarse por el ori-
gen del mundo siempre ha sido importante para todos los
pueblos. Implica: ubicación, construir mundo, resistirse desde
una realidad concreta, descubrirse como ser de relaciones
frente al mundo natural que lo rodea, frente a sí mismo y
frente a los otros hombres. Preguntarse por el origen de algo
~-
--- C4,~CO~O ~(os
INDIOS; ASTROLOGO PVETA QVE SA VE del ruedo del sol y de la
8 GARIBA Y, A.M. Poesía náhuatl, Tomo 1, Romances de los serio- luna y [e [clip] se 1 y de estrellas y cometas ora, domingo y mes y ~ño y
res de la Nueva España, Manuscrito de Juan Bautista de Pomar, de los quatro uientos del mundo para senbrar la comida desde antigua;
Texcoco, 1582, UNAM, México, 1965, pp. 27,47. astrólogo;
(Tomado de: F. Guaman Poma de Ayala, Nueva crónica y buen gobier-
9 l bide m, vol. III (17, VI), 45. no, Siglo XXI· Historia 16, Madrid, 1987, p. 967).

38 39

es preguntar por el sentido que tiene, inquietud común a to-
das las culturas. Los pueblos precolombinos respondían sus
grandes preguntas desde la articulación mítico-religiosa, que
implica explicar" existencialmente" su propia" finitud" fren-
te a potencias superiores y misteriosas que rigen su destino.
Sienten en lo más hondo de su ser la diferencia que hay entre
lo "finito" y lo "infinito". Lo "finito", lo que en la mañana
es y en la tarde ya no es; el hombre y el mundo que hoy se
agita y se mueve, lucha, corre, se transforma y mañana nace
inmóvil y pronto desaparece. Lo "infinito", siempre igual y
siempre solemne. Cada pueblo tiene su cosmogonía, de carác-
ter religioso. No hay mundo sin divinidad.
Para los incas, el mundo (Pacha) fue creado por el Hace-
dor o enseñador del universo (Wiracocha). Así lo testimonia
la poesía litúrgica:
Raíz del ser, Viracocha,
dios siempre cercano,
señor de vestidura
deslumbradora.
Dios que gobierna y preserva,
que crea con sólo decir:
"Sea hombre,
sea mujer", (.< .)
¿Dónde te encuentras?
¿Fuera del mundo,
en medio de las nubes
o en medio de las sombras?
El universo incaico es tripartito: el plano de arriba o bó-
veda celeste ilimitada; el suelo o plano de abajo, el mundo ob-
jetivo real visible, y el suelo celestial o plano invisible de las
entrañas de la tierra. Hay un gran orden en la naturaleza dado
por Wiracocha y sus ayudantes o hijos. La crónica establece
que el inca nunca se apartó de los lineamientos dados por su
dios desde la creación y a ellos obedecen su sistema social, sus
estructuras políticas, su cosmovisión religiosa, toda su expe-
riencia histórica. Los mitos cuentan cuatro edades del hom-
bre y el cosmos en las que el pueblo iba madurando poco a
poco hasta llegar a forjar el gran imperio.
Los muiscas se explican el origen del mundo desde el
mito de Chiminigagua. En él como en la mayoría de las cultu-
40
ras, se parte de principios fundamentales, entre ellos: el reco-
nocimiento de un dios como principio de todas las cosas con
atributos muy bien definidos: omnipotencia, poder creativo,
bondad; todo lo bueno que hay en el mundo es, manifesta-
ción de esa dividad; por medio de símbolos concluyen gran-
des verdades, como la distinción entre existencia (la luz, el
poder de la divinidad, el día) y no existencia (el caos, la oscu-
ridad, la noche); las limitaciones propias del hombre como
hijo de la naturaleza, perteneciendo a ella pero sin perder el
sentido de trascendencia.
En este punto, relación hombre-naturaleza, vale la pena
recordar desde otra cultura con una referencia mucho más re-
ciente el testimonio del Jefe Seathl, de la tribudwanwish,
quien en 1885 escribió:
"Nosotros sabemos que el hombre blanco no entiende nuestras
costumbres. Para él un pedazo de tierra es igual a otro; porque él
es un extraño que viene en la noche y toma de la tierra lo que ne-
cesita. La tierra no es su hermana, sino su enemigo, y cuando la
ha conquistado, sigue adelante. Deja las tumbas de sus padres
atrás y no le importa. Secuestra la tierra de sus hijos. A él no le
importa. (, .. ) El aire es valioso para el hombre pielroja. Porque
todas las cosas comparten la misma respiración: las bestias, los
árboles, el hombre (. .. ) todas las cosas están relacionadas. Todo
lo que hiere a la tierra herirá también a los hijos de la tierra ... ",
Es una profunda reflexión sobre el reconocimiento que
el hombre debe hacer de su condición de ser en el mundo, de
pertenencia a la naturaleza.
En la cultura maya-quiché, el mito de la creación del
mundo tiene una gran similitud con el Génesis bíblico, tal vez
por la influencia más directa de los cronistas; pese a esta reali-
dad no se puede negar el valor de las "palabras-clave", que se
van encontrando a lo largo de todo el texto del Popal Vuh.
Mencionemos algunas de ellas sobre el origen del mundo:
"... todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio; todo in-
mooil; callado, y vacía la extensión del cielo (. .. ) No se manifes-
taba la faz de la tierra. Sólo estaban el mar en calma y el cielo en
toda su extensión (. .. ) Había silencio en la oscuridad, en la no-
che. Sólo el Creador, el Formador, los Progenitores, estaban en el
agua rodeados de claridad. (. .. ) Llegó aquí entonces la palabra
41
-------------~-----------------_.
(. .. ) consultando entre sí y meditando; se pusieron de acuerdo,
juntaron sus palabras y su pensamiento. Entonces dispusieron la
creación y crecimiento de los árboles y de los bejucos y el naci-
miento de la vida y la creación del hombre (. . .) entonces con/e-
renciaron sobre la vida y la claridad, cómo se hará para que aclare
yamanezca, quién será el que produzca el alimento y el sus ten lo.
¡Hágase así! ¡Que se llene el vacío! ¡Que esta agua se retire y
ocupe el espacio, que surja la tierra y que se afirme! ¡Que aclare,
que amanezca en el cielo y en la tierra! No habrá gloria ni grande-
za en nuestra creación y formación hasta que exista la criatura
humana, el hombre formado ".
Este es el principio del universo quiché, tan rico y orde-
nado como su misma historia, su arte, su sociedad y su mundo.
Los náhuatl creían en un creador de todas las cosas, a
quien llamaban Ometéotl, un dios que colocaban en lo más
alto de los cielos. Este nombre tenía la significación de duali-
dad, pues viendo que todo en la naturaleza era creado o pro-
ducido por un par, creyeron lógico y necesario hacer par a la
primera dividad como origen que era de todas las cosas. Esta
primera dualidad tuvo cuatro hijos, que como deidades fue-
ron las que pusieron en marcha la historia del mundo y con
quienes entra de lleno en el mundo el espacio y el tiempo,
que para los náhuatl no son como un escenario vacío, sino
como factores dinámicos que se entrelazan y se implican para
ordenar el cosmos. Estos dioses crean primero el fuego y el
sol, después los hombres y el maíz, después el lugar de los
muertos, el de las aguas y el mundo, y al final ponen en mar-
cha la historia del universo. Los cuatro estaban colocados en
las cuatro regiones, en los cuatro rumbos del mundo, pero su
actuación no es pacífica sino violenta, combativa, su lucha es
la historia del universo y sus triunfos alternativos, sucesivas
creaciones.
4. Conclusiones
De los tlamatinime, concluye Miguel León-Portilla cua-
tro puntos fundamentales sobre la visión tolteca del mundo:
• En general los náhuatl contaban cuatro épocas o eda-
des (cinco con la del quinto sol) desde su existencia como
raza, desde su llegada a nuestro continente. Según sus tradi-
42
__ ._-_ ... _ ..
ciones, en cada una de las épocas, se había provocado una
destrucción (la lucha de los dioses) con la consiguiente des-
trucción de la humanidad, salvándose en cada caso una pareja
que servía para perpetuar la raza. Nótese la peculiaridad de la
visión tolteca de los ciclos cósmicos, la cual, a diferencia de
otras formas de pensamiento fatalista, abre la puerta a diver-
sas posibilidades. Cada edad o sol puede concluir en forma
súbita, pero también es posible que siga existiendo, ya que en
realidad su ser depende de los dioses y la voluntad de los dio-
ses permanece desconocida a los hombres.
• La afirmación de una divinidad dual, de la que se hizo
mención, respecto de la cual las numerosas parejas de dioses
parecen ser meras manifestaciones, símbolo de su omnipre-
sencia.
• El descubrimiento de un sentido y misión del hombre
en la tierra, siguiendo el pensamiento de Quetzalcóatl: parti-
cipar en la creación a través de las artes, imitando así la acti-
vidad del dios dual, hasta encontrar un primer sentido para la
existencia del hombre en la tierra.
• La convicción de que para encontrar una raíz más
profunda es menester superar lo cotidiano y entrar al mundo
de la sabiduría.
Podríamos agregar una quinta idea y es que al lado de la
dimensión espacio-temporal del mundo, los náhuatl tenían
también una visión vertical que viene a completar el cuadro.
Es importante esta visión vertical porque en ella se encuadran
los lugares de los muertos, de los descarnados como ellos los
nombran, lugares que tienen mucho que ver con la supervi-
vencia e inmortalidad. Dicha inmortalidad no responde a la
preocupación por la salvación. El náhuatl se sacrifica y llega
a la inmolación no para ganarse una eternidad feliz sino para
mantener el orden cósmico.
Como conclusión podemos decir, volviendo a los plan-
teamientos iniciales del capítulo, que el náhuatl, como cual-
quier otro pueblo precolombino, no filoso fa, no reflexiona
con la ·Iógica puramente racional que suponemos tener la filo-
sofía. En cambio, canta, baila, vive sus mitos, y a través de su
baile y su canto se eleva, intuye trascendiendo el mundo que
43
lo rodea. No es la fría razón la que lo lanza tras la verdad, es LEON.PORTILLA, Miguel. Los antiguos mexicanos a través de sus cró-
la vivencia de la cotidianidad lo que en realidad fundamenta nicas y cantares. F.C.E., México, 1976.
todo, lo que le da sentido a su realidad. Como hombre no re-
IDEM. "El pensamiento prehispánico", en Estudios de historia de la fi-
curre afuera a resolver sus problemas, sino que mira en su in- losofía en México, UNAM, México, 1973, pp. 11-72.
terior y allí encuentra el significado. Esta podría ser una de
las grandes lecciones de los pueblos precolombinos para el IDEM. L~- filosofía nahuail estudiada en sus fuentes. UNAM, México,
hombre latinoamericano de hoy: no renunciar a lo propio, a 1974.
lo singular, a lo que nos identifica, a lo que nos pertenece.
LEHMANN, Henri. Las culturas precolombinas. Editorial Universitaria,
Pese a que apenas hemos esbozado algunos temas de la Buenos Aires, 11a. ed., 1977.
sabiduría precolombina ellos no son sino muestras de la enor-
me riqueza de sus culturas. Son muchos los valiosos estudios SALGADO, Mariela y DIAZ-GRANADOS, Consuelo. Prehistoria de
adelantados por los especialistas; son innumerables los do- América y Colombia, USTA, Bogotá, 1986.
cumentos que existen y a pesar de que falta mucho más TOV AR PINZON, Hermes. Formaciones sociales prehispanicas. El
por descubrir sin lugar a dudas la historia de las ideas en Amé- Búho, Bogotá, 2a. ed., 1990.
rica se enriquece con este antiquísimo capítulo de la sabidu-
ría precolombina. VON HAGEN, Víctor W. El mundo de los mayas. Diana, 9a. ed., 1972.

IDEM. Los aztecas, hombre y tribu. Diana, 1973.

IDEM. El imperio de los incas. Diana, lOa. ed., 1975.

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gotá, 4a. ed., 1991.

GARIBAY, A.M. Poesía náhuatl. UNAM, México, 1965.

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KUSCH, Rodolfo. El pensamiento indígena y popular en América. Ha-

chete, Buenos Aires.

LAURETTE, Séjourné. América Latina l. Antiguas culturas precolom-

binas. Historia universal. Siglo XXI, 15a. ed., 1985.

44 45

CONZEDERACION / CÓMO LE 'MALTRATAmiento de los corregido-
res y padres españoles deste rreyno a los yndios, yndias pobres. Están
en su tierra cin concideración de ello y no teme a Dios ni a la justicia de
su Magestad./ soberbia /
(Tomado de F. Guaman Poma de Ayala, Nueva crónica y buen gobier-
no, Siglo XXI - Historia 16, Madrid, 1987, p. 1015).
46
2
FILOSOFIA EN LA ETAPA DE LA CONQUISTA
1. Importancia del momento filosófico
Para el historiador de la filosofía universal la producción
filosófica en América durante el siglo XVI, y de manera espe-
• cial en la primera mitad del siglo, es inexistente. Por eso no
aparece reseñada en los manuales de historia de la filosofía
Esto nos obliga a plantearnos de entrada la pregunta por
el sentido de dedicar un capitulo de nuestra historia de la fi-
losofía en América Latina a la etapa de la conquista. La con-
quista del "nuevo mundo" descubierto por Colón produjo
graves conflictos sociales e ideológicos, en los cuales desem-
peñó un papel clave la filosofía escolástica de la época, con-
fundida todavía con la teología.
Independientemente de la originalidad de las tesis en dis-
cusión y de la altura o del rigor académico del discurso filosó-
fico, la filosofía fue puesta a prueba en su función iluminado-
ra de la realidad humana; y fue obligada a revelar, al mismo
tiempo, su fuerza profética creadora de un nuevo orden social
y su potencialidad encubridora de los intereses económicos y
políticos de los poderosos bajo la ideología del sistema impe-
rante.
- Es precisamen te en este carácter paradigmático donde
reside la importancia del período de la conquista para la his-
toria de la filosofía. Pero, además de esa importancia, que tie-
47
 ne alcances universales, la polémica ideológica que se da en el
siglo XVI posee para nosotros evidente actualidad: hoy como
entonces la problemática social hace que sean los temas ético-
políticos los que reclamen la mayor atención del filósofo. La
justicia en las relaciones interpersonales e internacionales
constituye, el tema central en torno al cual giran los temas de
la digniddad del ser personal, el pluralismo cultural, la con-
~ ciencia, la autodeterminación de los pueblos, la libertad de
L/
los individuos, la violencia y la paz, entre otros.

Frente a la "cuestión del indio" surgen tres corrientes

principales de pensamiento. Una es la corriente esclavista, al
servicio de los intereses de la clase colonialista que comenza-
ba a formarse; otra, la corriente centrista, que velaba por los
intereses del Estado; y otra, la corriente indlgenista, que lu-
chaba por la liberación y el respeto a los derechos del abor i-
gen. La primera, que tiene su mayor ideólogo en Juan Ginés
de Sepúlveda, elabora una teología de la esclavitud; la segun-
da, cuyo máximo exponente es Francisco de Vitoria, cons-
truye una teología del Estado o del orden establecido; la ter-
cera, liderada por Bartolomé de Las Casas, elabora una ver-
dadera teología de la liberación 1 • Recordemos, de paso que
en aquellos momentos el pensamiento de la cristiandad inte-
gra armónícamente la filosofía y la teología en un mismo
discurso.
Estas corrientes representan tres posturas políticas, que
suponen a su vez tres opciones de valor: la esclavista busca el
enriquecimiento Y el poder, y justifica la explotación e inclu-
so la muerte del oprimido; la indigenista, por el contrario, de-
fiende la vida del ser humano como derecho inviolable y lu-
Magallanes
cha contra toda forma de opresión o de injusticia; y la cen-
------------ Drake trista, asumiendo una posición intermedia, asegura el triunfo
-._._-- Colón (1) de los intereses del Estado o del sistema por encima de los
----·--.-0 Colón (2) intereses de los grupos enfrentados. De ahí que esta polémica
-- •. __ ... - Colón (3) filosófica, enmarcada dentro de la revolución mercantil de los
- .. -._ •... - Colón (4) siglos XV y XVI, cobre hoy su máxima actualidad cuando los
derechos del pobre, comenzando por el derecho a la vida mis-
• • • Vasco da Gama
ma, son subordinados en los países del Tercer Mundo a los in-
------ Cabral

1 Para una justificación deesta clasificación en tres corrientes, en vez

de dos como propone Juan Friede (la colonialista Y la indigenis-
tal, cfr. F. Mires, En nombre de la cruz, pp. 109 ss.
Primeros viajes del descubrimiento.

49
48
tereses capitalistas de las superpotencias neocoloniales, me-
diados por los intereses de clase de los sectores privilegiados
de los mismos países tercermundistas.

La actualidad de la temática que vamos a presentar re-

RECOPILACION
side en que revela la permanente confrontación entre princi- D~LEYESDELOSREYNOS
pios éticos fundamentales centrados en el ser de la persona
humana y las leyes económicas del enriquecimiento indivi-
dual y de la acumulación del capital, que exigen la negación
DE LAS INDIAS.
de los valores éticos y el sacrificio de la vida del ser humano. MANDADAS IMPRIMIR, Y PUBLICAR
rOR LA MAGEST AD CA TOLICA DEL REY

2. Los problemas DON CARLOS 11.

Para poder comprender los verdaderos alcances de las te- NUESTRO SEÑOR,
sis filosóficas y posiciones enfrentadas, es necesario mencio- VA DIVIDIDA EN Q.UATRO TOMOS
nar los principales problemas que plantea la conquista. con el índice general, y al principio de cada Tomo el Indicc '
ef pccial de los tirulos , que contiene.
10. El dominio o señorío sobre las nuevas tierras descu-
biertas, sus pobladores y sus bienes. En un primer momento
TOMO PRIMERO.
se consideran tierras libres de dominio, que pueden ser apro-
piadas por la nación que las descubre. Entre los reyes cristia-
nos el derecho a esta apropiación lo otorga el papa. Los indios
y sus defensores cuestionarán posteriormente este supuesto
derecho.

20. El señorío de los conquistadores sobre determinados

territorios que les entregaba la Corona. Los grandes costos y
sacrificios que demandaba la empresa descubridora y conquis-
tadora exigía esta recompensa. Esto explica la implantación
del sistema de "capitulaciones" y más tarde la creación de la
"encomienda".

30. La esclavitud de los aborígenes y de los negros. Una

vez saqueados los tesoros de los indios y creada la necesidad
de explotar las minas y trabajar el campo para enriquecer a
los encomenderos, se extendió la práctica de capturar a los
indios, herrarlos, venderlos y utilizarlos como esclavos. Cuan- E"Madrid: POR. ANTONIO BALBAS, Año de 17S&'
do se prohíbe terminantemente la esclavitud de los indios,
S E G UN D A E DIe ION.
ésta se sustituye por la importación masiva de esclavos negros.

40. La encomienda y los "servicios personales": Para po- Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias, frontispicio del tomo
der seguir aprovechándose de los indios sin tenerlos formal- I, editado en Madrid en 1756.

50 51
 mente como esclavos, fue creada la encomienda, mediante la
cual el encomendero, a quien eran entregados todos los in-
dios de una rcgión para que los "protegiera" y procurara su
adoctrinamiento, lo que hacía era explotarlos hasta la muerte.
50. ¿Conquista o pacificación? Aunque las intenciones
plasmadas en los documentos oficiales de la Corona y de los
papas pretenden el sometimiento y el adoctrinamiento pacífi-
co de los indios, en realidad esto no se podía lograr sino por
la superioridad de las armas. La conquista es una guerra, con
todas sus consecuencias destructivas, que obstaculizan tam-
bién la acción evangelizadora de la Iglesia. Esto genera la dis-
cusión sobre el derecho de hacer la guerra a unos pueblos so-
beranos que vivían en paz.
60. El adoctrinamiento y la conversión apoyados en la
violencia. En la mentalidad de la cristiandad medieval la ac-
ción de España sobre el nuevo mundo debía incluir dos obje-
tivos indisolubles: el sometimiento de los nuevos pueblos des-
cubiertos al poder temporal de la Corona y la incorporación
de sus habitantes al reino espiritual de la Iglesia mediante la,
conversión. La contraposición entre los métodos utilizados
p~a el lo~ro de cada objetivo (uno violento y otro pacífico)
hIZO surgir pronto el conflicto, debido al rechazo de la vio-
lencia por parte de destacados sectores de la Iglesia misío-
nera.
70. Civilización y barbarie. La acción expoliadora de las
riquezas de los aborígenes requería, para su justificación, de-
clarados previamente bárbaros, carentes de cultura e incluso
de alma racional. Así la conquista se presenta como empresa
civilizadora. Sin embargo, los más sensatos, defensores de la
justicia, pronto se fueron percatando de que mal se podía
denominar obra civilizadora a la explotación inhumana de los
indígenas, el saqueo de sus bienes, la destrucción de sus pue-
blos y ciudades y las masacres que diezmaron la población
en menos de un siglo. Surge así la pregunta: ¿De qué lado
estaba la civilización y de cuál la barbarie?
Todos estos problemas surgen de una misma fuente: el
enfrentamiento radical entre los intereses del conquistador y
los .~el aborigen. Cada una de las causas va a necesitar justifi-
cacion, y para ello acuden al terreno filosófico-teológico en
52
busca de argumentos que permitan ganar la batalla ante la
Corte. De ahí que la filosofía elaborada en esta situación sea
una filosofía polémica de carácter ético-político.
3. Los' temas filosóficos en discusión
La discusión sobre el derecho de la conquista y la servi-
dumbre de los indígenas pone sobre el tapete varios temas fi-
losóficos que, en lo sustancial, ya habían sido planteados
anteriormente en otros contextos.
El tema novedoso versa sobre la capacidad y el derecho
de los habitantes del nuevo mundo para autogobernarse:
¿Son los indios verdaderos señores de sus territorios y de sus
bienes? Este tema se apoya sobre otros dos más fundamenta-
les. Uno es de carácter antropológico: ¿Todos los hombres
son iguales por naturaleza o unos son inferiores y otros supe-
riores y aquéllos están ordenados a servir a éstos? El otro es
de carácter político: ¿Qué título de derecho puede legitimar
el hecho de que una nación invada y domine a otra por la
fuerza y se adueñe de los bienes de sus habitantes? Estrecha-
mente ligado a éste se plantea otro tema en relación con la
potestad civil de la Iglesia. ¿Tiene la Iglesia potestad civil so-
bre los pueblos y sus gobernantes, sean éstos cristianos opa-
ganas? Y, en consecuencia, ¿puede el papa conceder a un
gobernante el dominio sobre otro territorio diferente al
propio?
Estos temas, suficientemente clarificados en la discusión,
permiten estructurar los principios del derecho de gentes y de
la guerra justa, que más tarde darán lugar al derecho interna-
cional.
Quedan esbozados también otros temas que la mentali-
dad de la época no permitirá todavía desarrollar. Así encon-
tramos el tema del valor de las religiones de los aborígenes
frente a la cristiana y el valor de la religiosidad natural, y el
tema cultural de la civilización y la barbarie, que surge del
choque entre dos culturas y la destrucción de una de ellas por
la otra. .
53
 Veamos cómo son tratados estos temas por los pensado-
res más representativos de cada posición: Bartolomé de Las
Casas, Francisco de Vitoria y Juan Ginés de Sepúlveda.
4. Bartolomé de Las Casas
4.1 Reseña biográfica
La figura central que domina todo el movimiento produ-
cido por los conflictos de la conquista es sin lugar a dudas
Bartolomé de Las Casas. El es quien anima y lidera el movi-
miento indigenista durante el medio siglo más violento de la
empresa conquistadora y a él fundamentalmente se deben los
logros en el campo del derecho indiano, que sirvió de freno,
aunque no muy eficaz, a la acción destructora de conquista-
dores y encomenderos.
Aunque Las Casas no es un creador de pensamiento ori-
ginal, su importancia para la historia de la filosofía latinoame-
ricana radica en haber consagrado su larga vida a la estructu-
ración de un pensamiento combativo tomando lo más valioso
de los pensadores de la antigüedad y de su tiempo para poner-
lo, sistemáticamente ordenado, al servicio de un nuevo orden
social internacional, Que no Dudo ver realizado. oero Que sir-
vió y servirá de faro utópico- para todas las generaciones pos-
teriores. Pocos hombres a lo largo de la historia de la humani-
dad han sabido encarnar como él la causa de la justicia social
y de la libertad de los pueblos oprimidos.
Las Casas nace en Sevilla en 1474 y viaja a América en
1502, para establecerse como colono y doctrinero en La Es-
pañola. En un segundo viaje, ya ordenado sacerdote, recibe
una buena encomienda de indios en Cuba, la cual disfrutará
durante muy poco tiempo. Las denuncias de los dominicos
de la isla Española (Santo Domingo) desde el famoso sermón
de Montesinos le hacen tomar conciencia de la injusticia que
entraña la acción conquistadora, y, a mediados de 1514, co-
mienza una nueva vida de lucha al servicio de la causa de los
indígenas. Se hace dominico y emprende todo tipo de accio-
nes, viajando varias veces a España, para conseguir que la
Corte ponga freno a los desmanes de conquistadores y enco-
menderos. Fruto de este esfuerzo son sus numerosos escritos,
54
que poseen una misma. finalidad: defender la causa de los na-
turales de las Indias ante las autoridades civiles y eclesiásticas.
Después de varias experiencias misioneras, es nombrado obis-
po de Chiapas, donde permanece sólo dos años. Sus esfuerzos
por hacer cumplir estrictamente las Leyc.s ~uevas ,a los enco-
mendcras fracasan ante la VIolenta oposición de estos. Con-
vencido de que el problema es político y que sólo la Corte
puede ponerle solución, regresa definitivamente a España, re-
nuncia a su obispado y se dedica a escribir, durante los últi-
mos veinte años de su vida, en defensa de los derechos de los
indios contra Ginés de Sepúlveda y sus secuaces. Como lucha-
dor incansable, muere en Madrid a los 92 años el Procurador
de los indios, el 17 de julio de 1566.
4. 2 Escritos de Las Casas
En sus escritos Las Casas utiliza diversos géneros litera-
rios e incursiona en distintas áreas del conocimiento. La am-
plia temática de su obra abarca la geografía y. la an~ropolog~a
cultural, la historia, la moral, el derecho, la filosof ía-teolog ía
política, la teología pastoral y la filosofía de la religión.
Siguiendo un cierto orden cronológico y temático a la
vez, podríamos presentar así sus obras:
- Varios memoriales, escritos en diferentes momentos
de su vida para informar sobre la situación de los indios y
proponer acciones correctivas.
- Del único modo de atraer a todos los pueblos a la ver-
dadera religión (1524-1530), tratado sistemático sobre el
modo de evangelizar en forma pacífica y por convencimiento
a partir del ejemplo, y denuncia al mismo tiempo de la praxis
antievangélica de conquistadores y encomenderos.
- Brevísima relación de la destrucción de Indias (1541),
pequeño tratado en que describe con toda crudeza y, sin du-
da, con alguna exageración las crueldades de los españoles en
la acción conquistadora.
- Octavo remedio, el principal y único que se conserva
de los Dieciséis remedios escritos en 1541 para justificar su
55
propuesta de que se acabe con la encomienda y se considere
a los indios como súbditos libres de la Corona.
- Historia de Indias, la obra más extensa, consta de tres
libros escritos entre 1527 y 1561. Quedó inconclusa; sólo al-
canza a narrar los acontecimientos anteriores a 1523.
- Avisos y reglas para los confesores (1545), conjunto
de orientaciones dadas a los confesores para exigir a los enco-
menderos la liberación de los indios y la restitución de todos
sus bienes. La circulación de esta obra fue prohibida en las
Indias. También se denomina Confesionario.
- Numerosos tratados, breves unos y extensos otros
sobre la injusticia de la encomienda y los derechos de los in:
dios, varios de los cuales publica sin autorización en 1552.
Destaca el que lleva por título Treinta proposiciones muy ju-
rídicas (1547), en las cuales sienta su pensamiento jurídico
sobre el justo señorío de la Corona española al servicio de la
evangelización y la total injusticia de las guerras de conquista
y de la encomienda. También hay que resaltar Los tesoros del
Perú (1562) y Tratado de las doce dudas (1563) ambos de ca-
rácter filosófico-jurídico.
- Argumenium apologiae (1549), que consta de 560 fo-
lios aún inéditos, escritos para el debate con Ginés de Sepúl-
veda en la Junta de Valladolid. Una síntesis se encuentra en la
Controversia con Juan Ginés de Sepúlueda; que forma parte
de los tratados publicados en Sevilla en 1552.
- Apologética historia sumaria, concluida hacia 1560,
extenso tratado de antropología cultural, en el que se descri-
be con abundancia de detalles el carácter de los distintos gru-
pos étnicos del Nuevo Mundo, su organización social y pol í-
tica, sus prácticas religiosas, sus sistemas de producción, etc.,
con el objeto de demostrar la inteligencia, la bondad y el oro
den social de unos pueblos quenada tenían que envidiar al
respecto a los europeos.
- De regia pote sta te, obra póstuma publicada en Alema-
nia en 1571, presenta el pensamiento filosófico-jurídico más
elaborado de Las Casas. Las partes que integran este tratado
56
provienen de otros textos escritos en distintas épocas (1542-
1566).
4.3 Pensamiento antropológico
Evidentemente, no encontramos en Las Casas un tratado
filosófico sistemático; pero toda su obra es recorrida por una
filosofía etico- política que anima su concepción del ser hu-
mano, de la vida, de la historia, de las culturas, del derecho,
de la política, de la religión.
Con el fin de apreciar las verdaderas dimensiones del
pensamiento antropológico de Las Casas, conviene record~r
que la negación de la racionalidad, y por tanto de la ~~!llam-
dad, de los habitantes del Nuevo Mundo, fue una posicron ge-
neralizada en Europa durante todo el siglo XVI. Las Casas es
consciente de esta ideología y de los intereses económicos y
políticos que la sustentan: si los indios s<:mirracionales, no
son sujetos de derecho y por tanto sus tierras y sus bienes
pueden ser legítimamente apropiadas por los descubridores.
Contra esta ideología de la opresión, Las Casas es enfáti-
co en sostener como principio indiscutible: ... "todas las na-
ciones del mundo son hombres, y de todos los hombres y de
cada uno de ellos es una no más la definición, y ésta es que
son racionales" (Apologética historia, cap. 48). Hay que resal-
tar aquí el sentido social que caracteriza el universalismo Y el
igualitarismo de Las Casas: el objeto de su discurso son las na-
ciones, los pueblos. De este modo, el derecho de gentes no va
a ser clasista como en Sepúlveda, cuyo pensamiento presenta-
remos más adelante.
En qué son semejantes y en qué diferentes unos pueblos
de otros, lo tiene bien claro Las Casas: todos poseen la misma
naturaleza, las diferencias son de cultura. Por eso consagra la
larga obra Apologética historia a mostrar las cualidades huma-
nas de los pueblos amerindios, con el fin de invalidar definiti-
vamente todo intento de demostrar que no son hombres o
que son inferiores. De este modo elabora un completo trata-
do de antropología cultural, en el que podemos destacar tres
ideas. En primer lugar, concede gran importancia al .infl~)o
de los factores geográfi.cos y climáticos sobre la constItuclOn
57
 y el modo de ser de los pueblos; condicionamiento que, al
contrario de lo que pensarán más adelante otros, entre ellos
Hegel, es favorable para los pueblos descubiertos. En segundo
lugar, Las Casas demuestra la racionalidad de estos pueblos a
partir de las relaciones sociales. Para ello utiliza el concepto
de prudencia, que significa la sabiduría práctica o aplicada, la
"razón práctica", y distingue en ellas tres clases: la monásti-
ea, de carácter individual, la económica, de carácter familiar,
y la política, que mira al bien común de la ciudad o del reino.
En tercer lugar, asume la defensa de la religiosidad natural de
estos pueblos, expresión de racionalidad y de cultura, elabo-
rando todo un tratado de historia comparada de las religiones
con el único objetivo de mostrar los valores que encerraban
las religiones del Nuevo Mundo, comparadas con las del Viejo
Mundo, y la racionalidad que esto suponía en los indios.

Los cuatro últimos capítulos de su extensa obra antro-

pológica los consagra Las Casas a refutar el apelativo de bár-
baros que se da a los indios. Distingue cuatro significados del
término, para concluir diciendo que los indios son bárbaros
en sentido amplio por "dos razones: porque son infieles, que
no conocen el evangelio, en lo cual no tienen pecado, y por-
que muchos de ellos carecen de letras y ninguno conoce nues-
tra lengua; pero en esto último, aclara Las Casas, "tan bárba-
ros como ellos nos son, somos nosotros a ellos" (Apoi. hist.,
Epílogo). Vuelve a apuntar aquí la conciencia del pluralismo
cultural. Según otro de los significados del término bárbaro,
referido a los hombres crueles, que se comportan como bes-
tias feroces, fray Bartolomé dirá que mejor se aplica el con-
cepto a los conquistadores que a los indígenas.

4.4 Filosofía política

Apreciada de este modo con toda justicia la humanidad

de los nuevos pueblos descubiertos por Europa, reconocidas
su humanidad y sus culturas, lo semejante y lo diferente, se
impone por sí misma como conclusión la ilegitimidad de su
esclavitud. Por eso Las Casas dirige toda la fuerza de sus ata-
ques contra la encomienda, que encubre sutilmente una ver-
Brevísima relación de la destruicion de las Indias, colegida por el obispo dadera esclavitud y se sostiene legalmente a pesar de que la
don Fray Bartolomé de las Casas o Casaus, de la Orden de Sancto esclavitud de los indios había sido ya condenada tanto por el
Domingo. Año 1552. " papa como por el emperador.

58
59
 - ------ ---- -- --------- ---- -----
Todos los hombres por naturaleza son libres, es el pri-
mer principio de la última gran obra de Las Casas, el trabajo
jurídico De regia po testate, La esclavitud de hecho, es algo
accidental, acaecido por obra de la casualidad y de la fortuna.
El consiguiente respeto a la libertad de cada ser humano, que
se deriva de esta libertad por naturaleza, se extiende a los bie-
nes de las personas y de los pueblos, que ninguna autoridad
puede tomar en propiedad o donar. El rey tiene jurisdicción
sobre sus súbditos y los bienes de éstos, pero no propiedad
o posesión.
La encomienda carece de piso jurídico. El rey no es due-
ño de los indios ni de sus tierras, y por tanto no puede entre-
garlos ni venderlos a nadie. Pero, como lo que en la enco-
mienda está en juego es la jurisdicción, Las Casas se apresura
a decir que enajenar o vender la jurisdicción atenta contra el
derecho natural y divino, y por tanto el gobernante no puede
hacerla.
Otro principio clave para Las Casas consiste en la sobera-
nía del pueblo. El poder del rey surge del contrato: ... "los
reyes, príncipes, señores y altos funcionarios ... tuvieron su
origen en el libre consentimiento del pueblo, y toda su auto-
ridad, potestad y jurisdicción les vino a través de la voluntad
popular" (De regla potestate, I, IV, 1). "Así que ninguna li-
mitación a la libertad es legítima sin el consentimiento popu-
lar" (1, IV, 6). Las Casas echa mano de lo más democrático de
las doctrinas de su tiempo, para defender la soberanía de los
pueblos del Nuevo Mundo por derecho natural.
La soberanía que otorgó el papa a los reyes sobre los te-
rritorios descubiertos es en orden exclusivamente a la difu-
sión de la fe. Esta soberanía no puede desconocer que los
pueblos de las Indias tienen sus propios reyes y señores y que
este señorío les compete por derecho natural y por derecho
de gentes. La forma de llevarles la fe debe ser siempre pacífi-
ca, buscando el convencimiento, y si no la quieren recibir no
pueden ser castigados por ello. Pbr ningún motivo se justifica
hacerles la guerra o tratar de sorneterlos por medios violentos
quitarles sus bienes, etc. Las Casas califica insistentemente la
encomienda de tiranía, debido a que entraña una usurpación
de poder, el cual se ejerce además en forma opresora, Por
contraposición al gobierno tiránico de la encomienda, las cua-
60
--- - - -
lidades de un buen gobierno son: estar dirigido hacia el bien
común, conceder la mayor libertad a los súbditos y respetar
los derechos de éstos.
4.5 Pensamiento ético
La práctica de la conquista revela una moral utilitarista
justificadora de la opresión y de la muerte, cuyo valor supre-
mo consiste en el enriquecimiento del conquistador. Bartolo-
mé de Las Casas describe los horrores de esta moral en innu-
merables páginas de sus obras: guerras, asesinatos, robos, se-
cuestros, violaciones, amputación de miembros, esclavitud,
destrucción de viviendas y templos, etc. Esta moral entraña
una doble maldad: primeramente porque produce la opresión
y la muerte (no sólo de la vida natural, sino de la vida eter~a,
la más grave según la creencia religiosa de la época); además,
por el engaño de la ideología religiosa que la sustenta, la cual
hace aparecer los crímenes como un servicio a Dios. De esta
ideología era notable exponente Sepúlveda, como veremos,
pero no era el único. Dentro de esta ideología es Dios mismo
quien guía a los conquistadores y hace exitosas sus matanzas.
Frente a esta moral de la muerte, a lo largo de la obra de
Las Casas se encuentra esbozada una ética de la vida. La ra-
zón de todas sus luchas radica en que los españoles están qui-
tándoles sin ningún derecho, la vida a los indios, directa o in-
directamente, y, al quitarles la vida natural, les privan de la
posibilidad de la vida eterna, fin último para que el que han
sido creados. Esta es la ética del evangelio, basada en el amor
al prójimo y en la condenación de cualquier acto de viol~n~ia
contra los demás. Quienes se empeñan en someter a los infie-
les mediante la guerra no son precursores de Cristo, sino del
Anticristo,que Las Casas ve encarnado en Mahorna por su
violencia y crueldad en contra de los cristianos. Las Casas en-
fatiza esta contradicción: los cristianos están obrando en
América con los indios del mismo modo que los mahometa-
nos habían obrado en España con los cristianos.
Toda la doctrina de Las Casas sobre el modo de evangeli-
zar se apoya en dos pilares: la libertad y la justicia. La liber-
tad, que es esencial por naturaleza al infiel lo mis~? que al
cristiano, exige que sólo se pueda buscar su converSlOn por la
61
--------------~-------------------------~----------
vía del convencimiento. La justicia, por su parte, exige a
quien predica el evangelio que dé testimonio de caridad y de
respeto a los derechos del prójimo. Si no podemos afirmar
que Las Casas sea un pacifista, en el sentido moderno del tér-
mino, porque nos saldríamos del contexto histórico, sí pode-
mos decir que su rechazo de la violencia alcanza las máximas
expresiones que podía alcanzar en la época en un hombre
comprometido en la política. La filosofía y la teología de la
liberación tienen en Bartolomé de Las Casas uno de sus más
representativos precursores. Su vida y su obra se consagran a
la lucha por la liberación de los pueblos indígenas oprimidos
por los colonizadores.
4.6 Los fundamentos axiológicos de una praxis
Si nos preguntamos por la axiología que puede caracteri-
zar los fundamentos del método y de la praxis lascasianos, ve-
mos que ella posee dos vertientes: la epistemológica y la ética.
En primer lugar hay que destacar en él su sentido histó-
rico. Las Casas tiene visión de futuro. No puede aceptar que
la actitud de un pueblo fuerte frente a otro débil sea, como
en la antigüedad, la de saquear sus riquezas, destruir su cul-
t.ura ~7 aniquilarlo. Los encornenderos y todo el movimiento
esclavista iban en contra del sentido de la historia. La mayo-
ría de los europeos contemporáneos de Las Casas no enten-
dieron que el Nuevo Mundo era "nuevo para ellos, pero viejo
para sus pobladores naturales. No entendieron que era "otro"
mundo, con reinos y culturas y religiones y civilizaciones dis-
tintos a los europeos, pero tan válidos como éstos. Las Casas
tiene el gran mérito de haber comprendido las verdaderas di-
mensiones del momento histórico en que el mundo medieval
se distorsiona, porque ya no existe un mundo sino dos mun-
dos, entre los que tiene que iniciarse un nuevo diálogo de res-
peto y servicio mutuo. Es ésta una nueva actitud política que
brota del viejo sentido de justicia, basada en el derecho natu-
ral, en el derecho divino y en el derecho humano (los dere-
chos humanos y el derecho internacional del hombre actual).
El sentido histórico de Las Casas le lleva a optar por la afir-
mación de América (las "Indias") frente a Europa, tarea pro-
fética que todavía hoy nos preocupa. En esto radica la mo-
dernidad y actualidad de Las Casas.
62
Otra cualidad del método lascasiano es su realismo, que
supo formar en el espíritu to mista. Espontáneamente se tien-
de a calificar de soñadores utópicos o idealistas a los hombres
que con visión de futuro se empeñan en remar contra la c?-
rriente. y se confunde realismo con oportunismo, pragrnatis-
mo o utilitarismo. Desde esta perspectiva Menéndez Pidal
tilda a Las Casas de "ciego para la realidad", "delirante en
planes quiméricos", "mentalidad anormal". Las Casas no era
un ciego. Al contrario, su experiencia como encomendero y
todo lo que pudo observar en sus numerosos viajes lo convir-
tieron en el mejor clarividente de una realidad que conquista-
dores y encomenderos trataban de ocultar para conseguir sus
propósitos. Para refutar la falsa imagen que éstos difundían
en Europa, se consagró a describir la realidad de este otro
mundo. Geografía, clima, flora, fauna, costumbres, construc-
ciones, organización familiar y política, carácter, modos de
vida, productos, creencias y ritos, etc. son objeto de estudio
de Las Casas y tema de sus copiosos escritos. Al mismo tiem-
po demuestra en otras muchas páginas cómo esa extraordina-
ria realidad estaba siendo destruida y deformada por la barba-
rie de aventureros rapaces y criminales que ocultaban un ge-
nocidio bajo la máscara de la evangelización y la civilización.
Se caracteriza también Las Casas por su espíritu científi-
co. El saber común S8 contenta con visiones parciales de la
realidad; generaliza y concluye a partir de ellas; acepta la opi-
nión como fuente de verdad. Los ejemplos que se dan en la
época de este tipo de visiones de América son innumerables.
El método científico, por el contrario, no acomoda la reali-
dad a los intereses de la razón, sino ésta a aquélla. Las Casas
es consciente de que en la lucha desigual no puede enfrentar
al triple poder de los encomenderos, el Estado y la Iglesia
otras armas que las de la verdad. Por eso se esfuerza por utili-
zar el método científico, con las limitaciones propias de su
tiempo, y lo logra en la medida en que la gravedad del cre-
ciente genocidio le permite resistirse a la tentación de genera-
lizar y exagerar para dar mayor fuerza a la denuncia pública.
Su trilogía más representativa es buena prueba del espíritu
científico que fray Bartolomé trae a América para, desde
ella, cambiar la imagen fantástica y de costurero que se estaba
formando en Europa. La Historia de las Indias es la fuente
más completa que poseemos para conocer los acontecimien-
tos de las primeras dócadas de la conquista. La Apologético
historia sumaria la complementa en aspectos biológicos, an-
tropológicos y culturales. Y Del único modo ... es un profun-
do tratado sobre el sentido teológico-filosófico de la única
posible justificación que cabía a la acción española en Améri-
ca. Si a esto añadimos el rigor y claridad de su tratado jurídi-
co De regia po testa te, habremos comprendido lo que en aque-
llos momentos podía significar tratar científicamente un pro-
blema de enormes proporciones y de insospechada trascen-
dencia, y cómo Las Casas lo logró.
A estas tres actitudes de carácter epistemológico se unen
otras tres de carácter ético. La primera es su opción por el
oprimido, por el pobre. Se trata de una opción por la vida del
indio. Y como la vida, para él, se expresa en tres niveles, el de
la vida sobrenatural, el de la vida natural y el de los bienes ne-
cesarios para ambas, su opción se traduce en un compromiso
con la evangelización de estos pueblos y con la defensa del
derecho que tienen a la vida, a la libertad y a sus bienes. Las
Casas se convierte en la voz del indio oprimido, en el clamor
de la sangre derramada en las Indias. No escatima esfuerzo
alguno para golpear las puertas de la Corte, las de la Santa Se-
de, las del Consejo de Indias, la conciencia de obispos, religio-
sos y fieles, pidiendo compasión y freno a tan gran tiranía
Nadie mejor que él pudo recibir el título de "Procurador de
los indios".
Esta opción por el indio cobra en Las Casas la modali-
dad de un compromiso político original, que también posee
hoy plena actualidad. Es profeta y político a la vez. Empuña
el estandarte de la causa indigenista y crea un movimiento
que llega a tener fuerza política. Adelanta dos tipos de acción:
uno dirigido a los centros de poder que pueden respaldar su
causa, el Estado y la Iglesia, para convencerlos de que deben
revisar la política de conquista y colonización y la política de
evangelización; otro dirigido al campo de batalla, donde con-
quistadores y encomenderos tenían un poder casi absoluto,
para minar dicho poder denunciando sus abusos, desenmasca-
rando su ideología y creando modelos de colonización y evan-
gelización pacífica. La filosofía Iy la teología manifiestan en
Las Casas la fuerza política intrínseca que poseen. De algún
modo hay una coincidencia en el sesgo que han tomado la
teología y la filosofía latinoamericana actuales, debida sin du-
da a que hoy como entonces ha despuntado la conciencia de
los derechos de un pueblo oprimido.
64
Finalmente, destaquemos el espíritu de rebeldía que ca-
racteriza la personalidad de Las Casas. El conoce el valor de
las instituciones Y de la tradición: el Estado, la. nacIOnalIdad,
las leyes, la Iglesia, la Santa Sede, la civil izacion OCCIdental,
t
eco Pero sabe que estas realidades no son valores absolutos,
sino que reciben su valor del servicio que prestan a l a VIid a d e 1
hombre, natural y sobrenatural. Por eso f!-C? acepta que se las
sacralice, ni mucho menos que se las. U~IlIC~par~. oc~ltar. o
justificar acciones de ?presión. S~be distingutr que ll1StItuCIO-
nes y doctrinas van dirigidas al bien co.mun Y cuales colocan
su intencionalidad en los intereses particulares d.e los podero-
sos. Se rebela contra el orden establecido y el SIstema que lo
sostiene. Se rebela contra el conformismo de muchos clérigos
y obispos que terminan por acomodarse al sistema y hacer ~l
juego a los encomenderos. Se rebela contra cualqUIer autori-
dad que se aparte del derecho, natural, divino o humano, y
del bien común. Respeta la autoridad tanto del papa ~o~o
del emperador, porque ambas son legítimas; pero dehmIt~
con toda claridad hasta dónde llega cada una frente ~ los legi-
timas derechos de los indios y cuál es el deber que tienen pa-
ra con éstos.
Son numerosos los representantes de este movi~iento
indigenista liderado por Bartolomé de. Las Casas .. Bastenos
mencionar a algunos de los muchos ObISpOSlascasianos, que
se enfrentaron sin temor a conquistadores y encomenderos
para hacer cumplir las Nuevas Leyes, arriesgando has~a l~ pro-
pia vida. Antonio de Valdivieso, por defender a los ll1?lOSen
Nicaragua, murió asesinado a manos de un soldado venido del
Perú. Cristóbal de Pedraza, de Honduras, es otro de los gran-
des luchadores en defensa de los indios. En Nueva Granada
destaca Juan del Valle, obispo de Popayán, quie~ p~ra prot~-
gerse del peligro que corría por defender a los, ind 10 s hac.la
sus visitas pastorales armado con una lanza. Mur.I? en Francia,
lejos de su diócesis, cuando se dirigía al Concilio de Tr~nto
para presentar las denuncias sobre las atrocidades cometidas
contra los indios. Sus bienes fueron secuestrados. Su sucesor
Agustín de La Coruña fue desterrado primeramente por el
mismo Rey y, cuando regresó a su obispado, fue llevado p~e-
so por algunos conquistadores a Quito. ~o~·m~ntener esa mIS-
ma actitud, Pablo de Torres, en Panamá, fue Juzgado, conde-
nado y remitido a España.
65
 Lamentablemente para muchos, la rebeldía y la critici-
dad radical de Las Casas y sus seguidores dieron pie a que se
denigrase la gesta civilizadora de España en América. Algunos
hispanófilos a ultranza han querido cobrarle a Las Casas su
pecado: la denuncia de las crueldades de la conquista. Menén-
R'E,V"'El~~E'N·D1
dez Pidal hizo lo imposible en este sentido para presentarlo .p'at&.j.s:f.; Fii'cilci-:Yi.Et9~ii~or-,
como "paranoico"_ Otros fueron más lejos. En realidad, quie- .dj.if¡~if~¿'~¡~-Tfi'cC;1<1gi~)profc{fóri~.~)til11:ij
atq;
nes cuestionan por esa vía la personalidad de Las Casas de-
muestran no haber comprendido el sentido de la historia. Las ~~~~~l?~a.,qu,~2~al~
'in .~alri~~ti¿cl1fi .9!:~tedr~
Casas no denigra a España ni a sus reyes, como tampoco a la priili~lf~i o~dcrMon~?rxlcaorlrq;.lllcopara~l-
Iglesia ni a sus papas, por denunciar el vandalismo de una lis llefcéffunes v ndecirn.Pcr R ..l?'.pr.a::fc~tattlm
J

nueva clase social nacida de la expansión colonialista produc- F.A1f~n[uml\tluño7i~jlJfdéQrdi~apxpijigiofis in

to de la época. Al contrario, junto con los demás defensores
del derecho de gentes, deja muy en alto el nombre de España,
,nllmcr~,bHi?;~[qiV~!ij~?ql!i~1l~~9y}~~i)!O: eflp.ii ..
que en esos confusos momentos sabe plasmar en el Derecho /maa:'ditio]J?~1a eutfil::1)?q8~~!JfP',!~~a~-.:.':
de Indias los más avanzados principios del derecho natural. ~¡ ".~>~.~q;, • g~~rn:lI!;¡.~~~mgl~N·:1.11l
" .. r

AI.Lé'_' "'tcó-l:iútl;ic Iincériratí n~-., ,

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b. n.~:.'.. " ·:i;·~·-:¡:..i'./':' ..

. .". UNZ rCHltutX.. .......:'
5. Francisco de Vitoria
~. ·Qff/~rJfnffer~~m.~,erfil.Pt!gell~
.in4¡fJ1~~L.
Aunque Francisco de Vitoria nunca estuvo en América,
buena parte de su obra está tan ligada a la problemática ame-
ricana de la conquista que necesariamente hemos de estudiar-
la en este capítulo de la filosofía latinoamericana.

5.1 Vida y obra

Vitoria nace en Burgos en 1492. Ingresa en la orden do- r

minicana y realiza sus estudios en París. Su obra como profe-
sor de teología la realiza en Salamanca, donde muere en 1546.
La obra de Vitoria está conformada por las lecturas de clase,
copiadas con bastante fidelidad por algunos de sus alumnos,
y las relecciones, que eran disertaciones realizadas por los
profesores en fechas especiales. De éstas las más importantes
para nuestro tema son las dos De indis o Los indios, leídas en ~Á.tMhNT.ic~.
1539. Los fundamentos teológico-jurídicos de estas releccio-
nes se encuentran en otras anteriores: La potestad civil, La
potestad de la Iglesia (dos relecciones), La potestad del papa
'A pud Ioannem a Canolla.
. M. D. LXV. .
y del concilio.
'.
e r irr':::PHtJ
,\ ", •• e'.. '
p: 1 LE
_
o 10!
Corresponde a Vitoria un doble mérito en el campo del
Relecciones de Francisco de Vitoria.
pensamiento filosófico y jurídico. El es el padre de la renova-
Edición de Salamanca, 1565.

66
67
 ción de la escolástica española, que constituye un verdadero
renacimiento teológico en España. Además, es considerado
el fundador del derecho internacional. La filosofía latinoame-
ricana encuentra en Vitoria el primer pensamiento sistemáti-
camente elaborado sobre el derecho de autodeterminación de
los pueblos aborígenes frente a la conquista. Lamentablemen-
te se trata de un derecho que no apunta a la liberación de es-
tos pueblos sino a la legitimación de su sometimiento al im-
perio. El derecho internacional que funda Vitoria es el dere-
cho colonialista que van a practicar durante varios siglos las
potencias colonizadoras.
Veamos cuáles son los planteamientos más destacados
de Vitoria en relación con la problemática del Nuevo Mundo.
5.2 El derecho de gentes
. ~no de los pilares de la doctrina jurídica y teológica de
Vitoria es el denol~ünado "ius gentium" o derecho de gentes,
que regula las relaciones tanto entre los ciudadanos al interior
de un Estado como entre los distintos estados. Tiene su ori-
1 de los esclavistas conquistadores (títulos ilegítimos); pero va
gen en el "de~ech.o de extranjeros", vigente en el imperio ro-
mano. Pero Vitoria le da un nuevo alcance sacándolo del es-
trecho marco de un imperio que lo otorga graciosamente a los
~xtranjeros para colocado en el amplio marco de todo el orbe
1 Los títulos ilegítimos son siete: dominio universal del
I
integrado por una pluralidad de Estados.
5.3 Delimitación de la potestad eclesiástica
El conocido aserto de Vitoria: "El papa no es señor del
or~e", rechaza l.as planteamientos teocráticos imperantes en
la epoca y cuestiona los derechos del papado para repartir el
~undo. Los asuntos temporales del gobierno no están some-
tidos al ~apa como señor temporal. Sin embargo, el papa ti e-
-ne a.utondad sobre el rey en el plano espiritual, lo cual le
confIere un ?~ble poder: poder directo en todo lo que perte-
nece al dominio de lo espiritual (lo religioso) y poder indirec-
to en los asuntos temporales que"afectan a lo espiritual.
5.4 Autonomía política de los indios
Cuando Vitoria expone sus relecciones sobre Los indios
tanto la Corona como el Papado ya habían "decretado" que
68
los indios eran seres humanos y, como tales, no podían ser
privados de su libertad ni de sus bienes. Pero en la práctica
esto no se cumplía. El partido de los encomenderos tenía sus
defensores en España, como los tenía el partido indigenista.
Vitoria, como dominico, pertenece a este último y defiende
la causa del indio; pero como teólogo equilibrado, respetuoso
de la política imperial, va a dejar la puerta abierta para que la
empresa colonizadora siga su curso. Lo que Vitoria se propo-
ne es humanizar la empresa colonizadora, no condenarla.
La primera parte de la primera relección la consagra a
defender el derecho de propiedad entendido como derecho
natural: los indios son verdaderos señores y dueños legítimos
de sus propiedades, dominio que no pierden ni por el pecado
ni por la infidelidad. En las otras dos partes de esta relección
Vitoria se dedica a distinguir los títulos ilegítimos de los legí-
timos que fundamentan el dominio de los españoles. Vitoria
no está en contra de la conquista; solamente cuestiona la for-
ma como se está llevando acabo. Va a destruir los argumentos
también a proveer de argumentos muy valiosos a los coloniza-
dores mercantilistas (títulos legítimos).
emperador; dominio universal del papa; derecho del descubri-
miento; resistencia a recibir la fe cristiana que se les predica;
pecados de los bárbaros; elección voluntaria; donación espe-
cial de Dios.
5.5 El derecho de colonización
Seguidamente presenta los títulos legítimos por los cua-
les los españoles pueden dominar a los indios; títulos que van
a servir de fundamento jurídico al colonialismo europeo. Es-
tamos ya muy lejos de la filosofía liberadora de Las Casas. Vi-
toria es el teólogo de la colonización, al servicio de los intere-
ses del imperio. Son ocho, según él, los títulos legítimos del
dominio español.
1. Sociedad y comunicación natural. Se trata del dere-
cho de gentes aplicado a las relaciones internacionales. Dere-
cho, en primer lugar, de libre comunicación ("ius peregrinan-
69
di": derecho de recorrer otras tierras y de permanecer en
ellas); derecho de libre comercio internacional; derecho a par-
ticipar en los bienes comunes y derecho a la libre empresa.
Tomados en abstracto estos derechos, no se puede negar en
general su validez; constituyen los derechos civiles de todo
extranjero. Tienen sus correspondientes deberes: que no se
cause dalia a la patria o a sus naturales. Pero, tomados en
concreto y referidos a las relaciones espaiioles-indios (puesto
que ese es el objeto de la relección), es necesario hacer dos
observaciones para valorar en su justa medida la doctrina de
Vitoria.
En primer lugar, hay que notar que las raíces de este de-
recho, que es el derecho de los peregrinos o transeúntes, no
son las más apropiadas a este caso, ya que los españoles no
viajan a América como pacíficos peregrinos, visitantes o co-
merciantes, sino como belicosos conquistadores bien armados.
En consecuencia, este primer título de dominio legítimo care-
ce de valor real, y carecen también de valor todos los demás
títulos, que están basados en éste.
En segundo lugar, Vitoria va a justificar el derecho de
conquista, de guerra y de expropiación de los espaiioles sobre
los indios, en que éstos no respetan los derechos de aquéllos
como extranjeros. Pero deja en el olvido la violación que co-
meten los espaiioles de los derechos de los naturales, lo cual,
según ha sostenido, sería razón suficiente' para anular todo
derecho de los espaiioles no sólo a dominar sino incluso a es-
tablecerse en el Nuevo Mundo.
Por esta "pequeña" omisión, Vitoria va a establecer la
garantía del respeto a este derecho internacional en el dere-
cho de intervención, que en la práctica es el derecho del más
fuerte y el derecho a la libre expansión del naciente capitalis-
mo europeo. Se puede plantear este derecho en las siguientes
proposiciones: los espaiioles tienen derecho a viajar a tierras
de los indios, establecerse en ellas, comerciar con ellos y ex-
plotar sus recursos; como esto, -según Vitoria, es un derecho
natural ("derecho de gentes"), si los naturales no lo respetan,
España puede castigarlos hasta con la guerra total para de-
fender el derecho de sus súbditos. Pero, podríamos pregun-
tarle a Vitoria: ¿Y si los espaiioles emigrantes están causando
daños a los aborígenes en sus bienes o en sus personas, cosa
70
r-
[ que venían denunciando en las últimas tres décadas sus her-
!! manos dominicos? ¿Cómo pueden los aborígenes defender su
derecho natural a vivir en paz y a disfrutar de sus tierras y sus
bienes? Esto a Vitoria no le interesa. La resistencia que los
I indios oponen a la invasión de sus tierras por los españoles, es
tomada por Vitoria como violencia injustificada y malévola,
contra la cual pueden responder los espaiioles -injustamente
agredidos e injuriados (!)- con la guerra total hasta some-
I terlos.
II 2. Propagación de la religión cristiana. Los cristianos tie-
nen derecho a predicar el evangelio entre los bárbaros, y si
éstos se oponen los cristianos pueden someterlos por la fuerza
incluso haciéndoles la guerra.
3. Mantenimiento de la religión. Si algunos de los bárba-
I
i
ros se convierten al cristianismo y sus príncipes quieren ha-
cerlos volver a la idolatría por la fuerza, los españoles pueden
hacerles la guerra.
4. Poder temporal indirecto del papa. Si un buen núme-
ro de los bárbaros se hubiese convertido al cristianismo, el
papa puede ponerles un gobernante cristiano y quitarles los
gobernantes infieles.
5. Gobierno tiránico. La tiranía de los señores de los
bárbaros es causa justa, según Vitoria, para la intervención
de los espaiioles con la guerra hasta destituir a los señores y
constituir un nuevo gobierno.
6. Cambio de soberano por elección de la mayoría Este,
que era uno de los títulos ilegítimos, se vuelve ahora legítimo
para Vitoria si los aborígenes piden el cambio libremente.
7. Alianza para la guerra. Del mismo modo que los ro-
manos expandieron su imperio valiéndose de alianzas con
pueblos amigos, lo que les permitía hacer la guerra a los ene-
migos de éstos, así juzga Vitoria que pueden hacer los españo-
les para ir dominando legítimamente a los nuevos pueblos
d escu biertos.
8. Civilización mediante la colonización. Aunque este tí-
tulo Vitoria lo propone como dudoso, en realidad es el único
71
que podría justificar la acción conquistadora y colonizadora,
ya que los demás se basan en supuestos irreales. Este título se
basa en el salvajismo o la barbarie de los pueblos descubier-
tos. Los descubridores, representantes de la civilización, tie-
nen derecho a someterlos y ponerlos a su servicio, incluso por
el bien de los mismos indígenas. Vitoria está fundando así el
primer "Derecho de colonización" y la primera "ética colo-
nial". Estos bárbaros parecen ser "siervos por naturaleza,
dice Vitoria, razón por la cual pueden ser gobernados como
siervos.
5.6 El derecho de guerra
En la segunda relección sobre Los indios Vitoria trata el
tema del "derecho de guerra de los españoles sobre los bárba-
ros". Sólo al comienzo se refiere al problema de América, pa-
ra reafirmar que la dominación española se sostiene funda-
mentalmente sobre el derecho de guerra. A partir de esa moti-
vación elabora un breve tratado general sobre la guerra. Co-
mienza por rechazar el pacifismo y declarar la licitud de la
guerra para los cristianos. Seguidamente expone qué autori-
dad puede declararla y hacerla, cuáles son las causas de una
guerra justa y qué acciones son lícitas en ella contra el enemi-
{la. Unicamente vamos a comentar algunos puntos que acla-
;an más la posición de Vitoria frente a la conquista de Amé-
rica.
En primer lugar, sólo puede declarar y hacer la guerra
una república "perfecta", como es el caso de los reinos de
Castilla y Aragón. Los señoríos existentes en las Indias son
imperfectos. En segundo lugar, la única causa justa para hacer
la guerra es la injuria recibida. Vitoria supone que los aboríge-
nes han causado injuria a los españoles. Bartolomé de Las Ca-
sas le diría que la única "injuria" consistía en la resistencia
que los indios oponían a veces a la invasión de sus tierras y la
violación de sus derechos. En tercer lugar, en la doctrina vito-
riana de la guerra, justificada ésta se justifica o se vuelve lícito
hacer "todo lo necesario para la defensa del bien público".
Aquí se hallan implícitamente justificados todos los atrope-
llos realizados por los conquistadores y encomenderos, ya
que el criterio para establecer qué es lo "necesario" incluye
todo: es lícito, afirma Vitoria, resarcirse de todos los gastos
72
y daños, destruir todo lo que pueda constituir peligro futuro,
vengar la injuria, escarmentar a los enemigos. En cuarto lugar,
si en Vitoria hubiese existido alguna seria intención de defen-
der a los aborígenes, resultaría extraño que no hubiese sacado
conclusiones evidentes de la siguiente proposición en caso de
duda sobre si la guerra es justa o no: "Parece que si uno está
en legítima posesión, mientras dure la duda no puede <:>tro
disputársela con las armas". Entre la denuncia de Montesmos
y la redacción de esta relección habían pasado tres décad~s
de dudas y enconadas discusiones lideradas por Las Casas. VI-
toria como dominico, las debía conocer muy bien. ¿Por qué,
entonces, no se apoya en estas dudas para declarar injustifica-
da sin más la guerra contra los indios? La razón no puede ser
otra que el interés de Vitoria en justificar dicha guerra, ha-
ciendo a un lado cualquier argumento en contra.
Un año antes de su muerte Vitoria es designado teólogo
imperial por el emperador Carlos V, para asistir al Concilio de
Trento. Era un justo reconocimiento a su esfuerzo por defen-
der filosófica, teológica y jurídicamente los derechos imperia-
les del Estado español de conquistar y colonizar el Nuevo
Mundo.
6. Juan Ginés de Sepúlveda
6.1 Personalidad y obra
Sepúlveda es el principal ideólogo de la corriente escla-
vista, al servicio de la incipiente clase colonialista. Nacido en
1490 en Pozo-blanco (Córdoba), su sólida formación huma-
nista teológica y jurídica, así como su dominio del griego,
que ie permitió traducir varias obras de Aristóteles, hacet; de
él uno de los humanistas españoles más destacados de su epo-
ca. El carácter de sus obras es netamente nacionalista y mili-
tarista. Entre sus escritos, orientados todos a exaltar y apoyar
ideológicamente las acciones bélicas del Emperador Carlos V,
hay que destacar el Democrates o sobre el acuerdo e11:trela dis-
ciplina militar y la religión cristiana (Democrates primus), pu-
blicado en Roma en 1535, y el Democrates alter o sobre las
justas causas de la guerra contra los indios, escrito entre 1544
y 1545, pero cuya publicación no fue autorizada por la Corte.

• Aristóteles le sirve para justificar la esclavitud de los in-
W!ftquí fe connene
vna oífputa!ocontrouerfia: entre.el
12)bífpo.oó ffa! 18artbolome oelas
Cofaa!o f:af~lUalobifpo q fue oela
ciudad 1f\ealoc J!:btapa/ que caen-
hls1}ndíaa/parteoclanueuQ erpa.
ña:! el 00Ct01 16ínea ee Sepulucda
tto:on{fla oelrEmperado~ nueñrc fe
ñonfobze q el eoctórconrendtarq h15
conquífias oelas :Jjndíaa centra Toa
~ndloBer9n lícitas: te! obtfpo pos
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{niullaaot{nfquaa.ltaquQlquel1íó
fevétílo otoifpúto en p:cfcnCll1ó mu
cbos letrados tQtolo~08ttfurífula
en ena co~re~act on q mando tu m¡¡<I
~dbld luntard añoee mil 1qníitos
t cí"cuita en la villa De ~aIladoltd.
$lío. I ss z.
Aquí se contiene una disputa o controversia entre el obispo don fray
Bartolomé de las Casas... y el doctor Ginés de Sepúlveda,
74
6.2 Pensamiento: Justificación de la guerra de conquista
Elegido por el cardenal de Sevilla para defender los dere-
chos de los conquistadores y encomenderos contra los ata-
ques de Bartolomé de Las Casas, Sepúlveda se consagra de
lleno a la tarea. Consciente de que la teología no le puede
brindar argumentos sólidos para su causa, acude a los filóso-
fos, en especial a Aristóteles. La fuerza de su argumentación
la tomará de la ley natural, anterior al evangelio y con la cual,
según él, éste no puede estar en desacuerdo.
dios por derecho natural. Estos son inferiores por naturaleza
a los españoles. De ahí que los españoles tengan derecho (na-
tural) a que los indios se les sometan como siervos. Ahora
bien, como los indios se rebelan en forma violenta contra sus
nuevos señores, éstos tienen derecho a hacerles la guerra en
legítima defensa, a someterlos por la fuerza, a despojarlos de
sus bienes y a utilizados como siervos.
El derecho de gentes es así entendido por Sepúlveda co-
mo el derecho natural que divide a los hombres en señores y
siervos y legitima todas las prácticas de dominación de los
pueblos conquistadores sobre los conquistados. El derecho
natural se reduce para él a un solo principio: lo perfecto debe
imperar sobre lo imperfecto, lo fuerte sobre lo débil. Dado
que los aborígenes son imperfectos y débiles frente a los espa-
ñoles, éstos deben dominados y ponerlos a su servicio, por-
que así lo establece la ley natural. Esta es, además, una labor
civilizatoria y de caridad para con los pobres indios, que son
bárbaros, incultos, impíos, inhumanos.
La guerra de conquista es, además, presentada y justifi-
cada por Sepúlveda como una guerra santa. La razón consiste
en que los indios, siendo siervos por naturaleza, se resisten a
someterse en cumplimiento de la ley natural y quedan sin po-
sibilidad de alcanzar la salvación. Los españoles tienen dere-
cho a hacerles la guerra para someterlos, castigarlos por sus
horrendos pecados y conducirlos a la verdadera religión y sal-
vación eterna. Estos constituyen los tres argumentos que legi-
timan la guerra de conquista.
Una vez sometidos y pacificados, la mejor forma' de edu-
cados en las costumbres rectas y de iniciarlos en la religión
75
 cristiana es por medio de la encomienda: los indios son repar-
tidos entre los españoles para que éstos los eduquen y a cam-
bio se beneficien de sus trabajos y servicios personales. De
este modo justifica Sepúlveda la acción conquistadora y colo-
nizadora que el movimiento liderado por Las Casas venía con-
denando.

7. El aporte de los cronistas

La novedad del mundo descubierto despertó en Europa

'STORIA GENE ,.;. ' la curiosidad por conocer no sólo los relatos del descubrimien-
DELOSHECHOS to y las acciones bélicas, sino sobre todo la forma de ser y las
E LO S CASrELLANOS costumbres de los habitantes de ese mundo misterioso. En las
~f....,.JIENLAS isLAS ITIERRA 1~~;:-..!.l¡~~:B,~ ..•• \or¡j
crónicas de la época hallamos un abundante Y riquísimo ma-
FIRME DELMA,ROCEA11o/011
ESCRITA PORANTONlO DI!
terial ilustrador de las posiciones ideológicas que hemos co-
HElU\EllA CoJ\OtlOmS1: mentado. Ya hablamos de la extensa obra de Bartolomé de
MAlOIlDESV M~DELAS. Las Casas. Mencionemos ahora algunos otros de los cronistas
o.
¡Jo/DUS'V' svool\oll'inl
{'.AST iLU'" más importantes.

Bernardino de Sahagún (1499-1590), es autor de la His-

toria General de las cosas de Nueva España, una extensa obra
de etnografía Y arqueología escrita con gran profundidad.
Gonzalo Fernández de Oviedo (1478-1557), alcaide de la for-
taleza de Santo Domingo, escribe la Historia general 'Ynatural
de las Indias, Fr. Toribio de Benavente, Motolinía (+ 1586),
misionero franciscano en México, autor de Cartas al empera-
dor Carlos V e Historia de los indios de Nueva España, difun-
de una elevada visión antropológica de los aborígenes. El P.
José de Acosta (1539-1600), jesuita, rector del Colegio de
Lima, es autor de Historia natural y moral de las Indias. Algu-
nos cronistas escribieron sin haber estado nunca en estas tie-
rras, como es el caso de Francisco López de Górnara (1511-
1557?), autor de Historia general de las Indias. Para contra-
rrestar su criticada falta de objetividad, Bernal Díaz del Casti-
llo (1492-1581 ?), quien participó en la conquista de México,
escribió la Historia verdadera de la conquista de la Nueva Es-
paña,
También hallamos cronistas indios, quienes presentan
su visión de -la conquista y del comienzo de la colonización,
Por~ada de ~aobra. Historia general de los hechos de los castellanos en como Guaman Poma de Ayala, autor de Nueva crónica y
las Islas y Tierra FII·me del mar océano, Década 11, por Antonio de He-
buen gobierno (del antiguo y nuevo Perú), entre otros.
rrera. Impresa en Madrid en 1601.

77
76
 BIBLIOGRAFIA BASICA

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F.C.E., México, 1947.

78 79
 1535 Ginés de Sepúlveda escribe en Roma Dem ocrates Alter.
1537 Bula Sublimis Deus de Paulo In 3
1538 Jiménez de Quesada funda Santaf'ó de Bogotá.
1539 Francisco de Vitoria lee en la Universidad de Salarnanca LA ESCOLASTICA COLONIAL
las re lecciones: De los Indios y Derecho a la guerra yola DE LOS SIGLOS XVI Y XVII
paz.
1540 Aprobada la Compañía de Jesús de Ignacio de Loyola.
Promulgación de Leyes Nuevas de Indias.
Germán Marqutnez Argote
1543 Copérnico defiende el heliocentrismo en Revoluciones
de las órbitas celestes.
1544 Creado el Virreinato del Perú con sede en Lima.
1545 Apertura del Concilio de Trento.
1548 Creada la Real Audiencia de Santafé de Bogotá. 1. Características del periodo colonial
1552 Aparece Brevísima relación de la Destrucción de Indias
de Las Casas. Descubierto el Nuevo Mundo al finalizar el siglo XV, la
1554 Aionso de Veracruz publica los primeros tratados de fi- primera mitad del siglo XVI es un lapso en el que se realizan
losofía escritos en América. grandes descubrimientos Y conquistas en las tierras firmes del
enorme continente americano. Tales hechos, como vimos en
1556 Abdicación de Carlos V y retiro a Yuste.
el capítulo anterior, suscitan aguerridas polémicas en torno a
1563 Clausura del Concilio de Trento que impone la Contrarre- la humanidad del indio y a la legitimidad de tales guerras de
forma. conquista y ocupación por parte de la corona española. En el
1569 Aparece en Sevilla la Suma de tratos y contratos de To- banquillo de los acusados está una institución, que constituía
más de Mercado. una especie de esclavitud larvada, la encomienda, contra la
1571 Victoria cristiana en Lepanto contra los turcos. cual levantó su potente voz de protesta Bartolomé de Las Ca-
1577 Teresa de Avila escribe Las Moradas. sas, muerto en 1566.
Juan de la Cruz: Subida del Carmelo, Noche oscura, Lla-
ma de amor viva, Cántico espiritual. El largo período colonial abarca dos siglos y medio, sien-
do su núcleo central el siglo XVII y la primera mitad del
1580 Fundación de la Universidad Santo Tomás de Santafé de
XVIII, con una etapa inicial de organización y una última de
Bogotá
desmoronamiento Y cambios revolucionarios, que desembo-
1582 Se implanta el Calendario Gregoriano. can en la emancipación y constitución de los nuevos estados
1588 Derrotada la armada invencible. americanos.
1590 José de Acosta publica Historia natural y moral de In- La primera etapa de organización del orden colonial se
dias.
inicia con la muerte del liberal y tolerante Carlos 1. Su hijo
1597 Se publican las Disputaciones metafisicas de Francisco Felipe 11, en cuyo imperio no se ponía el sol, asume el poder
Suárez. en 1556 y gobierna hasta 1598. Durante su reinado se afianza
1598 Muere Felipe II en el Escorial. lo que Ortega y Gasset calificó gráficamente "tibetización"
de España y, en consecuencia, de su extenso imperio. La preo-

81
80
cupación máxima del monarca era la defensa de la unidad de
sus posesiones, contra los ataques de las potencias emergentes 1 N D EX L 1B R OR v 1'-'1
y de la pureza de la fe católica de sus súbditos frente a los he-
rejes. España, en esta forma se "tibetiza", se encierra en sí
misma y se coloca al margen de los desarrollos de la rnoderni-
PROHIBITORVM ET
dad. Señalemos tres hechos sintomático s de este progresivo
encierro empobrecedor que se dan en el infausto 1559: pro-
hibición de estudiar en universidades extranjeras, primer gran ... EXPVRGA N D OR VM
"auto de fe" en Valladolid y publicación del primer Lndice . . .. ·N·OV 1 SS IMV.S.
de libros prohibidos. Por estos años está reunido el conserva-
dor concilio de Trento, que finaliza sesiones en 1563 y cuyas iRO::·CA·TtÚ)LICIS.::.H:I'¿·PANIAR VM
conclusiones son impuestas como muro de contención de las .; ,.:;, J4WhILIP'llV-.·~c..w.
reformas protestantes. La inquisición española desempeña un ,1 LL ··AC":R -: ·~f).ANTONlI A'S OT O MAIO R
papel esencial como instrumento de la contrarreforma y cie- ;·.i:;:supmni~'.~in ~ ~p.ani.uum~.Sicil.ir.& Jndi~,rum
rre progresivo del horizonte político y cultural. Es verdad que . .: .: ~ .laquu.ronl. (re. juffiudhadlls. luculnncr~ '.
"<':,' . .:"":. !igibnliffime recogniNu..·· .
en los años finales del seiscientos y los primeros del setecien--
tos la cultura española, sobre todo en artes y letras, llega al
apogeo con Cervantes y Velázquez, para citar sólo dos genios
que mueren respectivamente en 1616 y 1660. Pero este es-
R1!;~ONS/J.I"
,': .• s
s rr •• 1I1
-
J1!II"TTI
•...•... ~
iN:l..!/~IT1IJH1J •• 1t•• ".l,1.

plendor no invalida el hecho de que la política de puertas ce-

rradas, las guerras religiosas y la cerrazón ideológica contri-
buirían al estancamiento y decadencia de España y su impe-
rio que se inicia a principios del siglo XVII.

En los últimos años del siglo XVI el imperio se extendía

por todo el continente americano de norte a sur, ya que Espa-
ña y Portugal estuvieron unidas hasta 1640 bajo una sola co-
rona; pero, al iniciarse el siglo XVII, potencias emergentes
como Inglaterra, Francia y Holanda trataron de no quedar
marginadas de la repartición del Nuevo Mundo, pese a que Es-
paña reclamaba para sí el monopolio de las Indias con bulas
papales que ya nadie respetaba. Para la administración y de-
fensa de tan extenso imperio se creó una organización centra-
lizada en la corona. El rey, cuyo poder no se discutía, ejercía
su autoridad desde la metrópoli mediante tres instituciones:
la Casa de Contratación, que controlaba el comercio; el Con-
'" A D« 1 TJ.
sejo de Indias, que tenía en sus manos las riendas de gobierno OIAZ·
EX TYPOGRAPHA:O DIOACl
civil y judicial de las colonias;' y el Patronato Regio, que se
S"If:~nar.m ,~T~- 1·{ytRT:~_
encargaba de la administración eclesiástica.
..,ti. J) C. .1 .I~. J .•.

En tierras americanas las instituciones básicas fueron los

Virreinatos, las Reales Audiencias, las Gobernaciones y Capi- Frontispicio de la edición española de 1667 del Index Librorum Prohi-
tanías y los Ayuntamientos o Consejos Municipales. Dicho bitorum.

83
82
 ······r·_·
\"'~~p"
..:•....• >Wi";<;."".?::
-.;:
orden colonial tenía como sustento jurídico las Nuevas Leyes
de Indias, promulgadas en 1542 y codificadas definitivamente
en 1680. En esta forma la vida del siglo XVII va a discurrir en'
calma, sin grandes sobresaltos, con una sociedad organizada
según un sistema de castas que iban de menos a más: desde el
esclavo negro, pasando por el indígena, siguiendo por toda
clase de mestizos, hasta llegar a la cúspide en la que estaban
los españoles nacidos en América o "criollos" y finalmente
los" peninsulares" o chapetones.
La población indígena, por excesivo trabajo en las enco-
miendas y por falta de resistencia a las enfermedades importa-
das, llega a su mínimo histórico a mediados del siglo XVII,
mientras que la población negra va en aumento debido al trá-
fico de esclavos desde Africa, que se calcula en medio millón
hasta 1650. El mestizaje, por supuesto, se acentúa en el siglo
XVIII, mientras que los criollos desempeñan cada vez papeles
más importantes en la organización civil y eclesiástica hasta
convertirse en protagonistas de la independencia. La econo-
mía, principalmente minera en el siglo XVI, entra en crisis en
el XVII por el progresivo agotamiento de los principales yaci-
mientos y falta de renovación de las técnicas de explotación;
de nuevo en el siglo XVIII esta actividad cobraría un segundo
auge. La agricultura y la ganadería, en cambio, tienen un ma-
yor desarrollo en los siglos XVII y XVII! por 12.S necesidades
de los nuevos centros urbanos que se fundan por doquier y
por la exportación de ciertos artículos como el añil, el taba-
co, el azúcar, el cacao y los cueros, etc. Hacia 1718 deja de
existir la encomienda, mientras que están en auge las hacien-
das que presionan sobre las reservas indígenas ya escasas.
Los principales centros urbanos, como las capitales de
los Virreinatos, de las Reales Audiencias y Gobernaciones,
etc., aumentan su población y el esplendor de sus formas de
vida principalmente durante el XVIII, siglo en el que la ciu-
dad de México, por ejemplo, llegó a tener más de cien mil ha-
bitantes. Aspecto destacable de estos siglos es el triunfo del
arte barroco con rasgos originales en América por influencia
del arte popular exuberante en decoración y colorido, y que
tenía como función el realce del culto de Dios, así como la
magnificación del poder tanto religioso como secular. A las
grandes órdenes históricas como los franciscanos, dominicos,
agustinos, merced arios se suman en el siglo XVII los jesuitas,
84
.~.-
fundados por Ignacio de Loyola en 1534 y que desgraciada-
mente serían expulsadós de España y su imperio en 1767.
Desde el punto de vista cultural, el hecho más sobresa-
liente es la fundación de universidades a partir de la segun~a
mitad del siglo XVI en las principales ciudades, siendo las mas
antiguas: Santo Domingo, 1538; Lima, 15.51; México, 155~;
Santafé de Bogotá: Tomista, 1580 y Javenana, 1621, etc. D1-
chos centros universitarios fueron fundados por órdenes reli-
giosas a imagen y semeJanza de Alcalá y S.alama~ca, pero des-
graciadamente en una ep~ca de decadencia. Indice del a~gos-
tamiento intelectual es el Juramento que desde 1627 obligaba
a los catedráticos de Salamanca a seguir como maestros segu-
ros a San Agustín y Santo Tomás. Se pierde el impulso crea-
dor del siglo anterior. El siglo XVII y en parte el XVIII ~s el
de las síntesis (Cursus Philosophicus), en las que se repiten
y defienden las doctrinas del cabeza de escuela. En conclu-
sión como ha escrito L. Martínez Gómez: "los grandes esco-
lásticos de la etapa anterior se convierten en modelos a imitar
y repetir, más que en estímulos para avanzar como ellos, re-
novando y creando".
Tal anquilosamiento o "siesta colonial" del siglo XVII
sufre fuertes sacudones en el XVIII a medida que se van cono-
ciendo las ideas modernas de la Europa culta y finalment~·
por influjo de la ilustración francesa, que. con sus luces eS~l-
mula a los americanos a hacer las necesarias reformas del SlS-
tema y finalmente hacia la revolución ?e la eman~i~ación,
siguiendo el ejemplo. de los Estados Unidos de América del
Norte que se independizan de Inglaterra en 1776.
2. La escolástica colonial
En el anterior medio cultural se desarrolla la filosofía
que en América es reflejo tardío de la segunda escolásti~a la
que durante el siglo XVI tuvo grandes creadores en las ~mver-
sidades de Salamanca Alcalá y Coimbra como Francisco de
Vitoria, Melchor Can~, Domingo Soto, Francisc? Suáre,z, en-
tre otros. Sin embargo, pese a ser la ~uestra refle}o .tardl?, no
la podemos menospreciar a priori 111por escolástica, ~1 por
tardía hasta el punto de desinteresarnos por su est.udio. Es
85
 nuestra, constituye parte de nuestro acervo cultural e influyó
para bien o para mal en nuestra historia.

Como en la época medieval, se sigue llamando escolásti-

ca por enseñarse en las escuelas superiores o universidades,
por un maestro o "scholasticus" adscrito a una determinada
tradición: tomista, escotista o suareciana, según que se fuera
dominico, franciscano o jesuita. Como ya dijimos, a partir de
la segunda mitad del siglo XVI se fundan universidades en Li-
ma y México, capitales de los dos Virreinatos, como también
en otros centros urbanos de menor categoría hasta llegar al
Guodolojor Lo Habano
• S. Jerónimo) sorprendente número de 26 las universidades fundadas en to-
Méjico. ~ .rMérido~"-.172. - . do el imperio al finalizar el siglo XVIII.
I~~I ~ :l ~Sto. Domingo
'. ~(Slo. Tomós de A.) 1538

Guote~~I~) Sontio"go de lo Paz a

(S c. 8?~~g~eó 1558
El plan de estudios de la época abarcaba, con algunas va-
..J.. • ~~~anomó _/"L riantes, una facultad menor: la de filosofía o "artes"; y dos
Son FrancIsco Ja..¡¡e.r ~ {("\-corQ~OSo
mayores: la de teología y la de derecho, tanto canónico como
~ y • U~j~ersld~rl Reol
Mérido 'r---- civil. Entrando el siglo XVIII, además de las anteriores, se es-
• Sta. Fe de Bogotá tablecen cátedras de matemáticas, de medicina, etc., que
Universidad To mt st a, 1580
• Universidad JaVeri~na. 1723 constituyen una innovación y un principio de secularización
Quito Universidad de Sto. Tomos. 1786
de los estudios, La filosofía se estudiaba en función de la teo-
~ logía y el derecho. El currículum filosófico se desarrollaba en
tres años o cursos: el primero comprendía el estudio de la ló-
gica de Pedro Hispano y Aristóteles, con algunos elementos
eLimo
S_ Marcos I~~I
• Huamongo
,~ de 10 que hoy llamaríamos teoría del conocimiento o lógica
• Cuzco Universidad
~ •• 92
Colegio de lo eíe.de Jesús material como gustaban llamarla algunos escolásticos. En el
• Charcos o La Plata segundo año se estudiaba la física de Aristóteles y el tratado
S. Francisco Javier 1623
del alma, que correspondía a lo que posteriormente se llamó
sicología racional; finalmente, el último año de artes se dedi-
caba al estudio de la metafísica, parte principalísima del cuer-
Córdoba del Tucumó po filosófico, que comprendía el tratado del ente en general
• S. Ignacio 161
-Santiago y el tratado de Dios, causa primera de todo ente. La ética o
Univ.de Stalomós tEI7
Univ. de S. Felipe moral se dejaba ordinariamente para ser estudiada en la facul-
1738
tad mayor de teología. -

En filosofía la autoridad indiscutible era Aristóteles,

hasta el punto de que las clases se concebían como comenta-
rios a los libros del Estagirita. Sin embargo, tales enseñanzas
estaban mediadas por las diversas interpretaciones que del co-
00
mún maestro hicieron los diversos cabeza de escuela: Tomás
de Aquino, Duns Escota y Francisco Suárez; las rivalidades y
disputas entre las tres escuelas fueron históricas y en ocasio-
Universidades creadas por los españoles en Hispanoamérica. nes aguerridas.

86 87
 La lengua oficial, hasta muy entrado el siglo XVIII fue
el latín. El método de enseñanza que se seguía en la clase dia-
ria era la "lectio" o lección, llamada así porque el maestro
"leía" las explicaciones que los alumnos se esforzaban por
copiar fielmente para retenerlas, repasarlas y posteriormente
recitarlas en los exámenes. El arte de copiar y de memorizar
eran procedimientos necesarios para la transmisión del saber
en un medio como el colonial en el que era difícil publicar
libros por falta de imprentas adecuadas y donde los libros
traídos de Europa eran escasos. De aquí que nuestros archi-
vos abunden en manuscritos inéditos, redactados bien por los
propios profesores o copiados en clase por los alumnos. Aún
hoy seguimos siendo "copietas" pese a que las circunstancias
han cambiado.
Además de la lección, tenía gran importancia como re-
curso didáctico la "disputatio"; las había privadas y públicas,
realizándose estas últimas con gran pompa y ardor sobre los
tópicos más controvertidos por las escuelas.
La filosofía no se estudiaba por sí misma, porque el ob-
jetivo era preparar al candidato para los estudios más impor-
tantes o "mayores" de teología y derecho. Ello era así debido
a las dos necesidades primarias sentidas por la sociedad colo-
nial: la de preparar candidatos idóneos para la evangelización
y administración del sistema eclesiástico y para la administra-
ción de los puestos burocráticos del Estado. La mayor parte
de los estudiantes de filosofía eran eclesiásticos que prose-
guían después estudios de teología y en menor cantidad segla-
res que culminaban la filosofía con el estudio de leyes. Otras
posibilidades de estudio como matemáticas, astronomía, me.
dicina, etc., se abren a fines del siglo XVIII de acuerdo con
los desarrollos de las nuevas ciencias, que se conocen tard ía-
mente en América por el fenómeno de aislamiento anterior.
mente descrito.
Al conocerse el pensamiento moderno entrado el siglo
XVIII, el edificio escolástico sufre un gran remezón, sobre
todo en cuanto a física se refiere, que era el punto más vulne-
rabie del escolasticismo. De aquí que, enfrentándose a la or-
todoxia de la vieja tradición, surja desde fines del siglo XVII
una fuerte corriente que se conoce con el nombre de "riova-
tores" o innovadores que aceptan muchas de las nuevas teo-
88
rías modernas, por ejemplo el heliocentrismo, preparando así
el camino a la ilustración. Este pensamiento innovador cons-
tituye, como lo ha demostrado José Luis Abellán, una "pre-
ilustración" que se generó en España y América con anterio-
ridad a la recepción de las luces o ilustración francesa, recibi-
das en América al terminar el siglo XVIII. Benito Feijóo fue
el catalizador y brillante expositor de este pensamiento de
los "novatores". Esta distinción entre escolásticos conserva-
dores e innovadores hay que tenerla en cuenta para no medir
a todos por el mismo rasero y para no adelantar el influjo de
la ilustración francesa a antes del tiempo que históricamente
le corresponde. Pero este tema será objeto de análisis en el
próximo capítulo sobre la filosofía del siglo XVIII.
3. Principales figuras de la escolástica de los siglos
XVI y XVII
No podemos hacer un elenco de todos los maestros que
enseñaron en las universidades coloniales y nos legaron sus
lecciones manuscritas. Hay en nuestros archivos miles de ma-
nuscritos que esperan ser estudiados. En un libro como éste
sólo podemos reseñar los más importantes e influyentes en su
tiempo, por haber podido editar (con éxito extraordinario al-
gunos) sus explicaciones escolares.
3.1 Alonso de la Veracruz (1507-1584)
Nació en Caspueñas, Toledo, en 1507. Realizó estudios
de artes en Alcalá y de teología en Salamanca, siendo aquí
discípulo de Francisco de Vitoria. Viajó a México donde pro-
fesó en la orden de San Agustín en 1540. En 1553 fue nom-
brad o catedrático de prima en la recién fundada universidad
pontificia y real de México. Como ayuda a la enseñanza, Ve-
racruz publicó en 1554 dos libros de Lógica: Recognicion de
las Súmulas, en la que comenta la obra de Pedro Hispano, y
Resolución dialéctica, comentarios a los libros lógicos de
Aristóteles. A estas hay que añadir Especulación física, obra
publicada en 1557.
La importancia de tales libros es que fueron los primeros
publicados en América, por lo cual el conocido investigador
89
M. Beuchot califica a Veracruz de "patriarca de la filosofía económica obtuvo en México y Sevilla, estaba en óptimas
en América". Murió en 1584. condiciones para afrontar dichos temas con realismo e incluso
sacar importantes conclusiones en asuntos de economía. En
Por su formación en la Salamanca áurea y por influencia efecto, el creciente aumento de las transacciones financieras y
de sus grandes maestros, Veracruz se mostró como un huma- comerciales transoceánicas produjo una mayor circulación
nista que trató de renovar la filosofía escolástica. Fue porta- monetaria que incidió en la inflación de los precios. Dicha in-
voz en la universidad de México del pensamiento de su maes- flación la explica Mercado por la estima que se tenía de la
tro Vitoria, planteando once dudas en torno al dominio de moneda, pero ésta se estima menos cuanto más abunda: "En
los españoles sobre los indios y a la justicia de las guerras de Indias, escribe Mercado, hay mucho que comprar y se compra
conquista, en una disertación pública de 1553, que desgracia- a precios excesivos, como cosa que va tan lejosde acarreo;.y
damente no se publicó entonces. Fue también amigo de Las con todo se estima el dinero en menos porque la abundancia
Casas, quien le confió alguno de sus escritos. es tan grande que deshace esta causa"; y concluye, por tal ra-
zón, que "100 pesos en México son iguales con 85 en Espa-
ña". Hoy se reconoce que fue Mercado, si no el primero, sí el
3.2 Tomás de Mercado (1530?-1576) que con mayor claridad enunció la teoría cuantitativa del di-
nero y su relación con los precios.
Nació en Sevilla hacia 1530. En 1553 viajó a México,
profesando en la Orden de Predicadores. Estudió en la flore- Otro aspecto importante en la obra de Mercado es la
ciente universidad mexicana, de la que fue catedrático de ló- doctrina sobre la trata de negros. Aunque sostiene, siguiendo
gica. De regreso a España residió en Salamanca y Sevilla, dedi- la doctrina tradicional, la legitimidad de la esclavitud en algu-
cado a clases y a la escritura de sus obras. En 1576 se embar- nos casos: por motivo de guerras justas, por no conocer seño-
có de nuevo para México, pero murió en camino siendo su ca- res, por delitos contra natura o por venta de los propio~ pa-
dáver arrojado al mar. dres en extrema necesidad; sin embargo, Mercado considera
que casi nunca se dan las anteriores condiciones, ya que son
Durante su estancia en España publicó dos obras de lógi- los esclavos o bien cazados o bien vendidos sin necesidad por
ca: Comentarios a Pedro Hisp-ano y Comentarios a la lógica sus padres. Además son maltratados cruelmente en los barcos
magna de Aristóteles, ambos en Sevilla en 157l. En cuanto al que los conducen a América; por lo cual aconseja a los espa-
valor de los mismos, escribe M. Beuchot: "El intento de reno- ñoles abstenerse de comprar y vender esclavos. En esta forma,
vación iniciado por Alonso de la Veracruz , en Mercado se si no de iure sí de facto, se enfrentó tempranamente al siste-
concretiza más bien como deseo de purificación, excluyendo ma esclavista.
de las súmulas ciertos excesos y fárrago".

Sin embargo, no es en lógica donde Mercado alcanza ma-

yor originalidad, sino en temas ético-económicos. En efecto, 3.3 José de Acosta (1540-1600)
en 1568 publica en Salamanca la primera edición de su obra
Suma de tratos y contratos, cuya edición aumentada y defini- Nació en Medina del Campo en 1540, profesando en la
tiva sería la de Sevilla de 1571. Tuvo gran éxito en España y Compañía de Jesús en 1554. Realizó estudios de filosofía en
fue traducida al italiano. En ella Mercado aborda problemas la universidad de Alcalá de 1559 a 1567; en 1572 viajó a Li-
morales candentes surgidos de las relaciones mercantiles entre ma donde dictó clases de filosofía y teología en el colegio de
España y el Nuevo Mundo, por ejemplo: la propiedad, el cré- San Pablo, del cual también fue rector. Como provincial le
dito, el justo precio, el valor de las mercancías, los intercam- tocó realizar múltiples viajes por tierras del Perú lo cual le
bios, la restitución, etc. Por su formación Iilosófico-teológica permitió obtener amplios conocimientos sobre la cultur~ ~:
y también por el conocimiento personal que de la actividad los pueblos aborígenes. En 1585 viajó a México donde VIVlO

90 91
hasta 1588. De allí fue a Roma como procurador y finalmen-
te reside en Salarnanca hasta su muerte en 1600.

Aparte de dos libros de teología publicados en Roma en

1590, la obra fundamental de Acosta es la Historia natural y
e o ~Y/l 1\1 E N ~[ A l~ 1 1
moral de Indias publicada en Sevilla en 1590, que es traduc- JN VNIVERSA~A ARISTO-
ción hecha por el propio autor, de su anterior obra: De natu- T E f. 1 S D 1 A L E TIC A Iv! V N A e
V Iv! D V l3 lIS, e
ra Novi Orbis; Salamanca 1589. . L T Q..V 1\ ES T ION ¡ Il V S H A e T E iVI l' E S T 1\ T E
aGitar; Iolit is in duas panes dittribur i.

Acosta considera que su obra es "en parte historia y en .::z:./i l". V _M l' ](Jo J( l' zo
OE Jv! t..« L E S $!J;T vtE S T t o N E
'J>I'.cd.c.,úi!¡ót1:orplJynj, e> 1)r~d¡,.IIJJCIJr(:~rJ¡:r;tcJ.:.r L'(J!:l~
Si
parte filosofía". Historia en sentido de ciencia cuando se re- nccnon "n¡It(Tf.(~C.J)
p/cal/./-{ ': 1Jojlcr/or d n os Li!/f"o., Pcr.'ilcrmch'i.',(:!C¡t tic ,:n:crprcú::jiJ/lt',dC.tU)J ,di;;J
fiere a "las obras de la naturaleza" y filosofía cuando se re- de /,o/:"'·;o,.¡ ¡t/¡,:lyf) {ot rt/~l,,/jonc (,1/;; qf{j¡¡~J' TI".t[fd/;'l",.i c/c ¡[",bi.ti/;u.J :'J/cI/c-
fiere a "las obras del libre albedrío" o aspectos humanos y [!/I,:ItÍ-ItJ.

culturales. En el primer aspecto, Acosta fundamenta su inter- AVCTORE P. !\NTONIO RVIlIO RODENSrDOCTO-'
pretación de América en la física de Aristóteles. En este sen- re Thcologo Socicr aris 1 E S V, Theo'!oi;;,cq¡ pro[dlorc. .
tido Acosta no se puede considerar moderno; pero en el se- ']Y ARS PRIO'R...,
gundo aspecto, Acosta es un humanista cristiano, con influen- CVM DYPLICr INDICE,Q¿'ORV.\I VNVS QYAESTIO:-::ES
cias erasmistas, amigo de la dignidad y de la libertad de los in C.:.J. diC¡;ul13,s; alter vcró res vruncs conliclcrationc ¿i'snJs rcfcrr,

hombres, valores que deben quedar siempre a salvo en el pro-

ceso de evangelización: "Dos cosas, escribe, entre sí tan dis-
pares son evangelio y guerra. La fe es don de Dios, no obra de
los hombres. Concebir violencia y libertad es cosa que supera
mis fuerzas e ingenio".

3.4 Antonio Rubio (1548-1615)

160j.
Nació en Rueda. Estudió filosofía en la universidad de
Alcalá de Henares. Teniendo 20 años, ingresó en la Compañía
de Jesús, prosiguiendo estudios de teología en la misma uni-
versidad. En 1576 fue destinado a México en cuya universi-
dad enseñó filosofía desde 1577 por tres años y teología
durante doce. Obtuvo de la universidad dos doctorados en fi-
losofía y teología. Durante su residencia en México comenzó
la redacción de un curso de filosofía, que luego terminaría en
Europa. La provincia mexicana lo eligió como procurador y
por tal motivo tuvo que viajar a Roma en 1600. De aquí pasó
en 1602 a España, viviendo el resto de su vida en AIcalá, don-
de terminó y publicó sus libros de filosofía. Murió en 1615.

Entre sus obras, la más importante es Comentarios a

toda la lógica de Arisioteles; publicada el! 1bU3, de la cual
hizo un resumen en 1606 con el título Comentarios más bre- Lógica Mexicana de Antonio Rubio. Año 1603.

92 93
ves. Esta obra alcanzó un éxito extraordinario, si se tiene en
cuenta que de ella se hicieron dieciocho ediciones durante el
siglo XVII: 3 en Alcalá, 5 en Colonia, 4 en Lyón, 2 en Valen-
cia y 1 respectivamente en París, Brujas, Londres y Cracovia.
En Alcalá la universidad la adoptó como texto oficial de lógi-
ca. Dichos Comentarios fueron conocidos como "lógica me-
xicana" y formaban parte de un extenso plan de exposiciones
a todo Aristóteles, que fueron publicándose sucesivamente:
Física 1605, Sobre la generación y la corrupción 1609, Sobre
el alma 1611, Sobre el cielo y el mundo 1617; no comentó la
Metafísica, probablemente porque sabía que era muy difícil
competir con las Disputaciones metafísicas de Suárez publica-
das en 1597.
¿Por qué fue tan famosa la lógica de Rubio? Quizás la
clave de su éxito está en sus cualidades pedagógicas: sin re-
nunciar a la profundidad, los comentarios de Rubio son cla-
ros y van a lo esencial, podando la lógica de excesivas sutile-
zas nominalistas; por estas cualidades dichos Comentarios
p~estaron un gran servicio, tanto al profesor que no tenía que
dictar, como al alumno que no tenía que copiar al pie de la
letra las explicaciones del profesor, método éste muy farrago-
so seguido en la época. El propio Rubio, en el Prefacio de su
obra apunta en este sentido:
"Después de enseñar la filosofía de Aristóteles en el pro-
grama de 3 años y la sagrada teología por 12 años continuos:
después de obtener los grados de Maestro y Doctor en ambas
áreas ?e la muy. floreciente Universidad Real de México; y
despues de trabajar con todo mi empeño para servir y en algo
adelantar las letras durante 25 años (desde cuando fui llevado
a estas costas mexicanas como estudiante de la Universidad
de, Alc~lá), se me OCU!'rióel proyecto de volverme niño por
aSI decirlo y volver a ocuparme de las materias que ordinaria-
mente son de iniciación, hasta tal punto que mis discípulos y
mis amigos mismos se extrañaron de que un hombre de ma-
dura edad, ocupado en estudios más importantes y en otros
asuntos de mayor utilidad al Estado, repitiera los estudios fi-
losóficos y quisiera envejecer en ellos.
En efecto, la razón misma que podría d isuadirrne de es-
tos estudios 91enores fue la que .me motivó a aceptar la tarea.
Yo personalmente he pensado SIempre que nadie Sin terner i-
94
dad puede dar un paso hacia las ciencias divinas si no se ha
instruido ju iciosa men te en las humanas. Pero el único que po-
drá garantizar esto como se merece es el que compare los te-
mas teológicos con los filosóficos, después de mucho tiempo
de familiarizarse bien con la Suma Teologica de Santo Tomás.
Hay otro motivo que me indujo a asumir esta carga que
fue quizás el principal de mis deseos: publicar unos comenta-
rios a la Lógica y a toda la filosofía de Aristóteles tan abun-
dantes y completos y escritos con tal cuidado y precisión,
que prácticamente no haya nada de doctrina sólida y de eru-
dición verdadera y probada, que a estos nuestros comentarios
no pueda pedirse. La ventaja de esto tanto para profesores ve-
teranos como para discípulos principiantes es que podrán sa-
car de este almacén único los conocimientos no sólo esenciales
sino útiles, sin gran costo y cantidad de libros, evitando así el
tedio de dictar y copiar, de escribir y transcribir códices".
Cf, Antonio RUBIO: Comentarii in Universam Aristote-
lis Dialecticam, Prefacio.
3.5 . Alfonso Briceño (1590-1668)
Nació en Santiaao de Chile de ilustre estime en 1590.
En 1605 viajó a Lim~ para seguir estudios en la -famosa uni-
versidad de San Marcos, de la que fue catedrático hacia 1636.
Ingresó en la orden franciscana, en la que ocupó altos puestos
administrativos que le obligaron a recorrer todo ~l continente
preocupado por la evangelización de los indios. Viajó a Roma
en 1637 para abogar ante Urbano VIII por la canonización de
(San) Francisco Solano. Aprovechó su estancia en Madrid pa-
ra publicar una obra en dos gruesos volúmenes titulada: Céle-
bres controversias al primer libro de las Sentencias de Juan
Escoto, Doctor Sutil y fácilmente Príncipe de los Teólogos,
Madrid 1639 y 1642. Por la misma fue considerado un "se-
gundo Escota". En tales circunstancias recibió el nombra-
miento de obispo de Nicaragua en 1644 y posteriormente de
Caracas en 1659. Los últimos años de su larga vida los pasó
en Venezuela, en cuya capital murió en 1668.
Aunque las Célebres Controversias es formalmente un
texto de teología, las "Disertaciones Metafísicas" insertas en
95
 la obra conforman, como lo afirma García Bacca, "un curso
completo de metafísica", para cuyo fácil manejo compuso
además un minucioso "Indice" temático. Briceno fue un con-
v8ncido Y aguerrido escotista, doctrina que defiende versus
las otras corrientes escolásticas, la tomista y la suareciana.
Lógicamente, se muestra más cercano al Doctor Eximio que
al Angélico.
Defiende Briceño con el Doctor Sutil que entre esencia
y existencia en los seres creados no existe distinción real
(contra la tesis tomista); pero tampoco distinción de razón
raciocinada (contra la tesis de Suárez); sino distinción formal
ex natura reí. Otro controvertido punto es el de la individua-
lización: frente a la escuela tomista que sostenía que la esen-
cia humana es específica y se individualiza por razón de la
materia signata quantitate, sostiene Briceño que la singulari-
dad individual o Haeceitas es un atributo positivo que tiene
cada ente por razón de su propia esencia. Finalmente, defien-
de con Escota la posibilidad de un conocimiento intuitivo de
la quiddidad o esencia de las cosas, mientras que según la es-
cuela tomista sólo es posible un conocimiento abstractivo de
la misma.
En el Prefacio de su obra Briceño se autopresenta al
Rey: "como el más insignificante de vuestros teólogos india-
nos"; pero añade a continuación con orgullo que es "el pri-
mero en el tiempo en escribir y editar" una obra en América.
En realidad, no fue la primera en el tiempo si se tiene en
cuenta las de Alonso de Veracruz y otros; pero sí es verdad
que fue la primera de un indiano o criollo. Sobre este aspecto
arguye Pedro de Ortega Sotomayor, censor peruano de la
obra de Briceño y amigo suyo, con cierta ironía (quizás resen-
timiento) ante las dificultades que los escritores americanos
encontraban por parte de los censores europeos:

"¿Qué cosa buena puede venir de las Indias, cuando se

Célebres Controversias de Alfonso Briceño. Año 1642.
hallan en el 'ocaso' del sol y su luz es la última que da? Que
de las Indias salga oro, plata, margaritas, toda clase de teso-
ros, armadas enteras de ellos, todos lo conceden. Mas, ¿quién
se atrevería a afirmar que de ellas provienen ingenios y doc-
tores? Ya es mucho que gentes criadas en tierras tales sean
admitidas a la especie o esencia de hombre. Me felicito, pues,
de que hayamos sido los peruanos los primeros en ser adrnit.i-

96 97
dos a tal especie, sin pretender que sólo vosotros los españo-
les seais hombres. Así que todos somos hombres de la misma
naturaleza y condición, aunque de otro orbe. Sirva como
ejemplo nuestro Briceño a quien la naturaleza no le negó ele-
gancia de ingenio ni de genio. Reunió, por el contrario, en él
todo lo que puede conferir al hombre gloria verdadera. Así
que, Briceño mío, lícito es y posible subir al cielo desde cual-
quier ángulo de la tierra".
3.6 Juan Martínez de Ripalda (1642?-1707)
Nació en Olite, Navarra, hacia 1642 e ingresó en la Com-
pañía de Jesús en 1659; a los 20 años viajó al Nuevo Reino de
Granada a estudiar filosofía y teología en la Universidad Jave-
riana de Santafé de Bogotá. Fue catedrático en la misma uni-
versidad entre 1678-1684 y se desempeñó también como rec-
tor del Colegio de San Bartolomé y de la propia Javeriana.
Elegido procurador de la provincia ante la curia de Roma y
de la Corte de Madrid, zarpó de Cartagena en 1698 en viaje
sin retorno. Murió en Madrid el 2 de diciembre de 1707.
En su ida a Europa llevó consigo los apuntes de las clases
de filosofía y teología, que años atrás había dictado a sus
alumnos de la Javeriana. Con ellos compuso y publicó su
principal obra: Del uso y del abuso de la doctrina del divino
Tomás, que vio la luz en Lieja en 1704. Es la única obra de
un catedrático neogranadino que mereció los honores de la
publicación en Europa, ya que en el Nuevo Reino no existía
imprenta, razón por la cual más de 200 manuscritos filosófi-
co-teológicos yacen empolvados en nuestros archivos. El títu-
lo de la obra lo dice todo: se esfuerza en ella por probar que
en la Javeriana se explica tomismo del bueno y que eran, en
cambio, los dominicos de la Tomista quienes en algunos pun-
tos se habían separado de la doctrina de Santo Tomás. Tal in-
tención apologética estaba motivada en que como procurador
tenía la misión de defender a la. Javeriana de los ataques de
los dominicos en el largo pleito entre las dos universidades
santafereñas en busca de privilegios pontificios y reales.
La obra consta de una disertación previa y dos partes.
En la "Disertación" trata de los principios de la intelección
humana o teoría del conocimiento. En la primera parte, a lo
98
largo de 608 paginas, expone la doctrina del ente, la distin-
ción entre esencia y existencia, la unidad del ser, los universa-
les y el principio de individuación y finalmente la doctrina de
los predicamentos. En la segunda, que consta de 258 páginas,
trata de temas teológicos como la cuestión de aux ilis y el mis-
terio de la Santísima Trinidad.
Dos puntos son destacables, por su originalidad, en esta
obra escrita en latín elegante: el primero es la defensa que ha-
ce de las especies inteligibles o conceptos objetivos como me-
diaciones en los que conocemos las cosas.
En efecto, frente a la doctrina tradicional tomista que
afirma que nuestros conceptos son "medium-quo", o aquello
"con-la-que" conocemos. Ripalda sostiene que los conceptos
son aquello "en-la-que" conocemos es decir "medium-in-
qua". Si ello así, el objeto primario y formal del conocimien-
to humano sería lo representado en nuestros conceptos, en
tanto que representado; y sólo después en forma indirecta la
cosa real existente por fuera del alma (extra animam). Esta
doctrina evidentemente se aproxima a la tesis cartesiana del
ego cogiio, ergo sum o realismo mediato, según el cual la exis-
tencia se deduce de las ideas claras y distintas.
Otro aspecto original en el pensamiento de Ripalda, es la
respuesta que da a la cuestión ardorosamente debatida en la
época: ¿cómo concurre Dios a las acciones libres de las cria-
turas? Como es sabido, en respuesta a tal cuestión se enfren-
taron durante el siglo XVI dos escuelas, encabezadas por Do-
mingo Báñez (1528-1604) y Luis de Molina (1535-1600). El
bañecianismo, seguido por los dominicos, sin negar la libertad
del hombre, trataba de salvar a toda costa el dominio absolu-
to de Dios sobre las criaturas y sostenía, por ende, la necesi-
dad de un concurso físico previo y predeterminante a las
acciones libres o praemo tio pliy sica. El molinismo, seguido
por los jesuitas, partía del hecho de la libertad humana y tra-
taba de armonizarla con el dominio de Dios mediante un con-
curso simultáneo, apoyado por la ciencia media de los futuri-
bles. Estos dos puntos de vista fueron defendidos y rebatidos
por una u otra escuela con gran ardor en los siglos XVI y
XVII.
Pues bien, Ripalda tiene la osadía, siendo jesuita, de
apartarse de la doctrina de Molina, cogiendo una vía media
99
entre la premoción ísica y el concurso simultáneo. En efec-
í
to, Ripalda parece ser el primero entre los jesuitas en defen-
der la necesidad de una praemotio indifferens o moción pre-'
via indiferente por parte de Dios a las acciones libres de las
criaturas. Tal doctrina la atribuye Ripalda a San Agustín y
Santo Tomás, a los cardenales Toledo, Balarmino y Pallavici-
no y a los teólogos Juan Azar, Gregorio de Valencia y Silves-
tre Mauro. En realidad, no representaba el punto de vista to-
mista, sirviendo de pretexto su doctrina para la acusación por
parte del procurador de los dominicos, fray Jacinto Antonio
de Buenaventura, de que la Javeriana se apartaba de la doctri-
na de Santo Tomás.
Por su importancia, traducimos un párrafo en el que Ri-
palda expone la teoría del medium in quo o teoría del espejo:
" Los objetos o cosas que inmediatamente conocemos no
son l~s cosas e~istentes fuera del alma (ex tra animam), sino
tan solo las existentes en el entendimiento gracias al verbo
que él mismo se forma mediante la especie inteligible, para
poder entender la cosa que queda por fuera (rem extra). Mos-
tremos nuestra conclusión valiéndonos de un ejemplo. A mi
espalda tengo a Pedro y por tal razón no puedo verlo en for-
ma inmediata y en sí mismo; pero mando poner un espejo
ante mis ojos a una distancia adecuada y en oposición a Pe-
dro. Entonces, como consta por la experiencia cotidiana, se
forma en el espejo una imagen en la que (in qua) veo a Pedro.
Pues bien, Pedro tal como existe a mis espaldas, existe natu-
ral y realmente, por su propia naturaleza, pero Pedro en cuan-
to visto por mí no existe según su ser natural, sino según su
ser objetivo o, como suele decirse, intencional, porque sólo
existe en imagen o especie, como cualidad intencional expre-
sa de Pedro.
Siendo ello así, bastan pocas palabras para dar a enten-
der nuestra conclusión. Todas las cosas materiales, extensas
por propia naturaleza, están corno a espaldas de nuestra alma,
que es espiritual e inmaterial. Ciertamente, ninguna cosa ma-
terial por su naturaleza singular puede aproximarse y unirse al
entendimiento espiritual; eri conclusión, para poder percibir
y aprehender las cosas que inmediatamente y en sí no puede
inteligir, se necesita formar imágenes o semejanzas dé las mis-
mas, como espejos en los que entienda las cosas y a dichos es-
100,
pejos se los llama comúnmente conceptos o especies e~p.resas.
Así, formando el concepto de hombre (verbum horninis), se
conoce al hombre y por el concepto de piedra, se conoce a.la
piedra. Por ende, el concepto objetiv? de hombre o el "obJe-
to-hombre" que inmediatamente entiende el alma, no es el
hombre existente fuera del entendimiento, sino únicamente
el verbo o concepto que el entendimiento se ha formado d~l
hombre. Esta sentencia pienso que es y siempre fue la doctri-
na de Aristóteles y del Doctor Angélico".
J. M. de RIP"ALDA: De usu et abusu Doctrinae Divi
Thomae. Dissertatio Praevia, q. I, 1. IV.
4. A modo de conclusión
No es fácil aun en nuestros días, ser justos con una eta-
pa tan importa~te de nuestra historia como lo fue la época
colonial.
En el siglo XIX, al constituirse Y consolidarse la.vida in-
dependiente de las nuevas repúblicas, la actitud hacI~ la ~o-
lonia fue bipolar y contradictoria. Por un~ parte, la histone:>-
grafía liberal de tipo rupturista la presento como uJ?a especI~
de "edad media" que significó oscuridad, dogmatlsmo reli-
gioso, ausencia de espíritu científico e incapacidad para el
progreso propios de la modernidad. A la anterior interpreta-
ción se opuso, como reacción, la historiografía co~serva~ora
que representa una actitud apologética y de encormo hacia la
obra llevada a cabo por la madre España en el Nuevo Mundo,
heroica y no sin virtualidad hacia el futuro. Continuismo y
rupturismo son enfoques superados por el tiempo. Para lfn
historiador de hoy no se trata de acusar o de defender segun
sus gustos personales el sistema colonial; sino de compren-
derlo en sí mismo en su proceso histórico real, tal como lo
vivieron sus propi~s protagonistas, agentes o pacientes del
mismo y en sus implicaciones históricas hacia el futuro.
La escolástica colonial está aún por ser estudiada, aun-
que es de justicia reconocer avances signifi~ativos en las in-
vestigaciones sobre la misma. Juan C. Torchia Estrada propo-
ne los siguientes objetivos para tener en cuenta para futuros
estudios:
101
 • Comprender el proceso interno de nuestra escolástica,
como corriente filosófica, en sí y en sus relaciones, tanto con
el movimiento europeo del que era una extensión, como la
filosofía moderna.

• Verla como la expresión de una concepción del mun-

do que se prolongó en América y examinar sus vicisitudes
hasta que fue reemplazada. Desmontar los mecanismos de la
crítica que se le dirigió y apreciar su naturaleza.

• Observar las conexiones, de cualquier índole o signo,

que se puedan distinguir entre esta corriente y las ideas gene-
rales de la época en la sociedad colonial o en la del primer tra-
mo de la independencia.

• Buscar relaciones, hasta donde las haya, entre esta co-

rriente y el desarrollo posterior de las ideas en la región, sea
en lo filosófico en sentido estricto o en la historia de las ideas
en general.

• El examen completo de cualquier momento del pen-

samiento filosófico latinoamericano se da siempre en dos ver-
tientes: su naturaleza y su valor intrínseco como pensamiento
por un lado, y su posible efecto sobre la sociedad, por el otro
(Torchia, pp. 177-178).

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