Ignacio Ellacuría, filósofo.

Su relación con Zubiri

Antonio González

La personalidad de Ignacio Ellacuría tiene múltiples facetas, que abarcan lo político,

lo universitario, lo teológico, y lo filosófico. En estas líneas me centraré en los
aspectos filosóficos de su pensamiento. Ellacuría fue discípulo de Zubiri, en cierto
modo su discípulo más cercano durante mucho tiempo, en el que Zubiri depositaba
una extraordinaria confianza. Es un discipulado que a muchos sorprendía ya
entonces. La obra filosófica de Zubiri, aparentemente abstracta y alejada de los
problemas sociales y políticos, era utilizada de una manera absolutamente
comprometida por un personaje público, protagonista de la vida política de El
Salvador, durante los años setenta y ochenta, en el contexto de la grave crisis
revolucionaria que entonces experimentaba Centroamérica. Como José Luis
Aranguren le dijo una vez a Ellacuría: “usted ha hecho de Zubiri un guerrillero”[1].
Sin embargo, más allá de estas aparentes diferencias, hay una gran continuidad
entre la filosofía de Zubiri y el pensamiento de Ellacuría. Es lo que quisiera subrayar
en estas líneas.

La relación entre ambos pensadores se puede interpretar desde muchos

puntos de vista. Para algunos, lo que hizo Ellacuría fue una simple utilización
práctica de la filosofía de Zubiri, como podría haber utilizado cualquier otra. No sólo
eso: en esta utilización Ellacuría habría llevado a cabo una interpretación incorrecta
de la obra zubiriana, olvidando las raíces fenomenológicas de su pensamiento, e
inclinando la filosofía de Zubiri hacia una metafísica no muy lejana de las visiones
hegelianas de la historia o de las especulaciones del llamado “materialismo
dialéctico”. Creo que estas apreciaciones no son justas. Ciertamente, mi propio
camino intelectual me ha ido llevando por sendas que son distintas de las de
Ellacuría, y sin duda no participo en las hermenéuticas venerativas de su obra. Pero
tampoco me identifico con las críticas apresuradas de sus ideas. En cualquier caso,
lo que me interesa de su pensamiento filosófico es aquello que todavía hoy
podemos afirmar como verdadero. Y es que si algo podemos aprender de Zubiri, y
de las distintas corrientes de pensamiento que se derivan de su obra, es que
cualquier contenido intelectual no es verdadero por ser útil, sino más bien es útil
por ser verdadero. Y esto se puede aplicar también a las utilidades sociales y
políticas.

1. Más allá de la modernidad

Veamos esto más detenidamente. El gran tema de la filosofía de Ellacuría es la

historia. La Filosofía de la realidad histórica es su obra filosófica más completa y
elaborada, por más que esta elaboración haya quedado truncada por su asesinato
hace 15 años[2]. En el tratamiento del problema de la historia, el pensamiento de
Ellacuría se deriva muy directamente de ciertas ideas que Zubiri expresó en los

1
años cuarenta, en Naturaleza, historia, Dios. Allí Zubiri sostiene una tesis atrevida
sobre la filosofía ilustrada de la historia. Según Zubiri, la filosofía de la historia
desarrollada entre Herder y Hegel se habría aproximado a su objeto con un
presupuesto no criticado, e ingenuamente utilizado en su conceptuación del devenir
histórico. La modernidad habría conceptuado la historia mediante categorías, no
suficientemente explicitadas, que en el fondo son de origen aristotélico. En
concreto, la filosofía ilustrada habría pensado la historia como el desenvolvimiento
de unas potencias que el género humano ya poseería desde el comienzo de los
tiempos. Ya se trata de las potencialidades de la naturaleza humana, de la materia,
o del Espíritu, en todos los casos, la modernidad habría pensado la historia como el
paso de unas potencias al acto. Lo que sucedería en la historia sería aquello que la
naturaleza, la materia o el espíritu ya tenía en potencia al comienzo de los tiempos,
y que simplemente se limitaría ha pasar a acto durante los procesos históricos[3].

Las consecuencias de este modo, en el fondo aristotélico, de ver la historia,

son obvias. En la historia, así considerada, no se produce propiamente ninguna
novedad. Todo lo que sucede está ya al principio de la misma, como en una semilla
está el desarrollo completo del árbol. No sólo eso. Las aparentes diferencias entre
los pueblos no obedecen a la existencia de distintas líneas históricas. En realidad,
solamente habría una línea histórica posible. Las diferencias entre los pueblos no
serían entonces más que estadios diferentes de desarrollo dentro de una misma
lógica evolutiva, común a todos los pueblos. De este modo, los pueblos que de
hecho son contemporáneos quedan situados en diferentes tiempos, en diferentes
niveles de desarrollo, dentro de una línea temporal imaginaria, obligatoria para
todos los pueblos. Esta línea temporal sería una línea ascendente tanto en términos
de progreso científico como de progreso moral: cada estadio sería siempre superior
al anterior. Evidentemente, este modo de pensar, muy popular todavía en nuestro
tiempo, tiene el efecto ideológico de ocultar las interacciones reales y actuales
entre los distintos pueblos, por más que esas interacciones puedan explicar su
situación real en el presente, a la vez que prescribe obligatoriamente para toda la
humanidad la futura asimilación a las formas de vida occidentales. Estas críticas no
están ciertamente explícitas en los viejos textos de Zubiri, pero no es nada extraño
que los discípulos de Zubiri las pudieran hacer explícitas más tarde. Y son unas
críticas que no solamente afectan a los filósofos anteriores a Hegel, sino también,
en buena medida, a la filosofía de la historia que se sigue todavía elaborando en
nuestro tiempo.

Frente a la concepción moderna (pero en el fondo aristotélica) de la historia

como un paso de potencia a acto, Zubiri propone otra visión de la historia. La
historia, sostiene Zubiri, consistiría en un proceso de entrega y apropiación de
posibilidades. La comprensión de la historia mediante la categoría de posibilidad la
toma de Zubiri de Heidegger, con quien había estudiado al final de los años veinte
en Friburgo de Brisgovia[4]. Lo que una generación entrega a otra no son
potencias, sino posibilidades. Desde el punto de vista de nuestra constitución
biológica, somos iguales que el primer homo sapiens. Si se quiere hablar
aristotélicamente, podríamos decir que tenemos las mismas potencias que él. Lo
que nos diferencia de él son nuestras posibilidades. La historia sería un proceso de
posibilitación. En este proceso hay un lugar para la creatividad y para la novedad:
recibimos un elenco de posibilidades, que podemos apropiarnos o no, y la siguiente
generación recibirá como posibilidad el resultado de las posibilidades que nosotros
nos hayamos apropiado. Y, sin embargo, estas posibilidades están acotadas. No
cualquier cosa es posible en cada momento de la historia. Nuestras posibilidades
han sido determinadas por las generaciones anteriores. Tenemos un elenco, a
veces muy estrecho, de posibilidades. Y nada más. La historia no es el puro reino
de la libertad, sino que obedece a unos dinamismos que poseen una lógica propia,
que es la lógica de la trasmisión de posibilidades. Obviamente, en esta trasmisión
de posibilidades no está excluida la dilapidación de lo que las generaciones

2
anteriores han logrado trabajosamente: el progreso científico o moral no está
nunca asegurado.

Observemos algo muy importante: aunque la ruptura de Zubiri con las

concepciones ilustradas de la historia hace de él un “postmoderno”, Zubiri no es un
simple “postmodernista”. La historia no es un caos de arbitrariedad hermenéutica.
La historia tiene unos dinamismos propios, que se pueden estudiar. Existen líneas
históricas reales, por más que estas líneas no estén predeterminadas desde el
principio de los tiempos, por más que en ellas no haya siempre necesariamente un
progreso moral, y por más que estas líneas puedan llegar a fundirse en una sola
debido a la interacción entre los distintos pueblos. Pero nuestras posibilidades no
son simples ocurrencias interpretativas, sino que están ancladas en la realidad. No
sólo la realidad de la naturaleza, en el sentido más lato de la expresión[5], sino
también la realidad de lo históricamente construido por las generaciones anteriores
a nosotros. Las realidades físicas, biológicas, geográficas, climáticas, económicas,
técnicas, etc., determinan estrictamente nuestras posibilidades actuales. De ahí
que, sin negar la estricta innovación que tiene lugar en la historia, y sin caer en el
determinismo de las visiones ilustradas de la historia, un discípulo de Zubiri como
Ellacuría haya podido acoger algunos de los planteamientos del llamado
“materialismo histórico”. Hay un acotamiento material de nuestras posibilidades,
por más que este acotamiento no sea una simple determinación mecánica, porque
cualquier situación material nos deja siempre ante un elenco de posibilidades.

Ahora bien, la idea de posibilidad, por sí sola, no explica por qué las
posibilidades se comportan, dentro de una línea histórica determinada, de una
manera que podemos llamar “acumulativa”. Biológicamente somos iguales que el
hombre de Cro-Magnon. Tenemos sus mismas potencias, si se quiere hablar así.
Pero tenemos, por ejemplo, muchos de nosotros, la posibilidad de volar. Esta
posibilidad requiere no sólo toda la historia de la aviación desde el primer vuelo de
los hermanos Wright hace un siglo hasta nosotros. Requiere todas las novedades
técnicas de las diversas revoluciones industriales, las cuales requieren a su vez un
desarrollo científico y técnico anterior. Sin todos esos procesos de apropiación de
posibilidades, no podríamos volar. Las posibilidades apropiadas a lo largo de la
historia de algún modo perviven, están presentes, son actuales en nosotros. Y esto
quiere decir entonces que el proceso de posibilitación va decantando algo más
permanente en nosotros, que son nuestras capacidades. Estamos capacitados para
volar. La historia como proceso de posibilitación implica un proceso de capacitación
en virtud del cual las posibilidades apropiadas se van haciendo presentes y
conformando nuestra realidad actual. Si solamente tuviéramos la categoría de
posibilidad, no podríamos entender por qué las posibilidades se incorporan a
nuestra propia realidad. Por eso Heidegger, que no fue más allá de las
posibilidades, quedó siempre amenazado por la disolución hermenéutica de su
planteamiento. Solamente anclando las posibilidades en un proceso real de
capacitación podemos entender la presencia real del pasado histórico en nuestro
presente, a la vez que captar su ineludible diversidad[6].

2. Realidad histórica

Esta radicalización filosófica que va de las posibilidades a las capacidades,

hace perfectamente comprensible el hecho de que Ellacuría no hable simplemente
de “historia”, sino de “realidad histórica”. La expresión, como es sabido, está en el
título de famoso libro de Américo Castro, La realidad histórica de España. Pero

3
ahora vemos cómo se incorpora de un modo connatural en la línea de pensamiento
que partiendo de Heidegger, llega a Zubiri y de éste a Ellacuría. Es un camino que
conduce desde el acontecer histórico a la realidad histórica. En la obra de Ellacuría,
la realidad histórica aparece como aquella forma de realidad que abarca a todas las
formas de realidad anteriores, desde la materia y la vida, hasta el individuo y la
sociedad. Este enfoque le ha valido a Ellacuría diversas críticas. A veces se ha
sugerido que Ellacuría transforma la filosofía de Zubiri en un cierto hegelianismo,
donde toda la realidad quedaría de alguna manera absorbida por el espíritu
objetivo, de tal manera que la autonomía, la libertad, y la originalidad del individuo
se perderían definitivamente en los procesos más decisivos de la historia. La
sustantividad del ser humano, su irreductible individualidad, sería integrada como
simple nota de una sustantividad de orden superior, como es la de la realidad
histórica. Con frecuencia se insiste en que, para Zubiri, la historia no tiene ninguna
sustantividad, sino solamente los individuos que participan en ella.

Es necesario matizar estas críticas. En primer lugar, hay que decir que las
afirmaciones de Ellacuría sobre la historia como realidad no son extrañas a Zubiri
mismo. En el curso sobre Estructura dinámica de la realidad, que era uno de los
favoritos de Ellacuría, Zubiri afirma que

“la realidad en tanto que mundo es constitutivamente histórica. El

dinamismo histórico afecta a la realidad constituyéndola en tanto
que realidad. La historia no es simplemente un acontecimiento que
le pasa a unas pobres realidades, como le puede pasar la
gravitación a las realidades materiales. No: es algo que afecta
precisamente al carácter de realidad en cuanto tal”[7].

Evidentemente, lo decisivo no es si Zubiri afirma el carácter histórico de la realidad,

sino la razón por la que lo afirma. Su punto de vista es el siguiente. Para Zubiri, la
realidad tiene un carácter sistemático, de manera que el carácter de cada nota
afecta estructuralmente a todo el conjunto. Es suficiente que en el mundo existan
una realidades caracterizadas por la historicidad, para que este dinamismo afecte a
toda la realidad del mundo en su unidad estructural. Por eso Zubiri puede afirmar
que la realidad del mundo es constitutivamente histórica. En este aspecto, Ellacuría
no ha hecho más que afirmar una tesis de su maestro.

El que esta realidad de alguna manera abarque a los individuos no es nada

extraño desde el punto de vista de la filosofía de Zubiri. En realidad, para Zubiri la
sustantividad sistemática propiamente dicha no corresponde a ninguna realidad
aislada, sino al cosmos en su totalidad. Cada realidad del cosmos está en unidad
sistemática con todas las demás, de forma que solamente el cosmos tiene la unidad
de un sistema sustantivo[8]. Todas las demás sustantividades son provisionales
respecto a la sustantividad plena del cosmos. Desde esta perspectiva, parece que
no habría tampoco en la filosofía de Zubiri dificultad alguna para asumir que el
individuo humano pueda estar integrado de alguna manera en realidades más
abarcadoras, como es el cosmos, o como es la sociedad o la historia. De hecho,
Zubiri no solamente habla –como hemos visto- de realidad histórica, sino también
de la sociedad como una realidad[9]. En la filosofía de Zubiri, la realidad de lo
social parece consistir en un sistema de habitudes, de modos de habérselas con las
cosas, que pertenecen a la realidad humana a la vez que forman una unidad con las
habitudes de los demás. Del mismo modo, la realidad de lo histórico estaría en los

4
sistemas de capacidades que la humanidad recibe de los procesos de apropiación
de posibilidades.

Obviamente, tanto en el caso de la realidad de lo social como en el caso de

la realidad de lo histórico es posible hablar de “sustantividad” en el sentido que este
término adquiere en la última obra de Zubiri. Para el último Zubiri, más radical que
la sustantividad como suficiencia para constituir un sistema clausurado de notas es
la sustantividad como suficiencia para constituir una forma o modo de realidad. Así
considerada, incluso a una nota aislada se le podría atribuir sustantividad. Por eso
mismo, en la medida en que hay realidad social y realidad histórica, hay una
sustantividad de lo social y una sustantividad de lo histórico. Pero esta
sustantividad no consiste en la integración dialéctica de todas las notas de la
realidad humana en una unidad sistemática de orden superior, sino simplemente en
la unidad sistemática de algunas de las notas de la realidad humana con otras
notas de la misma índole. En el caso, de la sociedad, se trata solamente de la
unidad sistemática de las habitudes sociales del ser humano. En el caso de la
historia, estamos ante la unidad de los sistemas de capacidades constituidos en los
procesos históricos. Se trataría simplemente de lo que Zubiri llama “sustantividades
provisionales”, dando que la única sustantividad en sentido pleno es la del cosmos.
Si, más allá de esto, se quiere hablar con Ellacuría y con Zubiri de la unidad de todo
lo real como una realidad histórica, la razón estaría simplemente en el hecho de
que los dinamismos de la historia son ineludiblemente parte del mundo, y afectan a
la realidad entera del mundo. Ahora bien, nada de ello implica una integración
hegeliana del individuo como simple momento dialéctico del cosmos, de la sociedad
o de la historia.

El problema no es que exista tal integración del individuo en la sociedad, en

la historia, o en el cosmos, sino el carácter mismo de tal integración. Y en este
punto resulta claro que, desde la perspectiva de Zubiri, tal integración solamente es
parcial. La realidad humana, en cuanto inteligente, se posee a sí misma.
Justamente por eso, el ser humano es “suyo” en un sentido reduplicativo, distinto a
como cualquier otra realidad puede ser suya. Solamente la realidad humana se
intelige y se posee a sí misma como realidad. La persona humana consiste
justamente en esta posesión de sí mismo como realidad. Esto significa entonces
que ciertos elementos de su realidad, como puede ser su cuerpo, pueden estar
perfectamente integrados en la realidad del cosmos, sin que ello signifique que el
ser humano es simplemente una parte física o un momento dialéctico del mismo.
En cuanto persona, el ser humano puede siempre enfrentarse a la totalidad de lo
real, de tal manera que su instauración en el mundo nunca es una integración
plena. Es lo que le conduce a Zubiri a hablar de un “absoluto relativo”. Por ciertos
aspectos de su realidad, la persona humana está integrada en el cosmos, al mismo
tiempo que por su apertura a la realidad puede enfrentarse a la totalidad de lo
realidad, y trascender esta integración[10].

Estas consideraciones de Zubiri sobre la integración de la realidad humana

en el cosmos podrían trasladarse perfectamente a su integración en la realidad de
la sociedad y de la historia. En ser humano, en virtud de ciertos aspectos de su
realidad, como son las habitudes sociales, está integrado en la sociedad. Sin
embargo, esta integración es siempre relativa, porque como persona el ser humano
se puede enfrentar a la totalidad de la realidad social, poseyéndose como una
realidad propia. Del mismo modo, ciertos aspectos de la realidad humana, como las
capacidades devenidas del proceso de apropiación de posibilidades, están
integradas sistemáticamente en la realidad de la historia. Y, sin embargo, la
persona humana también se puede poseer en sí misma frente al devenir histórico,
no estando nunca plenamente integrada en él. La persona humana es mucho más
que aquello que queda integrado parcialmente en otras realidades como el cosmos,
la sociedad o la historia. La cuestión decisiva, por tanto, no está en la legitimidad

5
de hablar de la “realidad histórica”, ni en el hecho de que el la unidad de lo real
tenga un carácter histórico. Éstas son tesis que se derivan directamente de la
filosofía de Zubiri, y que Zubiri afirma explícitamente. La cuestión del presunto
“hegelianismo” de Ellacuría se resuelve atendiendo al modo concreto en que se
puede pensar la pertenencia del individuo al cosmos, a la realidad o a la historia. Y,
en este punto, Ellacuría nunca ha negado el carácter personal de la realidad
humana, y el modo peculiar de instauración en la realidad que le corresponden. La
diferencia con Zubiri, en este punto, parece estar solamente en el énfasis, o en
desarrollos concretos, y no en cuestiones de fondo[11].

En este aspecto, creo que la unidad entre la filosofía de Zubiri y la de

Ellacuría es mayor de lo que los críticos zubirianos de Ellacuría suelen admitir. Otra
cuestión distinta sería revisar todo el planteamiento de Zubiri sobre la historia. O,
al menos, profundizar en algunos aspectos más radicales que los expuestos por
Zubiri. Ciertamente, es posible ir más allá de la apropiación de posibilidades de
inspiración heideggeriana hacia las capacidades que advienen como consecuencia
de esos procesos de posibilitación. Éste es el camino zubiriano desde Ser y tiempo
hacia la realidad. Ahora bien, el mismo Heidegger recorre un camino desde Ser y
tiempo hasta el pensar sobre el Ereignis[12]. Este “acontecer apropiatorio” se
encuentra para Heidegger más allá del ser, entendido como pura actualidad. Es
verdad que la concepción heideggeriana del Ereignis presenta las dificultades de
una cierta imprecisión, en la que se pierde mucho del rigor propio de la
fenomenología, en parte porque se pierde la posibilidad de analizar algo presente
ante nuestra propia intencionalidad. Ahora bien, la conceptuación de este acontecer
como un acto nos abriría la posibilidad no sólo de proporcionar más determinación
al Ereignis de Heidegger, sino también de pensar el acontecer histórico no en los
términos “antropológicos” de una apropiación de posibilidades, ni tampoco en los
términos “metafísicos” de una realidad histórica, sino en términos estrictamente
praxeológicos. La historia, antes de realidad devenida, es praxis. Es algo que nos
llevaría más allá de las presentes consideraciones[13].

3. Sociedad mundial

En cualquier caso, para entender la dirección emprendida por la reflexión de

Ellacuría es importante prestar atención a un aspecto decisivo de los procesos
históricos, tal como acontecen en el presente. La apropiación histórica de
posibilidades como capacitadora de la humanidad reviste en el presente el carácter
de lo que se suele llamar “globalización”. Es algo de lo que Zubiri ya hablaba en los
años setenta, mucho antes de que el asunto se convirtiera en una moda. Como
Zubiri decía: "probablemente nuestra época es la primera en que la humanidad
constituye, todo lo laxamente que se quiera, una sociedad verdaderamente una y
única"[14]. Un romano y un chino en el siglo X pertenecían a sociedades distintas,
e independientes. En la actualidad, las habitudes sociales han adquirido una
sistematización que abarca a toda humanidad. Todos formamos parte de una única
sociedad. ¿Cómo puede decirse esto en vista de la diversidad cultural que todavía
existe en nuestro mundo, y que los procesos de globalización no han eliminado, y
mucho menos lo habían hecho en los años setenta? La razón, obviamente, consiste
en que para Zubiri la unidad social no consiste primeramente en una unidad
cultural.

Ciertamente, la sociología teórica todavía hoy trabaja con la idea clásica de una
unidad de lo social en términos de vínculos de sentido, o vínculos lingüísticos.

6
Incluso cuando algunos sociólogos hablan de una sociedad mundial, lo hacer en
virtud de la posibilidad actual de entender o de llegar a entender el sentido de
cualquier acontecimiento, por extraña que sea la cultura en la que tiene lugar[15].
No es ésta la perspectiva de Zubiri. Para Zubiri, la unidad social consiste en la
unidad de un sistema de habitudes. Por eso mismo, la vinculación estructural tiene
lugar en el terreno de los comportamientos recíprocamente sistematizados, y no en
el campo del sentido. Los sentidos pueden ser y seguir siendo enormemente
heterogéneos entre sí, incluso hasta el punto de impedir la comprensión. Y, sin
embargo, los comportamientos humanos pueden constituir, y de hecho constituyen,
una unidad sistemática, en la medida en que unos están estructuralmente
determinados por los otros. De hecho, los vínculos económicos o ecológicos dan
lugar a determinaciones en las que no todos los participantes en las mismas tienen
necesariamente que compartir sentidos mutuamente accesibles. Basta la
determinación práctica y habitudinal de unos por otros. Justamente por ello es
posible hablar de sociedad mundial sin que necesariamente exista algo así como
una cultura mundial.

4. Civilización de la pobreza

Pues bien, esta perspectiva de Zubiri fue decisiva para el pensamiento de

Ignacio Ellacuría, sobre todo para sus trabajos de los últimos años. Los procesos
históricos han creado una sociedad mundial, y esto constituye una desafío para la
filosofía política y para la ética. Nos encontramos de nuevo con el problema de la
universalidad. Pero no se trata ahora de la universalidad de la ilustración, porque la
extensión mundial de las relaciones sociales no es el resultado prefijado desde el
inicio de los tiempos de una dinámica histórica idéntica para todos los pueblos. La
globalización de los vínculos sociales es algo simplemente algo fácticamente
devenido. Ahora bien, una vez devenido, la extensión mundial de los vínculos
sociales nos inscribe, querámoslo o no, en una sociedad mundial. Si esta inscripción
en la sociedad mundial era todavía en los años setenta algo “laxo” –en la expresión
de Zubiri-, en la actualidad el carácter global de estos vínculos se hace cada vez
más estrecho y determinante. A Ellacuría le corresponde el mérito de haber sido
pionero en la pregunta por la relevancia de esta extensión mundial de los vínculos
sociales para la filosofía social y para la ética. Démonos cuenta de la relevancia de
lo que estamos diciendo. Tomemos simplemente un concepto central en filosofía
social y en ética política como el concepto de “democracia”. Los resultados de las
valoraciones en términos de democracia cambian decisivamente si el “analogado
principal” del concepto de sociedad es el estado nacional o si por el contrario el
concepto de sociedad se aplica primeramente a la sociedad mundial. Así, por
ejemplo, las naciones occidentales pueden aparecer, desde el primer punto de
vista, como naciones democráticas, mientras que desde el segundo punto de vista,
como grupos y estructuras dentro de la sociedad mundial, aparecen más bien como
los beneficiarios y los usurpadores de unas estructuras mundiales casi totalmente
carentes de cualquier viso de democracia[16].

En el caso de Ellacuría, el análisis en términos de sociedad mundial recayó

directamente sobre el modo de vida occidental. El problema de nuestro modo de
vida, según Ellacuría, es que no resiste la prueba de la universalidad. Es conocida la
idea kantiana de la moralidad, según la cual ésta se define precisamente por la
posibilidad de orientar las acciones humanas de acuerdo a principios universales.
Aunque Ellacuría se refiere explícitamente a Kant, no está de más insistir que
también Zubiri entiende que “una moral que no resista la prueba de la

7
universalidad está minada por su base”[17]. Obviamente, no se trata en Zubiri de
una universalidad abstracta, sino de una universalidad mediada por el hecho de que
la vida moral siempre tiene lugar en el contexto de la “moral concreta” de una
determinada sociedad. Ahora bien, a partir de aquí, Ellacuría se pregunta por la
moralidad de una “moral concreta”, como es la forma de vida occidental. Tal
pregunta, obviamente, es posible solamente en la medida en que el ser humano
nunca queda integrado, como vimos, en una determinada configuración social e
histórica. En elc aso de la moral concreta de Occidente, fácilmente advertimos que
no es una forma de vida universalizable. Como los expertos suelen repetirnos, si
todos los habitantes del planeta adoptaran el modo de vida universal, la catástrofe
ecológica sería completa. Se necesitarían dos planetas como el nuestro para
sostener universalmente nuestro modo de vida[18]. Algo que no deja de ser
contradictorio con la pretensión, propia de Occidente, y derivada de la filosofía
ilustrada de la historia, según la cual nuestro estilo de vida tendría que ser
necesariamente adoptado por todos los miembros de la especie humana. Ahora
bien, si este modo de vida no es universalizable, quiere decir que no es moral. Y,
por tanto, debería de ser cambiado. Éste es justamente el sentido de la propuesta
de Ellacuría de una “civilización de la pobreza”: la búsqueda, universal, de formas
de vida que posibiliten una vida digna para todos los miembros de nuestra especie,
y que sean sostenibles en el contexto de los límites ecológicos de nuestro planeta.

5. Universalismo radical

Para evaluar la importancia de esta posición en el contexto de la filosofía

contemporánea no está de más atender brevemente a las diferencias entre la
posición de Ellacuría y la de un filósofo contemporéno como Karl Otto Apel. Apel,
quien tiene un fuerte trasfondo kantiano, hace en uno de sus trabajos una
observación semejante a la de Ellacuría: el modo de vida occidental, propuesto
como modelo para todo el planeta, no es universalizable. Y, sin embargo, Karl Otto
Apel saca una conclusión diametralmente opuesta a la de Ellacuría: según el filósofo
alemán, lo que tienen que hacer los pueblos del llamado “Tercer Mundo” es limitar
sus aspiraciones de crecimiento[19]. Curiosamente, un filósofo de inspiración
kantiana evita lo que sería una conclusión obvia desde el punto de vista de la
filosofía de Kant: aquellos comportamientos que no son universalizables no son
morales. Ciertamente, podríamos tratar de determinar cuáles son los
condicionamientos ideológicos que conducen a Karl Otto Apel a asumir una posición
como ésta. Indudablemente, no es lo mismo ver el mundo desde Alemania que
verlo desde El Salvador, por más que Karl Otto Apel haya hecho considerables
esfuerzos personales para abrirse a los planteamientos de las filosofías hechas
fuera del mundo occidental industrializado[20].

Ahora bien, más allá de los condicionamientos personales hay también un

elemento filosófico, sobre el que quiero llamar la atención. Karl Otto Apel no puede
cuestionar la forma de vida occidental, porque esta forma de vida occidental es la
que posibilita la existencia de instituciones que permiten el funcionamiento de algo
que es esencial en su filosofía, que es la comunidad de comunicación. Las
instituciones democráticas de los países occidentales son las que posibilitan la
existencia de comunidades lingüísticas en las que es posible el debate, y en las que
tiene existencia concreta lo que idealmente se podría desear para todo el planeta.
En cierto modo, podemos decir que Apel está pagando un tributo a su inserción en
alguno de los mitos de la filosofía del siglo XX. Sus orígenes kantianos están
mediados por una concepción del lenguaje como objeto propio de la filosofía en su

8
radicalidad primera, de tal modo que la comunidad concreta de comunicación
constituye un punto de partida incuestionable. Y, obviamente, cuestionar la forma
de vida occidental sería cuestionar las “condiciones de posibilidad” de tal comunidad
de comunicación. De ahí que sea preferible poner antes en tela de juicio las
aspiraciones de crecimiento de otros países, y no las formas de vida ya
consolidadas que hacen posible la existencia de instituciones donde es posible, con
todos los límites que se quiera, un diálogo democrático libre de coacciones.

En el caso de Ellacuría, podemos sin duda admitir que su utilización de la

universalidad como criterio de moralidad tiene -al menos en parte- una inspiración
kantiana. Algo perfectamente comprensible, si tenemos en cuenta lo escaso de las
reflexiones de Zubiri sobre ética, y el carácter poco definitivo de sus plantamientos,
que corresponden a cursos de antropología de los años cincuenta, que Zubiri nunca
publicó en vida. Ahora bien, la apelación de Ellacuría a Kant tiene lugar en el marco
de la filosofía de Zubiri. Y esta filosofía no parte de la comunidad de comunicación
ni de sus condiciones de posibilidad. Parte de la realidad. Aquí hay una cuestión
decisiva, que solamente se puede dirimir en el ámbito de la filosofía primera. Si el
punto de partida de la filosofía se sitúa en el lenguaje, la posición de Karl Otto Apel
es cuando menos comprensible. Si el punto de partida de la filosofía está en el
experiencia humana de la realidad, tiene razón Ellacuría. La forma de vida
occidental tiene que se radicalmente revisada, y se impone moralmente la
necesidad de optar por una “civilización de la pobreza”. A mi modo de ver, la
posición de Ellacuría, basada claramente en la filosofía de Zubiri, está más cerca de
la verdad.

No es éste el lugar para entrar en las disquisiciones propias de una filosofía

primera. Sin embargo, queda bastante claro, por lo que hemos visto hasta aquí,
que los sutiles matices propios de la filosofía primera tienen consecuencias
enormemente importantes en el campo de la filosofía práctica. En cualquier caso,
aun sin dirimir aquí cuál sea la más correcta de las filosofías primeras, al menos
podemos afirmar algo que con toda claridad se deriva de lo que sí hemos analizado
hasta aquí: la realidad permite una universalidad que no permite el lenguaje, ni
siquiera apelando a sus condiciones de posibilidad, porque estas condiciones de
posibilidad incluyen no sólo ideales de comunicación, sino también formas de vida e
instituciones concretas. Y, en este sentido, la filosofía de Zubiri, en los desarrollos
concretos realizados por Ellacuría, permite un planteamiento más radicalmente
universal. Algo que sin duda está a la altura de nuestro tiempo, no porque lo dicte
la utilidad, sino porque lo dicta la realidad.

[1] Anécdota referida por el mismo Ellacuría.

[2] Cf. I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, Madrid, 1991.

[3] Cf. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1987, pp. 362-382.

[4] Véase por ejemplo M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 1986, p. 166.
También en Über den Humanismus, Frankfurt a. M., 1947, pp. 7-8.

9
[5] Sobre el concepto de “naturaleza” en Zubiri puede verse Sobre la esencia,
Madrid, 1962, pp. 83-85.

[6] Sobre este tema puede verse D. Gracia, “La historia como problema
metafísico”, en Realitas III-IV, Madrid, 1979, pp. 79-149.

[7] Cf. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989, p. 272.

[8] Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1981, p.

204.

[9] Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, p. 173. También

en X. Zubiri, Inteligencia y razón, Madrid, 1983, pp. 126 y 178.

[10] Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, pp. 212-214.

Zubiri alude explícitamente a la diferencia de este planteamiento con el de
Hegel.

[11] Lo que sí puede ser objeto de crítica es el hecho de que Ellacuría no haya
determinado estrictamente en qué sentido hay o no integración de los individuos
en la realidad histórica. Sobre este problema, que en Ellacuría parece quedar
abierto, puede verse H. Samour, Voluntad de liberación. La filosofía de Ignacio
Ellacuría, Granada, 2003, pp. 144-148.

[12] Cf. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969.

[13] Es algo que trataré de mostrar en una futura publicación sobre la relación
entre el pensamiento de Heidegger y el de Zubiri.

[14] Cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, 1986, p. 219; cf. también en su
obra sobre El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993, p.
75.

[15] Cf. N. Luhmann, Soziologische Aufklärung, vol. 2, Opladen, 1975, pp. 60-
63.

[16] Cf. mi trabajo sobre los “Desafíos presentes a la filosofía social y política”,
en I. Murillo (ed.), Filosofía práctica y persona humana, Salamanca, 2004, pp.
381-390.

[17] Cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, p. 431.

[18] Cf. I. Ellacuría, Escritos teológicos, vol. 2, pp. 233-293.

[19] Cf. K. O. Apel, "La pragmática transcendental y los problemas éticos Norte-
Sur", en E. Dussel (ed.), Debate en torno a la ética del discurso de Apel, México,
1994, pp. 37-54.

[20] De hecho, ha participado, a pesar de la debilidad de su salud, en un

programa de diálogo Norte-Sur con filósofos latinoamericanos

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