AÍSTHESIS Y PHANTASÍA EN PLATÓN, TEETETO 184B-186C*

Graciela E. Marcos de Pinotti

Universidad de Buenos Aires
Universidad Nacional de La Plata
CONICET

Abstract: I examine in this paper the argument at Theaetetus 184b-186e

against the claim that sensation is knowledge, in an attempt to reconstruct
it with the help of Republic VII 523a ff., and Sophist 264a-b. The relation
between the Theaetetus and the Republic passages is, I think, closer than
is generally assumed. The object of the Platonic criticism at Theaetetus
184b ff. is not only the particular definition of knowledge as sensation, but
also, I argue, the Protagorean doctrine discussed earlier in the dialogue.
When the passage is interpreted in the light of the dispute with Protagoras,
most of ambiguities surrounding the notion of aísthesis disappear and the
argument makes very good sense. Its purpose would be to refute not only
the claims of aísthesis, according to the usual interpretation of the argu-
ment, is knowledge, but the claim concerning phantasía as well, whose
definition as “a mixture of sensation and judgement” (Soph. 264b1) would
be, on this view, of Protagorean heritage. Plato’s major interest seems to
be to combat the view that our “seemings” and beliefs are limited to mak-
ing explicit what is already contained in sensation, as Protagoras claimed.
Against such a view, the dialogues as a whole are forever inviting us to
reflect on what appears to our senses in order to apprehend how things
really are.

Si bien no hay modo de reconstruir la génesis de las doctrinas que Pla-

tón nos transmite en sus diálogos, algunas de ellas son expresamente
presentadas como respuesta o solución a planteos procedentes de sofistas
____________________
*
Varias de las cuestiones tratadas en este trabajo pude discutirlas con el Profesor Thomas
M. Robinson durante una estancia en Toronto (abril-julio de 2001), en goce de una beca
Fomec que me otorgara la Universidad de Buenos Aires. Agradezco profundamente al Pro-
fesor Robinson las observaciones y sugerencias que me hiciera entonces, que acrecentaron
mi interés por el tema y me permitieron avanzar en la investigación en torno a la aísthesis
y a la phantasía en los escritos platónicos. Agradezco también a la Profesora María Elena
Díaz por su cuidadosa lectura de una primera versión de este trabajo y al árbitro anónimo
designado por Ordia Prima para su evaluación, cuyos comentarios me han decidido a pre-
sentar más cautamente la vinculación entre Teeteto 184b-186c y República VII, 523a-525b.
Ordia Prima 2 (2003) 23-46
24 Graciela E. Marcos de Pinotti

o erísticos familiarizados con el eleatismo. Es el caso de la doctrina de la

reminiscencia en Menón 80d-3, donde se la presenta explícitamente como
respuesta al argumento erístico que niega la posibilidad del progreso del
conocimiento, o el de la misma teoría de las formas al comienzo del
Parménides, en que se la ofrece como llave de solución a la paradoja zeno-
niana de los opuestos. Hay otros casos en los que, si bien Platón no men-
ciona expresamente el meollo de problemas al que estaría procurando dar
solución mediante tal o cual doctrina, atender al contexto en que la formu-
la suele brindar pistas valiosas para detectar la posición contra la cual está
argumentando. Gracias a ello, el texto adquiere buen sentido. Uno de esos
casos es el del argumento desplegado en Teeteto 184b-186c, que tiene el
objetivo expreso de probar que la sensación (aísthesis) no es conocimiento
pero cuyo principal blanco, sostendré, es la doctrina de Protágoras, discu-
tida extensamente a lo largo de la primera parte del diálogo. Interpretado
el pasaje a la luz de la polémica con el abderita, se disipa en buena parte
la ambigüedad que parece rodear a la noción de aísthesis, clave del argu-
mento, y este adquiere un interesante sentido, proporcionando no sólo
elementos para descalificar desde el punto de vista del conocimiento a la
aísthesis, tal como se interpreta corrientemente, sino también a la phanta-
sía, instancia intermedia entre la sensación y el juicio, a la que Protágoras,
a los ojos de Platón, habría reducido toda instancia de conocimiento.
Precisamente, el texto que abordaremos es valioso como fuente de
acceso a la doctrina platónica de la phantasía. Los diálogos registran esca-
sos usos de este término,1 pero un breve pasaje del final del Sofista al que
está reservada su definición brinda elementos que ayudan a descubrir refe-
rencias a dicha facultad aun ahí donde no se la menciona expresamente,
caso del texto que nos ocupará. Tras demostrar que el discurso no es
forzosamente verdadero sino pasible de verdad y falsedad, Platón afirma
allí que otro tanto puede decirse del juicio (dóxa), congénere del discurso,
incluso del que se produce no independientemente, sino a través de la sen-
sación (mè kath’hautò allà di’aisthéseos, Sof. 264a4). Esta terminología,
como veremos, es similar a la empleada en Teeteto 184b ss., donde se
distinguen ciertos pronunciamientos que el alma alcanza “a través de sí
misma” de aquellos a que ella llega “a través de los sentidos” y que son
en el Sofista competencia de la phantasía, una “mezcla de sensación y
____________________
1
Son apenas siete los empleos de phantasía en todo el corpus: República 382e10; Teeteto
152c1, 161e8; Sofista 260c9, e4, 263d6 y 264a6. Véase Brandwood, L., A Word Index to
Plato, Leeds, W. S. Maney & Son Ltd., 1976.
 Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c 25

juicio” (sýmmeixis aisthéseos kaì dóxes, Sof. 264b1) sobre la que Platón
no nos dice en esa ocasión mucho más. El lector del Teeteto, sin embargo,
reconocerá en esta formulación del Sofista ecos de la polémica con el
abderita,2 particularmente un rechazo a la posición protagórica según la
cual creencias y “pareceres” son siempre verdaderos porque se limitan a
traducir lo experimentado a través de la sensación. Si se acepta, incluso,
siempre sobre la base de las referencias del Sofista recién apuntadas, que
las expresiones “dóxa met’aisthéseos” o “dóxa di’aisthéseos” usadas pro-
fusamente en los diálogos3 en muchos casos encierran, también, una refe-
rencia a la phantasía,4 al igual que ciertos pasajes del corpus en que los
términos ‘aísthesis’ y ‘dóxa’, que hacen referencia a sus constitutivos, se
usan conjuntamente o se alude, de una u otra manera, a un juicio estrecha-
mente ligado a la sensación, es posible detectar conexiones interesantes
entre el pasaje mencionado del Teeteto y las frecuentes críticas a los
sentidos en los diálogos medios. Cuando en estos se nos invita a ir más
____________________
2
Me refiero, aquí y en lo sucesivo, a la polémica que Platón entabla con Protágoras en la
primera parte del Teeteto, donde ofrece una detallada exposición crítica de la doctrina de
la homomensura, sin considerar aquí el problema de si esta exposición interpreta fielmente
o no lo que habría sostenido el abderita.
3
Así p.e. en Fedón 83a5-6, Platón critica un tipo de indagación que pretende alcanzar la
verdad a través de los sentidos (dià tôn ommáton sképsis, 83a5, dià tôn óton kaì tôn állon
aisthéseon, a5-6), ignorando que la verdad es asequible únicamente yendo más allá de las
características visibles, perceptuales de las cosas, hacia su ousía invisible. En Timeo, los
usos de aísthesis en 28a2, c1 y 52a8 nos remiten a la fórmula dóxa met’aisthéseos, “juicio
acompañado de sensación”, que hace referencia al juicio a través del cual son aprehen-
didas, con el auxilio de la sensación “irracional” (álogos), las cosas sensibles sujetas a
cambio.
4
A las dos fórmulas empleadas por Platón en el Sofista con referencia a la phantasía,
Aristóteles, en ocasión de discutir en sus escritos psicológicos la concepción de su
maestro, no vacila en añadir una tercera. En De Anima, III, 3, 428a24 ss. alude, en efecto,
a la phantasía como (i) “juicio acompañado de sensación” (dóxa met’aisthéseos), como
(ii) el que se alcanza “a través” de la sensación (di’aisthéseos) y como (iii) combinación
de juicio y sensación (symplokè dóxes kaì aisthéseos). Aunque son las dos últimas
expresiones, como decimos, las utilizadas por Platón con referencia a la ‘phantasía’ –si
bien (iii) modifica levemente la formulación platónica, en que figura sýmmeixis en lugar
de symploké– el testimonio aristotélico nos anima a ver también en (i), fórmula que
aparece p.e. en el Timeo, una referencia a la phantasía, aun cuando el término en cuestión
falte. Un conciso y agudo análisis de la crítica aristotélica a la concepción platónica de
phantasía y también de República X, 602c-603b, cuyos ejemplos de ilusiones de los sen-
tidos suelen considerarse semejantes al célebre ejemplo referido al tamaño del sol que
Aristóteles discute en el mencionado pasaje de De Anima III, 3, se encontrará en Barney
(1992), p. 286-293.
26 Graciela E. Marcos de Pinotti

allá de la apariencia que se ofrece a la sensación con vistas a aprehender

cómo las cosas son realmente, los dardos van dirigidos, probablemente,
contra esa mixtura de aísthesis y dóxa definitoria de la phantasía y, en
general, de un tipo de pensamiento que fracasa en la búsqueda de la
verdad por su dependencia de los sentidos.
Siguiendo esta perspectiva, se hace posible reconocer un hilo conductor
que liga la crítica de Teet. 184b ss. a la definición de conocimiento como
sensación con la que en diálogos anteriores Platón dirige al juicio de la
mayoría, forjado a partir del testimonio de los sentidos. Para una mejor
comprensión del pasaje del Teet. acudiré, pues, a uno de la República, más
precisamente a un pasaje del libro VII que presenta, a mi modo de ver,
importantes afinidades con aquél. En las secciones I y II de este trabajo
examinaré los respectivos textos, con el propósito de aclarar algunas de las
dificultades que suele plantear la interpretación de Teet. 184b ss. La princi-
pal dificultad es quizás la que presenta la noción misma de aísthesis, que en
principio puede entenderse como mera impresión ajena a cualquier concep-
tualización pero a la que Platón, sin embargo, según algunos estudiosos, en
un momento estaría dispuesto a conceder la capacidad de formular ciertos
juicios. No menos problemática es la noción de ser (ousía) que se pone en
juego a lo largo del argumento, clave para descalificar a la aísthesis desde
el punto de vista teórico. Por un lado, diríase que su aprehensión está
presupuesta en todo juicio, aun el juicio más simple hecho a través de los
sentidos, pero por otro lado, al subrayar la cantidad de tiempo y esfuerzo
que demandan los razonamientos que envuelven una referencia a la ousía,
Platón da a entender que su captación, lejos de ser accesible al género
humano en su conjunto, está reservada a ciertas naturalezas excepcionales,
esto es, a los verdaderos filósofos. Consideraré cumplido mi propósito si a
través del presente análisis consigo echar alguna luz sobre este tipo de ambi-
güedades a las que Platón, sospecho, no es ajeno.5 En lo tocante al uso
platónico de ‘aísthesis’, como he adelantado, intentaré mostrar que su am-
bigüedad es sólo aparente y que se disipa en cuanto diferenciamos la
sensación en tanto tal de los juicios que en ella se fundan, competencia de
____________________
5
Algunas de las dificultades y presuntas ambigüedades envueltas en Teeteto 184b-186c po-
drían deberse al hecho de que sea un alma dotada de lógos la que percibe, lo que hace que
aun ciertas funciones inferiores que, como la sensación, en principio no nos distinguen del
resto de los seres vivos, se den con particularidades impensables en estos últimos y requie-
ran una explicación distinta. A la hora de descalificar a la aísthesis desde el punto de vista
del conocimiento, Platón no habría podido eludir referirse a los juicios que articulan
nuestras experiencias perceptuales.
 Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c 27

una facultad distinta de la aísthesis pero estrechamente aliada a ella, justa-

mente la que en el Sofista recibe el nombre de phantasía. En cuanto a la
oscuridad envuelta en la referencia a la ousía y a los comunes en su
conjunto, muy probablemente se deba al doble papel que Platón les
asigna. Es cierto que la ousía, “común” (koinón) por excelencia, consti-
tuye algo así como la matriz de todo juicio y como tal estaría presupuesta
aun en el más simple juicio perceptual, pero no es menos cierto que la
reflexión sobre ella y su efectiva aprehensión, fuente de verdad y conoci-
miento, son la coronación de una esforzada búsqueda que sólo unos po-
cos, piensa Platón, son capaces de llevar a cabo. Ambos significados de
ousía están en juego, como se verá, en el argumento desarrollado en Teet.
184b ss. El primero lleva a refutar las pretensiones teóricas de la aísthesis,
el segundo las de la phantasía.

I
El argumento expuesto en Teeteto 184b-186c da cierre a una extensa y
compleja discusión que ocupa la primera sección del diálogo, consagrada
al examen de la definición de conocimiento en términos de “sensación”.
Platón vincula desde un principio esta definición con una ontología de raíz
heraclítea, extrema, según la cual nada es sino que está sujeto a devenir, y
también con la posición relativista de Protágoras que hace al hombre
medida de todo. A esta altura de la discusión, refutadas ambas posiciones,
se ha establecido que no todo conocimiento es sensación. Queda en pie,
sin embargo, la pretensión de que todo caso de sensación constituye cono-
cimiento, contra la cual va expresamente dirigido Teet. 184b ss.6
La argumentación que Platón desarrolla es rica en distinciones. En pri-
mer término, distingue entre el alma (psyché) y sus facultades sensorias,
subrayando que no son estas sino el alma la que percibe, a través de (diá)
los sentidos como instrumentos. Si hasta el momento, en las sucesivas pre-
sentaciones que Platón ha venido haciendo de la aísthesis, el mecanismo
perceptual quedaba explicado apelando al órgano de los sentidos y a algo
capaz de afectarlo, ahora se establece claramente que el sujeto que perci-
be es en realidad el alma. No percibimos, en efecto, con los sentidos, sino
con el alma, allí cuando es asistida por el cuerpo y sus facultades.7 En
____________________
6
Es decir, Platón intentará ahora mostrar, como bien aclara M. Frede (1987) p. 378-379,
no sólo que la percepción no se identifica con el conocimiento, sino que ningún caso de
percepción como tal constituye un caso de conocimiento.
7
Cf. Teet. 184b8-e6. A propósito de la terminología sugerida por Platón, que reserva el
28 Graciela E. Marcos de Pinotti

segundo término, se establece un contraste entre esta actividad perceptual

del alma y una actividad más elevada, de naturaleza reflexiva, en la que
ella opera “a través de sí misma” (di’hautés, Teet. 185e1, 6), esto es, sin
asistencia de los sentidos.8 En conexión con esta distinción, se distinguen
los objetos que son propios o peculiares (ídia) de cada sentido de aquellas
determinaciones comunes (koiná) a los objetos de los diversos sentidos y
aun a todas las cosas (tò t’epì pâsi koinón, Teet. 185c4-5). Los “propios”
se captan a través de los sentidos en tanto capacidades especializadas,
mientras que los llamados “comunes” competen a esa otra actividad del
alma en cuya independencia se pone tanto énfasis. A través de la vista
–ilustra Platón– percibimos sólo colores, no sonidos, así como a través del
oído percibimos sonidos y no colores, en cambio podemos pensar
(dianoêi) que tanto el sonido como el color son, cada uno lo mismo que sí
mismo y diferente del otro, operación que es independiente de la sensi-
bilidad y envuelve la captación de koiná tales como ser, mismidad, dife-
rencia.9 Esta actividad no sería otra que el pensamiento,10 cuya diferencia
con la sensación, en este contexto, reside en la capacidad de referirse a
objetos de más de un sentido.
La prioridad de la ousía frente a los restantes comunes –el reconoci-
miento de esta prioridad parece ir de suyo para Platón, que no ve necesi-
dad de argumentar en favor de ello– da lugar a una nueva diferencia entre
las dos operaciones del alma que acaban de ser distinguidas, proporcio-
nando la razón fundamental para descalificar teóricamente a la sensación.
La epistéme, afirma Platón, requiere alcanzar la verdad y esta aprehensión
depende, a su vez, de captar la ousía. Mas la aísthesis, incapaz de captarla,
____________________
uso del caso dativo, “con”, para designar agencia y la preposición diá, “a través de”, para
expresar instrumentalidad, véase la excelente discusión de Burnyeat (1976) esp. p. 29-33.
8
Como bien observa McDowell (1973) p. 188, la expresión di’hautés no tiene que enten-
derse aquí como si la relación del alma con los objetos de pensamiento fuera similar a la
de un determinado órgano sensorio a través del cual percibimos el objeto correspondiente.
Platón sólo quiere excluir “a través de alguno de los sentidos”.
9
Cf. Teet. 184e7-185b9. Lo semejante y lo desemejante, lo uno y lo múltiple son otras de
las determinaciones “comunes” (koiná) que intervienen en el uso reflexivo, más elevado,
del alma, nómina a la que Platón no vacila en añadir más adelante contrarios evaluativos
tales como “bello y feo y también bueno y malo” (Teet. 186a8).
10
Además del uso de dianoeîn en 185a4 y a9, lo sugiere Teet.186a10-b1, donde la actividad
del alma independiente de los sentidos se describe en términos de una reflexión “sobre las
cosas pasadas y las presentes con relación a las futuras” que describe adecuadamente la
naturaleza del pensamiento, libre de las limitaciones temporales que afectan a la sensación.
El discurso, su manifestación oral, es descripto de manera semejante en Sofista 262d2-3.
 Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c 29

no puede alcanzar la verdad ni, en consecuencia, ser conocimiento (cf. Teet.

186c7-d1 y e2-7), el cual no ha de residir en las impresiones, concluye
Platón, sino en el razonamiento sobre ellas (En mèn ára toîs pathémasin ouk
éni epistéme, en dè tôi perì ekeínon syllogismôi, cf. Teet. 186d2-3).
Tal es, sintéticamente, el argumento que brinda Teet. 184b-186c. Aun-
que claro en sus lineamientos generales, no resulta sencillo determinar
qué significa exactamente ‘aísthesis’ en todo este contexto ni, por consi-
guiente, de qué naturaleza es la distinción entre las dos operaciones del
alma descriptas. En principio, si se preguntara por qué la aísthesis no
constituye conocimiento, podría responderse que en tanto mera sensación
ella es ajena a todo uso de conceptos. Platón querría hacer hincapié en el
carácter no discursivo, no proposicional de la aísthesis, en contraste con
el conocimiento, que supone la formulación de una verdad y comporta,
por ello, discursividad. Su argumento en tal caso sería que la aísthesis,
afección puramente pasiva y ajena a cualquier conceptualización, se limita
a proporcionar el material para que el alma actúe, mientras que el pensar
–por ejercerse, como ha expresado Platón, con relación a la ousía– confi-
guraría el ámbito en que son asequibles la verdad y el conocimiento. Per-
cibir, en esta perspectiva, se contrapone expresamente a juzgar. Y si la
incapacidad para captar la ousía se traduce en la imposibilidad de formu-
lar cualquier juicio ha de ser porque en definitiva todo juicio, para Platón,
posee un importe existencial o, para ser más precisos, implica que aquello
sobre lo que se juzga de algún modo es (pos eînai).11 La pregunta acerca
de si nuestro filósofo admite o no juicios al nivel de la aísthesis, pregunta
que ha suscitado el interés de los estudiosos del Teeteto, recibiría bajo esta
perspectiva una respuesta negativa.12
____________________
11
Cf. infra n. 39.
12
Véase p.e. Cornford (1935) p. 102, 105, 108 y más recientemente Silverman (1991) p.
131-132. Para McDowell (1973) p. 192-193, el argumento del Teeteto contra la ecuación
de conocimiento y percepción es que ‘conocer’ requiere, a diferencia de ‘percibir’, una
construcción proposicional, aunque reconoce que el conocimiento, a la vez que envuelve
la aprehensión de una verdad, continúa siendo para Platón conocimiento de objetos.
Burnyeat (1976) p. 47 sostiene que la incapacidad de aprehender el ser conlleva la incapa-
cidad de la percepción para formular aun la más simple proposición de la forma ‘x es F’.
En términos de M. Frede (1987), quien considera que en Teet. 184b ss. Platón restringe la
aísthesis a afección puramente pasiva, “percibimos el color rojo pero no percibimos, es-
trictamente hablando, que A es rojo”. Una exposición crítica de esta línea de interpretación
se hallará en Cooper (1970) p. 139-141. Para Kanayama (1987) p. 30, por su parte, la clave
de la refutación de Teeteto 184 ss. la constituye el acto de “considerar” antes que la noción
de contenido o estructura proposicional.
30 Graciela E. Marcos de Pinotti

La cuestión no es, sin embargo, sencilla de resolver. A continuación

señalaré un par de dificultades, o al menos inconsistencias que surgen al
interpretar el pasaje en su conjunto en la dirección que acabo de apuntar.
En primer lugar, de tal interpretación se sigue que la aplicación de cual-
quier concepto a aquello que percibimos competería al uso reflexivo, inde-
pendiente, del alma, en cuyo caso la aplicación de “comunes” no sería defi-
nitoria sino un mero ejemplo de este tipo de actividad. En efecto, dado que
la línea entre sensación y reflexión separaría la simple impresión sensorial
del pensamiento, cualquiera sea la complejidad de este, la aplicación de
‘rojo’ a un color p.e. constituiría en sí mismo un ejemplo de uso reflexivo,
independiente, del alma. Sin embargo, Platón se expresa en todo momento
como si el uso reflexivo del alma consistiese exclusivamente en la aplicación
de koiná.13 En segundo lugar, dado que el fracaso por aprehender la ousía
conduce, según la línea de interpretación mencionada en el párrafo anterior,
a la imposibilidad de juzgar, tendríamos que la formulación de cualquier jui-
cio implicaría la previa captación de la ousía –en el sentido p.e. de que antes
de hacer cualquier juicio, hemos de ser capaces de hacer un juicio existen-
cial14 o, como da en expresar Cooper, de que “sin el uso de eînai, no tendría-
mos la facultad del juicio y tampoco, por ende, el uso de conceptos en abso-
luto”–.15 Sin embargo, por muy cierto que esto resulte en contextos de otros
diálogos, en Teet. 186b11-c5 Platón pone énfasis en la cantidad de tiempo y
de esfuerzo que demandan los razonamientos acerca de la ousía.
Para evitar estas inconsistencias, algunos estudiosos sugieren entender
‘aísthesis’ no como mera sensación que como tal no envuelve aplicación
ninguna de conceptos, sino como percepción acompañada de una mínima
discriminación de su objeto, comportando el uso de ciertos conceptos
necesarios para p.e. rotular colores y sonidos. En tal caso, Platón concede-
ría que se formulan ciertos juicios al nivel de la aísthesis y tendríamos en
la aplicación de ‘rojo’ a un color, –para retomar el ejemplo anterior– una
ilustración del uso perceptual del alma, cuyo uso reflexivo e indepen-
diente lo representaría exclusivamente la aplicación de los comunes.16 La
____________________
13
Cf. Cooper (1970) p. 131 y también M. Frede (1987) p. 382.
14
Modrak (1981) p. 47 rechaza que cualquier juicio con importe existencial sea un juicio
sobre la ousía en sentido platónico. Véase también Kahn (1981) p. 133, n. 40, quien reco-
noce que “no hay clara indicación en este contexto de que Platón considere que un mínimo
juicio sensorial tal como ‘esto es rojo’ requiera un concepto como eînai”.
15
Cf. Cooper (1970) p. 140. Véase también infra n. 26 la observación de Kahn a propósito
de la afirmación de que el sonido y el color, “ambos son” (amphotéro estón, Teet. 185a9).
16
Cf. Cooper (1970) p. 141, Modrak (1981) p. 42.
 Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c 31

primera dificultad queda así salvada. En cuanto al fracaso de la aísthesis

en captar la ousía, no se traduciría en incapacidad de formular cualquier
juicio pero sí en la de captar la objetividad, por quedar encadenada a la
apariencia. Por su medio aprehenderíamos p.e. el color que algo parece
tener, pero no ya su color real.17 La captación de la ousía que la aísthesis,
así entendida, no puede llevar a cabo, más que fundar nuestra capacidad
de juzgar, sería la meta del pensar, y esto explicaría las reservas de Platón
en cuanto a lo dificultoso y elevado de su captación.
Lo significativo, a mi modo de ver, es que sendas interpretaciones
encuentran de uno u otro modo apoyo en el texto, sin que ninguna de las
dos pueda por sí sola dar cuenta satisfactoriamente del argumento como
un todo. Así, cuando Platón habla de ver, oír y oler como instancias de
percibir (cf. Teet. 186d10-e1), o cuando mantiene que los actos percep-
tuales son comunes a hombres y bestias y pueden llevarse a cabo desde el
nacimiento (cf. Teet. 186b11-c2), parece entender por ‘aísthesis’ mera
sensación. Con todo, su caracterización del uso reflexivo del alma como
aquel que se sirve exclusivamente de koiná, unida a la afirmación de que
ella “investiga” (episkopeîn, Teet. 185e1, 7) algunas cosas a través de sí
misma y otras a través de las facultades corpóreas –es decir que en ambos
casos estamos ante un examen o investigación,18 nunca ante la recepción
pasiva de los datos de los sentidos– favorece el segundo sentido de aísthe-
sis. Otro tanto puede decirse de los significados de ‘ousía’ a que conducen
las respectivas lecturas del texto. Es cierto, por un lado, que para Platón
todo juicio posee –diríamos– un importe ontológico, en la medida en que
nos compromete con el ser de aquello sobre lo cual se juzga (piensa,
habla, etc.), mas su énfasis en la cantidad de tiempo y esfuerzo que
____________________
17
Cf. Cooper (1970) p. 143. Por su parte, Modrak (1981) p. 50-51 remite a Teeteto 207c,
en que la captación de la ousía de un objeto es la base de la distinción entre creencia verda-
dera y conocimiento. La dóxa verdadera no alcanza la ousía ni, por consiguiente, la ver-
dad, algo aparentemente paradójico, como reconoce la autora, en la medida en que no
logra el nivel de comprensión que define al conocimiento en tanto totalidad
interrelacionada de verdades.
18
Esto es advertido tanto por Cooper (1970) p. 132 como por Modrak (1981) p. 42-43.
Contra Kanayama (1987) p. 32-33, para quien los usos de episkopeîn y sképsasthai en este
contexto no aluden al acto de percibir, entendiendo aísthesis en el sentido amplio que
ambos estudiosos le confieren, sino al acto de considerar algo, que es distinto del percibir
y necesario, afirma, para alcanzar el ser (objetividad) y para el conocimiento. Su papel en
la refutación de Teeteto 184-186 no ha sido advertido, sostiene Kanayama (p. 30), pues al
tomar 185b9-c2 y 185e7 como descripciones de la percepción, la distinción entre consi-
derar y percibir queda oscurecida.
32 Graciela E. Marcos de Pinotti

demandan los razonamientos sobre la ousía (analogísmata prós te ousían)

sugiere que este término no designa la mínima entidad requerida para
juzgar sobre una cosa sino más bien su naturaleza o esencia, asequible
únicamente al pensamiento.19
La clave para la correcta interpretación del argumento reside, a mi
modo de ver, en tener presente que la capacidad de formular juicios es
prerrogativa del alma pero no exclusivamente cuando actúa con indepen-
dencia de la sensación, ya que también puede formular juicios que arti-
culan lo que se ofrece directamente a los sentidos. Las frecuentes críticas
a la dóxa en los diálogos de madurez van dirigidas, justamente, a quienes
forjan ese tipo de juicios. Mas el reconocimiento de que ciertos juicios se
hacen “a través de la sensación” (di’aisthéseos) no diluye la distinción
entre sensación y juicio –recordemos que la expresión “a través de” no
denota agencia sino mera instrumentalidad–, ni obliga a ver una ambi-
güedad en el uso platónico de ‘aísthesis’ a lo largo del presente argumen-
to, como algunos estudiosos han sugerido,20 si es que existe una facultad
del alma distinta de la sensación a la que Platón atribuiría la formulación
de juicios perceptuales. En principio, sobre la base del pasaje antes citado
del final del Sofista, tenemos derecho a suponer que la facultad en cues-
tión no es la aísthesis aunque está estrechamente ligada a ella. Es la phan-
tasía, explícitamente caracterizada allí como un juicio que se alcanza a
través de la sensación e intermedia entre uno y otra. Cuando afirmación y
negación, nos dice Platón, se hacen presentes en el alma no independien-
temente (kath’hautó) sino a través de la sensación (di’aisthéseos), esta-
mos ante la phantasía. Esta descripción se ajusta plenamente a la opera-
____________________
19
Según Silverman (1991) p. 130, Platón se desliza en el Teeteto desde una consideración de
la sensación hacia la de la creencia (187a-b), lo que ha llevado a algunos estudiosos a
considerar –erróneamente, a su entender– que la ousía a la cual la aísthesis no tiene acceso
no es la mínima requerida para el juicio sino más bien la que expresa la esencia o naturaleza
de una cosa. Bajo esta interpretación seguida, entre otros, por D. Modrak (1981), la aísthesis,
objeta Silverman, se considera una capacidad judicativa que tiene algún acceso al ser.
20
En interpretaciones como la que brindan Cooper (1970) y Modrak (1981), la aísthesis
deviene un híbrido de dos facultades que en el Teeteto, a mi modo de ver, Platón se
preocupa por distinguir. Así por ejemplo Cooper (1970), al discutir el argumento que nos
ocupa, habla de la “ambivalencia de Platón en su caracterización de la percepción” (p.
135). Para Modrak (1981), que lo sigue en este punto, sobre la base de Teeteto 184-186
podrían atribuirse a Platón “dos diferentes concepciones de la percepción” (p. 42). En
cuanto a los juicios simples que, según la autora, Platón admite que son hechos a través de
la percepción, estima que en el texto no quedan suficientemente determinados en cuanto a
su carácter.
 Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c 33

ción de base perceptual aludida en el Teeteto, donde, tan pronto como

hacemos intervenir la noción correspondiente, se disipa la mayoría de las
dificultades y ambigüedades que a simple vista rodean a la noción de aís-
thesis. El texto adquiere buen sentido, ofreciendo razones no sólo para
distinguir entre sensación y conocimiento, como se interpreta corriente-
mente a partir de la letra del argumento, sino también para rechazar la
posición según la cual nuestros juicios, en tanto no harían más que tradu-
cir lo experimentado a través de los sentidos, son siempre verdaderos.
Si la lectura que sugiero es correcta, el argumento de Platón tendría un
doble blanco por ir dirigido, tanto o más que contra la sensación como tal,
contra una modalidad de pensamiento que reduce este a la mera articula-
ción de lo que se ofrece al testimonio de los sentidos. No es difícil recono-
cer aquí a Protágoras, cuya doctrina del hombre-medida es vinculada en
el Teeteto desde un comienzo con la tesis que identifica conocimiento y
sensación. En efecto, Platón combina dialécticamente, como da en expre-
sar Cornford, la definición de conocimiento en términos de ‘sensación’
con la fórmula de la homomensura, manifestando que, aunque enunciadas
de distinta manera, ambas dicen “las mismas cosas” (Teet. 152a 2).21 En el
horizonte protagórico, nuestras creencias son la simple articulación de un
estado de cosas que se presenta directamente a la experiencia de nuestros
sentidos,22 al punto que las diferencias en los pareceres y opiniones de los
hombres se explican en función de las diferentes maneras en que ellos son
capaces de percibir las mismas cosas.23 Así sugiere la exégesis platónica
del dictum del hombre-medida en Teeteto 152a-c, cuya conclusión es que
en Protágoras phantasía y aísthesis no se distinguen: que algo nos “pa-
rece” así significa que así lo percibimos (Tò dé ge “phaínetai” aisthá-
nesthaí estin, Teet. 152b11). No hay cabida aquí para la falsedad: el plano
discursivo24 y el plano perceptual no consiguen diferenciarse y la infalibi-
____________________
21
A propósito de si en este punto Platón interpreta fielmente a Protágoras o si en cambio
está asimilando para sus propios fines dos posiciones que en realidad son irreductibles una
a la otra, además de los comentarios ad loc. de Cornford (1935) y de McDowell (1973),
véase Maguire (1973).
22
Cf. esp. Teet. 161d2-5, 170a3-5, 178b3-7.
23
Cf. Aristóteles, Metafísica K 6, 1062b20-24, cuya explicación del origen de la posición
de Protágoras sigue de cerca lo afirmado por Platón en Teet. 152b2-10.
24
Las referencias a la posición de Protágoras a lo largo de la primera sección del Teeteto
revelan que phaínetai tiene un sentido no sensorial, próximo a ‘creer’, de ahí que Platón
reformule la tesis presentada en 152a ss. valiéndose de verbos como dokeîn (cf. p.e. 161c2,
170a3-4) o doxázein (161d3). Sobre la ambigüedad, tanto en griego como en nuestra len-
gua, de ‘parecer’, que tiene tanto un significado sensorial (‘parece frío’) como no senso-
34 Graciela E. Marcos de Pinotti

lidad característica de la aísthesis se hace extensiva a la phantasía y al

dominio discursivo en su conjunto.25 La tesis del hombre-medida conduce
así a un igualitarismo de las opiniones para el que estas son siempre ver-
daderas. Al ser medida de todo, el hombre protagórico posee “en sí mismo
el criterio de las cosas, y creyendo que son tal como las experimenta, las
cree verdaderas y existentes para él” (Teet. 178b5-6). Esta posición no
sólo resulta difícil de compatibilizar con la pretensión enseñante del pro-
pio Protágoras, el primero en autoproclamarse sofista y dispuesto a exigir
una paga generosa por sus enseñanzas, sino que además aniquila el diálo-
go como búsqueda de la verdad. Como da en expresar Platón a través de
Sócrates, si lo que parece a cada uno es verdadero para él, se vuelve vano
“examinar e intentar refutar los pareceres y las opiniones de otros” (Teet.
161e8-162a1). No debe sorprender que tras demostrar en el Sofista que es
posible decir lo falso, nuestro filósofo proclame que también la phantasía,
por ser congénere del discurso, puede ser verdadera o falsa. A la luz de la
polémica con Protágoras que recorre toda la primera parte del Teeteto,
adquiere pleno sentido esta referencia a la phantasía en un diálogo como
el Sofista, cuyo propósito expreso es dar razón de lo falso. Se trata de ele-
varla desde el orden sensorial al orden conceptual y, gracias a ello, confe-
rirle un valor de verdad. Su misma definición, en este contexto, en térmi-
nos de juicio hecho “a través de la sensación” y más precisamente “mez-
cla de sensación y juicio”, evoca la descripción que el propio Platón hace
de Protágoras en el diálogo que nos ocupa, al atribuirle la tesis de que
“para cada uno es verdadero aquello que juzga a través de la sensación”
(hekástoi alethès éstai hò àn di’aisthéseos doxázei, Teet. 161d2-3). La
concepción platónica de la phantasía toma sentido, pues, a la luz de la dis-
cusión con Protágoras, por lo que tenemos derecho a suponer que se forjó
al calor de la polémica que enfrentó al filósofo con el abderita.
____________________
rial, próximo a ‘creer’ (‘parece robado’), véase I. M. Crombie (1963), II, p. 5.
Como expresa Silverman (1991) p. 130, en la perspectiva protagórica “todas las aparien-
cias son de naturaleza proposicional”, esto es, conllevan que algo es F, tal que ‘es’, la cópu-
la, ‘F’, el predicado, y ‘algo’, el sujeto, son relativos al agente al cual aparecen.
25
Platón concede que la sensación es apseudés (152c5), esto es, libre de falsedad, pero no
obviamente porque por su medio se alcance la verdad, algo que decididamente rechaza,
sino por configurar una instancia previa donde no es posible aún hablar de verdad y false-
dad, de modo que no podría constituir conocimiento y, más todavía, la dóxa está por enci-
ma de ella. En cuanto a los pareceres y opiniones que traducen lo que cada uno experimen-
ta actualmente, en 179c Platón no vacila en presentarlos como “inexpugnables” (análotoi),
imposibles de refutar.
 Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c 35

II
Hemos de examinar ahora el planteo del Teeteto en torno a los “comunes”
(koiná) y particularmente a la ousía, un común por excelencia cuya aprehen-
sión, fuente de verdad y de conocimiento, es inequívocamente negada a la
aísthesis. Mas, si también la phantasía, según he sugerido, es blanco de la
crítica formulada en Teeteto 184b ss., será preciso explicar por qué una tal
“mezcla de sensación y juicio” no puede, tampoco, acceder a la ousía.
Platón no se explaya todo lo que quisiéramos sobre la distinción entre
“propios” y “comunes”. Se limita a afirmar que la aprehensión de los últi-
mos es competencia del alma “a través de sí misma”, sin el concurso de
los sentidos, y a ilustrar su aplicabilidad a los objetos de más de un senti-
do. El sonido y el color, reza su ejemplo, ambos son,26 cada uno lo mismo
que sí mismo y diferente del otro, semejantes y también desemejantes.
Estas determinaciones son llamadas aquí ‘comunes’ (koiná), probable-
mente, por su aplicabilidad al conjunto de lo que hay. Precisamente por
pertenecer a todas las cosas, en su aprehensión no cumplen papel alguno
los sentidos, capacidades especializadas que como tales tienen acceso sólo
a las características que les son propias o peculiares. De ahí que los
comunes, como expresa Platón, competan al alma allí cuando actúa “a
través de sí misma”, esto es, con independencia del cuerpo y sus facul-
tades.27
____________________
26
En esta afirmación, según interpreta Kahn (1981) p. 122-123, el existencial estón
(185a9) permite constituir al sonido y al color en legítimos sujetos de discurso, en otras
palabras, afirmar que ambos términos tienen una genuina referencia, base de toda afir-
mación acerca de ellos. El uso existencial de eînai tendría así la función básica de “intro-
ducir un sujeto para una ulterior predicación”. Cooper (1970) p. 140, por su parte, entiende
que captar la ousía de algo no es necesariamente pensar que existe, sino que puede tratarse
de pensar que es F para un cierto predicado F. La imposibilidad de captar la ousía se tradu-
ciría, entonces, en imposibilidad de formular juicios, porque al estar privados del uso de
eînai la predicación es imposible.
27
Atendiendo al ejemplo del sonido y el color, es evidente que no sería correcto correla-
cionar propios y comunes con objetos sensibles e inteligibles respectivamente. Aunque
Platón tenga para sí que el pensamiento en su forma más elevada se aplica a realidades
inteligibles, su argumento aquí es que aun al referirse a objetos sensibles, el alma pone en
juego algo más, independiente del cuerpo y sus facultades. Es ilustrativa en este sentido la
comparación de Scott (1987), p. 364-365, entre Teeteto 184b ss. y Fedón 83a4-b2, pasajes
cuya terminología es muy similar pero que presentan diferencias cruciales. En ambos, por
cierto, distingue Platón la investigación que el alma lleva a cabo a través de los sentidos de
aquella que cumple por sí misma. Sin embargo, en razón de que en el Fedón se establece
claramente la distinción entre el mundo físico y las formas, la expresión kath’hautó se apli-
36 Graciela E. Marcos de Pinotti

Con el objetivo de aclarar la distinción entre los objetos de sendas

operaciones del alma, acudiré a un pasaje del libro VII de la República
que, como sugerí inicialmente, presenta afinidades de importancia con el
del Teeteto,28 en la medida en que distingue entre una modalidad discur-
siva en que la sensación procura la evidencia suficiente para dar lugar al
aserto y otra que deriva de un proceso explícito de razonamiento o cálculo.
Se trata del pasaje en que se presenta a la matemática como propedéutica
de la dialéctica (Rep. VIII, 521c1-526c7),29 al que me referiré ahora breve-
mente.
Dentro de los objetos sensibles, se traza allí una importante distinción
entre los que son juzgados (krínein) de manera satisfactoria con el auxilio
de los sentidos y los que estos últimos revelan deficientemente, lo cual es
fecundo desde el punto de vista filosófico pues funciona como estímulo
para que la inteligencia intervenga y los examine (episkopeîn, 523b1, 3,
524b2; cf. Teet. 185b5, c1, e1, 7). El primer tipo de objetos –“dedo” es el
ejemplo que brinda Platón– no suscita al mismo tiempo dos sensaciones
contrarias. No así el segundo tipo de objetos, p.e. grandor y pequeñez, que
penetran en los sentidos simultáneamente, es decir, cada uno acompañado
de su contrario, lo cual problematiza (aporeîn) al alma, moviéndola a
indagar (zeteîn) y a preguntar qué es lo grande y lo pequeño. Esta pregunta
no puede responderse si el alma se confina a lo visible –la vista dice de lo
mismo que es grande y que es pequeño– pero sí con el auxilio de “la
inteligencia y el cálculo”, capaces de separar lo que la vista confunde
____________________
ca no sólo al alma sino también a estas realidades que son los objetos de su indagación. En
Teet. 184b ss., en cambio, están en juego “casos de juicios empíricos ordinarios, de modo
que en la misma sentencia habría un componente sensible y otro mental”. Otra diferencia
importante, según Scott, es que en el Fedón, Platón es peyorativo acerca del uso de los
sentidos, no ya en el Teeteto.
28
Cherniss (1957), p. 357, n. 1, encuentra un fuerte paralelismo entre las secciones 185a8-
d4 y 186b del argumento del Teeteto y República VII 524c10-11. Si bien estoy de acuerdo
con algunas de las críticas que Cooper (1970), p. 145, y (1990), p. 137 ss., dirige a esa
interpretación, de ninguna manera coincido con este autor en que el paralelismo entre
sendos pasajes sea “enteramente superficial” (p. 145). Reconocer la originalidad del argumento
a través del cual Platón descalifica a la aísthesis desde el punto de vista del conocimiento
en el Teeteto no tiene por qué impedirnos advertir ciertas coincidencias entre los planteos
de uno y otro diálogo que, como espero poder mostrar en esta sección, son significativas.
29
En pocas páginas se registran más de una decena de usos de aísthesis y aisthánomai. Si
bien no figuran dóxa o doxázein, Platón se refiere inequívocamente a cosas que la aísthesis
es capaz de juzgar suficientemente (hikanôs hupò tês aisthéseos krinómena, 523b2),
contrastándolas con aquellas que obligan a ir más allá del testimonio de los sentidos y acu-
dir a la inteligencia.
 Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c 37

(524b). Son precisamente estos, subraya Platón, los objetos aptos para
poner en acción dentro del alma el pensamiento (Rep. 524e5), elevándola
a la contemplación del ser y la verdad.30
Estos objetos señalados en la República con tan especiales aptitudes31
podrían sin dificultad integrar la nómina de “comunes” del Teeteto. Esto no
significa, naturalmente, negar las diferencias que hay entre los planteos de
uno y otro diálogo. Una diferencia fundamental es que el de la República
nos brinda un argumento en favor de la existencia de las formas, mientras
que en el Teeteto Platón se limita a describir el empleo de los koiná sin
inquirir, por ejemplo, cómo los poseemos, lo que seguramente habría lleva-
do a convocar a las formas.32 Otra diferencia es que en el Teeteto, al llamar-
los ‘comunes’, Platón pone énfasis en su aplicabilidad universal, mientras
que en República VII se insiste en que se trata de las categorías estudiadas
por el matemático. Sin embargo, ni la nómina del Teeteto excluye propie-
dades de dicho campo (lo uno, lo par, lo impar, cf. Teet. 185d1-2), ni puede
dejar de entenderse la unidad de que habla Platón en República VII como
una propiedad general, aplicable a todo lo que es, antes que exclusivamen-
te matemática. En cuanto a la inclusión de valores en la nómina del Teeteto,
entiendo que en nada se vería afectado el sentido de la argumentación de la
República por una inclusión semejante, aunque sería irrelevante para el
propósito de presentar a la matemática como propedéutica de la dialéctica,
única razón por la que aquí no se los menciona.
Lo cierto es que ambos pasajes, más allá de sus diferencias, coinciden
básicamente en reconocer (1º) un rango limitado de propiedades o carac-
terísticas a cuya identificación los sentidos hacen una importante contri-
____________________
30
La dupla ousía – alétheia, clave de la prueba platónica de que la sensación no es cono-
cimiento en Teeteto 184b ss., aparece aquí pero con una significación más fuerte, próxima
en todo caso a la que posee específicamente en Teet. 186c2, donde Platón enfatiza la difi-
cultad que envuelven los razonamientos con relación a la ousía (syllogismoí, analogísmata
prós te ousían) y el carácter excepcional de su aprehensión. En efecto, la contemplación
de la ousía está presentada en este pasaje de la República como el término de una ascen-
sión reservada al alma del filósofo, con relación a la cual toda otra forma de saber, i.e. no
solamente la sensación, se revela deficiente, un pseudo saber.
31
Aptitudes que exceden el campo estrictamente teórico en cuanto son las que posibilitan
la conversión del hombre en pensante (logistikôi genésthai, Rep. 525b6) y con ello la reali-
zación de su esencia, al constituirlo en hombre (ánthropos ésesthai, 522e4).
32
Es el caso, por ejemplo, del argumento de la reminiscencia desarrollado en el Fedón,
cuyo parentesco con el de Teeteto 184b ss., más precisamente con la afirmación de
186b11-c5, no ha sido, a mi juicio, suficientemente advertido por los estudiosos. Una
excepción en este sentido la constituye el excelente artículo de Bedu-Addo (1991).
38 Graciela E. Marcos de Pinotti

bución. Ya se trate de características “no discutibles”33 tales como ser

“dedo” en la República, como de características propias o peculiares (ídia)
de los objetos de los distintos sentidos en el Teeteto, p.e. aquellos que sirven
para identificar un color o un sonido, en ambos casos queda claro que los
sentidos suministran información necesaria para el juicio. Además (2º), en
ambos Platón pone énfasis en un segundo tipo de características para cuya
identificación es menester ir más allá de la mera sensación, características
“discutibles” que conllevan copresencia de opuestos en el caso de República
VII (grandor y pequeñez, unidad y multiplicidad) y características “comu-
nes” (koiná) a los objetos de los distintos sentidos según el Teeteto (ser y no
ser, mismidad y diferencia, unidad y multiplicidad, etc.). En los dos casos
parece tratarse de propiedades o características cuya explicación no podría
construirse en términos observables en razón de que caracterizan a las cosas
junto con su contraria, motivo también de que su adscripción a ellas resulte
problemática.34 También en los dos casos (3º) Platón contrasta aquellos jui-
cios en que la aísthesis ofrece la evidencia necesaria para fundar el aserto
con aquellos que resultan del ejercicio del pensar en tanto operación inde-
pendiente del cuerpo y de la sensación. En términos de la República, hemos
visto, el contraste se establece entre la decisión que se alcanza sobre la base
de la información suministrada por los sentidos y aquella que resulta de ape-
lar a la nóesis. En el Teeteto, entre el juicio resultante de una investigación
a través de las facultades corpóreas (dià tôn toû sómatos dynámeon, Teet.
185e7) y el que es fruto de una indagación del alma misma a través de sí
misma (autè di’hautês, Teet. 185e6).
Sobre la base de estas semejanzas, sugiero entender la distinción del
Teeteto entre propios y comunes como una distinción entre características
para cuya atribución bastan los sentidos y otras que únicamente tras una
investigación independiente de ellos es posible aplicar a las cosas. Pode-
mos en tal caso ensayar la siguiente explicación de la diferencia entre el
juicio que se alcanza a través de los sentidos y el que el alma hace “a
través de sí misma”. Mientras que el primero35 moviliza conceptos cuya
____________________
33
En este punto sigo la terminología sugerida por G. Fine (1980), p. 228.
34
Son, en el lenguaje de los diálogos de madurez, lo que las cosas sensibles quieren
(boúlesthai), aspiran (orégesthai), anhelan (prothymeîsthai) ser, pero son sólo deficiente,
no auténticamente. Son, también, propiedades cuya explicación Platón juzga imprescin-
dible para que no se vea amenazado el reconocimiento de propiedades definidas, las mis-
mas que hacen posible el conocimiento y también el pensamiento y el discurso sobre las
cosas que son.
35
La caracterización que propongo a continuación sigue en parte la que ofrece Modrak
(1981), p. 44-45, del llamado “juicio simple perceptual”, un juicio de la forma ‘X es S’,
 Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c 39

atribución a las cosas no es problemática, el segundo requiere un proceso

explícito de cálculo o reflexión sin el cual no podrían los koiná aplicarse
a las cosas. El hecho de que la nómina de “comunes” que proporciona el
Teeteto incluya no sólo determinaciones generales aplicables al conjunto
de las cosas que son, tales como ser y no ser, mismidad y diferencia, seme-
janza y desemejanza, unidad y multiplicidad, sino también opuestos eva-
luativos como bueno y malo, honroso y deshonroso, apoya tal interpreta-
ción. En efecto, en todos estos casos están en juego determinaciones cuya
encarnación en las cosas sensibles para Platón es siempre imperfecta, de
ahí la imposibilidad de atribuirlas directamente a lo que nos ofrecen los
sentidos. Los juicios que atribuyen a sus sujetos mismidad o diferencia,
semejanza o desemejanza, igualdad o desigualdad, al igual que otras
determinaciones relativas y evaluativas de orden moral o estético, es sabi-
do que para nuestro filósofo nunca podrían limitarse a identificaciones
ostensivas, sencillamente porque las cosas que son ejemplo de una de esas
características lo son, también, de su contraria. Aquellos juicios que atri-
buyen a su sujeto algo propio o peculiar de un sentido, en cambio, se limi-
tarían a identificaciones ostensivas de cualidades sensibles, de suerte que
estos propios –rojo, salado, por ejemplo– admiten mutatis mutandis un enfo-
que bastante similar al de los ‘no discutibles’ de República VII. En todo caso
la atribución de unos y otros no es problemática, parece pensar Platón, por-
que la información suministrada por la vista o por algún otro sentido, en un
percipiente con capacidades lingüísticas, puede articularse de manera inme-
diata, espontánea, en un juicio, sin que medie un proceso de reflexión.
Si tal es, como creo, el punto de vista de Platón, podría objetársele que
difícilmente la aplicación de conceptos “propios”, clasificatorios de los
datos sensibles (verde, salado, duro), pueda llevarse a cabo sin algún tipo
de actividad asociativa o reflexiva que, en definitiva, la aproximaría a la
de los “comunes”. Discernir este verde que veo, por ejemplo, aunque sea
implícitamente, conlleva recordar otros colores, establecer relaciones
entre ellos, distinguirlos e identificarlos, todo lo cual va mucho más allá
del mero articular lo ‘dado’ a los sentidos36 y comporta el uso, aunque sea
____________________
donde S designa una cualidad propia de un sentido. La expresión platónica “juicio a través
de la sensación” (dóxa di’aisthéseos), sin embargo, debe entenderse en mi opinión en un
sentido más amplio, que tenga en cuenta sus diferentes usos en los diálogos. Un sentido,
pues, que incluya no sólo los juicios que envuelven el uso de propios aludidos en el Tee-
teto, sino también ejemplos como el que proporciona Platón en el pasaje de República
recién comentado.
36
La objeción puede hacerse extensiva al planteo de República VII, 523a ss. a propósito
40 Graciela E. Marcos de Pinotti

implícito, de muchos de los koiná.37 Diríase, en este sentido, que aparte de

desempeñar un papel preponderante desde el punto de vista del cono-
cimiento, estos comunes cumplen un papel importante en todo juicio, aun
en un simple juicio hecho a través de la percepción. En efecto, los juicios
simples que identifican algo como dulce, rojo, etc. sirviéndose de concep-
tos propios, aunque no impliquen una captación de la ousía ni, por consi-
guiente, expresen conocimiento, aun así requieren comparación, relación
y una serie de operaciones que tácitamente al menos, envuelven el empleo
de nociones tales como ser, mismidad, diferencia. No es aventurado por
eso afirmar que la formulación de cualquier juicio, aun aquellos que ilus-
tran la actividad perceptual del alma, conlleva apelar también, en un cierto
grado, a los comunes, lo que es consistente con el hecho de que la ousía
constituye para Platón algo así como la matriz de todo juicio,
introduciendo un sujeto para la ulterior predicación.38 Al menos ciertos
____________________
de “no discutibles” como “dedo”, cuya identificación impondría un proceso mucho más
sofisticado que el que Platón sugiere. No es casual, en este sentido, la aclaración de que es
el alma de la mayoría (tôn pollôn he psyché, 523d) la que no se ve llevada a preguntar a la
inteligencia qué cosa sea un dedo, lo que indicaría que para individuos excepcionalmente
dotados, por ejemplo los filósofos, la sensación siempre constituirá un estímulo intelec-
tual, aun en casos en que los sentidos no exhiban contrariedades. Según Fine (1980), p.
231, cuya distinción entre propiedades “discutibles” y “no discutibles” adopto aquí, para
saber qué es un dedo seguramente debemos ir más allá de sus rasgos observables hacia su
estructura inobservable, función, etc. Pero aun si la explicación que Platón brinda de las
propiedades “no discutibles” es inadecuada, acota la autora, al menos está en lo cierto al
insistir en que ninguna propiedad discutible, en virtud de la copresencia de opuestos, es
definible en términos puramente observacionales. Adam (1902), en su comentario ad Rep.
523c13, al par que reconoce que el análisis platónico del proceso psicológico envuelto en
el juicio ‘esto es un dedo’ es imperfecto, fundamentalmente porque no distingue con
suficiente cuidado entre aisthetón (especialmente horatón) y doxastón, observa que ello no
afecta el sentido del argumento. Lo que Platón trata de establecer es que por lo general en
tales casos el intelecto no es incitado a intervenir, lo cual es cierto con independencia de
que el juicio en cuestión sea considerado un acto de la aísthesis solamente, o, como lo
presentará el Filebo, el producto conjunto de aísthesis y mnéme.
37
Si bien es cierto que no por ello uno necesita decirse explícitamente a sí mismo “este
color es semejante a algunos colores que he visto y desemejante a otros, por lo tanto, es
rojo”, como apunta sensatamente Cooper (1970), p. 133. Para Modrak (1981), p. 45, a
menos que haya actividad mental “más allá de la simple aprehensión y simultánea discri-
minación de una cualidad sensible”, tampoco se justificará considerar que el juicio ‘esto
es S’ envuelve una actividad del alma “por sí misma”.
38
Cf. supra n. 26. Según Kahn (1981), p. 119-120, la ousía que, inaccesible a la sensación,
es condición de la verdad y el conocimiento, designa la estructura proposicional del pensa-
miento, provista o modelada por el lenguaje e implicando referencia, predicación y aser-
 Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c 41

pasajes de la segunda parte del Parménides apuntan en esta dirección que

será transitada resueltamente en el Sofista, tres de cuyos “géneros mayo-
res” evocan claramente a los “comunes” del Teeteto y donde Platón expre-
sa con claridad que al pensar o hablar acerca de una cosa, aun para negar-
la, le atribuimos ser, mismidad, diferencia, número y, en general, determi-
naciones sin las cuales no sería posible referirnos a ella más bien que a
cualquier otra cosa.39 A partir de una sugerencia de D. Frede, me inclino a
pensar que Platón admite un uso dual de los comunes, un uso tácito, por
así decirlo, en todo juicio y un uso expreso o explícito en aquellos juicios
que son producto de una reflexión consciente que se aparta del testimonio
de los sentidos.40 El primero de estos usos le permitiría descalificar desde
el punto de vista teórico a la aísthesis, el segundo a la phantasía, cuyo tra-
tamiento hacia el final del Sofista, donde se la hace consistir en juicio “a
través de la sensación” y se le asigna un valor de verdad, la muestra como
una capacidad judicativa que como tal tendría algún acceso al ser.
Esta dualidad recorre todo el argumento del Teeteto y disipa en buena
medida las ambigüedades e inconsistencias que algunos estudiosos han
creído detectar en él.41 Además da buen sentido a la afirmación de 186b11
allí donde Platón expresa que la ousía es accesible al pensamiento sólo
tras una ardua búsqueda que únicamente unos pocos, en rigor, son capa-
____________________
ción. Es la estructura requerida para juzgar o decir cómo es algo y que lo expresado tenga
un valor de verdad.
39
En la sección 160b ss. del Parménides, dedicada a la discusión de la hipótesis ‘si lo uno
no es’, Platón afirma que, aun para decir que lo uno no es y que este enunciado sea verda-
dero, es necesario que lo uno que, decimos, no es, “de algún modo participe del ser”, para
así “tener la propiedad de ser no ser” (162a4-5) y “para lograr no ser” (162b6). La discu-
sión platónica del no-ser en Sofista 237b ss., por su parte, establece claramente que al pen-
sar o hablar acerca de una cosa, incluso para negarla, se le atribuye tácitamente una serie
de determinaciones sin las cuales lo pensado o dicho no se referiría a ella sino a cualquier
otra cosa. Ser, mismidad, diferencia, semejanza, “comunes” en el lenguaje del Teeteto, se
incluyen entre esas determinaciones.
40
Cf. D. Frede (1989), p. 23-24, quien habla de un double entendre en la descripción que
ofrece Platón de la actividad del alma que envuelve comunes. Con todo, observa que el
empleo de un vocabulario si se quiere técnico en p.e. 186b7, junto a la afirmación en
186c2-4 de que los cálculos y razonamientos conllevan un largo y arduo proceso de edu-
cación, van a favor de la interpretación más fuerte.
41
Me refiero a las dificultades apuntadas en la sección I, p. 30-31, que han llevado a estu-
diosos como Cooper (1970) y Modrak (1981) a rechazar la interpretación del argumento
fundada en el sentido restringido de aísthesis, i.e. sensación sin conceptualización y ajena
a cualquier juicio, c5, para hacer de ella un híbrido de aísthesis y dóxa. Sobre las respec-
tivas posiciones véanse las referencias que figuran supra, n. 12 y 20.
42 Graciela E. Marcos de Pinotti

ces de cumplir. En dicho pasaje, que es la cruz de todos los intérpretes,

nuestro filósofo contrasta las impresiones que desde su nacimiento afec-
tan a todos los seres vivos, capaces “por naturaleza de percibir todas las
impresiones que llegan al alma a través del cuerpo” con los razonamien-
tos acerca de ellas “en lo que concierne a su ser y utilidad” (prós te ousían
kaì ophéleian),42 los cuales llegan a darse, “en aquellos en que llegan a
darse”, sólo a través de un prolongado y arduo proceso de educación. Las
reservas de Platón respecto a la posibilidad de una tal reflexión en torno a
la ousía, prerrogativa en todo caso del filósofo mas no de la mayoría de
los hombres, “amantes de opiniones”, indican que ‘ousía’ designa aquí la
naturaleza o esencia de algo, cuya captación es fuente de verdad y de
conocimiento, antes que la matriz de todo juicio. Así pues, si bien todos
los seres vivos tienen sensación, únicamente los seres humanos dotados de
lenguaje son capaces de traducir sus experiencias perceptuales en jui-
cios.43 De ellos, empero, muy pocos logran, si lo logran, elevarse a la refle-
xión y forjar pensamientos alejados, aun contrarios a la evidencia de los
sentidos. No deja de ser significativo, a mi modo de ver, que sea la noción
de ousía la que permite a Platón establecer uno y otro punto, a saber, que
hay una ‘ousía’ que, inaccesible a la sensación, es condición para juzgar
sobre algo y que, en tanto naturaleza o constitución última de una cosa, es
inasequible a toda forma de saber que opere con el concurso de los senti-
dos.
Este último significado de ousía subyace a la crítica de Platón a la
“mezcla de sensación y juicio” que define a la phantasía en el Sofista y,
en general, a toda modalidad discursiva en que los sentidos proporcionan
la evidencia suficiente para justificar el aserto. Del mismo modo, pues,
que en República VII se invoca a la inteligencia y al cálculo racional para
mostrar la insuficiencia de los sentidos pero también la precariedad de
aquellos pronunciamientos basados en su testimonio, en Teet.184b ss.
____________________
42
A propósito de esta referencia a la ophéleia (186c3), para Kahn (1981), p. 126, expresa
la base no teorética de la sabiduría en contraposición con el criterio alternativo, teorético,
de verdad o realidad, expresado a través del término ousía.
43
En este sentido, Protágoras no estaba tan desacertado al hacer medida de todas las cosas
al hombre y no a cualquier otro ser vivo dotado de sensación. Esta es quizás la razón por
la que no se toma seriamente en cuenta la crítica que Sócrates dirige a la homomensura en
Teeteto 161c, a saber, por qué el abderita ha hecho medida al hombre y no al cerdo o al ci-
nocéfalo. Es decir, si el hombre-medida protagórico es mero percipiente, objeta Platón en
un comienzo, nada justificaría el privilegio de constituirlo en medida a él y no a cualquier
otro ser vivo capaz de sensación. Esta objeción, sin embargo, a diferencia de las siguientes,
será pasada por alto en la discusión subsiguiente del Teeteto.
 Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c 43

resulta descalificada teóricamente no sólo la sensación, sino también la

phantasía, el “parecer” de Protágoras, cuya doctrina encarna para Platón
la literal inversión del fin propiamente espiritual del hombre. De ahí que
si preguntamos cuál es la ousía que, condición de la verdad y del conoci-
miento, el “parecer” no puede captar, la interpretación del argumento de
Teet. 184b ss. a la luz del tratamiento previo que ofrece el diálogo de la
doctrina de Protágoras proporciona una interesante respuesta. La afir-
mación que Platón hace sobre la ousía en Teet. 186b11-c5 ha de leerse, en
efecto, de modo que proporcione una razón poderosa para negar que el ser
de las cosas sea relativo a nosotros. ‘Ousía’ designará, en consecuencia, la
consistencia que las cosas poseen de suyo y que les permite sustraerse a
la variabilidad de nuestro parecer. Contra Protágoras, que reduce el ser de
las cosas a ser-para-el-sujeto, Platón proclama en el Crátilo que su ser “no
es relativo a nosotros ni dependiente de nosotros” sino relativo a la propia
ousía, que a modo de plan gobierna y estructura cada cosa, haciéndola ser
lo que es y tener las características que tiene. La ousía de una cosa es,
pues, su “qué es”, su naturaleza, su estructura tal como se revela al pensa-
miento, en contraposición con sus características observables que se
manifiestan a los sentidos, por eso su reconocimiento conduce a disminuir
el valor del testimonio sensorial y a invocar una facultad de pensar que es
independiente de los sentidos y en cuyo ejercicio, únicamente, puede ser
aprehendida. En cuanto a la prioridad de la ousía, así entendida, con res-
pecto a la verdad, se explica porque la pregunta “¿qué es?”, en tanto pre-
gunta por la naturaleza de un objeto, tiene para Platón preeminencia sobre
toda otra cuestión relativa a ese objeto, al punto que únicamente quien
conoce la respuesta dispone de un criterio que le permite pensar y decir
algo firme sobre él. Como Platón ha dejado suficientemente en claro
desde sus primeros escritos, sólo si conocemos qué es algo, estamos en
condiciones de decir cómo es, lo cual constituye todo un desafío a Protá-
goras, para quien no nos es dado afirmar que la cosa simpliciter, en sí
misma y por sí misma, es esto o aquello, pero sí sin embargo cómo es.44
Esto último, empero, precisamente por ser despojado de su fundamento
____________________
44
Sobre la prioridad del ‘qué’ respecto del ‘cómo’ en la perspectiva socrático-platónica
véase por ejemplo Menón 71b3-8. Por su parte Protágoras, según Platón presenta su doc-
trina en Teet. 152b sirviéndose del célebre ejemplo del viento, desconoce esta prioridad,
renunciando a cualquier afirmación sobre la cosa en sí misma, esto es, con independencia
de su aparecer al sujeto. A partir de que unos sienten frío y otros no, afirma Platón, siguien-
do a Protágoras no deberíamos decir que el viento mismo es frío o no lo es, sino simple-
mente que es frío para quien lo siente tal y no lo es para el que no.
44 Graciela E. Marcos de Pinotti

objetivo –i.e. en la cosa misma, sobre la que Protágoras rehúsa decidi-

damente cualquier pronunciamiento– queda reducido a la posibilidad de
decir cómo la cosa es-para-nosotros.

***
Aunque destinada expresamente a combatir las pretensiones teóricas
de la sensación, la argumentación desarrollada en Teet. 184b ss. ofrece las
bases necesarias para refutar también a un pseudo pensar que rehúsa
desligarse de los sentidos y que tiene en Protágoras, que erige al parecer
humano en “medida de todas las cosas”, uno de sus exponentes más califi-
cados. El “parecer” (phaínesthai, phantasía), en tanto “parecer que ...”,
conlleva un pronunciamiento y por eso será situado finalmente por Platón
en la esfera discursiva, afirmándose en el Sofista que, por ser congénere
del discurso, no es forzosamente verdadero sino que puede, en ocasiones,
ser falso (Sof. 264b1-3). Su encadenamiento a lo sensorial impide al pare-
cer, sin embargo, ir más allá de lo que se presenta a los sentidos, que se
pretenden suficientes para dar lugar al aserto. A esta mera articulación de
un estado de cosas dado directamente a la experiencia de nuestros senti-
dos, en Teeteto 189e4-190a6 Platón opondrá una descripción del proceso
de pensamiento (tò dianoeîsthai) que pone el acento en el papel activo del
alma y en su esfuerzo consciente por llegar a una decisión.45 En tanto que
la sensación, en suma, es deficiente desde el punto de vista teórico por la
simple razón de que es ajena a cualquier pronunciamiento, la phantasía lo
es porque los pronunciamientos a que da lugar no exigen la puesta en
acción del pensar, que en su sentido genuino es para Platón ‘sin mezcla’,
y más elevado, que el simple percibir.
Entre los aspectos novedosos de este argumento comparativamente con
los ofrecidos en otros diálogos querría destacar, a modo de conclusión,
que el conocimiento no queda confinado a realidades inteligibles, sino que
Platón nos exhorta a buscarlo en las reflexiones que tienen como punto de
partida las impresiones sensibles. Este continuum entre aísthesis y epis-
téme podría sorprender viniendo de un filósofo que normalmente esta-
blece una fuerte separación entre el ámbito sensible y el real, inteligible,
objeto de conocimiento. Su énfasis, al inicio mismo del argumento ofreci-
____________________
45
En los mismos términos será descripto el pensamiento (diánoia) en Sofista 263e3-264a3.
Es en este contexto que Platón distinguirá el juicio (dóxa) que es coronación, resultado
final de ese proceso de pensamiento y el que alcanza el alma “no por sí misma, sino a
través de la sensación” (mè kath’hautèn allà di’aisthéseos, 264a4).
 Aísthesis y phantasía en Platón, Teeteto 184b-186c 45

do en el Teeteto, en que es el alma la que percibe y juzga, no es accesorio

sino pieza clave para su comprensión. En efecto, el hecho de que sea un
alma capaz de juzgar la que está comprometida en la sensación hace que
las funciones que llamaríamos inferiores, aquellas que en principio no nos
distinguen de los restantes seres vivos, presenten particularidades inhalla-
bles en estos últimos. Esto es, siendo los hombres animales dotados de
lógos, puede suponerse que el acto de percibir se da en ellos de manera
distinta de como se da en los demás animales, requiriendo una explicación
de otra naturaleza. Esto ayuda a entender, entre otras cosas, por qué el
tratamiento platónico de la aísthesis desemboca en el de la phantasía,
“mezcla de sensación y juicio”, en el lenguaje del Sofista, que define el
modo de pensar de quienes en la República merecen el rótulo peyorativo
de “amantes de opiniones”, aficionados a los espectáculos y a las audi-
ciones (philotheámones, philékooi) que se muestran incapaces de forjar
creencias alejadas de las propias experiencias perceptuales. También ellos
son alcanzados por la crítica de Teeteto 184b-186e, argumento dirigido no
sólo, ni sobre todo, contra la sensación, sino contra los juicios que nos
inclinamos a hacer a partir de lo que nos brindan los sentidos. Estas críti-
cas, pues, si es correcta la reconstrucción que he ofrecido aquí de dicho
argumento, retoman y desarrollan sobre bases nuevas temas familiares al
lector de la República. Sólo que la ruta hacia el verdadero conocimiento
ya no depende de un giro del alma que desplaza la mirada desde el mundo
de la apariencia hacia una realidad diferente, sino de la reflexión que parte
de lo que nos es más próximo. La lectura del Teeteto nos sugiere que el
ejercicio de este tipo de pensamiento lleva en ciertos casos, al cabo de un
proceso que demanda tiempo y esfuerzo, a un reconocimiento en defini-
tiva similar: la realidad no se agota en lo observable, subyace a lo que
aparece en la superficie y lo vuelve inteligible.

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