Informe de lectura “El concepto de hegemonía en Gramsci”

Daniela Mujica

Tesis central: Tanto el idealismo como el materialismo vulgar plantean un desarrollo histórico
mecánico o predeterminado, distanciándose de los contextos históricos particulares, anulando la
posibilidad de injerencia o de iniciativa del sujeto, la cual es central para el concepto de
hegemonía, por lo cual Gramsci busca posicionarse en una forma de historicismo materialista que
se salve de los vicios de las dos corrientes mencionadas, de modo de poder salvar el concepto de
filosofía de la praxis.

“para derrotar el historicismo especulativo, para derrotar la hegemonía cultural de Croce, es

necesario también liberarse de las deformaciones del marxismo en el materialismo vulgar, en el
determinismo mecánico” (151)

Objetivos específicos:

 Fundamentar el carácter especulativo del materialismo de Croce

 Fundamentar el carácter especulativo del materialismo vulgar de Bujarin
 Presentar las consecuencias que ello tiene para el marxismo en relación a las nociones de
sujeto y de bloque histórico.
 El historicismo: el historicismo alemán, Marx, Hegel, Croce
 La crítica de Gruppi al idealismo de Gramsci en su concepción de la identidad entre filosofía
e historia.

Si bien en el idealismo es más evidente el carácter especulativo, Gramsci pone en evidencia el

carácter especulativo del materialismo vulgar, al cuestionar principalmente la fundamentación, por
ejemplo del materialismo dialéctico (distinción planteada por Bujarin en el manual), de la noción de
objetividad con independencia de los sujetos que la piensan. En ambos caso se evidencia que la
fundamentación es metafísica más que histórica.

Capítulo VII “La crítica a Croce y a Bujarin”

Gramsci critica el materialismo de Croce ya que lo considera un giro idealista al identificar la filosofía
y la historia con el espíritu, ya que si bien su pretensión era establecer que la filosofía no está más
allá de la historia, termina disolviendo todo en la idea de espíritu. De modo que su esfuerzo
antimetafísico en realidad más que trasladar la hegemonía del positivismo al materialismo, lo
traslada hacia el idealismo.

En el desarrollo del capítulo se esclarecen las diferencias entre lo que podríamos llamar el
“historicismo real” materialista, y el “historicismo de Croce” que a los ojos de Gramsci es
eminentemente especulativo.

El hecho de que la historia para Croce sea la historia del momento de la hegemonía, o sea, historia
ético política, tiene como consecuencia además el prescindir de la noción de bloque histórico, la
cual representa la síntesis se estructura y superestructura. En tanto el crocismo ignora la base
económico social del desarrollo histórico, no puede apelar al concepto de bloque histórico.

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De acuerdo a la lectura de Gramsci sobre Croce, es menester ajustar cuentas con su hegemonía
cultural, especulativa, ya que ella enmascara los problemas de la sociedad en contradicciones del
pensamiento.

La hegemonía de Croce
Función de unificación entre los intelectuales italianos en la conformación del espíritu público.

Croce se le presenta como el último hombre del Renacimiento, en tanto éste expresa “exigencias y
relaciones internacionales y cosmopolitas”. Un intelectual desligado de lo inmediato. Croce se
aparta de lo especifico nacional, y aparta de ello a los intelectuales italianos.

Para Gramsci, parte del éxito de Croce se debe, por un lado a la simplicidad con que es capaz de
plantear sus ideas y, por otro lado, por la tranquilidad que trasmite su certidumbre de que
“metafísicamente el mal no puede prevalecer y que la historia es racionalidad” (140).

Dado lo anterior, la filosofía de Croce logra penetrar en la cultura incluso de manera anónima “hay
una gran cantidad de crocianos que no saben que lo son” (140)

El historicismo [de Croce]

“Todo lo real es historia y la historia es todo lo real, por lo tanto nada hay que no sea histórico”

“La historia es historia de lo universal”

La historia es historia de lo universal en tanto la historia es construida mediante juicios, en los cuales
hay siempre un carácter universal por medio de las definiciones que se utilizan para construirlo.

Croce afirma que “todo lo real es historia y que la historia es todo lo real, que nada existe que no
sea histórico” (140)

Dado que para Croce lo real es el espíritu, la naturaleza queda asumida en el espíritu, de modo que
no hay “problema de la naturaleza” o de la historia natural en la concepción histórica de Croce.

Al presentar la historia como desarrollo del espíritu, Croce ignora la base económica del desarrollo
histórico, o sea, prescinde de las relaciones de producción, de las clases sociales, de la lucha de
clases, de aporte efectivo de las masas a la propia historia y, en último término, de lo que son los
sujetos vivientes de la historia.

Según Croce, “la historia es siempre historia de lo universal” (p. 141) “No hay hecho, por pequeño
que parezca, que no se pueda concebir, realizar y calificar como hecho universal”. Esto porque la
historia se expresa mediante juicios, los cuales serían la síntesis inseparable de lo individual y lo
universal “el juicio califica, con una definición que tiene valor universal, un hecho singular. Pero lo
que caracteriza el juicio histórico, es decir, la definición de un hecho singular con un concepto que
tiene valor universal, se vuelve para Croce, sin más, el carácter de la historia”.

“No hay diferencia entre historia y juicio histórico, precisamente porque en el Espíritu, la diferencia
entre realidad y pensamiento, entre objeto del pensamiento y sujeto que piensa, se anula”. Del
mismo modo que el juicio histórico es la síntesis de lo singular y lo universal, también la historia
misma es la unidad de lo singular y lo universal. Sin embargo el verdadero sujeto de la historia es

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lo universal, el predicado del juicio histórico. El sujeto de la historia son los conceptos abstractos
que se obtienen de la realidad concreta, los sujetos particulares, las acciones particulares
desaparecen. Croce pone lo abstracto en el lugar de lo concreto. La historia en Croce es el conjunto
de los conceptos abstractos que se han derivado de la realidad concreta. A esto llama Marx en La
sagrada familia, la inversión idealista. Ya que mediante esta operación de sustitución, se cae en la
creencia de que los conceptos tienen una existencia independiente del sujeto que los concibe y que
ellos constituyen la realidad, que es traducida en los seres vivientes, que son “menos reales”, lo
cual es evidentemente antimaterialista.

De modo que Croce reduce la historia únicamente a historia eticopolítica, o sea, “historia de la
hegemonía, porque aísla el momento de la hegemonía, el momento moral y cultural (…) de su base,
de la base de clase, de las relaciones de producción. Croce nos da una historia totalmente abstracta,
especulativa”. (144) Mientras en Gramsci la superestructura no puede ser separada de la estructura.

“La oposición entre el crocismo y la filosofía de la praxis debe buscarse en el carácter especulativo
del crocismo” (145)

Gramsci observa que el inmanentismo de Croce es un falso inmanentismo, ya que el espíritu no es

más que el dios modernizado de la teología, por lo que historia de Croce es una historia teológica. Y
la historia que nos presenta no es la historia de todo lo real, sino sólo la historia del momento
cultural.

Por otro lado, el marxismo deriva la filosofía de la praxis de una concepción inmanentista de la
realidad. La estructura debe ser concebida históricamente, o sea, “como el conjunto de las
relaciones sociales en las cuales se mueven y obran los hombres reales, como un conjunto de
condiciones objetivas” (146) Para el marxismo es la estructura la que explica las formaciones
económico sociales. Y la estructura es a su vez proceso histórico.

La historia eticopolítica además prescinde del concepto de bloque histórico, ya que en él el

contenido económico social y la forma eticopolítica se identifican concretamente con la
reconstrucción de diversos periodos históricos. El bloque histórico es la unidad de estructura y
superestructura. En Croce la historia se vuelve la historia de los intelectuales. , apartados de la
realidad de la sociedad, del devenir de las clases.

Croce y Hegel
Superación de la filosofía especulativa como forma de superar las contradicciones reales de la
sociedad, que la filosofía especulativa por otro lado enmascara.

En la lectura o reinterpretación que realiza Croce respecto de Hegel, la dialéctica de los contrarios
es sustituida por la dialéctica de los distintos, y mediante esta operación “desaparece el modo en el
que se expresa la contradicción social en la dialéctica de la idea” (150) De modo que para Gramsci
el crocismo es una forma reaccionaria de Hegelismo.

La crítica a Bujarin
Gramsci reconoce en el determinismo mecánico un obstáculo para la clase obrera en su lucha por
transformarse en fuerza hegemónica.

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Gramsci critica el texto de Bujarin “La teoría del materialismo histórico, manual de sociología
marxista”, en primer lugar porque considera que no es posible escribir un manual de marxismo, ya
que el marxismo es una concepción en proceso “que se adecúa continuamente al desarrollo de la
realidad y que por lo tanto, no es traducible en un manual, como pueden serlo las concepciones que
ya hayan agotado su posibilidad de desarrollo. El marxismo, por su naturaleza, es irreductible a un
manual” (153).

Por otro lado critica la división mediante la cual es presentado el marxismo en su forma
vulgarizadora, a saber, como filosofía general (materialismo dialéctico) y como aplicación de dicha
filosofía a la historia de los hombres (materialismo histórico).

Si lo anterior fuera cierto, o sea, si el materialismo histórico fuera la mera aplicación del
materialismo dialéctico, entonces el materialismo dialéctico tendría su fundamento necesariamente
fuera de la historia, “puesto que luego será aplicado a la historia; entonces debe ser deducido
especulativamente” (154) en vez de ser el resultado de generalizaciones de la experiencia histórica.
Pero mediante este procedimiento se queda fuera del marxismo, ya que el marxismo ataca
precisamente esa forma de operar de la filosofía tradicional, considerada ideología; mientras el
marxismo se piensa a sí mismo como superación de la filosofía especulativa, basando su concepción
de mundo en la experiencia histórica.

Esta interpretación especulativa del marxismo tiene además como consecuencia una concepción
metafísica de la materia al separarla del proceso histórico, de las relaciones de producción y de
cambio. Se vuelve una el resultado de una abstracción intelectual.

Capítulo VIII “La relación entre el ser y el pensamiento”

El idealismo de la objetividad del mundo

Según la lectura de Gramsci sobre Bujarin, en el ensayo presenta la concepción de la objetividad del
mundo externo “en su forma más trivial y acrítica” (158), al plantear la existencia en sí y por sí del
mundo externo, independiente del sujeto que piensa significa caer en el misticismo y en la teología,
ya que al asumir que la objetividad existe con independencia del pensamiento que la piensa
presume un creador del hombre, que se enfrenta al mundo como cosa creada independiente de él.

A diferencia de Engels, Gramsci considera que admitir la objetividad del mundo externo presume
un creador. Engels por el contrario considera que la primacía de espíritu (pensamiento) sobre la
naturaleza es lo que deriva en asumir la creación del mundo.

La fundamentación de la objetividad

Respecto a la noción de la creación del mundo, Gramsci la atribuye al materialismo vulgar, ya que
éste plantea que la objetividad existe con independencia del pensamiento que la piensa, mediante
lo cual presume que hay un creador del mundo, de modo que el hombre se enfrenta al mundo
externo en cuanto mundo creado, lo cual cae en el misticismo y la teología. El materialismo vulgar
de esta forma anula la función del sujeto, esencializando al objeto.

Por otro lado Engels atribuye la creación del mundo al idealismo, en el cual hay una primacía del
espíritu (pensamiento) por sobre la naturaleza, de modo que habría un Dios-pensamiento creador

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de lo real, y esto para caería a su vez en la teología. El subjetivismo idealista de esta forma anula la
objetividad, volviendo al pensamiento el fundamento de todo lo real.

Para Gramsci unos y otros caen en la metafísica.

La unidad del mundo consiste en su materialidad. La filosofía y las ciencias naturales demuestran
dicha materialidad. De esta forma Engels fundamenta la objetividad de las ciencias y la filosofía en
un proceso del pensamiento, de modo que se recurre a la historia y al hombre para demostrar la
realidad objetiva. Y esta sería para él la concepción justa, ya que lo objetivo es objetivo para el
hombre. Lo objetivo se vuelve objetivo, en cuanto es aceptado por todos como verdad. De modo
que lo objetivo es en realidad universal-subjetivo.

Dado que lo objetivo (en el sentido de Objekt: lo que proyectamos fuera de nosotros) es un
resultado del pensamiento, no es posible separar sujeto y objeto. Si bien con ello no se desconoce
el carácter independiente del objeto en el sentido de Gegenstand: lo que está al frente, que
podríamos nombrar también como realidad. Esta distinción entre objekt y gegenstand permite
reconocer por un lado la materialidad del mundo como unidad, de la cual el hombre también forma
parte, y en la cual, mediante la filosofía y la ciencia, produce la objetividad como subjetividad-
universal. Es importante señalar aquí que la distinción entre sujeto y objeto es una distinción
gnoseológica, mientras que la noción de realidad es ontológica. La oposición entre sujeto y objeto
es relativa al problema del conocimiento. Se afirma entonces “una realidad que el pensamiento no
crea, y de la cual también el pensamiento forma parte, una realidad que el pensamiento conoce”
(162) y esto lo hace mediante la objetivación, especificando objetos en la realidad, y la objetivación
se realiza a su vez en función de la praxis.

Queda de esta forma esclarecido que desde la perspectiva de Gramsci lo que objetivamos no es
puramente subjetivo, sino que tiene un fundamento material en la unidad del mundo. Y aquello que
objetivamos es lo que afecta nuestra praxis de hombres. Accedemos a la realidad mediante nuestra
subjetividad orientada por la praxis.

“El hombre individualiza en la realidad (Gegenstand) que tiene ante sí, en la que está inmerso y de
la que forma parte, objetos (Objekt) que afectan su praxis y cuyo grado de objetividad, de
correspondencia con lo real, se prueba en la praxis misma. Me parece que así se puede marchar
hacia la defensa de la independencia de lo real, no caer en el idealismo y, al mismo tiempo, defender
el carácter activo del sujeto”. (163)

Gramsci y la filosofía de Lenin

En la discusión acerca de la relación entre ser y pensamiento se produce a la vez que un
posicionamiento, un enfrentamiento entre Gramsci y Lenin, ya que el primero está preocupado por
defender el carácter activo del sujeto en la producción de conocimiento, el cual se ve anulado por
el materialismo vulgar; mientras que Lenin está preocupado por defender de la objetividad, puesta
en riesgo por el empiriocriticismo, presente en un ala de los bolcheviques. De esta forma, si bien
cada cual está discutiendo con alguien más, dadas las preocupaciones coyunturales políticas que
cada uno veía terminan enfrentándose indirectamente.

El empiriocriticismo al plantear que el dato que tenemos en frente no es nada más que experiencia
pura, y que presuponer algo anterior o más allá de la experiencia es caer en la metafísica pone en

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riesgo la noción de objetividad, y por otro lado ataca directamente una noción del marxismo, a
saber, la noción de formación económica “regulada por leyes que son inmanentes e independientes
de la voluntad humana, que el hombre conoce de la misma manera como se conocen objetivamente
las leyes de la naturaleza. En esta concepción, el concepto mismo de clase y de lucha de clases se
vuelve subjetivo”. (164) Se le da entonces, en el empiriocriticismo demasiada predominancia al
sujeto en su relación con el objeto.

Ese frente a esto que Lenin reacciona radicalmente, cayendo por su lado también en una forma de
idealismo. Aquel que se deriva de asumir que la realidad objetiva existe, y existe con independencia
del sujeto que conoce, de modo que existe también una verdad absoluta, a la que nos acercamos
en un proceso histórico. Pero mediante este planteamiento se debilita la posibilidad de
transformación de la realidad por parte del sujeto, ya que se plantea a la conciencia como un reflejo
de lo real, la verdad no es el resultado de una relación entre sujeto y objeto.

En esto se distanciaría Lenin de lo planteado por Marx en la segunda tesis sobre Feuerbach, a saber,
que el problema del carácter de la verdad es un problema práctico, por lo que no habría verdad en
sí y por sí “la verdad se afirma en la praxis y en la capacidad transformadora de la praxis. Mientras
tanto, la praxis es válida cuando logra intervenir en la realidad y transformarla, y demuestra su
propia validez en su capacidad revolucionaria” (166).

De esta forma, el conocimiento no puede ser sólo un reflejo de la realidad producida por la
percepción sensible, sino que se produce a partir de la percepción sensible en un proceso de
superación dialéctica de la percepción sensible se super la apariencia del fenómeno y nos
aproximamos a su esencia. Esto siguiendo a Marx para quien “toda ciencia estaría de más, si la forma
de manifestarse las cosas y la esencia de éstas coincidiesen directamente” (167, cita al capital).

Todavía sobre el historicismo [revisión histórica]

Ni Hegel, ni Marx ni Engels definen como historicismo su concepción. En cambio es Gramsci quien
habla del marxismo como historicismo “y el que hace del marxismo el historicismo más verdadero
y consecuente”(168).

Para los historicistas la estructura económica ya no es la que explica la totalidad social y el devenir
de la sociedad. Sin perjuicio de lo cual “no todos los historicistas consideran abolido el concepto de
estructura, pero la estructura pertenece al espíritu, es propia de la cultura y sólo en ese sentido es
propia de la historia” (170). *Los historicistas reconocen la relevancia del momento de la hegemonía
en desarrollo de la sociedad, además de la estructura económica producida por el trabajo.

Sin embargo, el historicismo alemán, particularmente Meineke debilita la posibilidad de

fundamentar la existencia de leyes históricas al enfatizar el carácter irrepetible de los
acontecimientos históricos.

Por otro lado “El marxismo siempre emplea la noción de estructura no para reducir todos los hechos
a la estructura y disolverlos en ella, sino que emplea la noción de estructura para comprender mejor
la concreción del hecho histórico y para llegar a lo concreto del hecho histórico. Marx también
afirma que los hechos históricos son irrepetibles como hechos históricos concretos (…) pero existe
una base estructural común a diversos hechos históricos” (172). Para Marx el concepto de estructura
está en función de la concreción de la historia, como herramienta para la comprensión del hecho

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histórico. De modo que para el marxismo, a diferencia del historicismo alemán, existe la posibilidad
de la fundación científica de la historiografía.

Capítulo IX “Filosofía, historia, política” [175-190]

El marxismo explica la historia desde un punto de vista inmanentista, o sea, alejado de toda
trascendencia, “el hombre encuentra su origen en el trabajo, el hombre se crea a sí mismo por
medio del trabajo” (176).

Por otro lado, el historicismo de Croce es un falso historicismo, en tanto su noción de inmanencia,
del carácter absoluto de la historia en realidad se diluye en el espíritu “y su concepción de la historia,
dice Gramsci, es especulativa porque explica la historia misma recurriendo a un principio abstracto,
precisamente especulativo” (176)

“La filosofía de la praxis es la concepción historicista de la realidad que se ha liberado de todo

residuo de trascendencia y de teología” (177) El marxismo para Gramsci es el historicismo absoluto
y humanismo absoluto, esto último en el sentido de que afirma la centralidad del hombre en el
proceso histórico.

La teoría es la conciencia de la experiencia histórica “Es la experiencia histórica que se hace lúcida
para sí misma, transparente para sí, que se autocomprende al nivel de la abstracción científica
totalizante” (178) Existe un estrecho nexo dialectico entre conciencia y realidad, o sea, entre
filosofía e historia.

Sobre el concepto de totalidad

“La teoría o la conciencia son totalidad en cuanto tratan de concebir lo real de modo unitario y
orgánico. La conciencia del hombre es siempre totalizante, porque trata de tener una visión unitaria
total” (180) en este sentido la conciencia es totalizante también en el caso el marxismo.

Si bien es el choque entre las acciones de individuos conscientes el que produce un contexto, una
realidad social, dicha realidad se encuentra regulada por leyes objetivas, leyes económicas que
escapan a la voluntad de los individuos que en su conjunto producen la realidad social “los hombres,
que crean la sociedad, se encuentran luego ante una sociedad que no dominan, cuyas leyes
desconocen o conocen de manera incompleta y por consiguiente, ante una totalidad que es
objetivamente exterior y a la que no logran compendiar enteramente en su propia conciencia”
(181). La teoría se esfuerza por llegar a la totalidad social, y “cada vez que la teoría se enfrenta con
la realidad a través de la praxis, la teoría entra en crisis, se ve obligada a verificarse, a corregirse, a
desarrollarse y a veces debe negarse” (181) Es esta relación entre la totalidad de la conciencia y la
totalidad de lo real lo que, en opinión de Gruppi, distingue la concepción marxista de la totalidad,
de la concepción idealista, que identifica la totalidad de lo real con la totalidad de la conciencia.

La política es filosofía y la filosofía de cada uno se encuentra en su política

“no hay dudo que en la acción de cada individuo se concreta lo que es su filosofía efectiva. Aunque
el individuo crea sustentar otra filosofía, esto sólo significa que no tiene conciencia de su filosofía
real, que no existe en él la unidad de teoría y praxis. Igualmente es verdad que toda filosofía
tiende a la praxis, aunque no lo quiera.” (181-182)

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Guerra de posiciones y guerra de movimiento
Si bien hay dos sentidos en los que pueden entenderse las nociones de guerra de posiciones y de
movimientos de acuerdo a Gramsci, según Gruppi el de mayor interés en la actualidad corresponde
a aquel que interpreta estos conceptos como estrategias revolucionarias que responden a distintos
contextos históricos, definidos fundamentalmente a partir de la relación entre la formulación
internacional de objetivo y el análisis nacional del contexto histórico. Éste último a su vez
constituido fundamentalmente por la estructura de la sociedad civil y su relación con el Estado.
Ejemplifica, comparando occidente (Europa) y oriente (Rusia) que en el primer caso presente un
equilibrio entre el Estado y la sociedad civil; mientras que en la segunda hay una mayor
predominancia del Estado por sobre la sociedad civil. En el primer caso se requiere una guerra de
posiciones, mientras que la segunda posibilita la guerra de movimiento.

“Es preciso por ello estudiar con exactitud la combinación de fuerzas nacionales que la clase
internacional deberá dirigir y desarrollar según las perspectivas y directivas internacionales. La clase
dirigente merece ese nombre sólo en cuanto interpreta exactamente esta combinación, de la que
ella misma es un componente, lo que le permite, en cuanto tal, dar al movimiento una cierta
orientación hacia determinadas perspectivas” (189).

La hegemonía se construye habiendo definido el terreno nacional específico. Es entonces necesario

realizar análisis nacionales para poder arribar a la formación de la hegemonía “que es la de aquella
clase que sabe captar e interpretar lo específico nacional en el marco, por cierto, del
internacionalismo, de una perspectiva y de una directiva de carácter internacional” (190). La clase
internacional por excelencia, el proletariado, debe saber “nacionalizarse” en el sentido de
identificarse profundamente con lo específico nacional y con la vida nacional. “Esta es la condición
de la creación de la hegemonía, del desarrollo y de la afirmación de la hegemonía. Y es la hegemonía
la que puede guiar la construcción del bloque histórico, entendido por Gramsci como sistema de
clases sociales, de fuerzas políticas u culturales y cómo relación entre estructura y superestructura.
Un complejo contradictorio por cierto, pero que se mantiene unido por la ideología de la clase
dominante, por su hegemonía” (191).

Comentarios
A raíz de la lectura de Gruppi, podemos ver en Gramsci la preocupación urgente de dar relevancia a
la particularidad de la coyuntura histórica y a la posibilidad de iniciativa de los sujetos, sin por ello
caer en el subjetivismo u obviar las estructuras que influyen en la articulación de un determinado
momento histórico.

En el fondo es la apuesta por una lectura que sea suficientemente general y suficientemente
particular de modo que permita una intervención política efectiva. En este sentido, presumiendo
que las preocupaciones de Gramsci son eminentemente políticas, se puede moderar la gravedad de
sus “caídas” en el idealismo, del que tanto quería alejarse.

Es que Gramsci estaba tratando de caminar en una cuerda floja, en la que hacia un lado y hacia el
otro se corría (y aún se corre) el mismo riesgo, a saber, hacer lecturas especulativas de los
momentos históricos, las cuales ya sean desde el idealismo o desde el materialismo vulgar, tienen
como consecuencia el distanciamiento de la particularidad del momento histórico, y con ello se
vuelven obstáculos en la concreción de una transformación de la realidad.

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