Você está na página 1de 766

O r g a n i z a d o por

Gerhard Kittel e Gerhard Friedrich


C o n d e n s a d o por

Geoffrey W. Bromiley

D icionário Teológico
D0Novo Testamento

Edição compacta em 2 volumes, fácil de usar, extremamente útil

Volume I

Digitalizdo por PREGADOR BÍBLICO


Gerhard Kittel e Gerhard Friedrich

Geoffrey W. Bromiley

D icionário Teológico
Novo Testamento

DIGITALIZADO POR:
PREGADOR BÍBLICO

Edição compacta em 2 volumes, fácil de usar, extremamente útil

Volume I
Dicionário Teológico do Novo Testamento - vol. /© 2013, Editora Cultura Cristã.
Organizado por Gerhard Kittel e Gerhard Friedrich e condensado por Geoffrey W. Bromiley.
Publicado anteriormente com o título Theological Dictionary of the New Testament ©1985,
pela William B. Eerdmans Publishing Company. Todos os direitos são reservados.
1" edição 2013 - 3.000 exemplares

Conselho editorial Produção editorial


Ageu Cirilo de Magalhães Jr. Tradução
Cláudio Marra (Presidente) Afonso Teixeira Filho (a até allêgoréõ)
Fabiano de Almeida Oliveira João Artur dos Santos (α, β, γ, δ, ε)
Francisco Solano Portela Neto Paulo Sérgio Gomes (ς, η, θ, κ, λ, μ, π, ρ, φ, χ, ω)
Heber Carlos de Campos Jr. Thaís Pereira Gomes (ι, ν, ξ, ο, σ, τ, ψ)
Mauro Fernando Meister índices de palavras
Tarcízio José de Freitas Carvalho Ivani Pereira Gomes e Paulo Sérgio Gomes
Valdeci da Silva Santos Revisão
Markus Hediger (α, β, y, S, ε, ζ, η, θ, κ, μ, π)
Paulo Sérgio Gomes (ν, λ, ν, ξ, ο, ρ, σ, τ, φ, χ, ψ, ω)
Edna Guimarães (2a. revisão)
Mauro Filgueiras Filho (3a. revisão)
Editoração
Paulo Sérgio Gomes
Capa
Magno Paganelli

K625d Kittel, Gerhard


Dicionário teológico do Novo Testamento / Gerhard Kittel e Gerhard
Friedrich; condensado por Geoffrey W. Bromiley; traduzido por; Afonso
Teixeira Filho; João Artur dos Santos; Paulo Sérgio Gomes; Thaís Pereira
Gomes. _ São Paulo: Cultura Cristã, 2013
768 p.: 16x23 cm
Tradução: Theological dictionary of the New Testament
ISBN ISBN: 978-85-7622-466-2

1. Estudo bíblico 2. Exegese 3. Grego I. Título

CDU 2-277

Respeite o direito autora!

s
GDITORFI CULTURA CRISTÃ
Rua Miguel Teles Júnior, 394 - CEP: 01540-040 - São Paulo - SP
Caixa Postal 15.136 - CEP 01599-970 - São Paulo - SP
Fone (11) 3207-7099 - Fax (11) 3209-1255 - 0800-0141963
www.editoraculturacrista.com.br
Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas
Editor: Cláudio Antônio Batista Marra
Sumário

P refácio v

Í ndice das Palavras em G rego vii


Í ndice das Palavras em Português xvii

α α 1

β b 98

7 8 122

δ d 151

ε e 213

ζ ζ 320

η ê 334

θ th 344

ι i 380

κ k 421

λ l 548

μ m 606

V n 693
Prefácio
Muitos anos de uso confirmaram o valor do Dicionário Teológico do Novo Testamento nas
versões alemã e inglesa. Ao mesmo tempo, seu tamanho e a natureza técnica de grande par­
te do material têm inibido muitas estudantes da Bíblia que poderíam aproveitar suas infor­
mações essenciais. Para superar essas dificuldades, os nove volumes foram condensados em
apenas um, gerando este “pequeno Kittel”, na expectativa de beneficiar um público ainda mais
amplo.
O propósito do DTNT é fazer a mediação entre a lexicografia comum e a tarefa específi­
ca de exposição, particularmente no nível teológico. A discussão de todas as palavras de im­
portância religiosa ou teológica no Novo Testamento inclui comentários sobre o fundo grego
secular dessas palavras, seu papel no Antigo Testamento, tanto no texto hebraico quanto na
Septuaginta, seu uso em fontes como Filo, Josefo, a literatura pseudepígrafa e a literatura ra-
bínica e, finalmente, seus variados usos no Novo Testamento e, onde for pertinente, nos Pais
apostólicos.
Na preparação deste resumo, que equivale, grosso modo, a um sexto do original, as seguin­
tes mudanças foram feitas: todas as palavras gregas foram transliteradas, inclusive aquelas nos
verbetes principais. A ordem dos verbetes é a mesma do original (e, assim, não estritamente
alfabética em português), entretanto, seus significados mais proeminentes (e especialmente
neotestamentários) foram acrescentados entre colchetes para pronta referência. Esses signifi­
cados também foram colocados no alto de cada página e no índice alfabético de palavras em
português. Um índice alfabético de palavras gregas substitui o sumário encontrado no início
de cada um dos volumes originais.
Os subsídios filológicos, arqueológicos e outros materiais de apoio foram drasticamente re­
duzidos, como também as referências bíblicas, quando um número menor delas é suficiente.
As notas de rodapé e as bibliografias foram excluídas; os estudiosos interessados poderão en­
contrar o que procuram nos artigos originais. O foco incide no uso bíblico, em especial o do
Novo Testamento, de modo que os campos relacionados nas esferas clássica, helenística, apo­
calíptica, rabínica e patrística recebem uma atenção mais resumida. Na própria esfera bíblica,
a ênfase incide no significado teológico, conforme o propósito principal da obra.
No intuito de favorecer uma transição fácil aos que desejarem informações mais detalha­
das, o volume pertinente e o número das páginas na obra completa encontram-se no final de
cada artigo ou seção. Os nomes dos autores também são fornecidos, em reconhecimento de
que esta não é uma obra original, mas um resumo do trabalho de outras pessoas. No entanto,
seus nomes são colocados entre colchetes (com as referidas páginas) para indicar que esses
estudiosos, muitos dos quais já faleceram, não respondem diretamente pela versão resumida.
Os estudantes devem levar isso em conta ao se referirem a esta versão ou ao citá-la. Todo es­
forço foi empregado, evidentemente, no sentido de refletir, tão fielmente quanto possível para
um resumo, a matéria e as interpretações dos colaboradores.
Esta versão abreviada é entregue na confiança de que esse material pode ampliar e apro­
fundar nossa compreensão da teologia e da mensagem do Novo Testamento e, dessa forma,
contribuir para a proclamação do evangelho e a edificação da igreja.

Pasadena, Califórnia G eo ffrey W. B r o m il e y


índice das Palavras em Grego
O Dicionário Teológico do Novo Testamento considera todas as palavras de importância te­
ológica do Novo Testamento Grego. No corpo da obra, essas palavras são agrupadas segundo
suas famílias. Nesta relação, cada palavra considerada está na ordem alfabética conforme sua
transliteração, acompanhada da página, nos volumes I e II, em que é apresentada na caixa.
A arõn, 1:1 aischrós, 1:33 ám õm os, 1:686 ánesis, 1:67
A baddõn, 1:1 aischrótés, 1:33 ám pelos, 1:61 anexereúnêtos, 1:65
abbá, 1:2 aischynê, 1:33 anabaínõ, 1:98 anexichníastos, 1:65
Á bel - Káin, 1:2 aischynõ, 1:33 anadeíknym i, 1:155 anexíkakos, 1:433
A braám , 1:2 aisthánom ai, 1:33 anádeixis, 1:155 angelia, 1:11
ábyssos, 1:3 aisthêsis, 1:33 anagennáõ, 1:125 angéllõ, 1:11
acháristos, 11:705 aisthètèrion, 1:33 anaginõskõ, 1:61 ángelos, 1:14
acheiropoíêtos, 11:717 aítêm a, 1:34 anágnõsis, 1:61 aníêm i, 1:67
A dám , 1:24 aitéo, 1:34 anakainízõ, 1:429 ániptos, 1:704
adelphê, 1:25 akairéõ, 1:430 anakainóõ, 1:429 anístèm i, 1:67
adelphòs, 1:25 ákairos, 1:430 anakaínõsis, 1:429 ánõ, 1:69
adelphòtês, 1:25 ákakos, 1:433 anakalyptõ, 1:449 anochè, 1:65
adiákritos, 1:519 ákarpos, 1:461 anákeim ai, 1:471 anóêtos, 1:705
adiáphoron, 11:653 akatágnõstos, 1:130 anakephalaióom ai, ánoia, 1:705
adikêm a, 1:26 akatákritos, 1:519 1:475 anom ía, 1:716
adikéõ, 1:26 akatálytos, 1:601 anakrázõ, 1:515 ánom os, 1:716
adikla, 1:26 akatastasía, 1:428 anakrínõ, 1:519 anósios, 11:81
ádikos, 1:26 akatástatos, 1:428 anákrisis, 1:519 anõteron, 1:69
ádõ, 1:28 akatharsía, 1:422 analam bánõ, 1:549 ánõthen, 1:69
adókim os, 1:200 akáthartos, 1:422 análèm psis, 1:549 antagõnízom ai, 1:23
adynatéõ, 1:205 akéraios, 1:37 analogia, 1:62 antállagm a, 1:45
adynatos, 1:205 akoê, 1:38 anal>?õ, 1:601 antanaplèróõ, 11:227
aèr, 1:28 akolouthéõ, 1:37 análysis, 1:601 antapodídõm i, 1:183
agalliáom ai, 1:5 ákõn, 1:243 anam ártêtos, 1:57 antapódom a, 1:183
agallíasis, 1:5 akoúõ, 1:38 anám nêsis, 1:63 antapódosis, 1:183
agapáõ, 1:5 akrasía, 1:216 ananeóõ, 1:696 antapokdnom ai, 1:519
agápê. 1:5 akratês, 1:216 anangéllõ, 1:11 antéchom ai, 1:316
agapètós, 1:5 akrobystla, 1:40 anankaíos, 1:62 anthom ologéom ai, 11:29
agathoergéõ, 1:3 akrogõniaíos, 1:150 anankázõ, 1:62 anthrõpáreskos, 1:85
agathopoiéõ, 1:3 akyróõ, 1:547 anánkê, 1:62 anthrõpinos, 1:66
agathopoiia, 1:3 alalázõ, 1:41 anapaüõ, 1:63 ánthrõpos, 1:66
agathopoiós, 1:3 alazôn, 1:40 anápausis, 1:63 antí, 1:68
agathós, 1:3 alazoneía, 1:40 anaphérõ, 11:653 antíchristos, 11:731
agathõsynê, 1:3 aleíphõ, 1:41 anaplêróõ, 11:227 antídikos, 1:69
agenealógêtos, 1:125 alêtheia, 1:42 anapsychõ, 11:753 antikaléõ, 1:437
agnóêm a, 1:20 alêthés, 1:42 anápsyxis, 11:753 antíkeim ai, 1:471
agnòéõ, 1:20 alêtheúõ, 1:42 anástasis, 1:67 antilam bánom ai, 1:69
ágnoia, 1:20 alèthinós, 1:42 anastauróõ, 11:452 antílêm psis, 1:69
agnõsía, 1:20 allássõ, 1:45 anastréphõ, 11:477 antiloidoréõ, 1:596
ágnõstos, 1:20 allègoréõ, 1:47 anastrophé, 11:477 antílytron, 1:601
agõgè, 1:22 allêlouiá, 1:48 anatássõ, 11:548 andm isthía, 1:664
agõn, 1:23 allogenés, 1:48 anatéllõ, 1:63 antítypos, 11:587
agonia, 1:23 allóphylos, 1:48 anáthem a, 1:64 anypókritos, 11:635
agõnízom ai, 1:23 állos, 1:48 anáthêm a, 1:64 anypótaktos, 11:548
agorázõ, 1:22 allotrieplskopos, 1:269 anathem atízõ, 1:64 AÕ, 1:1
agrypnéõ, 1:214 allótrios, 1:48 anatíthêm i, 1:64 aóratos, 11:51
aichm alõsia, 1:35 álogos, 1:560 anatolê, 1:63 apaídeutos, 11:102
aichm alõteúõ, 1:35 álypos, 1:599 anáxios, 1:70 apaitéõ, 1:34
aichm alõtízõ, 1:35 ám achos, 1:635 anazáõ, 1:320 apallássõ, 1:45
aichm álõtos, 1:35 ám em ptos, 1:643 andrízom ai, 1:65 apallotrióõ, 1:48
aídios, 1:29 am ên, 1:59 anéchõ, 1:65 apangéllõ, 1:11
aidõs, 1:29 am érim nos, 1:647 anèkei, 1:65 apántêsis, 1:71
ainéõ, 1:30 am etam élêtos, 1:653 anektós, 1:65 aparábatos, 11:122
aínigm a, 1:31 am etanóêtos, 1:705 aneleêm õn, 1:245 aparchê, 1:89
aínos, 1:30 ám etros, 1:654 anéleos, 1:245 apaspázom ai, 1:93
aiõn, 1:35 am íantos, 1:657 anénkletos, 1:64 apatáõ, 1:72
aiõnios, 1:35 am nós, 1:60 anepílêm ptos, 1:549 apátê, 1:72
airõ, 1:32 am õm êtos, 1:686 anèr, 1:65 apátõr, 11:159
apaúgasm a PALAVRAS EM GREGO
apaúgasm a, 1:96 apothnêskõ, 1:345 átheos, 1:357 boêthós, 1:119
apéchõ, 1:316 apotolm áõ, 11:577 áthesm os, 1:28 boulê, 1:119
apeírastos, 11:177 apotom ia, 11:561 athetéõ, 11:569 boúlèm a, 1:119
apeítheia, 11:173 apótom os, 11:561 athétêsis, 11:569 boúlom ai, 1:119
apeithéõ, 11:173 apotóm õs, 11:561 athléõ, 1:29 brabeton, 1:120
apeithès, 11:173 apróskopos, 11:314 áthlêsis, 1:29 brabeúõ, 1:120
apekdéchom ai, 1:160 aprosõpolêm ptõs, 11:319 augázõ, 1:96 brachíõn, 1:121
apekdyõ, 1:211 apseudês, 11:750 autárkeia, 1:86 bréphos, 11:109
apékdysis, 1:211 ápseustos, 11:750 autárkês, 1:86 brõm a, 1:121
apeleútheros, 1:247 ará, 1:83 authádês, 1:96 brontê, 1:121
apelpízõ, 1:253 archaíos, 1:89 autokatákritos, 1:519 brõsis, 1:121
apérchom ai, 1:283 archángelos, 1:14 autóptês, 11:51 brychõ, 1:121
aperítm êtos, 11:187 archê, 1:89 auxánõ, 11:628 brygm ós, 1:121
áphesis, 1:96 archêgós, 1:89 axióõ, 1:70
aphíêm i, 1:96 archiereús, 1:386 áxios, 1:70 chairõ, 11:705
aphilágathos, 1:3 archipoím ên, 11:264 ázym os, 1:333 chará, 11:705
aphístém i, 1:97 archisynágõgos, 11:493 cháragm a, 11:715
aphom oióõ, 11:26 árchõ, 1:89 Babylõn, 1:98 charaktèr, 11:716
aphorízõ, 11:74 árchõn, 1:89 baínõ, 1:98 cháris, 11:705
aphorm ê, 11:77 arèn, 1:60 Balaám , 1:100 chárism a, 11:705
áphrõn, 11:681 areskeía, 1:85 ballántion, 1:100 charitóõ, 11:705
aphrosynè, 11:681 aréskõ, 1:85 bállõ, 1:100 charízom ai, 11:705
aphtharsla, 11:661 arestós, 1:85 báptism a, 1:101 cheír, 11:717
áphthartos, 11:661 aretè, 1:86 baptism ds, 1:101 cheiragõgéõ, 11:717
aphthoría, 11:661 argéõ, 1:84 baptistés, 1:101 cheiragõgós, 11:717
aphypnóõ, 11:632 argós, 1:84 baptízõ, 1:101 cheirógraphon, 11:717
aphysteréõ, 11:639 arithm éõ, 1:86 báptõ, 1:101 cheiropoíêtos, 11:717
apistéõ, 11:206 arithm ós, 1:86 bárbaros, 1:104 cheirotonéõ, 11:717
apistía, 11:206 arkéõ, 1:86 baréõ, 1:105 chéra, 11:721
ápistos, 11:206 arketós, 1:86 báros, 1:105 cheroubín. 11:720
apodéchom ai, 1:160 am éom ai, 1:87 barys, 1:105 chiliás, 11:725
apódektos, 1:160 am íon, 1:60 basanism ós, 1:106 chílioi, 11:725
apodidõm i, 1:183 arrabõn, 1:88 basanístès, 1:106 chliarós, 1:328
apodiorízõ, 11:74 árti, 1:730 basileüs, 1:106 chóikós, 11:726
apodochê, 1:160 artigénnêtos, 1:125 basanízõ, 1:106 chrèm a, 11:728
apodokim ázõ, 1:200 ártios, 1:89 básanos, 1:106 chrêm atism ós, 11:728
apogínom ai, 1:129 ártos, 1:89 basileía, 1:106 chrèm atízõ, 11:728
apokálypsis, 1:449 asébeia, 11:385 basíleios, 1:106 chrêsteúom ai, 11:729
apokalyptõ, 1:449 asebéõ, 11:385 basileüõ, 1:106 chrêstologia, 11:729
apokaradokía, 1:74 asebês, 11:385 basilikós, 1:106 chrèstós, 11:729
apokatallássõ, 1:45 asélgeia, 1:92 basílissa, 1:106 chrêstótês, 11:729
apokatástasis, 1:72 ásêm os, 11:390 baskaínõ, 1:112 chríõ, 11:731
apokathístêm i, 1:72 askéõ, 1:93 bastázõ, 1:112 chrísm a, 11:731
apókeim ai, 1:471 asõtía, 1:95 báthos, 1:98 christianós, 11:731
apokóptõ, 1:502 ásõtos, 1:95 battalogéõ, 1:113 christós, 11:731
apókrim a, 1:519 aspasm ós, 1:93 bdélygm a, 1:113 chrónos, 11:747
apokrlnõ, 1:519 aspázom ai, 1:93 bdelyktós, 1:113
apdkrisís, 1:519 aspháleia, 1:95 bdelyssom ai, 1:113 daím õn. 1:151
apdkryphos, 1:527 asphalês, 1:95 bebaióõ, 1:113 daim oniõdes, 1:151
apokryptõ, 1:527 asphalízõ, 1:95 bébaios, 1:113 daim ónion, 1:151
apõleia, 1:74 asphalõs, 1:95 bebaíõsis, 1:113 daim onízom ai, 1:151
apdllym i, 1:74 áspilos. 1:94 bebêlóõ, 1:114 dáktylos, 1:154
A pollyõn, 1:74 ásplanchnos, 11:449 bébêlos, 1:114 déchom ai, 1:160
apoloúõ, 1:596 astatéõ, 1:94 B eelzeboúl, 1:114 déêsis, 1:158
apolytrõsis, 1:601 astêr, 1:94 Belíar, 1:114 dei, 1:154
apophthéngom ai, 1:83 astêriktos, 11:468 bélos, 1:115 deigm atízõ, 1:155
apoplanáõ, 11:216 asthénèm a, 1:92 biastês, 1:115 deíknym i, 1:155
apoplanáom ai, 11:216 asthéneia, 1:92 biázom ai, 1:115 deipnéõ, 1:157
apopnigõ, 11:257 asthenéõ, 1:92 biblíon, 1:116 deípnon, 1:157
aporíptõ, 11:359 asthenês, 1:92 bíblos, 1:116 deisidaím õn, 1:151
aposkíasm a, 11:423 astrapê, 1:95 bióõ, 1:320 deisidaim onía, 1:151
apostasia, 1:97 ástron, 1:94 bíos, 1:320 déka, 1:157
apostéllõ, 1:75 asynetos, 11:505 blasphêm éõ, 1:117 dektòs, 1:160
apostolé, 1:75 ataktéõ, 11:548 blasphêm ía, 1:117 dêlóõ, 1:163
apóstolos, 1:75 ãtaktos, 11:548 blásphèm os, 1:117 dêm iourgós, 1:163
apostréphõ, 11:477 atáktõs, 11:548 blépõ, 11:51 dêm os, 1:163
aposynágõgos, 11:493 athanasía, 1:345 boáõ, 1:118 déõ, 1:163
apotássõ, 11:548 athánatos, 1:345 boêtheia, 1:119 déom ai, 1:158
apõthéõ, 1:83 athém itos, 1:28 boêthéõ, 1:119 déon estí, 1:154
PALAVRAS EM GREGO ix epíkeimai
déos, 11:676 dípsychos, 11:753 ekbállõ, 1:100 endoxázõ, 1:196
désm ios, 1:159 dochè, 1:160 ekchéõ, 1:243 éndoxos, 1:196
desm ós, 1:159 dõdeka, 1:212 ekchyn(n)õ, 1:243 endynam óõ, 1:205
despótês, 1:159 dôdekáphylon, 1:212 ekdéchom ai, 1:160 endyõ, 1:211
dexiós, 1:157 dõdékatos, 1:212 ekdêm éõ, 1:163 enéchõ, 1:316
diá, 1:164 dògm a, 1:195 ekdikéõ, 1:237 enéchos, 1:316
diabállõ, 1:165 dogm atízõ, 1:195 ekdíkêsis, 1:237 enérgeia, 1:277
diábolos, 1:165 dokéõ, 1:196 ékdikos, 1:237 enérgêm a, 1:277
diagongyzõ, 1:137 dokim asía, 1:200 ekdyõ, 1:211 energéõ, 1:277
diairéõ, 1:31 dokim ázõ, 1:200 ekkathaírõ, 1:422 energès, 1:277
diairesis, 1:31 dokim è, 1:200 ekkentéõ, 1:238 eneulogéõ, 1:303
diakonéõ, 1:167 dokím ion, 1:200 ekklèsía, 1:437 engizõ, 1:213
diakonia, 1:167 dókim os, 1:200 ekkóptõ, 1:502 engráphõ, 1:140
diákonos, 1:167 dõreá, 1:183 ekkrém am ai, 1:518 éngyos, 1:213
diakrínõ, 1:519 dõreán, 1:183 eklám põ, 1:551 engys, 1:213
diákrisis, 1:519 dõrêm a, 1:183 eklégom ai, 1:560 enístêm i, 1:259
dialégom ai, 1:170 dõréom ai, 1:183 eklektós, 1:560 enkainízõ, 1:429
diáleim m a, 1:580 dõron, 1:183 eklogè, 1:560 enkakéõ, 1:433
diallássõ, 1:45 doulagõgéõ, 1:201 ekm yktêrízõ, 1:681 enkaléõ, 1:437
dialogism ós, 1:170 doülê, 1:201 eknèphõ, 1:702 enkaucháom ai, 1:469
dialogízom ai, 1:170 douleía, 1:201 ekpeirázõ, 11:177 énklêm a, 1:437
diam artyrom ai, 1:626 douleúõ, 1:201 ekpíptõ, 11:204 enkom bóom ai, 1:215
diangéllõ, 1:11 doulóõ, 1:201 ekplêròõ, 11:227 enkopè, 1:502
dianóêm a, 1:705 dotílos, 1:201 ekplèrõsis, 11:227 enkóptõ, 1:502
diánoia, 1:705 dóxa, 1:196 ekpnéõ, 11:237 enkráteia, 1:216
diaphérontá, tá, 11:653 doxázõ, 1:196 ekporeúom ai, 11:280 enkratès, 1:216
diaphérõ, 11:653 drákõn, 1:205 ekpom eúõ, 11:283 enkratetíom ai, 1:216
diáphoros, 11:653 dróm os, 11:583 ekptyõ, 1:238 enkrínõ, 1:519
diaphtheírõ, 11:661 dynam ai, 1:205 ekrizóõ, 11:358 énnoia, 1:705
diaphthorá, 11:661 dynam is, 1:205 ékstasis, 1:239 énnom os, 1:716
diapragm atedom ai, dynam óõ, 1:205 ekteínõ, 1:241 E nõch, 1:262
11:293 dynástês, 1:205 ekténeia, 1:241 énochos, 1:316
diaskorplzõ, 11:427 dynatéõ, 1:205 ektenês, 1:241 enorkízõ, 11:75
diasporá, 1:171 dynatós, 1:205 ektenésteron, 1:241 enõtizom ai, 11:91
diastéllõ, 11:455 dyõ, 1:211 ektham béom ai, 1:345 entéllom ai, 1:259
diastolê, 11:455 dysnóêtos, 1:705 éktham bos, 1:345 énteuxis, 11:586
diastréj>hõ, 11:477 éktrõm a, 1:242 enthym éom ai, 1:375
diatagê, 11:548 êchéõ, 1:344 ekzêtéõ, 1:331 enthym êsis, 1:375
diatássõ, 11:548 échõ, 1:316 eláchistos, 1:658 entoíè, 1:259
diatêréõ, 11:567 échthra, 1:315 élaion, 1:244 entynchánõ, 11:586
diathèkê, 1:172 échidna, 1:316 eláttõn, 1:658 enybrízõ, 11:595
diatithêm i, 1:172 echthrós, 1:315 eleèm õn, 1:245 enypniázom ai, 11:632
diazõnnym i, 11:46 egeírõ, 1:214 eleêm osynê, 1:245 enypnion, 11:632
dichostasía, 1:97 égersis, 1:214 eleéõ, 1:245 epagõnízom ai, 1:23
dichotom éõ, 1:194 egõ, 1:216 elegm ós, 1:244 épainos, 1:267
didaché, 1:177 eidéa, 1:223 elénchõ, 1:244 epaírõ, 1:32
didaktikós, 1:177 eidõleíon, 1:223 élenchos, 1:244 epaischynõ, 1:33
didaktós, 1:177 eidõlolátrès, 1:223 élenxis, 1:244 epakolouthéõ, 1:37
didaskalía, 1:177 eidõlolatría, 1:223 éleos, 1:245 epakoúõ, 1:38
didáskalos, 1:177 eídõlon, 1:223 éleusis, 1:283 epanapaúõ, 1:63
didáskõ, 1:177 eidõlóthyton, 1:223 eleuthería, 1:247 epangelía, 1:265
dídõm i, 1:183 eídon, 11:51 eleutheróõ, 1:247 epangéllõ, 1:265
diêgèsis, 1:334 eídos, 1:223 eleútheros, 1:247 epángelm a, 1:265
diérchom ai, 1:283 eikè, 1:224 ellogéõ, 1:253 epanórthõsis, 11:73
dierm éneía, 1:283 eikõn, 1:224 elpís, 1:253 epáratos, 1:83
dierm êneuõ, 1:283 eim í, 1:227 elpizõ, 1:253 ependyõ, 1:211
dierm èneutès, 1:283 eirènê, 1:228 em batedõ, 1:256 epérchom ai, 1:283
diéxodos, 11:6 eirêneúõ, 1:228 em m énõ, 1:644 eperõtáõ, 1:289
dikaiokrisía, 1:185 eirènikós, 1:228 em paigm onê, 11:107 eperõtèm a, 1:289
dikalõm a, 1:185 eirênopoiéõ, 1:228 em paigm ós, 11:107 ephápax, 1:71
dikaióõ, 1:185 eirènopoiós, 1:228 em paíktês, 11:107 epibállõ, 1:100
díkaios, 1:185 eis, 1:232 em paízõ, 11:107 epieikeia, 1:268
dikaíõsis, 1:185 eisakoúõ, 1:38 em peripatéõ, 11:158 epieikês, 1:268
dikaios^nê, 1:185 eisdéchom ai, 1:160 em phanízõ, 11:645 epígeios, 1:128
dxkê, 1:185 eisérchom ai, 1:283 em physáõ, 1:256 epiginõskõ, 1:130
diÓkõ, 1:195 eiskaléõ, 1:437 em pím plêm i, 11:197 epignõsis, 1:130
diórthõsis, 11:73 eísodos, 11:6 em pnéõ, 11:237 epikaléõ, 1:437
dipsáõ, 1:194 eisphérõ, 11:653 en, 1:257 epikatáratos, 1:83
dípsos, 1:194 eisporedom ai, 11:280 endêm éõ, 1:163 epíkeim ai, 1:471
ep ilam báno x PALAVRAS EM GREGO

epilam báno, 1:549 eucharistéõ, 11:705 genealogia, 1:125 hebraios, 1:411


epilyõ, 1:601 eucharistia, 11:705 génèm a, 1:129 hebraís, 1:411
epílysis, 1:601 eucháristos, 11:705 gênesis, 1:129 hebraistí, 1:411
epim artyréõ, 1:626 euchè, 1:308 gennáõ, 1:125 hèdonè, 1:335
epiorkéõ, 11:75 euchom ai, 1:308 génnêm a, 1:125 hedraíõm a, 1:220
epíorkos, 11:75 eudokéõ, 1:301 gennètos, 1:125 hedraíos, 1:220
epiotísios, 1:269 eudokía, 1:301 génos, 1:129 hêgéom ai, 1:334
epipháneia, 11:645 euergesía, 1:277 gedom ai, 1:127 heilikrinés, 1:227
epiphanês, 11:645 euergetéõ, 1:277 gínom ai, 1:129 heilikríneia, 1:227
epiphaínõ, 11:645 euergétês, 1:277 ginõskõ, 1:130 heis, 1:235
epiphaúskõ, 11:699 eukairía, 1:430 glòssa, 1:135 hekatón tesserákonta
epiphõskõ, 11:699 eükairos, 1:430 gnésios, 1:137 téssares, 1:212
epiríptõ, 11:359 eulábeia, 1:303 gnõm ê, 1:130 hèkõ, 1:338
epísêm os, 11:390 eulabeísthai, 1:303 gnõrízõ, 1:130 hekõn, 1:243
episkènóõ, 11:418 eulabés, 1:303 gnõsis, 1:130 hekoüsios, 1:243
episképtom ai, 1:269 eulogéõ, 1:303 gnõstós, 1:130 H êl(e)ías, 1:338
episkiázõ, 11:423 eulogètós, 1:303 góês, 1:139 hêlikía, 1:341
episkopè, 1:269 eulogía, 1:303 G õg kaí M agõg, 1:150 hélkõ, 1:250
episkopéõ, 1:269 eunoéõ, 1:705 gongysm õs, 1:137 H ellás, 1:250
epíkopos, 1:269 eünoia, 1:705 gongystês, 1:137 héllên, 1:250
episõreúõ, 11:540 eunouchizõ, 1:305 gongyzõ, 1:137 hellénikós, 1:250
epistátês, 1:274 eunotíchos, 1:305 gõnía, 1:150 hellênís, 1:250
epistéliõ, 11:455 euõdía, 1:314 góny, 1:139 hellênistês, 1:250
epistêrízõ, 11:468 euodóõ, 11:6 gonypetéõ, 1:139 hellènistí, 1:250
epistolè, 11:455 euphraínõ, 1:307 grám m a, 1:140 hêm éra, 1:341
epistréphõ, 11:477 euphrosynê, 1:307 gram m ateús, 1:139 heptá, 1:275
epistrophê, 11:477 euprósdektos, 1:160 graphé, 1:140 heptákis, 1:275
episynagõgè, 11:493 euprosõpéõ, 11:319 gráphõ, 1:140 heptakischilioi, 1:275
epitage, 11:548 euschèm õn, 1:307 grêgoréõ, 1:214 herm ênela, 1:283
epiteléõ, 11:552 eusébeia, 11:385 gym nasía, 1:146 hennênetíõ, 1:283
epithesis, 11:569 eusebéõ, 11:385 gym názõ, 1:146 herm êneutês, 1:283
epithym éõ, 1:375 eusebês, 11:385 gym nós, 1:146 hetaíros, 1:292
epithym êtès, 1:375 eúsêm os, 1:307 gym ndtés, 1:146 heterodidaskaléõ, 1:177
epithym ía, 1:375 eüsplanchnos, 11:449 gynè, 1:147 heteróglõssos, 1:135
epitim la, 1:275 exagorázõ, 1:22 héteros, 1:293
epitim áõ, 1:275 exaitéõ, 1:34 hádês, 1:25 heterozygéõ, 1:332
epitíthêm i, 11:569 exakolouthéõ, 1:37 H ágar, 1:11 hetoim asía, 1:293
epizêtéõ, 1:331 exanástasis, 1:67 hagiasm ós, 1:16 hetoim ázõ, 1:293
epoikodom éõ, 11:15 exangéllõ, 1:11 hagiázõ, 1:16 hétoim os, 1:293
eponom ázõ, 11:37 exanístêm i, 1:67 hágios, 1:16 heurískõ, 1:306
epóptés, 11:51 exapatáõ, 1:72 hagiõsynè, 1:16 hierateia (-ía), 1:386
epopteúõ, 11:51 exapostéllõ, 1:75 hagiótès, 1:16 hieráteum a, 1:386
epouránios, 11:83 exartizõ, 1:89 hagneía, 1:21 hieratedõ, 1:386
érchom ai, 1:283 exegeírõ, 1:214 hagnism ós, 1:21 hiereús, 1:386
erèm ía, 1:282 exêgéom ai, 1:334 hagnizõ, 1:21 hierokêryx, 1:476
erém óõ, 1:282 exérchom ai, 1:283 hagnds, 1:21 hieroprepês, 1:386
érèm os, 1:282 exereunáõ, 1:281 hagnótês, 1:21 hierón, tó, 1:386
erèm õsis, 1:282 éxestin, 1:262 haím a, 1:30 hierós, 1:386
ereunáõ, 1:281 exístém i, 1:239 haim atekchysia, 1:30 H ierosólym a, 11:405
ergasía, 1:277 éxõ, 1:265 hairéom ai, 1:31 hierosolym ítês, 11:405
ergátès, 1:277 êxodos, 11:6 haíresis, 1:31 hierosyléõ, 1:386
ergázom ai, 1:277 exolothreuõ, 11:23 hairetikós, 1:31 hierósylos, 1:386
érgon, 1:277 exom ologéõ, 11:29 hairetízõ, 1:31 hierõsynè, 1:386
eritheía, 1:282 exorkistès, 11:75 hálas, 1:41 hieróthytos, 1:386
erõtáõ, 1:289 exorkízõ, 11:75 ham artánõ, 1:49 hierourgéõ, 1:386
Èsaú, 1:343 exousía, 1:262 ham ártêm a, 1:49 hikanóõ, 1:400
éschatos, 1:291 exousiázõ, 1:262 ham artía, 1:49 hikanós, 1:400
ésõ, 1:292 exypnízõ, 11:632 ham artõlós, 1:57 hikanótès, 1:400
ésoptron, 1:31,1:291 éxypnos, 11:632 hápas, 11:148 hiketèría, 1:400
esthíõ, 1:289 hápax, 1:71 hilarós, 1:401
ethelothrêskeía, 1:373 gála, 1:122 haplótès, 1:72 hilarótês, 1:401
ethnikós, 1:221 gam éõ, 1:122 haploüs, 1:72 hiláskom ai, 1:401
éthnos, 1:221 gám os, 1:122 H ár M agedõn, 1:87 hilasm ós, 1:401
éthos, 1:222 gé, 1:128 harpagm ós, 1:88 hilastêrion, 1:401
euangélion, 1:294 géenna, 1:124 harpázõ,^ 1:88 híleõs, 1:401
euangelistès, 1:294 gélaõ, 1:124 hebdom èkonta, 1:275 hína, 1:405
euangelízom ai, 1:294 gélõs, 1:124 hebdom êkontákis, 1:275 híppos, 1:408
euarestéõ, 1:85 geneá, 1:125 hébdom os, 1:275 hístêm i, 11:465
euárestos, 1:85 genealogéõ, 1:125 hebraikós, 1:411 historéõ, 1:417
PALAVRAS EM GREGO xi kaúchêma
historia, 1:417 hyperéphanía, 11:629 ischys, 1:418 katanoéõ, 1:705
hodègéõ, 11:6 hyperéphanos, 11:629 ísos, 1:409 katantáõ, 1:463
hodêgós, 11:6 hypèretéõ, 11:630 isótês, 1:409 katanyssõ, 1:464
hodós, 11:6 hypèrétès, 11:630 isòtim os, 1:409 katányxis, 1:464
holoklêría, 1:489 hypem ikáõ, 1:703 Israêl, 1:411 katapatéõ, 11:158
holóklêros, 1:489 hyperochê, 11:629 israèlítès, 1:411 katapaúõ, 1:464
hólos, 11:24 hyperperisseúõ, 11:184 katápausis, 1:464
holotelès, 11:24 hyperpleonázõ, 11:223 kainós, 1:429 katapétasm a, 1:465
hom eírom ai, 11:25 hyperypsóõ, 11:642 kainótès, 1:429 kataphiléõ, 11:665
hom oiõm a, 11:26 hypnos, 11:632 katõ, 1:432 kataphronéõ, 1:466
hom oióõ, 11:26 hypódeigm a, 1:155 kairós, 1:430 kataphronètès, 1:466
hom oiopathès, 11:151 hypódêm a, 11:46 kakía, 1:433 kataphtheírõ, 11:661
hóm oios, 11:26 hypodéõ, 11:46 kakoètheia, 1:433 katapínõ, 11:199
hom oíõsis, 11:26 hypódikos, 11:634 kakologéõ, 1:433 katapíptõ, 11:204
hom oiótês, 11:26 hypogram m ós, 1:140 kakóõ, 1:433 katapsêphízom ai, 11:752
hom ologéõ, 11:29 hypokrínom ai, 11:635 kakopátheia, 11:151 katára, 1:83
hom ología, 11:29 hypókrisis, 11:635 kakopathéõ, 11:151 kataráom ai, 1:83
hom ologoum énõs, 11:29 hypokritès, 11:635 kakopoiéõ, 1:433 katargéõ, 1:84
hom othym adón, 11:26 hypolam bánõ, 1:549 kakopoiós, 1:433 katártisis, 1:89
ho õn, 1:227 hypoleim m a, 1:580 kakós, 1:433 katartism ós, 1:89
hoplízõ, 11:46 hypolénion, 1:589 kakõs I:échõ, 1:727 katartízõ, 1:89
hóplon, 11:46 hypom énõ, 1:644 kakoúrgos, 1:433 kataskênóõ, 11:418
hõra, 11:767 hypóm nèsis, 1:63 kaléõ, 1:437 kataskopéõ, 11:426
hóram a, 11:51 hypom onê, 1:644 kalodidáskalos, 1:177 katáskopos, 11:426
horáõ, 11:51 hyponoéõ, 1:705 kalós, 1:445 katasphragizõ, 11:515
hórasis, 11:51 hypónoia, 1:705 kálym m a, 1:449 katastéllõ, 11:455
horatós, 11:51 hypõpiázõ, 11:639 kalyptõ, 1:449 katastolê, 11:455
horízõ, 11:74 hypóstasis, 11:637 kám êlos, 1:457 katastrêniáõ, 1:465
horkízõ, 11:75 hypostéllõ, 11:455 kám ptõ, 1:458 katastréphõ, 11:477
horkõm osía, 11:75 hypostolê, 11:455 kanõn, 1:458 katastrophê, 11:477
hórkos, 11:75 hypotagè, 11:548 kapéleüõ, 1:459 katáthem a, 1:64
horm áõ, 11:77 hypotássõ, 11:548 kardta, 1:460 katathem atízõ, 1:64
horm é, 11:77 hypotypõsis, 11:587 kardiognõstês, 1:460 katatom ê, 11:561
hórm êm a, 11:77 hypsistos, 11:642 karpophoréõ, 1:461 kataxióõ, 1:70
hõsanná, 11:769 hypsõm a, 11:642 karpós, 1:461 katêchéõ, 1:467
hósios, 11:81 hypsóõ, 11:642 karteréõ, 1:462 katéchõ, 1:316
hosíõs, 11:81 hypsos, 11:642 katabaínõ, 1:98 katêgõr, 1:467
hosiótès, 11:81 hystérêm a, 11:639 katabolé, 1:462 katêgoréõ, 1:467
huiós, 11:603 hysteréõ, 11:639 katachthónios, 1:466 katègoría, 1:467
huiós toú anthrõpou, hystérêsis, 11:639 katadikázõ, 1:463 katêgoros, 1:467
ho, 11:612 hysteron, 11:639 katadíkê, 1:463 kateídõlos, 1:223
huiós D auíd, 11:622 hysteros, 11:639 katadoulóõ, 1:201 katergázom ai, 1:466
huiothesia, 11:603 katageláõ, 1:124 katexousiázõ, 1:262
hybris, 11:595 Iakõb, 1:380 kataginõskõ, 1:130 kathairéõ, 1:421
hybrízõ, 11:595 lam a, 1:381 katagònízom ai, 1:23 kathaíresis, 1:421
hybristès, 11:595 Iám brês, 1:381 kataischynõ, 1:33 kathaírõ, 1:422
hydõr, 11:599 Iánnés, 1:381 katakalyptõ, 1:449 katharism ós, 1:422
hygiaínõ, 11:598 iáom ai, 1:381 katakaucháom ai, 1:469 katharízõ, 1:422
hygiès, 11:598 íasis, 1:381 katákeim ai, 1:471 katharós, 1:422
hym néõ, 11:623 iatrós, 1:381 kataklêronom éõ, 1:489 katharótès, 1:422
hym nos, 11:623 ichnos, 1:420 katákrim a, 1:519 kathèkõ, 1:427
hypágõ, 11:626 idéa, 1:223 katakrínõ, 1:519 kathêkon, tó, 1:427
hypakoé, 1:38 idiõtês, 1:385 katákrisis, 1:519 káthèm ai, 1:427
hypakoüõ, 1:38 Ierem ías, 1:386 katakyrieúõ, 1:539 katheúdõ, 1:425
hypantáõ, 1:463 Ierousalèm , 11:405 katalaléõ, 1:549 kathézom ai, 1:427
hypántêsis, 1:463 Iésoús, 1:399 katalaliá, 1:549 kathístêm i, 1:428
hypèkoos, 1:38 Iezábel, 1:386 katálalos, 1:549 kathízõ, 1:427
hypér, 11:626 lõnás, 1:420 katalam bánõ, 1:549 kathoráõ, 11:51
hyperauxánõ, 11:628 Iordánês, 11:286 kâtáleim m a, 1:580 katióom ai, 1:407
hyperbaínõ, 11:122 iós, 1:407 kataleípõ, 1:580 katischyõ, 1:418
hyperbállõ, 11:628 loudaía, 1:411 katalitházõ, 1:591 kátõ, 1:468
hyperballóntõs, 11:628 ioudaikós, 1:411 katallagê, 1:45 katoikéõ, 11:15
hyperbolê, 11:628 ioudaios, 1:411 katallássõ, 1:45 katoikêtêrion, 11:15
hyperéchõ, 11:629 ioudaism ós, 1:411 katálym a, 1:601 katoikízõ, 11:15
hyperekperissõs, 11:184 ioudaízõ, 1:411 katalyõ, 1:601 katoptrízom ai, 1:291
hyperekperissoú, 11:184 íris, 1:409 katam anthánõ, 1:612 katõtérõ, 1:468
hyperekteínõ, 1:241 isángelos, 1:14 katam artyréõ, 1:626 katõteros, 1:468
hyperentynchánõ, isch^õ, 1:418 katangeleús, 1:11 kaucháom ai, 1:469
11:586 ischyrós, 1:418 katangéllõ, 1:11 kaúchêm a, 1:469
kaiíchesis Xll PALAVRAS EM GREGO
kaúchêsis, 1:469 kósm os, 1:509 leukós, 1:588 m ataiòõ, 1:634
kaúm a, 1:468 kráspedon, 1:516 líbanos, 1:591 m átaios, 1:634
kaum atízõ, 1:468 krataióõ, 1:517 libanõtós, 1:591 m ataiótês, 1:634
kaúsis, 1:468 krataiós, 1:517 Libertínoi, 1:591 m átén, 1:634
kaúsõn, 1:468 kratéõ, 1:517 likm áõ, 1:593 m athêtès, 1:612
kausóom ai, 1:468 krátos, 1:517 lirnós, 11:175 m athèteúõ, 1:612
kaustêriázom ai, 1:468 kraugázõ, 1:515 litházõ, 1:591 m athétria, 1:612
keím ai, 1:471 kraugê, 1:515 líthinos, 1:591 m egaleíon, 1:636
kéleusm a, 1:472 krázõ, 1:515 lithoboléõ, 1:591 m egaleiótès, 1:636
kenodoxía, 1:472 krém am ai, 1:518 líthos, 1:591 m egaloprepés, 1:636
kenódoxos, 1:472 krem ánnym i, 1:518 logeía, 1:593 m egalõsynè, 1:636
kenóõ, 1:472 krem áõ, 1:518 logikós, 1:560 m egalynõ, 1:636
kenós, 1:472 krím a, 1:519 lógion, 1:560 m égas, 1:636
kéntron, 1:473 krínõ, 1:519 lògios, 1:560 m égethos, 1:636
kephalê, 1:475 krisis, 1:519 logism ós, 1:594 m élas, 1:639
kephalê gõnías, 1:150 kritêrion, 1:519 logízom ai, 1:594 M elchisedék, 1:643
K èphás, 11:191 kritès, 1:519 logom achéõ, 1:560 m éli, 1:640
kéras, 1:474 kritikds, 1:519 logom achía, 1:560 m élos, 1:640
kerdalnõ, 1:474 kroüõ, 1:526 lógos, 1:560 m èlõtê, 1:655
kérdos, 1:474 kryphaíos, 1:527 loidoréo, 1:596 m ém phom ai, 1:643
kérygm a, 1:476 kryphê, 1:527 loidoría, 1:596 m em psím oiros, 1:643
kêryssõ, 1:476 kryptê, 1:527 loídoros, 1:596 m èn, 1:656
kêryx, 1:476 kryptõ, 1:527 loúõ, 1:596 m énõ, 1:644
kinéõ, 1:482 kryptós, 1:527 loutrón, 1:596 m érim na, 1:647
klaíõ, 1:483 ktísis, 1:533 lychnía, 1:601 m erim náõ, 1:647
kládos, 1:482 ktísm a, 1:533 lychnos, 1:601 m éros, 1:648
kláõ, 1:483 ktístés, 1:533 lykos, 1:598 m esítês, 1:649
klásis, 1:483 ktízõ, 1:533 lym aínom ai, 1:598 m esiteúõ, 1:649
klásm a, 1:483 kybém èsis, 1:538 lyõ, 1:163, 1:601 m esótoichon, 1:653
klauthm ós, 1:483 kym balon, 1:539 lypê, 1:599 m etá, 11:487
kleís, 1:487 kynárion, 1:548 lypéõ, 1:599 m etabainõ, 1:98
klêm a, 1:489 kyõn, 1:548 lytron, 1:601 m etakaléõ, 1:437
kléptês, 1:488 kyría, 1:539 lytróõ, 1:601 m etakinéõ, 1:482
kléptõ, 1:488 kyriakós, 1:539 lytrõsis, 1:601 m etalam bánõ, 1:549
klêronom éõ, 1:489 kyrietíõ, 1:539 lytrõtès, 1:601 m etálêm psis, 1:549
klêronom ía, 1:489 kyrios, 1:539 m áchaira, 1:635 m etallássõ, 1:45
klêronóm os, 1:489 kyriótès, 1:539 m áchê, 1:635 m etam élom ai, 1:653
klêróõ, 1:489 kyróõ, 1:547 m áchom ai, 1:635 m etam orphóõ, 1:673
klêros, 1:489 m ageía, 1:606 m etanoéõ, 1:705
klêsis, 1:437 láchanon, 1:559 m ageúõ, 1:606 m etánoia, 1:705
klêtós, 1:437 laktízõ, 1:549 m ágos, 1:606 m etaschêm atlzõ, 11:517
koilía, 1:494 laléõ, 1:560 m aínom ai, 1:607 m etastréphõ, 11:477
koinõnéõ, 1:495 lam bánõ, 1:549 m akários, 1:607 m etáthesis, 11:569
koinõnía, 1:495 lam pás, 1:551 m akarism ós, 1:607 m etatíthèm i, 11:569
koinõnikós, 1:495 lám põ, 1:551 m akarízõ, 1:607 m etéchõ, 1:316
koinõnós, 1:495 lam prós, 1:551 m ákellon, 1:608 m eteõrízom ai, 1:654
koinóõ, 1:495 lanchánõ, 1:548 m akrán, 1:609 m êtêr, 1:656
koinós, 1:495 laós, 1:553 m akróthen, 1:609 m éthê, 1:638
kókkinos, 1:498 lárynx, 1:557 m akrothym éõ, 1:609 m ethodeia, 11:6
kókkos, 1:498 latreía, 1:558 m akrothym ía, 1:609 m elhyõ, 1:638
kolakeúõ, 1:500 latreúõ, 1:558 m akróthym os, 1:609 m ethyskom ai, 1:638
kolakía, 1:500 legiõn, 1:559 m akrothym õs, 1:609 m éthysos, 1:638
kolaphízõ, 1:500 légõ, 1:560 m alakía, 1:727 m etochê, 1:316
kólasis, 1:499 leím m a, 1:580 m am õnás, 1:611 m étochos, 1:316
kolázõ, 1:499 leíos, 1:580 M ánna, 1:624 m étõpon, 1:655
kolláõ, 1:500 leitourgéõ, 1:584 m anthánõ, 1:612 m etréõ, 1:654
kolobóõ, 1:501 leitourgía, 1:584 m aranathá, 1:625 m etriopathéõ, 11:151
kólpos, 1:501 leitourgikós, 1:584 m argarítês, 1:625 m étron, 1:654
koniáõ, 1:501 leitourgós, 1:584 m artyréõ, 1:626 m iaínõ, 1:657
kopetós, 1:502 lènós, 1:589 m artyría, 1:626 m íasm a, 1:657
kopiáõ, 1:501 léõn, 1:589 m artyrion, 1:626 m iasm ós, 1:657
kópos, 1:501 lepís, 1:586 m artyrom ai, 1:626 m ikrós, 1:658
kóptõ, 1:502 lépra, 1:586 m ártys, 1:626 m im éom ai, 1:659
korbán, 1:508 leprós, 1:586 m asáom ai, 1:633 m im êtés, 1:659
korbanás, 1:508 lèstès, 1:590 m astigóõ, 1:633 m im néskom ai, 1:661
kosm éõ, 1:509 Leu(e)í, 1:587 m ástix, 1:633, 1:727 m iséõ, 1:662
kosm ikós, 1:509 Leu(e)ís, 1:587 m astízõ, 1:633 m isthapodosía, 1:664
kósm ios, 1:509 leu(e)ítés, 1:587 m ataiología, 1:634 m isthapodótès, 1:664
kosm okrátõr, 1:517 leukaínõ, 1:588 m ataiológos, 1:634 m ísthios, 1:664
PALAVRAS EM GREGO xiii p eló s
m isthõtós, 1:664 nom othétès, 1:716 oplsõ, 11:45 parakoúõ, 1:38
m isthóõ, 1:664 ntísèm a, 1:727 õpisthen, 11:45 parak^ptõ, 11:136
m isthòs, 1:664 noséõ, 1:727 opsõnion, 11:101 paralam bánõ, 1:549
m neía, 1:661 nósos, 1:727 optánom ai, 11:51 param énõ, 1:644
m ném a, 1:661 nõthrós, 1:733 optasía, 11:51 param ythéom ai, 11:136
m nêm ê, 1:661 nounechõs, 1:316 orégom ai, 11:73 param ythía, 11:136
m nêm eíon, 1:661 noús, 1:705 órexis, 11:73 param ythion, 11:136
m nèm oneúõ, 1:661 nouthesía, 1:705 orgè, 11:62 parangelía, 11:127
m ógis, 1:672 nouthetéõ, 1:705 orgílos, 11:62 parangéllõ, 11:127
m oichalís, 1:671 nym phê, 1:729 orgízom ai, 11:62 paranom éõ, 1:716
m oicháõ, 1:671 nym phlos, 1:729 óros, 11:78 paranom ía, 1:716
m oicheía, 1:671 nyn, 1:730 orphanós, 11:81 parapikraínõ, 11:196
m oicheúõ, 1:671 nyx, 1:733 orthopodéô, 11:73 parapikrasm ós, 11:196
m oíchos, 1:671 orthós, 11:73 parapíptõ, 11:204
m dlis, 1:672 óchlos, 11:99 orthotom éõ, 11:561 paráptõm a, 11:204
m õlõps, 1:686 ochyrõm a, 11:100 osm è, 11:81 paraskeuê, 11:362
m oiynõ, 1:672 õdè, 1:28 osphys, 11:83 paratêréõ, 11:567
m olysm ós, 1:672 õdín, 11:766 õtárion, 11:91 paratèrèsis, 11:567
m õm os, 1:686 õdínõ, 11:766 õtíon, 11:91 parathèkê, 11:569
m om phè, 1:643 odynáom ai, 11:14 ouránios, 11:83 paratíthêm i, 11:569
m onè, 1:644 odynè, 11:14 ouranós, 11:83 parazêlóõ, 1:328
m onogenês, 1:673 odyrm ós, 11:14 ouranóthen, 11:83 páreim i, 11:144
m õraínõ, 1:687 odyrom ai, 11:14 O uríou, hê toü, L344 pareiságõ, 11:137
m õría, 1:687 oída, 11:14 oús, 11:91 pareísaktos, 11:137
m õrología, 1:687 oikeíos, 11:15 óxos, 11:45 pareisérchom ai, 1:283
m õrós, 1:687 oikéõ, 11:15 parepídêm os, 1:163
m orphè, 1:673 oikètêrion, 11:15 pachynõ, 11:171 parérchom ai, 1:283
m orphóõ, 1:673 oikía, 11:15 pagideúõ, 11:101 páresis, 1:96
m órphõsis, 1:673 oikodespotéõ, 1:159 pagís, 11:101 paríêm i, 1:96
m óschos, 1:676 oikodespótès, 1:159 paidagõgós, 11:102 paristánõ, 11:140
M õysès, 1:689 oikodom è, 11:15 paidárion, 11:109 parístêm i, 11:140
m yéõ, 1:682 oikodom éõ, 11:15 paideía, 11:102 paroikéõ, 11:141
m yktêrízõ, 1:681 oikodóm os, 11:15 paideúõ, 11:102 paroikía, 11:141
m yrízõ, 1:682 oikonom ía, 11:15 paideutés, 11:102 pároikos, 11:141
m yron, 1:682 oikonóm os, 11:15 paidíon, 11:109 paroim ía, 11:143
m ystèrion, 1:682 oíkos, 11:15 país, 11:109 parom oiázõ, 11:26
m ythos, 1:676 oikoum énê, 11:15 país theotí, 11:113 paróm oios, 11:26
oiktírm õn, 11:21 paízõ, 11:107 parorgism ós, 11:62
naós, 1:693 oiktirm ós, 11:21 pálai, 11:119 parorgízõ, 11:62
nauagéõ, 1:695 oiktírõ, 11:21 palaióõ, 11:119 parousia, 11:144
N azarênós, 1:693 oínos, 11:22 palaiós, 11:119 paroxynõ, 11:143
N azõraíos, 1:693 oknèrós, 11:22 palaidtês, 11:119 paroxysm ós, 11:143
nekróõ, 1:695 olethredõ, 11:23 pálê, 11:120 parrhêsía, 11:147
nekrós, 1:695 ólethros, 11:23 palingenesía, 1:129 parrhêsiázom ai, 11:147
nékrõsis, 1:695 oligopistía, 11:206 panêgyris, 11:120 parthénos, 11:138
neom ênla, 1:656 oligópistos, 11:206 panoplía, 11:46 pás, 11:148
néos, 1:696 oligópsychos, 11:753 panourgía, 11:121 páscha, 11:150
nêphálios, 1:702 olígos, 11:23 panoúrgos, 11:121 páschõ, 11:151
nephélê, 1:696 olol^zõ, 11:24 pantelês, 11:552 patássõ, 11:157
nèphõ, 1:702 olothreutés, 11:23 pantokrátõr, 1:517 patéõ, 11:158
néphos, 1:696 ólynthos, 11:484 pará, 11:121 patêr, 11:159
nephrós, 1:699 om nyõ, 11:25 parabaínõ, 11:122 páthêm a, 11:151
nêpiázõ, 1:699 õn, ho, 1:227 parábasis, 11:122 pathêtós, 11:151
nèpios, 1:699 ónar, 11:33 parabátès, 11:122 páthos, 11:151
nêsteía, 1:701 onárion, 11:44 parabolè, 11:124 patriá, 11:159
nêsteüõ, 1:701 oneidism ós, 11:36 paradeigm atízõ, 1:155 patrikós, 11:159
nèstis, 1:701 oneidízõ, 11:36 parádeisos, 11:128 patrõos, 11:159
nikáõ, 1:703 óneidos, 11:36 paradídõm i, 1:183 pègé, 11:194
níkê, 1:703 ónkos, 11:6 parádosis, 1:183 peináõ, 11:175
níkos, 1:703 ónom a, 11:37 parádoxos, 1:196 peíra, 11:177
níptõ, 1:704 onom ázõ, 11:37 parágõ, 1:22 peiráõ, 11:177
nóêm a, 1:705 ónos, 11:44 paraitéom ai, 1:34 peirasm ós, 11:177
noéõ, 1:705 opheilè, 11:94 parakaléõ, 11:129 peirázõ, 11:177
nom ikós, 1:716 opheílêm a, 11:94 parakatathèkê, 11:569 peism onè, 11:173
nóm im os, 1:716 opheilétês, 11:94 parákeim ai, 1:471 peitharchéõ, 11:173
nom odidáskalos, 1:177 opheílõ, 11:94 paráklêsis, 11:129 peíthõ, 11:173
nóm os, 1:716 óphis, 11:96 paráklètos, 11:134 peithõ, 11:173
nom othesía, 1:716 ophthalm odoulía, 1:201 parakoê, 1:38 peithós, 11:173
nom othetéõ, 1:716 ophthalm ós, 11:51 parakolouthéõ, 1:37 pêlos, 11:195
p ém p õ χιν PALAVRAS EM GREGO

pém põ, 1:75 phõsphóros, 11:699 poim ên, 11:264 prokóptõ, 11:306
pénès, 11:180 phõstèr, 11:699 poím nè, 11:264 prókrim a, 1:519
penichrós, 11:180 phõteinós, 11:699 poím nion, 11:264 prokyróõ, 1:547
pentèkostê, 11:181 phõtism ós, 11:699 polem éõ, 11:268 prolam bánõ, 1:549
penthéõ, 11:181 phõtízõ, 11:699 pólem os, 11:268 prom artyrom ai, 1:626
pénthos, 11:181 phrên, 11:681 pólis, 11:270 prom erim náõ, 1:647
pepoíthésis, 11:173 phrónêm a, 11:681 politeía, 11:270 pronoéõ, 1:705
pèra, 11:195 phronéõ, 11:681 polítès, 11:270 prónoia, 1:705
perí, 11:183 phrónêsis, 11:681 políteum a, 11:270 prooráõ, 11:51
periérchom ai, 1:283 phrónim os, 11:681 politedom ai, 11:270 proorízõ, 11:74
perikátharm a, 1:422 phthánõ, 11:660 polloí, 11:274 propáschõ, 11:151
períkeim ai, 1:471 phthartós, 11:661 põlos, 11:353 prophèteía, 11:321
perikephalaía, 11:46 phtheírõ, 11:661 polylogía, 11:276 prophêteúõ, 11:321
perilám põ, 1:551 phthorá, 11:661 polypolkilos, 11:264 prophêtikós, 11:321
períleim m a, 1:580 phylakê, 11:685 polysplanchnos, 11:449 prophètès, 11:321
perílypos, 1:599 phylássõ, 11:685 pom a, 11:199 prophêtis, 11:321
perim énõ, 1:644 phylê, 11:687 ponèría, 11:276 prophthánõ, 11:660
perioüsios, 11:184 physikós, 11:688 ponêrós, 11:276 prós, 11:309
peripatéõ, 11:158 physikós, 11:688 poreüom ai, 11:280 proságõ, 1:22
periphronéõ, 1:466 physis, 11:688 póm ê, 11:283 prosagõgé, 1:22
periplptõ, 11:204 pikraínõ, 11:196 pom eía, 11:283 prosanatíthêm i, 1:64
perípsêm a, 11:189 pikría, 11:196 pom eúõ, 11:283 prosdéchom ai, 1:160
perisseía, 11:184 pikrós, 11:196 póm os, 11:283 prosdéom ai, 1:158
perísseum a, 11:184 plm plêm i, 11:197 põróo, 11:171 prosdokáõ, 11:310
perisseüõ, 11:184 pínõ, 11:199 põrõsis, 11:171 prosdokía, 11:310
perissós, 11:184 pipráskõ, 11:203 pòsis, 11:199 prosêlytos, 11:311
peristerá, 11:186 píptõ, 11:204 potam ophórêtos, 11:286 prosengízõ, 1:213
peritém nõ, 11:187 pisteüõ, 11:206 potam ós, 11:286 prosérchom ai, 1:283
peritom è, 11:187 pistis, 11:206 potêrion, 11:199 proseuchê, 1:308
perizõnnym i, 11:46 pistóõ, 11:206 potlzõ, 11:199 proseúchom ai, 1:308
pêróõ, 11:171 pistós, 11:206 potón, 11:199 próskairos, 1:430
pêrõsis, 11:171 planáõ, 11:216 pótos, 11:199 proskaléõ, 1:437
perpereüom ai, 11:190 planáom ai, 11:216 poüs, 11:291 proskarteréõ, 1:462
pétra, 11:190 plánê, 11:216 prágm a, 11:293 proskartérèsis, 1:462
Pétros, 11:191 plánês, 11:216 pragm ateía, 11:293 prosklêróõ, 1:489
phaínõ, 11:645 planêtês, 11:216 pragm ateúom ai, 11:293 proskolláõ, 1:500
phaneróõ, 11:645 plános, 11:216 práktõr, 11:293 próskom m a, 11:314
phanerós, 11:645 plásm a, 11:221 prássõ, 11:293 proskopè, 11:314
phanérõsis, 11:645 plássõ, 11:221 praüpatheia, 11:151 proskóptõ, 11:314
phántasm a, 11:645 plastós, 11:221 praüs, 11:296 proskynéõ, 11:317
phantázõ, 11:645 pleonázõ, 11:223 praütês, 11:296 proskynêtès, 11:317
pharisaíos, 11:647 pleonektéõ, 11:224 práxis, 11:293 proslam bánõ, 1:549
phátnê, 11:652 pleonéktès, 11:224 presbeúõ, 11:297 próslêm psis, 1:549
phérõ, 11:653 pleonexía, 11:224 présbys, 11:297 prosm énõ, 1:644
philadelphía, 1:25 plèrês, 11:227 presbytérion, 11:297 prosõpolêm psía, 11:319
philádelphos, 1:25 plèrõm a, 11:227 presbyteros, 11:297 prosõpolêm ptéõ, 11:319
philágathos, 1:3 plèróõ, 11:227 presbytès, 11:297 prosõpolêm ptés, 11:319
philanthrõpla, 11:664 plêrophoréõ, 11:227 pró, 11:302 prósõpon, 11:319
philanthrõpõs, 11:664 plèrophorfa, 11:227 proágõ, 1:22 prósphatos, 11:318
phílè, 11:665 plêsíon, 11:232 probátion, 11:303 prosphátõs, 11:318
philèdonos, 1:335 plêsm onè, 11:197 próbaton, 11:303 prosphérõ, 11:653
phílêm a, 11:665 plêthos, 11:225 procheirízõ, 11:335 prosphorá, 11:653
philéõ, 11:665 plêthynõ, 11:225 pródrom os, 11:583 prostássõ, 11:548
philía, 11:665 ploúsios, 11:233 proéchom ai, 11:304 prosdthém i, 11:569
philos, 11:665 ploutéo, 11:233 proêgéom ai, 1:334 prõteuo, 11:336
philosophía, 11:673 ploutízo, 11:233 proeídon, 11:51 próthesis, 11:569
philósophos, 11:673 ploútos, 11:233 proelpízõ, 1:253 prothym la, 11:305
philoxenía, 11:1 pnéõ, 11:237 proepangéllom ai, 1:265 próthym os, 11:305
philóxenos, 11:1 pneúm a, 11:237 proetoim ázõ, 1:293 protíthêm i, 11:569
phobéõ, 11:676 pneum atikós, 11:237 proeuangelízom ai, 1:294 prõtokathedría, 11:336
phobéom ai, 11:676 pnígõ, 11:257 proginõskõ, 1:130 prõtoklisía, 11:336
phóbos, 11:676 pniktós, 11:257 prógnõsis, 1:130 prõton, 11:336
phõnê, 11:693 pnoê, 11:237 prográphõ, 1:140 prõtos, 11:336
phõnéõ, 11:693 poíèm a, 11:258 proístêm i, 11:306 prõtotokeía, 11:336
phoréõ, 11:653 poiéõ, 11:258 prokaléõ, 1:437 prõtótokos, 11:336
phtíros, 11:653 poíêsis, 11:258 prokatangéllõ, 1:11 proístêm i, 11:306
phortíon, 11:653 poiêtês, 11:258 prókeim ai, 1:471 psállõ, 11:623
phortízõ, 11:653 poikílos, 11:264 prokéryssõ, 1:476 psalm ós, 11:623
phõs, 11:699 poim aínõ, 11:264 prokopê, 11:306 psêphízõ, 11:752
PALAVRAS EM GREGO xv synoida
psêphos, 11:752 sandálion, 11:46 sophós, 11:436 11:487
pseudádelphos, 1:25 saprós, 11:374 sõphrõn, 11:541 sym bibázõ, 11:486
pseudapóstolos, 1:75 sarkikós, 11:374 sõphronéõ, 11:541 sym m artyréõ, 1:626
pseudês, 11:750 sárkinos, 11:374 sõphronism ós, 11:541 sym m athètés, 1:612
pseudodidáskalos, 1:177 sárx, 11:374 sõphronízõ, 11:541 sym m étochos, 1:316
pseúdom ai, 11:750 Satanás, 11:382 sõphrosynê, 11:541 sym m im êtês, 1:659
pseudom artyréõ, 1:626 sbénnym i, 11:384 sõreúõ, 11:540 sym m orphízõ, 11:487
pseudom artyría, 1:626 schêm a, 11:517 sõtêr, 11:520 sym m orphos, 11:487
pseudóm artys, 1:626 schísm a, 11:519 sõtêría, 11:520 sym páschõ, 11:151,
pseudõnym os, 11:37 schízõ, 11:519 sõtêrios, 11:520 11:487
pseudoprophêtès, 11:321 sébasm a, 11:385 sõzõ, 11:520 sym pathéõ, 11:151
pseüdos, 11:750 Sebastós, 11:385 speírõ, 11:446 sym pathês, 11:151
pseúsm a, 11:750 sebázom ai, 11:385 spéndom ai, 11:445 sym phérõ, 11:653
pseústès, 11:750 sébom ai, 11:385 spérm a, 11:446 sym phõnéõ, 11:693
psyché, 11:753 seíõ, 11:390 sphagê, 11:512 sym phõnèsis, 11:693
psychikós, 11:753 seism ós, 11:390 spházõ, 11:512 sym phõnla, 11:693
psychrós, 1:328 sêm aínõ, 11:390 sphragís, 11:515 sym phõnos, 11:693
ptaíõ, 11:339 sêm eíon, 11:390 sphragízõ, 11:515 sym phoros, 11:653
ptõcheía, 11:339 sêm eióõ, 11:390 splanchnízom ai, 11:449 sym phytos, 11:487
ptõchedõ, 11:339 sèm eron, 11:401 splánchnon, 11:449 sym plêróõ, 11:227
ptõchós, 11:339 sem nós, 11:385 sporá, 11:446 sym pnígõ, 11:257
ptõm a, 11:204 sem nótês, 11:385 spórim os, 11:446 sym presbyteros, 11:297
ptõsis; 11:204 sêpõ, 11:374 spóros, 11:446' sym psêphízõ, 11:752
pygm ê, 11:344 sês, 11:402 spoudaíos, 11:450 syn, 11:487
pykteúõ, 11:344 sêtóbrõtos, 11:402 spoudázõ, 11:450 synagõgé, 11:493
p ylê, 11:345 sikários, 11:402 spoudê, 11:450 synaichm álõtos, 1:35
pylôn, 11:345 Siná, 11:403 stásis, 11:452 synakolouthéõ, 1:37
p^r, 11:346 sínapi, 11:404 stauróõ, 11:452 synanákeim ai, 1:471
pyréssõ, 11:353 siniázõ, 11:405 stauròs, 11:452 synanam eígnym i, 11:499
pyretós, 11:353 Siõn, 11:405 stégõ, 11:455 synantilam bánom ai,
pyrgos, 11:352 skandalízõ, 11:413 stêkõ, 11:465 1:69
pyrinos, 11:346 skándalon, 11:413 stéllõ, 11:455 synapothnèskõ, 1:345,
pyróõ, 11:346 skênê, 11:418 stenagm ós, 11:458 11:487
p^rósis, 11:346 skènõm a, 11:418 stenázõ, 11:458 synarm ologéõ, 11:500
pyrrós, 11:346 skênóõ, 11:418 stenochõréõ, 11:459 synathléõ, 1:29
pythõn, 11:345 skênopegía, 11:418 stenochõría, 11:459 synchaírõ, 11:705
skênopoiós, 11:418 stenós, 11:459 syndesm os, 11:500
rhábbi, 11:354 skênos, 11:418 stephanóõ, 11:461 syndoulos, 1:201
rhabbouní, 11:354 skeúos, 11:416 stéphanos, 11:461 syndoxázõ, 1:196,11:487
rhabdízõ, 11:354 skiá, 11:423 steréõm a, 11:460 synéchõ, 11:504
rhábdos, 11:354 skirtáõ, 11:424 stereôõ, 11:460 synédrion, 11:501
rhabdoúchos, 11:354 sklêrokardía, 1:460 stereós, 11:460 synegeírõ, 11:487
R hacháb, 1:344 sklêrós, 11:171 stêrigm ós, 11:468 syneídèsis, 11:507
rhadioúrgêm a, 11:355 sklèrótés, 11:171 stêrízõ, 11:468 synepim artyréõ, 1:626
rhadiourgía, 11:355 sklêrotráchêlos, 11:171 stígm a, 11:469 synérchom ai, 1:283
rhaká, 11:356 sklêrynõ, 11:171 stílbõ, 11:470 synergéõ, 11:503
rhantism ós, 11:356 skõlèkóbrõtos, 11:433 stoicheíon, 11:470 synergós, 11:503
rhantízõ, 11:356 skõlêx, 11:433 stoichéõ, 11:470 synesis, 11:505
rhèm a, 1:560 skoliós, 11:425 stolè, 11:472 synetós, 11:505
rhíptõ, 11:359 skólops, 11:426 stóm a, 11:473 syngéneia, 11:481
rhíza, 11:358 skopéõ, 11:426 stratêgós, 11:475 syngenês, 11:481
rhizóõ, 11:358 skopós, 11:426 strateía, 11:475 syngnõm ê, 1:130
rhom phaía, 11:360 skorpism òs, 11:427 strateum a, 11:475 syníêm i, 11:505
Rhoülh, 1:344 skorpízõ, 11:427 strateúom ai, 11:475 synistánõ, 11:507
rhyom ai, 11:360 skoteinós, 11:428 stratiá, 11:475 synístêm i, 11:507
skotla, 11:428 stratiõtês, 11:475 synkakopathéõ, 11:151
sabbatism ós, 11:362 skotízõ, 11:428 stratologéõ, 11:475 synkaléõ, 1:437
sábbaton, 11:362 skotóõ, 11:428 stratópedon, 11:475 synkalyptõ, 11:482
saddoukaíos, 11:365 skótos, 11:428 stréphõ, 11:477 synkatapsêphízom ai,
saínõ, 11:368 skybalon, 11:432 strouthíon, 11:480 11:752
sákkos, 11:368 skythês, 11:432 st^los, 11:481 synkathlzõ, 11:487
saleúõ, 11:369 skythrõpós, 11:433 sykám inos, 11:484 synklelõ, 11:483
sálos, 11:369 sm ym a, 11:434 sykê, 11:484 synklêronóm os, 1:489,
sálpinx, 11:370 sm ym ízõ, 11:434 sykom oréa, 11:484 11:487
salpistès, 11:370 Solom õn, 11:435 sykon, 11:484 synkoinõnéõ, 1:495
salpízõ, 11:370 sõm a, 11:530 sykophantéõ, 11:484 synkoinõnós, 1:495
Sam áreia, 11:373 sõm atikós, 11:530 syllam bánõ, 11:486 synkrínõ, 1:519
sam arítês, 11:373 sophía, 11:436 syllypéom ai, 1:599 synochê, 11:504
sam arítis, 11:373 sophízõ, 11:436 sym basileüõ, 1:106, synoida, 11:507
synoikodoméo
synoikodom éõ, 11:15 télos, 0:552 theós, 1:357 trápeza, 11:581
syntéleia, 11:552 tém nõ, 0:561 theosébeia, 1:366 tréchõ, 11:583
synteléo, 11:552 téras, 11:562 theosebès, 1:366 treís, 11:582
syntèréõ, 11:567 têréõ, 11:567 theótês, 1:357 trís, 11:582
syntháptõ, 11:487 térèsis, 11:567 therapeía, 1:367 trítos, 0:582
syntríbõ, 11:511 téssares, 0:565 therapeüõ, 1:367 trõgõ, 0:585
syntrim m a, 11:511 tesserákonta, 11:565 therápôn, 1:367 trygõn, 0:186
synypokrinom ai, 11:635 tesserakontaetês, 11:565 thèríon, 1:368 tynchânõ, 0:586
syssèm on, 11:390 tetartaíos, 11:565 therism ós, 1:368 typhlóõ, 0:591
syssõm os, 11:530 tétartos, 11:565 therizõ, 1:368 typhlós, 0:591
systauróõ, 11:487 T ham ár, 1:344 thèsaurízõ, 1:369 typikós, 11:587
systéllõ, 11:455 tham béõ, 1:345 thêsaurós, 1:369 typos, 11:587
systenázõ, 11:458 thám bos, 1:345 thlíbõ, 1:370 typtõ, 11:590
systoichéõ, 11:470 thanatóõ, 1:345 Ehlípsis, 1:370
systratiõtês, 11:475 thánatos, 1:345 thnêskõ, 1:345 xenía, 0:1
syzáõ, 11:487 tharréõ, 1:349 thnètós, 1:345 xenízõ, 0:1
syzêtéõ, 11:483 tharséõ, 1:349 thõrax, 11:46 xenodochéõ, 0:1
syzétèsis, 11:483 thaúm a, 1:349 thrènéõ, 1:371 xénos, 11:1
syzêtêtês, 11:483 thaum ásios, 1:349 thrènos, 1:371 xylon, 0 :5
syzõopoiéõ, 11:487 thaum astós, 1:349 Ihrêskeía, 1:373
syzygos, 11:484 thaum ázõ, 1:349 thrêskos, 1:373 záõ, 1:320
theáom ai, 11:51 thriam beúõ, 1:374 zêlóõ, 1:328
tágm a, 11:548 theatrízom ai, 1:352 thrónos, 1:374 zêlos, 1:328
tapeinóõ, 11:543 théatron, 1:352 thym ós, 1:375 zêlõtês, 1:328
tapeinóphrõn, 11:543 theíos, 1:357 thyõ, 1:378 zêm ía, 1:331
tapeinophrosynê, 11:543 theiótês, 1:357 thyra, 1:377 zêm ióõ, 1:331
tapeinós, 11:543 thélêm a, 1:352 thyreós, 0:46 zéõ, 1:328
tapeínõsis, 11:543 thélêsis, 1:352 thysía, 1:378 zestós, 1:328
tássõ, 11:548 thélõ, 1:352 thysiastêrion, 1:378 zêtéõ, 1:331
tekníon, 0:109 them élion, 1:356 tim áõ, 0:574 zêtêsis, 1:331
téknon, 11:109 them elióõ, 1:356 tim é, 0:574 zõê, 1:320
teleióõ, 11:552 them élios, 1:356 títhêm i, 11:569 zõnè, 11:46
téleios, 11:552 theodídaktos, 1:357 tó hierón, 1:386 zõnnym i, 11:46
teleíõsis, 11:552 theokratía, 1:517 tó kathèkon, 1:427 zõogonéõ, 1:320
teleiótês, 11:552 theom achéõ, 1:635 tolm áõ, 11:577 zõon, 1:320
teleiõtês, 11:552 theom áchos, 1:635 tolm èrós, 0:577 zõopoiéõ, 1:320
teléõ, 0:552 theópneustos, 11:237 tolm ètès, 11:577 zygos, 1:332
telõnès, 11:558 theõréõ, 0:51 tópos, 0:578 zym ê, 1:333
zym óõ, 1:333
índice das Palavras em Português
No início de cada verbete principal, as palavras em português (apenas significados essen­
ciais) foram colocadas entre colchetes nas caixas com os verbetes, para serem vistas de imediato.
Essas palavras também são listadas abaixo, com a numeração das páginas em que são encon­
tradas, nos volumes I e II, como auxílio adicional na localização das discussões do Dicionário.

Abadom, 1:1 acusação, 1:437,1:467 ajuda, 1:119


abaixo, 1:468 acusador, 1:467 ajudador, 1:119,11:134,11:503
abaixo de, 1:468 acusar, 1:165,1:437,1:467 ajudar, 1:69,1:119,11:503
colocar abaixo, 1:421 adaga, portador de, 11:402 ajustar, 11:500
pôr abaixo, 1:601 Adão, 1:24 alcançar, 1:549,11:586
abalar, 11:369 adequado, 1:89 alegorizar, 1:47
abanar, 11:368 adiante, passar, 1:22 alegrar-se, 11:705
abandonado, 1:282 adivinhação, espírito de, 11:345 alegrar-se com, 11:705
abandonar, 1:96 administração, 11:15 alegre, 1:401
abater, 11:512 administrador, 11:15 estar alegre, 1:307
Abel - Caim, 1:2 admirável, 1:196 alegria, 1:5,1:307,1:401,11:705
abençoado, 1:303 admoestação, 1:705 aleluia, 1:48
abençoar, 1:303,11:705 admoestar, 11:136 além
abertamente, fahur, 11:147 adbção, 11:603 além da medida, 11:628
abismo, 1:3 adoração, objeto de, 11:385 ir além, 11:628
ablução, 1:101 adorador, 11:317 muito além da medida, 11:184
abominação, 1:113 adorar, 11:317,11:385 alerta, 1:214
abominar, 1:113 adormecer, 11:632 Alfa e Ômega, 1:1
abominável, 1:113 adulador de homens, 1:85 algo a ser agarrado, 1:88
abordar, 11:586 adúltera, 1:671 alguém
Abraão, 1:2 adultério, 1:671 alguém que deseja, 1:375
abreviar, 11:455 cometer adultério, 1:671 governar com alguém, 1:106
abundância, 11:184 adúltero, 1:671 morrer com alguém, 1:345
abundantemente, crescer, 11:628 advertir, 1:705 aliança, 1:172
abundar, 11:223 adivinhação, espírito de, 11:345 alienar, 1:48
abusar, 1:596 advogado, 1:716,11:134 alimento, 1:121
abuso, 1:596 afastado, manter, 1:316 alistar no serviço militar, 11:475
acampamento, 11:475 afeto por, ter profundo, 11:25 alívio, 11:753
ação, 1:277,11:258,11:293 afirmar, 1:626 alma, 11:753
ação de graças, 11:705 aflição, 1:370,11:14,11:181,11:459, almejar, 1:328
ação de manter unido, 11:504 11:504 alta posição, elevar à mais, 11:642
aceitação, 1:160,1:549 afligir, 1:370,11:181 altar, 1:378
aceitar, 1:160 agarrado altura, 11:642
aceitável, 1:85,1:160 agarrado a, 1:316 aluno, 1:612
acerca de, 11:183 algo a ser agarrado, 1:88 tornar-se um aluno, 1:612
disputa acerca de palavras, 1:560 agarrar, 1:517,1:549 alvo, 11:426
disputar acerca de palavras, agarrar-se a, 1:316 amado, 1:5
1:560 agir, 1:277,11:258 amaldiçoado, 1:64,1:83
acesso, 1:22,11:6 agir desordenadamente, 11:548 amaldiçoar, 1:64,1:83
achar, 1:306 agir impiamente, 11:385 amar, 1:5,11:665
achegar-se a, 1:213 agir varonilmente, 1:65 amargar, 11:196
acidez, 11:45 agitado, 1:428 amargo, 11:196
acima, 1:69 agitar, 11:368 amargura, 11:196
acima de, 11:626 agora, 1:730 amarrar, 1:163,11:46
de cima, 1:69 agouro, 11:562 Amém, 1:59
açoitar, 1:633 agradar, 1:85 amiga, 11:665
açoite, 1:633 desejo de agradar, 1:85 amigo, 1:292,11:665
acompanhar, 1:37 agradável, 1:85 amigo do bem, 1:3
acontecer, 11:586 ser agradável, 1:85 amigo dos prazeres, 1:335
acordado, 11:632 agradecer, 11:29 “amistosa”, fala, 11:729
estar acordado, 1:214 agradecido, 11:705 amizade, 11:665
acordar, 11:632 água, 11:599 amontoar, 11:540
acordo, 11:693 aguardar por, 11:310 amor, 1:5,11:665
estar de acordo com, 11:470 aguentar, 1:644 amor fraternal, 1:25
acredita, contrário ao que se, 1:196 aguilhada, 1:473 amoreira, 11:484
acreditar, 1:196 aguilhão, 1:473 amoroso, ser, 11:729
acrescentar a, 11:569 aio, 11:102 amortecimento, 1:695
acumular, 11:540 ajoelhar, 1:139 amparar, 1:549
ancião xviií PALAVRAS EM PORTUGUÊS
ancião, 11:297 apressar-se, 11:450 carregar através de, 11:653
andar, 11:158 apropriado, ser, 1:427 atrever-se, 11:577
andar ao redor, 11:158 aprovação, 1:267 audição, 1:38,1:519
angular, pedra, 1:150 aproximar-se, 1:22,1:213,11:140 aumentar, 11:223,11:225
animal selvagem, 1:368 aprumado, 11:73 autocondenado, 1:519
anjo, 1:14 aptidão, 1:400 autocontrole, 11:541
semelhante a anjo, 1:14 apto para ensinar, 1:177 autodisciplinado, 11:541
anotar, 1:140 ar, 1:28 autoindulgência, 1:216
anseio, 11:73 Arão, 1:1 autoridade, exercer, 1:262
ânsia, 11:305 arauto, 1:11,1:476 auxiliar, 1:69
ansiar por, 1:194 arauto do templo, 1:476 avançada, idade, 11:119
ansiedade, 1:647 arcanjo, 1:14 avançar, 11:306
ansioso, 11:305 arco-íris, 1:409 avanço, 11:306
ansiosa expectação, 1:74 arma, 11:46 avidamente, desejar, 11:175
estar ansioso, 1:647,1:654 companheiro de arma, 11:475 azeda, coisa, 11:45
estar ansioso de antemão, 1:647 armadilha, 11:101 azeite, 1:244
antecipar, 1:549 armadura completa, 11:46 ázimo, 1:333
antemão Armagedom, 1:87 Babilônia, 1:98
dar testemunho de antemão, armar, 11:46 baixo
1:626 armar-se, 1:211 ir para baixo, 1:98
escrever de antemão, 1:140 armazenado, ser, 1:471 o mais baixo, 1:468
estar ansioso de antemão, 1:647 armazenar, 11:567 mais baixo, 1:468
preparar de antemão, 1:293 aroma, 11:82 Balaão, 1:100
proclamar de antemão, 1:294, arrancar, 1:238 balança, 1:332
1:476 arranjar, 1:172 balbuciar, 1:560
prometer de antemão, 1:265 arremeter, 11:77 baluarte, 1:220
saber de antemão, 1:130 arrepender-se, 1:653,1:705 banhar, 1:596
anteriormente, 11:119 arrependimento, 1:705 banho, 1:596
antes sem arrependimento, 1:653 local de banho, 1:596
fazer antes, 11:660 arrogância, 1:40,11:595,11:629 bárbaro, 1:104
vir antes, 11:660 tratar com arrogância, 11:595 barro, 11:195
anticristo, 11:731 arrogante, 1:40,11:629 bastão, 11:354
antigo, 1:89,11:119 uma pessoa arrogante, 11:595 batalha, 1:635
mais antigo, 11:297 artifício, 11:121 batalhar, 1:635
antítipo, 11:587 artimanha, 11:6 bater, 1:502,1:526,11:157
anulação, 11:569 árvore, 11:5 bater com uma vara, 11:354
anular, 11:569 ascenção, 1:549 batida, 1:502
anunciar, 1:11,1:476 ascender, 1:98 batismo, 1:101
apagar, 11:384 asmo, 1:333 Batista, 1:101
apanhar, 1:549 asperamente, tratar, 11:639 batizante, 1:101
aparecer, 11:51,11:645 aspergir, 11:356 batizar, 1:101
aparelhamento, 1:89 aspersão, 11:356 bêbado, estar, 1:638
aparelhar, 1:89 aspiração, 11:569 beber, 1:289,11:199
aparência, 1:223 assalariado, 1:664 dar de beber, 11:199
aparência, mostrar boa, 11:319 assassino, 11:402 beberrão, 1:638
aparição, 11:51,11:645 assembléia, 1:437,11:493 bebida, 11:199
apartar-se de, 11:548 assentar, 1:427 (festa de) bebida, 11:199
apedrejar, 1:591 assento, melhor, 11:336 bebível, 11:199
apedrejar até à morte, 1:591 assistente, 11:630 beijar, 11:665
apegar-se, 1:462 assistir, 11:630 beijo, 11:665
apelar, 1:437 assombrado, estar, 1:345 Belial, 1:114
apelidar, 11:37 assumir, 1:549 belo, 1:445
aperfeiçoador, 11:552 astúcia, 11:121 Belzebu (Beelzebul), 1:114
aperfeiçoamento, 1:89 astuto, 11:121 bem
aperfeiçoar, 11:552 atar, 1:163 amigo do bem, 1:3
apodrecer, 11:374 até, 1:232 estar bem satisfeito, 1:301
apoiar-se em, 1:471,11:468 atenção, 11:477 falar bem de, 1:303
apontar, 1:155 atender, 1:38 fazer o bem, 1:3,1:277
apostasia, 1:97 atestar, 1:626 guiar bem, 11:6
apostatar, 1:97 atividade, 1:277 inimigo do bem, 1:3
apostolado, 1:75 ativo, 1:277 mestre do bem, 1:177
apóstolo, 1:75 ato, 11:293 o que faz o bem, 1:3
falso apóstolo, 1:75 atônito, completamente, 1:345 prática do bem, 1:3
apreender, 1:88 atormentador, 1:106 praticar o bem, 1:3
aprender, 1:612 atormentar, 1:106,1:633 bem-aventurado, 1:607
aprender o segredo, 1:682 atrair, 1:250 considerar bem-aventurado,
apresentar, 11:569 atrás, 11:45 1:607
apresentável, 1:307 tempos atrás, 11:119 bem-aventurança, 1:607
apressar, 11:583 através, 1:164 bem-disposto, estar, 1:705
PALAVRAS EM PORTUGUÊS xix comida
benção, 1:303 cantar louvor, 11:623 cheio de ídolos, 1:223
beneplácito, 1:301 cântico, 1:28,1:640 cheiro, 11:82
benevolentemente, 11:664 cântico de louvor, 11:623 chicote, 1:633
benfeitor, 1:277 canto, 1:150 chicotear, 1:633
benignidade, 11:729 cão, 1:548 chifre, 1:474
besta, 1:368 cão doméstico, 1:548 chocar-se contra, 11:314
bezerro, 1:676 capacete, 11:46 chorar, 1:483
bisbilhoteiro, 1:269 capacidade, 1:205,1:418 choro, 1:483
bispo, 1:269 capacitar, 1:400 cidadania, 11:270
ofício de bispo, 1:269 capaz, 1:205 cidadão, 11:270
blasfemar, 1:117 ser capaz, 1:205,1:418 ser um cidadão, 11:270
blasfêmia, 1:117 capaz de julgar, 1:519 cidade, 11:270
blasfemo, 1:117 capeamento, 1:150 ciente, estar, 11:507
bloquear, 1:502 capturar, 1:35 címbalo, 1:539
boa característico, traço, 11:716 cingir-se, 11:46
mostrar boa aparência, 11:319 carecer de, 11:639 cinto, 11:46
boa obra, 1:277 carência, 11:639 circuncidar, 11:187
boa vontade, 1:301,1:705 carga, 1:105,11:6,11:653 circuncisão, 11:187
boas-novas, 1:294 carnal, 11:374 cita, 11:432
proclamar boas-novas, 1:294 carne, 11:374 clamar, 1:118,1:515
boas-vindas, dar as, 1:160 carne oferecida a ídolos, 1:223 claro, 1:307,11:699
boca, 11:473 de carne, 11:374 classificar com, 1:519
bocado, 1:483 carneiro, 11:303 cobertura, 1:449
bodas, 1:122 carregar, 1:32,1:112,11:653 cobiça, 11:224
bolsa, 1:100 carregar através de, 11:653 cobiçar, 11:224
bom, 1:3,1:445,11:729 carreira, 11:583 cobiçosa, (pessoa), 11:224
bondade, 1:3,11:729 carta, 11:455 cobra, 11:96
bondosamente, 11:664 casa, 11:15 cobrir, 1:449,11:455
bondoso, 11:449,11:729 dirigir uma casa, 1:159 co-herdeiro, 1:489,11:487
ser bondoso, 11:729 dono da casa, 1:159 coimitador, 1:659
borda, 1:516 estar em casa, 1:163 coisa azeda, 11:45
bordão, 11:354 estar fora de casa, 1:163 colaborador, 11:503
borla, 1:516 casamento, 1:122 coleta, 1:593
boxear, 11:344 casar(-se), 1:122 coletor de impostos, 11:558
braço, 1:121 casca, 1:586 colheita, 1:368
branco, 1:588 cassetete, policial com, 11:354 colher, 1:368
tornar branco, 1:588 castrar, 1:502 colocar, 1:427,11:140,11:569
brasa, marcar com ferro em, 1:468 cativeiro, 1:35 colocar abaixo, 1:421
brilhante, 1:551 cativo, 1:35 colocar diante de, 11:569
brilhar, 1:96,1:551,11:470,11:645, levar cativo, 1:35 colocar em movimento, 1:482
11:699 causa de ofensa, 11:413 colocar junto, 11:507
brilhar ao redor, 1:551 causar, 1:428,1:482 colocar sobre, 1:100
brilho, 11:699 o que causa ofensa, 11:314 coluna, 11:481
brincar, 11:107 o que não causa ofensa, 11:314 com, 1:164,1:257
burro, 11:44 cavalo, 1:408 alegrar-se com, 11:705
buscar, 1:331 Cefas, 11:191 confrontar-se com, 11:586
cabeça, 1:475 cegar, 11:591 dar testemunho com, 1:626
cabeça de esquina, 1:150 cego, 11:591 encher com, 11:227
estar à cabeça de, 11:306 Ceia do Senhor, 1:157 ficar com, 1:644
cada, 11:148 ceifar, 1:368 ir com, 1:283
caducidade, 11:119 celestial, 11:83 morrer com, 11:487
caiar, 1:501 cento e quarenta e quatro (144), ocupar-se com, 11:293
cair, 11:204 1:212 preocupar-se com, 1:705
caixa do tesouro, 1:369 censura, 1:643 reinar com, 11:487
calçado, 11:46 censurar, 1:643,11:36 ressuscitar com, 11:487
calçar sandálias, 11:46 certeza, 1:95 sofrer com, 11:151,11:487
calcar, 11:158 certo, momento, 1:430 unido com, 11:487
calcular, 1:594,11:752 cessar, 1:464 viver com, 11:487
cálculo, 1:594 céu, 11:83 vivificar com, 11:487
cálice, 11:199 do céu, 11:83 comandante do mundo, 1:517
calor, 1:468 chamado, 1:437 combate, 11:120
calor escaldante, 1:468 chamar, 1:118,1:437 comedido, 1:702
calúnia, 1:549 chamar em conjunto, 1:437 comer, 1:157,1:289,11:585
caluniador, 1:549 chave, 1:487 comércio, lucrar no, 11:293
camelo, 1:457 chefe da sinagoga, 11:493 comestível, planta, 1:559
caminho, 11:6 chegar, 1:213 cometer
cortar um caminho reto, 11:561 chegar a, 1:463,11:660 cometer adultério, 1:671
candelabro, 1:601 chegar tarde demais, 11:639 cometer perjúrio, 11:75
cantar, 1:28 cheio, 11:227 comida, 1:121
comido de vermes xx PALAVRAS EM PORTUGUÊS
comido de vermes, 11:433 confortar, 11:129 conhecedor de corações, 1:460
comissão, 1:259 conforto, 11:129,11:136 dureza de coração, 1:460
comissionar, 1:259 confrontar, 1:471 corajoso, ser, 1:349
compadecer-se, 11:151 confrontar-se com, 11:586 cordeiro, 1:60,11:303
compadecido, 11:151 congregação, 11:493 coroa, 11:461
compaixão, 1:245,11:21,11:449 conhecedor de corações, 1:460 coroar, 11:461
ter compaixão, 11:449 conhecer, 1:130,11:14 corpo, 11:374,11:418,11:530
companheiro, 1:495,11:484 dar a conhecer, 1:130 pertencente ao mesmo corpo,
companheiro de arma, 11:475 conhecido, 1:130 11:530
companheiro de prisão, 1:35 tornar conhecido, 11:699 corpóreo, 11:530
comparação, 11:124 conhecimento, 1:130 correção, 11:73
compartilhar, 1:316,1:495 compartilhar conhecimento, correr, 11:583
compartilhar conhecimento, 11:507 corresponder, 11:470
11:507 conjeturar, 1:705 corretamente, ensinar, 11:561
compartilhar da glória, 1:196 conjunto, chamar em, 1:437 correto, 1:433
compassivo, 11:21,11:449 conjurar, 11:75 corromper, 1:672,11:23,11:661
ser compassivo, 11:21 conquistar, 1:466,1:703 corrupção, 1:657,1:672,11:23,
compelir, 1:62,1:250 consciência, 11:507 11:661
completação, 11:227,11:552 conselho, 1:119 cortar, 1:502,11:561
completamente conselho de presbíteros, 11:297 cortar em dois, 1:194
encher completamente, 11:197, conservo, 1:201 cortar um caminho reto, 11:561
11:227 consideração por, ter, 11:306 corte, 11:561
completamente atônito, 1:345 considerar, 1:170,1:375,1:612 cortina, 1:465
destruir completamente, 11:23 considerar digno, 1:70 costume, 1:222
completar, 11:227,11:552 consolar, 11:136 couraça, 11:46
completo, 1:489,11:24,11:227, constrange, que, 1:62 crédulo, 11:206
11:552 construção, 11:15 crer, 11:206
por completo, 11:24 construir, 11:15 crescer, 11:628
completude, 11:552 construir sobre, 11:15 crescer abundantemente, 11:628
composto de, ser, 11:507 construir junto, 11:15 cria, 1:125
comprar, 1:22 construtor, 1:163,11:15 criação, 1:533,11:258
compreender, 11:505 consultar, 1:64 criado, 11:102
compreensão, 11:505 consumir, 11:199 Criador, criador 163,1:533,11:258
compreensivo, 11:505 conta, pôr na, 1:253 criança, 1:699,11:109
compulsão, 1:62 contaminação, 1:657 falar como criança, 1:560
comum, 1:495 contar, 1:11,1:86,11:752 ser como criança, 1:699
povo comum, 11:99 contemplar, 11:51 criancinha, 11:109
tornar comum, 1:495 contencioso, não, 1:635 criar, 1:533,11:258
comunhão, 1:495 contender, 1:23 criatura, 1:533
comunicar uma revelação, 11:728 contentamento, 1:86,1:307 crime, 1:26
comunidade, 11:270 contente, 1:86,1:307 cristão, 11:731
conceber, 11:486 continuar, 1:644 Cristo, 11:731
conceder favor, 11:705 contra criterioso, 11:681
concilio, 11:501 chocar-se contra, 11:314 crucificado com, ser, 11:487
conclusão, 11:552 dar testemunho contra, 1:626 crucificar, 11:452
condenação, 1:463,1:519 falar contra, 1:549 cruz, 11:5,11:452
condenado, não, 1:130,1:519 jactar-se contra, 1:469 cuidadosamente, inquirir, 1:281
condenar, 1:130,1:463,1:519, lutar contra, 1:23 cuidar de, 1:269
11:752 lutar contra Deus, 1:635 culpa, sem, 1:686
condiscípulo, 1:612 que luta contra Deus, 1:635 cumprimento, 11:552
conduta, 11:270,11:477 contrário ao que se acredita, 1:196 levar a cumprimento, 11:227
conduta ordenada, 11:455 controlar, 1:172 cumprir, 11:227,11:552
conduzir convencer, 11:173 cura, 1:367,1:381
aquele que conduz pela mão, conveniente, que é, 1:65 curar, 1:367,1:381
11:717 conversa tola, 1:687 curvar, 1:458
conduzir pela mão, 11:717 conversão, 1:705,11:477 curvar sob o peso, 1:105
confessar, 11:29 conversar, 1:170 curvar-se, 11:317
confiança, 11:173,11:206 converter, 11:477 cuspir, 1:238
confiante, ser, 1:349 convicção, 1:244,11:173 custódia, 11:567
confiar, 11:206 convidar, 1:437 dádiva, 1:508,11:705
fazer alguém confiar, 11:206 convidar de volta, 1:437 dançar, 11:107
confinar, 11:459 convocar, 1:437 dano, 1:331
confirmação, 1:113 cooperar, 11:503 dar, 1:183
confirmação por juramento, coparticipante, 1:316 dar a conhecer, 1:130
11:75 cópia, 1:155,11:26,11:587 dar à luz, 1:125
confirmar, 1:626 copiar, 11:26 dar as boas-vindas, 1:160
confissão, 11:29 copresbítero, 11:297 dar de beber, 11:199
conflito, 1:23,11:268 coração, 1:460 dar falso testemunho, 1:626
conformado a, ser, 11:487 com um só coração, 11:26 dar fruto, 1:461
PALAVRAS EM PORTUGUÊS XXI dono
dar graças, 11:705 descrer, 11:206 difamador, 1:596
dar livremente, 11:705 desejar, 1:119,1:308,1:352,1:375 difamar, 1:549
dar ordens, 11:127 alguém que deseja, 1:375 diferenciar, 11:455
dar ouvidos, não, 1:38 desejar avidamente, 11:175 diferente, 11:653
dar testemunho, 1:626 desejo, 1:194,1:375,11:73 difícil de entender, 1:705
dar testemunho com, 1:626 desejo de agradar, 1:85 dificilmente, 1:672
dar testemunho contra, 1:626 desencaminhado, ser, 11:216 dificuldade, 1:501
dar testemunho de antemão, desencaminhar, 11:216,11:477 digno, 1:70
1:626 desesperar, 1:253 considerar digno, 1:70
dar uma herança, 1:489 desgraça, 11:36 digno de respeito, 11:385
dar vida, 1:320 designar, 11:335 diligente, 11:450
Davi designar por sorte, 1:489 dinheiro, 11:728
filho de Davi, 11:622 desigual, estar em jugo, 1:332 obtenção de dinheiro, 11:728
de, 11:121 deslocar, 1:482 direção, 11:15
debaixo desmoronar, 11:204 direita, (mão), 1:157
alguém debaixo de obrigação, desobedecer, 11:173 direito, 1:262
11:94 desobediência, 1:38,11:173 direito de nascimento, 11:336
de debaixo da terra, 1:466 desobediente, 11:173 ter o direito, 1:262
debate, 1:331,11:483 desolação, 1:282 dirigir, 11:6,11:548
debatedor, 11:483 desordem, 1:428 dirigir uma casa, 1:159
debater, 11:483 desordenadamente, 11:548 discernimento, 1:519,1:705
decair, 11:204 agir desordenadamente, 11:548 disciplinado, 1:216
decidir, 11:752 despedir-se, 1:93 discípula, 1:612
décimo segundo, 1:212 despertar, 1:214 discípulo, 1:612
decisão, 1:519 despir, 1:211 fazer discípulos, 1:612
decisivo, ponto, 1:430 despojamento, 1:211 discussão, 1:170
declaração, 1:560 despojar, 1:211 discutir, 1:170,11:483
declarar, 1:83,1:163 despreocupado, 1:647 dispersão, 1:171,11:427
decretar, 1:195 desprezar, 1:466 dispersar, 11:427
decreto, 1:195 desprezo, expor ao, 1:155 disposto, 11:305
dedo, 1:154 destra, 1:157 estar bem-disposto, 1:705
deitar-se, 1:471 destruição, 1:74,1:421,11:23, disputa, 1:635,11:483
deixar 11:477,11:511,11:661 disputa acerca de palavras, 1:560
deixar ir, 1:96 Destruidor, 1:74 disputante, 11:483
deixar para trás, 1:580 destruidor, 11:23 disputar, 1:635
deliberar, 1:594 destruir, 1:74,1:421,1:598,1:601, disputar acerca de palavras,
delírio, 1:239 11:23,11:477,11:661 1:560
demarcar, 11:74 destruir completamente, 11:23 dissensão, 1:97
demolição, 1:421 desviar, 11:477 dissoluto, 1:95
demoníaco, 1:151 desvio, 11:216 distância, à, 1:609
demônio, 1:151 deteriorado, 11:374 distante, 1:609
denotar, 11:390 deteriorar, 11:374 distinção, 11:455
dentro, 1:292 determinar, 11:548 distinto, 1:307,11:390
levar para dentro, 11:653 detrás, por, 11:45 distribuição, 1:31
olhar dentro, 11:136 deus, 1:357 distribuir, 1:31
denunciar, 11:484 Deus, 1:357 dito, 1:560
dependurar, 1:518 ensinado por Deus, 1:357 dívida, 11:94
dependurar-se, 1:518 filho de Deus, 11:113 dividir, 11:74,11:519
depoimento, 1:626 governo de Deus, 1:517 divindade, 1:151,1:357
depositar, 1:369 lutar contra Deus, 1:635 sacrificado à divindade, 1:386
depósito, 1:88,11:569 que luta contra Deus, 1:635 temor de divindade, 1:151
derramamento de sangue, 1:30 reverência a Deus, 1:366 divino, 1:357
derramar, 1:243 sem Deus 357 divisão, 11:519
derrubar, 1:502,11:477 servo de Deus, 11:113 divisão do exército, 11:475
desarraigar, 11:358 soprado por Deus, 11:237 divisória, parede, 1:653
desatar, 1:163 temente a Deus, 1:366 dizer, 1:560
descansar em, 1:63 devassidão, 1:95 dobra, 1:501
descanso, 1:63,1:67 devastar, 1:282 documento escrito à mão, 11:717
descanso sabático, 11:362 devedor, 11:94 doença de pele, 1:586
lugar de descanso, 1:464 dever, 11:94 dois, cortar em, 1:194
descendência, 1:125 devolver, 1:183 dom, 1:183
traçar a descendência de al­ dez, 1:157 doméstico, cão, 1:548
guém, 1:125 dia, 1:341 dominar, 1:120
descendente, 1:580 dia de preparação, 11:362 domínio, 1:539
descer, 1:98,1:211 diabo, o, 1:165 domínio próprio, 1:216
descobrir, 1:449 diácono, 1:167 exercer domínio sobre, 1:539
desconhecido, 1:20 diante de, colocar, 11:569 exercitar domínio próprio, 1:216
desconsiderar, 1:466 diarista, trabalhador, 1:664 sem domínio próprio, 1:216
descrente, 11:206 difamação, 1:549 dono, 1:159
dono da casa XXII PALAVRAS EM PORTUGUÊS
dono da casa, 1:159 enganoso, 1:634,11:216 escurecido, ser, 0:428
dor, 1:599,11:14 engordar, 0:171 escuro, 0:428
dor de parto, 11:766 enigma, 1:31 escutar, 1:38
sofrer dor, 11:14 enlaçar, 0:101 esforçar-se, 0:73
dormir, 1:425 Enoque, 1:262 esmagar, 0:511
doutrina, 1:195 enraizar, fazer, 0:358 espaço de tempo, 0:747
ensinar doutrina estranha, 1:177 ensejo, 0:77 espada, 1:635, 0:360
doze, 1:212 ensinado, 1:177 espalhar, 0:427, 0:446
as doze tribos, 1:212 ensinado por Deus, 1:357 espanto, 1:345
dragão, 1:205 ensinamento, 1:177 especial, 0:184
durante, 1:164 ensinar, 1:177 espelho, 1:31,1:291
dureza, 11:171 apto para ensinar, 1:177 ver algo num espelho, 1:291
dureza de coração, 1:460 ensinar corretamente, 0:561 esperança, 1:253
duro, 11:171 ensinar doutrina estranha, 1:177 esperar, 1:160,1:253,1:644, 0:310
dúvida, 1:170 ensino, 1:177 ser o primeiro a esperar, 1:253
edificação, 11:15 entender, 1:33,0:14 esperto, 0:121
edificar, 11:15 difícil de entender, 1:705 espetáculo, 1:352
educação, 11:102 entendimento, 1:705, 0:681 espião, 0:426
educado, 1:509 entrada, 0:6 espinho, 0:426
não educado, 11:102 entrar, 1:283, 0:280 espionar, 0:426
educar, 11:102 entrar em, 1:256 espírito
egoísta, 1:282 entregar, 1:183 de espírito pequeno, 0:753
elaborar, 11:258 entristecer, 1:599, 0:181 espírito de adivinhação, 0:345
eleger, 1:560 entristecer-se com, 1:599 espírito de estupor, 1:464
eleição, 1:560 envergonhar, 1:33 Espírito, 0:237
eleito, 1:560 envergonhar-se, 1:33 espiritual, 1:560, 0:237
elementares, substâncias, 11:470 enviar, 1:75,11:280, 0:455 esplendor, 1:96, 0:699
elementos, 11:470 enviar uma mensagem, 0:455 esposa, 1:147
elevado, o mais, 11:642 envolver-se, 0:46 a esposa de Urias, 1:344
elevar, 1:549 éon, 1:35 esquina, cabeça de, 1:150
elevar à mais alta posição, 11:642 era, 1:35 essência, 0:637
Elias, 1:338 ereto, 0:73 estabelecer, 1:113, 0:74,0:468
eloquente, 1:560 erguer, 0:642 estaca pontuda, 0:426
em, 1:232,1:257,1:292,11:302, erguer as mãos, 0:717 estampa, 0:716
11:309 ermo, 1:282 estar
em frente a, 11:302 errante, 0:216 estar à cabeça de, 0:306
em jejum, 1:701 erro, 1:20 estar à mão, 1:471
em lugar de, 1:68 Esaú, 1:343 estar acordado, 1:214
em vão, 1:183,1:224,1:634 esbofetear, 1:500 estar alegre, 1:307
ficar em, 1:644 escaldante, calor, 1:468 estar ansioso, 1:647,1:654
embaixador, ser um, 11:297 escama, 1:586 estar ansioso de antemão, 1:647
embaixo, 1:468 escamoso, 1:586 estar assombrado, 1:345
embora, ir, 1:98,1:283,11:626 escandalizar, 0:413 estar bêbado, 1:638
embriagar-se, 1:638 escarlate, 1:498 estar bem-disposto, 1:705
embriaguez, 1:638 escarnecedor, 1:466, 0:107 estar bem satisfeito, 1:301
emitir um som, 0:693 escarnecer, 1:681 estar ciente, 0:507
empregar, 1:664 escárnio, 0:107 estar de acordo com, 0:470
encarregar, 1:626 escassez, 0:175 estar em casa, 1:163
encerrar, 11:483, 0:504 escoicear, 1:549 estar em harmonia com, 0:693
encher, 0:197, 0:227 escola, 1:31 estar em jugo desigual, 1:332
encher com, 0:227 escolha, 1:560 estar em volta, 1:471
encher completamente, 0:197, escolher, 1:31,1:560, 0:717 estar endemoniado, 1:151
0:227 escolhido, 1:560, 0:184 estar enfermo, 1:727
enchimento, 0:227 ser escolhido, 0:752 estar fora de casa, 1:163
encontrar, 1:306, 0:204 esconder, 0:482 estar furioso, 1:607
vinda para encontrar, 1:463 escondido, 1:527 estar irado, 11:62
encontro, 0:493, 0:586 escorregar, 11:339 estar numa série, 0:470
vir ao encontro, 1:463 escrava, 1:201 estar perplexo, 1:239,1:345
encurtar, 1:501 escravidão, 1:201 estar posto, 1:471
endemoniado, estar, 1:151 escravizar, 1:201 estar preocupado, 1:647
endireitamento, 0:73 escravo, 1:201 estar presente, 1:259,0:144
endurecer, 0:171 ser escravo, 1:201 estar temeroso, 1:303
enfermidade, 1:727 escrever, 1:140 estatura, 1:341
enfermo, estar, 1:727 escrever de antemão, 1:140 estender, 1:241, 0:73
enferrujar, 1:407 escriba, 1:139 estender além dos limites, 1:241
enfurecer-se, 1:607 escrito, 1:140 esterco, 0:432
enganado, ser, 0:216 documento escrito à mão, 0:717 estimular, 0:143
enganar, 1:72,1:634, 0:107, 0:216 Escritura, 1:140 estímulo, 0:143
engano, 1:72,1:634, 0:355 escudo longo, 0:46 estômago, 1:494
PALAVRAS EM PORTUGUÊS xxiii fortaleza
estrada, 11:6 exultação, 1:5 feito, 11:258
estragado, 11:374 exultar, 1:5 feito de terra, 11:726
estrangeiro, 1:48,11:1 fabricação, 11:221 (não) feito por mãos humanas,
estrangeiro residente, 11:141 fabricado, 11:221 11:717
residência no estrangeiro, 11:141 fabricante, 11:258 feixe de luz, 1:95
viver como um estrangeiro fabricante de tendas, 11:418 feliz, 1:607
residente, 11:141 face, 11:319 fender, 11:519
estrangulados, 11:257 golpear na face, 11:639 ferida, 1:686
estrangular, 11:257 faculdade, 1:33 ferir, 1:598
estranho, 1:48,1:385,11:1 fala, 1:135,11:693 fermentar, 1:333
estreito, 11:459 fala “amistosa”, 11:729 fermento, 1:333
lugar estreito, 11:459 sem fala, 1:560 ferramenta, 11:46
estrela, 1:94 falar, 11:693 ferro em brasa, marcar com, 1:468
estrela da manhã, 11:699 falar a verdade, 1:42 ferrugem, 1:407
estudar, 1:705 falar abertamente, 11:147 ferver, 1:328
estupor, espírito de, 1:464 falar bem de, 1:303 fervorosamente, seguir, 1:195
esvaziar, 1:472 falar como criança, 1:560 festa
eterno, 1:29,1:35 falar contra, 1:549 (festa de) bebida, 11:199
eu, 1:216 falar mal, 1:549 festa dos Tabernáculos, 11:418
eunuco, 1:305 falsidade, 11:750 festiva, reunião, 11:120
fazer de alguém um eunuco, falsificação, 11:355 feto, 11:109
1:305 falsa testemunha, 1:626 ficar, 1:644
“Eu sou”, 1:227 falso, 11:750 ficar com, 1:644
evangelho, 1:294 falso apóstolo, 1:75 ficar em, 1:644
evangelista, 1:294 falso irmão, 1:25 ficar em pé, 11:73
evento, 11:293 falso mestre, 1:177 ficar sobrio, 1:702
evidente, 11:645 falso profeta, 11:321 lugar de ficar, 1:644
evitar, 11:455 falso testemunho, 1:626 fiel, 11:206
exaltar, 11:642 que traz um nome falso, 11:37 figo, 11:484
examinar, 1:281,1:612,11:51 falta, 1:686 figo tardio, 11:484
exceder, 11:629 uma falta, 11:204 figueira, 11:484
excelência, 1:86 família, 1:129,11:15,11:159 figura, 11:221
excessívamente, 11:628 faminto, 1:701 filho, 11:109,11:603
excesso, 11:628 fantasma, 11:645 filho de Davi, 11:622
excomungado, 11:493 fariseu, 11:647 filho de Deus, 11:113
executar, 11:552 fascinar, 1:112 o Filho do Homem, 11:612
exemplo, 1:140,1:155 fatigar-se, 1:501 fim, 11:552
exercer favor finalmente, 11:639
exercer autoridade, 1:262 conceder favor, 11:705 firmamento, 11:460
exercer domínio sobre, 1:539 mostrar favor, 11:705 firmar, 11:460
exercício, 1:146 fazedor, 11:258 firme, 1:113,1:220,11:460
exercitar, 1:93 fazer, 1:428,11:258,11:293 manter firme, 1:316
exercitar domínio próprio, 1:216 fazer a paz, 1:228 postar-se (firme), 11:465
exercitar-se nu, 1:146 fazer alguém confiar, 11:206 filosofia, 11:673
exército, 11:475 fazer antes, 11:660 filósofo, 11:673
divisão do exército, 11:475 fazer de alguém um eunuco, firmeza, 11:468
servir ao exército, 11:475 1:305 físico, 11:753
existir, 1:227 fazer discípulos, 1:612 fixar residência, 11:418
exorcista, 11:75 fazer enraizar, 11:358 flagelar, 1:633
exortação, 11:129 fazer habitar, 11:15,11:418 flecha, 1:115
exortar, 11:129 fazer mal, 1:26 fogo, 11:346
expectação, 11:310 fazer nascer de novo, 1:125 vermelho como fogo, 11:346
ansiosa expectação, 1:74 fazer novo, 1:429 fome, 11:175
experimentar, 1:127,11:151 fazer o bem, 1:3,1:277 passando fome, 1:701
expiaçâo, 1:401 fazer o mal, 1:433 passar fome, 1:701
meio de expiaçâo, 11:189 fazer o papel de hipócrita, 11:635 ter fome, 11:175
expiar, 1:401 fazer repousar, 1:63 fonte, 11:194
expirar, 11:237 fazer rico, 11:233 fora, 1:265
explicação, 1:601 fazer sentar com, 11:487 força, 1:418,1:517
explicar, 1:601 fazer tropeçar, 11:413 usar de força, 1:115
expor, 1:64,1:155,1:334 fazer um juramento, 11:25 forma, 1:223,1:673,11:517
expor ao desprezo, 1:155 fé, 11:206 tendo a mesma forma, 11:487
expor publicamente, 1:140,1:352 de pequena fé, 11:206 formado, 11:221
expulsar, 1:100 pequenez de fé, 11:206 formar, 1:673,11:221
expulso da sinagoga, 11:493 febre, 11:353 fornicação, 11:283
êxtase, 1:239 ter febre, 11:353 praticar fornicação, 11:283
extemporâneo, 1:430 fechar, 11:483 fornicador, 11:283
extorquir, 11:484 feiticeiro, 1:139 fortalecer, 1:205
extraviar-se, 11:204,11:216 feitio próprio, religião de, 1:373 fortaleza, 11:100
forte χχιν PALAVRAS EM PORTUGUÊS
forte, 1:418,1:517 grandeza, 1:636 humilde, 11:543
ser forte, 1:418,1:462,1:517 gratidão, 11:705 humilhar, 11:543
tornar-se forte, 1:517 grato, 11:705 idade, 1:341
fortificação, 11:100 Grécia, 1:250 idade avançada, 11:119
fraco, 1:92,11:468 grega, (mulher), 1:250 idólatra, 1:223
ser fraco, 1:92 grego, 1:250 idolatria, 1:223
fragmento, 1:580 gregos, 1:250 ídolo, 1:223
fragrância, 1:314 em grego, 1:250 carne oferecida a ídolos, 1:223
fraqueza, 1:92,1:727 gritar, 1:515,11:24 cheio de ídolos, 1:223
franqueza, 11:147 grito, 1:515 templo de um ídolo, 1:223
fraternal, amor, 1:25 grito de ordem, 1:472 idoso, 11:297
fraternidade, 1:25 guardar, 1:369,1:474,11:567 ígneo, 11:346
fraterno, 1:25 guardião, 11:102 ignorância, 1:20
frente guerra, 11:268 ignorar, 1:20
em frente a, 11:302 guerrear, 11:268 igreja, 1:437
jazer à frente de, 1:471 guia, 11:6,11:102 igual, 1:409
frio, 1:328 guiar, 1:334,11:6 igual em valor, 1:409
fronte, 1:655 guiar bem, 11:6 igualdade, 1:409
fruto, 1:129,1:461 guiar em triunfo, 1:374 ilegal, 1:28
dar fruto, 1:461 habitado, o mundo, 11:15 iluminar, 1:432,1:551
fulgor, 11:699 habitante de Jerusalém, 11:405 ilusão, 1:472
fundação, 1:462 habitar, 11:15,11:418 imaculado, 1:657
fundador, 1:89 fazer habitar, 11:15,11:418 imagem, 1:224,11:716
fundamento, 1:356 hábito, 1:222 imensamente, 11:628
lançar o fundamento, 1:356 Hades, 1:25 imensurável, 1:654
furar, 1:238,1:464 Hagar, 1:11 imitador, 1:659
furioso, estar, 1:607 harmonia, 11:693 imitar, 1:659
ganhar, 1:474 estar em harmonia com, 11:693 imortal, 1:345
ganho, 1:474 harmonioso, 11:693 imortalidade, 1:345
garantia, 1:88 hebraico (idioma), 1:411 imparcial, 1:519
garantidor, 1:213 em hebraico, 1:411 imparcialmente, 11:319
garganta, 1:557 hebreu, 1:411 impelir, 1:195
Geena, 1:124 helenistas, 1:250 impenitente, 1:705
gemer, 11:458 heleno, 1:250 imperecibilidade, 11:661
gemer junto, 11:458 herança, 1:489 imperecível, 11:661
gemido, 11:458 dar uma herança, 1:489 ímpeto violento, 11:77
genealogia, 1:125 receber uma herança, 1:489 impiamente, agir, 11:385
sem genealogia, 1:125 herdar, 1:489 impiedade, 11:385
generoso, 1:495 herdeiro, 1:489 impiedoso, 1:245,11:449
genro, 1:729 herege, 1:31 ímpio, 11:81,11:385
gentil, 1:268,11:296 hino, 11:623 impor, 11:569
gentileza, 1:268,11:296 hipocrisia, 11:635 importa, o que, 11:653
gentio, 1:221 sem hipocrisia, 11:635 imposição, 11:569
genuinidade, 1:200 tomar parte na hipocrisia, 11:635 impostos, coletor de, 11:558
genuíno, 1:137 hipócrita, 11:635 impulso, 11:77
gerado, 1:125 fazer o papel de hipócrita, 11:635 impureza, 1:422
gerar, 1:125 hoje, 11:401 impuro, 1:422
glória, 1:196 homem, 1:65,1:66 imundo, 1:422
compartilhar da glória, 1:196 adulador de homens, 1:85 imutável, 11:122
glorificado homem liberto, 1:247 inativo, 1:84
ser glorificado, 1:196 homem violento, 1:115 ser inativo, 1:84
ser glorificado com, 11:487 o Filho do Homem, 11:612 inautêntico, 1:200
glorificar, 1:196 honra, 11:574 incapaz, 1:205
glorioso, 1:196 honrar, 11:574 ser incapaz, 1:205
Gogue e Magogue, 1:150 hora, 11:767 incendiar, 11:346
golpear, 11:157,11:314,11:590 hosana, 11:769 incêndio, 11:346
golpear na face, 11:639 hospedar, 11:1 incensário, 1:591
governante, 1:89 hospedaria, 1:601 incenso, 1:591
governar, 1:89,1:106,11:306 hóspede, 11:1 incircunciso, 11:187
governar com alguém, 1:106 quarto de hóspede, 1:601 incitar à ira, 11:143
governo, 1:538 quarto de hóspedes, 11:1 inclinação, 11:305
governo de Deus, 1:517 hospedeiro, 11:1 inclinar-se para ver, 11:136
graça, 11:705 hospitaleiro, 11:1 incompreensivo, 11:505
graças hospitalidade, 11:1,11:664 inconcebível, 1:705
ação de graças, 11:705 mostrar hospitalidade, 11:1 inconstante, 11:753
dar graças, 11:705 hostil, 1:315 incorrupção, 11:661
gracioso, 1:401 hostilidade, 1:315 incredulidade, 11:206
grande, 1:636 humano, 1:66 inculpável, 1:64
grande número, 11:225 humildade, 11:543 inculto, 1:104
PALAVRAS EM PORTUGUÊS xxv Libertos
indestrutível, 1:601 invisível, 11:51 0:75
indicar, 1:155,11:390 invocar, 11:75 fazer um juramento, 11:25
indiferente, 11:653 ir, 1:283,11:280 pôr sob juramento, 0:75
indigno, 1:70 deixar ir, 1:96 justiça, 1:185
indisciplinado, 11:548 ir além, 11:628 justificação, 1:185
inescrutável, 1:65 ir com, 1:283 justificar, 1:185
inexperiente, 11:177 ir embora, 1:98,1:283,11:626 justo, 1:185
infantil, 1:699 ir para baixo, 1:98 justo juízo, 1:185
infidelidade, 11:206 ira, 1:375,11:62 labuta, 1:501
infiel, 11:206 incitar à ira, 11:143 lacrar, 0:515
ser infiel, 11:206 provocar à ira, 11:62 lado
informação, 1:417 irado, 11:62 lutar lado a lado, 1:29
infortúnio, 11:151 estar irado, 11:62 pôr de lado, 11:569
sofrer infortúnio, 11:151 irascível, 11:62 ladrão, 1:488,1:590
sofrer infortúnio com, II: 151 irmã, 1:25 ladrão de templos, 1:386
infrutífero, 1:461 irmão, 1:25 lagar, 1:589
ingrato, 11:705 falso irmão, 1:25 lama, 0:195
iniciado, ser, 1:682 irrepreensível, 1:549,1:643 lamentação, 1:371,11:14
inicialmente, 11:336 irritação, 11:143 lamentar, 1:371,1:483,1:502,1:653,
iniciar, 1:89 Israel, 1:411 0:14,0:24
início, 1:462 israelita, 1:411 lamento, 1:483,1:502
inimigo do bem, 1:3 Jacó, 1:380 lâmpada, 1:551,1:601
iniquidade, 1:716 jactância, 1:469 lançar, 1:100, 0:359
iníquo, 1:28 jactar-se, 1:469 lançar o fundamento, 1:356
injuriar, 1:433,1:596,11:36 jactar-se contra, 1:469 lançar sobre, 0:359
injuriar em troca, 1:596 Jambres, 1:381 lançar sortes, 1:548
injustiça, 1:26 Janes, 1:381 lançar-se, 11:359
injusto, 1:26 jantar, 1:157 lar, 0:15
inocente, 1:37,1:686 jazer, 1:471 laringe, 1:557
inoperante, tornar, 1:84 jazer à frente de, 1:471 lavado, não, 1:704
inquirir cuidadosamente, 1:281 jejuar, 1:701 lavar, 1:596,1:704
insensatez, 1:687,11:681 jejum, 1:701 lavar-se, 1:596
insensato, 1:705,11:681 em jejum, 1:701 leão, 1:589
insensibilidade, 11:171 Jeremias, 1:386 legal, 1:716
insensível, tornar, 11:171 Jerusalém, 11:405 legião, 1:559
insignificante, 11:390 habitante de Jerusalém, 0:405 legislador, 1:716
insondável, 1:65 Jesus, 1:399 legítimo, 1:137
inspecionar, 11:51,11:426 Jezabel, 1:386 lei, 1:716
inspetor, 11:426 joeirar, 1:593 a lei, 1:716
inspirado, 11:237 joelho, 1:139 mestre da lei, 1:177
inspirar, 11:237 Jona, 1:420 outorgar leis, 1:716
instalação, 1:155 Jonas, 1:420 sem lei, 1:716
instável, 11:468 Jordão, o, 0:286 transgredir a lei, 1:716
ser instável, 1:94 jovem mulher, 0:138 leigo, 1:385
instrução, 1:705,11:102,11:548 judaico, 1:411 leite, 1:122
instruído, 1:560 judaísmo, 1:411 leitura pública, 1:61
não instruído, 11:102 Judeia, 1:411 lembrança, 1:63,1:661
instruir, 1:467,1:705,11:102,11:486 judeu, 1:411 ler, 1:61
instrutor, 11:102 viver como judeu, 1:411 letra, 1:140
insubordinado, 11:548 jugo, 1:332 levado por um rio, 0:286
insultar, 11:595 estar em jugo desigual, 1:332 levantar, 1:32,1:63,1:67,1:214,
insulto, 11:36 juiz, 1:519 1:549,1:654
integridade, 1:489 juízo, justo, 1:185 levar, 1:428, 0:653
inteiro, 11:24 julgamento, 1:519 levar a cumprimento, 0:227
intenção, 1:130 meio de julgamento, 1:519 levar cativo, 1:35
interceder por, 11:586 julgar, 1:519 levar para dentro, 0:653
interpretação, 1:283 capaz de julgar, 1:519 levedura, 1:333
interpretar, 1:283,1:519 jumentinho, 0:44, 0:353 Levi, 1:587
intérprete, 1:283 jumento, 0:44 de Levi, 1:587
interrogar, 1:289 juntar, 1:500, 0:486 levianamente, proceder, 1:465
interromper, 1:499 junto levita, 1:587
interrupção (de febre), 1:580 colocar junto, 11:507 lhaneza, 0:147
intimar, 1:437 construir junto, 0:15 liberar, 1:601
introduzir, 11:653 gemer junto, 0:458 liberdade, 1:247
introduzido secretamente, junto a, 0:121 libertação, 1:601
11:137 suspirar junto, 0:458 libertador, 1:601
introduzir secretamente, 11:137 vir junto, 1:283 libertar, 1:45,1:163,1:247
invalidar, 1:547 juramento, 11:75 liberto, homem 224
investigar, 1:417,1:519 confirmação por juramento, Libertos, 1:591
licensiosamente xxvi PALAVRAS EM PORTUGUÊS
licenciosamente, viver, 11:283 madeira, 11:5 mau, 1:433,11:276
licenciosidade, 1:92 mãe, 1:656 mediador, 1:649
lidar com uma questão, 11:728 magia, praticar, 1:606 mediar, 1:649
líder, 1:89,11:6 mágica, 1:606 médico, 1:381
líder militar, 11:475 mágico, 1:606 medida, 1:654
ligar, 1:500 magnificar, 1:636 além da medida, 11:628
limites, estender além dos, 1:241 magnificente, 11:645 muito além da medida, 11:184
limpar, 1:422 mago, 1:606 medir, 1:654
limpeza, 1:422 Magogue, 1:150 medo, 11:676
limpo, 1:422 mais ter medo, 11:676
tornar limpo, 1:422 mais antigo, 11:297 meio
língua, 1:135 mais baixo, 1:468 meio de expiação, 11:189
de uma língua estranha, 1:135 mais tarde, 11:45,11:639 meio de julgamento, 1:519
linguagem, 1:135 mais velho, 11:297 mel, 1:640
liso, 1:580 o mais baixo, 1:468 melhor assento, 11:336
lisonja, 1:500 o mais elevado, 11:642 Melquisedeque, 1:643
lisonjear, 1:500,11:368 majestade, 1:636 membro, 1:640,11:15
livre, 1:247 Sua Majestade, 11:385 memorial, 1:661
livremente, dar, 11:705 mal menção, 1:661
livro, 1:116 falar mal, 1:549 mencionar, 1:661
lixo, 1:422,11:432 fazer mal, 1:26 menina dos olhos, 11:51
lobo, 1:598 fazer o mal, 1:433 menor, 1:658
local de banho, 1:596 passar mal, 1:727 o menor, 1:658
Logos, 1:560 tratar mal, 1:433 mensageiro, 1:14
lombos, 11:83 maldade, 1:433,11:276 mensagem, 1:11
longanimidade, 1:609 maldição, 1:83 enviar uma mensagem, 11:455
longânimo, 1:609 maldito, 1:64,1:83 mente, 1:705,11:681
longe, 1:609 maldizer, 1:433 de mente sadia, 11:541
longo, escudo, 11:46 malfeitor, 1:433 ter em mente, 11:567
loquacidade, 11:276 malícia, 1:433 ter mente sadia, 11:541
loquacidade vã, 1:634 mamom, 1:611 mentir, 11:750
loucura, 1:705 maná, 1:624 mentira, 11:750
louvar, 1:30,11:29 mancha, 1:686 mentiroso, 11:750
louvor, 1:30,1:267 sem mancha, 1:686 mercado, 1:608
cantar louvor, 11:623 manchar, 1:657 mês, 1:656
cântico de louvor, 11:623 mandamento, 1:259,11:127 mesa, 11:581
lua, 1:656 mandar, 11:127,11:548 reclinar-se à mesa com, 1:471
lua nova, 1:656 manhã, estrela da, 11:699 mesclar, 11:499
lucrar, 11:653 manifestação, 1:155 Messias, 11:731
lucrar no comércio, 11:293 manjedoura, 11:652 mestre, 1:177,1:274,11:354
lugar, 11:578 mansidão, 11:151,11:296 falso mestre, 1:177
em lugar de, 1:68 manso, 11:296 mestre da lei, 1:177
lugar de descanso, 1:464 manter, 1:316 mestre do bem, 1:177
lugar de ficar, 1:644 ação de manter unido, 11:504 mil, 11:725
lugar de oração, 1:308 manter a paz, 1:228 sete mil, 1:275
lugar de reunião, 11:493 manter afastado, 1:316 militar
lugar estreito, 11:459 manter firme, 1:316 líder militar, 11:475
mudança de lugar, 11:569 manter unido, 11:486,11:504 serviço militar, 11:475
mudar de lugar, 1:98 manto, 11:472 ministério, 1:584
no lugar de, 11:626 mão, 11:717 ministrar, 1:584
pôr em outro lugar, 11:569 aquele que conduz pela mão, ministro, 1:584
primeiro lugar, 11:336 11:717 mirra, 11:434
luminoso, 11:699 conduzir pela mão, 11:717 tratar com mirra, 11:434
luta, 1:23,1:29,11:120 documento escrito à mão, 11:717 misericórdia, 1:245
luta de punho, 11:344 erguer as mãos, 11:717 mostrar misericórdia, 1:245
que luta contra Deus, 1:635 estar à mão, 1:471 misericordioso, 1:245
lutar, 1:23,1:29,11:268 (mão) direita, 1:157 mistério, 1:682
lutar com os punhos, 11:344 (não) feito por mãos humanas, misturar, 11:499
lutar contra, 1:23 11:717 mito, 1:676
lutar contra Deus, 1:635 maravilha, 1:349 modelo, 11:587
lutar lado a lado, 1:29 maravilhar-se, 1:349 moderação, 11:541
luz, 11:699 maravilhoso, 1:349 moderado, 11:541
dar à luz, 1:125 marca, 11:390,11:469,11:587,11:715 modéstia, 1:29
feixe de luz, 1:95 marcar com ferro em brasa, 1:468 modo de vida, 1:22,11:6,11:477
que traz luz, 11:699 marido, 1:65 Moisés, 1:689
trazer à luz, 1:244 mascatear, 1:459 moldar, 1:673,11:221
luzir, 1:551 massacre, 11:512 molhar, 1:101
mácula, sem, 1:94 matança, 11:512 momento certo, 1:430
macular, 1:657 matar, 1:345,11:512 montagem de tendas, 11:418
PALAVRAS EM PORTUGUÊS xxvii pano de saco
monte, 11:78 natural, 11:688,11:753 oferecido, ser, 11:445
morada, 1:644,11:15 naturalmente, 11:688 oferta, 11:653
morar, 11:15 natureza, 11:688 ofício
morder, 1:633 da mesma natureza, 11:26 cumprir o ofício sacerdotal,
mordomo, 11:15 naufragar, 1:695 1:386
morno, 1:328 Nazaré, de, 1:693 ofício de bispo, 1:269
morrer, 1:129,1:345,11:237 Nazareno, 1:693 ofício sacerdotal, 1:386
morrer com, 11:487 necessário, é, 1:154 olhar, 11:51
morrer com alguém, 1:345 necessidade, 11:639 olhar dentro, 11:136
mortal, 1:345 necessitado, 11:180,11:339 olhar para, 1:269
morte, 1:345,1:549,1:695,11:6 negar, 1:87 olho, 11:51
apedrejar até à morte, 1:591 negociar, 1:459 menina dos olhos, 11:51
mortificar, 1:695 negócio, 1:277,11:293 serviço apenas para os olhos,
morto, 1:695 néscio, 11:356 1:201
mostarda, 11:404 noite, 1:733 opinião, 1:130,11:681
mostrar, 1:155,1:163,11:645 noiva, 1:729 mudar de opinião, 1:705
alguém que mostra parciali­ noivo, 1:729 oponente, 1:69
dade, 11:319 nome, 11:37 oportuno, 1:430
mostrar boa aparência, 11:319 que traz um nome falso, 11:37 oprimir, 11:504
mostrar favor, 11:705 nomear, 11:37 opróbrio, 11:36
mostrar hospitalidade, 11:1 nora, 1:729 opulência, 11:233
mostrar misericórdia, 1:245 notar, 11:51 opulento, 11:233
mostrar parcialidade, 11:319 nova, lua, 1:656 oração, 1:158,1:308
movimento, colocar em, 1:482 novidade, 1:429 lugar de oração, 1:308
mudança de lugar, 11:569 novo, 1:696,11:318 orar, 1:158,1:308
mudar, 1:45,1:549,11:477,11:517 fazer novo, 1:429 ordem, 11:127,11:548
mudar de lugar, 1:98 novo (na essência), 1:429 dar ordens, 11:127
mudar de opinião, 1:705 nu, 1:146 grito de ordem, 1:472
muito exercitar-se nu, 1:146 restaurar a ordem, 11:455
muito além da medida, 11:184 nudez, 1:146 ordenada, conduta, 11:455
muito variado, 11:264 número, 1:86 ordenar, 1:259,1:509,11:455,11:548
muitos, 11:225 grande número, 11:225 orelha, 11:91
(os) muitos, 11:274 nuvem, 1:696 órfão, 11:81
mulher, 1:147 obedecer, 1:38,11:173 organizar, 11:548
jovem mulher, 11:138 obediência, 1:38 orgulho, 1:469,11:629
(mulher) grega, 1:250 obediente, 1:38 orgulhoso, 11:629
mulher samaritana, 11:373 objetivo, 11:552 orientação, 11:548
multicolorido, 11:264 objeto de adoração, 11:385 orla, 1:516
multidão, 1:553,11:99 obra, 1:277,11:258 ousado, 11:577
multiforme, 11:264 boa obra, 1:277 ser ousado, 11:577
multiplicar, 11:225 obras, 11:293 ousar, 11:577
mundano, 1:509 obrigação, 11:94 outorgar leis, 1:716
mundo, 1:509 alguém debaixo de obrigação, outro, 1:48,1:293
comandante do mundo, 1:517 11:94 um outro, 1:293
o mundo habitado, 11:15 obrigado, ser, 11:94 ouvido, 11:91
murmurador, 1:137 obscenidade, 1:33 não dar ouvidos, 1:38
murmurar, 1:137 observação, 11:567 ouvir, 1:38,11:91
música, 11:623 observador, 11:51 ovelha, 11:303
mutilação, 11:561 observância, 11:567 pele de ovelha, 1:655
mutilar, 1:501,11:171 observar, 11:51 paciência, 1:65,1:130,1:609,1:644
nação, 1:221,1:553,11:270 observar de perto, 11:567 ter paciência, 1:609
não obsolescência, 11:119 paciente, 1:433,1:609
não condenado, 1:130,1:519 obstáculo, 1:502 pacientemente, 1:609
não contencioso, 1:635 obstinado, 11:171 pacificador, 1:228
não dar ouvidos, 1:38 obtenção de dinheiro, 11:728 pacífico, 1:228
não educado, 11:102 ocular, testemunha, 11:51 pacto, 1:172
não instruído, 11:102 ocultar, 1:449,1:527,11:482 padecer dores de parto, 11:766
não lavado, 1:704 oculto, 1:527 padrão, 1:458,11:390
não ter tempo, 1:430 pensamento oculto, 1:375 pai, 1:2,11:159
não vacilar, 11:73 ocupar-se com, 11:293 do pai, 11:159
nariz, torcer o, 1:681 odiar, 1:662 pertencente ao pai, 11:159
narrativa, 1:334 ofender, 11:314 sem pai, 11:159
nascente, 11:194 ofensa paixão, 1:375
nascer, 1:129 causa de ofensa, 11:413 palavra, 1:560
fazer nascer de novo, 1:125 o que causa ofensa, 11:314 disputa acerca de palavras, 1:560
nascido, 1:125 o que não causa ofensa, 11:314 disputar acerca de palavras,
nascimento, 1:129 o que não traz ofensa, 11:314 1:560
direito de nascimento, 11:336 o que traz ofensa, 11:314 palrador vão, 1:634
nascimento prematuro, 1:242 oferecer, 11:653 pano de saco, 11:368
pão xxviii PALAVRAS EM PORTUGUÊS
pão, 1:89 peneirar, 11:405 policial com cassetete, 11:354
para, 1:232,11:309 penoso, 1:105 pomba, 11:186
para o presente, 1:269 pensamento, 1:705,11:681 ponderar, 1:705
para que, 1:405 pensamento oculto, 1:375 ponto decisivo, 1:430
vir para, 1:283 pensar, 1:334,1:705,11:681 pontuda, estaca, 11:426
parábola, 11:124 Pentecoste, 11:181 por, 11:183,11:626
paraíso, 11:128 pequeno, 1:658,11:23 aguardar por, 11:310
parceiro, 1:495,11:484 de espírito pequeno, 11:753 ansiar por, 1:194
parcialidade, 11:319 de pequena fé, 11:206 interceder por, 11:586
alguém que mostra parciali­ pequenez de fé, 11:206 passar por, 1:283
dade, 11:319 perante, 11:121,11:302,11:309 por completo, 11:24
mostrar parcialidade, 11:319 perceber, 1:33,1:705,11:51 por detrás, 11:45
pardal, 11:480 percepção, 1:33,11:507 pôr, 11:569
parecer, 1:196 perda, 1:331 pôr abaixo, 1:601
parede divisória, 1:653 sofrer perda, 1:331 pôr de lado, 11:569
parente, 1:129,11:481 perdão, 1:96 pôr em outro lugar, 11:569
parte, 1:640,1:648 perdoar, 1:96 pôr em teste, 11:177
tomar parte em, 1:495 perecível, 11:661 pôr na conta, 1:253
participação, 1:495,1:549 peregrino, 1:163 pôr sob juramento, 11:75
participante, 1:495 perfeição, 11:552 porão, 1:527
participante de, 1:316 perfeito, 11:552 porção, 1:489
participar, 1:549 pergunta, 1:289 porta, 1:377,11:345
participar de, 1:495 perguntar, 1:289 portador de adaga, 11:402
partida, 1:601 perjúrio, cometer, 11:75 portão, 11:345
partilha, 1:316 perjuro, 11:75 posição, 11:452,11:548
partir, 1:601,11:77 pérola, 1:625 elevar à mais alta posição, 11:642
parto perplexo, estar, 1:239,1:345 tomada de posição, 11:452
dor de parto, 11:766 perseverança, 1:241,1:462 possível
padecer dores de parto, 11:766 perseverar, 1:644 é possível, 1:262
Páscoa, 11:150 persistência, 1:644 postar-se, 11:465
passagem, 11:6 persistir, 1:462 postar-se (firme), 11:465
passando fome, 1:701 persuadir, 11:173 posterior, 11:639
passar persuasão, 11:173 posto, estar, 1:471
passar adiante, 1:22 persuasiva, 11:173 postura, 11:517
passar fome, 1:701 persuasivo, 11:173 pouco, 11:23
passar mal, 1:727 pertencente povo, 1:163,1:221,1:553
passar por, 1:283 pertencente ao mesmo corpo, povo comum, 11:99
pastor, 11:264 11:530 prantear, 1:41,1:371,11:14
supremo pastor, 11:264 pertencente ao pai, 11:159 pranto, 1:371
pastorear, 11:264 perto, 11:309 prática do bem, 1:3
paternal, 11:159 observar de perto, 11:567 praticar
pavor, 11:676 perversidade, 11:276,11:355 praticar fornicação, 11:283
paz, 1:228 perverso, 11:276 praticar magia, 1:606
fazer a paz, 1:228 pesado, 1:105 praticar o bem, 1:3
manter a paz, 1:228 pesar, 1:105,11:653 prazer, 1:335
pé, 11:291 peso, 1:105,11:6,11:653 amigo dos prazeres, 1:335
ficar em pé, 11:73 curvar sob o peso, 1:105 preanunciar, 1:11
pecado, 1:49 pessoa, 11:37 preceder, 1:22,11:660
sem pecado, 1:57 (pessoa) cobiçosa, 11:224 precioso, 1:200
pecador, 1:57 uma pessoa arrogante, 11:595 precisar, 1:158
pecaminoso, 1:57 petição, 11:586 preciso, é, 1:154
pecar, 1:49,11:339 piedade, 1:366,11:385 precursor, 11:583
pedaço, 1:483 sem piedade, 1:245 pregador, 1:476
pedido, 1:34,1:289 piedosamente, 11:81 preguiçoso, 11:22
pedir, 1:34,1:158,1:289 piedoso, 1:303,11:81,11:385 prejudicar, 1:433
pedra, 1:591 ser piedoso, 11:385 prejulgamento, 1:519
de pedra, 1:591 pisar, 11:158 prematuro, nascimento, 1:242
pedra angular, 1:150 plano, 1:580 prêmio, 1:120
pedra de tropeço, 11:314,11:413 planta comestível, 1:559 preocupação, 1:647
Pedro, 11:191 plenitude, 11:227 preocupado, estar, 1:647
pegada, 1:420 suprema plenitude, 11:227 preocupar-se com, 1:705
pegar, 11:486 pleno, 11:552 preordenar, 11:74
peito, 1:501 pobre, 11:180,11:339 preparação, dia de, 11:362
pele tornar-se (extremamente) preparar, 1:89,1:293, Π:46
doença de pele, 1:586 pobre, 11:339 preparar de antemão, 1:293
pele de ovelha, 1:655 pobreza, 11:339 prepúcio, 1:40
penalidade, 1:664 poder, 1:205,1:262,1:517,11:629 presbíteros, conselho de, 11:297
pendurar, 1:518 ter o poder, 1:262 presciência, 1:130
pendurar-se, 1:518 poderoso, 1:418,1:517 presença, 11:144
PALAVRAS EM PORTUGUÊS XXIX responder
presente prova, 1:200,1:626 reclamar, 1:137
para o presente, 1:269 provar, 1:127,11:177 reclinar-se à mesa com, 1:471
estar presente, 1:259,11:144 proveitoso, 11:653 recompensa, 1:664
pressa, 11:450 provérbio, 11:143 recompensador, 1:664
pressão, 1:370 providência, 1:705 reconciliação, 1:45
pressionar, 1:370 provocar, 1:437 reconciliar, 1:45
presunção, 1:472 provocar a ira, 11:62 reconhecer, 1:130
presunçoso, 1:96,1:472,11:577 provocar a zelos, 1:328 reconhecidamente, 11:29
preto, 1:639 próximo, 1:213 reconhecimento, 1:130
pretor, 11:293 pública, leitura, 1:61 recordação, 1:661
prever, 1:705,11:51 publicamente recordar, 1:661
previamente, sofrer, 11:151 expor publicamente, 1:140,1:352 recordar-se, 1:661
previdência, 1:705 proclamar publicamente, 1:476 recusar, 1:34,1:87
primeiro, 11:336 punho redenção, 1:601
primeiro lugar, 11:336 lutar com os punhos, 11:344 redentor, 1:601
ser o primeiro a esperar, 1:253 luta de punho, 11:344 redimir, 1:22,1:601
ser primeiro, 11:336 punição, 1:463,1:499 redor
primícias, 1:89 punir, 1:499 andar ao redor, 11:158
primogênito, 11:336 pureza, 1:21,1:227,1:422 ao redor de, 11:183
princípio, 1:89 purificação, 1:21,1:422 brilhar ao redor, 1:551
prisão, 1:159,11:504,11:685 purificar, 1:21,1:422 refeição, 1:157,11:581
companheiro de prisão, 1:35 puro, 1:21,1:37,1:227,1:422 refrigério, 11:753
prisioneiro, 1:159 quadril, 11:83 refugo, 1:422,11:189
privação, 11:339 quarenta, 11:565 regeneração, 1:129
proceder levianamente, 1:465 quarenta anos, 11:565 regenerar, 1:125
proclamação, 1:476 quarto (num. ord.), 11:565 registrar, 1:140
proclamar, 1:11,1:476 quarto (dia), 11:565 regozijar-se, 1:5
proclamar boas-novas, 1:294 quarto régua, 1:458
proclamar de antemão, 1:294, quarto de hóspede, 1:601 regulamento, 1:185
1:476 quarto de hóspedes, 11:1 rei, 1:106
proclamar publicamente, 1:476 quatro, 11:565 reinar com, 11:487
procriação, 11:446 quebra, 1:483 reino, 1:106
prodígio, 11:562 quebrar, 1:483,11:511 rejeitar, 1:83,1:200
proeminência, 11:629 queda, 11:204,11:314 relação, 11:481
proeminente, 1:307 queima, 1:468,11:346 relacionado a, 11:481
profanar, 1:114 queimar, 1:432,1:468,11:346 relâmpago, 1:95
profano, 1:114 queixa, 1:137 relatar, 1:11
profecia, 11:321 queixoso, 1:643 religião, 1:151,1:373
profeta, 11:321 quente, 1:328 religião de feitio próprio, 1:373
falso profeta, 11:321 querer, 1:352 religioso, 1:151,1:373
profético, 11:321 querubim, 11:720 remanescente, 1:580
profetisa, 11:321 questão, 11:728 remover, 1:482
profetizar, 11:321 lidar com uma questão, 11:728 renovação, 1:129,1:429
profundamente triste, 1:599 Raabe, 1:344 renovar, 1:429,1:696
profundidade, 1:98 rabi, 11:354 repartir, 1:489
profundo afeto por, ter, 11:25 raça, 11:15 repousar, 1:464
progredir, 11:306 raciocínio, 1:594 fazer repousar, 1:63
progresso, 11:306 racional, 1:560 repouso, 1:464
promessa, 1:265 rainha, 1:106 repreender, 1:275
prometer, 1:265,11:29 raiva, 11:62 repreensão, 1:244,1:275
prometer de antemão, 1:265 raiz, 11:358 requerer, 1:34
prontidão, 1:293,11:305 ramo, 1:482,1:489 requisitar de volta, 1:34
pronto, 1:293,11:305 ranger, 1:121 reserva, 11:455
propagar, 1:11 rangido, 1:121 resgatar, 1:601
próprio razão, sem, 1:560 resgate, 1:601
domínio próprio, 1:216 real, 1:106 residência
é próprio, 1:262 sacerdócio real, 1:386 fixar residência, 11:418
exercitar domínio próprio, 1:216 realidade, 11:637 residência no estrangeiro, 11:141
o que é próprio, 1:427 realizar, 1:466 residente
sem domínio próprio, 1:216 realizar serviço santo, 1:386 estrangeiro residente, 11:141
propiciatório, 1:401 rebanho, 11:264 viver como um estrangeiro
proporção, 1:62 rebelião, 11:196 residente, 11:141
propósito, 1:119 receber, 1:160,1:548,1:549 resoluto, 1:241
prosélito, 11:311 receber uma herança, 1:489 respeito, digno de, 11:385
prosperar, 11:6 recém-nascido, 1:125 respiração, 11:237
prostituição, 11:283 recente, 1:696 respirar, 11:237
prostituta, 11:283 recentemente, 11:318 resplandecente, 1:551
proteger, 1:95,11:360,11:567,11:685 recepção (de um convidado), 1:160 resplandecer, 1:551,11:470,11:699
protótipo, 11:587 reclamação, 1:137 responder, 1:519
responsável xxx PALAVRAS EM PORTUGUÊS
responsável, 11:634 pano de saco, 11:368 sem lei, 1:716
resposta, 11:728 sacrificado à divindade, 1:386 sem mácula, 1:94
ressurreição, 1:67,1:214 sacrificar, 1:378 sem mancha, 1:686
ressuscitar com, 11:487 sacrifício, 1:378,11:653 sem pai, 11:159
restauração, 1:72,11:73 sacudir, 11:390 sem pecado, 1:57
restaurar, 1:72,1:429 sadio sem piedade, 1:245
restaurar a ordem, 11:455 de mente sadia, 11:541 sem razão, 1:560
restituição, 1:183 ser sadio, 11:598 sem tentação, 11:177
restituir, 1:183 ter mente sadia, 11:541 sem tristeza, 1:599
resumir, 1:475 saduceu, 11:365 semana, 1:275
reter, 1:316,11:639 saída, 11:6 semblante triste, de, 11:433
retirar-se, 11:455 sair, 1:283,11:280 semeado, 11:446
reto, 1:185 sal, 1:41 semeadura, 11:446
cortar um caminho reto, 11:561 salário, 11:101 semear, 11:446
retornar, 1:601,11:477 salmo, 11:623 semelhança, 11:26
retribuição, 1:183,1:664 Salomão, 11:435 semelhante, 11:26
reunião, 1:71 saltar, 11:424 semelhante a anjo, 1:14
lugar de reunião, 11:493 salvação, 11:520 sentimento semelhante, 11:151
reunião festiva, 11:120 salvador, 11:520 ser semelhante, 11:26
revelação, 1:449,11:645 salvar, 11:360,11:520 semente, 1:498,11:446
comunicar uma revelação, Samaria, 11:373 Senhor, 1:539
11:728 samaritano, 11:373 Ceia do Senhor, 1:157
revelar, 1:130,1:155,1:449,11:645 mulher samaritana, 11:373 do Senhor, 1:539
reverência, 1:303,11:385 sandália, 11:46 Nosso Senhor é (ou: tem) vindo,
reverência a Deus, 1:366 calçar sandálias, 11:46 1:625
reverenciar, 11:385,11:676 sangue, 1:30 vem, Senhor, 1:625
revestir, 1:211 derramamento de sangue, 1:30 senhor, 1:159,1:539
revigorar, 11:753 santidade, 11:81 ser senhor, 1:539
reviver, 1:320,11:753 santificação, 1:16 tornar-se senhor, 1:539
revolucionário, 1:590 santificar, 1:16 senhora, 1:539
rico, 11:233 santo, 1:16,1:386,11:81 senhorio, 1:539
fazer rico, 11:233 realizar serviço santo, 1:386 sensatez, trazer alguém à, 11:541
ser rico, 11:233 tornar santo, 1:16 senso, 1:33
rim, 1:699 são, 11:598 sentar
rio, 11:286 sarnento, 1:586 fazer sentar com, 11:487
levado por um rio, 11:286 Satanás, 1:165,11:382 sentar-se, 1:427
riqueza, 1:611,11:233 satisfação, 11:197 sentido, 1:33
rir, 1:124 satisfazer, 11:197 sentimento semelhante, 11:151
rir de, 1:124 satisfeito, estar bem, 1:301 separar, 11:74
riso, 1:124 saudação, 1:93 sepultado com, ser, 11:487
rocha, 11:190 saudar, 1:93 sepultura, 1:661
roer, 11:585 saudável, 11:598 ser, 11:637
roído por traça, 11:402 ser saudável, 11:598 algo a ser agarrado, 1:88
rola, 11:186 secretamente, 1:527 ser agradável, 1:85
rolo, 1:116 introduzido secretamente, ser amoroso, 11:729
rosto, 11:319 11:137 ser apropriado, 1:427
roubar, 1:488 introduzir secretamente, 11:137 ser armazenado, 1:471
roubar templos, 1:386 sede, 1:194 ser bondoso, 11:729
ruína, 11:511 ter sede, 1:194 ser capaz, 1:205,1:418
ruptura, 11:519 sedução, 11:216 ser como criança, 1:699
Rute, 1:344 segredo, 1:682 ser compassivo, 11:21
sábado, o, 11:362 aprender o segredo, 1:682 ser composto de, 11:507
sabático, descanso, 11:362 seguir, 1:37 ser confiante, 1:349
sabedoria, 11:436 seguir fervorosamente, 1:195 ser conformado a, 11:487
saber, 1:130,1:705,11:14 segundo, décimo, 1:212 ser corajoso, 1:349
saber de antemão, 1:130 seguramente, 1:95 ser crucificado com, 11:487
sabiamente, 1:316 seguro, 1:95 ser desencaminhado, 11:216
sábio, 11:436 seita, 1:31 ser enganado, 11:216
tornar sábio, 11:436 seixo, 11:752 ser entregue à vaidade, 1:634
sacerdócio, 1:386 selar, 11:515 ser escolhido, 11:752
sacerdócio real, 1:386 selo, 11:515,11:715 ser escravo, 1:201
sacerdotal selvagem, animal, 1:368 ser escurecido, 11:428
cumprir o ofício sacerdotal, sem ser forte, 1:418,1:462,1:517
1:386 sem culpa, 1:686 ser fraco, 1:92
ofício sacerdotal, 1:386 sem Deus, 1:357 ser glorificado, 1:196
sacerdote, 1:386 sem domínio próprio, 1:216 ser glorificado com, 11:487
sumo sacerdote, 1:386 sem fala, 1:560 ser inativo, 1:84
saciedade, 11:197 sem genealogia, 1:125 ser incapaz, 1:205
saco, 11:195 sem hipocrisia, 11:635 ser infiel, 11:206
PALAVRAS EM PORTUGUÊS XXXI falso testemunho
ser iniciado, 1:682 ficar sobrio, 1:702 tarde
ser instável, 1:94 ser sóbrio, 1:702 chegar tarde demais, 11:639
ser mais que vencedor, 1:703 sofrer, 11:151 mais tarde, 11:45,11:639
ser mais velho, 11:297 sofrer com, 11:151,11:487 tardio, figo, 11:484
ser o primeiro a esperar, 1:253 sofrer dor, 11:14 tarefa, 11:293
ser obrigado, 11:94 sofrer infortúnio, 11:151 teatro, 1:352
ser oferecido, 11:445 sofrer infortúnio com, 11:151 temente a Deus, 1:366
ser ousado, 11:577 sofrer perda, 1:331 temer, 11:676
ser piedoso, 11:385 sofrer previamente, 11:151 temeroso, estar, 1:303
ser primeiro, 11:336 sofrer violência, 1:115 temor, 1:303
ser rico, 11:233 sofrimento, 1:727,11:151 temor de divindade, 1:151
ser sadio, 11:598 sujeito a sofrimento, 11:151 tempo, 11:747
ser saudável, 11:598 soldado, 11:475 não ter tempo, 1:430
ser semelhante, 11:26 soltar, 1:67,1:601 espaço de tempo, 11:747
ser senhor, 1:539 som, 11:693 temporário, 1:430
ser sepultado com, 11:487 emitir um som, 11:693 tempos atrás, 11:119
ser sóbrio, 1:702 som da trombeta, 11:370 templo, 1:693,11:418
ser suficiente, 1:86 sombra, 11:423 arauto do templo, 1:476
ser superabundante, 11:184 sombra lançada por variação, ladrão de templos, 1:386
ser superior, 1:418 11:423 o templo, 1:386
ser um cidadão, 11:270 sombrear, 11:423 roubar templos, 1:386
ser um embaixador, 11:297 sonhar, 11:632 templo de um ídolo, 1:223
ser vivente, 1:320 sonho, 11:33,11:632 . tesouro do templo, 1:508
ser zeloso, 11:450 sono, 11:632 tenda, 11:418
série, estar numa, 11:470 soprado por Deus, 11:237 fabricante de tendas, 11:418
serpente, 1:205,11:96 soprar, 11:237 montagem de tendas, 11:418
serviço, 1:167,1:558,1:584 soprar sobre, 1:256 tentação, 11:177
em serviço, 1:584 sopro, 11:237 sem tentação, 11:177
serviço apenas para os olhos, sorte tentar, 11:177
1:201 designar por sorte, 1:489 tentativa, 11:177
serviço militar, 11:475 lançar sortes, 1:548 ter, 1:316
alistar no serviço militar, 11:475 Sua Majestade, 11:385 não ter tempo, 1:430
servir, 1:167,1:367,1:558,1:584, subir, 1:98 ter a vantagem, 11:304
11:630 subjugar, 1:23 ter compaixão, 11:449
servir ao exército, 11:475 substâncias elementares, 11:470 ter consideração por, 11:306
servo, 1:167,1:367,1:584,11:630 suficiente, 1:86,1:400 ter em mente, 11:567
servo de Deus, 11:113 ser suficiente, 1:86 ter febre, 11:353
sete, 1:275 sufocados, 11:257 ter fome, 11:175
sete mil, 1:275 sufocar, 11:257 ter medo, 11:676
sete vezes, 1:275 sujar, 1:672 ter o direito, 1:262
setenta, 1:275 sujeição, 11:548 ter o poder, 1:262
setenta vezes, 1:275 sujeitar, 11:548 ter profundo afeto por, 11:25
severamente, 11:561 sujeito a sofrimento, 11:151 ter sede, 1:194
severidade, 11:561 sumo sacerdote, 1:386 terceiro, 11:582
severo, 11:561 superabundante, 11:184 terra, 1:128
Sião, 11:405 ser superabundante, 11:184 de debaixo da terra, 1:466
sicômoro, 11:484 superabundar, 11:184,11:223 feito de terra, 11:726
significar, 11:390 superar, 11:628 terremoto, 11:390
similar, 11:26 superior, ser, 1:418 terreno, 1:128,1:509,11:374,11:726
similaridade, 11:26 supervisionar, 1:269 tesouro, 1:369
simpatizar, 11:151 supervisor, 1:269,11:51,11:426 caixa do tesouro, 1:369
simples, 1:72 súplica, 1:400 tesouro do templo, 1:508
simplicidade, 1:72 suportar, 1:65,1:462,1:644,11:468 testa, 1:655
sinagoga, 11:493 suposição, 1:705 testado, 1:200
chefe da sinagoga, 11:493 suprema plenitude, 11:227 testamento, 1:172
expulso da sinagoga, 11:493 supremo pastor, 11:264 testar, 1:200,11:177
Sinai, 11:403 surgimento, 1:63 teste, 1:200,11:177
sinal, 11:390,11:469 surgir, 1:67 pôr em teste, 11:177
Sinédrio, 11:501 surpreender, 11:1 testemunha, 1:626
soar, 1:344 suspeita, 1:705 falsa testemunha, 1:626
soar a trombeta, 11:370 suspeitar, 1:705 testemunha ocular, 11:51
soberano, 1:205 suspender, 1:518 testemunho, 1:626
sobra, 11:184 suspirar, 11:458 dar falso testemunho, 1:626
sobre, 1:257 suspirar junto, 11:458 dar testemunho com, 1:626
colocar sobre, 1:100 suspiro, 11:458 dar testemunho contra, 1:626
construir sobre, 11:15 Tabernáculos, festa dos, 11:418 dar testemunho de antemão,
lançar sobre, 11:359 tagarelar, 1:113 1:626
sobrepujar, 1:703,11:629 Tamar, 1:344 dar testemunho, 1:626
sóbrio, 1:702 tanque, 1:589 falso testemunho, 1:626
tina XX Xll PALAVRAS EM PORTUGUÊS
tina, 1:589 as doze tribos, 1:212 velar, 1:449
tipo, 11:587 tributo, 11:653 velho, 1:89,11:119,11:297
tipológico, 11:587 triste mais velho, 11:297
tirar, 11:653 de semblante triste, 11:433 ser mais velho, 11:297
tocar, 11:623 profundamente triste, 1:599 tornar velho, 11:119
tocha, 1:551 tristeza, 1:599,11:181 vem, Senhor, 1:625
todo, 11:148 sem tristeza, 1:599 vencedor, ser mais que, 1:703
Todo-Poderoso, o, 1:517 triturar, 1:593 vender, 11:203
todos, 11:148 triunfo, guiar em, 1:374 veneno, 1:407
tolerável, 1:65 troca, 1:45 vento, 11:237
tolo, 1:687,11:356 injuriar em troca, 1:596 ventre, 1:494
conversa tola, 1:687 trocar, 1:45 ver, 11:51
tornar tolo, 1:687 trombeta, 11:370 inclinar-se para ver, 11:136
tomada de posição, 11:452 soar a trombeta, 11:370 ver algo no espelho, 1:291
tomar, 1:549 som da trombeta, 11:370 verbosidade, 11:276
tomar parte em, 1:495 trombeteiro, 11:370 verdade, 1:42
tomar parte na hipocrisia, 11:635 trono, 1:374 falar a verdade, 1:42
torcer, 1:458 tropeçar, 11:339 verdadeiro, 1:42,11:750
torcer o nariz, 1:681 fazer tropeçar, 11:413 vergonha, 1:33
tormento, 1:106,1:633 tropeço, pedra de, 11:314,11:413 vergonhoso, 1:33
tornar tropel, 11:99 verídico, 11:750
tornar branco, 1:588 trovão, 1:121 verme, 11:433
tornar comum, 1:495 último, 1:291,11:639 comido de vermes, 11:433
tornar conhecido, 11:699 ultrapassar, 1:334 vermelho como fogo, 11:346
tornar inoperante, 1:84 um, 1:235 vestir, 1:211,11:653
tornar insensível, 11:171 um outro, 1:293 vestir-se, 1:215
tornar limpo, 1:422 uma véu, 1:449
tornar sábio, 11:436 uma falta, 11:204 vez
tornar santo, 1:14 uma pessoa arrogante, 11:595 de uma vez por todas, 1:71
tornar-se (extremamente) unanimemente, 11:26 de uma vez, 1:71
pobre, 11:339 unção, 11:731 uma vez, 1:71
tornar-se forte, 1:517 Ungido, 0 , 11:731 vezes
tornar-se um aluno, 1:612 ungir, 1:41,1:682,11:731 sete vezes, 1:275
tornar tolo, 1:687 unguento, 1:682 setenta vezes, 1:275
tornar válido de antemão, 1:547 único, 1:235 víbora, 1:316
tornar velho, II: 119 unido vida, 1:320,11:237,11:753
torre, 11:352 ação de manter unido, 11:504 dar vida, 1:320
tortuoso, 11:425 manter unido, 11:486,11:504 modo de vida, 1:22,11:6,11:477
trabalhador, 1:277 unido com, 11:487 videira, 1:61
trabalhador diarista, 1:664 unigênito, 1:673 vigia, 11:685
trabalhar, 1:277 unir, 1:500 vigiar, 1:214,11:567,11:685
traça, 11:402 Urias, a esposa de, 1:344 vigilância, 11:567
roído por traça, 11:402 usar de força, 1:115 vínculo, 11:500
traçar a descendência de alguém, útil, 1:69 vinda, 1:283,11:144
1:125 vã, loquacidade, 1:634 vinda para encontrar, 1:463
traço característico, 11:716 vacilar, não, 11:73 vingador, 1:237
tradição, 1:183 vagar, 1:283 vingança, 1:237
transformar, 1:673,11:517 vagaroso, 1:733 vingar, 1:237
transgredir, 11:122 vaidade, 1:634 vinho, 11:22
transgredir a lei, 1:716 ser entregue a vaidade, 1:634 violência, sofrer, 1:115
transgressão, 1:716,11:122,11:355 validar, 1:547 violento
transgressor, 11:122 valido de antemão, tornar, 1:547 homem violento, 1:115
transitório, 1:430 valor, igual em, 1:409 ímpeto violento, 11:77
transtorno, 1:433 vangloriar-se, 11:190 vir, 1:283,1:338,11:144
tratar vantagem, ter a, 11:304 vir antes, 11:660
tratar asperamente, 11:639 vão, 1:634 vir ao encontro, 1:463
tratar com arrogância, 11:595 em vão, 1:183,1:224,1:634 vir junto, 1:283
tratar com mirra, 11:434 palrador vão, 1:634 vir para, 1:283
tratar mal, 1:433 vara, 11:354 virar, 11:477
trazer, 1:437,11:653 bater com uma vara, 11:354 virgem, 11:138
o que não traz ofensa, 11:314 variação, sombra lançada por, virtude, 1:86
o que traz ofensa, 11:314 11:423 visão, 11:51
trazer à luz, 1:244 variado, 11:264 visita, 1:417
trazer alguém à sensatez, 11:541 muito variado, 11:264 visitação, 1:269
tremer, 11:390 varonilmente, agir, 1:65 visitar, 1:269,1:417,11:51
tremor, 11:369,11:390 vaso, 11:416 visível, 11:51,11:645
três, 11:582 vazio, 1:472 vista, 11:51
trevas, 11:428 vegetal, 1:559 vitória, 1:703
tribo, 11:687 velador, 1:601 viúva, 11:721
PALAVRAS EM PORTUGUÊS xxxiii zombaria
vivente, ser, 1:320 volta voto, 1:308,11:752
viver, 1:320,11:15,11:418 convidar de volta, 1:437 voz, 11:693
viver com, 11:487 estar em volta, 1:471 zelo, 1:328,11:450
viver como judeu, 1:411 requisitar de volta, 1:34 provocar a zelos, 1:328
viver como um estrangeiro voltar-se para, 11:477 zeloso, 11:450
residente, 11:141 voluntariamente, 1:243 ser zeloso, 11:450
viver licensiosamente, 11:283 voluntário, 1:243 zelote, 1:328
vivificar, 1:320 vontade, 1:352 zombar, 11:107
vivificar com, 11:487 boa vontade, 1:301,1:705 zombaria, 11:107
vizinho, 11:232 de má vontade, 1:243
α a
AÕ [Alfa e Ômega]

Peculiar a Apocalipse, essa expressão é usada p o r Deus para referir-se a si próprio


21.6 (cf. 22.13), e por C risto em 1.17 (cf. 2.8). O uso da expressão com “prim eiro e úl­
tim o” determ ina o sentido dela: Deus dá início e põe term o a todas as coisas. Embora
a expressão advenha provavelmente da especulação helenista, talvez por meio do ju d a­
ísmo palestino, seu conteúdo deriva do AT. A ligação entre ela e “aquele que está por
vir” dá a ela um a nova qualidade dinâmica. “Prim eiro e últim o” ocorre em Is 41.4 LXX;
44.6 TM; 48.12 TM; há tam bém expressões paralelas na literatura m andeana. O sim ­
bolism o num érico ocorre tanto no judaísm o rabínico como no helenismo. O judaísm o
rabínico usa a prim eira e a últim a letra do alfabeto para denotar completude, ou com
núm eros para acentuar o caráter herm ético do texto. A prim eira letra sozinha represen­
ta o melhor. O term o “verdade” possui o selo de Deus, pois em hebraico é form ado pela
prim eira, pela m ediana e pela últim a letra. Devido à ligação com “prim eiro e último” e
à referência a Is 44.6 (no texto hebraico e não no grego), Apocalipse deve ter tom ado a
expressão do judaísm o palestino. [G. Kittel , 1 ,1-3]
—>prõtos, éschatos

A aró n [Arão]

1. Hb 5.1-9. O sum o sacerdócio de Cristo é com parado e diferençado do sacerdócio


de Arão. Pelo fato de Arão ter sido cham ado p o r Deus, tinha um m inistério apenas
parcial e transitório; o de Cristo é de outra qualidade.
2. Hb 9.4. Esse versículo se refere à vara de Arão, que ficava ao lado do vaso com o
m aná e as tábuas da lei, e que tinha, m iraculosam ente, dado brotos (Nm 17.16-26).
3. Lc 1.5. Isabel t e m descendência sacerdotal; “filhas de A rão” não é expressão ju­
daica: formou-se por analogia c o m Lv 1.5. [K. G. K u h n ,1,3-4]

A baddõn [Abadom]

Equivalente a Apollyõn, esse nom e é usado em Ap 9.11 para designar o rei escorpião
que atorm enta a raça hum ana. É tirado do AT (p. ex„ Jó 28.22), e é um a personifica­
ção do local de destruição (Jó 26.6, etc.). O grego Apollyõn é influenciado pelo uso do
term o apõleia [abismo] na LXX, e pela ideia de Apoliom como deus do torm ento e da
destruição (Esquilo, Agamêmon 1.082). [J. Jeremias, I, 4]
abbá 2 pai

a b b á [pai]

A. N o judaísm o. Esse term o aramaico é um term o familiar usado no sentido de


“pai”; é tam bém um título para os rabinos e um nom e próprio, mas quase nunca é usa­
do para Deus.

B. N o cristianism o. Jesus provavelmente usou a b b á para Deus não apenas em Mc


14.36, mas tam bém sempre que o term o grego p a tê r ocorre. Denota a intim idade e a
confiança do filho com o pai. Em Paulo (Rm 8.15; G1 4.6), pode tratar-se de um a remi-
niscência litúrgica, possivelmente a abertura da Oração do Senhor. Expressa, indubita­
velmente, a nova relação com Deus proclam ada e vivida por Jesus e, então, pelos que
tiveram fé. [G. Kittel , I, 5-6]
—>p a tê r

Á bel - K áin [Abel - Caim]

A. A tra d iç ã o n o judaísm o. O AT não diz por que Deus aceita o sacrifício de Abel,
mas rejeita o de Caim. Josefo e Filo, entretanto, sugerem que Abel era religioso e Caim
não era; por esse motivo, a oferta de Abel era de grande valor.

B. C aim e Abel n o NT. M t 23.35 e Jd 11 refletem o ponto de vista judaico ao dife­


rençar o justo Abel do iníquo Caim. Hb 11.4 vê a presença da fé em Abel (ao contrário
de Caim). Também em Hb 11.4, com base em Gn 4.10, o sangue do justo Abel clama a
Deus pela total reparação no reino consum ado (cf. Ap 6.9-11). Em H b 12.24, o sangue
de Abel serve de presságio para o de Jesus: um pedindo expiação, o outro cum prindo-a.
[K. G. Kuhn , 1,6-8]

A braám [Abraão]

A. A braão n o judaísm o. Abraão é o herói nacional e religioso dos judeus; sua tu m ­


ba é reverenciada e as lendas acum ulam -se em torno dele. Sua im portância deve-se aos
seguintes fatos: a. ele foi o prim eiro prosélito e missionário; b. um protetor da Lei ain­
da não escrita; c. um m odelo de confiança em dez tentações; d. o receptor da prom es­
sa de aliança que é o fundam ento de Israel. O valor de Abraão transfere-se para Israel, e
a descendência de Abraão será de crucial im portância.

B. A braão n o NT. O N T reconhece a im portância de Abraão (Mt 8.11; Mc 12.26,


etc.), mas ressalta a superioridade de Jesus em relação a ele (Jo 8.52ss.); Pedro substitui
Abraão como a rocha (Mt 16.18), e o simples fato de alguém descender de Abraão não
ajuda o im penitente (Mt 3.9; Jo 8.33ss.). Em bora ele continue a ser exemplo de obedi­
ência (Tg 2.21ss.), ele é justificado pela fé (Rm 4.1ss.) e é, portanto, o pai de todo aquele
que crê, gentios e judeus (G13.7, 9; 4.22ss.; Rm 4.12; H b 2.16; 6.13ss.). É decisiva a des­
cendência espiritual e não a física. [J. Jeremias, I, 8-9]
abismo 3 ábyssos

ábyssos [abismo]

Termo que designa o m undo inferior como: a. a prisão do desobediente (Lc 8.31; Ap
9.1) e b. o reino dos m ortos (Rm 10.7).
Originalm ente, um adjetivo ao qual “terra” estava implícito, ábyssos é usado em gre­
go para se referir às profundezas do oceano original, primevo, e ao m undo dos m ortos
(p. ex., SI 71.20).
No NT, é um a prisão para o anticristo (Ap 11.7), dem ônios (Lc 8.31), escorpiões (Ap
9.3ss.) e espíritos (Ap 9.1; 20.1, 3). É um poço do qual a fumaça sobe (Ap 9.1). Satanás
será aprisionado nele durante mil anos (Ap 20.1, 3). Em Rm 10.7, denota simplesmente
o reino dos m ortos. Descer ao abismo contrasta com subir ao céu, mas não podem os
fazer nem um a coisa nem outra para trazer Cristo até nós. [J. Jeremias, 1,9-10]
-» hádês

agathós [bom], agathoergéõ [praticar o bem ], agathopoiéõ [fazer o bem],


agathopoiós [o que faz o bem], agathopoiía [prática do bem ], agathõsynê [bonda­
de], philágathos [amigo do bem ], aphilágathos [inimigo do bem]

agathós. Com o adjetivo ou substantivo, agathós denota excelência (Platão Crátilo


412c). C om o adjetivo, dá um conteúdo específico para o term o que qualifica, p. ex.,
condição ou qualidade (cf. Mt 25.21; 7.17). Com o substantivo pode significar “o bom”,
“o bem” ou “bens”, m ateriais ou espirituais.

A. N a filosofia grega. O bom é aquilo que dá sentido, p. ex., o que é agradável (so­
fistas), a ideia central (Platão), ou coisas como a razão, a virtude, a m oderação e o ne­
cessário (Aristóteles). As pessoas se tornam boas ao serem instruídas no bem (Platão,
Górgias 470c).

B. No helenism o. M enos hum anista, o helenism o dá ao term o agathós um sabor


religioso. Ό bem” é a salvação, enquanto o “bom ” é aquilo que “agrada ao Senhor”, em
nosso caso, e “benévolo”, no caso de Deus. Nos escritos herméticos, apenas Deus é ver­
dadeiram ente bom ; o hom em torna-se bom ao despojar-se da m atéria ou pela divini-
zação. Em Filo, a divindade, que é o bem suprem o, é a pessoa de Deus (Interpretação
alegórica de leis 1.47). Piedade, fé e sabedoria são bens de acordo com os quais pode­
mos, com a ajuda de Deus, conhecê-lo e servi-lo (De leis especiais 4.147; De Abraão
268; Quem é o herdeiro? 98).

C. N o AT e n o ju d aísm o . A abordagem aqui é religiosa, como no helenismo, mas


a revelação da pessoa de Deus, feita por Deus, é então determ inante. “Deus é bom” é a
confissão básica (cf. lC r 15.34). Esse Deus faz o “bem” (cf. Êx 18.9) em sua obra na his­
tória, que objetiva a salvação final e dá direção à vida por meio da lei. O “bem ” já está
feito, mas é tam bém aguardado (Jr 32.39, 42). Enquanto isso, o “bem ” nos será m ostra­
do pela revelação da vontade de Deus na lei. Aqueles que fazem o bem são bons, mas
se é possível fazer o bem sem a ajuda de Deus é algo discutível (Josefo A guerra judaica
agathós 4 bom

2.163ss.). Q oheleth (o Pregador) acredita que não (Ec 7.20). Os rabinos veem um a luta
entre os impulsos bons e m aus e a obra de am or com o sendo a obra verdadeiram ente
boa.

D. N o N T .
a. A caracterização básica é, mais um a vez, religiosa. Apenas Deus é verdadeiram en­
te bom (Mt 19.17). Sua bondade é a “misericórdia” que, por meio de Cristo, confere as
“coisas boas” da salvação (Hb 9.11). Os apóstolos são, portanto, pregadores das “boas-
-novas” (Rm 10.15; cf. Is 52.7). Com razão, M ateus vê que a bondade exclusiva de Deus
não rejeita a pureza de Cristo (Mt 19.17 e par.).
b. N ada neste m undo merece ser cham ado de bom (Rm 7.18-19). A lei é boa, mas
m esm o por meio da lei o pecado opera (causa) a m orte (7.12-13). Distinções podem
ser feitas entre pessoas boas e más (Mt 5.45), ou entre dizer o bem e ser m au (Mt
12.34). A autoridade tam bém pode ser cham ada de m inistro para o bem (Rm 13.4). No
entanto, essas distinções são apenas relativas diante de Deus.
c. Salvação em Cristo é algo que introduz um a nova possibilidade de conhecer e fa­
zer o bem (Rm 12.2; Ef 2.10; Cl 1.10). Os cristãos devem perceber essa possibilidade
(lT s 5.15). Sua plena realização é o amor, o qual é o propósito da lei e o sentido da vida
cristã. Agarrar-se a essa nova possibilidade traz a “boa consciência” (At 23.1; lT m 1.5,
19). Contudo, o bem da salvação continua sendo o propósito determ inante (Rm 8.28).
A “boa obra”, iniciada p o r Deus haverá de ser com pletada “até o dia de Cristo Jesus”
(Fp 1.6).

agathoergéõ. Esse term o raro refere-se à ação bondosa de Deus (At 14.17) e tam ­
bém à afetuosa generosidade exigida dos ricos (lT m 6.18).

agathopoiéõ, agathopoiós, agathopoiía. O verbo e o adjetivo são usados na astro­


logia para referir-se às estrelas de influência benigna. Na LXX, o verbo denota o bom
em ação. É com um em 1Pedro (2.15, 20; 3.6, 17) no m esm o sentido; cf. o “que pratica
o bem” é aquele que “procede de Deus” (3Jo 11). agathopoiós em lP e 2.14 contrapõe-
-se ao que pratica o mal; o cristão é o “que pratica o bem”, agathopoiía (lP e 4.19) é a
prática do bem; e é som ente essa prática a preparação correta para a salvação definitiva.

agathõsynê. É a qualidade, ou excelência m oral, da pessoa boa. É o fruto do Espíri­


to (G1 5.22) ou da luz (Ef 5.9), o propósito da vida cristã (Rm 15.14).

philágathos. Esse term o, encontrado em Aristóteles e Filo, e usado como título h o ­


norífico nas sociedades helenísticas, constitui um a das qualificações de um bispo: o
qual deve ser um “amigo do bem ” (Tt 1.8).

aphilágathos. De acordo com 2Tm 3.1ss„ a atitude das pessoas nos últim os dias de­
term inará o quanto são graves esses dias. M uitas delas, por serem “egoístas”, serão ini­
migas “do bem”. O nde o am or é falso, a falta dele predom inará.
[W. G r u n d m a n n , 1 ,10-18]
regozijar-se 5 agalliáom ai

ag alliáo m ai [regozijar-se, exultar], ag alliasis [exultação, alegria]

A. ag állõ n a lite ra tu ra grega. O term o básico agállõ é com um na poesia e na pro­


sa gregas. Significa “enfeitar”; p o r conseguinte, a voz m édia agállom ai significa “emplu-
mar-se”, que expressa um orgulho prazeroso. O casionalmente, pode referir-se à alegria
cultuai (Eurípides As troianas 452).

B. ag alliáo m ai n a LXX e n o ju d aísm o . É um a nova ideia bíblica. Usada sobretudo


para traduzir o term o heb. gíl, ela denota a alegria ritual proporcionada pelos atos e
pelo am paro de Deus e (raram ente) para designar a própria alegria de Deus (Is 65.19).
O próprio cosmo é cham ado a participar desse regozijo, o qual marcará o últim o dia (p.
ex., Is 12.6).

C. ag alliáo m ai n o NT. Jo 5.35 apresenta um a consideração mais secular de alegria,


mas o term o é usado predom inantem ente para designar os atos de Deus (Ap 19.7). Essa
alegria é escatológica (cf. lP e 4.13; Jd 24). Antecipa-se aqui e agora na fé (cf. lPe 1.6,
8; Mt 5.12). A alegria de João Batista, ainda no ventre, e de seus pais, por causa dele
(Lc 1.44, 58) projeta-se na obra de salvação de Deus, em Cristo. A com unidade alegra-
-se, pois sente ser ela a com unidade do fim dos tem pos, estabelecida pelo ato divino de
salvação. Paulo não usa o term o, mas para um paralelo, cf. IC o 11.26. O sentido ritual
continua presente no N T (cf. At 2.46). O próprio Cristo distribui alegria (cf. H b 1.9; Lc
10.21 [exultar no Espírito Santo]).

D. ag alliáo m ai n a Igreja prim itiv a. Inácio de Antioquia usa a palavra em sentido


escatológico (Efésios 9.2). O Pastor de Herm as fala aos devotos alegrando-se em espíri­
to (Mandatos 5.1.2). O M artírio de Policarpo dá-nos o sentido escatológico (18.3), ao
passo que em Clem ente de Alexandria há um sentido mais geral (Pedagogo 1.8.70.1).
[R. Bultmann, 1 ,19-21]

ag ap áõ [amar], ag á p ê [amor], agapêtós [amado]

A. A m o r n o AT.
1. N o AT, a principal raiz verbal para am or (’hb) pode referir-se tanto a pessoas e
coisas em sentido religioso com o em sentido secular. O utra raiz bastante com um é
rhm, mas, visto que esta raiz carrega o sentido de piedade, eleeín é mais usual. Amor,
no AT, é um sentim ento espontâneo que estim ula um a pessoa a entregar-se, a dedicar-
-se a outrem ou a algo, a estar ao lado de quem provoca nela esse sentim ento, e é tam ­
bém um a atividade prazerosa. Envolve o íntim o da pessoa. Uma vez que tem funda­
m entos sexuais, é direcionado, de m aneira soberana, a pessoas; o am or pelas coisas ou
pelas obras tem um aspecto metafórico. O am or de Deus é correlato à natureza pessoal
de Deus, e o am or a Deus devota-se, em prim eiro lugar, à pessoa de Deus, e depois a
suas palavras ou leis. M esm o em sentido amplo, o am or tem um elemento de fervor
ou paixão, exceto no caso de objetos inferiores. Na esfera secular, o am or destina-se
agapáõ 6 amar

ao m arido ou à esposa, aos pais ou aos filhos, amigos, mestres, servos e grupos sociais.
Esse uso é mais com um do que o religioso e, portanto, pode ser tom ado com o base de
interpretação.
2. A concepção secular e imanente.
a. Aqui, o am or sexual está em prim eiro lugar e com porta o elemento de impulsão
ao fulgor. Um forte acento pode ser dado à sexualidade, como em Ezequiel (e cf. Oseias
e Jeremias). É um fator dado e contribui para dignificar a vida, como pode ser observa­
do na glorificação dada ao am or na poesia (cf. Ct 8.5). Tanto o am or quanto seu oposto
podem possuir força brutal, como na história de A m om e Tamar, ou nas palavras da
esposa de Sansão em Jz 14.16. A lei m enciona esses sintom as eróticos (Dt 21.15ss., etc.).
b. O am or em outras relações (p. ex., pais e filhos) tem um a form a distinta, m as é
possível que, para os hebreus, houvesse algum a semelhança, um a vez que usavam o
m esm o termo. Talvez a ligação entre um e outro resida no caráter espontâneo e irracio­
nal do amor, como no caso de Jônatas e Davi (ISm 18.1, 3; 20.17). O próprio Davi ex­
pressa algo disso em suas lam entações em 2Sm 1.26. Ele é tão próxim o de Jônatas como
da própria alma (IS m 20.17).
c. A m esm a intensidade não ocorre sempre quando se trata de parentes mais afas­
tados e amigos, m as sob a proteção de um a lei teonôm ica, continua a predom inar o
elemento hum ano inalienável e a norm a das relações sociais. As relações necessitam
de definição legal, mas um a questão com o Lv 19.18 transcende qualquer lei, pois im ­
plica atitudes e não simples atos (cf. o oposto em Lv 19.17). O interesse definitivo da
injunção é fazer do sentim ento amigável a verdadeira base das relações legais. Estatutos
puram ente legais serão simples meias medidas, a menos que inspirados e legitimados
pela lei paradoxal do amor. Interpretar amor, aqui, simplesmente em relação a quem
nos favorece (ou a quem amamos), estreita o seu significado, pois o am or se estende
tam bém ao estrangeiro residente (Lv 19.34). Isso impossibilita um particularism o es­
treito; o próxim o é alguém que se encontra na vizinhança imediata. Ao fim e ao cabo,
isso significa amor, m esm o em relação àqueles que, de um ponto de vista hum ano, p u ­
dessem parecer inimigos, pois se D t 22.1-4 im põe a tarefa de ajudar aos conterrâne­
os, Êx 23.4-5 aplica, especificamente, tal obrigatoriedade para com supostos inimigos.
Uma vez que o próxim o pode ser tanto um inim igo como um amigo, a pessoa física é
colocada acima da pessoa jurídica com o objeto do am or e, consequentemente, como
objeto de ação legal. José nos proporciona um exemplo do am or que, em obediência a
Deus, envolve até m esm o aqueles que agiram de form a errada contra nós (Gn 50.19).
No AT, é claro, existem limites em se am ar ao inimigo. Isso está ilustrado no SI 109 e Pv
14.20, na atitude geral em relação às nações hostis. Não obstante, prevalecerá a nobreza
da condição ética imposta.
3. A concepção religiosa.
a. Em vista do valor que o term o atingiu no cam po secular, é certo que terá tam ­
bém um elevado valor teológico no cam po religioso. O conceito de aliança restringe
seu desenvolvimento, pois m esm o sendo a aliança em si m esm a um a expressão jurídica
do am or de Deus, a relação entre aliança e am or dá-se apenas tacitamente. O am or é
um a via de m ão dupla, e se refere tanto ao am or que tem os por Deus quanto ao am or
que Deus tem p o r nós, m as parece que apenas o D euteronôm io relaciona os dois (7.9;
10.14ss.).
amar 7 agapáõ

b. Nosso am or p o r Deus é aceito sem um a definição mais precisa. Algumas vezes,


está relacionado com o m edo (D t 10.12), mas, com frequência maior, envolve prazer e
empenho: buscar a Deus p o r Deus apenas (cf. Abraão). Os que am am a Deus confiam
nele e encontram nele salvação e conforto. Por conseguinte, observarão os m andam en­
tos dele (D t 5.10), servirão a ele (D t 10.12) e andarão pelos cam inhos dele (Dt 10.12;
11.22). Apesar disso, o amor, em si, não é m era exteriorização. É algo profundo, um a
dádiva divina, a circuncisão do coração (Jr 31.33). Trata-se, certam ente, do objeto de
um a ordem (cf. D t 6.5), mas a lei resultante transcende o Direito, ainda que talvez não
o percebam aqueles que a consideram do ponto de vista legal. O objetivo da ordem é
fazer que o amor, a energia mais positiva da religião, seja algo frutífero para a m anu­
tenção da fidelidade à aliança. No final das contas, no entanto, tudo depende do livre
impulso do próprio amor.
c. O am or de Deus por nós dá-se, antes de tudo, no sentido de nós como nação e
não no sentido de nós com o indivíduos. D entro da nação, no entanto, Deus ama certos
grupos, com o os de coração puro, os pobres e m esm o os estrangeiros residentes (Dt
10.18). Deus nos am a com o o pai am a o filho (Pv 3.12), m as se considerarm os a relação
entre pai e filho do ponto de vista didático, pelo m enos nesse contexto não poderem os
considerá-la num sentido mais profundo que é o da paternidade divina.
d. Oseias dá ao am or de Deus p o r seu povo um a impressão m uito forte. A religião
oficial havia se desintegrado, mas o incomensurável am or de Deus continuava existin­
do, ilustrado pelo m atrim ônio absurdo de Oseias. O am or de Deus é m ostrado, assim,
como a base resistente da aliança. Esse am or tem prioridade sobre o am or que temos
por Deus, pois m esm o quando este se esgota (Os 6.4), aquele não se abala (11.8-9). A
ameaça “já não os am arei” (9.15) resultaria, então, quase no fato de Deus deixar de ser
Deus; desse ponto de vista, o cap. 14 (cf. v. 4-5) é a conclusão adequada para o livro de
Oseias. Deus move-se entre a santidade e o am or em Jeremias. Deus odeia a rebelião de
seu povo, m as ama a Israel “com am or eterno”, e isso ressalta a fidelidade de Deus (Jr
31.3). Em Isaías, Deus, encolerizado, deixa Israel p o r um instante; mas, ainda que um a
mãe possa esquecer-se do filho, Deus nunca esquecerá Sião (Is 49.15). Deuteronôm io
considera isso tudo pedagogicamente. O am or piedoso de Deus é o motivo pelo qual
Israel foi eleito (D t 7.7). Ele reitera esse am or por m eio de um a garantia legal (7.8), e
Israel poderá contar sempre com esse amor; mas a aliança requer, em contrapartida, a
fidelidade p o r parte de Israel; assim, o am or estaria relacionado com as graças que são
a recom pensa por tal obediência (D t 7.13), o que está bastante próximo de um sentido
contratual. Apesar de a iniciativa do am or de Deus estar fortem ente estabelecida (Dt
10.14ss.), é necessário não apenas um a dem onstração externa, mas que o coração do
povo seja “circuncidado” (D t 10.16). As implicações legais do am or de Deus expres­
sam-se com clareza em M alaquias, relativamente aos problemas daquela época tardia
(cf. Ml 1.2).
e. O am or de Deus por outras nações é algo que não encontra expressão direta no
AT. No entanto, existe, certam ente, um a tendência à universalização desse amor, o que
fica claro em algum as passagens messiânicas como, p. ex., em Is 42.5. Contextualmente,
porém , D t 33.3 ( “todos aqueles consagrados a ele”; RA: “todos os teus santos”) não tem
um sentido universal, ao passo que Ml 2.10 refere-se mais às obras divinas de criação
do que ao am or paternal. Mesmo o universalism o messiânico é tão pouco desenvolvido
agapáõ 8 amar

que não chega a afetar a ênfase m aior do am or de Deus no AT, que é o am or específico
de Deus p o r Israel, seu povo. [G. Q u e l l , 1,21-35]

B. Term os qu e designam a m o r n o grego pré-bíblico.


1. erán. É o am or passional que faz alguém desejar o próxim o para si. O deus Éros
incita a todos, mas não é incitado p o r ninguém . Em Platão, érõs simboliza satisfação,
realização; em Plotino, desejo de unir-se com alguém. O que se persegue em érõs é o
enlevo ou o êxtase. A reflexão é algo bom , mas o frenesi extático, apesar de ser conside­
rado, algumas vezes, com horror, é m elhor ainda, érõs nos dom ina e, em consequência
disso, proporciona-nos felicidade suprema. A religião almeja o clímax da experiência
em um erotism o transm utado (cf. cultos de fertilidade). Mas érõs pode transcender o
m undo sensorial. Em Platão, esse tipo de am or resulta em inspiração criativa. Em Aris­
tóteles, tem (ou é) um a função cósmica com o a força de atração que m antém o m o­
vim ento ordenado. Em Plotino, é um im pulso que vai além do sentido, e coincide, de
certa form a, com as concepções de Platão e de Aristóteles. Mesmo nessas formulações,
no entanto, a ideia original é a do enlevo erótico.
2. phileín. Isso significa am or solícito, p. ex., dos deuses ou dos amigos. Abarca toda
a hum anidade e tem um sentido de obrigação.
3. agapán. Esse term o não denota a m agia de erán nem a cordialidade de phileín.
Tem antes o sentido fraco de “satisfazer-se”, “receber”, “saudar”, “honrar” ou, num sen­
tido mais íntim o, de “conquistar”. Pode com portar um elemento de simpatia, mas de­
nota tam bém “preferir”, especialmente em referência aos deuses. Nesse caso, trata-se de
um am or que faz distinções, escolhendo livrem ente seus objetos. Por conseguinte, esse
am or é, em especial, o am or de um ente superior por um inferior. É ativo, e não um
am or que visa à si mesmo. Contudo, em escritores gregos, o term o não apresenta n e­
nhum a vitalidade. É usado m uitas vezes com o variação de erán ou phileín, sobre o que
não há m uito o que considerar. O subst. agápè ocorre m uito raramente.

C. A m o r n o judaísm o.
1. O contexto. A palavra hebraica norm ativa ’hb (ver A.) cobre o cam po semântico
dos três term os gregos tratados acima, mas carece do elem ento de erotism o religioso
e denota um am or particular, não universal. O am or no AT é um am or cium ento (cf.
Ct 8.6). Dessa forma, o am or de Jacó está concentrado em Raquel e José (G n 29; 37.3).
Da m esm a forma, Deus am a Israel, mas, p o r ciúme, exige am or e lealdade em troca.
Ainda assim, o am or ao próxim o não é algo cosmopolita. Não engloba m ilhões de pes­
soas, mas os que estão dentro de determ inada nação. A LXX usa agapán quase exclu­
sivamente para traduzir o term o hebraico. Esse term o foi adaptado para expressar com
mais precisão seu conteúdo, o que acabou p o r enriquecê-lo.
2. Judaísmo helenístico.
a. A influência do AT m istura-se aqui com o pensam ento e a linguagem da Grécia e
do O riente Próximo. Deus am a sua criação, seu povo e os que são justos, obedientes e
misericordiosos. O am or é, acim a de tudo, um a relação de fidelidade (como o revela os
mártires). Deus é o princípio do amor. O am or a Deus envolve o am or à sabedoria (Sir
4.12). O am or faz de nós seres de verdade, dá-nos coragem e leva-nos a um a vida de
fato (Filo Da migração de Abraão, 169).
amar 9 agapáo

b. O am or ao próxim o deriva de Deus e leva à vida (diferentem ente do ódio, que


provém do diabo e leva à m orte). Em Filo, lê-se no AT um a filantropia mais geral; o
am or estende-se por fim à toda a criação (Das virtudes, 51ss.). Mas o m ovim ento é ain­
da concêntrico, indo do com patriota ao estrangeiro, por meio do estrangeiro residente
e do prosélito. érõs é com parado a agápê de m aneira desfavorável (Oráculos sibilinos
3.171).
3. Judaísmo rabínico.
a. Aqui, o am or é, antes de mais nada, espontâneo e religioso. Indica a relação entre
Deus e a hum anidade - Israel especialmente. Deus am a seu povo com fidelidade e m i­
sericórdia. A dádiva da lei é prova disso. O am or de Deus exige reciprocidade, obediên­
cia e lealdade. O sofrimento, em particular, m anifesta o am or m útuo entre Deus e seu
povo; nesse caso, Deus é am ado apenas p o r ser Deus. A ênfase principal recai, todavia,
no próprio am or de Deus. Oculto durante o sofrimento, no qual ele é verdadeiram ente
tão forte quanto a m orte, ele se manifestará, por fim, de m aneira gloriosa. Ninguém po­
derá afastar Israel desse amor.
b. O am or ao próxim o chega a se expressar em obras de misericórdia. O próximo
é o com panheiro cidadão ou prosélito, seja ele amigo ou inimigo. Alguns, como Hilel,
incluem os estrangeiros nessa categoria, com preendendo o poder missionário do amor,
mas outros não (exceto em relação aos estrangeiros residentes). Ao lado da lei e do ser­
viço a Deus, o am or é um dos fundam entos do m undo. É a som a da lei, form ulada no
enunciado negativo da Regra de O uro (lei da reciprocidade) de Hilel. Todavia, é mais
do que um desencargo de tarefas. É o poder p o r trás de todos os atos de amor. E, por
conseguinte, não pode ser im posto p o r meio de legislação.
c. Para os rabinos, o am or é o princípio básico desta tríplice relação; Deus, eu e tu. O
am or deve determ inar todos os gestos de um a relação, caso contrário a relação se des­
faz. Deus age com am or; da m esm a form a devem os agir nós outros; entretanto, confor­
me agimos com amor, Deus tam bém agirá. Percebe-se aqui a base para assegurarmos a
m isericórdia divina, em bora não à custa da justiça divina.

D. Jesus.
1. A nova demanda.
a. Em sua dem anda por amor, Jesus disse prelim inarm ente: am ar a Deus; am ar ao
próximo; dar ao próxim o o que dele esperamos. Mas a dem anda de Jesus dá-se de um a
form a incrivelm ente exclusiva e incondicional. A m ar a Deus significa com prom etim en­
to total e confiança total (Mt 5.29-30; 6.24ss.). Isso envolve, particularm ente, renunciar
às riquezas m ateriais e à vangloria (Mt 6.24b, 30ss.). Além disso, exige, necessariam en­
te, que se resista às perseguições, as quais representam o m aior teste de lealdade e am or
(Mt 10.17ss.; 5.10ss.).
b. O am or ao próxim o acom panha o am or a Deus (Mt 22.39). Não é um am or abs­
trato à hum anidade. Não obstante, transcende a ideia de que se restrinja aos com pa­
triotas; o próxim o é simplesmente a pessoa necessitada (Lc 10.29-30), ou antes, o pró­
ximo é aquele que, próxim o de nós, age com compaixão para com os necessitados. Esse
gesto provém do coração e consiste em agir com a sobriedade necessária diante de um a
situação determ inada.
c. A m ar ao próxim o significa, indiscutivelmente, am ar ao inimigo (Mt 5.43-44).
Esse am or é a dem anda de um a nova era assinalada pela graça e devotada aos “que ou-
agapáõ 10 amar

vem”. É o am or do novo povo de Deus, um am or não apenas de um a pessoa em rela­


ção a outra, mas inclusive p o r aqueles que presentem ente nos oprim em . É, portanto,
um am or de sacrifício. O m ártir se torna um m ediador em relação ao m undo hostil
que im põe o m artírio. Jesus fez essa dem anda com total realismo e tam bém com toda a
gravidade.
2. A nova situação.
a. A dem anda de Jesus está evidente em si mesma, pois foi Jesus quem criou essa
nova situação. Ele proclam a a m isericórdia divina com o o novo evento que tudo m u ­
dará. O perdão dos pecados, dado p o r Jesus, anuncia um am or novo e abundante (Lc
7.47) que preenche e direciona toda vida e ação. A nova relação de Deus conosco é
um a relação não apenas de nós para com ele, mas de nós para com o próxim o (cf. Lc
6.36ss.). Trata-se de um a relação de misericórdia e reconciliação. (Nos Evangelhos Si-
nóticos, Jesus norm alm ente fala do perdão ou da m isericórdia de Deus, mas raram ente
emprega substantivos ou verbos para designar o am or na relação com Deus.)
b. Em relação a nós, o am or de Deus é um am or de perdão. Em relação a Jesus,
no entanto, é um am or preferencial de escolha e chamado. Jesus é o Filho am ado (Mt
12.5) cuja m orte é um exercício de julgam ento e o estabelecimento de um a nova o r­
dem (12.8ss.). Jesus encontra um a nova com unidade na qual somos recebidos por meio
de nosso relacionam ento com ele. Por conseguinte, am ar ao próxim o significa am ar a
Jesus (Mt 25.31ss.), e ele pode exigir um com prom etim ento radical para com ele (Mt
10.37ss.). O Filho traz a remissão, exige um com prom etim ento incondicional para com
Deus, e, consequentemente, cria um povo novo que traçará o cam inho de am or e sacri­
fício que ele próprio tomou. Um ponto de interesse está em Marcos que cham a Jesus de
Filho amado, tanto no começo do m inistério de Jesus (1.11), como em sua paixão (9.7).

E. O p erío d o apostólico.
1. Paulo.
a. Paulo enxerga com clareza a nova situação. Por isso, sua argum entação em Rm
lss. culm ina com um hino que se move em torno do am or que tem os por Deus e do
am or que Cristo tem p o r nós, resultando na prom essa do am or de Deus revelado em
Cristo (8.28, 3lss.). Paulo discrim ina três pontos principais: 1. Deus enviou seu Filho,
por amor, até m esm o para a cruz; 2. Deus cham a os seus eleitos por amor; 3. Deus
faz que o am or se derram e no coração de seus eleitos. O am or eterno de Deus não se
distingue do am or de Cristo (Rm 5.8; 8.37), no qual o am or de Deus se tornou o evento
que modificou o m undo. Esse am or implica eleição, a qual envolve ordenação pré-tem -
poral e tam bém cham ado tem poral. A com unidade eleita está em aliança com Deus e
ele a favorece com o poder ativo e perseverante do am or (Rm 5.5), em cum prim ento de
seu próprio intento inicial de amor.
b. Uma nova hum anidade é o objetivo das ações de am or de Deus e Deus usa, para
alcançar seus propósitos divinos, os atos do am or hum ano. Deus é o m anancial desses
atos (cf. IC o 8.3). Ele faz despertar a fé que se move pelo am or (G1 5.6). Ele invoca seu
Espírito para que nos liberte para os atos de am or (G1 5.22). Para Paulo, esse novo am or
é suprem am ente fraternal (G16.10) num a família que tem por fundam ento a m isericór­
dia e a m orte de Cristo. O am or edifica (1 Co 8.1); ele constrói a obra do futuro. Nele, o
poder da nova era irrom pe na form a presente do m undo. É por isso que o am or é sem-
amar 11 agapáô

pre central quando ligado à fé e à esperança (cf. lTs 1.3; Cl 1.4-5). O am or é o maior
dos três, pois som ente ele se estende pelo futuro éon (IC o 13.14).
2. Tiago. Tiago m ostra, de form a prática, o que significa a fé obrar por meio do
amor; p. ex„ não desprezar o pobre (2.14), não ocultar a justiça (5.1ss.). O am or é a lei
do novo reino (2.8), reclamado e tornado possível pela fé. O am or aferra-se a Deus nas
provações e é forte em perseverança (1.2ss.).
3. João. João ressalta o am or do Pai pelo Filho (Jo 3.35). O am or de Deus nos alcan­
ça por interm édio do Filho (Jo 17.23ss.). A m orte do Filho coroa e liberta esse amor.
É um am or condescendente, ainda que alcance êxito nas ações morais. Nosso amor, é
nesse caso, m ais um a vez um am or suprem am ente fraternal. O am or de Deus é a re­
alidade últim a para a amizade com ele, e perseverar nesse am or é a lei da existência
desse mesm o am or (Jo 15.9-10). A lei do am or é repetida constantem ente nas Epístolas
de João sem nenhum a especificação em particular exceto que esse am or se traduza em
fatos e não apenas em palavras (ljo 3.18). Em Apocalipse, a questão central é um am or
por Deus que não se desfaz nem m esm o diante da opressão (cf. -2.4; 12.11).

F. O p erío d o pós-apostólico. Aqui aparecem m odelos antigos reform ulados por


novos ideais. lC lem . 49-50 dem onstra um a consciência avançada da supremacia do
am or e o significado prático dela para a com unidade e para o m undo. Agápè e agapán
tornaram -se term os com uns para designar a obra de Deus e a piedade cristã, algumas
vezes com o abstinência e, m ais com um ente, como am or com unitário. Em um m undo
avassalado por érõs, e buscando, em vão, transcender-se pela sublimação de érõs, a
igreja, sendo ela totalm ente dependente da graça de Deus, pratica um am or de entrega
e não de desejo. [E. Stauffer, I, 35-55]
—>philéõ

H ágar [Hagar]

Hagar, escrava de Sara, é a m ulher que paradoxalm ente tipifica o judaísm o externo
(G1 4.24-25), em contraste com Sara, m ulher livre que tipifica o judaísm o puro repre­
sentado pela com unidade. Alguns rabinos estim am Hagar pela revelação que Deus deu
a ela de acordo com Gn 16.13. Ela é equivalente ao m onte Sinai, seja porque esse monte
fique na terra de Ismael ou por causa da sim ilaridade com o term o h ajar encontrado
em alguns topônim os do Sinai. [G. Kittel , I, 55-56]

angelía [mensagem], angéllõ [anunciar], anangéllõ [contar], apangéllõ [re­


latar], diangéllõ [proclamar], exangéllõ [propagar], katangéllõ [proclamar],
prokatangéllõ [preanunciar], katangeleús [arauto]

“Mensagem” é um conceito im portante no NT, e os term os que designam “dizer”,


“declarar”, “proclam ar” ajudam -nos a entender o term o principal euangelízesthai. Eles
vêm da vida pública (dos jogos e do governo); isso já indica que o evangelho procla-
angelía 12 mensagem

m a o governo de Deus. O respeito pelo governo resulta em considerar a sacralidade do


mensageiro. O culto ao governante hum ano representa um a antítese direta à nobreza
divina. Há tam bém um paralelo disso no sentido de missão (Sócrates) e na palavra m is­
sionária das aretologias.
A expectativa da chegada de um mensageiro divino pode ser encontrada tam bém no
helenismo, em bora o próprio Jesus não venha a ser cham ado de ángelos, um a vez que
se encontra acim a dos anjos. Essa expectativa é mais rica nos textos mandeanos, mas
esses textos são, provavelmente, pós-cristãos. Missão é algo im portante no AT tam bém
(cf. Isaías e tam bém a esperança da chegada do profeta). A diferença reside no con­
teúdo, ou seja, em quem envia quem, com que m ensagem e para que finalidade. O NT
coloca a resposta a todas essas questões no nom e de Jesus. A ênfase tam bém recai sobre
o ato, de form a que os verbos que designam enviar e contar predom inam .

angelía.

A. No NT. Esse term o, raro no NT, ocorre duas vezes em João (João evita usar
o grupo euangel-). A referência que aparece em 1.5 é à palavra de Jesus (a leitura
epangelía redunda em interpretação equivocada), enquanto que o v. 3.11 leva em con­
sideração a ordem im plícita na proclam ação (nesse caso, epangelía caberia aqui).

B. H istó ria linguística. No uso clássico, o term o pode tanto significar “anuncia­
ção” como “ordem ”. O prim eiro cobre o sentido de ato e conteúdo. Na LXX, a referência
pode ser a boa-nova ou a más notícias (Pv 12.25; ISm 4.19). Is 28.9, referindo-se aos
profetas, deve ter influenciado ljo 1.5.

angéllõ. O único registro seguro deste term o no N T está em Jo 20.18, onde tem,
talvez, um a nuança ritual no contexto da Páscoa. Ressurreição e a proclamação são ter­
m os que estão intim am ente relacionados (Rm 1.3-4). “C orrer” é um a característica co­
m um do euangel- secular, e o term o tem um tom religioso num docum ento eleusiano
antigo que anuncia a aproximação de um a procissão religiosa.

anangéllõ.

A. F ora d o NT. Esse é o term o com um no coinê para angéllein (que pode ser tro ­
cado por apangéllein). É usado para designar a proclam ação dos reis, relatórios de
emissários, mensagens de pêsames, com unicações de vários tipos e, sem m uita pre­
cisão, para cartas, com o sentido de “relatar”. Tem um tom ritual em relação às festas
divinas e à aclamação dos governantes divinos. É com um na LXX, m uitas vezes com
sentido religioso; a. O Senhor declara o que virá (Is 42.9); b. Deus declara sua justiça,
suas obras, sua m isericórdia e seu nom e para as nações (cf. SI 29.10; 63.10; 70.15; 91.3;
95.3; 101.22). D iferentemente do helenismo, o AT utiliza o term o para se referir ao ato
e ao governo de Deus, bem com o a alguns conceitos especificamente hebraicos como
justiça e misericórdia. Os m esm os pensam entos ocorrem no judaísmo.

B. N o NT. O term o tem sentido secular em Mt 28.11, mas religioso em Jo 5.15 e em


At 16.38.
1. Mc 5.14. A categoria aqui é a de histórias de milagres (cf. Mt 28.11; Jo 5.15).
contar 13 anangéUõ

2. A t 14.27,15.4. O term o é usado nesses versículos com sentido semelhante ao que


tem em Salmos: o relato do que Deus havia feito. Cf. 2Co 7.7; lP e 1.12; Rm 15.21.
3. A t 19.18. Aplica-se aqui para a confissão dos pecados, o que é raro.
4. l)o 1.5. Neste versículo, trata-se do verbo para a angelía que anuncia o percep­
tível Verbo da vida. Em Jo 16.13-15, o Paracleto relata as coisas que virão. Em 16.25,
Cristo, naquela hora, “falará” claram ente a respeito do Pai. De acordo com Jo 4.25 (uma
reminiscência de D t 18.18, ou um a referência ao esperado profeta?), o Messias “anun­
ciará” todas as coisas.

apangéllõ.

A. F ora d o NT. Esse term o abrange o m esm o sentido de anangéllõ, mas tende a
ser mais oficial. Religiosamente, designa Herm es em listas de nobreza, em aretologias e
com referência à missão divina (Epiteto). É com um na LXX. Sobretudo secular, o ter­
m o pode denotar tam bém a m ensagem de Deus (Is 44.8) e a proclamação ritual, p. ex.,
do poder de Deus (SI 145.4; 71.18).

B. N o NT. Usado 25 vezes nos escritos de Lucas e 14 vezes em outros livros, esse
term o ocorre:
1. em relatos de milagres (p. ex., Lc 8.34,36,47; At 11.13; 12.14,17);
2. para a m ensagem de Deus no sentido mais estrito (Lc 7.22; At 26.20; 17.30);
3. com referência a Jesus com o mensageiro de Deus (Mt 12.18; H b 2.12).

diangéllõ.

A. F ora d o NT. Rara no helenismo, essa palavra pode ser usada em pronuncia­
m entos m ilitares (Josefo, Vida 98) ou proclam ações imperiais (Josefo A guerra judaica
6.96), ou religiosamente em referência a Herm es e à Pítia. É usada na LXX com sentido
ritual: relatando um m ilagre (2Mac 1.33), anunciando o ano sabático (Lv 25.9) e de­
m onstrando o poder de Deus (Êx 9.16).

B. N o NT. D enota o anúncio ritual em At 21.26, ao passo que a declaração dos atos
de Deus é o que está em questão em Rm 9.17 (citando Êx 9.16) e Mc 5.19. Em Lc 9.60,
os discípulos deverão declarar o reinado escatológico de Deus, o qual começa com a
proclam ação (cf. M t 11.5-6; Lc 9.26; Mc 4.2ss.).

exangéllõ. Essa palavra ocorre apenas em lP e 2.9 no sentido de “propagar”; o estilo


é próprio das aretologias e alude a Is 43.21. Historicamente, o term o era usado nas tra ­
gédias para transm itir algo oculto. Religiosamente, carrega o sentido de: a. desvendar
um a conspiração; b. declarar o que é secreto (Sócrates, Epiteto); c. exortar palavras
sagradas (Esculápio); d. fazer anúncios oficiais. Em Salmos, tem o mesmo sentido de
declarações rituais com o anang- e apangéllõ.

kat-, prokatangêllõ, katangeleús.

A. katangéllõ fo ra d o NT. Na esfera secular, o term o é utilizado para anúncios ofi­


ciais, ao passo que no cam po religioso anuncia jogos e proclam a festivais. Platão o usa
katangéllõ 14 proclamar

em declarações filosóficas. A LXX nada acrescenta, mas Josefo usa o term o para a pro­
messa de Deus a Abraão e p o r interm édio dos profetas.

B. katangéllõ no NT. A palavra ocorre seis vezes em Paulo e onze em Atos. É sem ­
pre ritual. H á um indício de promessa em At 3.24, mas norm alm ente o sentido é de
“proclamação”. A proclam ação é mais de atos do que de idéias; Jesus cum priu o que
dele era esperado (cf. At 4.2; 17.3; 13.38). A linguagem de At 26.26 é litúrgica. Algumas
vezes, há im pulso missionário, com o em Rm 1.4. Conota tam bém ensinam entos (cf.
IC o 11.23; Cl 1.28). Isso é assum ido na palavra do Kyrios Senhor) e com porta o caráter
dram ático e escatológico da mensagem.

C. prokatangéllõ, katangeleús. O verbo ocorre no NT apenas em At 3.18 e em


7.52. Ele descreve a palavra dos profetas por m eio dos quais o próprio Deus faz inti­
mações prévias. Josefo utiliza o term o em referência ao nascim ento de Moisés, à m en­
sagem para Hagar e à previsão que José fez do sonho do copeiro real. O substantivo é
encontrado no NT apenas em At 17.18 e com porta o sentido de “aquele que proclama”,
mais como um anunciador do que um professor. Ajusta-se assim, ao emprego geral
deste grupo verbal. [J. Schniewind , I, 56-73]

ángelos [mensageiro, anjo], archángelos [arcanjo], isángelos [semelhante a anjo]

ángelos.

A. No grego e no mundo helenístico.


1. O ángelos é um “mensageiro”. Sua missão é sagrada e ele é protegido pelos deuses.
Ele entrega a mensagem, responde a perguntas e pede gratificação (cf. Hom ero e Sófo-
cles). Ele pode tam bém ser um enviado, fazer tratados e entregar mensagens oficiais.
As aves são geralm ente mensageiras de deuses. Os filósofos são tam bém considerados
mensageiros (Epiteto).
2. Ao par dos mensageiros hum anos estão os mensageiros celestiais; Herm es é o
mais im portante. O m undo inferior tam bém tem seus mensageiros, p. ex., Nêmesis,
Hécate e seres inferiores.
3. A religião filosófica desenvolveu a ideia de lógos, com a qual o pensam ento grego
relacionava H erm es e Filo, os anjos do AT.
4. Josefo usou o term o para se referir ao m ensageiro com um (Antiguidades 7.249),
mas tam bém aos anjos do AT. Ele chamava o anjo que se encontrou com Balaão de
“espírito divino” (Antiguidades 4.108). M as ele evitou tratar da especulação que os essê-
nios cultivavam acerca dos anjos (A guerra judaica 2.142). [W. G rundmann , I, 74-76]

B. maVãk no AT.
1. Usado para mensageiros hum anos e angelicais, m al’ãk com bina-se m uitas vezes
com Yahweh para denotar um ser angélico especial: o “anjo do Senhor”. Esse anjo tem a
incum bência especial de auxiliar e conduzir Israel ou israelitas (cf. Êx 14.19; Nm 22.22;
lR s 19.7). Ele não é um simples mensageiro, mas um instrum ento da aliança e per­
sonificação da ajuda divina, e que se volta contra Israel apenas em circunstâncias ex-
mensageiro, anjo 15 ángelos

cepcionais (cf. 2Sm 24.17). Algumas vezes (p. ex., G n 16.7ss.; Êx 3.2ss.), ele está tão
intim am ente relacionado a Deus, que quase não pode ser distinguido dele. Ele é Deus,
aparentem ente, de acordo com a percepção hum ana (cf. a alternância em Gn 21.17ss.).
2. Além do anjo do Senhor há outros seres celestiais, em bora raram ente sejam cha­
m ados de anjos. Com o parte da coorte de Deus, parece que eles não têm função autô­
nom a e não são, de form a algum a, objetos de adoração.
3. A angelologia aum entou depois do exílio, talvez devido a influências estrangeiras,
ou, então, para a m anutenção da transcendência. Em Jó, os anjos, que não são total­
m ente puros (4.17-18), testem unharam a criação (38.7) e prestam auxílio em tem pos de
necessidade (5.1). Em Ezequiel e Zacarias eles são intérpretes (Ez 40.3ss.). Daniel des­
creve forças celestiais opositoras; Miguel é o anjo de Israel (Dn 10.13, 20). M iríades de
anjos circundam o trono de Deus (Dn 7.10). Eles são descritos em formas hum anas e
sem asas. Estritam ente falando, serafins e querubins não são anjos (cf. Is 6). Demônios
não são apresentados com o seres celestiais e, em vista da onipotência de Deus, não têm
im portância religiosa fundam ental. [G. von Rad, I, 76-80]

C. A doutrina dos anjos no judaísmo.


1. Percebe-se aqui duas tendências conflitantes, um a vez que o desenvolvimento da
angeologia recebe a oposição do racionalism o grego. Os apócrifos, em sua m aior parte,
não extrapolam os limites do AT. Na literatura apocalíptica, no entanto, anjos partici­
pam dos segredos da natureza, conversam com personagens como Enoque e são divi­
didos, com mais rigor, entre bons e maus. A nova doutrina tornou-se parte dos credos
populares (cf. Tobias) e os rabinos a aceitam como um a extensão da crença do AT.
2. Os rabinos podiam aceitar os anjos, pois anjos não são propriam ente divinos, mas
servem para representar a vontade e a obra de Deus. Eles são, m uitas vezes, usados para
dar colorido a histórias do AT, mas sem modificar-lhes o sentido, ou seja, no contex­
to da criação ou na entrega da lei. Eles são criaturas e completamente subordinados a
Deus. Enquanto falam p o r Deus e apresentam orações para ele, os anjos não interferem
na relação direta de Deus com os justos.

D. ángelos n o NT.
1. O significado de “m ensageiro hum ano” não tem mais que um pequeno papel no
NT, e é aplicado aos emissários de Josué (Tg 2.25), aos hom ens m andados a Jesus por
João (Lc 7.24), aos que Jesus m andou que fossem na sua frente (Lc 9.52) e a João Batis­
ta, como mensageiro da aliança enviado por Deus (M t 11.10 e par.).
2. a. A principal referência que há no N T é a anjos como mensageiros divinos e
representantes celestiais (Hb 12.22; At 6.15; G1 4.14). Com o tais, os anjos aparecem a
Abraão (Hb 12.2) e a Moisés (At 7.30), e com o interm ediários da lei (At 7.53); talvez
isso m ostrasse a inferioridade deles (G13.19).
b. Uma vez que Deus está diretam ente presente em Jesus, é natural que os anjos es­
tejam presentes em passagens im portantes da vida e do ministério de Jesus; seu nas­
cimento, tentação, paixão e ressurreição (Lc 2.9ss.; Mc 1.13; Lc 22.43; Mt 28.2). Mas
os anjos não têm papel independente, nem agem por conta própria. Os anjos tam bém
virão com Cristo quando ele retornar com o Juiz (Lc 12.8-9; cf. 2Ts 1.7). Em Apocalipse
eles aparecem destacadam ente em eventos do fim dos tempos. (Entre os rabinos, Israel
em vez de anjos, terá Deus no juízo.) Dessa forma, os anjos assumem um papel predo-
ángelos 16 mensageiro, anjo

m inante em todos os processos históricos de salvação e m ostram um interesse no de­


senvolvimento das pessoas dentro desse processo (Lc 15.10). Semelhantemente, o anjo
de Deus, ou do Senhor, acom panha a igreja de Deus em sua missão, agindo em favor
dos apóstolos (At 5.19; 12.7ss.), m ostrando a eles a vontade de Deus (8.26; 10.3ss.) e
punindo os inimigos desses apóstolos (12.23).
c. N o NT, Cristo não é m eram ente um dos anjos, m as superior a eles (Mc 13.32; Hb
1.4ss.). Se ele foi feito m enor que os anjos, foi para enfatizar a superioridade de sua
designação (Hb 2.5ss.). D o m esm o modo, Paulo atribui pouca im portância aos anjos.
Como apóstolo, ele não está sob as ordens dos anjos (G1 1.8). M esmo as línguas dos
anjos nada são sem o am or (IC o 13.1). Conform e está assinalado em lP e 1.12, os an ­
jos anelam perscrutar o evangelho; não foi p o r eles, m as por nós, que Cristo m orreu
(Hb 2.16).
3. Em Cl 2.18, há um a forte condenação ao culto aos anjos. Q uando os anjos se afas­
tarem de Deus, deverão se ju n tar às forças hostis que nos am eaçam (Rm 8.38), ou seja,
como anjos elementais ou naturais que podem se tornar demoníacos. Paulo não contes­
ta a realidade dos anjos, mas insiste que são submissos a Cristo (IC o 15.24) e afirma a
participação do crente na vitória escatológica de Deus (Rm 8.38).
4. Anjos caídos —> daímõn.
5. A ideia de anjos guardiões foi tirada do judaísm o. At 12.15 supõe um a sem elhan­
ça entre o anjo e a pessoa. Em Mt 18.10, os anjos nos lebram que os pequeninos são
im portantes para Deus e o deveríam ser para nós. A referência em IC o 11.10 pode ser
a desejos eróticos, mas, com m aior probabilidade, à decência exigida na manifestação
desses desejos. Em Ap 1.20 e 2-3, os anjos das igrejas poderíam ser bispos, mas no con­
texto é mais plausível considerá-los anjos auxiliadores, sobretudo porque os bispos não
eram exaltados acima das igrejas na época do NT.

archángelos. A ideia de arcanjos relaciona-se com a seleção de determ inados anjos.


Js 5.14 m enciona um capitão ou com andante do exército do Senhor. Miguel é um dos
prim eiros príncipes ou um anjo em D n 10.13; 12.1. Mais tarde, leremos acerca de qua­
tro, seis ou sete anjos especiais. A LXX não utiliza o term o archángelos, mas Filo usa
o term o para o lógos. O N T não m ostra grande interesse pelo tema. lTs 4.16 diz que
o cham ado do arcanjo tocará à chegada de Cristo, e Jd 9 identifica Miguel como um
arcanjo.

isángelos. É term o raro no N T e ocorre apenas em Lc 20.36. Na ressurreição, se­


rem os “iguais aos anjos”, não conhecerem os a m ortalidade nem o m atrim ônio (cf. M t
22.30; Mc 12.25). [G. Kittel , I, 80-87]

agenealógêtos —>geneá

hágios [santo], hagiázõ [tornarsanto, santificar], hagiasmós [santificação], hagiótês


[santificação], hagiõsynê [santificação]

No grego bíblico, a família do term o hag-, que abrange o grupo hagnós, é bastante
extensa e possui um a história bastante singular.
santo 17 hágios

hágios.
A. Em escritos gregos e helenísticos. O antigo term o grego hágos denota um obje­
to de temor, o adjetivo hagès significa “limpo”, e o verbo házõ tem o sentido de “evitar”.
hágios era usado para santuários (“sagrados”) e, posteriorm ente, para deuses e práticas
religiosas, apesar de ter-se tornado term o com um apenas no período helenístico.

B. O uso de “santidade” no AT. O riginalm ente cananeia, a raiz qds refere-se ba­
sicamente ao culto. São santos o chão em torno da sarça ardente (Êx 3.5), como Gilgal
(Js 5.15), o templo (Is 64.10), dias (Is 58.13), ofertas (ISm 21.5-7) e dízimos (Dt 26.13).
O adjetivo pode ser aplicado a pessoas e m esm o a Deus; isso produz um a associação
ética. O verbo é versátil, denotando a expressão do estado de santidade (Is 5.16), ou a
reclamação do estado de santidade (Ez 36.23), ou a declaração desse m esm o estado (Êx
19.10), ou a aquisição dela (Js 3.5), ou devoção.

C. A história do termo no AT.


1. O período pré-profético. O term o está relacionado ao nom e de Deus, o qual é a
expressão da natureza de Deus e, p o r isso, carrega um sentido m oral (cf. Am 4.2). Pro­
fanar o nom e de Deus, m esm o ritualm ente, é pecado (cf. Lv 20.3; Am 2.7). O nome,
cuja invocação ritual reconhece a santidade, atribui a ela um a dim ensão pessoal. Mas
tam bém a unifica com a divindade, em oposição à condição de criatura. A santidade de
Deus expressa sua perfeição divina. A autorrevelação de Deus é tam bém um a autossan-
tificação (Lv 10.3, etc.). Pelo fato de Deus viver entre seu povo durante a aliança do Si­
nai (Êx 24.4ss.), Israel será santo para Deus (D t 7.6). Israel deverá abom inar outros cul­
tos e adorar a Deus som ente (D t 6.4), não perm itindo a existência de santuários pagãos
e de sua prostituição ritual (D t 23.18). A pureza no culto exige pureza pessoal. A arca,
por ser o lugar da presença de Deus, preenche o santuário de santidade; em relação a
isso, Deus é cham ado de “Deus santo” (ISm 6.20). G uerra e guerreiros são santificados
por meio da presença da arca (Nm 10.35-36), assim com o o acam pam ento (Dt 23.15).
2. Teologia profética.
a. O profeta Oseias desenvolve um contraste entre o Deus santo e a hum anidade pe-
cadora (cf. Os 11.9). Israel passara a seguir os cultos pagãos e, portanto, entrou em con­
fronto com o Deus santo (14.1). Mas ao destruir a falsa santidade, o Deus santo trouxe
nova vida (14.8) graças a seu am or incomensurável; por isso o am or é incorporado à
santidade divina m esm o em oposição à natureza hum ana, que não é santa.
b. Para Isaías, a santidade de Deus é a essência secreta de Deus. Isso evoca o tem or
santo (Is 6), um senso de im pureza m oral que deve ser purificado (6.7). O próprio Deus
realiza a expiação. A consequência disso é que o redim ido tam bém será considerado
santo (4.3). Em bora Israel por si só não seja santo, Deus ligou-se a Israel. Por isso Deus
pode ser cham ado de “o Santo de Israel”. A santidade de Deus consom e o que não é sa­
grado, mas pela graça ele determ ina um rem anescente com o seu povo santo.
c. Nos últim os capítulos de Isaías, o Santo de Israel, de m aneira mais acabada, m a­
nifesta-se como o Deus da redenção em vez de com o Deus do juízo. Deus é incom pa­
rável (40.25). Seu m istério reside na sua santidade (45.15). Esse mistério é a redenção;
por conseguinte, a salvação e a santidade estão firm em ente relacionadas (45.18ss., etc.).
Os cam inhos santos de Deus diferem dos nossos cam inhos, mas por essa m esma razão
em ana num a nova criação.
hágios 18 santo

3. O período pós-exílio.
a. Duas correntes entrem eadas podem ser vistas aqui, a do rito sacerdotal e a da
ética profética. A lei santifica a prim eira; ela dota os sacerdotes e o povo com a santi­
dade pelo rito. Salmos pertence a essa esfera, mas m ostra que ela podería incluir um
forte elemento espiritual. Israel é santa porque o Espírito Santo está presente nela (cf.
SI 51.11).
b. Os escritos apócrifos m antêm a tradição ritual com referências frequentes à ci­
dade santa, ao templo, ao altar, ao sábado, aos param entos, aos candelabros, ao óleo, às
espadas, aos livros, ao sacerdócio, ao povo e à aliança. Mas Deus, céu, anjos e o Espírito
são todos santos. Os tradutores da LXX, ao escolherem o term o grego hágios para tra ­
duzir o hebraico, é provável que quisessem dar à tradução um toque hebraico, p. ex.,
usando tó hágion ou tá hágia para o tem plo e evitando usar hierón.
4. Filo e Josefo. Filo adota o uso ritual do term o no m esm o sentido ritual que ele
tem no AT, mas o alegoriza. Ao fazê-lo, ele relaciona a santidade a conceitos filosófi­
cos estranhos, p o r exemplo quando cham a o céu (o macrocosm o), ou a m ente (o m i­
crocosm o), ou a alma de sagrados (em grande parte no sentido “elevado”). Josefo usa
hágios de form a mais restritiva (p. ex., ao descrever o culto), aplicando o term o com
mais frequência em relação ao tem plo (e tam bém à terra). Ele adota esse procedim ento
em consideração ao leitor, para quem palavras como hágios deveríam soar estranhas.
[D. P rocksch , I, 88-97]

D. O conceito de santidade no judaísmo rabínico.


a. Os rabinos acom panham o AT e usam o term o para qualificar o templo, os sa­
cerdotes, os sacrifícios, etc., mas sem definição precisa. Algumas vezes, buscam a sis-
tematização. Posteriorm ente puderam se referir ao cabelo dos nazireus e ao corpo com
santos. “Dedicar-se à esposa” é um a frase que significa “casar-se”.
b. Deus é santo como Juiz e Rei. Mas ele é visto com o tal por aqueles que se acercam
dele guiados por um a fé respaldada no temor. Deus é, portanto, o Santo em Siraque
(Eclesiástico), em Enoque e em textos rabínicos tardios. O Espírito de Deus é tam bém
chamado de santo, mas é sobretudo seu nome, o que levou à substituição do nom e p ró ­
prio e à expressão “santificado seja o nom e”, tendo Deus ou Israel como sujeitos. Santi­
ficar o nom e ao observar a lei é algo que se tornou um dos motivos principais da ação
ética.
c. A Escritura é santa enquanto Palavra de Deus, especialmente a lei, apesar de a fra­
se “Santa Escritura” não ser frequente. Ler a Escritura é um a ação sagrada. Os perga­
m inhos tam bém são sagrados, e escrevê-los é um a tarefa sagrada. As mãos devem ser
lavadas depois de tocarem os rolos de pergam inho.
d. Aqueles que observam a lei, e os justos do AT, tam bém são santos. A santidade
consiste negativamente em separar-se, a saber, dos gentios, do pecado e, especialm en­
te, da licenciosidade, de form a que o santo e o casto acabam, em várias circunstâncias,
sendo considerados sinônim os entre si. [K. G. K u h n , 1,97-100]

E. hágios no NT.
1. A santidade de Deus. Com base no AT, a santidade é vista como a natureza mais
íntim a de Deus (Ap 4.8). Ela abrange a onipotência, a eternidade e a glória, e provoca o
santo 19 kágios

temor. Em João, Deus é o Pai santo (17.11). Um Deus santo requer um povo santo (lP e
1.15-16). O nom e de Deus, ou seja, sua pessoa revelada, mas distinta, deve ser santifica­
do (Mt 6.9; Lc 11.12).
2. Jesus Cristo como hdgios. Jesus é, raram ente, cham ado de santo (cf. Mc 1.24; Lc
1.35; Jo 6.69; Ap 3.7; At 3.14). Mas essa qualificação é antiga e significativa. Em Lucas,
ela reside no fato de ter Jesus nascido de um a virgem e de ser o portador do Espírito,
confrontando espíritos m alignos e inaugurando a era pneumática. Ele é reconhecido
santo em Jo 6.69, santificado por Deus e com o aquele que unge com o Espírito. Em
Apocalipse, ele tem os m esm os predicados de santidade e verdade que Deus. Com o os
santos servos em Atos, ele tem um a missão ritual, que é o santo sacrifício feito para os
outros. Em Hebreus, ele é sacerdote e tam bém vítima, tendo o arquétipo de santo dos
santos para nós e encontrando nossa santificação expiatória (hagiázein) (9.25ss.; 2.11;
9.13).
3. O Espírito Santo.
a. A santidade do Espírito é inseparável da santidade de JeSus.
b. O Espírito esteve ativo no nascim ento e, especialmente, no batism o de Cristo,
com o qual teve início a era do Espírito. Após a ressurreição, Cristo envia o Espírito aos
discípulos (Pentecostes). O Espírito faz-se, então, manifesto, e resistir a ele é algo indes­
culpável. O batism o é agora em nom e do Espírito, do Pai e do Filho.
c. Lucas, especialmente, aprecia a expressão “Espírito Santo”, tanto na form a defini­
da como na indefinida. Ele pretende distinguir o Espírito de Deus de outros espíritos e
sublinha o carism ático em lugar do elem ento ritual.
d. Paulo dá ao term o um tom mais pessoal e m antém , em bora espiritualize o aspec­
to ritual, p. ex., a igreja ou os cristãos com o tem plo sagrado habitado pelo Espírito (Ef
2.21; IC o 6.19; cf. Rm 15.16; 2Co 13.13; lTs 4.8). Batismo e eucaristia (IC o 12.13) são
sinais da com unidade ritual denotando sua associação com a m orte e a ressurreição de
Cristo.
4. A santidade da ekklêsía. Ainda com base no AT, a congregação cristã é santa por
ser um tem plo do Espírito, concentrada em Cristo como o santo servo. Como povo
santo, os cristãos devem ser considerados santos (lP e 2.9; 1.16). Eles foram santificados
por Cristo (IC o 1.2). Nele, os gentis são a partir de então contados entre os santos (Ef
2.19). As igrejas, assim com o a igreja, são santas (IC o 14.33). A santidade se dá pelo
cham ado de graça em Cristo (Rm 1.6; IC o 1.24; Fp 1.1), não pela origem da pessoa. O
povo santo tem um a herança divina (Ef 1.18; Cl 1.12; cf. D euteronôm io).
5. A vida santa dos cristãos. Os cristãos devem oferecer-se como sacrifício santo
(Rm 12.1). Consequentem ente, o aspecto ritual repercute sobre o ético e, nesse caso,
ressalta-se a pureza (cf. Mt 5.8). A ajuda que um cristão deve prestar a outro é a expres­
são dessa pureza (G1 5.13; Rm 15.25; 16.2). O ósculo santo o confirma (IC o 16.20). Os
que são santificados em Cristo santificam seus círculos familiares (IC o 7.14). Santida­
de, nesse caso, tem um conteúdo m oral, e opõe-se à impureza, especialmente na se­
xualidade dos gentios (At 10.14; Ef 5.5). A orientação ritual dessa santidade faz que não
seja simplesmente moral. A santidade, nesse sentido, é um princípio de juízo (IC o 6.2).
Os crentes julgarão - consequentem ente, a fé pode ser cham ada santa (Jd 20).
6. A Ecclesia triumphans.
a. Os santos anjos pertencem à igreja triunfante (Mc 8.38, etc.); eles voltarão com
hágios 20 santo

Cristo (cf. lTs 3.13, em bora esse versículo possa referir-se a, ou incluir, santos que m or­
reram, cf. 2Ts 1.10).
b. Os cristãos tam bém pertencem a ela, assim como os santos (Ap 14.12; 17.6). O
santo continuará a se santificar (Ap 22.11) - não pela ação própria, mas pela ação de
Deus. A santidade é um a determ inação central dos cristãos na m edida em que já cul­
tuam a Deus, reconciliados pelo santo sacrifício de Cristo e edificando os templos do
Espírito Santo.

hagiázõ. É sobretudo um term o bíblico e significa “consagrar” ou “santificar”. Pe­


dimos a Deus que santifique o seu nom e (M t 6.9). Jesus santifica a si (Jo 17.19) e à sua
igreja (Ef 5.26) - um a obra divina. O Pai santifica Cristo (Jo 10.36; cf. 17.19) com o
propósito de santificar seus discípulos (17.19). Esses discípulos assumem a obra de re­
conciliação de Cristo (Hb 2.11; 10.10). Para Paulo, somos assim “santificados” (IC o
1.2), e isso é um estado (1 Co 6.11). Os santificados têm um a herança (At 20.32). D e­
vem santificar Cristo em seus corações (lP e 3.15), sendo santos em conduta por ter
Cristo feito deles santos ao conviver com eles (1.16).

hagiasmós. Derivado do verbo, esse term o significa “santificação”. É raro na LXX


e ocorre no NT apenas nas epístolas. Apenas um a pessoa pode “santificar”, de forma
que a santificação divina precede qualquer processo de santificação (cf. Ap 22.11). É a
vontade de Deus (lTs 4.3) e pratica-se na vida (4.4). O corpo deve dar lugar à santifi­
cação (Rm 6.19). Cristo e o Espírito Santo efetivam isso (IC o 1.30; 2Ts 2.13; lPe 1.2).
Santificação implica conduta em lT m 2.15 e é um objetivo m oral em H b 12.14. Ela é,
portanto, o resultado m oral da obra de reparação realizada por Cristo.

hagiótês. Esse term o denota “santificação”. É um atributo essencial de Deus do qual


devemos participar (H b 12.10; cf. lPe 1.15). Em 2Co 1.12, a ligação com “sinceridade”
provoca dificuldade quando am bos os term os se referem a Deus; consequentemente,
alguns preferem ler “simplicidade e sinceridade”, o que podería deixar o term o hagiótês
restrito à Epístola aos Hebreus.

hagiõsynê. É um term o raro que denota santificação como qualidade. No NT, ape­
nas Paulo a usa (Rm 1.4; 2Co 7.1; lTs 3.13). Em Rm 1.4, refere-se a um princípio de
vida diferente da “carne” (v. 3), ou seja, divino, não natural. Em 2Co 7.1 e lTs 3.13,
a condição divinam ente efetivada deve com pletar-se na dedicação m oral em form a de
pureza. [O. P rocksch , 1 ,100-115]

agnoéõ [ignorar], agnóêma [ignorância, erro], ágnoia [ignorância], agnõsía [igno­


rância], ágnõstos [desconhecido]

agnoéõ, agnóêma. Essas palavras são usadas para todos os matizes do conhecim en­
to e denotam “estar enganado” ou “na ignorância” (cf. lT m 1.13). A ignorância que p o ­
dem os ter de nós mesmos é o sentido que está em H b 5.2. “Não reconhecer” em IC o
14.38 significa rejeição (“não ser reconhecido” por Deus). N ão conhecer a Deus é o que
está implícito em Rm 10.3, e a C risto em lT m 1.13. Tal ignorância implica desobedi-
ignorar 21 agnoéõ

ência (Rm 10.3); p o r conseguinte, não é apenas um a falha de inform ação que pode ser
desculpada, m as um a falta de entendim ento e que merece perdão.

ágnoia, agnõsía.
1. Uso filosófico e jurídico do termo, ágnoia, quando usado para designar um a igno­
rância específica, poderia tam bém denotar ignorância em geral como oposto de sabe­
doria ou conhecim ento (cf. estoicismo). Ignorância de si m esm o e de Deus (e tam bém
do mal) tam bém são incluídas no cam po semântico, de form a que a própria ignorân­
cia seria o verdadeiro mal. Em uso jurídico, ignorância da lei é o sentido principal; cf.
Lv 22.14 na LXX (estendido a “pecado sem intenção” em Lv 5.18). Filo opõe ágnoia
a epistêmé (cf., p. ex., D a embriaguês 154-61). ágnoia pode ser equivalente a paganis­
mo (Sb 14.22; Josefo, Antiguidades 10.142). Entre os rabinos, o conhecim ento da lei é
pressuposto de devoção. O uso jurídico do term o é recorrente nas Similitudes 5.7.3, de
Hermas. A frase “em ignorância” é usada no N T apenas em At 3.17; a ideia de ignorân­
cia a Deus pode ser encontrada em At 17.30; cf. Ef 4.17-18; Inácio Efésios 19.3; Justino
Apologia 61.10. ágnõsía (Jó 35.16 LXX; lPe 2.15) tem a m esm a força que ágnoia.
2. A aplicação dualista no helenismo. A m bos os term os ocorrem no gnosticismo por
falta do conhecim ento essencial de salvação. Nós sofremos disso antes da revelação e
por causa do em brutecim ento dos sentidos. O N T adota esse uso (cf. At 17.30, etc.),
mas com diferentes idéias de pecado e graça.

ágnõstos. Encontrado no N T apenas em At 17.23, o term o denota “desconhecido”


ou “irreconhecível”. A frase “desconhecido de Deus” não ocorre no AT, em bora os pa­
gãos não conheçam Deus (SI 79.6) e Israel não conheça outros deuses (Os 13.4). Os
rabinos acreditam que os gentios têm algum conhecim ento de Deus m as desconhecem
as formas pelas quais Deus age. N em o m undo grego, nem o judaico acreditam que
Deus seja incognoscível, em bora Platão pensasse que Deus seja inacessível a nossos
sentidos. Um altar ao deus desconhecido im plicaria simplesmente incerteza quanto ao
deus a que o term o se aplica. O ceticismo, certam ente, questiona todo conhecimento, e
o gnosticism o entende que Deus só pode ser conhecido de m aneira sobrenatural; mas
Sócrates, Aristóteles e os estoicos aceitam a cognoscibilidade de Deus.
[R. Bultmann, 1 ,115-21]

hagnós [puro], hagnízõ [purificar], hagneía [pureza], hagnótês [pureza],


hagnismós [purificação]

hagnós. O riginalm ente “o que desperta tem or”, esse term o que designa “puro” é
usado ritualm ente na LXX (2Mac 13.8), em bora tam bém para disposição interna (Pv
20.9) e para castidade (4Mac 18.7-8). Pouco com um no NT, significa “pureza m oral”
(ljo 3.3; lT m 5.22; Tg 3.17), “inocência” (2Co 7.11) e “castidade” (2Co 11.2).

hagnízõ. Usado na LXX para “qualificação ritual”, esse term o ocorre em Jo 11.55 e
At 21.24; 24.18 para a purificação ritual da form a que era praticada por judeus e judeus
cristãos. O term o pode tam bém ser relacionado à purificação moral, como em Tg 4.8;
lP e l.2 2 ; ljo 3.3.
hagneía 22 pureza

hagneía. Essa palavra denota pureza ritual no AT e pureza m oral em lTm 4.12; 5.2.

hagnótês. Termo não usado no grego clássico, nem na LXX; denota pureza moral
em 2Co 6.6.

hagnismós. Esse term o significa purificação ritual (Nm 8.7) ou dedicação (Nm 5.5)
em ligação com um juram ento (At 21.26). [F. H auck, 1 ,122-24]

agorázo [comprar, redim ir], exagorázo [redimir]

A. A manumissão sagrada de escravos. Com o nas inscrições de Delfos, é um a for­


ma jurídica de autoalforria segundo a qual o deus com pra o escravo, usando o próprio
dinheiro do escravo para a transação. Não havia redenção sagrada no templo, no AT,
mas m anum issão ocorria na sinagoga e na igreja, e o m undo judaico aplicava a ideia de
redenção religiosamente.

B. agorázõ.
1. Significando “com prar”, esse term o é usado p o r Paulo em IC o 6.20; 7.23 para de­
signar a nossa redenção (e, logo, liberdade, exceto em relação a Deus). Em Ap 5.9, o
Cordeiro com prou-nos com seu sangue para Deus.
2. De acordo com Ap 3.18, o ouro refinado, em vez do falso, deve ser com prado, ou
seja, de Cristo.

C. exagorázo.
1. Não usado na LXX, esse term o refere-se no N T à obra de redenção, realizada por
Cristo; mas, nesse caso, o que o term o ressalta é a com pra jurídica da liberdade (G1
4 .lss.). Deus, é claro, paga o preço em Cristo, exercitando a lei e proporcionando a ver­
dadeira liberdade por m eio da justificação pela fé (G1 3.24-25). A redenção é necessária
porque a lei representa o m andato sagrado de Deus e é eternam ente válida. Por conse­
guinte, na transição para a liberdade, a iniquidade é exposta e o perdão é experim enta­
do em Cristo. Contudo, a redenção não é um a “compra”, no sentido comercial, do fa­
vor de Deus. Apesar de Cristo indubitavelmente obedecer e servir a Deus, Deus age em
Cristo em nosso nom e e para nós. Consequentem ente, redenção não é algo apartado de
“nós”, que, por ela, somos levados de volta à com panhia de Deus pela fé.
2. O termo significa “remir” e m Ef 5.16; Cl 4.5, o u seja, “aproveitar” o t e m p o
(,k a i r ó s ), o u as oportunidades oferecidas. [F. B ü c h s e l , I, 124-28]

agrypnéõ —> egeírõ, grêgoréõ

agõgê [m odo de vida], parágõ [passar adiante], proágõ [preceder], proságo [apro­
ximar-se] , prosagõgé [acesso]

agõgê. Usado apenas em 2Tm 3.10, essa palavra denota “procedim ento” e, por con­
seguinte, “form a de vida”. Na linguagem cotidiana, o term o chegou a ter um a referência
modo de vida 23______________________________________ agõge

especial à educação ou seus resultados, ou seja, aprendizado, com portam ento. Talvez
seja isso que esteja por trás do term o em 2Tm 3.10 (cf. “cam inhos” em IC o 4.17).

parágõ. Esse term o é encontrado apenas intrasitivamente no NT, p. ex., em Mt 9.9,


sobretudo em referência a Jesus “partindo dali” (talvez algumas vezes de form a intro­
dutória, p. ex., in Mc 1.16). O sentido que está em IC o 7.31 (cf. ljo 2.17) é de “passar”
(acabar) (cf. M t 5.18). O tem po presente m ostra que a grande m udança escatológica já
está ocorrendo. Se schêm a significa “papel” (personificação), a ideia é de que sua “par­
te” (seu papel) seja representada.

proágõ. Usado tanto transitiva com o intransitivam ente, refere-se a Cristo “indo
adiante” (Mc 10.32) e à profecia “indo adiante” (lT m 1.18) e à ordenança ou m anda­
m ento (Hb 7.18). O sentido pode ser apenas cronológico nos dois casos, ao passo que
Cristo requer seguidores o u discípulos. Em 2Jo 9, “desviar” serve como alternativa, mas
talvez os oponentes se vejam com o “líderes” ou progressistas (cf. IC o 4.6).

proságõ. É usado de form a transitiva três vezes e um a vez intransitivamente. Inte­


ressa-nos, sobretudo, a utilização ritual do term o usado em lP e 3.18. a. Um sentido
geral é “oferecer”, “sacrificar”, tanto no grego laico com o na LXX (cf. Êx 29.20). C on­
tudo, N m 8.9-10, etc., sugere o sentido mais específico de “presentear por dedicação”.
b. H á tam bém um uso jurídico para o termo: p. ex., em Êx 21.6; At 16.20 (trazer para
julgamento); o que se sugere aqui é o sentido cerim onial de “apresentar-se” ao tribunal.
c. Uma vez que Deus é quem sem pre tom a a iniciativa nesses casos, outra ideia é que
Deus “leva-nos” para o seu lado, ou seja, reconcilia-nos (cf. N m 16.5). d. Esses sentidos
não são interpretados de form a contraditória ou artificial, mas indicam a riqueza da
obra de salvação de Deus, a qual só pode ser com preendida apenas quando diferentes
aspectos estão presentes ou sobrepostos.

prosagõgê. Encontrado três vezes (Rm 5.2; Ef 2.18; 3.12), esse term o tem o mesmo
alcance que proságein, mas alguns o tom am de form a transitiva como “introdução”; e
outros, intransitivam ente com o “aproximação”. Em Cristo, contudo, o term o tem senti­
do imaterial, um a vez que nós “nos m ovem os em direção a” Deus enquanto somos lide­
rados. A m elhor tradução talvez seja “acesso” se reconhecerm os que o próprio Cristo é
nosso acesso (a porta, Jo 10). [K. L. Schmidt , 1 ,128-34]

agõn [conflito, luta], agõnízomai [lutar], antagõnízomai [lutar contra],


epagõnízomai [contender], katagõnízomai [subjugar], agõnía [conflito]

Esse grupo, raro na LXX e no NT, é usado com frequência em relação ao estádio.

agõn, agõnizomai, etc.

A. Uso helenístico.
a. agõn significa local de assembléia; daí, local de competição; daí, competição; por
conseguinte, conflito. É m uitas vezes aplicado, de m aneira figurada, à vida como um a
luta, com um preço (Plutarco, Filo; Sab 4.2). agõnízom ai significa “levar adiante um
agõn 24 conflito, luta

conflito, competição, debate, contenda legal” e pode ser tam bém usado em sentido fi­
gurado.
b. As imagens suscitadas pelo conflito tam bém ocorrem no helenism o judaico, p.
ex., em Filo, D a agricultura 112; cf. os m artírios em 4Mac 17.10ss. e na provação de Jó
em Jó 4 e 27.

B. agõn, agõnízom ai no NT.


a. Aspirar objetivos é a prim eira ideia que se tem aqui (Lc 13.24). Em penho (lTs
2.2) e concentração de forças (Cl 1.29; cf. 2Tm 4.7-8) são ambos necessários.
b. Em penho tam bém implica recusa (IC o 9.25), deixar de lado finalidades provisó­
rias (IC o 9.27). Não se trata de ascetismo, mas de disciplina atlética (2Tm 4.5). Não é
desprezo pelo m undo, mas um a correta ordenação de prioridades.
c. H á poucas referências a antagonistas, mas devemos considerar obstáculos e peri­
gos (cf. lTs 2.2; 2Co 7.5; Jd 3).
d. O m artírio é o conflito final (c f 2Tm 4.6; H b lOss.)
e. O objetivo não é apenas a nossa salvação, mas a dos outros tam bém (Cl 1.29-30).
Paulo luta “pela” igreja (Cl 2.1-2; cf. 4.12-13). A oração é crucial aqui (Cl 4; Rm 15). E
tam bém a unidade no Espírito (Fp 1.27ss.). O evangelho leva o conflito a toda a vida
cristã, mas quando oram os e perseveramos, o sinal da cruz é um sinal de vitória.

C. agõn, agõnízom ai na igreja primitiva. As idéias paulinas retornam em 1Cle­


mente. Barnabás nos intim a ao conflito (4.11). 2Clemente descreve a disputa na arena
(7). O m artírio e o ascetismo serão posteriorm ente as form as principais de conflito, es­
pecialmente o m artírio (Tertuliano Aos m ártires 3).

agõnía. Essa palavra significa “conflito”, “tensão”, “concentração de poderes”. Em Lc


22.44, denota preocupação com a vitória antes de um a luta decisiva (c f Lc 12.49-50).
—> athléõ [E. Stauffer, 1 ,134-40]

A dám [Adão]

A. Uso cristão primitivo.


1. Adão como o prim eiro homem. lT m 2.13-14 recorre a Adão, como o prim eiro dos
hom ens, ao argum entar em favor de um a relação correta entre hom em e m ulher no
contexto de que Adão foi o prim eiro a nascer e Eva foi a prim eira a ser ludibriada.
2. A tipologia Adão/Cristo no NT. Adão é o antítipo de Cristo em Mc 1.13; Rm 5.12-
21; IC o 15.22, 45-49. Em Mc 1.13, C risto reverte a queda de Adão e reabre o paraíso
(cf. a genealogia em Lc 3.38). Paulo usa a tipologia para m ostrar a universalidade da
graça (Rm 5.12-21), estabelecer a certeza da ressurreição (IC o 15.22) e indicar que te­
mos corpos espirituais (IC o 15.44ss.; cf. G n 2.7 LXX). No que diz respeito a nossos
corpos naturais, somos iguais ao prim eiro Adão; no que diz respeito a nossos corpos na
ressurreição, seremos iguais ao últim o Adão (IC o 15.48).

B. A origem da tipologia Adão/Cristo. Os rabinos não cham am o Redentor de úl­


tim o Adão, mas existe a ideia de que o prim eiro hom em era ideal e de que o Messias
Adão 25 Adám

vai restaurar a glória perdida na queda, e de que o Messias é preexistente (cf. Filo). Pau­
lo adota essas idéias, mas dá a elas um tom escatológico: Adão é o cabeça dessa era, e
Cristo é o cabeça da nova era da perfeita e redim ida criação de Deus.
—> huiós to ú an th rõ p o u [J. Jeremias, 1 ,141-43]

adelphós [irmão], adelphê [irm ã], adelphótês [fraternidade], philádelphos [frater­


no], ph ilad elp h ía [am or fraternal],p seu d ád elp h o s [falso irmão]

1. Irm andade con-sanguínea. Existem referências aos irm ãos de sangue de Judá em
Mt 1.2, a irm ãos entre os discípulos em Mc 1.16, 19, ao irm ão de M arta e M aria em Jo
11.2ss., à irm ã de Paulo em At 23.16, aos irm ãos de Jesus em Mc 3.31ss., e a outros ir­
mãos, p. ex., em Mc 12.19-20; Lc 15.27; Lc 16.28; Lc 12.13; e Mc 10.29-30.
2. Irmãos espirituais, adelphós, referindo-se a irm ãos de culto, aparece umas trinta
vezes em Atos e 130 vezes em Paulo. Esse uso tem como base o uso judaico e do AT
(cf. At 3.22; M t 5.22-23; At 2.29; 3.17, etc.). Jesus usa o term o em Mt 23.8; 25.40. Os
cristãos são seus irm ãos (Rm 8.29) e, com o tais, devem am ar uns aos outros (ljo 2-3).
adelphótês denota o fraternalism o (lP e 2.17) e significa disposição fraterna em Hermas
{Mandatos 8.10). [H. von Soden , 1 ,144-46]

hádes [Hades]

A. hádês n o ju d aísm o posterior.


a. Usado para traduzir o Sheol hebraico, o reino dos m ortos, esse term o chegou a
denotar a residência provisória que antecede a ressurreição (cf. Is 26.19).
b. Nesse lugar os bons ficavam separados dos m aus (En. Et. 22; cf. Lc 16.23,26).
c. Pensava-se que os bons já estivessem em glória (Lc 16.9,23ss.).

B. hádês n o NT.
1. Ligação com o judaísmo. O N T tem um a concepção m uito semelhante à do juda­
ísmo nesse caso (cf. Lc 16). a. Não se acredita que a alma perm aneça em estado latente
entre a m orte e a ressurreição, b. É possível descer-se ao Hades (Mt 11.23; 12.40). c. A
perm anência no Hades é lim itada (Ap 20.13). Algumas vezes, parece que todos os m or­
tos se encontram no inferno (At 2.27), mas, em algumas passagens, os crentes estão no
paraíso (Lc 16.9, 23ss.), ou com o Senhor (2Co 5.8), ou sob o altar (Ap 7.9). Portanto,
Hades é, algumas vezes, simplesmente a m orada do iníquo (Lc 16.23; Ap 20.13-14).
2. A reconstrução no cristianismo primitivo. A fé no Senhor ressuscitado é um a
garantia para os crentes de que eles estarão livres do Hades (Mt 16.18) e estarão com
Cristo (Lc 23.43). Jesus é o Senhor do Hades (Mt 16.18; At 2.31). A descida ao Hades
m ostra isso. O que há de especial aqui é que Cristo prega no Hades (lP e 3.19ss.) e tem
as chaves da m orte e do Hades (Ap 1.18). [J. Jeremias, 1 , 146-49]
—> ábyssos

adiákritos —> k rín õ


ádikos 26 injusto

á d ik o s [injusto], a d ik ía [injustiça], a d ik é õ [fazer mal], a d ík e m a [crime]

á d ik o s .

A. O desenvolvimento do conceito de á d i k o s .
1. O term o significa “violador da lei”. O contrário aos costumes é norm alm ente dife­
renciado de “iníquo”. O term o está relacionado à lei, da m esm a forma que na LXX.
2. Contudo, ádikos pode ter um a conotação religiosa, tam bém (Platão, Leis 4.716d).
O AT ressalta esse aspecto tanto na esfera judaica com o na cristã (cf. Jó 16.12 LXX), o
que faz de ádikos sinônim o de asebès.

B. Uso específico de á d i k o s y sobretudo no NT.


1. O N T adota a referência do AT à “violação da lei divina”, que opõe o iníquo ao
justo (cf. M t 5.45; At 24.15; IC o 6.1, 9; 2Pe 2.9).
2. O term o pode significar tam bém “injusto” (governantes; Deus não é injusto [Rm
3.5]) e “desonesto” (Lc 16.10), ou seja, “descrente”.
3. A referência pode ser a algo conseguido ilegalmente (Lc 16.9), ou a algo que é de
valor puram ente ilusório (Lc 16.11; usado em relação à riqueza [mamom]).
4. ádikos em lP e 2.19 significa “injustam ente”.
5. tó ádikon, no neutro é o oposto de tó díkaion ou alétheia.

a d ik ía .

A . a d ik ía fora do NT.
1. Significa “ação iníqua”, portanto, “ato injusto”.
2. O utras definições são dadas pelo elem ento de ilegalidade, em oposição à retidão
e, também , à verdade e honestidade.
3. O term o não qualifica propriam ente o que é ímpio, mas há um a associação en ­
tre um a coisa e outra, e no AT adikía é, em prim eiro lugar, “pecar contra Deus” (cf. Is
43.24-25; Jr 31.33), em bora possa significar “desonestidade”, “injustiça”, “desconfiança”
ou “apostasia”.
4. Em sentido apocalíptico, os últim os tem pos serão de adikía geral, “injustiça”.
5. adikía pode ser usado no genitivo com o adjetivo (cf. Lc 16.8; 18.6).

B. a d ik ía no NT.
1. Afora 2Co 12.13, todos os outros exemplos dão ao term o o sentido básico.
a. Com o oposto de dikaiosynê, denota “violação da lei divina”, encabeçando a lista
de vícios em Rm 1.29. Significa tam bém “injustiça jurídica” (Rm 9.14). Pode ter tam ­
bém a nuança de “deslealdade” (Rm 3.5). Em Rm 6.13, trata-se de um a força dom inan­
te.
b. Com o oposto de alétheia, está ligado à autoglorificação em Jo 7.18. Deliciar-se
com ela é algo que contrasta com a crença no Evangelho (2Ts 2.12). O am or obedece a
verdade e, consequentem ente, não encontra a alegria em adikía (1 Co 13.6). Nele, a ver­
dade está suprim ida (Rm 1.18). O term o envolve a negação da doutrina correta (2Tm
2.19).
2. a. adikía está relacionado a asébeia em Rm 1; provém da falsa adoração; dessa
forma a distinção entre lei e religião é transcendida.
injustiça 27 adikía

b. É definido como pecado contra Deus (cf. At 8.23; ljo 1.9; 5.17).
3. Pode-se ver um a alusão escatológica em 2Ts 2.10 e, possivelmente, em Tg 3.6; At
1.18; 2Pe 2.13,15.
4. O genitivo ocorre com o adjetivo em Lc 16.8; 18.6. Lc 16.9 talvez signifique, não
que as posses sejam consideradas más, mas que foram obtidas por meio de fraude (cf.
os publícanos), ou que são ilusórias ou enganadoras.

a d ik é õ .

A. a d i k é õ fora d o NT.
1. “Fazer o que é errado”, “estar em erro ou engano” são os sentidos gerais.
2. Relacionado com Deus ou com os deuses. Na LXX, então, significa “pecar con­
tra Deus” (p. ex., 2Sm 24.17; 2Cr 26.16), algumas vezes sinônim o de ham artánein e
anomeín. Josefo usa o term o de forma sem elhante (Antiguidades 4.150; 6.151); e tam ­
bém Filo (Da confusão das línguas 9-10,27).
3. A injustiça pode ser com etida tam bém contra os outros (cf. Gn 42.22), mas na
LXX continua sendo um a ruptura aos m andam entos de Deus.
4. Pode ser usado com um acusativo de objeto, pessoa ou ambos, ou na voz passiva
para: sofrer o erro, injúria ou dano.

B. a d i k é õ n o NT.

a. O uso absoluto no ativo ocorre em 2Co 7.12 (“fazer o mal”) e em At 25.11 (“prati­
cado o mal”). A punição para isso é considerada em Cl 3.25.
b. O acusativo de pessoa pode ser visto em M t 20.13 e Lc 10.19. At 7.26 ressoa Êx
2.13. Em 2Co 7.2, é um a questão de ferir de alguma forma; cf. o poder do gafanhoto de
provocar ferim entos em Ap 9.10.
c. Apocalipse, em geral, tem o acusativo de objeto para julgam ento sobre o cosmo
(p. ex., 7.2-3; 9.4, 19).
d. Para o duplo acusativo, cf. At 25.10; G14.12; Fm 18, e talvez Lc 10.19.
e. Exemplos da form a passiva estão em At 7.24; IC o 6.7.
Em geral, adikeín não tem um a nuança tão forte no NT, sendo norm alm ente substi­
tuído por ham artánein.

a d ík ê m a .

A. a d í k ê m a fora do NT. O sentido é “o ato de fazer o que é errado”. Não é comum


na LXX, em que norm alm ente significa “violar a lei” ou “pecar contra Deus” (cf. Is
59.12; Jr 16.17). É mais com um em Josefo e Filo, norm alm ente com o sentido de ação
contra um a lei hum ana ou divina.

B. a d í k ê m a n o NT. Os três exemplos no N T conform am -se ao uso de adikéõ. Em


Ap 18.5, o plural ressalta a abundância dos feitos iníquos. A violação à lei judaica é o
sentido que está em At 24.20; e violação à lei rom ana em At 18.14.
[G. Schrenk , 1 ,149-63]

adókimos —» dákimos; adynatos, adynatéõ -» dynamai


ádõ 28 cantar

áão [cantar], odê [cântico]

ádõ. “C antar” pode ser transitivo ou intransitivo; dessa forma, no NT, em Ap 5.9,
aparece “cantar um a canção” e em Ef 5.19 “cantar ao Senhor”. Há paralelos em légein,
em Ap 5.13 e em psállèn, em Ef 5.19.

õdê (—> psalm ós, hymnos). a. “Cântico” ou b. “um cântico”, que não se distinguem
com precisão, no N T (e posteriorm ente), de psalm ós ou hymnos.
A ode é um a canção ritual da com unidade, entoada no culto. É “espiritual”, ou seja,
tem algo de inspiração (Ef 5.19). Por conseguinte, não é um a expressão de sentim ento
pessoal ou experiência pessoal, mas um a “palavra de Cristo” (Cl 3.16). Fala, portanto
acerca dos atos de redenção de Cristo ou de Deus; por edificação em vez de evangeliza-
ção. O “novo cântico” de Apocalipse (p. ex., 5.9) sugere realização escatológica: o tem a
disso é a nova obra de Deus. [H. Schlier , 1 ,163-65]

ázymos -> zymê

aer [ar]

Para os gregos, o ar im puro estendia-se até a lua, sendo então substituído pelo éter
puro das regiões estelares. Espíritos habitavam o ar. Para o judaísm o tardio, os dem ô­
nios estavam no ar, e Paulo referiu-se a um príncipe do poder do ar (Ef 2.2). Os crentes
encontrarão Cristo na esfera interm ediária (lTs 4.17). "Falando ao ar” em IC o 14.9 é
um a expressão proverbial, enquanto “desferir golpes no ar” em IC o 9.26 significa travar
um a luta vergonhosa ou bater sem propósito. [W. Foerster , 1 ,165-66]

athanasía - » thánatos

athémitos [ilegal]

No grego extra-ático ou pós-ático, “contrário ao estatuto” (ritual, m oral ou religioso).


Idolatria “contrária à lei” é um mal pagão em lP e 4.3. Em At 10.28, a Pedro é m ostrado
que é certo fazer o que antes era “ilegal” para um judeu, ou seja, próprio de um gentio.
[A. Ο ερκε , 1,166]
átheos -> theós

áthesmos [iníquo]

Originalm ente “ilegal” ou “ímpio”, de atos, alimentos, pessoas. No NT, é usado ape­
nas como substantivo e apenas em 2Pe 2.7 (os sodom itas); 3.17 (líderes heréticos).
[A. Ο ερκε , 1 ,167]
athetéõ - » títhèmi
lutar 29 athléõ

athléõ [lutar], synathléõ [lutar lado a lado], áthlêsis [luta]

athléõ significa, literalmente, “participar de com petição ou conflito”; é tam bém usa­
do em sentido figurado em 4Macabeus. athléõ em 2Tm 2.5, sugere a necessidade de
em penho, sacrifício e disciplina, synathléõ em Fp 1.27; 4.3 com porta a ideia de em pe­
nho, sofrim ento e trabalho conjunto, áthlêsis em Hb 10.32-33 evoca a imagem de luta
pública na arena, athlètês é usado p o r Inácio (A Policarpo 1.3) e em 1Clemente (5.1)
para designar lideres e apóstolos, e Cristo é o suprem o athlètês em Atos de Tomé 39.
-> agón [E. Sta u ffer , 1 ,167-68]

aídios [eterno]

aídios, no sentido de “eterno”, “perene” e “duradouro”, era com um em Aristóteles e


im portante para Filo (para Deus). Rm 1.20 lem bra Filo (e o estoicismo) ao falar do p o ­
der “eterno” de Deus. Jd 6 (“algemas eternas”) é o único outro exemplo no NT. Josefo
usa o m esm o term o ao referir-se à prisão “perpétua” de João (A guerra judaica 6.434).
[H. Sasse , 1 ,168]

aidõs [modéstia]

A. Palavras gregas para vergonha e desgraça.


a. aidós era um term o antigo, raro no helenismo, recuperado pelos estoicos. Denota
reverência, p. ex., para Deus, para as coisas divinas, governantes, pais, bem com o res­
peito pelas leis de hospitalidade, m atrim ônio e família, pelo Estado e suas leis. Aplicado
em sentido íntimo, sugere “sentim ento de vergonha”, mas tam bém “sentim ento de ho n ­
ra”, em contraste com falta de vergonha ou insolência.
b. Inicialmente, estava ligado a um a palavra distinta aischynè, “vergonha” de um
ato, de um nascim ento hum ilde, mas tam bém significava “desgraça” e até mesmo, quem
sabe, “ignom ínia”.

B. O uso helenístico de aidõs. Filo usa aidõs em sentido grego e estoico tardio,
m as na LXX o term o aparece apenas em 3Mac 1.19; 4.5, em bora o verbo aideísthai seja
mais com um (p. ex., Pv 24.38), e anaidès seja usado com frequência para ‘insolente”, p.
ex., com rosto, olho ou mente.

C. O uso cristão primitivo de aidõs. O único exemplo seguro no NT é “com por­


tar-se com modéstia” em lT m 2.9. adeísthai não ocorre, e os pais apostólicos não usam
aidos. A razão da ausência do grupo é que um ser cristão não é definido pela relação
dele com ele mesmo, m as com Deus e com o próximo, e a relação com o próxim o resi­
de sobretudo na necessidade do próximo. [R. Bu l t m a n n , 1 ,169-71]
—> aischynè
haíma 30 sangue

h aím a [sangue], h aim atekchysía [derram am ento de sangue]

1. O term o haím a significa “sangue’ físico (Jo 19.34). Somos de “carne e sangue” e,
por isso, somos frágeis (Mt 16.17; G 1 1.16; IC o 15.50; Ef 6.12; Hb 2.14). A frase “carne
e sangue” é um a form a judaica (em bora não no AT) de designar a hum anidade. O san­
gue com porta a vida das espécies (cf. Jo 1.13; At 17.26). O uso para designar a “origem”
ou a “família” é antigo e amplo.
2. A crença do AT na santidade do sangue ressalta a proibição de comê-lo. No sacri­
fício, o sangue que com porta a vida é um a form a de expiação (Lv 17.11).
3. “D erram ar o sangue” é destruir a vida, e a frase pode ser usada para designar o
assassínio (cf. M t 27.4, 24; At 5.28 [Jesus] e M t 23.30, 35; Lc 11.50-51; Ap 16.6; 17.6
[profetas, santos, testem unhas]). Deus vinga o sangue (Ap 6.10). A versão ocidental do
decreto apostólico (At 15.9) proíbe o assassinato. Resistir ao sangue, em H b 12.4, p ro ­
vavelmente significa ferir-se, em vez de sofrer o m artírio. De acordo com Hebreus, o
sangue é derram ado para afastar o anjo exterm inador (11.28), para instituir a ordem
divina (9.18), para consagrar a tenda e os utensílios do ritual (9.21), e para realizar a
expiação e a purificação (13.11).
4. O sangue de Cristo é de im portância suprem a no NT (IC o 10.16; Ef 2.13) - não o
sangue m aterial, mas o fato de ser derram ado p o r meio de m orte violenta. Ele assegura
a nova ordem (IC o 11.25). Essa ordem inclui o perdão dos pecados (Rm 3.25; Cl 1.20;
Ef 1.7; lP e 1.2; ljo 1.7; Ap 1.5). Imagens legais e sacrificais são usadas nesse sentido,
mas isso não deve ser levado ao pé da letra. Dessa forma, o sacrifício de Cristo é ex­
presso pela ideia do sangue de sacrifício. A Epístola aos Hebreus com para esse sangue
ao dos animais (9.12, etc.), m as o efeito do sangue de C risto é ético (9.14). A com unhão
com o sangue de Cristo na eucaristia (IC o 10.16) significa união com Cristo, que m or­
reu por nós, algo que não envolve um m isticismo sangrento, em bora haja um a insinua­
ção disso em Clemente de Alexandria (Pedagogo 2.2.19.4).
5. Em sentido apocalíptico, o term o sangue pode ser usado para designar a cor ver­
melha, indicando terrores escatológicos com o guerra (At 2.19), granizo e fogo (Ap 8.7)
e o julgam ento (Ap 14.20). Êx 7.17ss. sublinha esse uso. O vinho é o sangue das uvas
em Gn 49.11; D t 32.14, etc., e a vindim a é um a im agem escatológica em Is 63.3; cf. Ap
14.19-20.

haim atekchysía. Essa palavra ocorre apenas em H b 9.22 (o prim eiro exemplo) e se
refere ao derram am ento de sangue nos sacrifícios, em bora não se refira a um derram a­
m ento específico como verter ou espargir. A questão é a dádiva da vida é o pressuposto
necessário do perdão. Apenas anunciado no AT, é agora efetivado por Cristo. Em o u ­
tras literaturas, o term o ocorre apenas nos pais, p. ex., em Taciano Discurso aos gregos
23.2. [J. Behm , 1 ,172-77]

ain éo [louvar], aín o s [louvor]

ainéõ. Dos dois sentidos principais, “louvar” e “contar”, o prim eiro é mais im por­
tante. Os oito exemplos no NT se referem ao jubiloso louvor a Deus em hino ou oração
louvar 31 ainéõ

oferecido p o r pessoas (Lc 2.20; At 3.8-9), por um grupo (Lc 19.37), pela congregação
(At 2.47; Ap 19.5) ou pelos anjos (Lc 2.13).

aínos. C om o sentido de “história”, “resolução” ou “louvor”, esse term o ocorre duas


vezes no N T (Mt 21.16; Lc 18.43) designando a glorificação em sentido religioso.
[H. Schlier , 1 ,177-78]

aínigm a [enigma], ésoptron [espelho]

aínigm a ocorre apenas em IC o 13.12, e contrasta as visões do presente e do futuro.


Significa enigm a (RA: obscuram ente; Vulgata: “conhecer em parte) e sugere um a ex­
pressão oracular. Deus fala a seus profetas (mas não a Moisés) por enigmas (ou figuras)
(N m 12.8), que se com param a visões (12.6). ésoptron significa “ver num cristal”. Os
rabinos falam de profetas vendo Deus p o r nove espelhos embaçados, mas Moisés por
um espelho limpo. A questão aqui não é que espelhos na antiguidade fossem necessa­
riam ente o m esm o que hoje ou que apenas servissem para refletir imagens, mas que re­
presentavam a form a da visão profética. Por isso aínigm a e ésoptron se referem ambos
à visão profética, mas não são term os tautológicos, pois o prim eiro ressalta a obscuri­
dade de sua natureza; e o último, sua form a geral. Nós nos vemos num espelho, mas tão
indistintam ente como num a charada. Paulo, aqui, parece estar seguindo o texto hebrai­
co de Nm 12.8 e a exegese rabínica. [G. Kittel , 1 ,178-80]

hairéom ai [escolher], haíresis [seita, escola], hairetikás [herege], hairetízõ [esco­


lher], diairéõ [distribuir], diaíresis [distribuição]

hairéomai. hairéõ significa “tom ar”, “vencer”, “envolver”, “escolher-se” (médio). O


últim o é o sentido que está no NT, p. ex„ preferência seletiva em Fp 1.22; H b 11.25 e a
escolha que Deus fez da com unidade em 2Ts 2.13.

haíresis.

A. haíresis nos textos clássicos e helenísticos. Na base de hairéõ, os sentidos são


“tomada”, “escolha”, “decisão”. A escolha de opinião leva ao uso filosófico de “ensina­
mento”, “escola”, com as idéias relacionadas de delimitação, que têm outras escolas; a
autoridade do professor, doutrina específica e o caráter particular dessas figuras.

B. haíresis na LXX e no judaísmo. O sentido de “escolha” ocorre, p. ex., em Lv


22.18, mas Filo usa o term o para designar escolas filosóficas, p. ex., Em D a obra de
Noé como agricultor 151, e Josefo para designar as reuniões dos essênios e judeus em
A guerra judaica 2.118; Vida 12. O term o rabínico correspondente fora usado prim eiro
para designar as reuniões no judaísm o, mas posteriorm ente para os que se opunham
aos rabinos (no final do século I o e início do 2°) e, então, para grupos não judeus (final
do século 2°).
haíresis 32 seita, escola

C. haíresis n o NT.
1. O uso do term o em Atos é sem elhante ao feito p o r Josefo e pelos prim eiros rabi­
nos (At 5.17; 24.5; 26.5).
2. Em bora se suspeitasse desde o princípio que o term o fosse usado dentro do pró­
prio cristianism o, não por causa do desenvolvimento da ortodoxia, mas por causa da
incompatibilidade básica entre a ekklèsía e a haíresis (cf. G1 5.20; IC o 11.18-19). Em
lC o 1.1 Oss. haíresis tem o propósito de separação. Em 2Pe 2.1, afeta os próprios fun­
dam entos da igreja; um a haíresis cria um a nova sociedade ao lado da ekklèsía e, assim,
faz da própria ekklèsía um a haíresis e não o povo todo de Deus, o que é inaceitável.

D. haíresis n a igreja prim itiv a, haíresis representa ainda um a ameaça fundam en­
tal em Inácio Efésios 6.2; Justino Diálogo com Trifão 51.2. O term o tem sentido técnico,
mas ainda perm anece um sentido básico de hostilidade, como quando é usado para
designar escolas filosóficas, seitas judaicas e, sobretudo, sociedades gnósticas. Orígenes,
no entanto, resgata a distinção entre ekklèsía e haíresis quando com para as diferenças
internas no cristianism o às que há na m edicina e na filosofia (Contra Celso 3.12).

hairetikós. Essa palavra pode denotar “aquele que decide corretam ente”, mas no
cristianism o é sem pre usado para “adepto de um a heresia” (cf. Tt 3.9-10; Didascália
33.31).

haireüzõ. Encontrado apenas em M t 12.18, citando Is 42.1, e talvez refletindo lC r


28.6; M l 3.17, esse term o significa “escolher”.

diairéõ, diaíresis. diairéõ tem cinco significados: “dissolver”, “distinguir”, “decidir”,


“distribuir”, “repartir”. Os dois últim os são mais com uns na LXX (Gn 4.7, etc.), e têm
sentido claro no NT, em Lc 15.12 e IC o 12.11, em que o Espírito proporciona diver­
sos dons aos m em bros da com unidade de acordo com a vontade dele. diaíresis, se­
m elhantem ente, significa “separação”, “divisão” e “distribuição”, p. ex„ de propriedade.
O contexto de IC o 12.4ss. m ostra que o sentido ali é de “distribuição” e não de “dis­
tinção”: em relação ao Espírito na distribuição das dádivas espirituais e ao cháris na
charísm ata, o term o diaíresis tem o sentido abrangente de distribuição e do que é dis­
tribuído. Posteriorm ente, diaíresis passou a ser usada para designar a distinção inter-
trinitária (cf. Origines Comentário de João 1.2.10.74). [H. Schlier , 1, 180-85]

aírõ [levantar, carregar], epaírõ [levantar]

aírõ. Os sentidos são: “erguer do solo”, “erguer para carregar” e “carregar”.


1. O term o “erguer” ocorre no sentido de levantar as m ãos em louvor (Ap 10.5), er­
guer o rosto em oração (Jo 11.41), e a voz para orar (At 4.24).
2. “Tomai sobre vós”, em M t 11.29, significa obedecer a vontade de Deus revelada
em Jesus, em contraste com o jugo da Torá. “Tomar a cruz” denota a prontidão para
negar-se a si mesm o (e mesm o para o m artírio), ao seguir Jesus (Mc 8.34).
3. “Levar embora” é usado com sentido de m orrer em At 8.33; Jo 17.15; despojar da
salvação em M t 21.43; tirar o conhecim ento (a chave da ciência) em Lc 11.52; negar
justiça em At 8.33; tirar a culpa p o r meio da cruz em Cl 2.14; e expiação do pecado em
ljo 3.5.
levantar, carregar 33 aírõ

Se a expressão que está em Jo 1.29 tem o sentido de “tirar e levar embora”, ou seja,
de um com portam ento indireto de culpa; ou o sentido de “retirar”, ou seja, de remover
por meio da expiação, é algo ainda polêmico. Se a referência for ao Servo de Deus, o
prim eiro sentido será o mais provável; mas Cordeiro de Deus favorece a segunda inter­
pretação: “tirar o pecado do m undo” (pelo poder reparador de seu sangue; cf. ljo 1.7).

epaírõ. Usado com mais frequência na LXX para “colocar ou erguer”, epaírõ tem o
sentido religioso de elevar-se em oração (lT m 2.8; Lc 18.13; Jo 17.1), algumas vezes
num gesto de bênção (Lc 24.50) ou de esperança (Lc 21.28). Pode ter tam bém o sentido
figurado de “insurgir-se”, “opor-se”, “exaltar-se” de m aneira arrogante contra Deus (2Co
10.5), ou outros sentidos (2Co 11.20). [J. Je r e m ia s , 1 , 185-86]

aisthánom ai [perceber, entender], aísthesis [percepção], aisthêtêrion [sentido, sen­


so, faculdade]

A. Uso linguístico fora do NT. O verbo tem três referências principais: a. “percep­
ção sensorial”; b. “percepção” ou “discernim ento”; e c. “entendim ento intelectual”. O
substantivo segue um m odelo sem elhante de “sentido” ou órgão dos sentidos”, por con­
seguinte, “discernim ento” e, p o r fim, “julgam ento”. Para Filo aísthesis é a causa das pai­
xões, m as deve ser controlada, e pode ser m esm o consciente, com um a leve conotação
de consciência m oral. Filo norm alm ente opõe o term o a noús e à consciência religiosa,
mas pode dizer tam bém que em ação noús depende da correta aísthesis. aisthêtêrion
é “órgão de sentido” em Filo (m esm o da psychê). Na LXX, o grupo é usado prim eiro
para “percepção sensorial”, e depois para “percepção” em geral (Jó 23.5) e, por último,
para “julgam ento” ou “entendim ento” que leva a um a decisão (cf. Pv 17.10; Is 49.26; Is
33.11). Em Pv 1.7, aísthêsis pode equivaler a sabedoria e instrução.

B. O grupo verbal no NT. Em Lc 9.45, aisthánom ai significa claramente “enten­


der”. Em Fp 1.9, aísthêsis significa “discrim inação m oral”. Em Hb 5.14, aisthêtêria (plu­
ral) são órgãos que, quando treinados, podem distinguir o bem do mal. Sem órgãos de­
senvolvidos dessa espécie, a doutrina da justificação (v. 13) será mal interpretada, como
pelos adversários judaizantes de Paulo. [G. D e l l in g , 1 ,187-88]

aischynõ [envergonhar-se], epaischynõ [envergonhar-se], kataischynõ [envergo­


nhar], aischynê [vergonha], aischrós [vergonhoso], aischrótês [obscenidade]

A. Uso linguístico na LXX. D iferentem ente do grupo aidõs, esse grupo era co­
m um e, por isso, bastante usado na LXX. O sentido é “envergonhar”, “causar vergonha”
(Deus norm alm ente como sujeito), “envergonhar-se” (mais pessoalmente do que p u ­
blicamente). O aspecto principal de aischynê não é “sentir vergonha”, mas “desgraça”,
ou seja, vergonha causada por juízo divino, em bora algumas vezes, nesse caso, com o
sentido de “passar vergonha”.

B. Uso no NT. O m esm o sentido é encontrado aqui: “desonrar-se” (IC o 11.4-5),


“levar à vergonha” (IC o 1.27), “ter vergonha” (Lc 16.3), quase “desiludir-se” (Fp 1.20).
aisch y n õ 34 envergonhar-se

aischynê significa “desgraça” (Hb 12.2; Jd 13), com denotações sexuais em Ap 3.18.
aischrós significa “o que é vergonhoso” (IC o 11.6; Ef 5.12; Tt 1.11). aischrótês ocorre
apenas em Ef 5.4 em que se refere a “conversação torpe”. [R. Bultmann , I, 189-91]
—> aidõs

aitéo [pedir], aítêm a [pedido], apaitéõ [requisitar de volta], exaitéõ [requerer],


paraitéom ai [recusar]

aitéõ (aitéom ai).


1. “Pedir”. No NT, pedir tem , muitas vezes, aplicação religiosa (cf. Lc 12.48). Os ju ­
deus pedindo sinais (IC o 1.22). Pessoas nos pedirão provas de nossa fé, ou seja, exigi­
rão explicação dela (lP e 3.15).
2. “Requerer”. Encontrado no ativo e no médio com pouca distinção, o verbo nesse
sentido tem uso secular e religioso. No uso secular, pode-se ter um a transação (cf. Mc
6.24-25) ou um a petição oficial (p. ex., Mc 15.43; At 9.2). No uso religioso, a oração é
a referência mais im portante (às vezes justaposta com requisições habituais, M t 7.9ss.).
Jesus nunca usa essa palavra em suas próprias orações (cf. Jo 16.26), talvez porque isso
envolvería um pedido para si mesmo, ou porque tenha ela um elemento de exigência,
ou porque seja m enos fam iliar do que erõtáõ (usada para os pedidos dos discípulos a
Jesus e de Jesus a Deus). O uso geral não suporta a distinção entre o ativo (para se pedir
algo a outrem ) e o m édio (para se exigir algo de si m esm o) em Tg 4.2-3.

aítêm a. “Requisição”, “petição”, “desejo”, especialmente para pedidos pessoais, com


um a referência ao conteúdo (Fp 4.6; ljo 5.15).

apaitéõ
1 . “Pedir de volta” - algumas vezes confiscado (Lc 6.30), ou “pedir a restituição” -
do que foi em prestado (Lc 12.48).
2 . “Pedir” - um a explicação (lP e 3.15).

exaitéõ. “Requerer”, “requerer a liberdade de”, “exigir a rendição de”. O últim o senti­
do é o mais provável em Lc 22.31. Pedro é aquele que foi reclamado para ser peneirado
como trigo (cf. Jó). Jesus o perm ite, mas sustenta Pedro com a oração (v. 32).

paraitéom ai.
1. “Rogar”, por conseguinte, “escusar”, em Lc 14.18-19 (m édio e passivo).
2. “Suplicar para alguém parar de fazer algo”, sugerindo, em H b 12.19, que o que
era em D t 5.25 um pedido justificável (por m eio do m edo) é um repúdio im oral à re­
velação divina; em At 25.12, Paulo não tentará suplicar para que a punição não seja
aplicada.
3. “Rejeitar ou repudiar” (apenas nas Pastorais ) - m itos em lTm 4.7, controvérsias
em 2Tm 2.23, viúvas com m enos de 60 anos em lT m 5.11, hereges (excomunhão) em
Tt 3.10.
4. “D esdenhar” - usado em Hb 12.25 para a recusa em se ouvir ao Senhor.
eúchom ai [G. Stàhlin , 1 ,191-95]
cativo 35 aichmálõtos

aichmálõtos [cativo], aichmalõtizõ [levar cativo], aichmalõteúõ [capturar],


aichmalõsía [cativeiro], synaichmálõtos [com panheiro de prisão]

1. Uso adequado. O “prisioneiro de guerra” é um miserável que precisa de ajuda


divina (cf. Lc 21.24). O exílio deu ao term o um a conotação religiosa (cf. SI 126.1). O
mensageiro de Is 61.1 declara a libertação dos cativos e Jesus a aceita como tarefa m es­
siânica (Lc 4.18). Visitar prisioneiros é um dever benfazejo (Mt 25.36ss.) e trabalhar e
orar pela libertação é obrigação (cf. Fm 22). O próprio Deus garante a libertação em
At 5.19.
2. Uso figurativo. O encarceram ento pode ser usado para denotar repressão ao erro
(2Tm 3.6) ou ao pecado (Rm 7.23), mas tam bém a Cristo (Ef 4.8; 2Co 10.5). Paulo cha­
m a seus ajudantes de “com panheiros do cárcere”, provavelmente não em sentido literal,
mas no sentido de estar, de form a semelhante, sujeito a Cristo (cf. “com panheiro de
cárcere”, Cl 1.7; 4.7). [G. Kittel , 1 ,195-97]

aiõn [era, éon], aiõnios [eterno]

aion.

A. Uso fora da Bíblia. Sentidos; a. “força vital”; b. “vida”; c. “idade” ou “geração”;


d. “tem po”; e. “eternidade”.
O term o era usado em discussões filosóficas da época, norm alm ente para designar
um intervalo de tem po em lugar do tem po propriam ente dito (chrónos), em bora para
Platão trata-se da eternidade, em contraste com chrónos como a imagem móvel da
eternidade no tem po terreno (cf. Filo). No m undo helenístico, o term o Aiõn torna-se o
nom e do deus da eternidade.

B. aiõn no sentido de tempo prolongado ou eternidade.


1. As expressões "desde a eternidade” e “p ara a eternidade".
a. Os conceitos de tem po e eternidade se fundem ao serem usados com preposições
que sugerem tem po indefinido (Lc 1.70; At 3.21; Jo 9.32; Jd 13). Algumas vezes o sen­
tido é “de um tem po rem oto” (Lc 1.70; Jo 9.32 - “nunca”), mas, às vezes, é um forte
sinal de eternidade (Lc 1.55; Jo 6.51). Isso é especialmente verdadeiro no plural (Mt
6.13; Lc 1.33; Rm 1.25; H b 13.8; Jd 25; cf. tam bém com referência ao passado IC o 2.7;
Cl 1.26; Ef 3.11). A expressão dupla “pelos séculos dos séculos” (“para todo o sempre”)
(Hb 1.8), especialmente no plural (em Paulo e em Apocalipse; cf. tam bém H b 13.21;
lPe 4.11), é form ulada para ressaltar o conceito de eternidade, em construções como as
de Ef 3.21 (“p o r todas as gerações, para todo o sempre”).
b. O uso é correspondente na LXX (cf. Am 9.11; Is 45.17; SI 45.6), sendo que a única
diferença, em relação ao NT, é a intensidade.
2. A eternidade de Deus.
a. aiõn significa eternidade em sentido pleno quando relacionado com Deus (Rm
16.26; lT m 1.17; cf. Jr 10.10).
b. No AT, significa prim eiro que Deus sem pre foi (Gn 21.23) e sempre será (Dt
aiõ n 36 era

5.23), diferentem ente dos mortais. À época de Is 40.28, o term o chegou a significar
que Deus é eterno, o “prim eiro e o últim o”, cujo ser é “da eternidade para a eternidade”
(SI 90.2). Eternidade é tem po sem fim, mas no judaísm o tardio é algumas vezes usado
como antítese de tempo. O N T tom ou essa construção judaica, mas estendeu a eterni­
dade a Cristo (H b l.lOss.; Ap 1.17-18; 2.8). Mais um a vez a eternidade podería ser vista
como oposta ao tem po cósmico, com os atos e o ser de Deus colocados em term os de
antes e depois, pré e pós (IC o 2.7; Cl 1.26; Ef 3.9; Jo 17.24; lPe 1.20).

C. aiõ n no sentido do tempo do mundo.


1. aiõn como o tempo do mundo; o fim do aiõn. No plural, o sentido de aiõn é de um
período. Em particular, o term o é usado para exprim ir a duração do m undo. Assim, o
m esm o term o pode significar tanto a eternidade de Deus quanto a duração do m undo
(cf. a palavra pársi zrvan). A doutrina da criação - um começo absoluto - sustenta a
distinção no uso. aiõn para tem po do m undo ocorre no NT na expressão “consumação
do século” (Mt 13.39, etc.). O plural em H b 9.26 e IC o 10.11 (tempos, séculos) não
representa um a m udança essencial; simplesmente indica que o tem po é composto de
tem pos menores, em bora o term o até então não fosse usado para designar um período
particular.
2. aiõn como mundo. De “tem po do m undo” aiõn logo passou a designar o próprio
“m undo” (cf. Mt 13.22; IC o 7.33) tornando o cosmo igual ao tem po (IC o 1.20; 2.6;
3.19). O plural pode significar “m undos” nas m esm as linhas (Hb 1.2; 1 1.3).
3. O presente e o futuro aiõn.
a. Se aiõn significa “duração do m undo”, e o plural ocorre, a ideia é a de que a eter­
nidade abrange a sucessão de tem pos recorrentes (cf. Ec 1.9-10 - em bora nesse caso o
conceito de criação, e, p o r conseguinte, de singularidade desse tempo, rejeite a ideia de
um a série sem fim).
b. Em vez da recorrência, a antítese de tem po e eternidade com binada com o pen­
samento de tem pos para produzir a crença em um tem po novo e futuro (ou cosmo, ou
reino), o qual sucederá o presente e será com pletam ente distinto dele. Para os tempos
presente e futuro no NT, cf. Mc 10.30; Lc 16.8; Rm 12.2; IC o 1.20; G1 1.4; lT m 6.17; Ef
1.21; Hb 6.5 (e com kairós em vez de aiõn, Jo 8.23, etc.).
c. O N T rejeita o conceito apocalíptico judaico, p. ex., o Enoque etíope. Idéias se­
melhantes ocorrem nos escritos rabínicos, e existe a esperança de um a era futura em
Virgílio. No NT, contudo, os novos tem pos não são apenas o futuro. Os crentes já estão
redim idos desses tem pos (G1 1.4) e provam a potência dos tem pos futuros (Hb 6.5),
iniciados p o r Cristo po r m eio da ressurreição dele.

D. A personificação de A iõn. Im portante no sincretism o helenístico, a personifica­


ção de Aiõn está ausente no N T (exceto por um a sugestão em Ef 2.2).

aiõnios. Adjetivo que significa “eterno”. É encontrado na LXX no SI 24; 77.5; Gn


21.33, aiõnios no N T é usado: 1 . para Deus (Rm 16.26); 2. para as possessões e dons
divinos (2Co 4.18; H b 9.14; lP e 5.10; lT m 6.16; 2Ts 2.16); e 3. para o eterno reino (2Pe
1.11), herança (Hb 9.15), corpo (2Co 5.1) e m esm o julgam ento (Hb 6.2, entretanto, cf.
Mt 18.8; 2Ts 1.9, onde talvez o sentido seja “incessante”). Para um uso mais temporal,
ver Rm 16.25; Fm 15. [H. Sasse, 1 ,197-209]
puro, inocente 37 akéraios

akatharsía, akátharíos -> katharós; akaíros —> kairós; ákakos kakós; ákarpos
—> karpós; akátagnõstos -> ginõskõ; akatákritos —> krínõ; akaíálytos -> lyõ;
akatastasía, akatástatos —> kathístêmi

akéraios [puro, inocente]

Os sentidos originais de akéraios são: a. “Intacto”, “ileso” para um a cidade, m ura­


lhas, campo; b. “Intacto”, “inocente”, c. “Puro”, p. ex., para o vinho, para o ouro.
O sentido é sem pre figurativo no NT. Os cristãos devem ser sinceros (inocentes) (Fp
2.15); para m anter a integridade diante do m al (Rm 16.19). [G. Kittel , 1 ,209-10]

akolouthéo [seguir], exakolouthéõ [seguir], epakolouthéõ [seguir},parakolouthéõ


[acom panhar], synakolouthéõ [acompanhar]

akolouthéõ.

A. O uso grego de akoloutheín e hépesthai. Em grego, do sentido norm al de se­


guir resulta seguir intelectualm ente, m oralm ente e religiosamente, em bora seguir Deus,
hépesthai, não usado no NT, seja mais comum.

B. D iscipulado n o AT e n o judaísm o.
1. Deus é seguido pelos justos. A frase mais com um aqui é “foram-se após outros
deuses” (Jz 2.12; D t 4.3; Jr 11.10, etc.), e está relacionada com o adultério em Oseias
(1.2; 2.7,13). Seguir o Senhor ocorre em D euteronôm io (1.36, etc.), mas não recebe ên ­
fase (exceto em IRs 18.21), por causa da associação do term o com a idolatria. Mesmo
quando Jr 2.2 fala de andar após o Senhor no deserto (Êx 13.21-22), tem em m ente o
matrim ônio. “A ndar no cam inho de Deus” é a expressão predileta (D t 5.30, etc.). Para
os rabinos, é difícil conceber a ideia de seguir a Deus, somente as suas qualidades p o ­
dem ser seguidas (conform e no presente isso é possível). Filo adota o uso grego, e Jose-
fo relaciona o term o akolouthía à lei, no sentido de cum pri-la.
2. Os discípulos são seguidos. Seguir é o sentido literal no AT (cf. Jz 9.4; Jr 2.2). Isso
se aplica quando Eliseu passa a seguir Elias, em IRs 19.20-21. O m esm o vale para os ra ­
binos e seus discípulos; os rabinos vão na frente e os discípulos os seguem; mas não há
nisso nenhum sentido figurado.

C. akoloutheín n o NT. Devido à herança do AT e à m udança proporcionada pela


presença de Cristo, o N T não faz referência a “seguir Deus”. O term o é reservado para
a ação de ser um discípulo de Cristo (exceto quando o sentido for m uito geral) e está
restrito aos quatro evangelhos, mas aparece em Ap 14.4. A inda aparece nesse sentido
em outros livros (cf. M t 8.19; Mc 10.28), mas com um com prom isso total e um a re­
lação exclusiva para alguém que não é reconhecido apenas como um professor, mas
como o Messias. O discipulado participa na salvação (Mc 10.17; Lc 9.61-62; Jo 8.12;
Ap 14.4), mas tam bém no sofrim ento (M t 8.19-20; Mc 8.34; Jo 12.25-26). A força do
akolouthiõ 38 seguir

sentido figurado pode ser vista na presença de ditados como M t 10.38, a possibilidade
de o discipulado não acom panhar Jesus literalmente, e na ênfase no ativo, que rejeita o
uso de um substantivo para expressar o conceito. U m a vez que é o Jesus histórico quem
é seguido, é natural que outros term os devam ser encontrados em outros escritos do
NT para descrever a relação com o excelso Senhor e seu Espírito. Ap 14.4 simplesmente
aplica M t 10.38 em um grupo particular.

exakolouthéõ. Só apresenta sentido figurado em 2Pedro: “seguindo fábulas”, em


1.16, “práticas libertinas” em 2.2, “pelo cam inho de Balaão” em 2.15.

epakolouthéõ. Esse term o tam bém tem sentido figurado: a. “seguir”, p. ex., os sinais
que se seguiam em Mc 16.20, o pecado em lT m 5.24, os passos de Cristo em lPe 2.21;
b. perseguir um a boa obra em lT m 5.10.

parakolouthéõ. a. “Seguir ao lado de”, “acom panhar”, p. ex., os sinais (Mc 16.17);
b. “investigar” (Lc 1.3); c. “não deixar escapar”, “seguir a boa doutrina” (lT m 4.6).

synakolouthéõ. “A com panhar” Jesus, em bora não eternam ente em Mc 5.37; 14.51, e
talvez em Lc 23.49. Estranham ente, o term o não assume o sentido abundante da forma
simples akolouthéõ, com o deveriamos esperar em vista de seus sentidos figurados, “en ­
tender”, “obedecer”, no grego laico (Platão Leis 1.629). [G. Kittel , 1, 210-16]

akoúõ [ouvir, escutar], akoê [audição], eisakoúõ [obedecer], epakoúõ [atender],


parakoúõ [não dar ouvidos], parakoê [desobediência], hypakoúõ [atender, obede­
cer], hypakoê [obediência], hypékoos [obediente]

akoúõ (—» blépo, horáõ).

A. A audição h u m an a. O uso desse grupo no NT reflete o valor da palavra de


Deus; ouvir corresponde a um a form a de assim ilar a revelação.
1. A audição de revelação fo ra do NT.
a. Nos m istérios gregos e no gnosticismo, a ênfase é maior em com preender Deus
por meio do olhar. O uvir pode levar ao engano; ver, não (Filo D a fuga 208). Se algu­
m a revelação se dá por meio do ouvido, o verdadeiro mistério se conhece por meio do
olhar. Na liturgia a M itra, o deus aparece (olhar). M onum entos que retratam atos reli­
giosos m ostram que o clímax geralm ente vem acom panhado de visões (olhar).
b. O AT e o judaísm o ressaltam coisas diferentes. M esmo quando se afirma que
Deus é visto, o verbo não tem sentido estrito. A verdadeira visão é perigosa (Gn 19.26;
Êx 3.6) e incom um (Êx 33.11, 20). Ver Deus é um ato escatológico (Is 60.1ss.). Mesmo
quando Moisés e Deus estiveram face a face, eles falaram (Êx 33.11). Ver Deus é um
cenário para a sua palavra (Is 6.1ss.). O cham am ento decisivo se dá pelo ouvir (Is 1.2,
10; Am 7.16). A ação de ouvir está vinculada a obediência, tendo o sentido de um a ver­
dadeira procura (Jr 29.13; M q 6 .8 ).
ouvir, escutar 39 akoúõ

c. Símbolos são im portantes na literatura apocalíptica, mas norm alm ente em relação
a palavras (Dn 7.17ss.; 8.16ss.). Para os rabinos, a ação de escutar dá-se por meio da
leitura em voz alta dos livros sagrados. A recitação do O u v e , Israel” (Shemá) expressa
a im portância do escutar, pois as passagens usadas (D t 6.4ss.; 11.13ss.; N m 15.37ss.)
m ostram que conhecem os Deus ao estudar e observar a sua lei. A voz celestial, em vez
da visão, torna-se a form a de com preender-se, direta e fisicamente, a Deus.
2. A audição de revelação no NT.
a. A revelação do N T é, tam bém , um a palavra ou mensagem. Nós recebemos, por
meio do ouvido, o que Jesus fez e disse (cf. Mc 4.24; M t 11.4; Lc 2.20; At 2.33; ljo 1.1).
A aparência de Jesus não tem im portância. O olhar está direcionado aos atos dele e não
à visão que tem os dele. Palavras com o a do sem eador são parábolas para os ouvidos.
Coisas vistas adquirem sentido quando se falam delas (cf. Mc 9.7; 2Co 12.3; At 18.9).
akoúein no absoluto pode expressar o ato de se escutar de fato (Mc 4.9). O conteúdo
daquilo que se ouve corresponde ao do que é ouvido. É o recebimento da graça e o
cham ado ao arrependim ento em resposta à salvação e sua dem anda ética. Por isso, fé e
obediência são as marcas do verdadeiro ouvir (cf. Rm 1.5; 16.26); a “obediência por fé”.
b. Esse aspecto é forte em João, mas tam bém está presente nos outros evangelistas.
N otem -se a m ensagem a João Batista em M t 11.4, a bênção em Mt 13.16 e a condena­
ção em Mc 4.12. Mas, um a vez que Jesus está presente em obra e em palavra, a visão
escatológica tam bém é um fator (Mt 11.20ss.).

B. A audição divina, akoúein tam bém se refere ao ato de Deus ouvir as preces, em ­
bora eisakoúõ seja mais com um nessa acepção. Evita-se o uso de epakoúõ e epèkoos,
que eram com uns no helenismo, significando ouvir um a divindade. Para exemplos de
Deus ou Jesus ouvindo, cf. Jo 11.41-42; At 7.34; 2Co 6.2; H b 5.7; ljo 5.14-15.

akoe. Esse term o com um tem sentido ativo 1. “sentido da audição” e passivo de
2. “relato”. No NT, pode significar “pregação” com ênfase no ouvir (cf lTs 2.13; Rm
10.16ss.; H b 4.2). Em G1 3.2, o ponto não é “audição com fé” mas “pregação da fé”, ou
seja, fé com o conteúdo e objetivo. No m undo pagão, akoaí era usado, tam bém , para d e­
signar os ouvidos colocados nas paredes do santuário para simbolizar que a divindade
era ouvida. O singular akoè podia tam bém ser o lugar em que se ouvia vozes m isterio­
sas nos templos.

eisakoúõ. Com os sentidos básicos de “ouvir” e “consentir”, o term o pode significar:


a. “obedecer” no grego secular e na LXX; b. “ouvir”, “responder”, sempre passivo no
NT. Lc 1.13; M t 6.7; At 10.31; H b 5.7 (Cristo).

epakoúõ. É o term o técnico usado para designar a ação de se ouvir a divindade,


sendo epèkoos usado como epíteto popular para deuses pagãos. O único exemplo en ­
contrado no N T está em 2Co 6.2 (cf. Is 49.8 LXX). Q uando se evita usar o term o, talvez
se esteja querendo diferenciar Deus das divindades pagãs.

p a r akoúõ, p a ra k o ê (-» apeithéõ). H á três significados: a. “ouvir por acaso”; b. “ou­


vir incorretam ente”; c. “negligenciar”. O sentido a. parece o de Mc 5.35-36; o sentido c.,
o de M t 18.17. parakoê no N T carrega o sentido c. (cf. At 7.57; Rm 5.19; 2Co 10.6; Hb
2 . 2.
hypakoúõ 40 atender, obedecer

hypakoúõ (-> peitharchéo).


1. “O uvir à porta”, ou seja, “abrir” (At 12.13).
2. O b e d e c e r”. O term o é usado nesse sentido em referência às esposas, filhos e ser­
vos (Ef 6.1, 5; Cl 3.20, 22), a dem ônios e à natureza (Mc 1.27; 4.41), à hum anidade em
geral, relativamente às forças m orais boas ou más (At 6.7; Rm 6.12, 16-17; 2Ts 1.8), e à
com unidade (Fp 2.12; cf. At 5.32). O uso do term o na LXX m ostra o quanto era forte o
papel da audição na obediência (cf. G n 22.18; Jr 13.10).

hypakoê, hypêkoos. Exceto em Fm 21, essa palavra sempre implica decisão religiosa
(p. ex., Rm 6.16 - diferindo de ham artía em Rm 6.16 e de parakoè in Rm 5.19). Aquilo
a que se obedece pode ser a verdade (lP e 1.22) ou Cristo (2Co 10.5), o qual é o sujeito
em Rm 5.19. A denotação não é a atitude ética, m as o ato religioso do qual ela deriva
(lP e 1.14). A obediência por fé (Rm 1.5; 16.26) implica que a mensagem de fé resulta
em obediência, hypêkoos significa “obediente” - a Deus (At 7.39), aos apóstolos (2Co
2.9). O próprio Cristo é hypêkoos ao cum prir sua missão divina (Fp 2.8).
[G. Kittel , I, 216-25]

akrobystía [prepúcio]

1. Etimologia da palavra. Esse term o, que se traduz por “prepúcio”, é form ado de
ákros (“que corre até um ponto”) e byõ (“bloquear”), mas pode ser form ada do term o
médico akroposthía (“prepúcio” ou “órgão viril”).
2. Ocorrência da palavra. Encontrada apenas no grego bíblico e eclesiástico, tanto
em sentido figurado como literal, e com o oposto de peritomê. Há 20 exemplos no NT,
apenas em Paulo, além de At 11.3 (cf. Rm 2.25, 26, 27; 3.30; 4.9, 10, 11, 12; IC o 7.18,
19; G1 2.7; 5.6; 6.15; Ef 2.11; Cl 2.13; 3.11). Barnabé usa o term o (citando o AT, 9.5 e
13.7) entre os escritores cristãos primitivos; tam bém o fazem Justino e Inácio.
—>peritom ê [K. L. Schmidt , 1,225-26]

akrogõniaíos —>gõnía; akyróõ -» kyróõ; ákõn hekõn

alazõn [arrogante], alazoneía [arrogância]

O alazõn é “aquele que faz de si mais do que é”, ou que “prom ete o que não pode
cum prir”; o term o se refere m uitas vezes a oradores, filósofos, médicos, cozinheiros e
autoridades. Encontram os algumas vezes um a relação entre esse term o e orgulho; por
conseguinte, em Hc 2.5 o alazõn é aquele que não acredita em Deus. O term o ocorre
nas listas de epítetos de Rm 1.30 e de 2Tm 3.2, em seu sentido habitual, mas com um a
nuança religiosa. Essa nuança é mais forte n o caso de alazoneía em ljo 2.16 (“acreditar
que se pode m oldar a própria vida sem necessidade de Deus”) e Tg 4.16 (“acreditar que
se pode controlar o futuro”). [G. D e l l in g , 1,226-27]
prantear 41 alalázõ

alalázo [prantear]

D enotando dem onstrações exageradas de emoção, alalázõ é em pregado com o sen­


tido 1. de “lamentação” em Mc 5.38 e 2. para designar o “retinir” dos címbalos, como
nos cultos orgiásticos, em IC o 13.1. [E. P eterson , 1,227-28]

hálas [sal]

O sal era im portante no m undo antigo da religião como um símbolo de tolerância e


valor. Era usado, portanto, no culto (Êx 30.35; Lv 2.13; Ez 43.21) e no estabelecimento
de alianças (N m 18.19). O uso ritual perde sentido no NT, exceto figurativamente, p.
ex., em Mc 9.49, em que se diz que os discípulos devem ser salgados como nos sacrifí­
cios. O sal tam bém denota valor m oral, p. ex., dos discípulos (Lc 14.34-35), ou nos dis­
cursos (Cl 4.6). A referência à perda de paladar (Lc 14.34-35 e par.) pode estar baseada
no fato de que o sal do M ar M orto logo adquiria um gosto alcalino ou de coisa estraga­
da. [F. H a u c k , 1,228-29]

aleíphõ [ungir]

aleíphõ é usado na LXX para term os hebreus significando “ungir”, “esfregar sobre”,
"verter um a oferenda de óleo sobre”, em bora chríõ seja um a tradução mais com um e
com porte mais significado. Desse m odo, o uso designa simplesmente o derram am ento
de óleo, no contexto do NT, embora, ocasionalmente, possa ter um significado mais
profundo.
1. Em M t 6.17, a unção serve para o conforto do corpo, sugerindo alegria e festivi­
dade, mas o term o não está norm alm ente associado ao jejum, como nesse versículo.
2. Em M t 26.7; Lc 7.38, é um a m arca de honra m ostrada a um convidado. A ação
praticada pela m ulher que ungiu Jesus tem o sentido proléptico mais profundo de un­
gir para um sepultam ento (cf. Mc 16.1).
3. A unção podia ser utilizada tam bém em casos de enfermidade, m edicinalm en­
te, mas com um a nuança de magia em vista de ser prescrita para doenças atribuídas a
influências demoníacas. Há um exemplo de uso m édico em Lc 10.34. Em Mc 6.13, os
discípulos ungem os enferm os além de pregarem ao povo e expelirem dem ônios de­
vido ao papel que tinham como arautos do novo reino. Em Tg 5.14, os anciãos darão
sequência a seu m inistério com orações e a promessa de cura e perdão. Na igreja pos­
terior, a unção com eçou a ser usada nos batismos, em exorcismos e em casos de doen­
ça, resultando no sacram ento da extrem a-unção no Ocidente. Inácio (Efésios 17.1) nos
proporciona um a inaudita exegese de Mc 14.3, segundo a qual a unção significaria o
verdadeiro conhecim ento com o qual devemos ser ungidos para alcançarmos a im orta­
lidade. [H. S c h l ie r , 1,229-32]
—> chríõ
alêtheia 42 veerdade

alêtheia [verdade], alêthês [verdadeiro], alêthinós [verdadeiro], alêtheúõ [falar a


verdade]

alêtheia.

A. O termo usado no AT para verdade.


1. O term o com um do AT para verdade aparece um as 126 vezes. D enota um a reali­
dade que é firme, sólida, obrigatória e, portanto, verdadeira. Em referência a pessoas, o
term o caracteriza a ação, o discurso ou o pensam ento delas, e sugere integridade.
2. Em Direito, o term o é usado para: a. a verdade de um a causa ou processo m os­
trada pelos fatos (cf. D t 22.20; lR s 10.6; D n 10.1); apenas raram ente se encontra uma
aplicação mais abstrata, p. ex., Gn 4.16 (“se for como dizes” ou “se existe alguma verda­
de em ti”); norm alm ente os fatos estabelecem um a verdade incontestável, como tam ­
bém no caso da palavra de Deus (cf. lR s 17.24; Jr 23.28); a consideração dos fatos é
indispensável para a correta aplicação da justiça (Zc 7.9; 8.16); b. Um a extensão desse
uso diz respeito a fatos mais gerais que são reconhecidos por todas as pessoas com o re­
alidade, como o estado norm al correspondendo à ordem divina e humana.
3. O uso religioso do term o corre em paralelo ao uso jurídico, mas não se trata ape­
nas de um a aplicação figurada. M uitas vezes denota um a realidade religiosa que não
necessita ser explicada pelo uso forense. Os justos baseiam sua atitude em relação a
Deus num a realidade incontestável e num a honestidade prática, sendo leais como o
próprio Deus (cf. SI 51.6). Aqueles que foram escolhidos para viver na colina de Deus
falam a verdade de coração, ou seja, têm o pensam ento centrado nela (SI 15.2). A reali­
dade está ligada ao reconhecim ento de Deus (Os 4.1). Se isso é fundam entalm ente uma
atitude, o elemento racional, num a aplicação jurídica, vincula-se à instrução da lei, ou
seja, à Escritura (SI 119.160), pois as instruções de Deus são justas (SI 19.9). Por isso,
pode-se instruir alguém a andar pela verdade (SI 86.11). A verdade pode ser tam bém o
oposto do engano (cf. Ml 2.6; Pv 11.8; 12.19). Em expressões poéticas, a verdade brota
do solo ou tropeça pelas praças (SI 85.11; Is 59.14), mas quando se diz que a verdade
deitou p o r terra, em D n 8.12, parece que se a está com parando com a verdadeira reli­
gião. Em linhas semelhantes, Deus é cham ado de o verdadeiro (ou seja, o único) Deus
em 2Cr 15.3. Apesar de um a frase paralela em SI 31.5 referir-se ao Deus “da verdade” e,
com isso, acrescentar um a dim ensão ética, segundo a qual Deus assegura modelos m o­
rais e legais. Grande em fidelidade (Êx 34.6), Deus é digno de confiança. Deus procede
fielmente (Ne 9.33), dá leis verdadeiras (Ne 9.13), preceitos fiéis (SI 111.7), faz firmes
juram entos (SI 132.11) e m antém para sem pre a sua fidelidade (SI 146.6). O elemento
de fidelidade, baseado no caráter de Deus, é encontrado em expressões como “tu m es­
mo és Deus, e as tuas palavras são verdade”, em 2Sm 7.28. G. Q u e l l , I, 232-37]

B. O termo para liberdade no judaísmo rabínico. O uso rabínico acom panha o do


AT. A verdade é o fundam ento da lei, mas com referência religiosa, um a vez que a lei é
um a função religiosa. O julgam ento de D eus contém a verdade, m as isso se dá porque
o próprio ser de Deus é verdade, e a verdade tem o seu ser em Deus. A imagem do selo
simboliza isso. O selo de Deus é verdade, um a verdade que significa que Deus vive. Há
um problem a que diz respeito à relação entre a verdade e a benevolência de Deus quan-
verdade 43 alêtheia

do verdade tem o sentido de julgamento. Se a verdade é, algumas vezes, colocada em


prim eiro plano, ambos os term os são vistos com o qualidades essenciais de Deus.
[G. K it t e l , 1,237-38]

C. O u so grego e helenístico d e alêtheia. O uso do term o no NT é parcialmente


determ inado pela palavra hebraica e tam bém pelo uso não bíblico de alêtheia. Os dois
não são coincidentes, pois a LXX teve de usar palavras como pístis e dikaiosynê, bem
como alêtheia para o hebraico. Se usou alêtheia também, fê-lo graças à flexibilidade do
term o quando usado pelos gregos.
1. O uso original em grego e suas diferenciações. Etimologicamente, alêtheia signifi­
ca "descobrimento”. Denota, portanto, o que é visto, indicado, expresso ou revelado, ou
seja, algo do jeito que é, e não algo oculto ou falsificado, alêtheia é “o verdadeiro estado
das coisas” p. ex., a verdade nas leis, ou acontecimentos reais na história, ou o verda­
deiro ser na filosofia. H á ligações entre o term o e lógos, cuja função é revelar, e pístis,
um a vez que a pessoa pode confiar na verdade e é tam bém digna de confiança quando
fala a verdade, alêtheia pode portanto denotar “honestidade” como qualidade pessoal.
A questão filosófica da verdade absoluta, quando distinta das verdades relativas, ainda
que estranha ao AT, levanta o conceito sim ilar de verdade com o norm a, que, na prática,
o que produz o sentido de “doutrina correta” que indica a verdade.
2. O uso do dualismo. Se em filosofia, alêtheia denota o verdadeiro ser, e se este está
localizado no m undo das idéias, o qual, por sua vez, está escondido dos sentidos e in­
cluso no pensam ento, alêtheia passa a significar “realidade genuína” em antítese à apa­
rência. No helenismo, o que a verdade é pode equiparar-se ao divino ou eterno, no qual
se deve com partilhar para encontrar a salvação. Muitos círculos não pensam mais que
isso possa ser alcançado pelo pensamento, mas apenas pelo êxtase ou pela revelação,
ou seja, na esfera divina, alêtheia então passa a ter um a relação com dynamis (poder) e,
portanto, com a gnõsis (conhecim ento) o qual ela m edeia e com o zõê (vida) e o phõs
(luz) que ela proporciona. Relações semelhantes encontram -se entre pneúm a (espírito)
e noús (m ente) na m edida em que esses conceitos descreverem a esfera divina.

D. O uso cristão p rim itiv o d e alêtheia.


1 . alêtheia é “aquilo que possui certeza e força”, a. como norm a válida (insinuando
o que é genuíno) em Ef 4.21; G1 1 .6 ; b. como justiça jurídica (no caso de alêthinós, cf.
Ap 15.3); c. como sinceridade em Jo 3.21; 2Jo 4; IC o 13.6; Ef 4.24.
2. alêtheia é “aquilo em que se pode confiar”, a. como confiança (Rm 3.3ss.; 15.8).
b. como sinceridade e honestidade (2Co 7.14; 11.10; 2Jo 1; 3Jo 1).
3. alêtheia é o “estado das coisas reveladas” (Rm 1.18,25; 2.2; ljo 3.18).
4. alêtheia é a “verdade do enunciado”, usada ao falar (Lc 4.25) ou ao ensinar (Mc
12.14).
5. alêtheia é a “verdadeira doutrina da fé” (2Co 13.8; 4.2; G1 5.7; lP e 1.22); dessa
forma, a pregação dos evangelhos é a palavra da verdade (2Co 6.7), tornar-se cristão
é chegar ao conhecim ento da verdade (lT m 2.4), a revelação cristã é verdadeira (2 Ts
2.10ss.), a igreja é a coluna e o baluarte da verdade (lT m 3.15), e alêtheia é o cristianis­
mo (2Pe 1.12).
6 . alêtheia é “autenticidade”, “realidade divina”, “revelação”, especialmente em João,
em que essa realidade, com o um a possibilidade para a existência do hom em , está fora
alêtheia 44 verdade

do alcance por causa da queda, m as é assegurada pela fé por meio da revelação pela
palavra (cf. Jo 8.44; ljo 1.8; 2.4). Pensamos em am biguidade quando lemos que Jesus
falou a verdade, pois isso significa não apenas que o que ele disse é verdade, mas tam ­
bém que ele traz a revelação nas palavras (Jo 8.40, 45; 18.37). alêtheia é considerada
como revelação (Jo 8.32; 2Jo 1). Não se trata apenas do conhecim ento de um conjunto
de afirmações, mas de um encontro com Cristo, que é a verdade (Jo 14.6) e que santi­
fica em verdade (Jo 17.17, 19). O próprio Deus se revela com isso, a palavra encarnada
“cheia de graça e de verdade” (Jo 1.14; cf. v. 17). A adoração em verdade deve ser enten­
dida de form a semelhante, ou seja, não apenas em conhecim ento puro, mas conforme
determ inada pela própria realidade de Deus, em pneüm a (Espírito), e pela revelação
feita em Jesus (Jo 4.23-24). Novamente, o Paracleto, enquanto Espírito de verdade, as­
segura um a revelação contínua para a com unidade (Jo 14.17; 16.13; cf. ljo 5.6), e isso
expressa-se na doutrina verdadeira ( ljo 2 .2 1 ) e na prática da verdade durante a vida
(ljo 1.6). Dessa forma, o testem unho da igreja pode ser equiparado com o da verdade
(3Jo 12) e os cristãos serão irm ãos cooperadores da verdade (3Jo 8 ), am ando uns aos
outros em verdade e unidos em verdade e em am or (2Jo lss.).

alèthês.
1 . alèthês significa: a. “constante” ou “válido” como em lP e 5.12; b. “judicialm ente
justo” (alêthinós no NT); c. “correto” (Fp 4.8).
2 . Significa também: a. “fidedigno” (Rm 3.4); b. “sincero” (Mc 12.14; 2Co 6 .8 ; Jo
3.33).
3. Significa tam bém “real” (At 12.9; Jo 4.18; ljo 2.8).
4. Indica um a “afirmativa verdadeira” (p. ex„ Tt 1.13; Jo 5.31).
5. Indica tam bém a “doutrina correta”, m as o N T não contém esse sentido.
6 . Significa, portanto, “genuíno” (Jo 6.55; provavelmente Jo 3.33; 7.18, ou seja, ele
não é apenas verdadeiro, mas autêntico).

alêthinós.
1. Tem, muitas vezes, o m esm o sentido de alèthês, p. ex., “sincero” (H b 10.22). Com
referência a palavras, significa “verdadeiro” ou “correto” (Jo 4.37; 8.16), “seguras e cer­
tas” (Ap 21.5 - com pistoí), “real” (Ap 19.9); com referência aos julgamentos de Deus:
“válidos” (Ap 15.3; 16.7; 19.2).
2 . Com o um atributo divino, tem o sentido de “confiável”, “justo” ou “real” (cf. Êx
34.6; Is 65.16; lTs 1.9; Jo 7.28; ljo 5.20; Ap 3.7; 6.10); no NT, pode se referir a Cristo e
tam bém a Deus.
3. No helenismo, pode ter tam bém o sentido de “real em relação ao eterno” ou “real
em relação àquilo que é m ediado pela revelação”. Dessa forma, em Hb 8.2, o taberná-
culo celestial é “verdadeiro” em com paração com o tabernáculo terreno, e em H b 9.24,
o santuário hum ano é um a cópia do verdadeiro santuário, que é genuíno porque é d i­
vino e, portanto, contém verdade e revelação. Sem elhantemente, a verdadeira luz de Jo
1.9 é a luz da vida de Jo 8.12, e o verdadeiro pão celestial é o pão da vida (Jo 6.32,
35, 48), enquanto o verdadeiro Deus de Jo 7.28 é aquele que proporciona a revelação,
e o verdadeiro juízo de Cristo não é m eram ente justo ou confiável, mas autêntico e
definitivo.
falar a verdade 45 alêtheúõ

alêtheúõ. Em G14.16, isso pode significar “falar a verdade”, mas, mais provavelmen­
te, “pregar a verdade”. Em E f 4.15 (com am or) significa “ser sincero em am or”, ou, tal­
vez, “viver pela verdadeira fé em am or”. [R. Bu l t m a n n , 1 ,238-51]

allássõ [m udar], antállagma [troca], apallássõ [libertar], diallássõ [trocar],


katallássõ [reconciliar], katallagê [reconciliação], apokatallássõ [reconciliar],
metallássõ [trocar]

allássõ. O sentido básico do term o é “tornar diferente do que é”, usado tanto na voz
ativa com o na m édia para “m odificar”, “d ar em troca” e, intransitivam ente, para “m u­
dar”. O N T usa apenas o transitivo ativo e passivo.
1. O term o tem o sentido de “m udar” em At 6.14; G14.20; IC o 15.51-52.
2. Significa “trocar” em Rm 1.23.

antállagma. Significa “dinheiro”, “equivalente”, “substituto”. Ocorre no NT apenas


em Mc 8.37 = M t 16.26 (baseado em SI 49.7), não para ressaltar o valor infinito da alma
hum ana, mas para m ostrar que o julgam ento divino é tão sério que nele não há a possi­
bilidade de se negociar ou substituir um a vida perdida.

apallássõ. Significa “m odificar p o r rem oção”, “abolir”, com nuanças de “despedir”,


“libertar”, “ausentar-se”, “retirar”. No NT, ocorre no transitivo ativo em Hb 2.15, para
“libertar” e no m édio em At 19.12 para “sair”, “fugir”, e em Lc 12.58 para “livrar-se”,
“escapar”.

diallássõ. Esse term o tem sentidos variados como “alterar ou m udar”, “distinguir-
-se” e “reconciliar”. O corre no N T apenas em Mt 5.24 no sentido de “reconciliar”, isto é,
fazer que o irm ão ofendido renuncie a sua ira.

katallássõ (—> di-, apokatallássõ, katallagê). C om a ideia de “troca” predom inante­


m ente, esse term o pode significar “trocar”, “m udar” e “reconciliar” ou “reconciliar-se”.

A. A plicação religiosa de katallássõ fora do NT. Esse grupo não se aplica aos ritos
expiatórios pagãos, em bora tenha sentido religioso em Sófocles (Ájax 744).
No judaísm o, afirma-se que Deus “é reconciliado” no sentido de que sua ira abre ca­
m inho para a graça, p. ex„ p o r meio da oração, da confissão, ou da conversão (2Mac
1.5; 7.33), mas seu uso é raro. O term o corresponde ao term o rabínico “aplacar”, “acal­
mar-se”, “ser acalmado”, “acalm ar”, em relações com as pessoas ou com Deus.

B. katallássõ n o NT.
1. M arido e mulher. Registros gregos de casam ento usam apallássesthai, para desig­
nar a separação m atrim onial, e katallásesthai para a reconciliação. Em IC o 7.11, uma
esposa separada “reconcilia-se com o m arido”, o que, nesse caso, não significa necessa­
riam ente que ela estivera em erro, m as que buscava ativamente a reconciliação.
2. Deus e o homem.
a. No NT, apenas Paulo usa o term o para designar a relação do hom em com o di-
katallássõ 46 reconciliar

vino. Deus não é reconciliado, nem se reconcilia, m as reconcilia com ele a nós ou ao
m undo (2Co 5.18-19), enquanto nós estamos reconciliados com Deus (Rm 5.10) ou so­
mos reconciliados com ele (2Co 5.20). katallássein denota um a transform ação do es­
tado entre Deus e nós e, com isso, de nossa própria condição, pois então nos tornam os
novas criaturas (2Co 5.18), não mais ateus ou pecadores, mas inocentes, com o am or de
Deus florescendo em nossos corações (Rm 5.6ss.). Deus não m udou; a m udança está
em nossa relação com ele e, consequentem ente, em nossas vidas por completo.
b. A reconciliação se dá por m eio da m orte de Jesus (Rm 5.10). Ele foi feito pecado
por nós e nós fomos feitos justiça de Deus nele (2Co 5.21). Por isso, a reconciliação é
paralela à justiça (cf. “não nos im putando” em 2Co 5.19). Com isso, o pecado é retira­
do. Contudo, reconciliação tam bém confere o sentido de um a m udança ao passo que
o am or de Cristo nos constrange e não mais vivemos para nós m esm os (2Co 5.14-15).
C om base no ato de reconciliação de Deus em Cristo, há o chamado. “Reconcilieis com
Deus” (2Co 5.20). Reconciliação não é apenas um a transação, mas tem consequências
pessoais, conhecidas da consciência, e pode ser usada em resposta a adversários (2Co
5.1 lss.). Esses efeitos são obra do Espírito Santo (Rm 5.5) que nos capacita, m esm o que
sejamos pecadores, a cam inhar segundo o Espírito (Rm 8.4). Pelo Espírito tornam o-
-nos ativos em reconciliação por meio da palavra de reconciliação que chega até nós
com o um pedido (2Co 5.20). Em bora sejamos ativos apenas no sentido de receber a
reconciliação, e não de efetivá-la, de form a que possam os “ser reconciliados” (passivo)
em Rm 5.10.
c. Em Rm 5 é dito que "nós" som os reconciliados, enquanto em 2Co 5 é dito que "o
mundo" é reconciliado. No entanto, não há oposição entre essas duas afirmações, pois o
m undo representa o mesmo que “nós” em sua abrangência maior. Conform e continua
o m inistério da reconciliação e grande parte do m undo ainda precisa ouvir a palavra
da reconciliação, a reconciliação tem um aspecto contínuo - não, é claro, no sentido de
que o seu fundam ento na m orte de Cristo esteja incompleto, mas no sentido de que as
pessoas ainda precisam estar reconciliadas com Deus e, assim, tornar-se novas criaturas
nas quais o am or de Deus é am plam ente derram ado pelo Espírito.
d. A hostilidade entre Deus e nós não é m encionada em 2Co 5, e é apenas aludida
em Rm 5, mas está implícito nela não apenas a nossa inim izade contra Deus, mas tam ­
bém a ira de Deus contra o pecado (Rm 1.18ss.), na qual o desagrado divino corres­
ponde à desobediência hum ana (Rm 8.7-8). A reconciliação é efetuada pela m orte de
Cristo, considerando-se que não se trata apenas de algo que nos favorece, nem tão-so­
m ente um a revelação do am or de Deus, mas um a ação indireta (2Co 5.20), um a troca,
pela qual o Deus que julga é tam bém o Deus que reconcilia. Apesar de reconciliação ser
um term o cujo sentido é mais amplo do que o de justificação, pois se abrange o perdão
(Rm 5.9-10), estabelece tam bém um a base para o apelo de 2Co 5.20 e se com pleta na
reação caridosa evocada p o r tal apelação.

katallagê. O sentido é, prim eiro, “troca”, depois “reconciliação”. Usado apenas por
Paulo, no NT denota um a dispensação divina. A palavra e a obra de Paulo são a palavra
e a obra de katallagê (2Co 5.18-19). Eles colocam o ato de reconciliação de Deus em
Cristo diante do povo com um apelo que leva o crente a “alcançar a reconciliação” (Rm
5.11). Nesse sentido, a reconciliação do m undo é um a ação contínua perpetrada por
meio do m inistério (Rm 11.15).
reconciliar 47 apokatallásso

apokatallássõ. Esse term o não ocorre anteriorm ente ao NT, e encontra-se apenas
em Colossenses e Efésios, em que tem praticam ente o m esm o sentido de katallássõ.
Cristo é então o sujeito, da m esm a m aneira que Deus ou o plêrõm a (Cl 1.20, 22; Ef
2.16). Reconciliação é antecedida pela inim izade hum ana, mas nos perm ite suportar o
julgam ento (Cl 1.22). Isto está relacionado à conclusão de paz e um a nova criação (Ef
2.15), não sim plesm ente com a rem oção do pecado. Reconciliação com Deus implica a
reconciliação de judeus e gentios (Ef 2.16). Abrange tam bém as coisas que estão no céu
(Cl 1.20) em que alguns exegetas veem com o restauração da ordem cósmica, possivel­
mente por m eio de um a sujeição a Cristo (cf. Cl 2.10).

m etallássõ. “M udar”, “trocar”. Em Rm 1.25, a verdade de Deus, isto é, a autorreve-


lação (1.18ss.), “m uda-se” em m entira, o u seja, a idolatria que coloca algo no lugar de
Deus. Isso leva, em Rm 1.26, à “troca” das relações naturais pelas anormais; essa per­
versão sexual é a consequência da perversão religiosa. [E B ü c h s e l , 1 , 251-59]

allêgoréõ [alegorizar]

A. O uso d o term o. Esse verbo, com o substantivo allêgoría, parece vir do perí­
odo helenístico, provavelmente da filosofia cínico-estoica. Significa “falar ou explicar
p o r meio de alegorias”. Por isso, em G1 4.24, a história de Sara e Hagar é considerada
alegórica.

B. A aplicação d a exposição alegórica.


1. A alegorização ocorre quando as tradições deixadas para segundo plano, m as não
descartadas. Assim, os gregos encontram nela um a forma de preservar os m itos de H o­
mero, pois seria ofensivo para eles considerarem -nos literalmente. Em alguns procedi­
m entos, com o p. ex., no uso dos nom es, a form a com o judeus e cristãos tratam o AT
deveu-se m uito à explicação grega de Homero.
2. A interpretação alegórica do AT teve início em Alexandria com Aristóbolo (sé­
culo 2° a.C.), o qual, obviamente, tom ou esse procedim ento dos gregos, ainda que hou­
vesse algumas alegorias no próprio AT. A Epístola de Aristeias, portanto, extraiu sabe­
doria ética do ritual do AT. Filo procurou evitar tanto o extremo literalismo como a
extrema alegoria, mas pelo fato de ele não ter abandonado a validade literal do texto,
foi notável a inventividade de suas interpretações. Apesar de essencial, o sentido literal
tinha, para ele, um a subordinação significativa e causava dificuldades em alguns p o n ­
tos, p. ex., na área do antropom orfism o.
3. Os círculos de escribas na Palestina adotavam a alegorização tam bém , p. ex., no
caso de Cântico dos Cânticos. A alegorização que faziam era mais rara e m enos arbi­
trária do que a de Filo. O alcance dela é mais estreito e está mais próxim o do sentido
natural. Mas não é inusitado, e difere do de Filo, não em princípio ao reter a validade
histórica (o que Filo tam bém fez), mas em grau ao ser m enos aberto ao racionalismo
grego e à crítica do AT. Encontra consonância com a dignidade da Escritura, no sentido
de que ela proporcionaria m uitos sentidos e, levando isso em consideração, ele pode
m uito bem ter sido influenciado p o r tendências alexandrinas ao tom ar algumas deci-
atlêgoréõ 48 alegorizai

sões próprias em direção à alegoria. Josefo, que teve poucas oportunidades para usar de
alegorias (Contra Ápio 2.255), não hesitou em alegorizar o tabernáculo e suas mobílias
em suas linhas alexandrinas (Antiguidades 3.179ss.).
4. Jesus não usou alegorias, de acordo com os quatro evangelhos, m as Paulo sim,
em IC o 5.6ss.; 9.8ss.; lO.lss.; G1 4.21ss. Ele seguiu o m odelo palestino, não em extrair
lições cosmológicas ou psicológicas, mas ainda alegorizando no verdadeiro sentido. De
form a distintiva, contudo, ele o faz com o alguém vivendo na era da realização (IC o
10.11) de quem o véu fora removido (2Co 3.14), de form a que ele pudesse ver então o
verdadeiro sentido que foca em Cristo. Hebreus fornece outro exemplo de alegorização
cosmológica ao longo dessas linhas (7.1ss.). [F. B ü c h s e l , I, 260-63]

allêlouiá [aleluia]

Baseado no term o hebraico “louvai ao Senhor” e encontrado na LXX na abertura


ou conclusão de Salmos (104-06; 111-13; 115-17; 135; 146-150), allêluiá ocorre no NT
apenas em Ap 19.1, 3, 4, 6 , onde introduz ou com põe os hinos de vitória, form ando
com amên (v. 4) um a resposta independente. [H. S c h l ie r , 1,264]

állos [outro], allótrios [estranho], apallotrióõ [alienar], allogenês [estrangeiro]


allóphylos [estrangeiro]

állos. O significado é “o outro”, estritam ente quando existem m uitos, em distinção


à héteros, quando há apenas dois, mas usado com o substituto equivalente para héteros.
No NT héteros não ocorre nos [escritos] genuínos de Marcos, 1 e 2Pedro ou Apocali­
pse, e apenas um a vez em João (19.37). állos significa “o outro” quando há apenas dois,
como em M ateus 5.39; Jo 18.16; 19.32. As duas palavras são intercambiáveis, não h a­
vendo nenhum a distinção óbvia em Mt 16.14; IC o 12.8ss; H b 11.35-36. Em Gálatas
1.6-7 héteros é usado para “outro evangelho” e állos para “o qual não é outro”, ou seja,
que não é o evangelho, mas um ensino hum ano.

allótrios. “Pertencendo a outro”, “estranho”, “inadequado”, até m esm o “hostil”. Na


m aior parte das vezes, tem o prim eiro sentido no N T (cf. Rm 14.4; 2Co 10.15; lTm
5.22; H b 9.25). É usado com o substantivo em Lc 16.12. Significa “estrangeiro” ou “hos­
til” em Hb 1 1.34, m as nunca é usado no N T para hostil a Deus.

apallotrióõ. “Separar ou alienar”, encontrado no NT apenas em Cl 1.21 e Ef 2.12;


4.18 para o estado anterior à reconciliação. Refere-se apenas a este estado no que diz
respeito à culpabilidade e não às suas pressuposições.

allogenês. “Estranho”, “estrangeiro”, encontrado apenas nos gregos judaico e cristão,


ou seja, Êx 29.33; Ob 11 LXX. A única ocorrência no NT está em Lc 17.18, sendo um a
referência ao leproso sam aritano que retornou para agradecer. De outro m odo ocorre
apenas na inscrição da parede do templo, que tem origem quase que certam ente ju ­
daica e não rom ana, em bora Josefo om ita o term o nos seus relatos da inscrição, prova-
estrangeiro 49 allogenés

velmente para não ofender os seus leitores não judeus (A guerra judaica 6.125; 5.194;
Antiguidades 15.417).

allóphylos. “De descendência estrangeira”, “estrangeiro”, encontrado apenas a partir


do tem po de Ésquilo, usado na LXX (Is 2.6) e em Josefo (Antiguidades 9.102), e é ado­
tado em At 10.28 para designar os gentios. [F. Büchsel, 1,264-67]

allotriepískopos epískopos; álogos -> légõ

hamartánõ [pecar], hamártêma [pecado], hamartía [pecado]

A. Pecado n o AT.
1. As palavras usadas no AT.
a. A LXX, com seu uso conciso de ham artía, adikía, anomía, etc., dificilmente faz
jus ao sentido rico e flexível do hebraico original e quase sempre o descaracteriza quan­
do se tem em vista a “culpa”. Os term os hebraicos traduzidos por ham artía e por p a­
lavras semelhantes (para um a lista completa ver TDNT, I, 268-69) não tem um uso
exclusivamente religioso, de m odo que se torna fácil na tradução im portá-lo ou enfra­
quecer o sentido original. Não há um conceito uniform e ou autoexplicativo de pecado
nos autores do AT e questões específicas na história linguística complicam o assunto.
b. As quatro maiores raízes que transm item a ideia de pecado têm o sentido variado
de “pecado ou negligência”, “rebelião”, “culpa” e “erro”, o que é o suficiente para m ostrar
a variedade do pensam ento sobre o pecado, isso sem m encionar as m uitas outras raízes.
2. O conteúdo legal e teológico do conceito de pecado no AT.
a. Estatisticamente a raiz h t’ (com derivativos) é o term o principal, e isso se harm o­
niza com o fato de ela oferecer a m elhor definição. Ela é basicamente metafórica e tem
o sentido de “perder”, ou seja, o cam inho (Pv 19.2), o que se busca (Pv 8.36), o alvo (Jz
20.16). Em bora predom inantem ente usado para ação errônea, a palavra, portanto, su­
gere sempre a ideia de um andar errante. O uso legal, que tem m uitos exemplos, forta­
lece a conjectura de que o term o hebraico não tem o sentido prim ário de “pecado”, pois
o que norm alm ente se tem em vista é a transgressão dos costumes, da lei, do tratado ou
da obrigação, com a culpa que isso implica (cf. Gn 43.9).
b. A m udança do uso jurídico para o religioso é im portante na m edida em que m os­
tra que a vida religiosa, do m esm o m odo, é tida como ordenada, ou seja, que o trato
com Deus segue um padrão. Entretanto, a raiz, bem como o term o para “rebelar-se”,
nos adverte de que há u m elem ento volitivo envolvido. N a esfera secular, Israel se re­
volta contra a dinastia de Davi (lR s 12.19). Assim como os filhos se rebelam contra os
seus pais, Israel se revolta contra Deus (Is 1.2). É denotada um a reação hum ana contra
o santo e divino. E rrar tem a m esm a dimensão, em bora no seu uso principalm ente ritu ­
al descreva negligência p o r meio da ignorância, ao invés de transgressão voluntária (cf.
Lv 4.13). Ainda assim, quando aplicado religiosamente (cf. Jó 12.16), transm ite a ideia
de que nós não nos achegamos a Deus por não poderm os fazê-lo. Falsos visionários em
seu cam balear sem iem briagado tem a m ente parcialm ente anuviada pelo próprio Deus
(Is 28.7-8). Sem ver saída do seu erro, eles devem sofrer a dor do enigma divino (Jó
19.4). Pois no SI 119 apenas o estudo da lei pode tirá-los do seu erro e de sua aflição (SI
hamartáno 50 pecar

119.67). Esse aspecto sombrio, entretanto, não é predom inante no conceito de pecado
no AT. Sob um ponto de vista mais racional e teológico, o pecado é aquilo que é “im ­
puro”. Se os sentim entos pessoais tam bém jazem p o r trás desse conceito, seu sentido es­
sencial é fracasso em cum prir um a norm a. A frase “com a mão direita” (como em Nm
15.30) pressupõe que a norm a é conhecida (assim como não era conhecida pelo povo
de Sodoma e G om orra em G n 18.20). Portanto, no SI 32 apenas o que ora é levado a ver
e confessar o pecado p o r meio do sofrimento, ou seja, reconhecer que até m esm o viola­
ções do ritual, que talvez não pareçam pecado, são realmente pecados contra Deus.
c. Os escritos de sabedoria norm alm ente apresentam um a visão do pecado mais in ­
telectual do que religiosa. Por m eio do ensino nos tornam os conhecedores daquilo que
é mais agradável a Deus e como aplicar isso à vida (de m odo distinto do tolo SI 14.1). O
pecado, portanto, é tolice, mas o justo é superior a isso. Uma visão mais profunda ocor­
re em Êx 20.5; D t 5.9, onde a resistência aos m andam entos de Deus é definida como
ódio; e o pecado, portanto, com o um processo sem explicação que envolve coisas tais
como abominação, violência e decepção. Isso sugere que o conceito teológico do peca­
do é um a formulação posterior. Entretanto, tam bém era um conceito correto embasado
em categorias definidas, cuja validade ninguém no Israel antigo contestaria. A censura,
o reconhecim ento de culpa e o conhecim ento da vontade m andatória de Deus se e n ­
contram nele para oferecer um a interpretação da experiência e destino hum anos. Se a
vontade de Deus é lei suprem a d a vida, apostasia é a expressão do erro, ou seja, em re­
lação ao que a vida deveria ser e a quebra desta norm a. Uma ligação com o pacto pode
ser apontada a esta altura. Além disso, se considerarm os a aberração séria ou trivial,
seu caráter transgressor é estabelecido pelo conceito de Deus e pela sua ordenança, que
exige ser levada em consideração. Violação da norm a divina é a essência do conheci­
m ento do pecado. Um a das idéias mais profundas sobre o pecado é que ele pode até
m esm o ser visto com o servindo a um propósito, o de levar ao reconhecim ento da va­
lidade incondicional da norm a divina. A falha hum ana, portanto, está im piedosam en­
te implícita no m andam ento divino e confere ao pecado um a interpretação religiosa
(SI 51).
d. De m odo geral em todo o AT o pecado é um term o legal e teológico para tudo
que é contrário à norm a. O uso teológico é proem inente, mas não exclusivo. Em sua
forma racional não é tanto um a questão de experiência quanto de clarificação teoló­
gica. As formas diferentes m ediam idéias teológicas diferentes na tentativa de expres­
sar o fenômeno religioso que está subentendido. O conceito tem m uitas nuanças, mas
apresenta certa unidade; todas são ilustradas pelo acúm ulo de sinônim os (cf. SI 32.5; Jó
34.37; Lv 16.21). Em sua raiz significa aberração da norm a, mas isso pode ser visto tan ­
to como um processo interior, ou o ato, ou o estado que é resultado. O contexto, mais
do que raiz, norm alm ente m ostra onde ocorre inflexão. Por analogia, portanto, temos
que reconhecer as possibilidades que variam de sóbria afirmação intelectual à convic­
ção divina. Contudo, sempre haverá um elem ento teórico que, em bora de valor peda­
gógico, poderá tender a reduzir os m últiplos fenôm enos religiosos a um denom inador
comum. Os term os que denotam aberração sempre têm um aspecto figurado e esta é
a raiz para “rebelar-se”, o que nos aproxima do cerne da questão ao enfatizar o m oti­
vo. Porém, isso im põe certa ordem intelectual na experiência irracional. É, portanto,
por meio da oração que o problem a irracional se enquadra no vocabulário de confis-
pecar 51 hamartánõ

são ou petição. De m odo tam bém significativo a história da queda evita os term os para
pecado.
3. Pecado como culpa. M uitas vezes, os term os para pecado aludem a ele de m odo
que a tradução com o “culpa” se faça justificável ou necessária. Isso geralmente acontece
quando é feita referência ao estado resultante. A ação anorm al e o estado anorm al estão
tão interligados que nenhum a distinção específica n o vocabulário existe entre pecado e
culpa. As palavras mais específicas para culpa pertencem prim eiro ao tem a da lei sacra
e enfatizam o seu caráter objetivo. Alguém pode incorrer em culpa sem intenção, mas a
impureza resultante (m esm o que não reconhecida) não seria m enos factual do que no
caso de pecar com as mãos estendidas, e precisa ser retirada pelo m esm o ritual em pre­
gado para restaurar pureza. O utros term os (cf. SI 32.1) focam na culpa em si. A ênfase
recai sobre o seu peso intolerável (SI 38.4). Ela é a som a da dívida adquirida por meio
de atos pecam inosos e é m anifestada nas aflições, que são vistas como punição a ela. O
caráter racional o u teológico do conceito de pecado e culpa no AT é fortemente expres­
sado nas doutrinas da expiação e retribuição, que têm neles a sua base, em bora a base
em si m esm a seja religiosa.
4. A história da queda (Gn 3). Essa história não está ligada a conceitos legais e não
os influencia. Talvez p o r usar e adequar m aterial mitológico, o autor retrate a origem e
os resultados do pecado de m odo infantil. Ele não usa os term os comuns, já que com bi­
nariam com este relato da vida. Apesar de algumas sugestões, ele deixa o leitor tirar as
suas próprias conclusões, focando nos eventos que os term os pretendem explicar. Desta
forma, ele apresenta de m odo m uito mais claro a realidade sinistra de que tratam a teo­
logia e o culto.
As idéias básicas da história são a proibição que expressa a vontade divina, a sagaz
serpente que percebe a aparente desproporção entre a transgressão e sua consequência,
a pergunta feita para m ulher, sua prontidão ao ceticismo, a sugestão que a advertência
não é tão séria e que se trata apenas do interesse divino contra o interesse hum ano,
a atratividade do fruto, a tola violação da m ulher e a cumplicidade do hom em , e os
quatro resultados: a vergonha pela nudez, o esconder-se de Deus, os subterfúgios para
justificar a ação e a punição por Deus.
A ênfase nessa cadeia de eventos recai sobre o que é misteriosamente indicado nas
frases “ser com o Deus” e “conhecedores do bem e do m al”. “Ser como Deus” envolve
dúvida de que o governo de Deus trate realm ente dos interesses hum anos e que seja
incondicionalm ente compulsório. Ajudados pela serpente, o hom em e a m ulher perce­
bem que eles podem transgredir a ordem divina. De fato, eles creem que a razão práti­
ca, exaltando a si m esm a com o senhor e deus, os impele a transgredirem sem se im por­
tar com a consequência religiosa ou o julgam ento divino.
Contudo, a história tam bém deixa claro que não há como escapar da responsabili­
zação divina. Aqueles que tentam ser como Deus acabam com parecendo perante Deus
como crianças que foram encontradas faltosas e cheias de desculpas. O autor, portanto,
nos ensina o completo absurdo da ideia central do m ito de Prometeu. Porém o faz ilu­
m inando a trágica situação em que parece haver justificação imanente - no desejo da
cultura, na obra do pensam ento e no desejo sensual - para a hostilidade hum ana para
com Deus e a tentativa de se livrar da proibição divina. A verdadeira realidade do peca­
do pode ser com preendida apenas quando se percebe que a própria semelhança divina
hamartánõ 52 pecar

possibilita o desvio e o infame sofrim ento que cada ato de desvio causa quando é con­
frontado com a im piedosa perspectiva divina.
Apesar das características etiológicas, portanto, a história em sua totalidade oferece
um a perspectiva sobre a existência hum ana com o um todo. As maldições inquestiona­
velmente explicam as características com uns da vida hum ana, assim como a consciên­
cia da nudez explica o uso geral de roupas. Entretanto, as explicações têm peso apenas
porque se relacionam, não a um ato isolado, mas a um ato que é típico da m aneira em
que todos nós agimos em relação a Deus e incorrem os em culpa perante ele. A etiolo-
gia, portanto, vai além dos detalhes - até m esm o dos detalhes cruciais como dor, traba­
lho, vergonha, m orte - e se estende até a realidade do pecado como a força real por trás
de toda a inquietação e infelicidade hum anas. Incidentalm ente, a vergonha pela nudez
serve m uito bem para expressar a vergonha, a insegurança e o silêncio que resultam do
pecado, o que é bem distinto do problem a da sexualidade que tam bém o envolve.
Uma explicação mais etiológica nos perm ite construir a história do pecado original
sobre o senso de pecam inosidade universal. O pecado é m otivado pelo impulso hum a­
no que está presente em todos nós, de m odo que de milhares de m odos variados se­
rem os tentados sim ilarm ente e pecarem os sim ilarm ente. O incontrolável intelecto está
em conflito com a religião, e a liberdade da vontade e do pensam ento prepara o terreno
para o pecado. Ao fazer da serpente o representante do intelecto incontrolável, o autor
enfatiza o caráter dem oníaco do pensam ento derivado da dúvida que se envolve em um
esforço fanático. Isso vem sobre nós com o um a força externa, fortalecendo desejos já
existentes e, portanto, se sobrepõe à obediência casual. Nossa inabilidade comprovada
de resistir nesse ponto nos compele a reconhecer a validade geral do fenômeno. Dese­
josos, e de certa forma aptos para sermos mais sábios que Deus e penetrarm os os seus
pensam entos, abrim os um a esfera de desconfiança na qual renunciam os nossa atitude
própria de criaturas, passamos a olhar para o C riador com cinismo e agimos como se
fôssemos o próprio Deus, respondendo apenas a nós mesmos. Uma vez que a razão e
o poder de julgam ento são inatos a nós, o motivo do pecado está presente na m esma
m edida que a própria vida.
O autor, entretanto, não está apresentando um relato teológico, mas sim popular.
Piedade, e não teologia, ganha expressão na sua simples apresentação. Um desejo ine­
xorável pela verdade confere ao seu relato um a impressão inesquecível. Em nenhum
outro lugar no AT encontram os um a discussão religiosa tão penetrante e ao mesmo
tem po tão fundam entada em piedade. O narrador não está desenvolvendo um a teoria,
mas trata da experiência poderosa da tensão interna e assim procura passar aos seus
leitores algum senso da seriedade da situação que é inseparável da experiência humana.
Ele não explica por que nos fez assim. Sua religião é encontrada no silêncio.
[G. QuelI, 1.267-86]
B. N uanças teológicas d e h a m a rú a n a LXX. Essa seção suplem enta as seções A e
D deste verbete e a seção B do verbete ham artõlós ao apontar algumas nuanças im por­
tantes que são parcialm ente deliberadas e parcialm ente devidas a dificuldades de tra ­
dução. Prim eiram ente, a LXX confere m aior proem inência à arrogância como pecado
principal ao traduzir arrogante p o r ham artõlós (Sir 11.9). O pecado tam bém é identi­
ficado com riqueza (Hc 3.14). Novamente, ele é doença (Is 53.4; D t 30.3). Em Jó 42 a
LXX enfatiza a ideia de perdão, que é apenas captada em hebraico, ou seja, quando se
pecar 53 hamartáno

substitui a ideia do pecado de Jó pela ira de Deus no v. 7 e trazendo a ideia de remissão


no v. 9. U m a substituição sem elhante da ira de Deus pela transgressão hum ana ocorre
em Jz 1.18 (cf. Is 57.17). O pecado é igualado à apostasia em 2Cr 12.2 (cf. 30.7). Toli­
ce ou ignorância tam bém podem ser traduzidos por ham artía de acordo com o pen­
sam ento familiar do AT de que tolice é pecado. A ideia de pecado é introduzida em
Is 66.4 com sua referência à causa da punição, ao invés da punição em si m esm a (cf.
24.6). Um a espiritualização pode ser encontrada em Ez 23.49. O pensam ento da escola
do sofrim ento, que pressupõe um forte senso de pecado, é encontrado em Jó 15.11. O
propósito da LXX, portanto, é transform ar ham artía em um term o geral para pecado.
Ao fazê-lo, ela subordina os pecados individuais ao conceito do pecado básico, que nos
separa de Deus e nos controla enquanto não tiverm os recebido a obra salvífica de Deus.
Para detalhes linguísticos ver TDNT, 1, 286ss. [G. Bertram , 1,286-89]

C. O conceito de pecado no judaísmo.


1. O conceito da lei é determ inante do Judaísmo. A lei com o um todo, tanto jurídica
como cultuai e m oral, revela a vontade de Deus. Portanto, toda transgressão é pecado.
Duas tendências se desenvolverão: um a que nivela p or baixo, já que até as infrações
m enores tam bém são consideradas pecados; e outra que os diferencia, ou seja, entre er­
ros flagrantes, atos de rebelião e ofensas não intencionais. Baseando-se nesta distinção,
pecados com o violência, licenciosidade e especialmente idolatria são vistos como m or­
tais, um a vez que cometê-los é com eter todos os pecados; enquanto que ofensas menos
sérias podem ser expiadas por boas obras, purificações e sofrimentos.
2. A tendência do judaísm o é considerar o pecado de form a mais individual do que
coletiva (cf. Ez 18.2ss.). O pecado visto com o transgressão individual tem consequên­
cias individuais. O m andam ento significa que Deus visita os pecados dos pais nos seus
respectivos filhos até a terceira e quarta geração. Contudo, o senso dos efeitos gerais
para retribuir os pecados individuais ainda perm anece. A universalidade do pecado
não encontra oponentes. Se os israelitas pecam quebrando a lei, os gentios pecam ao
quebrarem os pactos adâm ico e noáico, ou m esm o ao recusarem a lei quando ela lhes
é oferecida. Exceções à pecam inosidade universal são vistas em santos com o Moisés e
Elias, e a fuga do pecado é possível p o r meio da liberdade e do dom da lei. Além do
mais, espera-se de m aneira plena que o Messias será sem pecado, que o pecado será
tirado e que a impecabilidade será estabelecida no reino messiânico.
3. Q uanto ao surgim ento do pecado, sua origem é encontrada em Adão e Eva; algu­
mas vezes, nos anjos caídos (Gn 6.1ss.). Basicamente, o pecado tem sua origem no im ­
pulso maligno que é im plantado p o r Deus, que instiga o pecado e que pode e deve ser
derrotado pela observância da lei. Se não for observada, o pecado traz consequências
tais com o mais pecado, separação de Deus, interrupção do propósito gracioso de Deus
e o castigo da doença, m orte e condenação eterna. Mas apesar de todas essas penas
temos a oportunidade de nos arrepender e voltar para Deus. Pecamos, mas Deus nos
m ostra o cam inho da conversão antes que m orram os.
[G. Stàhlin e W. Grundmann , 1,289-93]

D. O uso linguístico e a história de hamartáno, hamártêma e hamartía antes e no


NT.
1. O term o ham artáno, com o significado de “não acertar”, “errar o alvo”, ocorre em
hamartánõ 54 pecar

H om ero e é tam bém usado figuradamente para “ficar aquém intelectualmente”, “errar”
ou “ficar aquém m oralm ente”, “fazer errado”. Na LXX o sentido m oral é predom inante.
2 . ham ártêm a denota o resultado de ham artánõ, ou seja, “falta”, prim eiram ente de­
vido à tolice. Depois, especialmente na lei, adota o sentido de “ofensa”. Na LXX tem
norm alm ente um sentido m oral ou religioso, “pecado” ou “punição do pecado”. Sua
ocorrência é rara no NT.
3. ham artía, tam bém usada no sentido figurado da prim eira, se refere mais à natu ­
reza do ato. É um term o compreensivo com aplicação intelectual e jurídica bem como
ética e pode com preender todas as ações erradas, desde erros simples a crimes. A ristó­
teles a define com o ausência de virtude, devido a fraqueza, acidente ou conhecim ento
errado. Posteriorm ente culpa é associada a ela. Na LXX ela é sinônim a de ham ártêm a
e transporta o pleno sentido de culpa m oral e oposição consciente a Deus, tendo Deus
com o referência mais clara e plena do que adikía ou kakía. No NT ela significa “ofensa
contra Deus com ênfase na culpa” e é usada para: a. o ato individual (cf. At 2.38; iT m
5.22; Ap 1.5; lP e 2.22; H b 1.3), algum as vezes tendo em vista a remissão de pecados
(Mc 2.5; At 7.60), em Paulo norm alm ente em citações (cf. Rm 4.7-8, em bora tam bém
Rm 7.5); b. para pecado no sentido de natureza hum ana hostil a Deus (cf. jo 9.41; ljo
3.5; IC o 15.17; Rm 3.20; Hb 4.15); e c. para personificação do pecado (cf. Rm 5-7; Hb
12.1). Por trás do terceiro uso está a ideia do dem ônio do “pecado”, mas o que encon­
tram os no N T é provavelmente um a expressão do im aginário poético.
[G. Stâhlin , 1,293-96]

E. Pecado e culpa no grego clássico e helenismo.


1. Não existe no grego clássico a ideia de pecado como inim izade contra Deus, mas
apenas de defeito e culpa, ou seja, errar o alvo p o r falha ou p o r culpa. Aqui estão em
vista os sentidos intelectuais e artístico bem com o m oral, ou seja, todas denotam a in ­
capacidade de se fazer o que é correto. O utros term os precisaram ser adicionados para
expressar a ideia de culpa.
2. A culpa ocorre p o r meio de atos individuais, variando de negligência cultuai ou
perjúrio a injustiças sociais. São conhecidas por m eio dos infortúnios infligidos pelos
deuses, que são os guardiães da lei e da ordem .
3. Por volta do século 6 °, o m undo grego se conscientiza do enigm a do destino h u ­
m ano e da inevitabilidade da culpa. Os m istérios expressam isso por meio de conceitos
de culpa original (o exílio da alm a no corpo) e da ameaça de m orte. A culpa é vista
como violação do m andam ento de que se deve fazer o bem através do sofrimento. A
culpa é associada à lim itação hum ana (por exemplo de conhecim ento) e é, portanto,
pressuposta pela própria vida. Ela deve ser aceita e confessada. À essa culpa inevitável
junta-se a culpa pessoal p o r não atender às advertências divinas e, em últim a instância,
a ignorância. O pensam ento correto, portanto, levará à ação correta (cf. Sócrates e a
tragédia grega), m uito em bora a com preensão possa vir apenas por meio do sofrimento
ou do paradigm a do sofrimento. Platão, contudo, enfatiza as escolhas individuais, en ­
quanto Aristóteles usa o grupo ham artía para os erros, ou para desvios de significado, e
assim o desassocia de culpa moral.
4. Depois de Aristóteles, o racionalism o destrói o conceito sério da culpa. Mas a
ideia de destino perm anece. Nos m istérios e no helenism o místico, o grupo ham artía é
pecar 55 hamartánõ

usado para predestinação, que é causa da culpa, mas elim ina a responsabilidade pesso­
al. A redenção é oferecida pelos ritos ou pela gnõsis.
5. As religiões ffígias e lídias são um a exceção, já que possuem o conceito de dei-
dade onipotente que deseja o bem e pune as transgressões, como deixar de dar graças,
violações cultuais e u m a série de ofensas morais. A doença é a pena para o pecado, que
consiste no ato e não na disposição interna, de m odo que a restauração visa a saúde ou
a norm alidade cultuai. [G. St ã h l in e W. G r u n d m a n n , 1 ,296-302]

F. Pecado no NT.
1. Nos Sinóticos e em Atos.
a. Nos Sinóticos, a im portância do grupo é com parativamente pequena. Jesus não
fala de pecado, mas de atos com etidos em consciência do pecado. Ele sabe que é vito­
rioso sobre o pecado.
b. Sua missão é proclam ar o senhorio divino por meio de suas palavras e atos. Essa
proclamação evoca um senso de distância de Deus e, portanto, leva à confissão e con­
versão (cf. Lc 15.18, 2 1 ). Pecado significa culpa contra Deus e, assim, exige penitên­
cia. Sabendo que ele veio para cham ar os pecadores ao arrependim ento (Mt 9.13), Jesus
aceita a solidariedade com eles (M t 9.10), vitoriosam ente trazendo arrependim ento (cf.
Lc 5.8; 7.37ss; 19.1-2). Sua atitude e palavra de perdão são a extraordinária entrada es-
catológica do senhorio divino, com o é dem onstrado na Santa Ceia (cf. M t 26.28 e Jr
31.31ss.). Jesus é o servo que p o r meio da sua m orte e ressurreição leva consigo o peca­
do (cf. Is 53.12). O pecado é im perdoável apenas quando as pessoas reconhecem a m is­
são de Jesus pelo Espírito Santo, m as a rejeitam e resistem a ela (Mt 12.31-32).
c. O nom e de Jesus expressa sua vitória sobre o pecado (M t 1.21). A missão de João
Batista prepara o cam inho de Jesus por m eio do cham ado à confissão (Mt 3.6) e ao
batism o tendo em vista a rem issão (Mc 1.4). O próprio Jesus traz o cum prim ento com
a palavra e o ato de perdão. Os apóstolos continuam o seu m inistério com a proclam a­
ção da salvação consum ada. Diferentem ente de Jesus, que a confere por meio da com u­
nhão, eles convocam os seus ouvintes para que a recebam por meio do arrependim ento
(At 2.38), diferenciando-se assim de João Batista p o r poderem agora declarar a plenitu­
de do perdão e não apenas a esperança por ele. O sentido usual de pecado aqui é de ato
individual, porém usado norm alm ente no plural.
2. João. João tam bém apresenta Cristo com o o vitorioso sobre o pecado, mais es­
pecificamente por levá-lo consigo na sua m orte (cf. ljo 3.5). Essa obra expiatória tem
significado universal ( ljo 2.2). Ela se apoia no fato de Cristo não ter pecado e ter cum ­
prido a vontade do seu Pai (Jo 8.46). Pecado aqui é um a ação que contradiz à ordenan­
ça divina (ljo 3.4). Ele deriva da impiedade, é universal, envolve pecados contra outros
e traz a culpa e a separação de Deus (Jo 9.31; ljo 3.8) em servidão aos poderes dem o­
níacos (Jo 8.34). A missão de Jesus introduz um a nova situação expressa pelo termo
krísis, isto é, divisão e decisão. A vinda de C risto m ostra que o pecado é ódio contra
Deus. Por causa dele são tom adas decisões que dividem o povo (Jo 9.41). Aqueles que o
rejeitam m orrem em pecado (ljo 5.16-17). Mas aqueles que o recebem encontram per­
dão (ljo 1.9) à m edida que confessarem o seu pecado. O Espírito continua o trabalho
de transform ação iniciado por Cristo (Jo 16.8-9). Libertação do pecado é alcançada na
com unidade quando os crentes nascem de Deus, recebem fé e conhecim ento e, nessa
nova situação, se exercitam no am or (cf. ljo 3.6, 9). Tensão surge porque os cristãos
hamartánõ 56 pecar

tam bém pecam , mas podem m anter-se sem pecado p or meio da advocacia de Cristo
( ljo 2.1) e intercessão recíproca ( ljo 5.16). Em Apocalipse, a obra am orosa de Cristo
nos livrará de um a ordem m undial pecam inosa (1.5). Seu sangue tem poder expiatório.
Nossa obrigação no fim dos tem pos é proteger-nos do poder do pecado (18.4-5). Por
meio de um ato final e decisivo, Deus destruirá o dom ínio universal do pecado, do qual
nós já estamos livres.
3. Paulo.
a. A visão de Paulo é orientada pela obra de Deus em Cristo, que 1. vem a nós na
realidade específica do pecado e 2 . nos resgata desta realidade e nos transform a.
b. A visão paulina de pecado surge da sua própria experiência da revelação. Partin­
do da irrepreensibilidade legal (Fp 3.6), ele é levado a confessar o pecado de ter perse­
guido a igreja (IC o 15.9), o que resultara de um a tentativa de autojustificação e, por­
tanto, de oposição a Deus, m esm o zelando por sua lei. O pecado para ele, portanto, é
em sua raiz hostilidade contra Deus. Ele entrou no m undo por meio de Adão (Rm 5)
e, consequentem ente, p o r meio da liberdade, mas sujeitou-nos a si m esm o e causou a
m orte com o seu salário (Rm 6.23). Paulo, portanto, conecta o pecado com o destino
universal, mas não o descreve com o um a condição do fato de sermos criados. O ato de
Adão, a m orte e o estado geral do pecado estão interconectados. O julgamento, que é
revelado em Cristo, se em basa na essência do nosso ser. O estado de pecado existe des­
de Adão, mas foi revelado apenas pela lei, que torna o pecado real e revela o seu caráter
(cf. Rm 8.7), a saber, a responsabilização da culpa pela inim izade contra Deus. Nossa
realidade carnal é pecam inosa, não no sentido de que o pecado é com parado ao corpo,
mas no sentido de que som os qualificados pelo pecado em nosso ser carnal. A lei con­
duz aos pecados individuais p o r estim ular os desejos que se opõem ao m andato divino.
O núcleo do pecado individual é falha em reconhecer Deus (Rm 1.21). Isso confere a
todos os pecados o caráter de culpa diante de Deus e resulta na pecam inosidade como
pena do pecado (Rm 1.24ss.). Ao usar a santa vontade divina para aum entar o seu p o ­
der, o pecado m ostra sua qualidade dem oníaca (Rm 7.13), escravizando-nos (7.14) e
entregando-nos à m orte, de m odo que não podem os cum prir a lei (7.15ss; cf. Ef 2.1). A
lei, portanto, ainda executa sua santa função ao desm ascarar o pecado.
c. O evento Cristo nos atinge diante da realidade do pecado. Cristo vem da parte
de Deus para julgar e destruir o pecado (2Co 5.21). Cristo, que é sem pecado, se torna
pecado na expiação vicária por meio da crucificação e ressurreição. Cristo pode nos re­
presentar por causa da nossa solidariedade no pecado. Portanto, o evento Cristo vence
o pecado para todos nós. Sua vinda nos liberta do pecado e nos faz novos. Justifica­
dos pela fé som os rem idos dos pecados (cf. Ef 1.7). Por meio da com unhão com Cristo
no batismo, m orrem os para o pecado (Rm 6.2). Tendo m orrido para ele, somos livres
dele (6.7), não estamos m ais debaixo da lei (6.14), som os servos da justiça (6.14) e não
temos mais necessidade de continuar em pecado (6.1). Libertação do pecado significa
obediência p o r fé (cf. 14.23) e é expressa em am or pelos irm ãos (IC o 8.12). Porém,
ainda existe tensão entre a vida somática, que é dada à m orte, e a vida pneum ática, que
já venceu a m orte (Rm 8.10). Essa tensão continuará até que Cristo venha novamente e
destrua o pecado e a m orte um a vez por todas (IC o 15.26).
4. Os outros escritos do NT.
a. Hebreus vê o pecado do ponto de vista cultuai, apresentando Cristo com o o sum o
pecar 57 hamartánõ

sacerdote verdadeiro e sem pecado, que faz um único sacrifício, em contraste com os
sumos sacerdotes hum anos com seus constantes sacrifícios por si mesmos e pelo povo.
A oferta de Cristo extingue os rituais p o r ter trazido perdão e ter iniciado a era m es­
siânica (10.17-18). N o tem po presente de aflição, os crentes devem resistir ao pecado
( 1 2 . 1 ) e devem especialmente evitar o pecado deliberado da apostasia (10.26).
b. Tiago atribui o pecado ao desejo, o relaciona à vontade e define o seu fim na m or­
te (1.14-15). Pecado é um ato (2.9) e inclui a falha em fazer o bem . Confissão e ora­
ção causam o perdão (5.15-16). O m inistério dos cristãos é resgatar outros do pecado
(5.19-20).
c. 1Pedro proclam a Cristo como vitorioso sobre o pecado por meio da sua subm is­
são voluntária e m orte expiatória com o servo do Senhor (2.22,24; 3.18).
No N T com o um todo, a característica m arcante é a consciência de que Cristo é vito­
rioso e que a nova era, iniciada p o r sua vinda, raiou. Sua vitória é a vitória sobre o pe­
cado, que é 1 . um a realidade que determ ina a hum anidade e 2 . a rejeição da reivindi­
cação divina pela autoafirmação hum ana. A vitória consiste na ação salvífica por meio
da qual o pecado é perdoado e a vida é feita nova. [W. G r u n d m a n n , I, 302-16]

ham artõlós [pecador, pecam inoso], an am ártêto s [sem pecado]

ham artõlós (-» telõnês, asebés, ádikos). Significando “pecador” ou “pecam inoso”,
essa palavra serve com o classificação referente ao valor de um a classe de pessoas (cf.
Mc 2.16), bem com o descrição do nosso relacionam ento natural com Deus.

A. ham artõlós no mundo grego e helenístico.


1 . O sentido básico é “não atingir” ou “errar o alvo”. É usado para aquilo que é a. in ­
telectualm ente e b. m oralm ente inferior.
2. Em inscrições ele ocorre em contexto sacro, mas raram ente parece ter o sentido
religioso pleno de pecador.
3. Nem os estoicos, nem Filo ou Josefo usam o term o para o pecador.
4. No m undo grego essa palavra parece não estar m uito ligada a ham artía, nem
m esm o ser m uito usada na literatura, pois era um term o popular com tom irônico ou
pejorativo. Ele sugere um a negação excessiva da ordem e dos costumes e é fortemente
depreciativo a ponto de ser um a verdadeira expressão de abuso.

B. ham artõ ló s na LXX e nos equivalentes hebraicos.


1. Em contraste, o term o é com um na LXX, é usado principalm ente para o hebraico
rã $ a \ como adjetivo ou substantivo.
2. A ocorrência predom inante em Salmos é para “pecadores”, em oposição aos jus­
tos, ou seja, judeus orgulhosos da lei e do pacto, mas que violavam os m andam entos
(SI 10.7), que tinham orgulho da sua tolice (49.13), que confiavam nas riquezas (49.6),
oprim indo a outros e até ignorando Deus. Fundam ental nesse julgam ento é a ideia de
que esses pecadores tinham um a atitude errada para com a lei e, portanto, em relação a
Deus, cujas vontades ela revela. Os justos tam bém podem se to rnar pecadores, mas não
são pecadores no sentido profundo do pecado, que consiste não apenas de atos, mas de
todo com portam ento e da vida que ele gera. Esse uso continua no judaísm o posterior
ham artolós 58 pecador, pecaminoso

com um a ênfase m uito m aior na relação com a lei, cujo estudo em si nos afastará do
pecado e cuja rejeição significa separação de Deus. Tanto no AT quanto para os rabinos
o term o tem um tom de escárnio.
3. ham artolós foi obviamente bem adaptado para expressar o que é entendido pelo
term o hebraico, mas ao fazer isso ele adquiriu um caráter mais volitivo, um a vez que a
lei como revelação da vontade de Deus dem anda decisão. Ele tam bém se torna um ter­
m o religioso, pois a partir de agora está relacionado ao conceito de Deus.

C. O desenvolvimento do conceito de pecador no judaísmo posterior.


1. a. Para os rabinos, a lei é a manifestação de Deus à Israel e a toda hum anidade.
Por meio dela o santo Deus santifica o seu povo. Isso significa que aqueles que têm a lei
são santos p o r natureza, enquanto aqueles que se encontram fora dela (os gentios) são
por natureza pecadores.
b. Aqueles que têm e guardam a lei são preservados do pecado em um sentido ético
e não som ente jurídico, m as aqueles que estão fora de Israel não têm essa possibilidade.
Isso se dá em virtude de sua rejeição da lei e vem à tona na sua idolatria, im pureza ritu ­
al, falta de ética sexual e m á conduta.
2. Isso sugere que os justos, em bora possam com eter pecados, não se veem como
pecadores no sentido absoluto. As idéias de pecam inosidade geral e de pecado coletivo
estão presentes, mas a possibilidade de im pecabilidade por meio da lei tam bém é afir­
m ada (cf. Lc 18.11-12; Fp 3.6). Há um a percepção de distinção entre eles e os “pecado­
res” por meio da sua relação positiva com a lei. Até m esm o o pecado dos gentios não é
considerado um a imposição do destino, mas um a decisão histórica.

D. O Novo Testamento.
1. A evidência léxica. No NT, ham artolós, que é tanto um adjetivo como um subs­
tantivo, tam bém tem um a nuança derrogatória e é usado: a. para aqueles que vivem
em oposição consciente à vontade de Deus revelada na sua lei (cf. M t 9.10), ou para
a m ulher na casa de Simão (Lc 7.37), para distingui-los das pessoas respeitáveis (Mt
11.19; cf. lT m 1.9; Tg 4.8); b. pelos fariseus para aqueles que não cum prem as leis, ou
seja, a m aior parte do povo, incluindo Jesus e os seus discípulos (cf. Mt 9.13; 12.1ss;
15.2); c. pelos judeus para os gentios (M t 26.45; G1 2.15), um uso que é evitado em
Atos; d. para a hum anidade culpada sem Cristo e ainda irreconciliada (Rm 5.8; G1
2.16ss.); e. para indivíduos que incorreram em culpa específica (Lc 13.2; 15.7, 10; Hb
7.26); e f. com o adjetivo em todos os sentidos acima. Em Rm 7.13 ham artía se torna
ham artolós de form a absoluta n o sentido de que a lei concede ao pecado autoconsciên-
cia e, portanto, traz seu caráter à luz e abre o cam inho para a libertação dele.
2. A atitude de Jesus
a. Reconhecendo a realidade do pecado, contudo sem analisá-lo, Jesus adota fór­
mulas correntes (não ironicam ente) e as utiliza em sua missão. Ele considera aqueles
que são cham ados de pecadores como sendo verdadeiros pecadores e os chama para
si, considerando ser um a percepção de justiça u m obstáculo m aior do que um senso de
desmerecim ento, um a vez que Jesus veio de encontro às necessidades do pecado.
b. M ediando com unhão total com Deus e consigo mesmo, ele, portanto, aceita as
pessoas como elas são, requerendo apenas a confissão da sua necessidade - não de p e­
cados específicos, opondo-se à ideia de que a relação correta com Deus se dê por meio
pecador, pecaminoso 59 ham artõlós

da observância da lei - e p o r sua bondade, santidade e majestade induz renúncia à von­


tade própria e prontidão à absoluta obediência. Apenas raram ente ham artõlós é usada
em autodescrições (cf. Lc 5.8; 18.13); Jesus não exige consciência de pecado a ponto de
abjeto autodesprezo e autocondenação.
c. Os justos tam bém precisam de um a nova relação com Deus. Jesus não conside­
ra ser sua retidão um pecado, m as julga o seu caráter interior com o atendendo apenas
aos padrões hum anos, mas não aos divinos, que assim leva à complacência, orgulho
e crueldade, de m odo que os justos tam bém são cham ados ao arrependim ento. Desta
form a Jesus transcende a distinção entre justos e pecadores, mas, ao fazê-lo, revela a
oferta universal de perdão e de um a nova e submissa relação com Deus. O único limite
à remissão dos pecados p o r Jesus é a falta de disposição para que eles sejam removidos.
3. A atitude dos escritores do NT.
É a m esm a de Jesus exceto pelo fato de a cruz evitar que os escritores do N T conside­
rem apenas os outros com o pecadores. Assim, ham artõlós é incom um fora dos Sinóti-
cos e não ocorre em Atos, enquanto que em João apenas os fariseus usam o term o. Para
Paulo este é um term o forte que é aplicado a si mesmo, significando rejeição ao senho­
rio de Deus. Um novo aspecto é a ausência de qualquer divisão entre pecadores e jus­
tos, estabelecendo-se a nova distinção entre aqueles que ainda estão sujeitos ao pecado
e aqueles que em Cristo foram resgatados do pecado e postos à serviço de Deus. Essa é
um a distinção mais forte, m as não envolve qualquer senso de superioridade, um a vez
que os crentes não exaltam a si mesmos com o justos, mas magnificam a graça por meio
da qual eles se tornaram justos e buscam apontar todas as pessoas para esse cam inho de
graça, um a vez que se destina a elas tam bém .

anam ártêtos. Essa palavra, encontrada já no tem po de Heródoto, é com um e sig­


nifica “sem falta”, tanto no sentido geral quanto no sentido figurado, em bora não n e­
cessariamente no sentido m oral ou religioso. Ela ocorre três vezes na LXX, em 2Mac
8.4 para “inculpável perante Deus”. Filo a usa sem qualquer referência a Deus, mas ela
apresenta esse sentido em um a instância em A guerra judaica 7.329, de Josefo.
O único exemplo no N T está em Jo 8.7, onde Jesus desafia aqueles que não têm falta
a atirar a prim eira pedra na m ulher que fora pega em adultério. O sentido óbvio de
anam ártêtos é inculpável perante Deus, mas o contexto parece elim inar qualquer refe­
rência específica ao pecado sexual. Estranham ente, a palavra não é usada para a impe-
cabilidade de Jesus, talvez para m ostrar a grandeza da sua liberdade do pecado evitan­
do qualquer sugestão de que ele fosse m eram ente incapaz de pecar.
[K. H. R en g sto r f , I. 3 1 7 - 3 5 ]
ám em ptos —> m ém phom ai; am etanóêtos -> m etanoéõ

am ên [Amém]

A. A m ém n o AT e n o judaísm o. O AT usa o term o com conotação tanto individu­


al quanto com unitária 1 . para confirm ar a aceitação de tarefas cuja realização depende
da vontade de Deus (lR s 1.36); 2. para confirm ar a aplicação das ameaças ou m aldi­
ções divinas (Nm 5.22); e 3. para atestar louvor a Deus em resposta à doxologia (lC r
16.36). Em todo caso, reconhecim ento do que é válido ou obrigatório está implícito. No
amên 60 Amém

judaísmo, A m ém é am plam ente usado, p. ex., em resposta ao louvor, à bênção aarônica


de Nm 6.24ss., aos votos e às orações. Ele denota concordância, ou com prom isso no
caso de votos, ou, ao final de um a oração, a esperança de seu cum prim ento. A LXX na
m aior parte das vezes traduz o term o hebraico p o r génoito que contém a ideia de vali­
dade, mas enfraquece a afirmação do compromisso.

B. am ên no NT e no cristianismo primitivo. O NT na m aior parte dos casos tom a


o term o hebraico como é, usando-o de três maneiras.
1. Com o aclamação na adoração, significando um a resposta (Ap 5.14; Cf. Justino
Apologia 65.3; D id 10.6).
2. Na conclusão de orações e doxologias (G1 1.5; Ef 3.21; lTm 1.17; lC lem . 20.12
para doxologias, lC lem . 45.8; Mart. Pol. 14.3 para orações). Ele expressa a prioridade
das orações e da doxologia. No m esm o sentido pode ocorrer no fim de um a profecia
(Ap 1.7) ou de um livro (G1 6.18; Ap 22.20). Também pode ser posto no início de uma
doxologia, especialmente onde ocorre um a transição (Ap 19.4). Em Ap 1.7 o term o é
posto próximo ao Sim divino, mas Ap 22.20 m ostra que ele é a resposta da igreja ao
Sim divino, que é aqui a base da petição escatológica. O sentido em 2Co 1.20 é o m es­
mo, pois o Sim de Deus em Cristo é o fundam ento do Amém da com unidade. Cristo
como a própria testem unha pode ser cham ado de “o Amém” ao responder ao divino
Sim que é declarado nele (Ap 3.14).
3. Q uando Jesus diz Am ém antes de seus discursos, tanto nos Sinóticos quanto
(duas vezes liturgicam ente) em João, o propósito é enfatizar a verdade e validade do
discurso pelo seu próprio reconhecim ento dele. Os discursos variam em conteúdo, mas
todos estão relacionados à história do reino de Deus, assim como o reino está ligado à
sua própria pessoa, de m odo que no Am ém tem os o resum o de toda a cristologia. Ao
reconhecer suas palavras, Jesus as afirma em sua vida e, portanto, as estabelece sobre os
outros. [H. S c h l ie r , 1, 335- 38]

am íantos -» m iaínõ

am nós, arên , a rn ío h [cordeiro]

am nós. Com um no tem po clássico e usada na LXX, essa palavra ocorre quatro vezes
no NT, sempre em referência a Jesus com o o cordeiro inocente que sofre vicariamente
por outros (Jo 1.29, 36; At 8.32; lPe 1.19). Uma vez que o judaísm o não cham a o Re­
dentor de cordeiro, duas derivações foram estabelecidas: prim eira, do fato do servo do
Senhor em Is 53.17 (cf. At 3.13; 4.27) ser com parado ao cordeiro (cf. At 8.32) e segun­
do, do fato de que Jesus foi crucificado na Páscoa e, portanto, passou a ser visto como
o cordeiro pascal (IC o 5.7). O aram aico tam bém pode ser um a provável base disso,
pois usa a m esm a palavra tanto para cordeiro quanto para “garoto” ou “servo”. Portanto,
João Batista em Jo 1.29, 36 talvez estivesse descrevendo Jesus com o o servo de Deus
que tira o pecado do m undo por m eio da oferta vicária de si m esm o (Is 53). Mas o es­
critor, em grego, entende um a referência ao cordeiro pascal (cf. Jo 19.36), cujo sangue
lava pecados (—> aíro) p o r meio da expiação. Em qualquer caso a descrição de Jesus
como am nós expressa 1 . sua paciência no sofrim ento (At 8.32), 2. sua impecabilida-
cordeiro 61 amnós

de (lP e 1.19) e 3. a eficácia da sua m orte vicária (Jo 1.29; lPe 1.19) que, assim como
a Páscoa dá início à nova era, traz redenção (do pecado) e estabelece o povo de Deus
(estendendo-se agora a crentes de todas as nações).

arèn. Essa palavra para “cordeiro” ocorre em Lc 10.3, onde, em antítese aos lobos,
ela expressa 1 . a tam bém perigosa posição dos discípulos indefesos, 2 . a certeza da
proteção divina.

arníon. O riginalm ente um dim inutivo de arês (“pequeno cordeiro”) encontrado


quatro vezes na LXX (Jr 11.19), essa palavra ocorre no NT uma vez em Jo 21.15 e 29
vezes em Apocalipse. “M eus cordeiros” de Jo 21.15 são m em bros da com unidade como
objetos do am or cuidadoso de Jesus. Em Apocalipse o próprio Cristo é chamado de
arníon 28 vezes e o anticristo com o seu antítipo é cham ado de arníon um a vez. Algu­
mas vezes se argum enta que “carneiro” seja a correta tradução aqui em vista das re­
ferências aos sete chifres (5.6), sua ira (6.16-17) e belicosidade (17.14). Na verdade, é
até feita um a conexão com o zodíaco. Mas D n 8.3 sugere os sete chifres, em bora tenha
pouca justificativa filológica para “carneiro”, e o fato de que o arníon é “m orto” cria um a
conexão com a ideia de Jesus com o o cordeiro sacrificial (amnós). Com o Redentor e
Soberano, o cordeiro de Apocalipse a. vicariam ente derram ou seu sangue (5.9) e carre­
ga marcas do seu massacre (5.6); b derrotou a m orte (5.5-6) e é onipotente e onisciente
(5.6); c. assume o governo divino, abrindo o livro (5.8ss.), recebendo adoração (5.8ss.),
estabelecendo um reino de paz (7.9), sobrepujando poderes dem oníacos (17.14) e ju l­
gando (6.16-17; 13.8); e d. é Senhor dos senhores e Rei dos reis (17.14), festejando seu
m atrim ônio com a com unidade (19.9) e com partilhando o trono de Deus, governando
sobre o seu povo (22.1, 3). [J. J e r e m ia s , I, 3 3 8 - 4 1 ]

ámpelos [videira]

Jesus com para a si m esm o com a “videira” em Jo 15.1ss. para ensinar aos discípulos
a dependência da com unhão com ele e a nutrição intensa que vem de Deus. Jesus é
a “videira verdadeira”, não em distinção às videiras literais, mas de outros que podem
figuradam ente ser cham ados de videira. A figura é com um no AT, p. ex., para Israel (Os
10.1) e a esposa (SI 128.3); tam bém é usado para sabedoria (Sir 24.17) e para o Messias
(Bar. Sir. 36ss.). Em textos mais recentes do O riente Próximo, o term o designa m ensa­
geiros celestiais e seres do m undo da luz e talvez seja em distinção a estes que Jesus é
chamado de a “videira verdadeira”. [J. B e h m I, 3 4 2 - 4 3 ]

ámõmos, amõmêtos -> mõmos; anabaínõ -> baínõ; anangéllõ —> angelía;
anagennáõ -» gennáõ

anaginóskõ [ler], anágnõsis [leitura pública]

anaginõsko significa “saber exatamente”, “reconhecer” e é principalm ente usado para


referência à leitura (pública), ou seja, de um a carta (At 15.31; lTs 5.27) ou para o títu-
anaginõskõ 62 ler

lo na cruz (Jo 19.20); norm alm ente é em pregado para a leitura do AT (Mc 2.25, etc.),
publicam ente em Lc 4.16; At 13.27; o apocalipse de Daniel (Mc 13.14); a profecia de
Apocalipse (Ap 1.3); e o N T (Justino Apologia 67.3-4). anágnõsis, que significa “conhe­
cimento” ou “reconhecim ento” tam bém é usado para leitura pública de docum entos ou
do AT e ocorre neste sentido no N T (p. ex., At 13.15; 2Co 3.14; lT m 4.13) e na igreja
primitiva (p. ex., Clemente de Alexandria, Pedagogo 2.10.96.2).
[R. Bultmann, I, 3 4 3 - 4 4 ]

anankázõ [compelir], anankaíos [que constrange], anánkê [compulsão]

A. anank- fora do NT. A raiz se refere basicam ente à compulsão e aos meios da
compulsão. C om o um a condição necessária à vida esta pode ser 1. um princípio cós­
mico, prim eiram ente personificada na divindade do ser, depois racionalizada como
um a necessidade im anente e, posteriorm ente, re-personificada no helenismo como
um a força inescrutável que controla toda realidade. No dualism o cosmológico tam bém
pode significar 2 . a força ou as forças que se opõem ao espírito, sendo o principal ob­
jetivo na vida ética subm eter tais forças à razão. N o AT a palavra grega que é usada
para a palavra hebraica “constranger”, no sentido não de um a condição natural, mas de
aflições divinam ente im postas, com o perseguição ou doenças. A teologia rabínica usa o
equivalente para a tribulação messiânica.

B. anank- no NT. Um a vez que reconhecim ento de Deus como C riador e Preser-
vador do m undo não dá espaço a nenhum a necessidade, o NT, assim com o o AT, usa
o term o 1 . para expressar situação de necessidade, com o a. a tribulação messiânica
(Lc 21.23), e b. aflições de Paulo (2Co 12.10) ou da com unidade (IC o 7.26); 2. para
descrever o ofício apostólico: é um constrangim ento divino do qual Paulo não pode
escapar, que é parte do plano de salvação de Deus (IC o 9.16); 3. para denotar a ordem
divina (Rm 13.5; Mt 18.7). [W. G rundmann , I, 3 4 4 - 4 7 ]

anágnõsis -> anaginõskõ; anadeíknymi -» deíknymi; anazáõ -» zõé;


anáthema, anathematízõ, anáthêma -» anatíthêmi; anakainízõ, anakainóõ,
anakainõsis -> kainós; anakalyptõ -» kalypíõ; anákeimai —> keímai;
anakephalaióõ —> kephalê; anakrázõ —> krázõ; analambánõ, análêmpsis —>
lambánõ; anakrínõ, anákrisis -4 krínõ

analogia [proporção]

análogos “que corresponde a lógos”; portanto “correspondente”, “proporção”. Em Rm


12.6 o charism a da profecia deve ser correspondente à fé, não ao que é crido (cf. v. 3 , 6 ),
mas ao fato de crer. Não pode haver nenhum exercício de dons como cura sem fé, mas
pode haver um a experiência não autêntica de profecia (cf. IC o 12.10; 14.29). Daí a ad­
vertência de que a profecia deve ser proporcional à fé daquele que profetiza.
[G. Kittel , I, 3 4 7 -4 8 ]

análysis, analyõ —> lyõ; anamártêtos —> hamartõlós


lem brança 63 anám nêsis

anám n êsis [lembrança], hypóm nêsis [lembrança]

anám nêsis significa “lembrança” ou “rem em oração”. Em H b 10.3 as ofertas pelos


pecados não podem rem over pecados, mas nos lem bram dele (cf. Nm 5.15). Em ICo
11.24 os cristãos devem celebrar a Santa Ceia com o rem em oração de Jesus como re-
-apresentação ativa no sentido de que a ação de Jesus e dos discípulos é repetida.
hypómnêsis em 2Tm 1.5; e 2Pe 1.13; 3.1 tem o m esm o sentido. [J. B e h m , I, 3 4 8 - 4 9 ]

an a n eó õ - » néos; an áx io s —» áxios

an a p a ú o [fazer repousar], an á p au sis [descanso], ep an ap aú õ [descansar em]

anap aú õ . a. “fazer cessar”; b. “dar descanso”, “revigorar”; c. “descansar”; d. “per­


m anecer em descanso”; e. “descansar em”. No NT, a palavra pode significar descanso
corporal (c), com o em Mc 6.31, mas mais com um ente denota revigoramento (b), como
em IC o 16.18. Em Apocalipse, tem um a referência escatológica “descansar do labor”
(b) em 14.13 e “perm anecer”, ou seja, aguardar (d) em 6 . 1 1 . O Espírito de Deus é o su­
jeito em lP e 4.14; “descansar em” (e). A obra salvífica de Cristo é dar descanso (b) em
M t 11.28.

an áp au sis. a. “cessação”, “interrupção”; b. “descanso”; c. “lugar de descanso”; d.


“dia de descanso”. Em lugar do descanso dado pela sabedoria, Jesus oferece verdadeiro
descanso (b) com o evangelho (Mt 11.28-29). Sem “cessação” (a) é o sentido de Ap 4.8,
“lugar de descanso” (c) em M t 12.43.
epanap aú õ . Um a palavra rara e posterior: a. “descansar em”, b. “se apoiar em”. A
paz reinará na casa (a) de acordo com Lc 10.6, enquanto que o descanso por possuir a
lei (a) é o significado em Rm 2.17. [O. B a u e r n f e in d , I, 3 5 0 - 5 1 ]
—1 kaiap aú õ , katáp au sis

an ap lêró õ —> plêróõ; a n á sta sis —> anístêm i, a n a sta u ró õ —> staurós; anastréphõ,
an astro p h ê —» stréphõ

anatéllo [levantar], a n a to lê [surgimento]

anatéllõ. “Causar vir à frente” ou (intransitivo) “vir à frente”, usado no N T para


“surgir” em H b 7.14 (cf. Jr 23.5) ou “brilhar” em 2Pe 1.19 (cf. Nm 24.17) sem que haja
um a distinção precisa.

anatolê. 1. “Surgir das estrelas”; 2. “nascer do sol” como um dos quadrantes do


céu, ou seja, o leste, tam bém com o um lugar do bem (Ap 7.2) ou do mal (Ap 16.12); 3.
talvez, o Messias em Lc 1.78 (cf. Jr 23.5; Zc 3.8; 6.12 LXX), ou o brilho de um a estrela
no céu (cf. v. 79 e em Filo D a confusão das línguas 14). Justino e Melito na igreja prim i­
tiva veem o advento de Cristo como o surgim ento de um a estrela (Justino Diálogo com
Trifão 100.4, etc.) ou o am anhecer da luz celestial. [H. S c h l ie r , I, 3 5 1 - 5 3 ]
anatíthem i 64 expor

anatíthêmi [expor], prosanatithêmi [consultar], anáthema [amaldiçoado],


anáthêma [amaldiçoado], katáthema [maldito], anathematízõ [amaldiçoar],
katathematízõ [amaldiçoar]

anatíthêmi (prosanatithêmi). Usado no N T no médio com dativo de pessoa e


acusativo de objeto, essa palavra significa “expor a causa de alguém” (At 25.14) ou “ex­
por requerendo um conselho, aprovação ou decisão” (G1 2.2). prosanatithêm i ganhou
posteriorm ente o sentido de “subm eter para aprovação, consideração ou julgam ento”
em G 11.16 e 2.6. A tradução “causar algo” em 2.6 é linguisticam ente insegura a não se
encaixa no contexto. “Im por um fardo” não encontra suporte em referências externas
(cf. At 15.28).

anáthema, anáthêma, katáthema. anáthem a e anáthêm a são variantes de a. “algo


dedicado a deidade”, b. “algo posto debaixo da m aldição divina”.
1. No N T o prim eiro sentido aparece apenas em Lc 12.5 (ofertas cultuais).
2. Paulo usa o term o para o objeto de u m a maldição. Cham ar Jesus de m aldito é
um a autocontradição para os cristãos em IC o 12.3. Entregar à ira judicial de Deus é a
ideia em IC o 16.22 (cf. G1 1.18; Rm 9.3). A prontidão de Paulo em favor do seu povo
(Rm 9.3) é a suprem a instância da sua devoção ao evangelho e à sua raça. katáthem a,
um a rara palavra, é equivalente a anáthem a (talvez um sentido mais apurado) em Ap
22.3. Não haverá “nada maldito” na Nova Jerusalém como havia no prim eiro paraíso
(Gn 3.17ss.).
3. Em At 23.14 o significado é de um voto ou obrigação cuja quebra traz maldição.

anathematízõ, katathematízõ. “Levar à anátem a”, “am aldiçoar”. Aqueles que tram a­
ram contra Paulo em At 23.12, 21 põem a si m esm os debaixo de maldição, ou sob o
julgamento de Deus, se não se esforçarem para cum prir suas obrigações. Pedro em Mc
14.71 põe ele próprio debaixo da m aldição se estiver m entindo, ou põe o povo sob m al­
dição se eles inventarem que ele é um discípulo, katathematízõ tem o m esm o sentido
na passagem paralela de M t 26.74. [J. B e h m , I, 353-56]

anaphérõ —>phêrõ; anápsyxis —>psychê; andrízomai —>anêr

anénklêtos [inculpável]

A palavra anénklêtos significa “inculpável” “inocente” norm alm ente usada em senti­
do coloquial e até m esm o formal.
1. O N T usa esta palavra de um a form a m ais geral, como quando Tito deveria ver
que os presbíteros, e Tim óteo que os diáconos, são “inculpáveis” (Tt 1.6; lT m 3.10).
2. A palavra tem o sentido m ais religioso em IC o 1.8 e Cl 1.22. Os cristãos são in­
culpáveis e serão apresentados como tais no julgam ento, com base na m orte e ressur­
reição reconciliatórias de C risto (cf. Rm 8.33-34). Estão pressupostas a ajuda de Deus
(IC o 1.8) e a continuação em fé (Cl 1.23). [W. Grundmann , I, 3 5 6 - 5 7 ]

anektós -> anéchõ·, aneleêmõn, anéleos éleos


inexcrutável 65 anexereúnêtos

anexeretínêtos [inescrutável]

Essa palavra pós-clássica significa “inescrutável” e é usada em Rm 11.33 para os m is­


térios dos juízos de Deus sobre Israel que levam à graça. O term o subentende que o
significado deste julgam ento não pode ser o de qualquer conceito teórico hum ano.
[G. D e l l in g , I, 357]

anexíkakos -» kakós

anexichníastos [insondável]

O significado “indetectável” é encontrado apenas no uso bíblico e pós-bíblico (Jó 5.9;


9.10 LXX). No N T a palavra ocorre em Rm 11.33 e Ef 3.8. O paralelismo em Rm 11.33
sugere um a fonte poética (com traços gnósticos). O contexto de Ef 3.8 aponta na m es­
m a direção. Irineu (Contra heresias 1.10.3) cita Rm 11.33 na sua polêm ica antignóstica.
[E. P e t e r so n , I, 3 5 8 - 5 9 ]

anepílêmptos - » lambánõ; ánesis -> aniêmi

anéchõ [suportar], anektós [tolerável], anoche [paciência]

1. “Receber”, “tom ar”, “sofrer”, “suportar”. Portanto alguém “recebe” a palavra (Hb
13.22; 2Tm 4.3), “aceita” as pessoas (2Co 11.1), como “aturar” (Mc 9.19), “recebe” ou
“sofre” aflições (2Ts 1.4), e suporta em absoluto (IC o 4.12); cf. no absoluto, o adjetivo
verbal anektós (“tolerável”) em Lc 10.12.
2. “Restringir a si mesmo.” Deus faz isso tanto para nossa destruição (Is 64.12 LXX),
ou m isericórdia (Is 42.14 LXX). Em Is 63.15 LXX o sentido emerge do conceito de “to­
lerar”. O substantivo anochè em Rm 2.4 e 3.25 é Deus “restringido” em julgamento (li­
gado à sua bondade e paciência em 2.4 e perdão em 3.25). [H. Sc h l ie r , I, 3 5 9 - 6 0 ]

anekei [que é conveniente]

anêkei denota “o que é apropriado ou sem elhante”, com a sugestão de ser “obrigató­
rio” em Fm 8 . Em Ef 5.4 a ideia é de “o que não é próprio”, porque os crentes são santos
em Cristo. A inadequação pode concordar com o julgam ento do m undo, como em Cl
3.18, ou ser contrária a ele, com o em Ef 5.4. [H. S c h l ie r , I, 360]

anêr [homem, m arido], andrízomai [agir varonilmente]

A. anêr fora do NT.


1. A palavra é com um para “hom em ” com adjetivos e substantivos conotando fun­
ção.
aner 66 hom em , m arido

2. Também pode conotar a espécie hum ana a. distinta dos m onstros e deuses ficcio­
nais e b. no sentido de os habitantes de um lugar.
3. Pode especificamente significar um macho.
4. Também pode ser usado para m arido (Êx 21.22 LXX).
5. Também pode significar um hom em adulto em distinção a um garoto.
6 . Também pode significar toda a hum anidade como um a força natural absoluta.

B. a n ê r no NT.
1. Esse term o é mais com um em Lucas. Para seu sentido 1. ver At 3.14; 18.24.
2. a. Esse sentido ocorre em Lc 5.8; Tg 1.20. A distinção principal é dos espíritos ou
animais, b. É um uso com um tanto para os hum anos em geral, como em M t 14.21, ou
para a população de um lugar, com o em Mt 14.35.
3. Diferenciação sexual é norm alm ente expressa diferentemente, mas cf. Lc 1.34.
4. É usado com o m arido em Mc 10.2, 12; Rm 7.2-3; as mesas das famílias em Ef
5.22ss; Cl 3.18-19; lPe 3.1ss; as regras p ara os oficiais em lT m 3.2, 12; Tt 1.6. Se as
esposas devem se subm eter aos seus maridos, os m aridos devem dem onstrar o m es­
m o am or desprendido de Cristo. A noiva tam bém pode ser cham ada de an ê r (Mt 1.19;
Ap 21.2).
5. Este sentido está implícito em IC o 13.11. an ê r téleios no NT é figurativo (Ef 4.13;
Tg 3.2).
6 . Este sentido não ocorre com conotação sexual no NT, mas Lucas sugere a nature­
za digna e honrada da hom bridade em Lc 23.50; At 6.3, 5; cf. 1.11. andreía não é usada
no NT, mas Paulo usa andrízom ai em IC o 16.13 na exortação a prevalecer em fé.
[A. Ο ε ρ κ ε , I, 3 6 0 - 6 3 ]
anthom ologéõ —> hom ologéõ; an th rõ p áresk o s -> aréskõ

án thrõ p o s [hom em ], an th rõ p in o s [humano]

ánthrõpos
1. “Hom em ” com o um a espécie a. distinta dos animais (Mt 12.12), anjos (IC o
4.9), Cristo (G1 1.12) e Deus (Mc 11.30); b. sujeita a fraquezas (Tg 5.17), m orte
(H b 9.27), pecado (Rm 3.4), mal (Mt 10.17), lisonja (Lc 6.26), erro (G1 1.1). A frase
katá ánthrõpon não é somente um a analogia da esfera hum ana e lógica hum ana (G1
3.15; IC o 15.32), mas tam bém da natureza lim itada da conduta e pensam ento hum a­
nos com parados à conduta e pensam entos de Deus (Rm 3.5; IC o 9.8; G 11.11), algumas
vezes com ênfase na sua natureza pecam inosa (IC o 3.3; lP e 4.6).
2. A palavra é usada com sentido semítico no genitivo o que sugere relacionamento
(cf. Lc 2.14; 2Ts 2.3 - hom em de pecado; lT m 6.1 1 - hom em de Deus).
3. Paulo aplica a palavra em alguns grupos de antíteses: a. do hom em exterior (o
lado físico) e interior (o lado espiritual) (2Co 4.16; Ef 3.16); b. o velho hom em (não
convertido e pecador) e o novo hom em (renovado em Cristo) (Rm 6 .6 ; Ef 4.22ss; Cl
3.9-10). c. O hom em físico e espiritual (IC o 2.14-15).
4. Ό hom em ” é um term o messiânico para Jesus em Rm 5.15; IC o 15.21, 47; Ef
5.32; lTm 2.5; Hb 2.6; —» huiós toú anthrõpou. Para o prim eiro e o segundo hom em de
IC o 15.45, 47 —> Adám e huiós toú anthrõpou.
humano 67 anthrõpinos

anthrõpinos.
1. Esse term o é usado para os seres hum anos com o parte do m undo criado; cf. Tg
3.7, onde os hum anos são distintos dos animais; lPe 2.13, cujo sentido mais provável é
“criatura hum ana”, mais do que “instituição hum ana”, sendo que não existe ocorrência
desta última.
2. Também é usado para distinguir os seres hum anos de Deus (At 17.25); com ên ­
fase na limitação (Rm 6.19; IC o 2.13; 4.3 - em contraste com o julgam ento hum ano;
10.13, em que a tentação não é dita derivar do hom em , mas está além de nossas poucas
forças). [J. Je r e m ia s , I, 3 6 4 - 6 7 ]

aníêmi [soltar], ánesis [descanso]

A ideia básica é de “relaxar a tensão”, aníêm i significa “aliviar” ou “soltar” em At


16.16; 27.40, figurativamente “desistir” em Ef 6.9.
ánesis tem o sentido de “alívio do aprisionam ento” em At 24.23, mas em outros lu­
gares tem o sentido figurado de “descanso” ou “revigoramento” (cf. 2Co 2.13; 7.5; 8.13;
2Ts 1.7; com referência escatológica, cf. anápsyxis em At 3.20). ánesis não é usado no
NT para “remissão”, nem no sentido relativamente com um do grego que é “licença”,
“abnegação”. [R. B u l t m a n n , I, 3 6 7 ]

ánitos -» níptõ

anístemi [levantar, surgir], exanístêmi [levantar, surgir], anástasis [ressurreição],


exanástasis [ressurreição]

anístemi, exanístemi.

A. O significado de anistánai e exanistánai. Na Bíblia, essas palavras têm o sen­


tido geral de a. “levantar”, “acordar”, “instituto”, “deportar”, “m ontar”, “reparar”, e de
m odo intransitivo b. “ressurgir”, “acordar”, “recobrar”, “levantar” (ou seja, falar, ou estar
em inimizade).
Essa palavra tam bém tem os seguintes sentidos especiais a. “iniciar um a ação”,
b. “suscitar a semente”, c. “introduzir” (um a personagem histórica), e d. “ressurgir, ou
levantar dos m ortos”.

B. R essurreição n o m u n d o grego. Sem considerar a transmigração, os gregos fa­


lam de ressurreição apenas a. com o um a impossibilidade, ou b. como um milagre
isolado da ressurreição. Eles não m antêm qualquer conceito de ressurreição geral. Os
ouvintes em At 17.18 parecem pensar que an ástasis é um nom e próprio (cf. 17.31-32).

C. R essurreição n o AT e n o judaísm o. O AT conta sobre restaurações individuais


a vida (lR s 17.17ss.) e prepara o terreno para a esperança na ressurreição geral escato­
lógica (cf. Ez 37.1ss; Is 53.10; Jó 19.25ss; SI 73), mas isso se torna específico apenas em,
por exemplo, Is 26.19, D n 12.2. Os Sam aritanos e Saduceus rejeitaram essa esperança,
mas ela estava solidamente estabelecida no judaísm o posterior, tendo sido espirituali-
anístémi 68 levantar, surgir

zada por Josefo (im ortalidade) e Filo (libertação mística), em bora nenhum deles use o
term o anástasis.

D. Ressurreição no NT.
1. O N T relata restaurações individuais da vida (Mc 5.42; At 9.40). As histórias são
m arcadas por sobriedade e solenidade, e estes levantamentos não são apenas milagres
isolados, mas sinais messiânicos (M t 11.5; Jo 11.25-26; Mt 27.53).
2. Jesus prediz sua própria ressurreição (Mc 8.31; 9.9; 10.34) e sua ressurreição é
descrita como um a obra do Pai exaltando o Senhor crucificado à glória messiânica (At
1.22; 2.24; Rm 1.4; IC o 15.Iss.). Para o significado da ressurreição para o kerygm a —»
egeírõ, syzáo.
3. A ressurreição de Jesus é o prim eiro fruto da ressurreição geral (IC o 15.20; Cl
1.18). A lógica da fé é direcionada para a ressurreição da vida (IC o 15.22; Rm 8.11; Jo
6.39-40). Contudo, há um a dupla ressurreição, sendo que os crentes ressuscitam pri­
meiro (talvez Lc 14.14; Ap 20.5-6; possivelmente IC o 15.23-24, especialmente se télos
significa “o descanso” ao invés de “o fim”; lT m 4.16-17, em bora cf. Rm 2.16; 2Ts 1.9-10;
IC o 4.5). A nova vida é um a possessão do presente, mas tam bém é o alvo da luta e es­
perança da ressurreição (Fp 3.11 - a única ocorrência no NT de exanástasis). 2Tm 2.18
refuta o erro gnóstico de que a ressurreição já aconteceu e IC o 15 combate a negação
da ressurreição, possivelmente com o m uito materialista.

anástasis, exanástasis. Essas palavras são equivalentes: a. “construção” de es­


tátuas, represas, etc.; b. “expulsão” da m orada de alguém, em seguida (intransitiva-
mente) a. “levantam ento”, p. ex., da cama, ou do sono; b. “elevação” ou “partida”;
c. “ressurreição”.
No NT 2. a. ocorre em Lc 3.34: “queda e levantam ento”, ou seja, julgamento e salva­
ção. Em outros lugares os term os são usados para a ressurreição de Cristo (Mc 2.18; Jo
5.29; Rm 1.4; Píb 6.2; Fp 3.11). [A. Ο ε ρ κ ε , I, 3 6 8 - 7 2 ]
-» egeírõ, zõê

ánoia —> noús; anomía, ánomos —> nómos; anósios —> hósios; anochê —>
anéchõ; antagõnízomai —> agõn; antállagma -» allássõ; antanaplêróõ -> plêróõ;
antapodídõmi, antapódoma, antapódosis -» dídõmi; antapokrínomai —» krínõ;
antéchõ —> échõ

a n tí [em lugar de]

Uma preposição do período helenista, não tem o sentido de “contra” no NT, de o u ­


tra form a é usado a. “no lugar de” com a conotação de reposição ou equivalente (Rm
12.17; lTs 5.15; lPe 3.9; Hb 12.16), ou para um a sim ilaridade (IC o 11.15). Deste pri­
m eiro se desenvolveram os sentidos b. “em favor de” em Mt 17.27 ou “a expensas de”
e c. “por causa de” ou “por essa causa” (Ef 5.31), “porque” (2Ts 2.10 - an tí toútou). Em
Mc 10.45 a posição de an tí pollõn (“p o r m uitos”) m ostra que ele com bina com lytron
ao invés de doúnai e, portanto, com o sentido a. A vida sacrifical de Jesus é preço sufi-
em lugar de 69 antí

ciente para rem ir muitos. Até m esm o se colocarm os o term o junto à doúnai e lhe der­
mos o sentido de b., ele ainda carregará um a significação vicária, pois assim Jesus está
dando a sua vida “em favor da” vida que m uitos perderam . [F. Bü c h s e l , I, 3 7 2 - 7 3 ]

antídikos [oponente]

A. antídikos fora do NT.


1. O sentido básico é “o oponente segundo a lei”, tanto individual quanto coletivo
(cf. Pv 18.17 LXX).
2. Figurativamente 0 term o significa “o oponente em um a disputa” (cf. Jr 27.34 LXX)
3. A palavra, assim, pode significar simplesmente “oponente” (Et 8.11 LXX)
B. antídikos no NT. O N T nunca usa o term o no sentido direto de 1. O sentido 2.
ocorre em M t 5.25, o que não é um uso prudente, um a vez que é o irm ão e o pano de
fundo é escatológico. Lc 12.58 traz a m esm a afirmação com o mesmo contexto, mas a
relação com Deus, e não com o próximo, é a mais im portante aqui.
O uso em lP e 5.8 varia entre 2. e 3. A im agem da um a corte é abandonada, mas a
ideia de Satanás com o acusador (Jó l.óss; Zc 3.1; Ap 12.10) ainda está presente dando
cores à expressão. O sentido 3 é o sentido óbvio em Lc 18.3, um a vez que a viúva não
está apelando a um a corte. [G. S c h r e n k , I, 3 7 3 - 7 5 ]

antilambánomai [ajudar], antílempsis [útil], synantilambánomai [auxiliar]

A principal ideia é a de “assum ir” ou “assentir”, mas com a implicação de “ajudar”,


“im portar” e na LXX “m anter para” (Is 26.3), “entrar em aliança com” (Mq 6 .6 ) bem
com o predom inantem ente “ajudar”.
No NT, antilam bánom ai tem o prim eiro sentido em At 20.35 (“assum ir a causa de”) e
o sentido de ajuda divina em Lc 1.54 LXX.
antílem psis em IC o 12.28 não se refere a apropriação de um ofício, mas a “ajuda” no
sentido geral, ou seja, não de milagres, mas de ação caridosa (cf. At 6.1ss.).
synantilam bánom ai significa “assum ir com” e tem um sentido geral em Lc 10.40
(M arta e M aria) e em um sentido mais específico em Rm 8.26, onde o Espírito se une a
nós em intercessão para m oldar as orações pneum áticas que ultrapassam a com preen­
são hum ana, mas são buscadas por Deus que conhece a m ente do Espírito.
[G. D e l l in g , 1 , 3 7 5 - 7 6 ]

antilytron —> lyõ\ antimisthía misthós; antítypos —» typos-, antíchristos —»


Christós; anypókritos —> hypoknnõ; anypótaktos —> tássõ

ánõ [acima], anõteron [acima], ánõthen [de cima]

1. Com o um advérbio de lugar ánõ significa “acima” (ou “anterior”) e é usado para
terra, m ontanhas, atm osfera e céu, no N T céu tem sentido tanto material (Jo 11.41)
ánõ 70 acima

quanto religioso (cf. tá ánõ em }o 8.23; Fp 3.14). A distinção acima/abaixo era im por­
tante para os rabinos, tendo certa conotação de paralelismo entre o que acontece em
cima e o que acontece embaixo.
2. Em Filo, a distinção entre Deus e o m undo está ligada à distinção cosmológica
entre o m undo superior e inferior, sendo que Deus é a cabeça e a m atéria os pés (cf.
Gnosticismo). O judaísm o e o N T não dividem o cosmos dessa maneira, um a vez que
Deus é o seu C riador e Senhor e, portanto, Deus está sobre todo o m undo, pois sua
criação está abaixo. Portanto, o ánõ klèsis em Fp 3.14 é o cham ado de Deus em Cristo;
o tá áno de Cl 3.1-2 refere-se a onde Cristo está, a direita da mão de Deus; e o Pai não
“daquele m undo” está em oposição à “desse m undo” em Jo 8.23; 13.1. Similarmente, a
Jerusalém que está acim a em G1 4.26 é descrita em term os religiosos, com a “presente
Jerusalém”, não aquela que é debaixo, sendo esta sua contrapartida. O NT traz descri­
ções do m undo porvir em Apocalipse, fazendo uso da ideia de um m undo superior e
de um m undo inferior para seu propósito, m as a sua distinção básica não é a distinção
entre dois m undos, mas de Deus com o santo e eterno de um lado e o m undo como
transitório e pecam inoso no outro lado.

ánõthen. Tanto fora do N T quanto nele ánõthen é um advérbio a. de lugar “de


cima” (Mt 27.51) e b. de tem po “de um período anterior” (At 26.5). Sentidos posterio­
res são c. “do prim eiro” (Lc 1.3) e d. “outra vez” (G1 4.9). Em Jo 3.3, 7 o uso original
se inclina para “de cima”, que está ligado a Jó 3.4 e Tg 1.17 para sugerir “de Deus”. João
usa ánõthen em outro lugar com o sentido a. (3.31; 19.11, 23) e sempre descreve nasci­
m ento em term os de origem (1.13; ljo 2.29; 3.9; 4.7; 5.18; Jo 3;5-6). O sentido d. ajuda
um pouco m ais a entender a obtusidade de Nicodem os e é considerado p o r Orígenes e
Crisóstomo, em bora am bos se inclinem fortem ente para o sentido a. As versões variam
entre a. e d. A sugestão de que ambos a. e d. sejam pretendidos não pode ser provada.
[F. Bü c h s e l , I, 3 7 6 - 7 8 ]

áxios [digno], anáxios [indigno], axióõ [considerar digno], kataxióõ [considerar


digno]

áxios, anáxios. Estritamente “causar o balanço”, portanto “equivalente” (p. ex., Rm


8.18), com significados que se estendem a “ser apropriado” (IC o 16.4), “mérito” (M t
10.10), “digno”, p. ex., considerando ou aceitando (lT m 1.15), ou louvando (Ap 4.11),
“digno” quase que no sentido de “em posição de” (Ap 5.2) e “correspondente a” (Mt
3.8).
No NT, a ideia de m érito está excluída; somos dignos do evangelho apenas quando o
recebemos (cf. Mt 10.11,13; 22.8; At 13.46; H b 11.38; Ap 3.4).
Em muitas expressões, o genitivo ou infinitivo é juntado a áxios denotando a esfera
de correspondência (cf. Rm 16.2). Paulo adm oesta os seus leitores a andarem de m odo
digno do evangelho, do seu cham ado e do Senhor (lT s 2.12; Fp 1.27; Cl 1.10; Ef 4.1; cf.
3Jo 6 ), portanto, ele liga o motivo ao alvo das ações dos cristãos, cujo poder m otiva­
dor reside na ação prim ária de Deus. Por isso a advertência para não receber a Ceia do
Senhor indignam ente (anáxios) não se refere legalisticamente a um a qualidade moral,
mas a um a atitude determ inada pelo evangelho.
considerar digno 71 axióo

axióõ, kataxióõ.
1. “Fazer digno” - o sentido de 2Ts 1.11.
2. “C onsiderar digno”, “valorizar”. No NT o uso do composto (Lc 20.35; At 5.41; 2Ts
1.5) ajuda a enfatizar o fato de que nós m esm os não som os dignos do dom divino da
graça.
3. “C onsiderar justo” (At 15.38). [W. F o e r s t e r , I, 3 7 9 - 8 0 ]

aóratos horáõ; apangéllõ -» angelía; apaídeutos —» paideúõ, apaitéõ -» aitéõ;


apallássõ —>allássõ; apallotrióõ —>állos

apántêsis [reunião]

Em lTs 4.17 haverá, no retorno do Senhor, um arrebatam ento do seu povo para en­
contrá-lo. A palavra foi usada para a saudação pública dada a visitantes im portantes.
Similarmente os cristãos saudarão a Cristo, aclam ando-o como Senhor.
[E. P e t e r s o n , I, 3 8 0 - 8 1 ]

hápax [uma vez, de um a vez por todas], ephápax [de um a vez, de um a vez por
todas]

hápax.
1. “Uma vez”, a. em um sentido estritam ente num érico, usado no NT para a obra
singular e irrepetível obra de Cristo (H b 9.25-26), com ênfases adicionais na (1) refe­
rência à últim a vez, (2) dupla repetição em v. 27-28, e (3) a aplicação no v. 28, em que
Cristo é a única oferta, bem com o o único sum o sacerdote tam bém . O termo, então,
é usado em referência à segunda volta de Cristo tanto quanto sua prim eira vinda (Hb
12.26, “um a vez mais”, ou seja “pela últim a vez”), b. “um a vez” sem um sentido defini­
do de tem po, “quando”, “depois”, etc., no N T apenas na leitura de lP e 3.20 e talvez Hb
6.4; 10.2.
2. “De um a vez p o r todas”, usado no N T para o estado definitivo dos cristãos e para
o único batism o (H b 6.4). “Uma vez... provado” sugere um ditado proverbial similar a
“tendo um a vez provado sangue”; não é natural que o dom seja dado novamente. Em
Hb 10.2 o ponto é que não havia um lavar de um a vez por todas por meio das ofertas.
Judas faz referência à natureza definitiva do ensinam ento cristão (“a fé”) por meio da
qual aprendem os tudo o que é necessário para a salvação e ao que, portanto, devemos
nos apegar.

ephápax.
1. “De um a vez”, “juntam ente”, no NT (IC o 15.6).
2. “De um a vez por todas”, com referência à singularidade da m orte Cristo (Rm
6.10), por meio da qual o Cristo paga o valor do pecado, de m odo que nele podem os
m orrer para o pecado voltando irreversivelmente para Deus. Hb 7.27 expressa o m es­
m o pensam ento em linguagem sacrifical. Cristo ofereceu a si mesmo de um a vez por
todas em contraste ao sum o sacerdote e suas ofertas diárias e, portanto, realizou o sa-
ephápax 72 de uma vez, de uma vez por todas

crifício de u m a vez por todas ( H b 10.10). No s s a santificação t e m a m e s m a definitivida-


de d o sacrifício. [G. St à h l in , I, 3 8 1 -8 4 ]

aparábatos -» parabaínõ; apaméomai -» arnéomai; aparchê -» árchõ

apatáõ [enganar], exapatáo [enganar], apátê [engano]

apatáo, exapatáo. C om um em Homero, bem com o na LXX, para “enganar ou sedu­


zir” (Jz 14.15; Jr 4.10; Gn 3.10; Jó 31.27).
O sentido principal no N T é o da sedução do pecado (cf. 2Co 11.3; lTm 2.14;
Rm 7.11). Ef 5.6 adverte contra 0 “engano” e IC o 3.18 se refere ao “autoengano”
pecaminoso.
apátê. a. “Engano ou sedução”, b. “ilusão prazerosa”, “prazer”. O significado a. é en ­
contrado no N T em Cl 2.8; H b 3.13; 2Ts 2.10, enquanto b. é mais provável em Mc 4.19;
2Pe 2.13 e talvez Ef 4.22, mas sempre com ênfase no aspecto maligno. Ele é, portanto,
fortem ente influenciado por a. [A. Ο ε ρ κ ε , I, 384-85]

apátôr —> patêr, apaúgasma -» augázõ; apeítheia, apeithéõ, apeithês -> peíthõ;
apeírastos —> peirázõ; apekdéchomai —> déchomai; apékdysis, apekdyõ —» dyõ;
apeleútheros —> eleútheros; apelpízõ -> elpízõ; aperítmêtos -» peritomê; apéchõ
échõ; apistéõ, apistía, ápostos —>pisteúõ

haplotís [simples], haplótês [simplicidade]

haploüs. a. “Simples”, em seguida, b. “aberto”, “sem motivo ulterior”, depois


c. “simples” com sentido negativo. No NT, bem como no judaísmo, “simples” é na
m aior parte dos casos neutro ou positivo.
Em M t 6.22 o significado pode ser “saudável”, mas se for um a referência étnica (cf.
“olho gordo” sendo um a possível expressão oposta) “puro” é o significado (cf. haplótês
d. ). Em Tg 1.5 “gentil” é possível, mas “sincero” é mais provável.
haplótês. a. “Simplicidade”; b. “nobre simplicidade”, como a dos heróis; c. “pureza”,
singeleza de coração”; e d. “generosidade”.
O sentido com um no N T é c. (Ef 6.5; Cl 3.22; 2Co 11.3), mas d. “liberalidade” ocorre
em Rm 12.8; 2Co 8.2; 9.11,13. [O. Ba u e r n f e in d , I, 3 8 6 - 8 7 ]

apogtgnomai -»■ gígnomai; apódektos, apodéchomai —> déchomai; apodídõmi —>


dídõmi; apodokimázõ —> dókimos; apodochê -» déchomai; apothnêskõ —»thánatos

apokathístêmi [restaurar], apokatástasis [restauração]

apokathístêmi. “Restaurar”, depois 1. “retornar” (p. ex., algo em prestado), 2. “res­


taurar”, a. prédios, etc., b. no m édio “curar”, p. ex., de lepra em Êx 4.7, c. “renovar o
m undo”, d. “reconstituir”, p. ex., um reino.
O uso bíblico e messiânico é derivado de 2 d. (e c.). O term o é usado para a res-
restaurar 73 apokathístem i

tauração de Israel a sua terra operada p o r Deus (Jr 16.15; Os 11.11). Isso passa a ser
entendido de form a messiânica e escatológica, mas a restauração interna é ainda neces­
sária (Am 5.15), realizada pelo retorno de Elias (Ml 4.5). O Messias sam aritano deriva
o nom e Taheb do aramaico causar um a volta ou retorno. O sentido político original do
term o pode ser visto na pergunta dos discípulos feita em At 1.6. A resposta não con­
tradiz a expectativa, mas nega a significação política. Em outros lugares no NT o verbo
está relacionado ao antecessor (o Batista), mais do que ao Messias (cf. Mc 9.12; 8.28;
M t 11.10; Jo 1.21). “Todas as coisas” de Mc 9.12 devem ser interpretadas em term os da
missão do Batista.

apokatástasis.

A. apokatástasis no uso secular. Encontrada no NT apenas em At 3.20-21, essa


palavra significa basicam ente “restauração” e tem algumas implicações especiais 1. Na
medicina, 2. na lei e 3. na política. Também 4. pode ser usada na astronom ia para o
retorno das constelações; no retorno do brilho do sol ou da lua; no restabelecimento
do ciclo cósmico; e nos períodos da Fênix, e suas idéias correspondentes de recorrência
eterna e nova criação (como no estoicismo). É usada tam bém 5. para as almas indivi­
duais, p. ex„ quando retornam ao ciclo de gerações e nos escritos helenísticos em cone­
xão com o desprendim ento da matéria.

B. apokatástasis no judaísmo. A LXX não possui o term o e ele é raro no judaísmo,


apresentando pouco desenvolvimento técnico. Josefo usa-o para o retorno do exílio e
Filo para o êxodo e m isticam ente para a alma. As especulações cosmológicas dos povos
ao redor de Israel tiveram quase nenhum a influência.

C. apokatástasis no NT. A referência em At 3.20-21 é estritam ente sobre a restau­


ração daquilo que os profetas haviam falado ou do estabelecimento daquilo que eles
haviam falado. G ram aticalm ente não se pode subtender a conversão de pessoas. As re­
lações sobre as quais os profetas falaram são restauradas à integridade da criação en ­
quanto que sua prom essa é em si m esm a cum prida. O tem po de refrigério marca o
início da transform ação p o r meio da obra messiânica de Jesus. O texto não trata da
questão do universalism o com o qual é costum eiram ente ligado. O judaísm o não m an ­
tém esta esperança e, se Paulo enfatiza a obra compreensiva do segundo Adão (Rm
5.18; IC o 15.22; Cl 1.20), ele tam bém afirma que o julgam ento terá um resultado duplo
(Rm 2.7ss.), enquanto que Deus sendo tudo em todos ocorrerá por meio da derrota dos
opositores (IC o 15.25ss.).

D. apokatástasis na história da igreja. Dos dias de Orígenes em diante a palavra


foi com um ente usada para a restauração de todos os seres criados. Irineu não assume
essa posição e Clemente de Alexandria apenas toca nela, mas Orígenes iguala início
e fim e, portanto, olha para a rem oção final de toda hostilidade a Deus, baseando-se
m aiorm ente em IC o 15.25ss. e Jo 17.11, mas tom ando o term o de At 3.21 nos sentidos
médico e político, ao invés de astronômico. Seus seguidores incluem muitos teólogos
orientais e alguns ocidentais, como Scotus Erigena, H ans Denck, J. A. Bengel e F. D. E.
Schleiermacher. [A. Ο ε ρ κ ε , I, 3 8 7 - 9 3 ]
apokalyptõ, apokálypsis —> kalyptõ
apokaradokía 74 ansiosa expectação

apokaradokía [ansiosa expectação]

Form ada de kára e dékomai, apokaradokía denota esticar a cabeça, p. ex., para espiar
ou prestar atenção. Está ligada à esperança no NT (Fp 1.20) e, portanto, denota “expec­
tação confidente”. O m esm o se aplica a Rm 8.19, onde a criação manifesta expectativa,
ou seja, espera ansiosam ente em meio ao estresse do conflito.
[G. D e l l in g , I, 393]

apokatallássõ —> allússõ; apokatástasis —> apokathístémi; apókeimai -> keímai;


apokóptõ —> kóptõ; apókrima, apokrínõ, apókrisis -> krínõ; apokryptõ, apókrypsos
—> kryptõ

apóllymi [destruir], apõleia [destruição], Apollyõn [Destruidor]

apóllymi

A. O uso literal, a. “D estruir”, “m atar”, na batalha ou prisão; b. “sofrer perda ou


derrota”; c. “perecer”; d. “estar perdido” (cf. Lc 15), não rigorosam ente distinto de c.

B. O uso figurativo.
1. Em Mt 8.35 etc., tendo b. e d. como pano de fundo, a alma é um objeto de valor
que não está apenas perdida, mas que efetivamente perdem os ao tentar salvá-la ou as­
segurar nossa vida, com o o rico tolo de Lc 12.16ss. O conceito ambivalente de vida dá
às falas a referida profundidade. Em Lc 15 as três parábolas são contadas do ponto de
vista de Deus. A ovelha perdida tem Ez 34.4 com o sua base e tem a ideia de peregrina­
ção e perecim ento em vista. Jesus busca o que estava perdido e não perderá o que o Pai
lhe deu.
2. Um uso específico no NT, em que os sentidos a. ou c. são tom ados como base
ocorre em IC o 8.11; Rm 2.12; lC o 1.18; 2Ts 2.10; IC o 15.18; Jo 10.28, etc. O signifi­
cado é “estar perdido” ou, mais provavelmente, “perecer”, ativo de “destruir” sendo o
destruidor tanto hum ano quanto dem oníaco (Rm 14.15), ou alguém divinam ente co­
missionado (Mc 1.24) ou m esm o Deus com o agente (cf. IC o 1.19; Jd 5; Tg 4.12). Tem-
se em vista não apenas a destruição física, mas um destino desesperançoso de m orte
eterna.

apõleia. Rara no grego secular, essa palavra significa a. “destruição”, “ruína”; b. “p e­


recimento”; c. “perda”. Ela é com um na LXX com o sentido b. (cf. Jó 26.6). No NT, a
m aldição de At 8.20 tem um a conotação do AT. D estruição eterna é o sentido intencio­
nado em M t 7.13; Rm 9.22; Fp 1.28; 2Ts 2.3; Jo 17.12; 2Pe 2.1; Ap 17.8, 11.

Apollyõn. Em Ap 9.11, apollyõn é um a tradução e personificação do hebraico e sig­


nifica destruidor (norm alm ente visto como um gracejo com Apoio, o deus da pestilên­
cia, que era considerado o deus do im pério e criador do gafanhoto).
[A. Ο ε ρ κ ε , I, 39 4 -9 7 ]

apoloúõ - » loúõ; apolytrõsis - » lyõ; aposkíasma -» skiá\ apostasia —►aphístêmi


enviar 75 apostíllõ

apostéllo [enviar], (pémpõ) [enviar], exapostéllõ [enviar], apóstolos [apóstolo],


pseudapóstolos [falso apóstolo], apostolê [apostolado]

apostéllo (pémpõ).

A. apostéllõ e pémpõ no grego secular.


1 . apostéllõ é um com posto mais forte de stéllo e é com um no grego para “enviar”,
diferindo de pém põ, que enfatiza o ato de enviar, ao relacionar o que envia e o enviado
e as consequentes implicações da comissão, especialmente no grego helenista.
2. Ela, portanto, posteriorm ente carrega o sentido de autoridade, p. ex., no caso de
um enviado oficial, mas tam bém dos professores divinam ente enviados. Foi usada nes­
se sentido posterior pelos cínicos e estoicos, por Irineu (em referência a M enander) e
por Filo.

B. apostéllõ e pémpõ na LXX (AT) e no judaísmo.


1. Ocorre 700 vezes na LXX, m aiorm ente para a raiz Slh; pém põ ocorre apenas 26
vezes, seis delas sem um equivalente hebraico original. apostélo/Slh são os mais usados
quando há um com issionam ento com um a m ensagem ou um a tarefa. Sozinhos deno­
tam o envio de um mensageiro especial com ênfase naquele que envia (cf. Is 6 .8 ), de
m odo que o mensageiro figura como um tipo de plenipotenciário. Só há interesse na
mensagem e naquele que foi enviado quando incorporam aquele que envia, não im por­
tando quem seja o que envia ou o enviado. Até m esm o aqueles que são enviados enfati­
zam aquele que envia (cf. G n 24.1ss.).
2. A LXX segue esse pensam ento consistentemente, mesmo usando apostéllo para
slh, contrário ao sentido literal para m ostrar o elem ento autoritativo na ação e a posi­
ção daquele que age. As características do verbo no grego secular são, portanto, tom a­
das e unidas com as dos equivalentes no AT. Até m esm o em relação aos profetas o uso
não é apenas religioso; a situação em si m esm a confere um tom religioso. O term o não
denota autoconsciência, como no caso dos cínicos, pois não existe lugar para isso na
submissão à vontade do que envia.
3. O judaísm o rabínico se m antém dentro da esfera delineada por slh. Josefo usa
apostéllo cerca de 75 vezes, mais ou m enos sinonim am ente a pém põ em alguns casos,
e em outros lugares para denotar missões oficiais ou o envio de Deus. Filo faz um uso
absolutam ente similar ao dos cínicos e estoicos não sendo afetado por Slh.

C. apostéllõ e pémpõ no NT.


1. apostéllõ ocorre cerca de 135 vezes no NT, com m aior frequência nos evangelhos
e em Atos. pém põ ocorre 80 vezes, 33 em João, cinco em Apocalipse, 22 em Lucas/Atos,
apenas quatro em M ateus e um a em Marcos. Tirando o uso especial de pémpõ em João,
o m aterial lucano predom ina. Ele prefere apostéllõ; em bora Josefo possa usar pémpõ
como sinônim o e assim com sentido diferente da natureza específica de apostéllõ. O
caráter religioso do m aterial do NT explica a predom inância geral de apostéllõ e no NT
como um todo pém põ parece ser usado quando a ênfase é no envio, e apostéllõ quando
a ênfase é no comissionamento, especialmente (nos Sinóticos) quando Deus é aquele
que envia.
2. Em João, Jesus usa apostéllõ para denotar sua plena autoridade, ou seja, fun-
apostéllõ 76 enviar

dam entando sua missão em Deus com o aquele que é responsável por suas palavras e
obras. Mas ele usa pémpo, p. ex., na expressão “o Pai m e enviou”, como que afirmando
a participação de Deus em sua obra p o r meio do envio. Há um pequeno paralelo aqui
com o uso dos cínicos, mas com a distinção de que os cínicos enfatizam a responsabi­
lidade única de Deus, enquanto que o ponto de João é a unidade da vontade e dos atos
de Jesus com o Pai. Os term os em si não m oldam a Cristologia Joanina, pois não são
básica e essencialmente term os teológicos. Adquirem significado específico em João
por meio do contexto. A missão de Jesus adquire significância e força no fato de que ele
é o Filho, e não por sua descrição com o apostéllõ.
3. No N T apostéllõ certam ente começa a tornar-se um a palavra teológica para “en­
viar para servir a Deus na própria autoridade de Deus”, mas apenas no contexto do uso
e não com o um a migração do seu sentido normal.

exapostéllõ. Essa palavra tem essencialmente o m esmo sentido de apostéllõ, com o


qual ela é intercambiavelmente usada na LXX e por Filo. Ela ocorre 13 vezes no NT,
onze em Lucas e duas em Paulo. A ideia que em G1 4.4 o ex- denota um a presença an ­
terior do enviado com aquele que envia (Zahn) não encontra suporte. Aqui, do mesmo
modo, o term o deriva o seu tom cristológico apenas do contexto, e a ênfase é em Deus
como aquele que envia.

apóstolos (-» dodeka, mathétês ).

A. A palavra e conceito de apóstolos no grego clássico e helenismo.


1. O uso grego. No grego mais antigo o term o era náutico e denotava cargueiro ou
força naval sem qualquer sentido de iniciativa ou autorização. Portanto, ele não se tor­
na um term o para um enviado com o no NT, nem m esm o são a LXX, Josefo ou Filo elos
neste processo para o uso distinto e não usual do term o no NT.
2. Mensageiros religiosos no helenismo.
a. Contatos materiais entre o apostolado do N T e a palavra grega tam bém são p o u ­
cos. No grego prophètai serve com o a boca da deidade, mas o faz como anônim o inter­
mediário, totalm ente sujeito à deidade e sem o sentido específico de missão ou autori­
dade.
b. Os cínicos são um a exceção por estarem conscientes do envio e seu uso não so­
m ente de apostéllo, mas tam bém de palavras como ángelos, kêryx, e katáskopos para
descrever a tarefa de mensageiro, de arauto e dos observadores (com vistas a ajudar).
Os cínicos têm um a-atitude com forte senso de com prom etim ento com a sua m ensa­
gem e de responsabilidade tanto para com a hum anidade como para com Zeus, com
quem estão ligados em últim a instância e de quem derivam sua intrepidez na fala. Em
particular o term o katáskopos oferece no caso deles um paralelo com apóstolos do
NT, pelo m enos no sentido formal. Seu m odo de vida tam bém é semelhante, um a vez
que se movem p o r meio de sua mensagem , dependendo daqueles que lhe desejam boa
sorte. Eles expressam a sua consciência da missão m ostrando certa arrogância e por
clamarem que são “hom ens divinos” (um a frase especialmente usada pelos estoicos).
Essa afirmação, contudo, envolve certa tensão com sua aproximação da impessoalidade
do grego prophètai. O clam or incessante cam inha de mãos dadas com a renúncia de
significação pessoal, o que não deixa espaço para o desenvolvimento do conceito de
apóstolos. A relação do m ensageiro com a deidade não tem o caráter de um aponta-
apóstolo 77 apóstolos

m ento incondicional, não há um conceito claro de Deus ou certeza sobre a revelação da


sua vontade e, portanto, a m ensagem pode não conter nenhum a afirmação de incondi-
cionalidade. Por esta razão o aspecto legal tem pouca ou nenhum a im portância.

B. apóstolos! sãR(a)h (sãlü[a]h) no judaísmo.


1. apóstolos entre os judeus gregos. No judaísm o grego, o term o não ocorre muito,
um a vez que os judeus não eram u m povo de navegação. Josefo usa um a única vez para
o envio de um emissário a Roma (envolvia viagem pelo mar, mas com alguma influên­
cia de apóstolos). A LXX usa o term o apenas em lR s 14 para descrever a comissão de
Aías para transm itir um a m ensagem à m ulher do rei.
2. A instituição judaica posterior do M lü(a)h. O judaísm o nos leva um passo à frente
por meio do term o Sãü(a)h, que é reconhecido, p. ex., em Jerônimo, ter alguma verossi­
m ilhança com apóstolos do NT.
a. O estabelecimento de sãlü(a)h, que é antigo mas tom a form a no prim eiro século,
envolve o com issionam ento de tarefas específicas e enfatiza a autoridade. O elemento
legal de dar e receber ordens é decisivo. A pessoa enviada representa aquele que envia,
p. ex., em um noivado, divórcio, ou compra. Com pleta fidelidade ao comissionamento
está pressuposta. A lei aplicável é a lei do mensageiro, cuja honra ou desonra é honra
ou desonra daquele que envia (ISm 25.40-41; 2Sm 10.1-2). A pessoa enviada é como a
pessoa que envia.
b. O MH(a)h, entretanto, pode representar um grupo, bem como indivíduos, p. ex.,
um a congregação ou com unidade. É neste sentido que os rabinos regulavam o calendá­
rio da dispersão, ou que o sum o sacerdote agia pelo povo, ou que os rabinos organiza­
ram um a coleção de escritos palestinos depois de 70 d.C., ou que Paulo foi a Damasco
in At 9.1ss. A imposição de m ãos para o cum prim ento dessas tarefas confere um cará­
ter religioso e formal. M issionários judeus, contudo, não são chamados por esse term o
(nem m esm o p o r Justino em Diálogo com Trifão, 108), um a vez que eles não são auto­
rizados pela com unidade. Portanto, aqueles que tinham um ofício eram considerados
“representantes autorizados” e posteriorm ente “apóstolos”, um a vez que o term o mais
antigo, em vista do uso do NT, daria um a impressão errada dos missionários do judaís­
mo, que eram suportados p o r grupos invés do povo.
c. O term o carrega, evidentemente, a ideia de autorização divina, p. ex., no caso do
sacerdote ou de personagens como Moisés e Elias, que foram comissionados por Deus,
não pela com unidade. Os profetas, porém , nunca recebem esta atribuição, talvez por­
que em bora falassem sobre Deus no nom e de Deus, não representassem ativamente
Deus, especialmente porque para o judaísm o posterior eles são considerados instru­
m entos do Espírito.

C. O uso de apóstolos no NT.


1. Dados estatísticos. Existem 79 ocorrências além de outras leituras secundárias:
um a de cada em Mateus, M arcos e João; 29 em Paulo e mais cinco nas Pastorais; 34 em
Lucas/Atos; um a de cada em Hebreus, 1Pedro e Judas; duas em 2Pedro e três em A po­
calipse - portanto 80% no m aterial Paulino e Lucano. O term o aparece no cabeçalho
das epístolas 11 vezes - seis em Paulo, três nas Pastorais e um a em cada carta de Pedro.
2. Significado.
a. O N T não contém traços do uso com um não bíblico para o ato de enviar ou, figu-
apóstolos 78 apóstolo

rativamente, o objeto. Sempre quer dizer a pessoa que é enviada com plena autoridade.
O grego confere apenas a form a e o hebraico o conteúdo. O elemento legal deixa claro
que a referência é apenas a hom ens, em bora de acordo com o curso das coisas as m u­
lheres talvez tivessem se tornado apóstolos (ver D 2).
b. Existe plena equivalência entre apóstolos e íãli(a)h em Jo 13.16, onde apóstolos
denota aquele que é legalmente encarregado de representar a pessoa e causa de outro
(cf. a justaposição de doúlos e kyrios, apóstolos e pém psas).
c. apóstolos pode se referir ao representante comissionado de um a congregação,
como em 2Co 8.23 ou Fp 2.25 (Epafrodito).
d. apóstolos tam bém pode denotar aqueles que carregavam a mensagem do NT, p ri­
m eiram ente os doze (At 1.26) enviados pelo próprio Jesus (cf. M t 10.2; Mc 6.30), ten­
do Pedro com o líder e Jerusalém com o seu lugar central (At 8.1); depois os prim eiros
missionários cristãos, como em At 14.4,14 (Paulo e Barnabé), G 11.19 (Tiago), Rm 16.7
(Júnias e A ndrônico) e IC o 15.7 (um círculo maior). Paulo e Barnabé foram enviados
pela congregação de Antioquia (At 13.1ss.), mas o apóstolo propriam ente um apóstolo
de Jesus Cristo, e esse grupo m aior com partilha com os doze o fundam ento de terem
se encontrado com o Cristo Ressurreto e terem sido comissionados pessoalmente por
ele. Portanto, Apoio e Tim óteo não são cham ados apóstolos, mas o apostolado de Pau­
lo é aceito em Jerusalém (At 15; G1 2.9; cf. IC o 15.8ss.). Apóstolos, portanto, não são
oficiais da igreja, mas oficiais de Cristo para o seu crescimento e nesse sentido eles se
com param aos profetas do AT (Ef 2.20; 3.5). “Na igreja” em IC o 12.28 se refere a todo
o corpo cuja cabeça é Cristo (cf. Ef 1.22; Cl 1.18; Ef 4.11), não para a congregação local.
e. Hebreus 3.1 cham a o próprio Jesus de apóstolo, obviamente o sentido de que a re­
velação definitiva de Deus tom ou lugar nele. A ausência do artigo antes de sum o sacer­
dote m ostra que a expressão “apóstolo e sum o sacerdote” é um a unidade. Para a igreja
Cristo é o Filho em quem Deus finalmente falou e que fez a expiação final. O nde quer
que o Filho fale e haja, Deus fala e age (assim com o foi Deus que falou a agiu por meio
do sacerdote no AT). A confissão tem autoridade absoluta sob a base da sua absolu­
ta autoridade para a falar (apóstolos) e operar (arch iereús). O utra possibilidade é que
os dois term os contrastam Jesus com Moisés e Arão em virtude do seu envio singular,
mas isso envolvería um uso pouco com um do conceito no NT e isolaria os dois term os
(apóstolos e archiereús), que o autor quer que estejam relacionados.

D. O surgimento e natureza do apostolado no NT.


1. Jesus e o prim eiro círculo de discípulos.
a. O surgim ento do apostolado se inicia com o prim eiro grupo de discípulos. Exter­
namente, esse grupo lem bra grupos similares seguidores de outros líderes. A diferença
está no seu início e resultado. Ele se origina pela iniciativa de Jesus. Os discípulos acei­
tam o seu chamado, o ouvem e aprendem obediência na sua revelação de Deus como
Aquele que é Santo e Pai. Os apóstolos não podem se tornar posteriorm ente apenas
oficiais, porque estão debaixo das ordens de Deus e reconhecem a supremacia da lei
do amor. Apenas os verdadeiros discípulos têm esse papel autoritativo na obra de Je­
sus. Portanto, todos os apóstolos devem ser discípulos, em bora nem todos os discípulos
precisem ser apóstolos. A frase “doze apóstolos” pode ser usada bem cedo (M t 10.2),
contudo ele não implica um a equivalência “dos doze” com “os apóstolos”.
b. Os discípulos com eçaram a sua obra apostólica quando Jesus os faz co-obrei-
ipóstolo 79 apóstolos

ros. N enhum a razão para isso é dada. Jesus simplesmente cham a os doze e os envia
(apostéllein em Marcos) com autoridade (Mateus, Marcos, Lucas). Aqui, portanto, é
envio autorizado no sentido de delegação completa, seguida pelo retorno posterior e
um relatório. Q uestionar a historicidade do envio cria mais problem a do que soluções,
mas a derivação dos apóstolos de Jesus não depende desse envio segundo Mc 9.38ss.,
em que o fundam ento da reclamação de João sobre o exorcismo é que apenas os discí­
pulos tinham sido autorizados a usar o poder de Jesus, e Mt 10.40ss., em que a identi­
ficação do que envia e dos enviados pressupõe autoridade (o enviado é como se fosse o
que envia, e o que é feito pelo prim eiro é feito pelo segundo). Com o os discípulos são
ensinados e acabam percebendo, sua autoridade está ligada à pessoa de Jesus. Ainda
assim a correção de João na prim eira passagem exclui qualquer afirmação baseada em
autoridade. Se os discípulos têm plena autoridade para falar e operar como Jesus, isso
não confere direitos, mas implica o dever de serviço. Isso tam bém serve para a segunda
passagem: o com issionam ento dado por Jesus significa hum ilhação invés de exaltação.
Serviço e hum ildade purgam o apostolado da afirmação que se seguem à sua autorida­
de. Eles fazem dela um a comissão em vez de um ofício. Isso tam bém pode ser ilustrado
no envio dos setenta (Lc 10.1) e o fato de que quando os discípulos retornam para Jesus
eles não continuam o seu trabalho, mas se tornam ouvintes e m inistros novamente (Lc
9.49-50). O apostolado com o tal não tem caráter religioso, mas é apenas um a forma.
Os apóstolos recebem sua m arca religiosa daquele que os comissionou, de forma que a
própria comissão seja o principal e não os comissionados.
c. O uso dos term os “apóstolos” e “discípulos” em Mateus e Marcos suporta esse
sentido. Q uando com issionados, os discípulos de Mt 10.1 se tornaram os apóstolos de
10.2 (cf. Mc 6.30). Porém, no seu retorno eles se tornaram discípulos novamente pelo
restante dos evangelhos. A situação é um pouco mais complexa em Lucas, onde “após­
tolos” é um term o fixo para os prim eiros discípulos em 22.14; 24.10 mas em outro lugar
é usado em conexão com a missão atual, p. ex., 6.12-13; 9.10. Em 6.12-13 o próprio
Jesus usa o term o aramaico, que não tem a sugestão de ofício que posteriorm ente foi
anexada à palavra grega. Portanto, é razoável crer que o term o não seja um a assimila­
ção posterior, ou intervenção desde que entendam os como simplesmente um a palavra
objetiva para denotar um representante oficial com um com issionam ento específico. Lc
6.12-13 corresponde a Mt 3.13ss., em bora em ambos os casos a verdadeira nomeação
como apóstolo vem depois (Lc 9.1; Mc 6.7). Os discípulos foram escolhidos com vistas
ao seu envio mais tarde. O apostolado, portanto, deriva de Jesus e em aramaico a pró­
pria palavra tam bém é sua, não em term os de ofício, mas em term os de comissiona­
m ento autorizado.
d. Significativa, tam bém , é a conexão dos apóstolos com a proclamação da palavra.
Em Mc 3.14; Lc 9.2 os discípulos são enviados para pregar (cf. Mt 10.7-8). O elemento
objetivo, a mensagem, se torna, portanto, o conteúdo do apostolado. Dedicação total e
obediente à tarefa é dem andada. Ação acom panha o discurso na dem onstração do co­
m issionam ento autêntico. As obras não são um a questão de vangloria ou avaliação, mas
de um a alegria que expressa a plena desconsideração da pessoa e a dedicação à tarefa
(Lc 10.17). O sucesso dos apóstolos é o sucesso do próprio Jesus e nos relatos ele des­
considera qualquer referência às dificuldades no cum prim ento da tarefa (sobre a qual
Jesus dá um a clara advertência em, p. ex., Mc 6 . 1 1).
apóstolos 80 apóstolo

2. O apostolado cristão prim itivo como um dom do Senhor ressurreto.


a. A prim eira comissão para pregar o reino é por um período limitado. A m orte
de Jesus deixa os discípulos perdidos, mas o Senhor ressurreto os constitui como uma
com unidade e renova sua comissão. Os apóstolos são agora testem unhas da ressurrei­
ção. Entretanto, nem todas as testem unhas da ressurreição são apóstolos. Portanto, as
mulheres não são incluídas, em bora na verdade as m ulheres sejam as prim eiras teste­
m unhas e a igreja tenha m ulheres profetas. Nem todas as “mais de 500” testem unhas
parecem ter sido apóstolos. O com issionam ento pessoal pelo Senhor ressurreto, bem
como o encontro pessoal com ele, são a base do apostolado. Isso se aplica prim eira­
m ente aos doze (tendo Matias substituído Judas), que foram preparados para a tarefa,
mas que têm agora que pregar a Cristo com o o cum prim ento das profecias do AT. Eles
se tornam os seus representantes autorizados, mas a verdadeira natureza da sua com is­
são indica que eles são m issionários agora. O utros se juntam aos doze no recebimento
e execução da comissão (cf. At 15.1ss.). O aspecto m issionário é algo novo com parado
à instituição do judaico $ãü(a)h. A nova comissão tem tam bém um caráter mais d u ­
radouro se aplicando para todo o período entre a ascensão e o retorno. A inda assim
há apenas um a designação, de m odo que dificilmente podem os pensar no apostolado
como um ofício continuado. Ele ainda é m arcado pela concessão de autoridade e pela
obrigação de prestar contas, sendo Paulo um exemplo clássico. O Espírito é indispensá­
vel, pois pelo Espírito (Pentecostes) os apóstolos receberam a segurança da presença e
do poder de Cristo e tam bém um padrão daquilo que deve ser executado enquanto os
apóstolos se dedicam à vontade de Deus e m iram a fé dos ouvintes em vez de realização
pessoal com o pregadores ou curandeiros. As obras que os acom panham são m ostras
do poder de Cristo que valida a m ensagem divina como fato e não apenas como teo­
ria. Eles são indispensáveis, não ao mensageiro, mas à mensagem. Considerá-las como
crenças lendárias é considerar o apostolado como m era instituição religiosa, reduzin­
do-o a um ofício legal. O pensam ento que perm eia sinais apostólicos encontra seu m o­
delo em Moisés como o mensageiro divino vaticinado pelos sinais (Êx 3.12). Para que
seja verdadeiro, Cristo, como o Senhor ressurreto, trabalha em toda a com unidade e
não apenas nos apóstolos. Ainda assim os apóstolos têm um a posição im portante como
líderes que gozam da plena autoridade do Senhor com um a comissão universal para
aquele que deve ser um a com unidade universal. O Senhor ainda está por detrás do que
eles dizem e fazem. Ele próprio é o conteúdo da mensagem. Nesse novo comissiona­
mento, contudo, isso se torna um a m ensagem constante para o m undo.
b. O Evangelho de João confirm a esses conceitos em bora não use o term o apóstolo.
Nele as histórias os relatos sobre a Páscoa m ostram como o Senhor uniu os discípulos
a si m esm o e lhes deu plena autoridade (cf. Tomé em 20.24ss; Pedro em 21.lss.). Aqui
novamente obediência e serviço são o mais im portante e não a conquista pessoal. Os
crentes são as ovelhas de Cristo e Pedro deve alimentá-las e não dom iná-las. Com pro­
m etim ento e responsabilidade cam inham juntos à comissão. Apenas pelo Espírito ela
pode ser cum prida (2 0 .2 1 ss.). O uso de apostéllõ e pém põ em 2 0 .2 1 m ostra que a obra
é, em últim a instância, a própria obra de Cristo, da qual os discípulos participam quan­
do ele os envia (pémpõ). A autorização dos m ensageiros é subsidiária à de Jesus. Pelo
m esm o motivo, portanto, é ele quem os sustenta no seu ofício, por isso a im portância
do parák lêto s que ele envia (pémpõ) (14.26; 15.26). É, provavelmente, o foco em Cristo,
apóstolo 81 apóstolos

como aquele que opera com o Pai do começo ao fim, que move João a evitar o term o
apóstolos, em bora não negue que os discípulos fossem representantes plenam ente au­
torizados.
c. Foi possivelmente em A ntioquia que apóstolos prim eiram ente foi usado para
sãti(a)h, em prim eira instância para missões e, posteriorm ente, para os missionários.
Isso talvez tenha a contribuição de Paulo, pois ele é claramente o prim eiro a usar o ter­
mo para um mensageiro individual de Jesus. Ele pode ter sido adotado apenas por cau­
sa de um a relação já existente entre apostéllein e M lah. O problema é a distinção entre
apóstoloi no absoluto e apóstoloi das igrejas (cf. At 13.1), mas um a vez que Jesus é o
fundam ento da ação da igreja, que o Espírito tem a iniciativa, que apenas Paulo e Bar-
nabé são enviados e que apostéllein não é usado para o que a igreja de Antioquia faz,
Paulo e Barnabé são obviamente apóstolos de Cristo, não dos cristãos de Antioquia.
d. Em bora a base principal do apostolado seja a comissão de Cristo debaixo da dire­
ção do Espírito, a eleição de Matias m ostra que ser testem unha ocular tam bém é um a
qualificação. A nova comissão é, portanto, a continuação da antiga e a história de Jesus
é considerada suprem am ente im portante. Q uanto a isso Paulo é inferior e, assim, busca
outra base para o seu apostolado na m edida em que concom itantem ente se torna p arti­
cipante da tradição histórica (lC o 11.23ss; 15.1ss.).
3. A fo rm a clássica do apostolado na pessoa de Paulo.
Paulo é um caso clássico de apostolado pelas informações que ele dá, pela sua posi­
ção incom um , sua obra especial, um forte sentido de cham ado e ofício e sua necessida­
de de vindicar seu apostolado contra as objeções.
a. A entrada de Paulo no apostolado envolve um a drástica m udança na sua vida,
algo que ele apenas entende com o a eterna vontade e ação especial de Deus. Seu senso
de apostolado é determ inado pelo seu encontro com Jesus na estrada para Damasco.
Sua resposta a ele, sem vacilar, é de repentino e resoluto com prom etim ento ao Jesus
que anteriorm ente ele perseguia. Para Paulo, seu encontro não foi um a experiência ex­
tática de visão, m as um ato objetivo de Deus falando por meio de Jesus. Ele, portanto,
se torna um apóstolo'de Jesus Cristo, m as pela graça de Deus (lC o 1.1; 2Co 1.1; Ef
1.1). Ser um apóstolo significa “ser separado para o evangelho” (Rm 1.1.) “antes de ter
nascido” (G1 1.15). O apostolado é, portanto, um sinal da graça divina que leva à su­
jeição obediente (lC o 15.10). A esse respeito Paulo faz um a conexão com os profetas
do AT, especialmente Jeremias, em quem vemos completa devoção à sua mensagem,
um a predom inância do conceito de Deus, a eliminação do elemento extático, um a au-
tocom preensão profética bem desenvolvida, um a determ inante união com Deus, o fato
de toda sua vida ter sido tom ada p o r seu cham ado e um a poderosa restrição à pala­
vra. Se Paulo segue ou não Jeremias no que diz respeito a seu senso de missão ele o
faz em sua avaliação do sofrim ento como um elem ento na vida apostólica, seu foco na
palavra, sua rejeição da fundam entação no êxtase para o apostolado (cf. 2Co 12.1ss.
em que Paulo pode de fato gabar-se de ter tido experiências de êxtase mas se recusa a
conectá-las com seu apostolado, a m enos que a graça deva ser obscurecida) e sua de­
preciação dos sinais apostólicos (2Co 12.12 onde as m enciona apenas para fazer justiça
à sua causa e não p ara fazer-se pessoalm ente im portante). É a serviço da sua mensagem
(a palavra da verdade, lC o 1.18; de reconciliação 2Co 5.19) que Paulo enfatiza sua au­
toridade apostólica. O apóstolo, como o profeta, é p o rtador da revelação divina. Uma
apóstolos 82 apóstolo

vez que essa revelação é cum prida em Cristo, um novo term o é necessário para o lugar
do “profeta” - um term o que corresponda à nova situação, mas que ainda se refira ao
com issionam ento divino. O profeta do NT, na verdade, não corresponde àquele profeta
do AT, em bora ainda sejam tidos em alta estima. N a nova situação é o apóstolo que tem
a função do profeta na antiga.
b. Se a posição especial de Paulo é, prim ariam ente, determ inada pelo seu chamado
para ser mensageiro, um a das razões que dá a ele um senso de cham ado mais desen­
volvido, similar ao do profeta, é a objeção de que ele não tem o status ou dignidade dos
outros apóstolos (G1 1). Mas isso cam inha lado a lado com sua experiência de Jesus
e seu reconhecim ento da im portância do Espírito. Isso o leva a ver a si m esm o como
enviado de Cristo (2 Co 5.20), trabalhando com ele (2Co 6 . 1 ). O Deus que operou em
Jesus opera por meio de Paulo com o alguém que serve a Deus e, portanto, com partilha
da própria obra de Deus (IC o 3.8, lLss.). Isso é verdade, entretanto, apenas baseado na
sua comissão e não na sua pessoa. Com o servo desse Senhor, consciente do governo
divino sobre toda história, ele pode persistir com alegria na sua responsabilidade, m es­
mo que esse relacionam ento íntim o com o Senhor im ponha pobreza e sofrim ento no
presente (2Co 12.10).

E. Jesus como aquele que foi enviado.


1. Apenas um a vez Jesus é cham ado apóstolos (Hb 3.1), mas especialmente em João
o conceito parece estar presente, cf. o uso de apostéllõ. Um a questão que surge é se os
mitos acerca do Redentor foram a causa dessa influência, por meio das expressões do
mensageiro, o envio, o em baixador da luz e a concessão da verdade. Um ponto im por­
tante é que esse m ovim ento espacial (de cima), invés de autorização, é o principal tema
em tais círculos.
2. Em João, entretanto, o envio traz significação para a pessoa de Cristo e para o
que é feito nele, a saber, que o Pai fala e age por m eio dele. a. Por meio dos sinais Deus
m ostra Jesus como aquele que foi prom etido e a si m esm o com o aquele que opera por
meio dele. b. O destino daqueles que se encontraram com Jesus é decidido pela sua ati­
tude para com ele, ao invés de pela sua doutrina: Jesus representa o Pai em pessoa, c. A
m orte de Jesus é inseparável da sua palavra e sua crucificação e glorificação constituem
um a unidade. Portanto, Jesus é mais do que um em baixador gnóstico. Se a ideia de en ­
vio desem penha um papel, ela é colorida pela cristologia de João ao invés de moldá-la.
Para João, tudo está ligado ao envio profético e adquire seu selo do fato de seu em bai­
xador não ser um hom em , nem m esm o um hom em prim evo ou préexistente, mas o
Filho em quem o Pai manifesta sua presença e p o r quem oferece salvação e juízo.

pseudapóstolos. Essa palavra ocorre no NT, e no NT apenas em 2Co 11.13, onde


o próprio Paulo a define “distinguindo a si m esm os como apóstolos de Cristo”. Esses
falsos apóstolos não são autorizados por Cristo, com o é evidenciado por sua falta de
com prom etim ento exclusivo com Deus ou Cristo. Sua descrição como “suprem os após­
tolos” (11.5) é cheia de ironia, pois um apóstolo já tem tal posição incomparável e m es­
m o assim é m arcado pela hum ildade. Paulo tem em vista seus inimigos judaizantes que
contestam o seu apostolado (cf. G 11.1). Cristãos, talvez o próprio Paulo, provavelmente
cunharam o term o, o que sustenta a tese de que apóstolos no seu sentido peculiar tam -
falso apóstolo 83 pseudapóstolos

bém tem proveniência cristã. Para a m esm a ideia, mas não a palavra, cf. Ap 2.2: “que
cham am a si m esm os apóstolos, mas não são”.

apostolé. Um a palavra com um ente usada para a. “despachar os navios”, b. qualquer


tipo de “envio”, tam bém “separação” ativa, “sepultam ento” (de um a múmia). Na esfera
judaica pode ter sentidos variados com o “tributo”, “presente”, “despachar um presente”,
ou simplesm ente “enviar”.
No NT, seu uso com diakonía em At 1.25, cháris em Rm 1.5, sozinho em IC o 9.2 e
G1 2.8, sempre em referência ao ofício dos apóstolos de Jesus, sendo plenam ente con­
trolados agora pelo apóstolos no sentido usado no NT. [K. H. R en g sto r f , I, 3 9 8 - 4 4 7 ]

apostréphõ -» stréphõ; aposynágõgos synagõgè; apotássõ -> tássõ

apophthéngomai [declarar]

“Falar com voz audível e clara, ou com ênfase” (dos filósofos, extáticos, cantores e
profetas), algumas vezes em um sentido ruim . É usado em um bom sentido em Atos
para aqueles que, tendo sido cheios do Espírito, falaram em êxtase (At 2.4) ou profeti­
camente (At 2.14; 26.25). [J. B e h m , I, 4 4 7 ]

apopsychõ —»psychê; apróskopos —> kóptõ; aprosõpolêmptõs —» prosõpolêmpsía

apõthéõ [rejeitar]

Usado desde Hom ero para “repelir”, “rejeitar”, essa palavra ocorre no NT apenas nas
questões retóricas de Rm 11.1 e a resposta negativa que ela dem anda (v. 2) Israel é o
povo de Deus, portanto ele não pode repudiá-los. [K. I. S c h m id t , I, 4 4 8 ]

apõleia —> apóllymi

ará [maldição], kataráomai [amaldiçoar], katára [maldição], epikatáratos [m aldi­


to] , epáratos [amaldiçoado]

ará. O riginalm ente “desejo”, “petição”, m as usado para “maldição” desde os tem pos
de Hom ero e encontrado no N T apenas em Rm 3.14.

kataráomai. “Am aldiçoar” Lc 6.28; Tg 3.9 no acusativo (a m aior parte no dativo no


grego não bíblico).

katára (—> exagorázõ). Derivado de katarásthai, “encantar”, katára significa “maldi-



çao,
1. Maldição (e bênção). Maldições, encontradas por quase toda a história religiosa,
são pronunciam entos designados a trazer dano por m eios supranaturais. São feitos por
sacerdotes, chefes, m oribundos, etc. Eles norm alm ente envolvem fórmulas especiais e
katára 84 maldição

ritos. Algumas vezes eles estão ligados a orações. D em andam crença no seu cum pri­
mento. Desem penham um papel na lei, p. ex., autoamaldiçoar-se pela quebra de ju ra ­
mentos. Jesus proibiu seus discípulos de am aldiçoarem (Lc 6.28), dando-lhes autori­
dade apenas de reter remissão (Jo 20.23). A m aldição de Deus, p. ex., por meio dos
profetas, revela o seu julgam ento dele de m odo a iniciá-la (cf. G1 3.10, 13), enfatizando
as inescapáveis consequências do pecado.
2. Gl 3.13. Essa é a maldição da lei, um a vez que a lei a expressa (Dt 27.26), mas
como tal ela é a m aldição de Deus. Ela se aplica a todos, não apenas ao judeu ou aos
cristãos judeus. Ser um pecador é perm anecer debaixo da ira e condenação de Deus.
Libertação só vem porque Jesus se fez m aldição em nosso lugar (hypér) em um a ação
vicária, que não é relativizada, mas tam bém não simplesmente objetivada como se fos­
se um a transação legal fora de nós. A obra vicária de Jesus estabelece efetivamente um a
nova com unhão entre Deus e nós, de m odo que a redenção é nossa pelo fato de Cris­
to se tornar m aldição (v. 13), visto que a reconciliação é nossa por ele se fazer pecado
(2Co 5.17ss.). Cristo fazer-se pecado significa que ele assume nossa alienação para nos
tirar dela. Porque isso é necessário Paulo não diz. Ele simplesmente aceita o fato. Mas
ele tam bém vê que a maldição da lei inicia a punição do pecado, de m odo que nova co­
m unhão é possível apenas por m eio do ato vicário de Cristo tom ar nossa pena.

epikatáratos, epáratos. epikatáratos ocorre no NT apenas em Gl 3.13 e significa


“maldito”, epáratos em 1Jo 7.49 (com base em D t 27.26) expressa o escárnio dos escri-
bas pelos iletrados, que por não conhecerem a lei são malditos. [K. B ü c h s e l , 1,448-51]

argós [inativo], arg éõ [ser inativo], k atargéo [tornar inoperante]

argós, argéõ. argós significa a. “indolente”, “inútil”, “desempregado” e b. “incapaz


de agir”. Ela ocorre no NT no sentido secular em Mt 20.3 (“desempregado”), M t 20.6
(“inativo”) e Tt 1.12 (“inativo”). Ela tam bém tem um sentido religioso em 2Pe 1.8, a
saber, “ineficaz”, ou seja, sem obras que expressem fé e, portanto, “que não serve” ou
“inútil” (paralelo ákarpos, “infrutífero”), argéõ, usado na LXX para “descansar”, é usa­
do no negativo em 2Pe 2.3 para expressar a atividade de lam ento de julgar, o que “não é
inútil”.

katargéõ. No NT, essa palavra tem um sentido secular “condenar à inatividade” (Lc
13.7), “destruir” (IC o 13.11), e “sair da esfera de atividade” (Rm 7.2).
1. Religiosamente Paulo usa essa palavra para “fazer inoperante”,
a. Q uando Deus ou Cristo são o sujeito, o efeito é benéfico. Uma troca de valores é
efetuada em IC o 1.28: Deus “faz surgir do nada” coisas que não eram. Em Ef 2.15, ele
“destrói” a lei dos m andam entos. A obra de Cristo nos livra dos requerim entos legalis­
tas da lei (ao m esm o tem po em que não invalida suas dem andas étnicas; cf. Rm 3.31).
Deus tam bém “toma” dessa era e dos seus governantes “o seu poder” (IC o 2.6), in ­
cluindo m orte e, com o no hebraico (2.14), do Diabo. O corpo do pecado, ou seja, nossa
form a de sujeição ao pecado é, portanto, “negada”, em bora nossa nova vida não tenha
assum ido sua form a definitiva e, portanto, inclua coisas que cessarão, p. ex., profecia e
tornar inoperante 85 katargio

nosso conhecim ento presente (IC o 13.8). Pois, com a vinda do perfeito, o imperfeito
“perde o sentido” (v. 1 0 ).
b. Q uando somos o sujeito, o efeito é danoso, pois por meio da perspectiva judai-
zante da lei podem os anular a fé e fazer promessas vãs (Rm 4.14), ou ao insistir na cir­
cuncisão “rem ovem os” a ofensa do pecado (G15.11).
2 . O desarm e provisional dos poderes dem oníacos ocasionará na sua completa des­
truição no retorno de Cristo (IC o 15.24; 2Ts 2.8; IC o 6.13).
3. O sentido em Rm 7.6 e G1 5.4 é “tom ado da esfera de operação”, ou seja, da lei no
prim eiro versículo e de Cristo no segundo.
4. Em 2Co 3.7 e 13 parece haver um a instância de 2 (“transitório”, “evanescente”).
O mesmo talvez se aplique ao v. 14, isso se o ponto aqui é que a ilusão da glória rem a­
nescente na lei é “destruída” em Cristo. Mas se o antigo pac.to é o que se tem em vista,
o significado é que ela “perde o valor” em Cristo, tendo apenas um a glória emprestada
e não própria e, portanto, perdendo seu valor relativo quando a verdadeira glória vem
em Cristo. [G. D e l l in g , 1, 4 5 1 - 5 4 ]

arésko [agradar], anthrõpáreskos [adulador de hom ens], areskeía [desejo de agra­


dar] , arestós [agradável], euárestos [aceitável], euarestéõ [ser agradável]

aréskõ. aréskõ originalm ente significava “estabelecer um relacionam ento positivo”,


daqui “apaziguar”, posteriorm ente “agradar”, com nuanças tais como a. “ter boa dispo­
sição”, b. “tom ar um a atitude agradável”, e c. “agradar”.
No NT, a palavra significa “agradar” em Mc 6.22; At 6.5 “se agradar” em Rm 15.1ss„
“agradar” em expressão de um a atitude ou abordagem em lTs 2.4; G1 1.10; Rm 8 .8 ; lTs
2.15; 4.1.

anthrõpáreskos. O oposto de um incipiente theáreskos, essa palavra em Cl 3.22; Ef


6 .6denota a norm a daqueles que p o r m edo procuram agradar seus superiores. Paulo,
em contraste, baseia 0 verdadeiro serviço aos outros no serviço a Deus.

areskeía. Essa palavra denota a atitude de áreskos, portanto, o significado em Cl


1.10 é “todo tipo de atitude agradável” sem im plicar quem seja.

arestós. Significando “aceitável” ou “agradável” e denotando na LXX o que Deus (ou


um a pessoa) aceita como agradável, essa palavra é usada para “agradável” a Deus em Jo
8.29; At 6.2, aos judeus em At 12.3; “coisas agradáveis a Deus” (m andam entos parciais)
em ljo 3.22

euárestos, euarestéõ. Significando “agradável”, “aceitável”, euárestos no NT sempre


(exceto em T t 2.9) se refere a Deus e nunca é um a avaliação (exceto em Fp 4.18, des­
crevendo os dons dos filipenses), m as sem pre o objetivo da vida cristã (p. ex., Rm 12.1-
2, 14.18; Cl 3.20), de m odo que devemos constantem ente testar o que é euáreston (Ef
5.10). Dos três sentidos de euarestéõ, a. “ser agradável”; b. “ter prazer em”; e c. “andar
de m odo agradável”. O sentido b. ocorre em H b 13.16 e c. em H b 11.5-6.
[W. F o e r s t e r , 1 ,455-57]
aretê 86 virtude, excelência

aretê [virtude, excelência]

A. aretê fora do NT. Essa palavra tem m uitos sentidos, mas prim ariam ente sig­
nifica a. “eminência” tanto na conquista, ou concessão, ou ambos; b. “valor marcial”;
c. “mérito”; d. na filosofia “virtude”, o que no judaísm o helenístico (em bora não em
Filo) se aproxima de justiça; e. “autodeclaração” da parte dos deuses; e finalmente
f. “fama” (nuança exclusiva da tradução grega do AT).

B. aretê no NT. É im portante aqui m encionar que na LXX não se encontra uso gre­
go de “virtude” e, portanto, usa o term o apenas no sentido de “excelência” ou “fama”.
Não é surpreendente, portanto, o fato de ser extrem am ente raro no NT. Em Fp 4.8 Pau­
lo põe esta palavra próxim a à “adoração” em um a série sobre “o que é verdade” etc., e se
a série tem prim ariam ente um a origem religiosa, o que ele tem em m ente é a excelência
que os justos devem m anter na vida e na m orte. O m esm o se aplica a 2Pe 1.5 (apesar de
paralelos seculares que possam sugerir “virtude”), enquanto no outro único versículo
(lP e 1.9) o contexto sugere tanto “autodeclaração” (e.) ou “fama” (f.).
[O. Ba u e r n f e in d , 1 ,457-60]
arèn —» amnós

arithméõ [contar], arithmós [número]

1. Essas palavras são geralmente usadas em seu sentido literal de “contar” e “qu an ­
tia” ou “núm ero” (Mt 10.30; At 11.21; Rm 9.27), mas arithm ós em Ap 13.17-18 tem um
sentido especial que levanta a questão acerca de núm eros sagrados. O mistério da re­
gularidade parece ter levado à atribuição de poderio aos números. No NT, um novo
conteúdo é dado a eles pelos eventos, o sim bolism o herdado é reformulado, e o sim bo­
lismo é principalm ente formal e estilizado, sendo 7 ,1 0 ,1 2 especialmente proem inentes
em Apocalipse.
2. Q uanto a Ap 13.18, o enigm a é o de valores num éricos atribuídos a letras, com as
dificuldades adicionais de que o alfabeto podia ser grego ou hebraico, e que 616 é um a
leitura alternativa para 6 6 6 . As várias soluções propostas, p. ex., Tito, Nero, o Im pério
Romano como tal, ou simplesmente o anticristo, são todas insatisfatórias e é possível
que o vidente estivesse escrevendo som ente para iniciados de seus dias, ou que a pas­
sagem seja pura escatologia, no sentido de que o significado será esclarecido apenas
quando o mistério estiver presente. [O. Rü h l e , 1 ,461-64]

arkéõ [ser suficiente], arketós [suficiente], autárkeia [contentam ento], autárkês


[contente]

arkéõ, arketós.
1. Em religião esses term os, que prim ariam ente expressam simplesmente “conten­
tam ento”, podem ser tom ados com o um a dem anda ética de contentam ento com aquilo
que temos, tanto por prudência, ou liberdade em relação aos bens, ou (no NT) confian-
ser suficiente 87 arkéõ

ça na provisão adequada que vem de Deus (cf. H b 13.5; lTm 6 .8 ; tam bém M t 6.32ss;
Lc 3.14).
2. Uma advertência tam bém pode ser dada contra a segurança da suficiência ilusó­
ria (em bora o N T norm alm ente use o grupo arkéo nesse sentido).
3. Contentam ento é relacionado p o r alguns filósofos ao suprem o bem , p. ex„ m ol­
dando a vida de acordo com a natureza. N o AT contentam ento está associado à m ode­
ração em lR s 3.6ss; e o sentido da condução de Deus e da prontidão à obediência no SI
73. A exegese rabínica encontra satisfação religiosa em Deus na sua resposta a Moisés
em D t 3.26 (cf. a paráfrase de G n 17.1). Em Jo 14.8 conhecer o Pai confere suprem o
contentam ento. Em 2Co 12.9 a participação na graça é suficiente para Paulo.

autárk eia, autárkês.


1 . O sentido filosófico entre os sínicos e estoicos é de “autossuficiência” ou “au­
toconfiança”, enquanto que o sentido ordinário é “competência” ou “suficiência de
quantidade”.
2. No N T a palavra recebe um a nova dim ensão tornando-se parte da piedade (lT m
6 .6 ). Portanto, o aparente contentam ento filosófico de Paulo em Fp 4.1 lss. encontra seu
centro “naquele que m e fortalece” (v. 13). “O suficiente” tam bém significa ter algo para
dar aos outros (2Co 9.8).
3. Sob a base do nom e divino, a exegese rabínica transfere o ideal de autárkês para
Deus tanto em sua autossuficiência, sua infinitude em relação ao m undo, sua satisfação
na criação, ou ao dizer “basta” para o sofrim ento hum ano. [G. K it t e l , 1,464-67]

H á r M agedõn [Armagedom]

Esse é o nom e dado ao lugar da batalha decisiva (Ap 16.13ss.) e do julgam ento do
m undo (19.19ss.). O uso do hebraico e a ausência de interpretação fazem parte do es­
tilo de Apocalipse. Duas explicações têm sido dadas: a. um a conexão com Megido; e
b. um equivalente grego para o m onte da congregação em Is 14.13. O problema com a.
é que não há m onte Megido, que Megido nunca teve significação escatológica e que as
exegeses mais antigas não o m encionam . O problem a de b., que faria de H á r M agedõn
o inim igo dem oníaco do M onte de Deus (cf. Hb 12.22ss.), é que não é um a translitera-
ção exata do hebraico de Isaías. [J. Je r e m ia s , 1, 4 6 8 ]

arn éo m a i [negar, recusar]

a. “Dizer não” na resposta a um a questão; b. “recusar” em relação a um pedido ou


dem anda.
1. No NT encontram os a. em Lc 8.45; At 4.16; Jo 1.20; Mc 14.68; Jo 18.25; 1Jo 2.22:
“negar”. Exemplos de b. são H b 11.24; Tt 2.12; At 3.13 “recusar”.
2. O principal sentido no NT, entretanto, é de negar um a pessoa, como em At 3.13;
Jo 1.20; Mc 14.68. Esse uso contém quatro elementos: a. negação de um a pessoa invés
de um a coisa (Jesus em Jo 13.38; o Mestre em 2Pe 2.11; o Filho em 1Jo 2.22-23; o nom e
ou a fé que representa a pessoa em Ap 2.13; 3.8; talvez isso confira poder para a piedade
arnéom ai 88 negar, recusar

em 2Tm 3.5); b. reconhecim ento prévio e com prom etim ento (cf. 2Tm 2.12; Ap 3.8);
c. infidelidade nas três formas de não atender a exigência de confissão (Mt 10.33; Mc
8.38) , não atender as reivindicações do próxim o ( 2 Tm 2.11ss.), e não reconhecer Cristo
na sã doutrina (2Pe 2.1ss; ljo 2.22); d. falha com pleta da pessoa com relação à verdade
diante de Deus (M t 10.33; 2Tm 2.12; ljo 2.23).
3. A negação pode ser de si mesmo. Assim, Deus não pode negar a si mesmo (2Tm
2.13), mas os discípulos devem negar a si m esm os (Mc 8.34) por meio de um a renúncia
radical, aceitação da C ruz e encontro da verdadeira vida em Cristo.
aparnéomai. O com posto não tem m aior intensidade no NT, mas o m esm o sentido
de arnéom ai, com o pode ser visto no seu uso intercambiável (Lc 9.23 e Mc 8.34), em
seu uso alternado na m esm a passagem (Lc 12.9) e nas variantes textuais (Lc 9.23; Jo
13.38). [H. Sc h l ie r , 1, 4 6 9 - 7 1 ]

arníon —» amnós

harpázo [apreender], harpagmós [algo a ser agarrado]

harpázõ. a. “roubar”; b. “capturar”; c. “captar”; d. “apreender”; e. “tom ar à força”;


f. “captar” (em visões).
Três possibilidades existem em Mt 11.12: a. que o reino é tirado e fechado; b. que as
pessoas violentas culpadam ente o arrebatam; c. que as pessoas o tom am a força num
bom sentido. O prim eiro encontra algum suporte nas palavras do contexto, o terceiro
é possível por causa da irrupção do reino com João Batista e a necessidade de firmeza
para entrar nele. O segundo é intrinsecam ente improvável.

harpagmós. Usado no N T apenas em Fp 2.6, esta palavra significa a. “o ato de apre­


ender”; b. “o que é apreendido”; e c. “algo considerado como ganho ou proveitoso”. Em
Fp 2.6 o sentido a. é impossível devido à falta de objeto, enquanto que o sentido b. tor­
naria dificilmente inteligível. Somos, portanto, deixados com c.: “Ele não considerou
o ser igual a Deus um ganho, ou com o algo que não devesse deixar, ou a ser utilizado”.
Aqueles que favorecem esta prim eira nuança fazem referência à tentação de Jesus, mas
a referência parece pré-tem poral e, portanto, seria mais bem traduzida como: “Ele não
o considerou com o ganho o ser igual a Deus”, sendo um a referência, não a resistência à
tentação, mas a um a abnegação livre (se inesperada). [W. F o e r s t e r , 1, 4 7 2 - 7 4 ]

arrabõn [depósito, garantia]

É um term o semítico comercial que significa “penhor”, ou “depósito”. Paulo o usa em


2Co 1.22 e Ef 1.14 para o Espírito que é para nós a garantia da plena possessão futura
da salvação. [J. Be h m , 1, 4 7 5 ]

arrêtos erõ; artigénnétos —>gennáõ


adequado 89 ártios

ártios [adequado], exartízõ [aparelhar], katartízõ [preparar], katartismós [apare-


lham ento], katártisis [aperfeiçoamento]

Os significados de ártio s são a. “adequado”; b. “correto” ou “norm al”; e c. “iguais


(na matem ática), katartízõ tem os sentidos de a. “regular”; e b. “equipar”. Em 2Tm 3.17
significa “aquilo que é próprio ou se torna”, exartízõ em 2Tm 3.17 significa “equipar” e
em At 21.5 “term inar com o prescrito”, katartízõ significa a. “ordenar” (os éons em Hb
11.3; para a destruição em Rm 9.22); e b. “confirm ar” (em unidade, IC o 1.10; os caí­
dos, G1 6 . 1 ; em todo o bem , H b 13.21), sendo a confirmação um a tarefa m útua (2Co
13.11), mas finalmente a obra de Deus (lP e 5.10). katartism ós em Ef 4.12 denota equi­
pam ento para o trabalho no m inistério, enquanto katártisis é a força interior do rela­
cionam ento orgânico da com unidade, ou do caráter dos seus m em bros (2Co 13.9).
[G. D e l l in g , I, 4 7 5 - 7 6 ]

ártos [pão]

1. Essa palavra significa literalm ente pão em passagens como Lc 24.30; At 27.35; Jo
6.11 (na Ú ltim a Ceia, Mc 14.22; o pão da proposição em Mc 2.26).
2. Também pode significar nutrição em geral (Lc 7.33; Jo 13.18; 2Ts 3.12).
3. A ideia da participação na bênção eterna está contida em Lc 14.15 e Cristo como
o verdadeiro pão ou pão da vida em Jo 6.31ss. [J. B e h m , 1 ,477-78]

archángelos -» ángelos; archieretís -» hiereús; archipoimèn -> poimêti,


archisynágogos -» synagõgê

árchõ [governar, iniciar], arche [princípio, governante], aparchê [primicias],


archaíos [antigo, velho], archêgós [fundador, líder], árchõn [governante]

árchõ. No ativo a. “governar” e b. “iniciar”; no m édio “iniciar”.


1. O ativo ocorre no N T apenas em Mc 10.42; Rm 15.12 e significa “governar”. Jesus
relativiza todo governo terreno, pois o verdadeiro poder está apenas em Deus.
2. O m édio é m ais com um , especialmente em Lucas, norm alm ente como um tipo de
verbo auxiliar significando “de fato” ou “além disso”, mas algumas vezes num sentido
mais sugestivo como em Jo 13.5; 2Co 3.1 (a única ocorrência em Paulo); lP e 4.17.

archê.

A. O uso geral e filosófico de archê. O significado é “primazia”, seja de tem po ou


ordem.
1. Q uanto ao tem po ele denota um novo com eço em um a sequência temporal. A
relatividade da sequência tem poral está implícita, como na afirmação religiosa de que
Deus é o princípio e o fim. Na filosofia é usado prim eiram ente para o material origi­
nal do qual tudo evoluiu, posteriorm ente é usado para as leis básicas que controlam a
evolução. Estoicismo vê tanto Deus com o a m atéria (que é perm eada por Deus) como
archê 90 princípio, governante

archaí; Deus é idêntico a archê (e télos) com o o lógos e noús. Filo cham a os quatro
elementos archaí, assim com o cham a os átomos, mas o núm ero 1 tam bém é archê, e
tam bém o lógos e Deus.
2. Em ordem os sentidos são a. “dom ínio”; b. “reino”; c. “autoridade”.

B. archê na LXX.
1 . O sentido usual é “início tem poral” algumas vezes “tem po primevo”.
2. Muito frequentem ente archê significa “dom ínio”, “poder”, “posição de poder”
“pessoa de influência”. Em Dn 7.27 todos os a rc h a í servirão aos santos do Senhor. Esses
são reinos terrenos, mas que têm marcas de um poder supraterrestre (cap. 1 0 ).

C. archê no NT.
1. archê com o “princípio” é usado no N T a. na fórm ula “desde o princípio”, p. ex„
da criação (Hb 1.10), da aparição de Cristo (Lc 1.2), da vida como cristão (ljo 2.24),
indeterm inadam ente de nossa eleição (2Ts 2.13), tendo o diabo como sujeito (“desde
as eras” em bora não no sentido de eterno, Jo 8.44; ljo 3.8). Em ljo ão as frases “aquilo
que era desde o princípio” (1.1) e “aquele que era desde o princípio” (2.13-14) são sobre
o logos que se tornou perceptível aos discípulos, mas é eternam ente preexistente, um a
vez que ele é o próprio Deus que se dá a nós.
b. “No princípio” em fo 1.1 é especificamente sobre o Logos. O Logos é antes de
todos os tempos, de m odo que nenhum a afirmação tem poral pode ser feita sobre ele.
Eternamente preexistente está plenam ente implícito. Em outros lugares “no princípio”
se refere à prim eira obra evangelística de Paulo em Fp 4.15 e aos prim eiros dias da igre­
ja de Jerusalém em At 11.15.
c. tên archên é usado adverbialmente em Jo 8.25 para “todo o tem po”.
d. archê tam bém pode denotar a prim eira ocorrência em um a série, como em Mt
24.8; Hb 5.12 (o princípio da instrução cristã); Hb 3.14 (da confiança da fé); 2.3 (da
própria pregação de Cristo sobre a salvação). No negativo a afirmação de que Cristo
não tem princípio (ou fim) o localiza antes do tem po (Hb 7.3).
2. archê como “poder” significa a. “dom ínio” ou “poder”, p. ex., Lc 12.11 das auto­
ridades seculares ou espirituais e 2 0 .2 0 do poder do procurador rom ano (sempre como
exousía, exceto em Jd 6 ); b. (plural) forças supraterrestres (cf. Daniel), que parecem
hostis a Deus (Ef 1.21), que têm um senhor (Ef 2.2); que governam esferas diferentes,
p. ex„ religiosas (IC o 8.5), sexual (IC o 6.15ss.), vital (IC o 15.26) e social (cf. Ef 6 ); que
são espirituais (Ef 6.12), relacionado aos anjos (Rm 8.38) e, originalmente, foi intencio­
nado para ser bom (Cl 1.16); que agora está confinado às partes inferiores do céu (Ef
3.10); aquilo cuja força foi roubada pela cruz (Cl 2.15) e estão agora sujeitos a Cristo
(Cl 2.15), seu Senhor (Cl 2.10, 16), mas que ainda conflitam com os cristãos (Ef 6 . 12 )
muito em bora eles não possam separá-los de Deus (Rm 8.38) e ao fim perderão a sua
influência (IC o 15.24).
3. Em Cl 1.18 o próprio Cristo é archê com o a im agem de Deus e o prim ogênito de
toda criação “antes” de tudo. C om o o archê ele é a norm a da criação para e por meio
da qual todas as coisas foram feitas (cf. 1.16b). Ele tam bém é archê como o prim ogêni­
to dos mortos. Ap 3.14 provavelmente o cham a de arch ê no m esm o sentido (cf. 21.6;
22.13). Escatologia, com a sua relativização da história, tem alguma semelhança com a
linguagem filosófica; Cristo no trono é pré e pós-tem poral (-> AÕ).
primícias 91 aparche

ap arch e.

A. ap a rc h e fora do NT. Significa a. “primícias” e posteriorm ente b. “oferta pro­


porcional” do salário ou ganhos, p. ex., como oferta de oferecimento; ainda depois
c. “oferta” à deidade ou ao santuário (cf. o im posto do tem plo em Josefo Antiquities
16.172). As ofertas podem algumas vezes ser de hum anos, p. ex., para colonização ou
serviço do templo. A LXX usa o term o para a. “primícias”; b. “ofertas regulares”; e c.
“dons especiais”, quase que sem qualquer conotação cúltica (“porção” em D t 33.21 e
“prim ogênito” em SI 78.51 são exceções).

B. ap a rc h e no NT.
1. Em Rm 11.16 Paulo usa as prim ícias da massa como um a comparação para m os­
trar que a eleição de Israel continua m esm o diante da presente apostasia.
2. Em 1Co 1.16 a casa de Estéfanas é cham ada de primícias da Acaia tanto signifi­
cando que eles foram os prim eiros convertidos, ou no sentido de que eles são a oferta
da Acaia para Cristo. Tg 1.18 faz um uso similar; Deus m ostra a sua constância ao dar
aos crentes novo nascim ento de m odo que eles são os prim eiros frutos da hum anida­
de oferecidos a Deus. Em Ap 14.4 os 144 mil se tornaram tanto a redenção quanto as
prim ícias de Deus. Eles são, portanto, os m em bros cultuais da Jerusalém celestial que
estão sem pre na presença do C ordeiro e que sozinhos aprendem o novo cântico.
3. Em Rm 8.23 a relação é investida, pois agora Deus é quem dá o Espírito com o as
primícias, o que é seguido pela adoção e pelo corpo espiritual.

archaíos. Esse term o significa “desde o princípio”, posteriorm ente “passado” ou “an­
tigo”, com um ente com referência às origens e de algo com a dignidade do “antigo”. Na
LXX pode ter algumas vezes o sentido de pré-tem poral, como em Is 37.26.
No NT o “m undo antigo” de 2Pe 2.5 é o m undo antes do dilúvio. Em Mt 5.21 os “an­
tigos” são os pais ou predecessores. Em Lc 9.8 os “antigos profetas” são aqueles de repu­
tação. Em At 15.21 a referência é a um “passado distante”, enquanto que os “prim eiros
dias” da com unidade é que se tem em m ente em 15.7. Em 2Co 5.17 estão em vista as
relações religiosas antes da ressurreição (p. ex., para Cristo v. 16). Em Ap 12.9; 20.2 Sa­
tanás é a “antiga serpente” (cf. G n 3).

archêgós. a. O “herói” de um a cidade, seu fundador e guardião; b. o “originador”


ou “autor” (p. ex., Zeus da natureza e Apoio da piedade); c. “capitão”. Filo usa o term o
para Abraão e um a vez para Deus, enquanto que a LXX m aiorm ente o usa para “líder
m ilitar”. No N T Cristo é archêgós em At 5.31: temos o seu nom e e ele tanto cuida de
nós quanto com partilha conosco da sua glória, especialmente da sua vida (3.15) e sal­
vação (Hb 2.10). Ele tam bém é o archêgós da nossa fé tanto como o fundador como o
prim eiro exemplo quando na m orte exerceu a sua fé no am or de Deus e sobrepujando a
barreira do pecado (Hb 12.2).

árchõ n . O term o denota “alto oficial”, principalm ente na vida civil, raram ente na es­
fera religiosa, em bora Ne 12.7 se refira a árchõntes dos sacerdotes e Dn 10 a seres celes­
tiais que guardam e representam Estados individuais.
O NT usa o term o 1 . para oficiais rom anos e judeus de vários tipos; 2. para Cristo
em Ap 1.5; e 3. para o príncipe dem oníaco (Belzebu) que, segundo os fariseus, está por
árchon 92 governante

trás dos exorcismos de Jesus (Mt 12.24), m as cujo poder foi derrotado (Jo 12.31), que
não pode tocar o Cristo sem pecado (Jo 14.30) e que já está julgado (Jo 16.11). No m es­
mo sentido Paulo fala do árchõn que opera naqueles que não são cristãos (Ef 2.2) e de
vários poderes desta era que perderam sua força por tentarem , em sua ignorância, fazer
do Senhor da glória sua presa (IC o 2.6,8). [G. D e l l in g , 1 , 478-90]
asébeia, asebês, asebéõ -» sébomai

asélgeia [licenciosidade]

“Licença”, m aiorm ente física, figurativamente espiritual, “devassidão” ou “licenciosi­


dade” são os sentidos em 2Pe 2.7 (Sodoma e G om orra) e Ef 4.19 (o m undo pagão). Os
excessos sexuais são provavelmente o subentendido em Gl 5.19 e certam ente em Rm
13.13; 2Co 12.21; 2Pe 2.2,18. [O. Bauernfeind, 1 ,490]

asthenês [fraco], asthéneia [fraqueza], asthenéõ [ser fraco], asthénema [fraqueza]

A. Dados linguísticos. Esse grupo denota “fraqueza” de vários tipos, com um ente
usada para kJl na LXX.

B. Dados materiais.
1. A prim eira referência é à fraqueza física, m as no NT fraqueza a. se estende à pes­
soa toda, p. ex., sexo “mais frágil” em lP e 3.7; à aparência fraca de Paulo em IC o 2.3,
à “fraqueza da carne” em M t 26.41; Rm 6.19. Pode tam bém ser b. a marca de um cris­
tão (em contraste com a força de Deus): Deus escolheu os fracos (IC o 1.26); o próprio
Cristo se tornou fraco (2Co 13.3-4; cf. H b 5.2); fraqueza é razão para a glorificação ale­
gre (2Co 11.30); o poder de Deus se aperfeiçoa na nossa fraqueza (2Co 12.10). Fra­
queza ainda pode ser c. algo que deve ser derrotado, como no caso dos “fracos na fé”
de Rm 14.1 e IC o 8.9, que certam ente devem ser protegidos pelos “fortes” (Rm 15.1:
os term os talvez sejam lemas partidários), mas que ainda são deficientes em conheci­
m ento (IC o 8.7), não tendo ainda plenam ente se libertado do seu passado pré-cristão.
Fraqueza tam bém tem d. quase o sentido de “pecado” em Hb 4.15; 7.28; Rm 5.6 (sendo
“fracos” aqui paralelo a “pecadores” do v. 8).
2. Um a form a especial de fraqueza é a “doença”, e o grupo é frequentem ente usado
nesse sentido no NT, p. ex., em Jo 5.5 (cf. At 28.9); Lc 10.9; Mt 10.8. A doença é vista
como a. a obra de dem ônios (Mt 17.18; Lc 13.11); ou b. punição pelo pecado (IC o
11.30); Mc 2.5-6; cf. Tg 5.16, tam bém Jo 11.4 e ljo 5.16). As obras magníficas de Jesus
incluem curas de doenças (Jo 6.2; Mt 8.17, citando Is 53.4). Assim fizeram os apóstolos
(Mt 10.8; At 28.9) e posteriorm ente encontram os o uso de lenços (At 19.12) e a unção
com óleo (e oração) (Tg 5.14,16).
3. No sentido figurado fraqueza tam bém pode assum ir a form a de “pobreza inte­
rior” ou “incapacidade”. Portanto, lemos dos rudim entos fracos e pobres em Gl 4.9, a
inabilidade da lei de salvar em Rm 8.3 e a aparente insignificância de algumas partes do
corpo em IC o 12.22.
4. A fraqueza pode, finalmente, ser econômica, ou seja, “pobreza”, como em
At 20.35. [G. St à h l in , I, 4 9 1 - 9 3 ]
exercitar 93 askéõ

askéõ [exercitar]

askéõ ocorre no N T apenas em At 24.16: “Me esforço ou me exercito”. O term o é


usado por H om ero para um em preendim ento artístico, mas é posteriorm ente aplicado
espiritualm ente p o r H eródoto e Pindar e nos estoicos ocorre no sentido de dom inar
as paixões, exercer virtude e controle do pensam ento. Filo encontra em Jacó o modelo
de askètés baseado em Gn 32.24ss. Mais tarde, pais da igreja como Clemente e Orí-
genes adotam o m esm o uso e exemplo. Paulo usa o term o apenas em At 24.16, mas a
sua autodisciplina, descrita em IC o 9.25ss., lem bra a do atleta espiritual. Em At 24.16
ele dedica bastante preocupação e trabalho a obter um a consciência livre de ofensa. É
surpreendente, mas talvez puram ente acidental, que o grupo askéõ, que é com um no
judaísm o helenista e na literatura cristã posterior, não seja usado com m aior frequência
n o NT (especialmente em virtude do paralelo com lT m 4.7-8) [H. W in d is h , 1 , 4 9 4 - 9 6 ]

aspázom ai [saudar], apaspázom ai [despedir-se], aspasm ós [saudação]

A. aspázesthai e aspasm ós fo ra d o NT. aspdzesthai significa fazer aspasmós, “pro­


ferir um a saudação”, p. ex„ na rua ou ao entrar em um a casa, ou ao partir, aspasmós
inclui abraçar, beijar, oferecer a m ão e até m esm o ajoelhar-se, bem como palavras de
saudação. Uma hom enagem feita a um senhor é um a form a especial de aspasmós, seja
a. fazer um a visita cerimonial; ou b. por aclamação, aspasm ós tam bém pode ser a
saudação em um a carta. Tais saudações eram mais comuns no Oriente Próximo e m e­
nos com uns no m undo greco-rom ano do periodo pré-cristão. O sentido básico parece
ser “abraçar”, e os sentidos derivados são a. “gostar de alguém”, “prestar respeito a al­
guém”, “concordar com alguém”; e b. “dar-se a alguma coisa”, “saudar algo”. Na LXX
aspázesthai ocorre apenas em Êx 18.7 para “perguntar sobre o bem -estar” (na sauda­
ção). O term o é mais com um nos apócrifos, aspasm ós nunca ocorre.

B. N oN T .
1. As regras de Jesus referentes à saudação. Saudar era im portante para os judeus (cf.
Mc 12.18). C erta vez (Mc 9.15), a própria m ultidão saúda Jesus (é mais com um ouvir­
mos o term o de mais respeito proskynéin). Também há um a saudação jocosa no julga­
m ento (Mc 15.18-19). Gentios tam bém saúdam os seus em um sinal de com panheiris­
m o (M t 5.47). Jesus, no entanto, exige que seus discípulos saúdem os inimigos assim
como saúdam os amigos. O fato de ele tom ar a saudação como algo m uito im portan­
te pode ser visto no seu m andam ento aos discípulos quando os envia para saudarem
um a casa estranha ao entrar nela e para que a graça da saudação permanecesse na casa
ou retornasse para eles (Mt 10.12-13). A saudação dos apóstolos é, portanto, conferida
com autoridade. Entretanto, os discípulos não devem gastar o seu tem po com sauda­
ções casuais no cam inho (Lc 10.4).
2. aspasm ós na narrativa religiosa. Em Lc 1.29 M aria é perturbada pela saudação
angélica. Em Lc 1.40ss. a sua própria saudação à Isabel faz que a criança se mexa no
ventre e leve a própria Isabel à clam ar no Espírito: “Bendita és tu entre as m ulheres”.
3. A saudação dos apóstolos. Em Atos um apóstolo saúda a igreja ao chegar e ao par-
aspázomai 94 saudar

tir (cf. 18.22; 21.7, 19). Isso pode sim plesm ente indicar um a visita em 18.22, mas há
m aior ênfase em 21.7, 19. Em 20.1 ela ocorre ao fim de um a exortação, e em 21.6 ela
envolve um a cerim ônia tocante que sem dúvida inclui abraços, beijos e desejos de paz.
4. aspasm ós nas epístolas. É a form a mais com um de saudação nas cartas (47 ve­
zes). Ela ocorre em todas as epístolas com exceção de Gálatas, Efésios, ITim óteo, Tiago,
2Pedro, Judas e ljoão. Para Paulo, a saudação parece ter sido um a expressão de afeto
m uito im portante. No imperativo, o escritor pode pedir aos seus leitores a. que tran s­
m itam suas saudações a distância (Rm 16.3ss.); b. que saúdem todos os m em bros da
igreja (Fp 4.21); c. que digam aos m em bros para saudarem outros (lC o 10.20; lTs
5.26, que implica um a saudação que inclui abraços); ou d. que transm itam saudação à
amigos (2Tm 4.19). No indicativo, a. um cristão individual que está ausente envia sau­
dação (lC o 16.19; Rm 16.21ss.: o escriba); b. grupos na igreja enviam saudações qu an ­
do há um a relação especial (Fp 4.22; Hb 13.24); c. toda a igreja envia saudações, não
havendo dúvida de que tenham pedido ao apóstolo para fazer isso (2Co 13.12; Fp 4.22);
d. saudações ecum ênicas gerais são enviadas (lC o 16.19; Rm 16.16); e e. um a saudação
especial enviada pelo apóstolo de próprio punho (2Ts 3.17; lC o 16.21; Cl 4.18), sendo
este um gesto tanto pessoal quanto sinal de autenticidade (2Ts 3.17), mas surpreenden­
tem ente não ocorre em todas as cartas de Paulo (em bora a fórm ula sem o aspasmós
talvez possa ser encontrada em G16.1 lss.; Rm 16.17ss.). [H. W in d is c h , 1, 4 9 6 - 5 0 2 ]

áspilos [sem mácula]

1. “Sem mácula”, “inculpável”, cerím onialm ente “im aculado”. Em lPe 1.19 a figu­
ra de linguagem obviamente implica que Jesus é a oferta sem mácula, pois ele é sem
pecado.
2 . “M oralmente puro”: esse é o uso bíblico (Jó 15.15) e ocorre no NT em Tg 1.27;
2Pe 3.14; lT m 6.14. Um conteúdo moral, portanto, é dado ao conceito cerimonial.
[A. Ο ε ρ κ ε , I, 502]

astatéõ [ser instável]

“Ser instável”, “inquieto”; a. no ativo, significa piscar rapidam ente, um a pessoa em


quem não se pode confiar, inconstante; b. no passivo, “ficar comovido”; c. tanto no ati­
vo quanto no passivo, “vagar inquietam ente” (raro no uso secular). Em lC o 4.11 Paulo
relaciona kái astatoúm en com o um fardo apostólico: “não tem os m orada certa”, em bora
não haja ênfase específica em “vagar” (cf. 2Co 5.8). [A. Ο ε ρ κ ε , I, 503 ]

a s ú r , ástro n [estrela]

astêr denota um a estrela; ástron, um a estrela ou constelação. Os antigos viam nas


estrelas “seres” e até m esm o deidades, m as no AT elas executam as ordens de Deus e
m ostram a sua glória (Is 40.26; SI 19.1), em bora nisso se com portem como criaturas
estrela 95 astêr

vivas (com anjos m ontados sobre elas segundo os pseudepígrafos) (cf. IC o 15.40ss.).
Apocalipse fala de estrelas caindo dos céus (Mc 13.25; Ap 6.13) ou sendo obscurecidas
(Ap 8.12). Uma estrela cadente pode ter um efeito destrutivo (Ap 8.10-11). As sete es­
trelas de Ap 1.16, 20; 2.1; 3.1 podem ser planetas ou as estrelas da Ursa M aior ou Ursa
Menor, mas provavelmente estão relacionadas aos castiçais (cf. Josefo e os rabinos), as­
sim com o os anjos são relacionados às igrejas (1.20). As doze estrelas têm conexão com
o zodíaco, mas m uito provavelmente se referem às doze tribos. A Estrela da M anhã
de Ap 2.28 tem sido entendida com o sendo o Espírito Santo, o anjo-chefe estelar, ou o
am anhecer da salvação. Em 22.16 parece ser o próprio Cristo. A estrela que apareceu
aos magos cum pre a expectativa messiânica com base em N m 24.17, mas não podem os
dizer com certeza qual estrela era ou como os magos a interpretaram .
[W. F o e r s t e r , I, 503-05]

astrapê [relâmpago, feixe de luz]

astrap ê é norm alm ente usada como com paração no NT (o anjo da Páscoa em Mt
28.3; a repentina obra de Deus em Lc 10.18; a visibilidade e surpresa da vinda em Mt
24.27). Em Ap 4.5; 8.5; 11.19; 16.18, o raio está ligado às teofanias do AT, com eco das
pragas nas últim as três passagens. C om os trovões, os raios form am o clímax de um a
série de pragas que dem onstram a suprem acia de Deus, mas isso não ocorre no julga­
m ento final de 20.11ss. [W. F o e r s t e r , I, 505]

ástron —>astêr, asynetos syníêmi

aspháleia [certeza], asphalês [seguro], asphalõs [seguramente], asphalízõ


[proteger]

Todas essas palavras sugerem “firmeza” e “certeza”. A ideia em Lc 1.4 é de “confiabi­


lidade” dos ensinos; em At 21.34; 22.30; 25.26, o tem a é “a verdade” (ou seja, os fatos,
a verdadeira razão, algo definido); em At 2.36, o “conhecim ento seguro”, e em lTs 5.3,
“segurança” (com eirêne, “paz e segurança”) no sentido de um a falsa segurança em um a
situação escatológica. [K. L. Sc h m id t , I, 5 0 6 ]

ásõtos [dissoluto], asõtía [devassidão]

O sentido original é “incurável”; posteriorm ente recebeu a ideia de dissipação, glu-


tonaria, volúpia e indisciplina. As únicas ocorrências no AT se encontram em Pv 7.11 e
28.7. A referência em Lc 15.7 é à vida pródiga que dissipa tudo; e em Ef 5.18; Tt 1.6; lPe
4.4, à vida desordenada (e não à volúpia). [W. F o e r s t e r , I, 506-07]

ataktéõ, átaktos —>tássõ


augázõ 96 brilhar

augázõ [brilhar], apaúgasma [esplendor]

augázõ. augè significa “esplendor” e pode ser traduzido como “am anhecer” na
sua única ocorrência no NT (At 20.11). augázõ significa a. “brilhar”; b. “ilum inar”; e
c. “ver”. Em 2Co 4.4, o sentido b. é impossível e, enquanto traduções antigas e as va­
riantes favoreçam o sentido a., o paralelo em 3.13 apoia fortem ente c. (“para que não
vejam”).

apaúgasma. a. “resplandecência”; b. “reflexão”, usado na LXX para a relação da sa­


bedoria com a luz eterna (a.), por Filo em sua relação com o m undo (b.), na nossa re­
lação com Deus (a.) e na relação do espírito hum ano com o divino (a.). Em Hb 1.3 (de
Cristo) ambos os sentidos são impossíveis, m as o consenso patrístico favorece a.; Cristo
é a resplandecência da glória de Deus, assim com o o raio de luz é do sol ou luz de luz.
[G. K it t e l , I, 5 0 7 - 0 8 ]

authádês [presunçoso]

a. “convencido”; b. “arbitrário”; c. “taciturno”; d. “im pudente”. Em Tt 1.7 (bispos)


os adjetivos do contexto favorecem b., enquanto em 2Pe 2.10 (heréticos) o contexto su­
gere d. [O. Ba u e r f e in d , 1 , 5 0 8 - 0 9 ]

autárkeia, autárkês —> arkéõ; autóptês —» horáõ; autokatákritos -» krínõ;


aphtharsía, áphthartos phtheírõ

aphíemi [deixar ir, perdoar] áphesis [perdão], paríemi [abandonar], páresis [per­
dão]

A. O uso grego, aphiénai, “despachar”, pode ter variadas nuanças tais como “libe­
rar”, “arrem essar”, “deixar”, “perdoar”, áphesis, que é m enos com um , é usado para “li­
bertação” (de um ofício, obrigação, débito ou pena), paríêm i significa “enviar” com n u ­
anças tais com o “deixar para trás”, “abandonar”, “deixar”, “desistir”, “rem eter”.

B. O uso de aphíemi, áphesis na LXX. Na LXX aphiénai é usado para um a série


de palavras que denotam a. “liberar”, “deixar (em paz)”; e b. “rem eter” (tendo Deus
como o sujeito, diferentem ente do uso grego), áphesis significa “libertação” (escatologi-
cam ente em Is 58.6; 61.1), “isenção” (de im postos) (Et 2.18) e “perdão” (Lv 16.26).

C. O uso no NT.
1. aphiénai significa “desistir”, “partir” (Mc 1.20; 10.28-29; Jo 4.3; 16.28; IC o 7.1 lss;
Rm 1.27; Ap 2.4), ou “deixar para trás” (Mc 1.18; Mt 5.24; Jo 4.28; Hb 6.1), ou “deixar
sozinho” (Mc 11.6; 14.6; M t 3.15; Lc 13.8; Jo 11.48; At 14.17) ou “perm itir” (Mc 1.34;
5.19, cf. a fórm ula em Mc 7.27; M t 3.14; 7.4).
2. aphiénai tam bém pode significar “rem eter”, “perdoar” num sentido secular (Mt
18.27) ou mais com um ente no sentido religioso, isto é, perdoar pecados (Mc 2.5ss.),
deixar ir, perdoar 97 aphíemi

transgressões (M t 6.14), iniquidades (Rm 4.7) e o intento do coração (At 8.22). O subs­
tantivo áphesis quase sem pre significa “perdão”, norm alm ente de pecados (Mc 1.4; Mt
26.28; At 2.38; 5.31; 10.43; Cl 1.14), m as de ofensas em Ef 1.7. pdresis tem o mesmo
significado em seu único emprego em Rm 3.25. O perdão é quase sempre o perdão que
vem de Deus. Há sempre um a carência p o r ele, e ele é conferido sempre que requerido
na m edida em que houver prontidão para perdoar os pecados dos outros. Sua base é o
ato salvífico de Cristo, de m odo que é Cristo quem o confere (Mc 2.5ss.) ou a com uni­
dade por meio dele (Cl 1.14; Ef 1.7), por m eio do seu nom e (Lc 24.47; At 10.43), ou por
sua ordenança (Jo 20.23), especialmente no batism o (At 2.38; Hb 6.1ss.) e na Santa Ceia
(Mt 26.28). C om o a com unidade é a santa com unidade do fim dos tempos, o perdão é
um a bênção escatológica (Lc 1.77). Em bora o perdão seja fundam ental, seu conceito
não é muito desenvolvido (com o o uso esporádico de aphiénai, etc., em Paulo e João
m ostra). Porém, conceitos relacionados ao term o deixam claro a. que a responsabili­
dade é m antida perante Deus com o o juiz; b. que o perdão é reconhecido como ato
de Deus e não por meio de um a dedução teórica; c. que, como evento escatológico, o
perdão significa renovação total; e d. que o perdão é recebido quando o juízo de Deus
é confirm ado na confissão de pecados (ljo 1.9; Tg 5.16; At 19.18), na penitência (Lc
24.47; At 2.38; H b 6.1) e na fé (em Paulo e João). [R. B u l t m a n n , 1 , 509- 12]

aphilágathos —* agathós

aphístêmi [apostatar], apostasia [apostasia], dichostasía [dissensão]

aphístêmi. No transitivo, significa “rem over”, ou no sentido espacial ou de dentro de


um relacionamento, “convencer”, “seduzir”; no médio, “retirar-se”, “renunciar”, “desis­
tir”, “desaparecer”. Apenas o uso pessoal é im portante teologicamente, e na LXX o ter­
mo se torn a quase um term o técnico para apostasia religiosa (Dt 32.15; Jr 3.14; Is 30.1),
norm alm ente de Deus ou do Senhor, levando à idolatria e imoralidade.
No NT esse sentido ocorre em At 5.37; 15.38; 19.9. Rejeitar a Deus é o significado em
Hb 3.12. Em lT m 4.1 apostasia envolve render-se a crenças heréticas com o fenôm eno
escatológico. Um uso absoluto é encontrado em Lc 8.13 e cf. Ap 3.8.

apostasia. Baseado em apostátês (no emprego político um “rebelde”, no religioso


um “apóstata”), esse term o significa o estado (não 0 ato) de apostasia. Paulo é acusado
de apostasia contra a lei em At 21.21. Apostasia escatológica é a questão em 2Ts 2.3, ou
com ou antes do hom em da iniquidade. Baseando-se na tradição judaica, este será o
declínio dos cristãos levando-os ao erro e pecado nos últim os dias (cf. M t 24.11-12).

dichostasía. Essa palavra para “divisão” ou “dissensão” é usada num sentido objeti­
vo para desunião na igreja em Rm 16.17, em algumas leituras de IC o 3.3 e em G1 5.20
(provavelmente um a referência a um a disputa partidária dentro da comunidade).
[H. S c h l i e r , I, 512- 14]

aphomoióo —» hómoios; aphorízõ —> hóros


Babylón 98 Babilônia

B abylõn [Babilônia]

1. À parte das referências ao cativeiro em Mt 1.11, 12, 17 e At 7.43 e da única m en­


ção em lPe 5.13, o term o Babylõn ocorre apenas em Apocalipse, onde ele denota o po­
der ímpio do fim dos tem pos (14.8; 16.19; 17.5, 18; 18.2, 10, 21). A sua destruição é
anunciada em 14.8. O tem po de sua queda é descrito em 16.19. Sete visões ilustram sua
queda em 17.1-19.10. Ela é apresentada como m eretriz (17.1; 19.2), a abom inação da
terra (17.5), sentada sobre a besta de m odo impressionante, com seu nom e estam pado
na testa, e ela se embebece com o sangue dos santos (17.3ss.). Deus a julgará, para a
alegria dos céus e a tristeza da terra (17.17; cap. 18). As principais características des­
sa apresentação, incluindo a Babilônia com o símbolo, têm sua origem no AT (cf. Tiro
como a m eretriz em Is 23.15ss. e a imagem da besta em D n 7). Mas as palavras de Jesus
tam bém exerceram certa influência (cf. M t 23.25; 24.15ss.). O autor, entretanto, une os
vários elementos e tece deles um a única imagem, talvez em referência a um a cidade
que já exista (17.18), a saber, Roma como a cidade sobre as sete m ontanhas, que o ju d a­
ísmo posterior costumava cham ar de Babel (representando o poder ímpio).
2. Em lPe 5.13 a saudação provém quase que certam ente de Roma. Essa interpreta­
ção é confirm ada por quase todas as exegeses antigas e pela tradição histórica de Pedro
ter trabalhado em Roma. Se aceitarm os essa identificação, devemos inferir que Pedro e
as igrejas aplicam a Roma as profecias contra a Babilônia e, portanto, esperam sua des­
truição. [K. G . K u h n , I, 514- 17]

báthos [profundidade]

báthos significa “profundidade” com o em; a. a profundidade de um estrato; b. a


profundidade com o dimensão, tam bém usada no sentido figurado para grandeza e
inescrutabilidade. Seu uso no N T é figurativo em relação a Deus ou ao m undo: as ri­
quezas de Deus, etc., em Rm 11.32 (no sentido de serem insondáveis), sua obra em IC o
2.10 (como algo acessível apenas por interm édio do Espírito) e a herança celestial em
Ef 3.18 (em sua abrangência e universalidade); depois, tam bém como profundidade do
poder da criatura em Rm 8.39 e com o im ortalidade em Ap 2.24 (“as coisas profundas
de Satanás”). Deve-se notar que diferentem ente do gnosticismo (em que há analogias),
o NT nunca cham a o próprio Deus de profundo. [H. S c h l ie r , I, 517- 18]
—» hypsos

(baínõ) [ir em bora], a n a b a ín õ [subir, ascender], k atab aín õ [ir para baixo, descer],
m etabaínõ [m udar de lugar]

(baínõ). Não é usado no N T ou por Filo e é usado apenas duas vezes por Josefo e
quatro vezes na LXX. Essa palavra é, na m aior parte dos casos, transitiva no grego clás-
ir embora 99 baínõ

sico e significa “ir”, “andar a passos largos”; posteriorm ente, “ir em bora”, “ir à frente de”,
« ·»
v ir.

anabaínõ.
1. O sentido prim ário é espacial: “levantar”, p. ex., para m ontar um cavalo ou em bar­
car num navio, ou escalar um a m ontanha, ou m udar do litoral para o interior, ou conti­
nuar um a história, ou subir em um a tribuna, ou levantar-se para dirigir-se à corte. Por­
tanto, no N T Jesus escala um a m ontanha (M t 5.1; 14.23), ou embarca num navio (Mt
14.22) , ou vai a Jerusalém (Mt 20.17-18); José sai da Galileia (Lc 2.4), os hom ens sobem
no telhado com o paralítico (Lc 5.19) e Zaqueu sobe na árvore (Lc 19.4). anabaínein
tam bém é usado com o verbo intransitivo para a semente que germ ina em M t 13.7 e
seus paralelos.
2. Mais im portante no N T é o uso cultuai (baseado no AT e na LXX). O levantar
de Jesus no batism o adquire significância pela descida do Espírito (Mt 3.16). Subir ao
santuário em Jerusalém é um clichê (Lc 18.10; Jo 2.13; 5.1; 7.8,10,14; 12.20). Para Pau­
lo essa expressão significa não apenas ir a um lugar, mas ir à com unidade mãe (cf. At
18.22) . Um a subida literal é entendida (um a vez que a cidade santa se encontra em um a
m ontanha), mas está implícito o propósito da adoração, como tam bém no uso pagão
devido à relação entre os altares e lugares altos.
3. A culm inação do uso religioso do term o é a ascensão celestial. Em At 2.34 a afir­
mação é feita, talvez contrária à com preensão não messiânica do SI 110.1, de que Jesus
cum pre a profecia por meio de sua ascensão e assento celestial (possivelmente tam bém
em repúdio às outras ascensões descritas em relatos apocalípticos). O evangelho de
João confere um papel im portante à anabaínein. Já que Jesus veio dos céus e conhece
as coisas celestiais, ele voltará aos céus (6.62), ou para o Pai (20.17). Os anjos que des­
cem e sobem o m antêm em contato com o m undo celestial (1.51; cf. Ef 4.8ss.). Em Rm
10.6-7, que é baseado em Dt 30.11ss., o ponto aparenta ser que não somos solicitados a
fazer o impossível, a ascender ao céu ou a descer às profundezas a fim de trazer Cristo
para baixo ou levantá-lo, pois por m eio da palavra da fé ele ainda está presente, e vol­
tará e subirá novamente. Em Ap 4.1 o m andam ento de subir pela porta aberta e de ver
a sala do tro n o celestial denota um arrebatam ento profético. Em At 10.4 as orações de
Cornélio se elevaram a Deus. A estranha expressão em At 7.23 (“veio ao seu coração”) é
m oldada em Hebreus (cf. Lc 24.38: “Por que sobem dúvidas ao vosso coração?”).

katabaínõ.
1. Esse term o é o oposto espacial, geográfico e cultuai de anabaínõ, usado para dei­
xar Jerusalém (tam bém no absoluto), e para a chuva que cai do céu.
2. Em term os religiosos ele costum eiram ente ocorre com anabaínõ (cf. Jo 3.13;
6.33ss.). Jesus vai ao encontro da vontade do Pai (Jo 6.38). Ele é o pão do céu (6.41-
42). Esse pão desce do céu e dá vida ao m undo (6.33). Toda boa dádiva vem de Deus
(Tg 1.17). O Espírito desceu sobre Jesus no seu batism o (Jo 1.32). No batism o a pessoa
desce às águas (At 8.38). Anjos que descem do alto m antêm Jesus em contato com os
céus (Jo 1.51). Cristo desce à terra (não ao Hades) de acordo com Ef 4.9-10 (embora
katábasis seja o term o para descer ao inferno).
3. Eventos escatológicos (cf. a parusia em lTs 4.16 e a nova Jerusalém em Ap 3.12;
21.2,10) com eçam no céu e descem à terra.
katabaíno 100 ir para baixo, descer

4. Na filosofia afirma-se que as almas descem aos corpos, e Filo fala do Espírito e da
alegria descendo dos céus.
5. No comércio o term o é usado para a desvalorização do dinheiro.

m etabaínõ.
O sentido com um é “m udar de posição”, mas o term o tam bém denota m udança de
assunto ou estado. Ele é quase sempre usado no sentido topográfico no NT, mas em
João é em pregado no sentido figurado, p. ex„ para a m udança da m orte para a vida em
Jo 5.24; ljo 3.14 (que acontece na aceitação da palavra divina), ou para a transição de
Jesus para a sua glória preexistente junto ao Pai em Jo 13.1. [J. S c h n e i d e r , I, 518- 23]

B alaám [Balaão]

1. O AT m ostra Balaão como um instrum ento de bênção em N m 22-24, como tam ­


bém de sedução e consequente im oralidade e apostasia em Nm 31.16.
2. O judaísm o posterior tende a interpretar a prim eira história à luz da segunda, de
m odo que Balaão é apresentado com o um m alfeitor (exceto em Josefo).
3. O NT aceita o entendim ento judaico (2Pe 2.15; Jd 11; Ap 2.14). Balaão é o modelo
de licenciosidade gnóstica para alguém que leva o povo à apostasia (Ap 2.14), que o faz
apenas por ganho (Jd 11), m ostrando, portanto, a sua hostilidade perante Deus.
[K. G . K u h n , I, 524- 25]

ballántion [bolsa]

Às vezes, escrita balántion, essa palavra significa “bolso” ou “bolsa”, especialmente


para dinheiro. Ela ocorre seis vezes na LXX e é usada no judaísm o posterior para a bol­
sa de dinheiro. Todas as quatro ocorrências no N T se encontram em Lucas (10.4; 12.33;
22.35-36). O tem a em 10.4 (cf. M t 10.9; Mc 6.8) é que não se deve levar dinheiro num a
viagem, mas enquanto Mateus e M arcos pensam em levar m oedas am arradas ao cinto,
Lucas tem em m ente um a bolsa especial. Portanto, exige-se a renúncia à segurança de
um a vida resguardada, assim com o em 12.33. A situação m uda, entretanto, com a m o r­
te de Jesus (Lc 22.35-36). [K. H. R e n g s t o r f , I, 525- 26]
- 4 p ê ra

bállo [lançar], ekbállõ [expulsar], epibállõ [colocar sobre]

bállõ. a. no transitivo significa “arremessar, im pulsionar”, “jogar-se abaixo”; b. “dei­


tar fora", “derram ar”, “guardar (no coração)”; c. no intransitivo, “jogar-se sobre”, “afun­
dar (no sono)”. Encontram os o sentido de “arrem essar” no N T em M t 4.18, etc.; o de
“lançar fora” o fruto em Ap 6.18. Em conexão com o julgamento, encontram os “lançar”
no fogo (Mt 3.10) ou no inferno (M t 5.29) e “jogar fora” (M t 5.13). “Jogar fora”, isto é,
0 que causa o pecado, é o sentido em Mt 18.9. Em Mt 8.6 encontram os o passivo para
“deitar” (o servo doente). O utros sentidos no N T são “colocar em”, por exemplo, vinho
lançar 101 bállõ

em cantis (Mc 2.22); o dedo nos ouvidos (Jo 20.25); um pensam ento no coração (Jo
13.2). Há um uso intransitivo em At 27.4.

ekbállõ. a. “Jogar fora”, “expelir”, “repelir”; b. “enviar”, “prosseguir”, “levar por dian­
te” “deixar de lado”. No N T o term o é usado especialmente para a expulsão ou extrusão
de dem ônios (Mc 1.34; 3.15, etc.). O judaísm o tin h a um a série de fórmulas para efetu­
ar o exorcismo, em bora um a palavra de ordem por vezes tenha sido o suficiente. Jesus
simplesm ente usa a palavra (Mt 8.16) e tem pleno poder sobre os dem ônios (Mc 1.27;
Lc 11.20). Isso dem onstra sua soberania, m as tam bém marca a inauguração do reino
(Mt 12.28) e acom panha a sua pregação com o tal. Jesus comissiona os seus mensageiros
a tam bém expelirem dem ônios (Mt 10.1, 8 ). Ele considera a acusação de que ele use o
poder dos próprios dem ônios para expelir os dem ônios como um a distorção blasfema
(Mt 12.24). Se ele próprio expele dem ônios no nom e de Deus, eles tam bém podem ex­
pelir dem ônios no seu próprio nom e (Mc 9.38).
O NT tam bém usa ekbállein para repudiar a m ulher (G1 4.30), arrancar o olho
(Mc 9.47), excom unhão da com unidade judaica (Jo 9.34-44) e da igreja (de Diótrefes
3Jo 10), para rejeitar o nom e dos crentes (Lc 6.22) e para a recusa de Jesus de “dei­
xar” aqueles que vêm até ele (Jo 6.22). O utros significados são “lançar fora” em Mt 9.38,
“deixar ir” em At 16.37, “conduzir para fora” em Mc 1.12.

epibállõ. a. Transitivo, significa “arrem essar sobre”, “soltar sobre”; b. “lançar-se so­
bre”, “dedicar-se a”, “arrom bar”, “seguir”, “pertencer”; c. no médio, “desejar sinceram en­
te”. O term o ocorre no N T com o significado de “deitar sobre” em IC o 7.35, “capturar”
em Mc 14.36 (cf. Jo 7.30,44 Jesus não pode ser preso até que a hora chegue), “colocar as
mãos a trabalho” em Lc 9.62, “colocar” um rem endo em M t 9.16, “arremessar-se sobre”
em Mc 4.37; “explodir” (em choro) em Mc 14.72, “decorrer de” em Lc 15.12.
[E H a u c k , I, 526- 29]

báptõ [molhar] baptízõ [batizar] baptism os [ablução], báptism a \ba.úsm o],baptisús


[Batista, batizante]

A. O significado de báptõ e baptízõ. báptõ significa “m ergulhar em ou embaixo”,


“m orrer”, “im ergir”, “afundar”, “afogar”, “banhar”, “lavar”. O N T usa báptõ apenas no
sentido literal, p. ex., “m ergulhar” (Lc 16.24), “m orrer” (Ap 19.13), e baptízõ apenas no
sentido cerim onial, norm alm ente com o sentido de “batizar”.

B. As lavagens religiosas no helenismo.


1. Fatos gerais. Banhos sacros são encontrados nos cultos de Elêusis, na religião
egípcia na adoração a ísis e nos mistérios. Batismos de sangue são pós-cristãos.
2. baptízein no contexto sacro e em contextos similares. Esse uso é raro. Pode ser en ­
contrado em alguns papiros, em Plutarco e nos escritos Herméticos, mas não num sen­
tido técnico.
3. O significado dos ritos. Um dos tem as constantes são as purificações e lavagens.
Vários líquidos, incluindo água, podem ser usados para lim par a impureza diante de
Deus. No entanto, água tam bém dá vida e surge daí o tem a da vivificação por meio do
baptízõ 102 batizar

afogamento simbólico, p. ex„ no Nilo. O afogamento conecta aquele que se afoga a deus
e, portanto, lhe confere divindade. Mesmo assim, a ideia da purificação é predom inan­
te, em bora num sentido cultuai e não m oral e, portanto, vem a ser criticado, p. ex„ por
Platão, Filo, Josefo. Deve ser notado, é claro, que o term o baptízein em si m esm o não
tem grande im portância cultuai.

C. bapt(íz)ein n o AT e n o judaísm o. Na LXX báptein (baptízein ocorre apenas em


2Rs 5.14) é usado para “m ergulhar” em Jz 2.14; Js 3.15; Lv 4.6; 11.32. Os m ergulhos de
Naamã no Jordão em 2Rs 5.14 possivelmente possuem algum significado sacramental.
Posteriorm ente, baptízein se torna um term o técnico para ilustrações (cf. Judite 12.7).
Ele então passa a ser usado para a purificação dos prosélitos, em bora seja difícil dizer
quando essa prática se originou. Parece intrinsecam ente improvável que a prática tenha
começado depois do batism o cristão. C om o outras ilustrações, ele é a continuação dos
ritos de purificação do AT, que são cerim oniais, mas não mágicos, tendo o objetivo ju ­
rídico de pureza ritual. Um prosélito é elevado a um a nova posição e daqui em diante
precisa observar a lei. Não há qualquer ideia de m orte ou regeneração aqui. O term o
hebraico (.tbl) por trás de baptízein não significa afundar, afogar ou perecer.

D. O batism o de João. Esse batism o (Mc 1.4ss.; Jo 1.25ss.; At 1.5; 11.16, etc.) é o
poderoso despertar messiânico do qual surge o cristianismo. Da forma em que é apre­
sentado nos Evangelhos, o batism o não parece produto do sincretismo do O riente Pró­
ximo. As analogias mais próxim as são encontradas no judaísm o, especialmente no b a­
tism o dos prosélitos. Semelhante a este, o batism o de João im põe grandes exigências
sobre o povo eleito. Mas diferentem ente deste, ele apresenta um apelo ético e escatoló-
gico mais urgente. João está preparando o povo para a vinda im inente de Deus. Seu ba­
tism o é um rito iniciatório para o ajuntam ento da com unidade messiânica. Ele mesmo
batiza ativamente, de m odo que o uso passivo do baptízein agora se torna mais com um
do que o médio, encontrado em outros lugares. Purificação, em conexão com o arre­
pendim ento é o objetivo principal, com a sugestão de purificação para o éon que virá.
O contraste com o batism o n o Espírito e n o fogo indica que existe pelo m enos alguma
influência por parte da ideia de inundação da vida, m as a dim ensão escatológica elim i­
na o sentido de m orte e regeneração individuais.

E. O batism o cristão.
1. O próprio Jesus é batizado, mas ele m esm o não batiza (cf. Jo 3.22; Jo 4.2). A impe-
cabilidade de Jesus Cristo não exclui o batism o (Mt 3.14-15), um a vez que seu conceito
de missão do Messias inclui a identificação com os pecadores (cf. Jo 1.29). Apesar de
Jesus não batizar pessoalmente, ele aprova o batism o de João (Mc 11.30), mas com o
foco na sua própria m orte como “batism o” (Mc 10.38-39) (cf. a figura do AT no SI 42.7;
69.1; Is 43.2; Ct 8.7).
2. O batism o cristão é praticado desde o princípio (At 2.38ss.). Isso não se deve ape­
nas ao fato de que os discípulos de João se tornaram parte da igreja. A prática se emba-
sa no m andam ento do Senhor ressurreto, a despeito de objeções críticas a M t 28.18,20.
3. Sintaticamente, baptízein está ligado a báptism a em At 19.4. O m odo é expresso
no dativo (Mc 1.8: água; Mc 1.8: o Espírito Santo), ou p o r en “em” (Mt 3.11, etc.), e
um a vez por eis (Mc 1.9). O objetivo é norm alm ente expresso por eis, “para” (ou seja,
batizar 103 baptízõ

“com relação a”) o u “em” com o em Mt 3.11, G1 3.27, etc. “Em” Cristo, ou no nom e tri-
úno, não é um a fórm ula mística, mas apresenta um tom jurídico (cf. o uso comercial
de “em nom e de” para “por causa de” e a invocação e confissão do nom e de Cristo no
batism o[A t 22.16; cf. 19.3]).
4. O significado salvífico do batismo de Cristo. O objetivo do batism o é a vida eterna,
mas não prim ariam ente p o r meio de vivificação. Apesar de lP e 3.20-21; Jo 3.5-6; Tt
3.5, o pensam ento de um banho purificador é m ais proem inente (IC o 6.11; Ef 5.26; Hb
10.22). A piedade bíblica elim ina o valor mágico dos objetos e ações religiosas. Portan­
to, o batism o não tem um a eficácia puram ente externa e, como m ero ato, é insignifican­
te (IC o 1.17; H b 9.9-10; lP e 3.21). Assim com o a ação de Deus ou Cristo, ele deriva a
sua força da obra reconciliatória de Deus ou da m orte expiatória de Cristo (IC o 6.11;
Ef 5.25-26; Tt 3.4-5). O batism o nos coloca objetivamente dentro de Cristo e nos rem o­
ve da esfera de m orte (Adão). A justiça im putada nos impele a um a renovação ética,
pois a justificação forense (em Paulo) conduz à com unhão espiritual com Cristo; exige-
-se apenas um a distinção conceituai, mas nenhum salto ou transição real. O batismo
é a participação na m orte e ressurreição de Cristo que afetam a transição para a nova
criação, em bora a transição para a realidade do éon presente ainda seja um alvo. Aqui,
Paulo pode m uito bem ter em pregado a term inologia vigente sobre os mistérios, mas
o conteúdo - isto é, a relação histórica, a nova criação escatológica e a justificação não
mística - é diferente. C om a m orte de Cristo, o batism o é um a ação com caráter defini­
tivo. O que tem os aqui é mais um a metafísica de Cristo do que um misticismo de Cris­
to, e m esm o havendo ligações espirituais não haverá transform ação mágica da natureza
hum ana. IC o lO.lss. combate a visão m aterialista (como distinta de um a visão obje­
tiva) e, enquanto IC o 15.29 parece sugerir o batism o para os m ortos, esse é provavel­
m ente um argum ento tático, ou até m esm o um a alusão a alguma prática não cristã dos
mistérios. A íntim a conexão entre a m orte de Cristo e a ressurreição é principalm ente
encontrada em Paulo, mas a ligação com os dons do Espírito é com um no pensam ento
cristão. O Espírito pode ser dado antes do batism o (At 10.44-45), mas na maioria das
vezes acontece durante ou após o batismo. A ligação com o perdão e o elemento ético
perm anecem , com o na com paração joanina do batism o com a regeneração (Jo 3.5; cf.
Tt 3.5), um a vez que ele enfatiza a fé e retém a conexão com a história da salvação. O
batism o infantil, que não pode ser sustentado pelos exemplos do NT, faz sentido dentro
dessa interpretação objetiva, m as representa um distanciam ento do cristianismo apos­
tólico quando ligado ao sentido supranatural posterior e não com a visão escatológica e
cristológica.

F. O b atism o com o m istério sincretista. Após os dias do NT, o contexto escatoló-


gico deixou de ser o ferm ento e passou a ser um anexo. Consequentem ente, o batismo
tendeu a tornar-se um mistério sincretista com um a ênfase prim ária na m atéria (Iná­
cio, Barnabé, Tertuliano), no rito (Didaquê, Herm as), no m inistério institucional (Iná­
cio, Tertuliano), na hora de sua realização (seja como adiam ento ou na tenra infância) e
na questão do segundo arrependim ento depois de um sério pecado pós-batismal.

baptism os, báptism a. “Imersão” ou “batism o”; baptismos denota apenas o ato,
báptism a a instituição (não encontrado fora do NT). Em Mc 7.4 baptism oí são as p u ­
rificações levíticas e em Hb 6.2 todo tipo de ilustrações, báptism a é o term o específico
baptismos 104 ablução

para o batism o de João (Mt 3.7; Mc 11.30; Lc 7.29; At 1.22; 10.37), que é um batism o
de arrependim ento para a remissão dos pecados (Mc 1.4). Também é um term o para o
batismo cristão, que é conectado com a m orte de Cristo em Rm 6.4 e com a expiação
em lPe 3.21 e que é a base da unidade em Ef 4.5. A própria m orte de Cristo é báptism a
em Mc 10.38-39; Lc 12.50. Com o term o especial, talvez cunhado no NT, báptism a nos
m ostra que o batism o cristão é considerado algo novo e único.

baptistês. O apelido de João em M t 3.1; Mc 6.25; Lc 7.20, etc., aparentem ente


cunhado por ele m esm o e, portanto, m ostrando que sua aparição como precursor m es­
siânico foi singular, indicando que um batista é indispensável ao batism o ao qual a pa­
lavra confere o conceito. (Josefo usa o term o para João; os m istérios falam de batism os
pelos deuses e sacerdotes, mas no batism o de prosélitos os discípulos rabínicos são ape­
nas testem unhas.) [A. Ο ε ρ κ ε , I, 5 2 9 - 4 6 ]

bárbaro s [bárbaro, inculto]

A. O uso grego.
1. O sentido básico é “balbuciar”, “gaguejar”.
2. Disso surge o sentido “de discurso estranho”, ou seja, outro que não grego.
3. O desenvolvimento subsequente do term o é “de raça estrangeira”, ou seja, não gre­
go. As conquistas de Alexandre, entretanto, ajudaram a abolir a distinção étnica por
meio da extensiva helenização, conferindo assim ao term o um a nuança mais cultural.
4. Também encontram os um sentido adicional de “selvagem”, “bruto”, “feroz”, “não
civilizado”.
5. O term o assume um sentido positivo quando usado para alguns bárbaros (gover­
nantes e filósofos) que eram altam ente estim ados (cf. o uso nos apologistas).

B. bárbaros na LXX, no helenismo judaico e nos rabinos. Na LXX, ocorre apenas


no SI 114.1 (sentido 1) e Ez 21.31 (sentido 4). O sentido 4 é o mais com um nos apó­
crifos. Filo segue o uso grego, assim como Josefo (que não identifica os judeus como
bárbaroi). C om o palavra em prestada de outra língua, esse term o é usado pelos rabinos
para definir como os judeus são vistos p o r outras nações, pelos povos não judeus e os
incultos.

C. bárb aro s no NT. O term o ocorre apenas quatro vezes. Em IC o 14.11 Paulo o
usa no sentido 1. Em At 28.2, 4 a referência é aos que não são gregos e que falam sua
própria língua (em Malta). Em Rm 1.14-15 Paulo descreve a universalidade do seu
compromisso apostólico (cf. 1.5). Ele deve pregar tanto aos bárbaros quanto aos hele­
nos. Ele inclui os rom anos entre os helenos, m as aplica a fórm ula ao restante do m undo
não judaico. Em 1.16 encontram os um a divisão diferente, “judeus e helenos”, de m odo
que finalmente um grupo tripartite de judeus, helenos e bárbaros. H á alguns sinais dis­
so em Cl 3.11 com sua referência a judeus e helenos, ou a circuncisão e incircuncisão
na perspectiva bíblica, e a bárbaros e citas. Paulo, portanto, não inclui os judeus entre
os bárbaroi, mas por m eio do evangelho todos os grupos são conduzidos à nova totali­
dade em Cristo. [H. W i n d is c h , I, 5 4 6 - 5 3 ]
peso, carga 105 báros

báros [peso, carga], barys [pesado, penoso], baréõ [pesar, curvar sob o peso]

báros. O riginalm ente “peso”, depois figuradam ente “sofrim ento”, “poder”.

A. No mundo grego e helenístico.


1. De peso físico, o significado se estendeu a “tom ” ou “inflexão” na fala.
2. Posteriorm ente se desenvolveu para assum ir o sentido de “impulso” com a nuan-
ça de força ou violência.
3. O utro uso é “com pletude”, “plenitude”, “m aturidade”.
4. O próxim o significado é “sofrim ento opressivo”, p. ex., doença, depressão e onero­
sa taxação.
5. Finalm ente temos o uso com um de “peso” no sentido de “dignidade” ou “poder”,
p. ex., aparência pessoal ou influência, poder de um Estado, ou poder das armas.

B. O uso no NT.
1. A fé envolve um a atitude m odificada em relação a aflição e poder, que se expressa
no uso m odificado de báros. Os cristãos ainda estão debaixo do fardo do sofrim ento do
m undo, com o em M t 20.12; 2Co 4.17; Rm 8.18, mas isso não tem com paração com o
peso da glória (Rm 8.18). Não há qualquer pensam ento de m érito como nos paralelos
m andeanos. A nova glória na aflição está solidam ente baseada na graça de Cristo (2Co
4.17), em contraste à visão helenística da vida com o infortúnio ou tentativa m ística de
alcançar a libertação estética e extática.
2. Sofrim ento oferece um a chance de dem onstrar am or ao carregar os fardos uns
dos outros (G1 6.2). Se a referência prim ária em Gálatas é aos lapsos morais, as im pli­
cações são ainda maiores (“cum prindo a lei de Cristo”). Distinto do altruísm o estoico,
esse carregar os fardos encontra seu cerne na com unidade.
3. Distinto no N T é o uso para o fardo da lei do qual os cristãos são libertados (At
15.28; Ap 2.24) à m edida que eles aceitam o leve jugo de Cristo (Mt 11.29-30).
4. Q uando báros denota um a influência ou p oder terreno no NT, ele deve ser com ­
batido. Este, e não com o “fardo financeiro”, é provavelmente o uso que Paulo tem em
m ente em lTs 2.6-7. Ele não sustenta a sua autoridade por meio de poder externo ou de
aparência.

barys. Esse term o é paralelo a báros, sendo usado para “pesado”, “profundo (tom )”;
depois “forte”, “m aduro” e, finalmente, “opressivo” e “significativo”. O sentido de “opres­
sivo” é mais im portante no NT, especialmente em relação à lei. a. Em Mt 23.4 Jesus
acusa os fariseus de colocarem “fardos pesados” sobre o povo. b. Em ljo 5.3, em con­
traste com as exigências dos fariseus, os m andam entos de Cristo não são grande exi­
gência ou penosos, mas não no sentido de que eles exigissem pouco, mas no sentido de
que, m antendo-os, podem os alcançar o triunfo de Cristo. O sentido de “significante”
ocorre em M t 23.23 com referência aos m andam entos mais im portantes. “Violento” é o
significado em At 20.29.

baréõ.
1. O significado é puram ente físico em M t 26.43; Mc 14.40. Entretanto, Lc 21.34 se
refere à pressão dos desejos e cuidados do coração.
baréõ 106 pesar, curvar sob o peso

2. a. O sentido figurado de “aflição” ocorre em 2Coríntios. Em 2Co 1.8 os proble­


mas na Ásia são insuportavelm ente severos, de m odo que confiança deve ser posta em
Deus (v. 9), que nos dá a força necessária para suportá-los. Em 2Co 5.4 o sofrim en­
to em Deus é um a expressão da existência terrena, que é um a existência de esperança.
Suspirar perante a m ortalidade é um sintom a da vida no Espírito. É improvável que
esse suspirar seja em virtude da antecipação de serm os despidos. O fardo é a m orte em
si, e o Espírito é a única garantia de perfeição.
b. Apesar das sim ilaridades com Sabedoria, Filo e Epiteto, com ênfase na dícotomia
entre corpo e alm a e o consequente fardo da alma (que deve ser rejeitada de acordo
com Epiteto), Paulo aceita a plena gravidade do fardo, mas em fé e esperança foca na
vida nova que é tem porariam ente ligada ao corpo m ortal presente.
3. Em lT m 5.16 a referência é aos fardos financeiros. [G. S c h r e n k , I, 5 5 3 - 6 1 ]

básanos [torm ento], basanízõ [atorm entar], basanismós [torm ento], basanístís
[atorm entador]

1 . básanos foi originalm ente usado p o r inspetores de moedas, depois a palavra se


tornou um term o comercial para a verificação de cálculos, posteriorm ente foi usado
figuradamente p ara testar e finalmente passou a significar “colocar à prova por m eio de
tortura”.
2. O grupo é raro na LXX, sendo usado principalm ente a. para “aflições testadoras”;
e b. para “sofrim entos judiciais”, basanízein ocasionalmente significa “testar”, mas nor­
malm ente significa “atorm entar”.
3. No N T básanoi significa “dores” em Mt 4.24 e “torm entos” (do inferno) em Lc
16.23. basanízein significa “praguejar, atorm entar” em M t 8 .6 (o servo) e Mt 8.29 (os
demônios). O barco é “atingido” pelas ondas em M t 14.24. A referência em Ap 12.2
é a “dores de parto”. O “torm ento” de Ló diante da injustiça presenciada é o tem a em
2Pe 2.8. basanism ós ocorre apenas em Apocalipse e é ativamente o “torm ento” que vem
sobre a raça em 9.5 e passivamente o “sofrim ento” da Babilônia em 18.7ss. basanistês é
usado em Mt 18.34, não para “aquele que testa”, mas para “atorm entador”.
[J. ScHNEIDER, I, 561- 63]

basileús [rei], basileía [reino], basílissa [rainha], basileúõ [governar], symbasileúõ


[governar com alguém], basíleios [real], basilikós [real]

A. basileús no mundo grego, basileús denota o rei legal (norm alm ente hereditário,
posteriorm ente em distinção ao “usurpador”). O poder do rei deriva de Zeus e ideal­
m ente é inspirado pelas musas. Para Platão o conhecim ento das idéias era a arte real.
Platão tam bém descreve o rei benevolente que conhece a sua própria vontade apenas
como lei. Esse rei ideal se funde com o deus-rei do O riente Próximo para produzir o
conceito helenístico de reinado divino. [H. K l e in k n e c h t , I, 5 6 4 - 6 5 ]

B. m elekem alküt no AT.


1. A palavra melek denota prim eiram ente o rei de Israel. Saul surgiu com o um líder
rei 107 basileús

carismático. Davi, seu sucessor, reinou prim eiram ente sobre Judá, depois sobre todo o
reino unido. Ele estabeleceu um a dinastia sob o pacto com Yahweh (2Sm 7; 23.1ss.).
A dinastia davídica durou cerca de 400 anos em ludá, mas depois do cisma apenas di­
nastias de curta duração, designadas por Yahweh, governaram Israel. A m onarquia não
era fundam ental à religião israelita, mas acabou tendo um a relação secundária com ela
e foi, portanto, criticada pelo yahwismo. Os títulos e os m odos usados nas cortes do
O riente Próximo foram adotados em Israel, mas incorporaram idéias yahwistas, como
nos salmos reais (cf. 2.20-21; 45; 72; 110; 132).
2. A palavra tam bém pode denotar Rei Redentor. A linguagem da corte cria uma
ponte com a fé no Messias. As idéias associadas ao rei são o fundam ento da expectativa
messiânica. A pessoa de Davi e o pacto davídico (a promessa de um a casa para Davi)
são o ponto de partida. O utros motivos (p. ex., de G n 49.8ss.) contribuem para a espe­
rança do novo éon de justiça e paz (Is 9; 11; M q 5.1ss.; Jr 23.5-6; Ez 17.22ss.; 34.23-24);
isso é projetado em Ciro em Is 45.1ss. e Zorobabel em Zc 6.9ss. Noções de um a fertili­
dade preexistente e paradisíaca (que pode ter raízes míticas) com pletam a figura.
3. O utro conceito é de Yahweh com o rei, que é mais proem inente que o do rei m es­
siânico e mais difícil de ser relacionado com ele. Deus, como rei, confere proteção e
exige obediência (cf. N m 33.21; D t 33.5; lR s 22.19). Seu reinado é eterno (Êx 15.18;
ISm 12.12; SI 145.1 lss.). Não sendo plenam ente visível agora, o reino tem um a dim en­
são escatológica (Is 24.23; Sf 3.15; Zc 14.16-17). A inda assim é um reinado presente.
Os assim cham ados Salmos de Coroação (47; 93; 96; 99) talvez se refiram a isso. As
crenças messiânicas veem a vinda do rei messiânico como aquele que governa o reino
de Yahweh (ver lC r 17.14; 28.5; 29.23; 2Cr 9.8). Antes do exílio, Yahweh é visto princi­
palm ente como rei de Israel, trazendo paz ao seu povo escolhido. Posteriormente, ele
é cham ado de Rei do M undo, entronizado em Jerusalém e engrandecido por todas as
nações. Mas Yahweh pode igualm ente ser cham ado de Pastor (M q 5.3) ou C riador e
Redentor (Is 43.14-15), de m odo que seu reinado não tem um sentido específico.
4. O substantivo malkút é um dos poucos term os hebraicos abstratos antigos e de­
nota “reino” ou “realeza”. Ele norm alm ente significa um reino político (2Sm 20.31). O
reino de Davi, no entanto, se funde com o de Yahweh (lC r 29.23; 2Cr 9.8). Nos apo­
calípticos, com suas fortes distinções entre os éons, o reino de Deus é, portanto, mais
precisam ente delineado com o o reino final e eterno dos santos (D n 7.16ss.; com ten­
dências mais nacionalistas no apocaliptism o posterior, En. Et. 84.2; Assunção de Moisés
lO.lss.) [G. V o n R a d , I, 5 6 5 - 7 1 ]

C. O reino dos céus na literatura rabínica.


1. Esse term o, equivalente ao “Reino de Deus”, deve sua origem à tendência no ju­
daísm o posterior de evitar discursos diretos sobre Deus ou o uso do nom e divino. O
céu aqui não é território governado por Deus. A expressão denota simplesmente o fato
de Deus ser rei, ou seja, da realeza divina, da m esm a forma que “reino” no uso secular
implica “dom ínio”, “governo” (em bora “reino dos céus” não seja um a m era aplicação
religiosa deste uso, mas um a construção abstrata de “Deus é rei”).
2 . O term o é com parativam ente raro, m as ocorre em duas im portantes expressões:
“aceitar o jugo do reino”, ou seja, confessar por decisão livre que o único Deus é rei, e a
“manifestação do reino”, que aponta para o futuro quando o tem po de decidir-se a favor
ou contra o reino já tiver passado.
basüeús 108 rei

3. Israel como povo não desem penha um papel de im portância aqui. A decisão é
individual, em bora a teologia rabínica tam bém enfatize os privilégios de Israel, descre­
va Deus como o rei de Israel e encontre em Abraão o prim eiro a confessar Deus como
rei. Ambos os conceitos de individualidade e nacionalidade têm sua origem no AT e os
rabinos não veem necessidade de harm onizá-los. No caso do reino, a principal ênfase é
individual.
4. O reino dos céus rabínico tende a ser puram ente escatológico em contraste com a
ideia de um reino messiânico futuro que é a esperança para o fim dos tempos. O reino
messiânico é o reino do povo de Israel como alvo do propósito salvífico de Deus. O
reino dos céus será o verdadeiro éschaton quando Deus for tudo em todos, e a conexão
com Israel não tiver mais um a significação especial. As duas idéias existem, mas não
estão intim am ente relacionadas. [K. G. K u h n , 1 , 571- 74]

D. basileía (toú theoú) n o ju d aísm o helenístico. O nde houver um original h e­


braico, a LXX o segue fielmente. Em outros lugares 0 reino está ligado à sabedoria (Sb
10.10, etc.) ou ética (4Mac 2.23). Em Filo basileía significa realeza ou senhorio, mas
basileía constitui um capítulo nos seus ensinos m orais (o verdadeiro rei é um a pessoa
sábia). Para ele, existe um conceito escatológico. Josefo nunca fala do reino de Deus.
Ele m enciona basileía em conexão com Deus apenas em Antiguidades 6.60. Em geral,
ele prefere as palavras do grupo hêgemõn às do grupo basileús, p. ex., a hegemonia do
im perador rom ano.

E. As palavras do g ru p o basileús no NT.

basileús.
1. a. O prim eiro uso no N T é para reis terrenos, em contraste ou subordinação a
Deus, p. ex., Faraó em At 7.10,18; H b 11.23; Herodes, o Grande, em Mt 2.1, etc.; Hero-
des Antipas em M t 14.9; Herodes Agripa I em At 12.1; Herodes Agripa II em At 25.13;
Aretas em 2Co 11.32. Todos os governantes terrenos são reis (lT m 2.2; lPe 2.13; Mt
17.25; At 4.26; Ap 1.5, etc.). Os reis não são divinos. Deus é o rei das nações (Ap 15.3)
e o Messias é o Rei dos reis (Ap 19.16). Os filhos do reino são postos acima dos reis
terrenos, em bora eles sejam levados diante deles (Mt 10.18). Os reis usam roupas finas
(Mt 11.8), mas não sabem o que os filhos do reino dos céus fazem (Lc 10.24). Os reis
travam guerras, mas devem ouvir o evangelho (Lc 14.31; At 9.15). Os reis do O riente
causarão 0 caos no fim dos tem pos, mas serão destruídos (Ap 16.12, etc.). Os reis da
terra trarão as suas glórias para a cidade santa (Ap 21.24).
b. Abadom, um ser interm ediário, é nada mais nada m enos que um rei terreno (Ap
9.11).
c. Davi e M elquisedeque são reis por escolha divina, o prim eiro sendo um ancestral
(Mt 1.6) e o últim o um m odelo de Cristo (H b 7.1-2).
2. a. Cristo é rei no NT. Ele é prim eiram ente “rei dos judeus” (Mt 3.2; Mc 15.2, etc.),
foi acusado de ser tal (Lc 23.2-3), mas tam bém tratado como farsante (Jo 19.12). O
povo o queria com o rei no sentido político. Ele, no entanto, resiste às suas pressões (Jo
6.15). A inda assim ele é o prom etido “rei de Israel” no sentido verdadeiro (M t 27.42;
Mc 15.32). Ele entra em Jerusalém com o tal (Zc 9.9; M t 21.5) e como tal conduzirá o
rei 109 basileús

juízo final (Mt 25.34). Fora dos evangelhos, o N T raram ente se refere a Cristo como rei
dos judeus ou de Israel (em bora cf. At 17.7). João nos dá um a definição cristológica em
18.37 e Apocalipse confere um a dim ensão cosmológica ao título real. lTm 6.16 confere
a Cristo o m esm o título atribuído a ele em Apocalipse: “Rei dos reis” e “Senhor dos
senhores”. IC o 15.24 pressupõe a realeza de Cristo quando fala da sujeição de todos
os outros poderosos, autoridades e poderes até que finalmente o reino seja entregue ao
Pai.
b. Com o m encionado, D eus o Pai recebe o reino em IC o 15.24. Que Deus é rei fica
plenam ente claro em lT m 1.17: “rei eterno”. Mateus, do m esm o m odo, descreve Deus
como o “grande Rei” (5.35) e muitas das parábolas, especialmente em Mateus, são p a­
rábolas do reino, nas quais Deus exerce várias funções reais (Mt 14.9; 18.23; 22.2, 7,
11, 13).
c. Em algum as versões de Ap 1 .6 ; 5.10 os cristãos são cham ados basileís. É certa­
mente dito que eles reinam , ou reinam com Cristo, em outras passagens.

basileía. Esse term o se refere ao ser, ao estado ou à natureza de um rei, ou seja, sua
dignidade e, em segundo plano, a expressão disso no território em que ele governa. O
sentido de dignidade é prim ário na LXX, em Filo e no NT.
1. O basileía terreno.
a. Reinos terrenos correspondem a reis terrenos. Algumas vezes a referência é sim ­
plesmente à dignidade do reinado, como em Lc 19.12, 15; Ap 17.12, algumas vezes ao
território, como em Mt 4.8; 12.25; 24.7; Mc 6.23. Os basileíai terrenos estão sujeitos
a Deus ou até opostos a ele (Ap 11.15). Satanás reclama para si um reino ao seduzir o
basileía.
b. Portanto, um reino do diabo surge ou como reinado ou como reino (Mt 12.26).
c. Existe tam bém um basileía do povo escolhido de Deus. Davi o representa (Mc
11.10). Esse basileía pertence a Israel p o r direito (cf. At 1.6).
2. O basileía de Cristo. Cristo tam bém tem um reino. Os anjos colherão malfeitores
do seu reino (Mt 13.41). Alguns verão o Filho do H om em vir no seu reino (M t 16.28).
Esse reino não terá fim (Lc 1.33). Os discípulos com erão e beberão nele (Lc 22.30). O
ladrão pede para que seja lem brado quando Jesus entrar no seu reino (Lc 23.42). Ele
não é deste m undo (Jo 18.36). Ele está ligado à aparição de Cristo (2Tm 4.1) e devemos
ser salvos para ele (2Tm 4.16). Nesse reino eterno os cristãos poderão entrar (2Pe 1.11).
O basileía de Cristo é tam bém de Deus. Os pecadores não têm herança no reino de
Cristo e no de Deus (Ef 5.5). O reino deste m undo se tornará o reino do nosso Senhor e
do seu Cristo (Ap 11.15). Todavia, um a distinção deve ser feita. Deus entregou o reino
a Cristo (Lc 22.29). Deus nos transportou para o reino do seu Filho (Cl 1.13). Tendo
recebido o reino do Pai, Cristo finalmente devolverá o reino a ele (IC o 15.24).
3. O basileía de Deus.
a. Q uanto ao uso, devemos notar (1) a expressão alternativa “reino dos céus”, en­
contrada apenas em Mateus, sem contar Jo 3.5, que é textualm ente incerto. Mateus
tam bém usa “reino de Deus”, mas as expressões parecem intercambiáveis. A nuança
“dos céus” sugere que a expressão essencial seja “reino” e que esse reinado não se con­
cretize p o r m eio de esforço hum ano. “Reino do Pai” (Mt 13.43; 26.29 [cf. 6.10]; 25.34;
Lc 12.32) tem essencialmente o m esm o significado, basileía tam bém ocorre algumas
vezes (2) no absoluto (M t 4.23; 9.35; 13.19; 24.14; H b 11.33; 12.28; Tg 2.5; talvez At
basileús 110 rei

20.25), m as em todos esses versículos a referência é simplesmente ao reino de Deus.


Alguns atributos (sem contarm os “de Deus” ou “dos céus”) nos são fornecidos (3) para
identificar ou descrever o reino. Ele é inabalável em H b 12.28, celestial em 2Tm 4.18 e
eterno em 2Pe 1.11. Ele pertence aos pobres de espírito em M t 5.3 e aos perseguidos em
5.10. Muitos sinônim os (4) ajudam a dem onstrar a sua riqueza. Ele está ligado à justiça
em M t 6.33; à paz e alegria no Espírito em Rm 14.17; a palingenesía em M t 19.28; à tri-
bulação e perseverança paciente em Ap 1.9; ao poder em Mc 9.1; IC o 4.20; à glória em
lTs 2.12; Mc 10.37, à prom essa em Tg 2.5 (um a leitura alternativa); à vida em M t 18.9
(paralelo a Mc 9.47); e ao conhecim ento em Lc 11.52 (paralelo a M t 22.13). Todos esses
sinônim os m ostram que o reino é soteriológico.
b. O reino está implícito em toda m ensagem de Cristo e dos apóstolos. O evangelho
é o evangelho do reino (Mc 1.14; cf. M t 4.23; Lc 4.43; At 8.12). Palavras como keryssein
(Mt 4.23), diam artyresthai (At 28.23), peíthein (At 19.8), laleín (Lc 9.11) e légein (At
1.3) todas se referem ao reino. O m istério é o mistério do reino (Mt 13.11) e o mesmo
vale para lógos (Mt 13.19). O reino tam bém traz consigo curas (Lc 9.2) e exorcismo
(Mt 12.28), a obra do reino acom panha a sua palavra.
c. O conceito do reino já estava presente m esm o quando Jesus e João proclam aram
sua proxim idade. Esse conceito pode ser encontrado no AT e nos escritos apocalípti­
cos, na LXX e em Filo e Josefo.
d. O fato de o reino ser prim ariam ente o governo real de Deus emerge na im por­
tante declaração de que ele está próximo, que está vindo, ou que virá (M t 3.2; Mc 1.15;
Lc 10.9-10; 21.31; 17.20; Mt 12.28; Lc 11.20; 19.11; M t 6.10; 11.2). Expressado de forma
negativa, o reino é diferente, m iraculoso, não é um produto hum ano. Não se pode ar­
rogantem ente fazê-lo vir, mas é necessário esperar p o r ele pacientem ente (lTs 5.8, 19)
como aquele que semeia a semente (cf. Mc 4.26ss.); tam bém cf. as parábolas do grão
de m ostarda (Mt 13.31-32), o ferm ento (M t 13.33) e, de form a m enos óbvia, na pará­
bola do trigo e do joio (Mt 13.24ss.), do tesouro e da pérola (M t 13.44-45), da rede (Mt
13.47ss.), do servo m au (Mt 18.23ss.), dos trabalhadores (M t 20.1ss.), das bodas (Mt
22.2ss.) e das virgens (Mt 25.lss.). Em todas as passagens, o reino é tido de m odo dife­
rente, assim com o é manifesto irresistivelmente nos sinais vistos no m inistério de Jesus.
A esse respeito, o reino é a catástrofe cósmica do apocaliptismo (Mc 13; 14.25), em bora
Jesus se recuse a retratar as últim as coisas, considerando irrelevante o desprezo dos sa-
duceus (Mc 12.25-26), e se recusa a fornecer os sinais pedidos pelo povo (Lc 17.20-21;
o reino não vem por meio de sinais que possam ser observados, mas ele está “entre”
e “no meio de” nós). C om o reino, Jesus não prom ete glória política para Israel, mas
salvação para o m undo. Ainda há algum privilégio para Israel (Mt 19.28), mas os ju ­
deus não têm qualquer direito particular (cf. Rm 2). O reino não é alcançado por meio
de qualquer conquista ética individual, mas por meio da filiação na com unidade para
qual valem as promessas. Entretanto, o acesso ao reino não se dá da m aneira grega,
por meio de treinam ento espiritual, êxtase ou ascetismo. Descrições antropomórficas
causam m enor dano à majestade supraterrestre de Deus do que a apresentação do reino
como um a autoevolução hum ana. A apresentação negativa do reino com o algo total­
mente distinto do m undo é na verdade sua apresentação mais positiva. A efetivação do
governo de Deus será futura, mas esse futuro determ ina nosso presente. Apresentar-se
diante de Deus e do seu governo requer conversão. Uma resposta de fé nos coloca em
rei 111 basileús

contato com seu reino, que vem de fora de nós, sendo o evangelho, portanto, as boas-
-novas para nós.
e. M uitos term os descrevem a nossa relação com o reino. Deus nos dá o reino como
um presente (Lc 12.32). Ele é tirado de alguns e conferido a outros (Mt 21.43). Cristo
dá a Pedro as suas chaves (Mt 16.19). Ele confia o reino a nós assim com o o Pai o fez
com ele (Lc 22.29). Deus nos cham a para ele (lT s 2.12), nos estabelece nele (Cl 1.13),
nos faz dignos dele (2Ts 1.5), nos salva para ele (2Tm 4.18) e o prom ete a nós (Tg 2.5).
Ele não fecha o reino como os fariseus (Mt 23.13). Nós o recebemos como crianças (Mc
10.15; cf. H b 12.28), o herdam os (Mt 25.34; cf. IC o 6.9-10; G1 5.2l; Ef 5.5; Tg 2.5), o
vemos (Mc 9.1; Jo 3.3), entram os nele (Mt 5.20; 7.21, etc.), ou vamos a ele (Mt 21.31).
Devemos ser filhos do reino (Mt 8.12). Talvez não estejamos “longe dele” (Mc 12.34),
ou “preparados para ele” (Mt 13.52). Q uando nos decidimos por Deus, estamos pre­
parados para ele (Lc 9.62). Ele dem anda esforço, devemos trabalhar por ele (não so­
mos trabalhadores dele! Cl 4.11), lutar p o r ele (Hb 11.33), buscá-lo fervorosamente (Mt
6.33). O reino é destinado aos pobres (Mt 5.3), aos perseguidos (Mt 5.10), às crianças
(Mt 19.14). Portanto, o convite de Deus exige m etánoia (conversão). Várias parábolas
apontam a im portância da decisão (cf. Mt 22.1ss.; 13.44ss.). Devemos cortar fora a mão
ou arrancar um olho (Mt 5.29-30) ou até nos fazer eunucos (Mt 19.12) pelo reino. A
últim a expressão não requer autoem asculação nem m esm o celibato voluntário, mas
ilustra a natureza drástica da decisão que precisa ser tom ada. Poucos serão escolhidos
(Mt 22.14). Entusiasm o tem porário não é o suficiente (Lc 9.62). O custo precisa ser cal­
culado (Lc 14.28ss.). O uvir sem nada fazer não é o suficiente (M t 7.21, 24ss.). Pronti­
dão irrestrita ao sacrifício é requerida (Mt 10.37).
f. Apenas Jesus cum pre as dem andas do reino. Portanto, o reino de Deus está espe­
cialmente ligado a Cristo. É por m eio de Cristo que o reino de Davi virá (Mt 21.9 e o
paralelo Mc 11.10). “Por causa do reino” em Lc 18.29 significa “por m inha causa e por
causa do evangelho” em Mc 10.29 e “por causa do m eu nome” em Mt 19.29. O reino de
Deus em Mc 9.1 é o m esm o que o Filho do H om em e o seu reino em M t 16.28. Para Je­
sus, a vinda do reino de Deus veio na sua pessoa. Essa equação equivale ao caráter de­
finitivo da missão do Messias. O term o autobasileía em Orígenes é propriam ente equi­
valente, o que tam bém explica p o r que os escritos posteriores do NT não m encionam
tanto o reino, sendo a frase “Senhor Jesus Cristo” um substituto adequado.
4. Em vista de autobasileía, o N T m enciona os crentes apenas um a vez como reino
(Ap 1.6). A implicação aqui é simplesmente que eles o são apenas por derivação, ou
seja, por estarem ligados a Cristo.

basílissa. Em M t 12.42; Lc 11.31 lemos sobre a “rainha” do sul que confrontará os


judeus im penitentes, pois viera para ouvir a sabedoria de Salomão. At 8.27 fala da rai­
nha etíope Candace. Em Ap 18.7 a m eretriz da Babilônia é tratada como um a rainha e
é julgada.

basileúõ. Essa palavra, que significa “ser rei”, “reinar”, é usada para Jesus Cristo em
Lc 1.33, para Deus em IC o 15.25 e para Deus e o seu Cristo em Ap 11.5. Os chamados
reinarão com Deus (Ap 5.10) ou C risto (20.4, 6 ) por toda a eternidade (22.5). Esse rei­
nado com Cristo está p o r trás da afirmação irônica de Paulo em IC o 4.8 (cf. v. 8 b). Rei­
nam os com Cristo porque reinam os por m eio dele (Rm 5.17). Por meio de sua dádiva,
basileúõ 112 governar

a graça reina (Rm 5.21) quando os pecadores e a m orte são destruídos. Referências a
reinos hum anos ocorrem em Mt 2.22; lT m 6.15 (cf. 19.24,27).

sym basileúõ. Os cristãos reinam com Cristo (cf. IC o 4.8). Esse governo implica ser­
viço, obediência e paciência (2Tm 2.12).

basíleios. Essa palavra, que significa “real”, ocorre em Lc 7.25 (“palácios”). O “sa­
cerdócio real” de lP e 2.9 (Êx 19.6 LXX) pode se referir à dignidade real, ou por ser o
sacerdócio de D eus o Rei, ou p o r ser real p o r ser um serviço real, mas em todos os ca­
sos é real não p o r um a qualidade inerente, mas pelo cham ado de Deus e por Cristo, por
meio de quem o cham ado ocorre.

basilikós. Essa palavra m enos com um tam bém significa “real” e é bastante com um
no NT. Em Tg 2.8 (“lei real”) a referência é à lei com o é dada pelo rei e, portanto, pos­
sui um a dignidade real, em contraste com a lei preem inente. O sentido provável em Jo
4.46,49 é “oficial real”.

F. basileía (to ú theoú) n a igreja prim itiv a. As citações e os usos originais m ostram
que o uso é semelhante ao do NT. O reino é eterno. Ele é equivalente à promessa de
Cristo. Nós o recebemos como um presente. Nós o encontram os, vemos e o herdam os.
M oram os e seremos glorificados nele. Ele finalmente virá no retorno de Cristo. Em
contraste com o NT, no entanto, há m uito mais ênfase na necessidade do sacram ento
e das boas obras. Certo grau de ascetismo pode ser percebido. Algumas vezes o reino
tam bém não é claram ente diferenciado da igreja. Os apologistas fazem pouco uso do
conceito original, um a vez que eles enfatizam mais a necessidade da vida virtuosa e da
sua recompensa. As citações, entretanto, não perm item que o evangelho seja traduzi­
do para um a filosofia religiosa. Nos alexandrinos, a crença no progresso m oral indi­
vidual tende a substituir a ideia bíblica de reino (apesar da autobasileía em Orígenes),
enquanto a teologia latina progride no pensam ento do reino em term os da sua ativa
realização na terra. [K. L. S c h m id t , I, 574-93]

baskaínõ [fascinar]

Derivado de báskanos, baskaínõ significa “ferir com palavras”, depois a. “enfeitiçar”;


b. “injuriar”; e c. “invejar”. Ao sentido a. é adicionado o sentido de causar mal pelo
olhar (olho m au), em bora algumas vezes isso possa acontecer sem intenção. N a LXX 0
sentido é “estar desfavoralvelmente disposto a”. A única ocorrência no NT é em G1 3.1
(“enfeitiçar”). O uso é figurado, mas não sem certo grau de realismo, considerando-se
que o pod er da falsidade está p o r trás do poder da mágica. Ao tolerar esses “mágicos”,
os gálatas se colocaram debaixo do poder da m entira. [G. D e l l in g , I, 594-95]

bastázõ [carregar]

Raro na LXX, bastázõ ocorre 27 vezes n o N T para “levantar” (Jo 10.31), “aguen­
tar” (Jo 20.15) e “tirar” (no sentido de furtar) (Jo 12.6). Carregar fisicamente a cruz (Jo
carregar 113 bastázo

19.17) simboliza o discipulado (Lc 14.27). Paulo carrega as marcas em G1 6.17 (cf. Ap
7.2; 9.14, etc., carregar o selo do nom e de Deus, Cristo e anticristo). Carregar o nome
em At 9.15 denota confissão de Cristo no serviço missionário, sem qualquer ideia de
fardo. [F. B ü c h s e l , I, 5 9 6 ]

battalogéo [tagarelar]

Usado apenas em Mt 6.7, battalogéo significa “tagarelar” no sentido de procurar al­


cançar sucesso na oração por m eio de repetições. A etimologia da palavra causa debate.
A palavra, talvez, tenha se form ado em analogia a battarízõ, “gaguejar”.
[G. D e l l in g , I, 5 9 7 ]

bdelyssomai [abom inar], bdélygma [abominação], bdelyktós [abominável]

O sentido básico é “causar repulsa” e o grupo é, norm alm ente, usado para um a ati­
tude im própria ou vergonhosa, bdelyssomai no m édio passivo com o acusativo signi­
fica “abom inar” ou “censurar” e é com um na LXX. No ativo significa “tornar abom i­
nável”; e no perfeito passivo, “ser abominável”, bdélygma denota o alvo da abominação
e bdelyktós significa aquele que é abominável. O ensino bíblico é que Deus considera
algumas coisas abomináveis, p. ex., ídolos (Ez 5.9, 11; 6.9) ou impiedade (Pv 8.7; 11.1,
etc.). Até m esm o quando um a nuança estética pode ser discernida, p. ex., em respeito a
animais im puros ou ao incesto, aquilo que é abominável a Deus é fundam ental. Israel é
obrigado a se separar de tudo o que é pagão em sua vida. No NT, Rm 2.22 se refere ao
paganismo. As abom inações pagãs são, obviamente, o assunto em Ap 17.4-5; 21.8, 27.
A referência é mais geral em Tt 1.16. Jesus faz um a afirmação profética em Lc 16.15: o
santo Deus abom ina aquilo que estim am os. O bdélygma de Mc 13.14 está baseado em
D n 12.1-2, que se refere à profanação do templo. Tem-se em vista o anticristo (cf. 2Ts
2.3-4). [W. F o e r s t e r , I, 5 9 8 - 6 0 0 ]

bébaios [firme], bebaióõ [estabelecer], bebaíõsis [confirmação]

A. bébaios, etc., fo ra do NT. bébaios significa “firme”, “contínuo”, “estável”, “confi­


ável”, “certo”, bebaioún tem o sentido “tornar firme”, “confirm ar”, “m anter a verdade”
(absoluto), “assegurar para si mesm o” (m édio). Na LXX bébaios é raro. Ele não ocor­
re com logós (um a com binação com um no discurso secular), mas cf. bebaioún no SI
119.28.

B. bébaios, etc., n o NT.


a. O sentido ordinário ocorre em H b 6.19; 2Pe 1.10 (confirm ar nossa eleição pre­
sente); 2Co 1.7 (fé firme); Rm 4.16 (a promessa válida e certa). O m esm o se aplica a
bebaioún em Cl 2.6-7 (estabelecido sobre a fé); lC o 1.8 (sustentado por Cristo); Rm
15.8 (a validação das promessas); 2Pe 1.19 (a palavra profética validada pela sua reali­
zação); H b 2.2 (a m ensagem angélica que se m ostra válida por sua eficácia).
bébaios 114 firme

b. O grupo de palavras depois adquire um a nova nuança (tom ada do m undo com er­
cial) daquilo que é legalmente garantido. Encontram os isso em H b 6.16 (confirmação
por meio de juram ento); Fp 1.7 (confirmação como um a testem unha válida); Hb 2.2
(m ediante um a força legal); Mc 16.20 (a validade do iógos se realiza nos sinais); IC o
1.6 (a força legal da testem unha é dem onstrada nos charísm ata); possivelmente 2Co
1.21 (em conexão com arrabõn, mas em um contexto batismal).
[H. S c h l ie r , 1 , 600- 603]

bébelos [profano], bebêlóo [profanar]

bébêlos. Esse term o significa “acessível”, depois “aquilo que pode ser dito publica­
m ente”, posteriorm ente na LXX “aquilo que pode ser usado livremente” e, então, “com
um a disposição profana” em Filo, tam bém “violado”. Ele ocorre no NT apenas quatro
vezes nas Pastorais e um a vez em Hebreus.
1. Mitos gnósticos e tagarelice (lT m 4.7; 6.20; 2Tm 2.16) são “profanos”; eles afir­
m am poder desvendar verdades que de outra m aneira seriam inacessíveis, mas que na
verdade estão longe de Deus.
2. Certas pessoas (H b 12.16; lTm 1.9) são profanas, ou seja, estão longe de Deus em
sua im oralidade e irreligião. No judaísm o, Esaú tipifica esse tipo de pessoa.

bebêlóõ. “Profanar”, usado na LXX para Deus (Ez 13.19), seu nom e (Lv 18.21), seu
dia (Ne 13.17-18), sua terra (Jr 16.18), seu pacto (SI 55.20) e para o nom e do sacerdote
(Lv 21.9; usado tam bém aqui para um a virgem). As únicas ocorrências no NT estão em
Mt 12.5 para a profanação do sábado e em At 24.6 para a profanação do templo, ambos
envolvendo o conceito de santidade do AT. [F. H a u c k , I, 6 0 4 - 0 5 ]

B eelzeboúl [Belzebu (Beelzebul)]

Usado pelos fariseus em Mc 3.22; Mt 12.27; Lc 11.18, esse é o nom e do príncipe dos
dem ônios (cf. M t 10.25). Jesus é acusado de expulsar dem ônios no seu nome. Em sua
resposta Jesus substitui o nom e de Satanás, usando Beelzeboúl apenas em Mt 10.25.
Beelzeboúl e Beelzeboúb são formas alternativas. O significado não é im portante no
NT. O deus de Ecrom está possivelmente por trás do sentido. Não era necessariamente
equivalente a Satanás (o acusador) no judaísm o contemporâneo.
-» daím õn [W. F o e r s t e r , I, 6 0 5 - 0 6 ]

B elíar [Belial]

Um nom e para o diabo encontrado apenas em 2Co 6.15 (originalmente um deus do


m undo dos m ortos; cf. 2Sm 22.5; SI 18.4). O m otivo da escolha do term o por Paulo é
incerto. Talvez, em bora não seja tão provável, ele tenha o anticristo em vista.
—> diábolos [W. F o e r s t e r , 1, 6 0 7 ]
flecha 115 bélos

bélos [flecha]

“A rm a pontiaguda”, “lança”, “flecha”, usado tam bém para raios, raios do sol, da lua
ou para fogo. Os deuses gregos e sem itas estão arm ados com arco e flecha. No AT o
arco-íris é o arco de Deus (Gn 9.13), os raios são as suas flechas flamejantes (SI 7.13),
e as flechas do sol causam seca ou insolação (SI 90). Deus atira nos ímpios com as suas
flechas (Lm 3.12; Jó 6.4). Os servos de Deus são flechas em Is 49.2, e Is 59.17 fala de
arm am ento ético e espiritual. No N T bélos ocorre em Ef 6.16. Os justos estão arm ados
como guerreiros de Deus (cf. Is 59.17). Eles são atacados pelos dardas flamejantes do
maligno, mas eles podem resistir a esse assalto com o escudo da fé, que confere união
com Deus. [F. H a u c k , 1,608-09]

biázomai [usar de força, sofrer violência], biastes [hom em violento]

biázomai

A. biázomai no grego comum. O term o sem pre se refere a algo “forçado” em dis­
tinção a um ato voluntário. O m édio significa “com pelir”, “sobrepor-se” (algumas vezes
sexualmente); o passivo, “ser constrangido”. Q ualquer tipo de compulsão pode estar em
questão aqui.

B. biázomai no NT.
1. Em M t 11.12 a palavra ocorre no contexto do que é dito sobre João Batista: sua
posição em relação às obras de Jesus (v. 1 - 6 ); seu caráter (v. 7-8); seu lugar na economia
(v. 9-15); sua recepção (v. 16-19). A ênfase está na sua grandeza como arauto (v. 10).
Mas ele não pertence a era em que o reino virá em sua plenitude (v. 11). É nesse senti­
do que biázom ai ocorre, a. A prim eira possibilidade é entender biázetai como médio
intransitivo: “o governo de Deus vem com poder” (cf. os grandes feitos de Jesus). Isso,
porém , não se encaixa com a segunda parte do versículo (cf. biastaí), que parece in­
terpretar a prim eira parte. b. A tradução “o reino dos céus compele” (médio) tam bém
não oferece nenhum a ajuda. c. O passivo cria ainda outra dificuldade se interpretado
em um sentido positivo, ou seja, que o povo está forçando a sua entrada no reino, uma
vez que Mt 11.1-24 parece sugerir justam ente o oposto (tam bém cf. Mc 10.17ss.; Mt
5.3ss. sobre a entrada no reino; a luta de Lc 13.24 dificilmente tem o m esm o sentido de
força denotado por biázetai e biastaí). d. Tampouco a tradução “o reino avança forço-
samente p o r m eio de Deus” resolve o problem a da segunda parte. e. Ainda outra pos­
sibilidade seria entendê-la com o referência a entusiastas sem princípios que procuram
estabelecer um reino próprio, mas isso parece não ter qualquer relevância para o con­
texto geral. f. Uma possibilidade final é que Jesus esteja se referindo aos oponentes que
atacam ou obstruem o reino e acabam arrebatando os outros (cf. 13.19). Essa interpre­
tação tem o m érito de concordar com o fato do próprio João estar sofrendo restrições e
tanto ele com o Jesus terem encontrado grande oposição (cf. 11.2,16ss., 20ss.).
2. A outra ocorrência do term o em Lc 16.16 tem como contexto a justiça dos fari­
seus e a validade da lei. João é posto na era da lei, enquanto que a era presente é a era
da pregação das boas-novas. O sujeito de biázetai aqui não é o reino, mas “todos”. De
biázomai 116 usar de força, sofrer violência

todas as possibilidades apresentadas em 1 . f. não se encaixa muito bem no contexto; b.


é possível, m as artificial (“todas são forçados a entrar”). O m édio-ativo oferece o m e­
lhor sentido (“todos forçam a sua entrada”), concordando com o im pulso missionário
em Lucas e com a impressão de um a resposta ardente e arrebatadora à nova mensagem.
Mateus e Lucas concordam em que em João Batista a era antiga se encerra e a nova era
começa. Jesus inaugura o reino.
3. Implícito em ambos os usos do term o, portanto, está o fato de que o governo d i­
vino, tanto presente quanto futuro, já está aqui por m eio de Jesus, de m odo que tudo
aquilo que o precedeu agora se torn a transcendente (cf. o que Paulo diz em Rm 10.4;
tam bém João em 1.17). Diante do reino, entretanto, a oposição se intensifica. Ele en ­
frenta atos de hostilidade e violência. C ontudo, a verdadeira característica da nova era
é que as pessoas estão sendo compelidas ao reino como na expressão lucana. Se a per­
seguição surgir, isso significa que as antigas barreiras tam bém foram rompidas. Temos,
portanto, sinais positivos e negativos da realidade dessa m udança violenta e decisiva.

biastês. biastás ocorre como adjetivo e significa “forte”, “destem ido”, e tam bém en ­
contram os palavras como biastéon, biazómenos e bíaioi que denotam violência, mas
biastês (“hom em violento”) parece ocorrer pela prim eira vez em M t 11.12, onde o ter­
mo se refere naturalm ente àqueles que violentam ente quebram a norm a divina e aca­
bam arrebatando outros. [G. S c h r e n c k , I, 6 0 9 - 1 4 ]

bíblos [livro], biblíon [livro, rolo]

bíblos.
1. Uso geral. Essa é um a palavra em prestada do egípcio que denota prim eiram ente
papiro. Posteriorm ente, ao passo em que os papiros substituem os tabletes de madeira,
ela vem a significar inscrição em papel, rolos ou outros m ateriais para escrita, e final­
m ente se torna escrita de um livro, carta, registro ou estatuto. A form a biblíon é mais
com um na LXX.
2. bíbloi hieraí. “Escritos sagrados” pode ser usado em geral para livros hierátícos
(cf. bíbloi em At 19.19), mas em Filo e Josefo eles denotam específica e muito frequen­
tem ente os livros de Moisés e o restante do AT.
3. bíblos tam bém pode ser usado para livros individuais dentro do m esm o cânon.
O term o pode significar toda a lei, com o em M t 12.26. Também lemos sobre o livro de
Salmos em At 1.20, o livro dos discursos de Isaías em Lc 3.4 e o livro dos profetas em
At 7.42.
4. bíblos genéseõs. Essa expressão em M t 1.1 está baseada em Gn 5.1. Ela se rela­
ciona apenas com a genealogia geral que segue, e não com todo o relato da infância.

biblíon.
1. Uso geral. Essa form a dim inutiva significa prim eiram ente o m esm o que bíblos,
mas depois é usada mais especialmente para rolos ou escritos não bíblicos, bibliotecas,
arquivos e crônicas, tam bém epístolas e docum entos (cf. a carta de divórcio em Mc
10.4).
2. biblíon e bíblia p ara cânon. Com referência ao AT, tó biblíon denota prim eira-
livro, rolo 117 biblíon

m ente a lei (G1 3.10; H b 9.19). Com base no uso de Josefo do term o biblía para lei ou
cânon, 2Tm 4.13 pode significar os rolos do AT. O uso de tá biblía para todo o cânon
(para os cristãos incluindo o N T) segue o m esm o sentido, biblíon para um único livro
ocorre em Lc 4.17 (um rolo, com o podem os ver no v. 20). Em Jo 20.30 o autor cham a o
seu trabalho de um biblíon, m as isso não é em si m esm o um a reivindicação de autori­
dade canônica.
3. O uso apocalíptico e outras passagens do N T referentes ao Livro da Vida. A palavra
tem um significado especial em Apocalipse com o term o para o segredo divino e como
símbolo do propósito inexpugnável de Deus.
a. O biblíon aberto (22.10) de Apocalipse contém em si discursos proféticos e deve
ser enviado à igreja ( 1 . 1 1 ). b. O biblíon com sete selos, que aqui novamente se refere
a um rolo, está relacionado aos atos judiciais que são desvelados a partir do cap. 6 . É o
livro do propósito de julgam ento de Deus, ainda selado no início (ou seja, escondido
de nós), m as que vem a ser efetuado na m edida em que os selos são quebrado pelo
único que é digno de abri-los. Este é o Cordeiro crucificado que agora está entronizado
como Leão, de m odo que a cruz é m ostrada como a base do seu governo divino, c. O
biblarídion que o divino engole (10.9-10) contém visões dos tem pos e das testemunhas,
ou seja, da ação de Deus em Israel no fim dos tempos, d. biblíon tês zõês em Ap 13.8;
17.8; 20.12; 21.27, bem com o bíblos tês zõês em 3.5; 13.8; 20.15, é baseado na verdade
do AT que afirma que os justos estão inscritos no livro de Deus (tam bém cf. Lc 10.20;
Fp 4.3; H b 12.23). A m etáfora pode ter seu fundam ento em um a lista de família, em bo­
ra a ideia geral de livro de destino tam bém possa ter contribuído (cf. SI 56.8). No NT a
ideia expressa segurança da salvação (cf. 2Tm 2.19). O livro é do Cordeiro crucificado
(Ap 13.8). O propósito eterno de Deus está por trás da sua obra reconciliatória. Portan­
to, os nom es estão inscritos desde antes da fundação do m undo. Mas deve haver um a
determ inação hum ana de perseverar para que os nom es não sejam apagados (3.5). A
abom inação e a falsidade devem ser evitadas (21.27), a adoração da besta deve ser re­
jeitada (13.8) e obediência deve ser prestada. Os livros do julgam ento são o oposto do
livro da vida (20.12). e. Esses livros do julgam ento - a expressão rem onta a D n 7.10
(tam bém cf. Is 65.6; Jr 22.30; Ml 3.16) - contém todas as obras, tanto boas quantos más,
mas a perdição espera aqueles que não estão inscritos no livro da vida (20.15).
[G. S c h r e n k , I, 615- 20]
bíos -> zõê

blasphêméo [blasfemar], blasphemía [blasfêmia], blásphêmos [blasfemo]

A. blasphemía na literatura grega. A palavra significa a. “discurso abusivo”;


b. “zom baria pessoal”; c. “blasfêmia”.

B. blasphemía na LXX e no judaísmo. Na LXX blasphêm ía não tem um equiva­


lente fixo no original hebraico. A blasfêmia sempre é referente a Deus, p. ex., disputan­
do o seu pod er (2Rs 19.4), profanando o seu nom e (Is 52.5), violando a sua glória (Ez
35.12), fazendo discurso ímpio (Is 66.3) ou expressando arrogância hum ana (Lv 24.11).
O sentido religioso é predom inante em Filo. Para os rabinos, falar de form a im pudente
sobre a lei, a idolatria e envergonhar o nom e de Deus são blasfêmia.
blasphêm ía 118 blasfêmia

C. blasphêm ía no NT.
1. Blasfêmia é a violação do poder e da m ajestade de Deus. Ela pode estar voltada
diretam ente contra Deus (Ap 13.6), seu nom e (Rm 2.24), a palavra (Tt 2.5), Moisés (At
6.11) ou seres angélicos (Jd 8-10; 2Pe 2.10-12). O conceito é judaico. Portanto, Jesus p a­
rece blasfemar quando ele perdoa pecados (Mc 2.7) ou afirma ser o Messias (Mc 14.64),
igualando-se desta form a a Deus (Jo 10.33ss.).
2 . Para os cristãos a blasfêmia inclui duvidar das afirmações de Jesus ou escarnecer
dele (cf. Lc 22.64-65; Mc 15.29; Lc 23.29). Perseguir os cristãos tam bém é blasfêmia
(lT m 1.13). A com unidade precisa sofrer blasfêmia (Ap 2.9; IC o 4.13; lPe 4.4). O po­
sição à mensagem de Paulo é necessariam ente blasfêmia (At 13.45) porque ataca o seu
conteúdo mais básico.
3. Os cristãos podem dar oportunidade à blasfêmia se negarem a Cristo, se os fracos
com erem carne sacrificada aos ídolos (IC o 10.30) ou se não praticarem o am or (Rm
14.15-16). Uma ação m á é blasfêmia, tanto porque resiste à vontade de D eus como por­
que traz m á fama ao cristianism o (lT m 6.1; Tg 2.7; Rm 2.24; Tt 2.5). M esmo assim,
apenas a blasfêmia contra o Espírito Santo não será perdoada, ou seja, a obstinada e
ím pia rejeição do pod er e da graça salvíficos de Deus (Mt 12.32). O único rem édio con­
tra isso é entregar o blasfemo à Satanás (lT m 1.20). A oposição da besta (Ap 13.1) e da
m eretriz (17.3) nos últim os dias é blasfêmia. A lista de ofensas em Mc 7.22; M t 15.19;
E f 4.31; Cl 3.8; lT m 6.4; 2Tm 3.2 contém o grupo blasphêm.

D. blasphêm ía na igreja primitiva. As nuanças diferentes do uso no N T tam bém


são encontradas nos pais. Tertuliano assume um a posição bastante séria em relação à
blasfêmia. No debate dogmático, as visões contrárias são estigmatizadas com o blasfê­
mia. A exposição de M t 12.32 causa dificuldade considerável. [H. W. B e y e r , 1 , 6 2 1 - 2 5 ]

blépõ -»■ h o ráõ

boáõ [clamar, chamar]

“Clam ar”, “cham ar” de tal m odo com o a. “exultar”; b. “proclam ar”; c. “clamar a, ou
gritar”; d. “levantar um clam or”; e. “proferir um grito” (dem ônios em At 8.7).

boáõ como clamar a Deus na necessidade. O uso teológico m ais significativo é o de


clamar na necessidade, p. ex., LXX o clam or dos oprim idos (Jz 10.10), do sangue ino­
cente (Gn 4.10), dos trabalhadores (Dt 24.15), do cam po (Jó 31.38). Deus rapidam ente
atenderá a tais clamores (Êx 22.21ss.). O N T contém o m esm o pensam ento em Tg 5 e
Lc 18: Deus trará alívio do m al para aqueles clam arem por ele (cf. Lc 18.8). Na cruz,
porém , Jesus clama em meio à mais profunda necessidade em sua situação de abando­
no (Mc 15.34). O clam or bíblico encontra a sua expressão m ais profunda na oração ao
próprio Deus e isso leva a um novo relacionam ento com Deus. Oração é o m odo mais
elem entar de clamor. Ela nunca é em vão. Esse clam or m oral do velho ser é tam bém o
prim eiro clamor do novo ser que traz vida na m orte do Filho de Deus (cf. 2Co 13.4; G1
4.4ss., Rm 8.16,26). [E. S t a u f f e r , 1, 6 2 5 - 2 8 ]
ajudar 119 boethéõ

boêthéõ [ajudar], boêthós [ajudador], boêtheia [ajuda]

boêthéo. O sentido básico é “correr para ajudar” e, posteriorm ente, para “ajudar”. A
palavra é com um ente usada em referência a médicos. No NT, ver At 21.28; Mc 9.22; At
16.9; Ap 12.16; referente a Deus, apenas 2Co 6.2. Para ajuda na necessidade religiosa,
ver Mc 9.24; H b 2.18.

boêthós. A única ocorrência no N T se encontra em Hb 13.6 (citando o SI 118.6-7):


Deus é o ajudador dos justos.

boêtheia. “Ajuda”, term o usado no N T apenas em At 27.17 (um term o náutico) e Hb


4.16 (ajuda de Deus). O uso escasso do grupo no N T diferencia o term o da piedade ra ­
cional p o r meio de suas referências com uns à ajuda divina. [F. B ü c h s e l , 1 , 628- 29]

boúlomai [desejar], bouÚ [conselho], boülêma [propósito]

boúlomai.
A. boúlomai fora d o NT. Ao distinguir boúlom ai e (e)thélõ, a. alguns entendem o
desejo com o mais racional e distinto do desejo mais impulsivo; mas b. outros se refe­
rem a ethélõ com o um a resolução do espírito e a boúlomai como um a inclinação da
alma. “Preferir”, que sugere volição, parecer ser o sentido original, depois adota o senti­
do de “desejar”, “p ropor” ou, num sentido m ais fraco, “pensar”. Na LXX boúlomai é um
pouco mais com um que ethélõ, havendo pouca diferença no sentido. A palavra signifi­
ca variadam ente “vontade”, “resolver”, “desejar”, “querer”, “propor”, “buscar” e até m es­
m o “estar inclinado”. Josefo a usa para “preferir”, mas norm alm ente para “desejar” ou
“resolver”. A ideia de desejar ou intentar surge em Filo, especialmente em conexão com
a vontade ou o objetivo de Deus.

B. boúlomai n o NT. Na com petição entre boúlomai e ethélõ, o últim o prevaleceu


nos tem pos do N T de m odo que pouco de boúlom ai ainda permanece, a. Na maior
parte dos casos simplesmente significando “desejar, intentar”, b. Três vezes ele é usado
para as ordenanças apostólicas, c. Ele pode ainda denotar a vontade de Deus, do Filho
ou do Espírito (sete vezes). Assim, ele expressa o propósito eterno de Deus em Hb 6.17,
sua vontade salvífica em 2Pe 3.9, sua vontade de conceder a nova vida em Tg 1.18, seu
conselho soberano em Lc 22.42. A própria vontade de Cristo (na execução do conselho
divino) é o tem a em M t 11.27 (Lc 10.22). O Espírito controla a concessão dos dons de
acordo com IC o 12.11.

boulê.
A. boulê fo ra d o NT.
1. boulê significa prim eiram ente “o processo de libertação” (Pv 2.11; 8.12), a própria
“libertação” (D t 32.28) ou simplesmente “pensam ento” (Is 55.7).
2. Ele tam bém denota o resultado: a. “resolver”; b. “intenção”, “propósito”; c. “pla­
no” (Is 8.10; 30.1; 44.6); d. “conselho” dado a outros (Gn 49.6; 2Sm 15.31; lR s 12.8;
SI 1.1).
boulê 120 conselho

3. Ele tam bém pode significar o aparato de conselhos ou resoluções: a. o processo


em geral (lC r 12.19); b. o “conselho” de um a cidade; c. um a resolução do Estado.
4. boulê tam bém pode ser “conselho divino” (Jó 38.2; Pv 19.18; Is 5.19; 14.26; 46.10;
Jr 29.21) ou o conselho da sabedoria (Pv 1.25). N o helenism o místico o boulê divino
(ou thélèma) é im portante por representar a transcendência de Deus. Ele está ligado
a lógos com o pai ou criador do cosmos e é algumas vezes descrito como um a deusa à
parte de Deus.

B. boulê no NT. Em IC o 4.5 o significado varia entre os “desejos” mais fracos e os


“propósitos” mais fortes. “Intentos” (intenções internas) parece se encaixar melhor.
O sentido 3. a. é requerido em At 27.12,42: consulta que leva a um plano.
No NT, entretanto, o conselho divino é o principal assunto, especialmente nos es­
critos de Lucas. Davi m orreu pelos conselhos divinos em At 13.36. Os fariseus rejeita­
ram o conselho de Deus quando se opuseram ao Batista (Lc 7.30). Jesus foi libertado
pelo plano divino (At 2.23). O boulê de Deus é o conteúdo da mensagem apostólica
(At 20.27). Ef l.lss. atinge o clímax ao declarar que Deus faz todas as coisas de acordo
com o conselho da sua vontade, o que se sobrepõe aos temas da eleição e predestinação
dos versículos 4-5 e torna dinâm ica a graça presente em Cristo, que é garantida à igreja
como realidade da salvação, boulê aqui fortalece thélèma. Toda economia divina está
ligada a ele (cf. At 20.27). O juram ento de Deus em Hb 6.17 confirm a a natureza im utá­
vel e inabalável desse conselho.

botílêma.
1. Esse term o raro denota a vontade com o “plano” ou “propósito” ou “intenção”,
com nuanças diferentes tais como “últim a vontade” nos papiros e “preferência” em
4Mac 8.18.
2. “Propósito” em vez de “resolução” parece ser o sentido quando a referência é ao
boúlêm a de Deus (Josefo, Antiguidades 1.232; Filo, A Vida de Moisés 1.95).
3. O N T segue o uso comum. Em At 27.43 o capitão frustra o desígnio dos soldados.
Em lP e 4.3 os cristãos costumavam seguir o cam inho dos gentios de um a vida ímpia.
Em Rm 9.19 ninguém pode resistir aos propósitos de Deus, que são descritos no v. 18
como sua dupla vontade de m isericórdia e severidade. [G. S c h r e n k , I, 6 2 9 - 3 7 ]

brab eú õ [dom inar], brabeíon [prêmio]

brabeúo. Esse term o descreve o trabalho de um árbitro em um jogo e, posterior­


mente, veio a significar “ordenar”, “controlar”. Paulo o usa para a paz que acaba com as
brigas na igreja e m antém a sua unidade (cf. p h rourèsai em Fp 4.7).

brabeíon. Esse term o significa “prêmio” em um a com petição (tam bém usado figu-
rativamente). Paulo o usa em IC o 9.24ss. e em Fp 3.13-14 para o prêm io da vida eterna
que podem os receber apenas quando lançarm os fora tudo que temos, em bora apenas
pelo fato de Deus nos cham ar prim eiro e estabelecer o alvo. Com base no cham ado de
Deus, precisamos rom per com tudo que fica para trás (Fp 3.7ss.) e concentrar todos os
prêmio 121 brabeíon

nossos esforços para alcançar o objetivo (observar as sete ocorrências de “que” em IC o


9.19ss.), integrando nossa vontade à vontade de Deus (IC o 9.17).
[E. St a u f f e r , I, 6 3 7 - 3 9 ]

b rach íõ n [braço]

brachíõn ocorre no N T apenas para o braço de Deus e em citações da LXX ou ex­


pressões similares (Lc 1.51; Jo 12.38; At 13.17). No AT o braço de Deus é o seu poder
(Is 62.8; 63.5), que pode ser exercido em favor dos justos (2Cr 6.32), mas é visto espe­
cialmente na criação (Is 51.9), no êxodo (D t 4.34), na preservação de Israel (Dt 33.27)
e ao trazer salvação escatológica (Is 40.10). No NT esse braço m ostra poder no nasci­
m ento do Messias prom etido (Lc 1.51) e nos sinais que são feitos por Jesus diante do
povo (Jo 12.37-38). [H. S c h l ie r , I, 6 3 9 -4 0 ]
—> ch e ír

bronte [trovão]

Traduzido com o “trovão”, é usado para um a voz poderosa em Jo 12.29; Ap 6.1; 14.2;
19.6 e m encionado com outros fenôm enos naturais em Ap 4.5; 8.5; 11.19; 16.18. Na
LXX ele denota a revelação am edrontadora de Deus. Os filhos de Zebedeu foram cha­
m ados “filhos do trovão” em Mc 3.17, mas há um debate sobre a ortografia do aramaico
e seu significado. [W. F o e r s t e r , I, 6 4 0 - 4 1 ]

brychõ [ranger], brygm ós [rangido]

brychõ. Na LXX esse term o complexo é usado para “ranger (de dentes)” como em
Lm 2.16; SI 35.16 (em ódio). A única ocorrência no NT (At 7.54) está de acordo com o
uso na LXX. Os oponentes de Estêvão rangeram os dentes irados.

brygmós. Essa palavra, que é usada para “m urm urar pelos dentes”, “gemer” e “ran ­
ger”, ocorre na frase “choro e ranger de dentes” (Mt 8.12; 13.42, 50; 22.13; Lc 13.28). Ela
não se refere a um a ira desesperadora, nem a um a reação física, mas ao rem orso daque­
les que foram deixados fora do reino, muito em bora tenham sido chamados para entrar
nele. Esse uso especial, que é peculiar a Mateus, deriva seu significado do contexto.
[K. H. R e n g s t o r f , I, 6 4 1 - 4 2 ]

brõm a [comida], brosis [alimento]

1. “Comida” num sentido estrito. As m ultidões precisam de com ida em M t 14.15.


Devemos com partilhar com ida de acordo com Lc 3.11. Em Mc 7.19 as distinções entre
comidas são abolidas. A com ida não é significante em relação a Deus (IC o 8 ; Rm 14),
mas a consideração pelos mais fracos exige a renúncia a certos tipos de alimentos (IC o
Bfaitnoa S£I omô-vi

dH) olaBq ovon on abBbilfiv Bua b m fiiabiaq aoinamilB aidoa afiigai aA .(21.Μ m il ;£ í .8
ab m ob m u a olnamilfi oboT ,(Ç.£I dH) oê^Bioa o laaaÍBíiod aboq οβπ fibimoD .(01.9
.(£.£ m T I) (omailaaaB oaüd Biinoa) zb^b i § ab aaô?B moa obidaaai laa avab a auaG
.obntvqyYobiínaa on "obsmoD" .£
S .d .(dl x â da) £.01 oDI m a uaa ob m av aup BaoigBlim Bbimoa Bíonab om iai O .b
-agnfiva ob o£?£lnaaaiq£ B iiam hq b a aíial O .£.£ oD I m a Ifiulhiqaa Bbimoa BiBq obfiau
auaQ ab abBínov b laxBÍ <auaa[ bib3 .OB^Bíaiqialni b a (,aa£1.2 dH ) fibilòa Bbimoa b <odl
aoB Ifiulhiqaa Bbimoa aaaiado madmBí auaa] .(££.£ o() Bmaini οέ;>π1υη ab alnoi Bua a
BiBq oÊ^iiiun abaanoa Bbimoa Baa3 .(££.ò o() ofibiílum b BinamilB aup fibibam é ,βοιίυο
olaiiD o iiq ò iq ob OB^BiiaaB Blaq <B[aa uo ,(.aa2£.ò) aian ad Blaq Bbidaaai a a Bmala Bbiv b
[fp-spd ,1 , μηη 9 .[] .(.aaI 2 .ò)

2 Y
[aíial] o\b^

ab obfiau a aia ,aa£1.2 dH m 3 .oaiaÈd odlagnuva o Baüingia "aíial” £-!.£ oD i m 3 .1


moa obfiíaBiinoa 3 ,(£-í.ò da) oiiiana oniana ob aoinam ibui ao fiifiq aínfidlamaa Brmoi
.ao iu b fim a a ln a ia ao BiBq o iiq c n q a a u p o b ilò a oinam Ü B o
b BiBq m a ia a a a ia b ao b ia a fin -m a a a i aa d ad ao BbujE o iu q Ifiu lh iq aa a íial £.£ aT I m 3 .£
-è m .Baiíim oÊ ^q aan o a Bm u m a iB ínarnB Ò nu) aa a b o q m ag B u g n ií a b B in g ü A .ol;>£vIfia
o TA o n aio q ,XXJ Bb o au u aa o B viiab a in am lav B v o iq o iiu m a s m ,BaigòIol£aaa u o Baig
ò[) o Ê jn a d a b b n a g βοιβγπ B m u a ala ,(8.£ x 3 ) B b ila m o iq B iia i Bb o ailah aíafiiB a a aíial
£.£ aT I m a o m ia í o b o a u ο ,οίΠΒίιοΤ ,(8 I.£ I() oaigòíoíB aaa obfiaftingia m u m a í a (ò.Q£
o afim ,oínam £iaB a u o o h a ia im o m o a o rilag n ev a o b la ièiB a o B aibni aín am lav B iid u b n i
.ifilim ia m agB u g n ií rn sa u a u p a o h a ia im ao b a u g n iia ib o oriíagnBva o b o b ò a ín o a
,1 .h h ijh d S .H]

[afibod ,oínam£ 8Ba] iomo$,[(aa-)i£aBa] oàran^

í3 ;££.<?£ n D ma asna qfi a o m b g s b i í X X J A .TVL on olnamnaua ab aamuiaoa a O .1


-nabfi aíion aobfiidalaa mfiia a afiib aoiièv mBVBiub aoaÍ£bu[ aoínamfiaBa a O .££.6 ;8I.£
.(.aa l.£ o ( ;8.M ;ò £ ,£ I a J ) o ií
m a m o d o b ofiinu B b bíbií aup ,££.£ n O . o m V s m h q o m a m o í S a m ob \nab's ovon O .£.
auaa( b ib 3 .Bunilnoa 8£.I n O ab ob^ b íio bò Bido £ i u p A .Ifiiaini oínoq o à jarílum b moa
,οβ ^ β π ο β π aafid Bua m a l a!3 .finfimud oèrinumoa Bb l/snigno Bmiod b a olnamBaBa o

oiiamiiq o a Ib ío í oÉ inU .noa alaan BiBnimial a a o b o h a q aail m a abivib aa Bhòlairi sua


-imiaq oiaiòvib ab bíibo b Bval aup oÊ^qunalni £ BauBa obfiaaq O .(.aaò.OI a M ) obfilaa
o b BaiaaB ial B v o n B m u loq obfiaiBm oboiiaq o v o n m u BiugUBni auaa( .aaaioM loq Bbii
Baaa m o a obioaB a G .(Oi-9.01 a M ) aBvIfiaaai oilBup a obfibnudoiqB Lsabi m u .oiaiòvib
-iladua b aioq <oinam£a£a o v o n m u οβπ a s m ,ianoao a b o q OBjuIoaaib b t£lailfiai oiaiv
casar(-se) 123 gaméo

tuição de um cônjuge p o r outro é adultério e afeta a união original. A causa da falha


no m atrim ônio é a dureza de coração, portanto, há a necessidade de um novo coração
(5.27-28). União interna e externa é exigida. Relação sexual sem com unhão é fornica-
ção. Am or livre e um padrão duplo são proibidos aqui, em bora a iniciativa do m arido
na conclusão e direção de um casamento esteja im plícita em Lc 17.27. As quatro ressal­
vas são as seguintes: (1) Em algumas idades, casar-se e dar-se em casamento pode ser
frívolo e irresponsável (Lc 17.27); (2) o casam ento pode algumas vezes atrapalhar nos­
so atendim ento ao cham ado (Lc 14.20); (3) alguns têm o dom do celibato (Mt 19.12);
(4) não haverá mais casam ento no novo éon (Mc 12.25). Embora o próprio Jesus não
tenha se casado e o casam ento pertença ao éon presente, Jesus não proíbe o casamento
ou endossa o celibato, mas apoia a instituição encontrada em Gn 2.24. Paulo desen­
volve seu pensam ento na m esm a linha. Em IC o 6.16-17 ele m ostra como a união de
Gn 2.24 elim ina a fornicação. Em IC o 7 ele cita Jesus ao rejeitar um novo casamento
depois do divórcio (7.10-11). Um a vez firmado, o casamento precisa ser plenamente
conduzido com pequenos períodos de separação (7.3ss.). Paulo, entretanto, enfatiza
m ais fortem ente as quatro ressalvas de Jesus. Casam ento pode im pedir a dedicação ver­
dadeira a Deus (7.5, 32ss.) e não concorda com o tem po presente (7.26, 28-29). Já que
a experiência ascética não é aprovada e já que as viúvas são livres para se casarem n o ­
vam ente (7.39-40), ele deseja que todos tivessem o dom do celibato como ele mesmo o
tem pelo bem do cham ado singular (7.1-2, 7-8; cf. IC o 9.5, 12, 15ss.). Depois, embora
o ideal seja que as viúvas perm aneçam viúvas, jovens viúvas são exortadas a se casarem
novam ente para não se envolverem em atividades questionáveis (lT m 4.3; 5.5ss., 11,
14). O casamento deve ser honrado de acordo com H b 13.4, e quando o celibato tam ­
bém é elogiado no caso dos 144 mil de Ap 14.4, isso se deve ao seu cham ado especial.
Em geral, desenvolvendo o fundam ento criado p o r Jesus, o NT encontra em agápê, e
não em érõs, a força que cria e m antém a com unhão m atrim onial. O fundam ento e ex­
tensão do agápê hum ano reside no am or a Deus, à m edida que ele é expresso no am or
de Cristo pela sua com unidade (Efésios).
3. O casamento messiânico e o casamento cristão, gamos adquire seu sentido mais
profundo quando é usado para a com unhão de Deus conosco. As religiões antigas cos­
tum eiram ente falam da relação sexual dos deuses com os seres hum anos ou casamen­
tos sacros entre os deuses. Platão acredita que o casamento celestial, como ideia, con­
fere form a e significado ao casam ento terreno. Israel, do mesmo modo, tam bém fala
do casam ento de Deus com o seu povo, mas apenas como símbolo do pacto (Os 2.19;
Is 54.4ss.; Ez 16.7ss.). Enquanto Filo alegoriza o conceito, os rabinos louvam o pacto
sinaítico com o o casam ento de Deus com Israel e anseiam pelas bodas quando o pacto
for renovado nos dias do Messias. Jesus assume essa ideia do casamento messiânico na
parábola das virgens (Mt 25.10ss.) e tam bém quando cham a a si m esm o de noivo (Mc
2.19; Jo 3.29). Ele é agora o filho ao qual o rei dedica o grande banquete (Mt 22.1-2),
e o próprio reino é com parado ao banquete para o qual os prim eiros convidados se
recusam ir, deixando assim a porta aberta para outros (Mt 22.3ss.). Quem é a noiva? O
povo do pacto do AT, m as nas parábolas os discípulos parecem convidados. Mas logo
o povo do novo pacto é apresentado com o noiva (cf. IC o 6.14ss.; Rm 7.4; 2Co 11.2; Jo
3.29). Essa ideia é mais vividam ente desenvolvida em Apocalipse, onde a noiva aguar­
da ansiosam ente (22.17) e onde o dia da consum ação se aproxima (19.7ss.), quando a
(98-)ΐΒβ£3

olriamEniana Ο .(£.!£) obii E m uaa o BiBq B b E m o b B Evion o m o a èiiv malBauia) Bvon


B(aigi e m o a olaiiD ab Bvitemion oêinu β π obfiaaEd a ,aa££.5 13 m a olnamBaua sidos
m a olnarrifinobfilai m i m ,οιίηο ab BgaiinaoluE β a obfil m u ab Ifiibiomhq ίοπιβ m o a
- E m o a obiiBiri οβ cbfifinoD a Baoqaa e aup fibibam β afibivloaai oÉa aaõanal se aebol aup
-ivlovnaaab o M .olaiiD ab o u l u m ojiviaa o n Baoqaa filaq abfibilidBsrioqsai β a m uaaB obii
aoailaòng so obrifiup .aoailainalarf zfimal m o a Bliítnoa T M ob oniana o ,iohalaoq o l n a m
aoailnÊD ab lilifiq β anagEmi m a u g i a aoaiiaim ao o b n E u p ,aifiilaalaa afiigixia ab π ι ε ΙεΤ

oÉinu βπ £ao) aa aaEixa o o b n E u p a oqioa o aaaiamaab Bailalaa e o b r u m p ,aoailnÊD aob


K ? - 8 pd ,1 ,aaiiUAT 8 .3] .lEÜaalaa ovion o m o a iBulhiqaa
aomAqwyw <-

[finaaD] annaà^

uniupbfi aI3 .idedEU-ia ibfiW o Bisq oaiBidarí am on ob Egaig β π π ο Τ e a onnaa% .1


-Bgiul .(E.òi aJI£) Èl aupoloM β aobiaaiaTo aoiarlhaBa aob Elnoa lo q oÊ;>Bluqai Èrn firnu
ob alnakviupa o laa β oiav .olnfiiioq ,ala a (££.£ i[) ,ala aidoa obEianunoiq ioi olnam
iBguí o fiiEq obEau iò) madmEl ala alnam ioiiaíaoT .(ò£.0£ .13 .n3) ΙβπγΙ οχίυ( ob omatrri
mBau ο επ oTaao) a o!i3 <XXJ A .ohèibarm aíni obfilaa on aobinuq oÉiaa aoiqmi ao abno
.lEguI uaa ma un\A~\ü\ Eau o!i3 .om ial o
obnugaa o .oiiBioqmal a o iiam iiq o .£ :osuiab% a ?.ãhhs\ ailna oá^nilaib xb) TM O .£
-loa o BiEq obnugaa ο ,ΒίπΙβ s EiEq aunaqE a oiiam iiq o .d ;(8 £ aM Ta) ovilinflab a
olaalinEm a a!3 ,(IA 5£ 1M) alnaíaixaaiq a onnabg .(8£.0I 1M ;.aa£T.Q aM) εγπ Ιε e a oq
-Bglu) ob aemiliv aA .ÍBiag oé^ianuaaai fib aioqab (££.£ aM) alnabiE omaidE m u omoa
aoiqmi aO .om aia ogol ob oiam lo q èl aobiuilaab oêiaa (£€.££ ;££.?. iM) onivib olnam
}M) aoinômab ao a aènBl£2 m oa alan aobfi^nfil oÊa aaI3 .(51.££ 1M) uswaag ab aorflrt oèa
iBilaom EiBq aviaa TM on aswaag BiBq li ab EpEamE A .(11-01.0£ ;0£.QI qA Ta ;I£.5£
alA .(££.££ ;8£.0I 1M) Bnivib Eli Bb obam o iBliaqaab BiBq a obfiaaq ob abebaiiaa b
οΐΐβ a oiaiTiiaBa m urinan ;(££.5 }M) aBbBliva laa mavab aBaoliaqaaiaab aBivBÍBq omaam
[8 ?-^?ò T (8a im 3 H3 ( .(] .(.aa£kt> aM) obBaaq o Bilnoa Biiaug επ aismab
Vyq ,ϊο ϊκ ο ιο <—

[oaii] zõ\a£ ,[ab i í i ] õh\a^ntaA ,[ih] õ»\a^

-ogai ab EbEaii BiEq m um oa a oquig O .mamori oa aahaaiSqa atnvnSaq ah oqvng, O .1


βπ alioT aifim a BiiBdmos ab m ol O .BnoiaEao b aup οϋυρβ BiEq uo ,Bh£drnox ab uo o (is
2E obnEup TA ob oau o augaa TM O .(£.1 m J m a ogimini o ,£1.81 nO m a bib 2 Ta) XXJ
aidoa obfiianunoiq a iA m u obnuup ,(££.£ iM) o iíe ( ab E2Ea βπ auaal ab m aii afioaaaq
-fiTailEa mEilnoana aup aoah ao m oa aobfiiEqmoa oèa aala a ,(5£.ò a J) m aii aup aalaupE
aírnsib abeblim ud i ifigul iBb avab oah o aup agixa (Q.T) ogfiiT obnEup a ,noa aaaan 0 Ê9
.auaQ ab
-bs fibiEilnoaaab Bbfiaii β .aogaig ao ειε Τ .ahahiah ή aahaahqn atnvninq ah oqui^ 0 .£
abEbiioiiaqua Bua £b BauBa lo q asnaqE ii auaQ .olnElailna ,TA oM .aaauab ao esiialaBí
£.ò£I 12 on l i i ab ovilom ο ,οΙ πεΙιο Τ .(ò£.I v T ;8.95 ;£!.££ ;^.£ 12) aalnanoqo auaa aidoa
nr 125 gélao

é realm ente a vitória, em bora a LXX adote o sentido de alegria em Deus ao traduzir o
hebraico p o r c h a rá ao invés de gélõs. Isso deve estar ligado à risada escatológica que
é prom etida em Lc 6.21, que provavelmente se baseia no SI 126.2, a m enos que Lucas
tenha escolhido gelán com o sentido grego em m ente (“gozo”) e de m odo a m anter o
paralelism o com 6.25. [K. H. R e n g s t o r f , I, 6 5 8 -6 2 ]

geneá [descendência], genealogia [genealogia], genealogéõ [traçar a descendência


de alguém], agenealógêtos [sem genealogia]

geneá. Esse term o significa a. “nascim ento”, “descendência”; b. “progênie”; c.


“raça”; e d. “geração”. No N T ele é com um nos Sinóticos, raro em Paulo e ausente em
João. Ele quase sem pre significa “geração” e é frequentem ente qualificado: “adúltera”
(Mc 8.38), “má” (Mt 12.45), “incrédula e corrupta” (Mt 17.17). A fórm ula “essa geração”
é muito com um (Mc 8.12, etc.). “Geração perversa” em At 2.40; Fp 2.15 está baseado
em D t 32.5 (cf. M t 17.17 e D t 32.20). O uso de “geração” por Jesus expressa seu propó­
sito compreensivo: ele tem em m ente todo o povo e está cônscio da sua solidariedade
no pecado, geneá tem o sentido de “era” em Mt 1.17; At 13.36; Ef 3.5; Cl 1.26; e de
“conduta” em Lc 16.8. Em At 8.33 há um a alusão a Is 53.8 na tradução literal do origi­
nal que é obscuro.

genealogia. “Árvore genealógica”. As únicas ocorrências no NT estão em lT m 1.4


e Tt 3.9. O significado aqui é contestado. Os textos ligam o term o a m itos (judaicos) e,
desse m odo, a gnósticos judeus que alegam ser mestres da lei (lT m 1.7). No entanto,
eles não cum prem realm ente a lei ( 1 .8 ), mas, em vez disso, ensinam m andam entos de
hom ens (Tt 1.14). As genealogias, então, são provavelmente hum anas, tom adas do AT,
e a referência na frase “m itos e genealogias” é à história bíblica enriquecida pelas inter­
pretações e adições.

genealogéõ. Esse term o deriva de genealógos, “aquele que traça um a genealogia”.


Ele ocorre na LXX apenas em 1C r 5.1 e no NT apenas em Hb 7.6: Melquisedeque não
“deriva sua descendência” dos descendente de Levi.

agenealógêtos. Esse term o ocorre em H b 7.3 que afirma que Melquisedeque é “sem
genealogia”. Diferentem ente dos sacerdotes aarônicos, ele não tem nenhum a linhagem
identificável. [B. B ü c h s e l , 1 , 6 6 2 - 6 5 ]

gennáõ [gerar, dar à luz], génnêma [cria], gennêtos [gerado, nascido], artigénnêtos
[recém-nascido], anagennáõ [regenerar, fazer nascer de novo]

gennáo.
A. “Gerar” como imagem do relacionamento entre mestre e discípulo. Na LXX
e no NT, bem como no grego em geral, gennáo significa “gerar” (pai) ou “dar à luz”
(mãe). Já no AT o m estre e o discípulo são retratados como pai e filho (2Rs 2.12). Os
rabinos adotam esse uso para expressar a suprem acia do professor e 0 respeito do p u ­
pilo, mas sem que haja ideia de geração (cf. Mt 23.8ss.). Paulo, na verdade, usa o term o
sul É usb ÒSI

.Ia ;5 I.boI)I) Eivílsq eb oiam loq Biag ala aup sav Bmu 2£xn ,ÇI.b IO ma oÊ^BÍai b £i£q
-ai aínamaalqmia sem ,2oaií2xxn aomiaí ma obmznaq Èíaa οβπ aJnamfiivdo ala ,(0 I rnd
[òò-?òò ,1 ,ja 8HDüa 3 ] .oainidEi oíiaanoa o obn£;nbi

on oÊigilai Biiabebiav é oÊeiavnoa ab oiam loq otnambaEn ovon ab Bíabi A .9


-2Í£bn( 0£ aBoaaaq lasBiT .aonidfii 20 ai)na rriumoa a Biabi £223 .lohaiaoq om2Í£bxx(
aobiiiavnoa iaxfi3 .g£bhg£n-mèoei zs^neno omoa oÊ2 aoíilaaoiq a ,2θί-£Π3 omoa a om
a ,οιβΙο a «oezl .ixiaiiqiílum 32 ab a oiadbmd 132 ab oínamfibnBm ob oínamhqmna o a
oiam ioq Biiabebiav fibiv £ Bianaiaixa Biam £b obv 2ο)ίΐ32θΐ 3 .oÊjBiBqmoa Bmu 2£naq£
"oJri£2“ a "ovon" aomiaí 20 .oJri£2 ovoq ob oiam ioq masfi'1 o mi22£ 2aI3 .oÊaiavnoa £b
2A .oaiíaim aup ob aanaiod 2Í£m obbnaa mu ma) ,o)mbioq toÊ;>£ianagaH .aoíalBiBq o§2
oíxalnoa o a 3223 .£?amoa oJnamfinobfilai ovon mu a 2£bivIo22Íb 0Ê2 aaó^Bbi 2£rílav
2ab£biln£2 2£ ai)na oÊ^Bgil aJiod Bmu a)2ixa omoO Λ 1.5 οθ£ ma Bnilufiq oè^BmiÔB £b
20£í2iia 20b ianãsbãnnag, o mBbnaufíni oínambaBn ovon ab 2£iabi 2£ ,TH ob a BainidBi
-uilni £b Bínoa loq èb 32 οέπ Bíaa ,£:?naiadib Bmu lavuori a5 .(01 m 3 ;5 I A oDI ;6 I.b IO)
-2on iubni 0£?£adiín£2 Bíiahaq bu2 ,ial £ xxbbadua oíeiiO aupioq 2£m .aoiiaíaim 20b oÊ2
laviV .aanaiód 2Í£m oínamala o Bírnslqua ala moa OB^fibi £ a ,20)iahaqmi 20710)23 202
Bnrvib OBpB i oÉbbfiig ab Elaoqaai Bmu a opamoa ovon mu à (5 I.b oOI) orflagnBva obq
[8ò-ddd ,1 ,qaoT20via3 .H .M] .olahD ma

.abfibiab Blaq OB^BtaO .0


,TA on "fiiag” anaG aup olib a alnairnsiBÍl .onuiobu^on a TA on auaG ab oã^maD Λ
A .££.8 v 3 ma £Íiobad£2 b ;OII a £ 12 ma iai o Biag al3 .aatnBaíiingxa aBÍananoao èd 2Bm
omoa ,0 Bpixx)ií2ni BU2 b £i£q £b£qi)oaxa)2a ElurniÓ) Bmu a)nambvÍ22oq a iax ob oÉ^Biag
b olnBup OB^iab b oínBí omiaí on B(av BainxdBi a2agaxa b Biodma .oiiabiarí mu ab b
BhobadB2 b aidoa bIb) aoidièvoiT aup O ,2BmaIdoiq 20b ol^Bíiadil omoa OBpfiha Bvon
οβπ ala 2Bm ,OB?Biag Bmu ab oÊ^Bha b BmBiía oI13 .ò.b£ ii 2 ma ial b £i£q obhadariBií a
,2uaa xoq 2obfiiag omoa JaBial ma uo ,20í2u( 20η B2naq
-aí2im 2on 2a)n£íxoqmi oÊ2 2iBuxa2 2nagBmi zA .zohàtetm aon osrçobu uo ob^maO .S.
2£vi)Bínaí 2fib oíxaqaab b ) zobshini 2ob BailqB 32 ,o£;>£iag Bb aavni ob .oÈçiobB b 2£m ,20x1
.(ohèilnoa o iBVOiq ab
-231 b aiaiai 32 "a(orí" ua2 .TH on obfiíia airiB)2£d a oIuai2iav 3223 .TH on \Z .1
-2x)Bd ua2 ob BailqB 32 ala ,££.£ aJ ma .Biulial biíuo m 3 .££.5 1 JA ma 2U2a( ab 0B^xanu2
o)namia2Bn ob 2Biiòí2Íri zA .5.5 ;5 .I dH ma Eíia) a íBioqma) Bianaiaiai BmurinaH .om
oÊ22aanoa βπ a oü^ianuzzai βπ a2Bd moa 2Bm ,(5£.I aJ da Biodma) mBnoianam ο οβπ
ovon O .iohaqu 2 onsmud 132 mu aup ob 2X£m olxum B(aigx £ BiBq a 2U2a( ,o)iiiq23 ob
-2a 2alnaia 20 aian al moO .2uaQ ab oÊ^Biag Btiabebiav b 2omav alaH .ala moa mav noa
maav 32 madmBJ 2ala ,οίπΒίιοΤ .oíhiq 23 ob lorínaq o mâí a oÉ9Íanu22ai Bb 2omga2 obí
.2u aa ab 2obia2Bn omoa
2uaQ a aup .sonõAlãnnag ab magno b BmiÔB aiqma2 obo( ,oão\ wa \BnõAlãnno% .b
abBínov b ,ò.£ o( ma aniBa b ,5 .£ oi ma BugB ,5.£ o( ma oíhiq2a o ,£Í.I o( ;Ç£.£ o(I ma
-23 ob uo 2uaQ ab iaa2BH .BivBlBq b οβπ a oíhiq 23 o a Ç.£ o(I ab aínama2 A .£1.1 o( ma
-a2Bd obí23 oÊn ala aidoa aaõjBiBbaQ .oiiaíaim mu madmBí 2Bm .abebilBai Bmu a oíhxq
oÊrinumoa Bb abxxíiiv Biiabfibiav £ oÊ2 a ad ma 2BbBaôiba o§2 2Bm «Bíanahaqxa βπ 2£b£
-ií2u( b iasBÍ ma Blbxaai oJnamiazBn 3223 ,(Ç.£ ;.22ò ,£.£ o(I) auaQ moa maí alnaia o aup
£n ,(A 5 ) obnum ob aa-ioqaidoa ma ,(TA) ιοχπβ ma ,(.22Y.£) iBaaq o m ma ,(Q£S o(i) bç>
gerar, dar à luz 127 gennáõ

fé em Jesus com o o Cristo (5.1). O nascim ento do alto pertence prim eiram ente ao pró­
prio Jesus (5.18) e depois aos crentes que, com o m em bros do novo éon, participam do
Espírito e, portanto, estão unidos a Cristo, passaram da m orte para a vida (3.14; 5.24).
Esse conceito de gennán divina tem pouco em com um com o que pode ser encontrado
nos mistérios. A visão de piedade é totalm ente diferente.

génnêm a. “O que é nascido”, “fruto”, com um na LXX e em Filo, mas encontrado no


NT apenas na frase “raça de víboras” em Mt 3.7; 12.34; 23.33.

gennêtós. Com um em Filo, esse term o ocorre no NT apenas na frase “aqueles nas­
cidos de m ulher” (Mt 11.11) para denotar a distinção entre hum anos e Deus ou anjos.

artigénnêtos (—> neóphytos). “Recém-nascido”, encontrado no NT apenas em lPe


2 .2 :
“bebês recém -nascidos”, sendo um a referência aos novos convertidos ou possivel­
m ente os novos batizados, se a epístola, ou 1.3-4.11, for um discurso batismal.

an ag e n n á õ (—>palingenesía).

A. O uso não bíblico. Esse term o está norm alm ente ligado aos mistérios, mas sua
atestação é rara e tardia. Filo não usa o term o, em bora ele use anagénnèsis para o reju­
venescim ento estoico. Josefo usa o verbo em um sentido geral.

B. a n a g e n n á õ em lP e d ro . Em lP edro regeneração é um ato de Deus (1.3). Ela é


efetuada pela ressurreição de Cristo (1.3) ou pela palavra (1.23). O resultado é um a es­
perança viva (1.3). Regeneração não é um estado, experiência ou poder. Os crentes es­
tão firm ados na fé. A eles são dados o novo começo não místico que faz aum entar a
tensão entre o presente e o futuro na m edida em que esperam por um a herança e vivem
no tem or do Senhor (1.17). Regeneração não é m ediada de forma cultuai ou sacram en­
tal. O batism o é um ato de fé através do qual alguém é purificado pela oração por boa
consciência que é recebida com base na ressurreição de Cristo. É esta ressurreição que
nos habilita a falar de regeneração, dando a ela um caráter escatológico de questão de
fé (2.6; 1.5; 5.9), esperança (1.3; 3.15) e tem or de Deus (1.17; 2.18; 3.2, 15). O pano de
fundo é judaico, ou seja, esperança de um a nova vida ao invés de um a experiência inte­
rior. Ainda assim, depois da ressurreição de Cristo, o novo éon começou e a regenera­
ção tam bém se torna um a realidade presente, em bora experim entada aqui apenas pela
fé. [F. B ü c h s e l , I, 6 6 8 - 7 5 ]

getíom ai [provar, experim entar]

1. No sentido estrito “experim entar”, “desfrutar”; 2. no sentido figurado “vir a sen­


tir”, “aprender pela experiência” (tanto coisas boas quanto ruins). “Experim entar a
m orte” é um a expressão sem ítica comum; tam bém cf. “experim entar algo do m undo
porvir”. No NT encontram os o sentido 1. “experim entar” em M t 27.34, “desfrutar” ou
"comer” em At 10.10; 20.11. Em At 23.14 os conspiradores se com prom etem a não co­
mer, enquanto em Cl 2.21 os cristãos devem ignorar os tabus relativos à comida. O uso
figurado 2. ocorre em lP e 2.3: devemos desejar a palavra como aqueles que já experi-
geúomai 128 provar, experimentar

m entaram a bondade de Cristo. Isso é sim ilar em Hb 6.4-5, um a referência a experi­


m entar o dom celestial, a palavra de Deus e os poderes do futuro éon pela participação
no Espírito. “Experim entar a m orte” ocorre em Mc 9.1; Jo 8.52; Hb 2.9 e expressa muito
vividamente a dura realidade da m orte. [}. B e h m , I, 675- 77]

g ê [terra], epígeios [terreno]

ge-
1. O planeta terra, terra como lugar de habitação do homem. a. “terra” (no senti­
do geográfico) como em Mt 9.26; Mc 15.33; At 7.3, 4 (Palestina); cham ada de Judá em
Mt 2.6; de M idiã em At 7.29; de Canaã em At 13.19; de Egito em At 7.36, etc.; b. a
“terra da promessa” (At 7.3; H b 11.9 e, no sentido escatológico, Mt 5.5); c. a “terra
inabitada” (Ap 3.10; 14.6; At 22.22); d. a terra com o palco da história: o passado (Ap
16.18); a obra de Jesus (Mc 2.10; Mt 10.34; Jo 17.4 - esse conceito se junta ao conceito
de m undo hum ano); história escatológica (Lc 18.8; 21.23 e m uitas outras passagens em
Apocalipse).
2. A terra como parte do mundo. A expressão antiga “terra e céu” para cosmos é co­
m um no N T (cf. Mc 13.31; H b 1.10-11; 2Pe 3.7, e para novos céus e nova terra 2Pe 3.7;
Ap 21.1). Um a vez que “m ar” é o terceiro com ponente, a terra denota a porção seca
(cf. At 4.24; Hb 11.29; Ap 8.7ss.). Em outra tríade a terra figura entre o céu e o que está
abaixo da terra (Ap 5.3). Não existe, entretanto, um a cosmologia consistente, e as idéias
cosmológicas, m esm o em Apocalipse, estão plenam ente submissas ao conceito teoló­
gico. Expressões interessantes são “dos confins da terra” no lugar de “distante” em Mt
12.42, “até os confins da terra” no lugar de “em todo lugar” em At 1.8, “quatro cantos da
terra” em Ap 20.8; e “de um a extrem idade da terra até a extrem idade do céu” (ou seja,
de um lado do m undo a outro) em Mc 13.27. Um eco de personificação pode ser perce­
bido em Ap 12.16.
3. A terra em sua relação com Deus. Criada p o r Deus (At 4.24, etc.), a terra p arti­
cipa na relação do m undo com ele como sua criação. Ela existe por sua vontade, tem
um início e um fim e pertence a ele (IC o 10.26). Deus é o seu Senhor (Mt 11.25), assim
como ele o é do céu, em bora com algum a diferenciação, pois se as coisas podem ser
válidas tanto na terra com o no céu (cf. Mt 16.19; 18.18-19) e coisas terrenas im itam as
coisas celestiais (Hb 8.5), a terra é o lugar daquilo que é imperfeito (Mc 9.3) e transitó­
rio (Mt 6.19), do pecado (Mc 2.10) e da m orte (IC o 15.47). Cristo, então, não está na
terra (Jo 3.31; IC o 15.47). Ele desce a ela e é elevado novamente (cf. Ef 4.9). No entan­
to, em contraste com os mitos sobre o redentor, o N T tem a encarnação em vista e não
faz nenhum a distinção metafísica entre céu e terra, um a vez que ambos são de Deus. A
verdadeira diferença é que a terra é o palco do pecado. O Filho do Hom em vem a ela
para perdoar pecados (Mc 2.10), e é p o r causa da queda que os crentes são “estranhos
e peregrinos na terra” (Hb 11.13) e são “resgatados da terra” (Ap 14.3), sendo exorta­
dos a não “pensar nas coisas que são da terra”, mas m ortificar sua “natureza terrena”
(Cl 3.2, 5).

epígeios. a. “Viver sobre, pertencer à terra”; b. “terreno” (em contraste com celes­
tial). Em Fp 2.10 a totalidade do ser inclui o celestial, terreno (não apenas hum ano)
terreno 129 epígeios

e o que está debaixo da terra. 2Co 5 faz referência ao corpo terreno em distinção ao
celestial; cf. IC o 15.40ss., onde o perecível, inglório, fraco e físico são paralelos. Uma
vez que a terra é o lugar do pecado, “terreno” pode ter um sentido m oral subsidiário de
“m ente terrena” (Fp 3.19) e “sabedoria m undana” (Tg 3.15). Em Jo 3.12 o contraste é
provavelmente entre as parábolas terrenas e a instrução direta sobre as coisas celestiais
(cf. 16.25). [H. Sasse , I, 6 7 7 - 8 1 ]

gínomai [nascer], gênesis [nascim ento], génos [parente, fam ília], génema [fruto],
apogínomai [morrer], palingenesía [regeneração, renovação]

gínomai. Essa palavra tem pouca im portância teológica no NT a não ser pela distin­
ção entre gínesthai e eínai em Jo 8.58. A expressão com um nos Sinóticos (kaí) egéneto
(como em Lc 5.12,17) parece estar conscientem ente baseada no estilo do AT.

gênesis.
1. “Nascim ento”, “gênese” (Mt 1.18; Lc 1.14), com os sentidos derivados a. “aquilo
que veio a ser”; e b. “vida” (talvez cf. Tg 1.23).
2. bíblos genéseos p ara genealogia em M t 1.1. Essa frase pode ser traçada ao AT
(G n 2.4; 5.1, etc.). O seu uso no AT varia, e as genealogias m encionam os ancestrais,
de m odo que não se pode deduzir do AT se a referência é apenas aos versículos 2-17 ou
ao livro inteiro. O título sem dúvida alguma é usado para introduzir os v. 2-17 (cf. v. 2 e
v. 17).
3. ho trochós tês genéseos como a roda da vida em Tg 3.6. Essa frase é um a frase
técnica do ensino órfico (tam bém conform e Filo), m as nele a ideia é de recorrência do
nascim ento e da m orte. O que é dito em Tiago está m ais próxim o da ideia popular de
um a inversão das coisas que podem até ser ditas para causar dor ardente. O judaísmo
tam bém fala do m undo com o um a roda, em bora esse dito, que provavelmente é a fonte
da afirmação de Tiago, parece ter sido tom ado dos ditados populares gregos sobre a in ­
certeza da sorte. A ideia budista da roda do tem po que gira e que origina, ativada pela
consciência própria, é m uito especulativa para explicar Tg 3.6. O autor está simples­
m ente adaptando um a expressão popular para fins práticos.

génos.
1. “Posteridade”, “família”, como em Atos 17.28 (todos somos geração de Deus) e,
individualm ente, em Ap 22.16 (descendente, não representativo).
2. “Povo”, p. ex., o povo judeu em G1 1.14; Fp 3.5, cristãos em lPe 2.9 (citando
Is 43.20).
3. “Espécie”, p. ex., espécie de animais ou plantas, mas tam bém línguas (IC o 12.10,
28).

génêma. “Produto”, “fruto (da terra)”, com um na LXX (deve ser distinguido de
génnêma, de gennán, para fruto dos hom ens e animais). No NT, 2Co 9.10 (colheita da
justiça) segue Os 10.12, enquanto que Mc 14.25 é um paralelo da bênção da taça pascal
celebrada no judaísmo.
apogínomai 130 morrer

apogínomai. Esse raro term o ocorre no N T apenas em lP e 2.24, onde a referência é


ao objetivo do ato salvífico de Cristo, a saber, que “m orram os” para o pecado e vivamos
para a justiça. A m orte e a ressurreição de Cristo são, portanto, interpretadas dentro do
conceito judaico de destruição e renovação. O foco está no objetivo e não na experiên­
cia sacramental interior.

palingenesía.

A. O uso fora do NT. Derivado de p álin e gênesis e, portanto, significando tanto


a. “retorno à existência” ou b. “renovação para um a existência superior”, essa palavra
deriva sua força do estoicismo, tendo um sentido prim eiro cósmico e depois individu­
al. Ela então se espalha para os círculos cultos com um a referência mais geral e ocorre
posteriorm ente nos mistérios, em bora não ocorra nos escritos órficos ou pitagóricos.
Filo a usa para a restauração da vida e para a reconstrução do m undo depois do dilú­
vio; e Josefo, para o restabelecim ento do povo depois do exílio, mas a única ocorrência
na LXX está em Jó 14.14. No judaísm o a existência no novo éon não é apenas um a
repetição desta vida, mas um a existência em justiça que se segue à crise decisiva do
últim o julgamento.

B. palingenesía n o NT.
1. Em Mt 19.28 a referência é à ressurreição individual e à renovação cósmica no
sentido judaico (cf. Lc 22.30: o reino; Mt 10.30: a era porvir).
2. Em Tt 3.5 o term o com preende tanto a renovação m oral quanto a nova vida, mas
com ênfase no últim o (cf. v. 7). A graça de Deus opera aqui por meio da instrução e co­
m unhão pessoal, não p o r m ero encantam ento mágico, portanto, a origem do uso deve
ser encontrada na adaptação judaica do estoicismo, não nos mistérios.
[F. B ü c h s e l , I, 6 8 1 - 8 9 ]

ginõskõ [conhecer, saber] gnõsis [conhecimento] epiginõskõ [saber, reconhe­


cer], epígnõsis [conhecimento, reconhecim ento], kataginõskõ [condenar],
akatágnõstos [não condenado], proginõskõ (saber de antem ão], prógnõsis [pres-
ciência], syngnõmê [paciência], gnõmê [intenção, opinião], gnõrízõ [revelar, dar a
conhecer], gnõstós [conhecido]

ginõskõ, gnõsis, epiginõskõ, epígnõsis


A. O uso grego. O uso ordinário é para com preensão intelectual (“perceber”, “com ­
preender”, “saber”), prim eiram ente com ênfase no ato. Em distinção a aisthánesthai,
ginõskõ, enfatiza 0 ato de entender ao invés da percepção sensorial, e em distinção dê
dokeín com o percepção das coisas com o elas são, não como alguma opinião sobre elas.
Relacionado à epistèmê, gnõsis precisa de um genitivo objetivo e sugere o ato de co­
nhecer e não o conhecim ento em si. Esse ato com preende todos os órgãos e m odos de
conhecimento, p. ex., ver, escutar, investigar ou tam bém a experiência, tanto de pes­
soas com o de coisas. Mais que tudo, entretanto, o conhecim ento envolve a verificação
por m eio dos olhos; portanto, o conceito dom inante é o de conhecim ento pela obser­
vação objetiva. Isso está relacionado à visão grega da realidade. Realidade consiste de
conhecer, saber 131 ginoskõ

formas e figuras, ou de elementos e princípios que os moldam . A realidade verdadeira


é um a realidade atem poral que perm anece constante em qualquer mudança. Aqueles
que veem ou sabem disso possuem controle sobre ela. Portanto, conhecim ento da reali­
dade verdadeira constitui a possibilidade suprem a da vida. Aqueles que conhecem par­
ticipam do eterno. Segundo Platão, eles são, portanto, capazes de ações políticas cor­
retas ou podem alcançar o ideal de desinteresse pela contemplação científica, segundo
Aristóteles.

B. O uso gnóstico. Os usos helenístico e gnóstico seguem o desenvolvimento clás­


sico e ainda se firm am na crença acerca dos mistérios, de que um conhecim ento secre­
to que pode ser m ediado leva a salvação. Nessa área gnõsis a. significa conhecimento
em si tanto quanto o ato, com ênfase prim ária no conhecim ento de Deus. Deus é o
objeto autoevidente da gnõsis e se distingue de tudo o que vem a ser, de m odo que ele
pode ser conhecido apenas pela negação do m undo, ou seja, um conhecim ento espe­
cial. Esse conhecim ento, portanto, não é b. um a atividade da noús, mas um chárisma,
ou seja, ilum inação p o r meio de êxtase ou visão mística. Esse conhecim ento não pode
ser possuído, em bora o conhecim ento que leve a ele possa ser possuído. No verdadeiro
gnosticismo, portanto, esse conhecim ento preparatório é um conhecim ento esotérico
adquirido por meio de iniciação, de m odo que o pré-requisito é o ouvir da fé, ao invés
de investigação científica. O conhecim ento que é portanto com unicado por meio da
tradição sacra garante a ascensão da alma depois da m orte. Seu conteúdo compreende
a cosmologia e a antropologia, mas sempre com o foco no conhecim ento de si mesmo
que leva à salvação, ou seja, de si m esm o com o um a alma que vem do m undo da luz, é
envolvida na m atéria e deve retornar ao seu verdadeiro lar ao se desvencilhar do m u n ­
do físico. O conhecim ento gnóstico carrega consigo c. a investidura com a natureza di­
vina. É o poder divino que afasta a m orte, operando quase que como um fluido mágico
idêntico à luz ou vida e constituindo um a qualidade m isteriosa da alma, que é assegu­
rada por um m odo ascético de vida.

C. O uso n o AT.
1. A visão que o AT tem de conhecim ento vem do uso de y ãd a ' (norm alm ente tra ­
duzida com o ginõskein ou eidénai). Percepção é tam bém aqui um a parte integrante do
conhecim ento, ou seja, vir a conhecer de várias maneiras. Implícitos estão com preen­
são, habilidade e a ideia daquilo que precisa ser feito. Ainda assim o term o hebraico é
mais amplo que a palavra grega e usa instrum entos como golpes (ISm 14.12), não ter
filhos (Is 47.8) e padecim ento (Is 53.3), o que soa estranho no grego. Relação sexual
tam bém pode ser denotada (Gn 4.1, etc.). Em bora o elemento informativo possa ser
enfatizado (SI 94.11), mais atenção é dada ao sujeito do conhecimento; escutar é mais
im portante do que ver, e eventos (tanto atos divinos quanto hum anos) constituem a
realidade do conhecim ento ao invés do princípio atem poral por trás de tudo. O próprio
Deus não é tanto aquilo que sempre é, antes é a vontade que tem um propósito espe­
cífico tanto ao falar, abençoar ou julgar. Conhecim ento de Deus é reconhecim ento da
sua graça, poder e ordenanças, de m odo que temos conhecimento, não de m era infor­
mação ou contem plação mística, mas apenas através do seu exercício. Um movimento
da vontade é implícito, o que implica que ignorância é culpa. C onhecim ento é reconhe­
cer os atos de Deus (D t 11.20), reconhecer que Yahweh é Deus (Dt 4.39), honrar seu
ginõsko 132 conhecer, saber

nom e e fazer a sua vontade (ISm 2.12; Is 1.3, etc.). Portanto, conhecim ento de Deus é
o m esm o que tem or de Deus (Os 4.6). Similarmente, o povo “conhecido” é um povo
respeitado (D t 1.13). N o caso de Deus, conhecer, sendo um ato da vontade, significa
transform ar algo em objeto de cuidado e contém assim a nuança de “eleger” (Gn 18.19;
Êx 33.12, etc.).
2. Entre as nuanças especiais da LXX, ginõskein significa conhecer o pecado em Le-
vítico; conhecer algo por meio de revelação em Is 8.9; conhecer o poder da ira de Deus
em Is 26.11; e conhecer Deus p o r m eio de sua autorrevelação em Êx 29.42-43; enquan­
to que no negativo ele denota ignorância de Deus em Zc 7.14 e não com preendê-lo em
Is 40.13. Q uando se diz que Deus nos conhece, o sentido pode ser o de ser testado (Gn
22.12), ou de eleição (N m 16.5; Os 5.3) ou da onisciência am orosa e m isericordiosa de
Deus. O substantivo gnõsis é m ais raro que o verbo e costum eiram ente denota conhe­
cimento revelado, cujo autor é o Deus do conhecim ento (lC r 4.10), que pertence aos
justos (Pv 24.26) e que é ensinado pelo sábio ou servo do Senhor (Is 53.11). Pecadores,
apóstatas e idólatras não têm esse conhecim ento (cf. Pv 13.19; 19.20, etc.). Ele pode ser
um discernim ento dos planos de Deus (Dn 12.4) e, em bora ultrapasse toda com pre­
ensão hum ana (SI 139.6), toda a criação proclam a esse conhecim ento aos crentes (SI
19.2). (Para detalhes ver TDNT, I, 698-701).

D. O uso judaico.
1. A com preensão do AT continua no judaísmo. Para os rabinos conhecim ento é
conhecim ento da lei e, em bora o term o possa denotar pensamento, pessoa dotada ou
culta, a lei e a tradição são a base e tem a da instrução. A esse respeito a obediência é
necessária, conquanto liturgicam ente Deus ainda seja louvado por conceder conheci­
mento. O judaísm o helenístico encontra no conhecim ento o reconhecim ento dos atos
de Deus e percebe nele o m odo da ação de Deus, mas agora com ênfase especial na
confissão de que há apenas um Deus. De form a mais helênica, o assunto da possibilida­
de do conhecim ento de Deus é considerado nessa area (cf. 2Mac 7.28).
2. O uso que Filo faz desse grupo de palavras é extrem am ente helenístico. Ele pode
falar do conhecim ento do Deus único, mas isso envolve apenas o conhecim ento da
existência ou do pod er de Deus; a visão direta de que ele é divinam ente dado é necessá­
ria para conhecer a natureza de Deus. Uma m istura similar das visões filosófica, gnós-
tica e veterotestam entária ocorrem no pensam ento de Filo sobre o autoconhecimento.

E. O uso cristão primitivo.


1. Uso popular. Em seu sentido geral pode ter significados variados tais como “de­
tectar” (Mc 5.29), “notar” (Mc 8.17), “reconhecer” (Lc 7.39), “aprender” (Mc 5.43) e
“confirm ar” (Mc 6.38), com a sugestão de consciência (Mt 24.50), entendim ento (Mt
25.24) ou com preensão (Lc 18.34). A ideia de senhorio ocorre em M t 18.3 e de familia­
ridade em Rm 7.7. epiginõskein é norm alm ente usada no lugar de ginõskein sem dis­
tinção de sentido (cf. Mc 2.8 e 8.17; Mc 5.30 e Lc 8.46). Seu sentido geral é “perceber”,
mas ele tam bém pode significar “aprender” (Lc 7.37), “com preender” (2Co 1.13-14) ou
“conhecer” (At 25.10). Não se deve forçar um sentido estrito do term o na antítese de
2Co 6.9.
2. O uso e sua influência no AT e no judaísm o. A visão do AT pode ser vista quando
um m ovim ento da vontade é requerido na frase: “Sabei” (M t 24.43; Lc 10.11; Ef 5.5;
conhecer, saber 133 ginõskõ

cf. Tg 1.3; 2Tm 3.1; 2Pe 1.20). Isso é ainda mais claro quando o assunto é o conheci­
m ento da vontade de Deus, de m odo que conhecim ento passa a ser reconhecim ento
ou submissão obediente (cf. Rm 3.17 [citando Is 59.8]; Hb 3.10 [SI 95.10]; Lc 19.42,
44; Rm 10.19). Da m esm a m aneira o conhecim ento de Deus é o assunto em Ap 2.23.
No entanto, um a vez que a m ensagem cristã é espalhada entre os pagãos, o conheci­
m ento precede o reconhecim ento, em bora os dois estejam interligados (Rm 1.18ss.; cf.
IC o 1.21; G1 4.8-9). O conhecim ento de Deus não é especulativo (Rm 11.34). É servir
a Deus (lTs 1.9). O elem ento teórico está incluído, mas não é decisivo (IC o 8.4ss.; Jo
1.10); ele se torna mais proem inente nos pais apostólicos (cf. 2Clem. 3.1), mas sem que
ocorra a exclusão do lado prático (lC lem . 59.3; Did. 5.2). O utro uso semelhante ao uso
do AT é o da eleição de Deus (2Tm 2.19). O substantivo denota reconhecim ento obe­
diente da vontade de Deus em Rm 2.20 (com a sugestão de monoteísm o). Para um a
nuança litúrgica cf. 2Co 2.14; Lc 1.77. Deus é o sujeito em Rm 11.33; a referência é à
sua graciosa vontade que dirige a história. O com posto pode assum ir o sentido quase
técnico de conversão ao cristianism o e tem a m esm a nuança-em lTm 2.4; Tt 1.1; 2Tm
2.25, em bora não em Rm 1.28. A diferenciação estrita de gnõsis, entretanto, é dificil­
m ente possível. Em geral, a visão cristã do conhecim ento segue fielmente a visão do
AT. Ele envolve um reconhecim ento obediente. Não é apenas um a possessão estática.
É um dom da graça que m arca a vida cristã (IC o 1.5; 2Co 8.7). Interesse prático é sem ­
pre implícito. Edificação ao invés de aprendizado é o assunto principal (Rm 15.14; IC o
14.6). A reflexão investigativa deve ser baseada no am or e conduzida por ação justa (Fp
1.9-10; Fm 6 ; Cl 1.9-10; lPe 3.7). A inda assim, o conhecim ento teológico sobre o fun­
dam ento bíblico tam bém pode ser o foco (G1 3.7; Tg 2.20; cf. lClem . 32.1; 40.1; Barn.
7.1; 14.7). Fé implica conhecim ento dos mistérios do reino (Mt 13.1). Sabemos da sig-
nificância do batism o de acordo com Rm 6 .6 . Fé deve nos levar ao conhecim ento dos
m istérios de Cristo (Cl 2.2).
3. A influência do uso gnóstico.
a. O cristianism o desenvolveu um a visão de conhecim ento que conflitou com o po-
liteísmo e o gnosticism o pagão. Ele, portanto, correu o risco de infiltração das idéias
gnósticas, com o vemos em Judas, 2Pedro, ljoão, Apocalipse 2.24, nas Pastorais, Colos-
senses, Efésios e até m esm o em 1 e 2Coríntios, onde o desejo pela sabedoria especula­
tiva, o fundam ento da autoridade no conhecim ento, as tendências estéticas e a nega­
ção da ressurreição corpórea sugerem que os oponentes de Paulo eram gnósticos. Em
sua resposta, Paulo usa alguns dos próprios term os, p. ex., gnõsis no absoluto em IC o
8.1, etc. Mas em bora ele adm ita que os cristãos tenham um conhecim ento especial do
plano divino, ele tam bém afirma que este é o conhecim ento do plano da salvação, que
exige andar no Espírito (IC o 2.12; 3.1ss.). Com o IC o 8.1ss. m ostra, esse conhecim ento
não é teórico. Ele deve vir acom panhado de um tipo de am or que não é apenas um a re­
lação mística com Deus, mas que encontra expressão no am or aos outros. Ele tam bém
está fundam entado no conhecim ento que Deus tem de nós (cf. G14.9). O conhecim en­
to da fé em IC o 13 pode ser um a capacidade espiritual (v. 8 ), mas ele está estabeleci­
do no am or e se m ostra puram ente provisional em contraste com a fé, a esperança e
o amor. Até m esm o quando Paulo usa epignõsom ai para relacionamentos futuros, ele
retira do term o seu sentido gnóstico ao qualificá-lo, como em IC o 8.3 ou G14.9. Paulo
segue o m esm o raciocínio em 2Coríntios ao colocar genitivos objetivos junto à gnõsis
ginõskõ 134 conhecer, saber

(cf. 2.14; 4.6; 10.5). Em Fp 3.8ss. o conhecim ento de Deus é marca do cristão, mas esse
conhecim ento significa renunciar à confiança na carne (v. 4), envolve confessar Cristo
como Senhor (v. 8 ) e precisa de constante renovação (v. 12). Não significa separação
do m undo, mas um a existência encontrada em Cristo e a experiência do poder de sua
ressurreição (v. 9-10).
b. ginõskein tem um papel m aior em João e ljoão. Ele denota com unhão pessoal
com Deus ou Cristo. A relação entre o Pai e o Filho é de conhecim ento, e a relação
entre Jesus e os seus discípulos é da m esm a form a (Jo 10.14-15, 27). Porque o Pai e o
Filho têm vida, conhecê-los é ter vida eterna (5.26, 17.3). Conhecer a Deus tam bém
significa ser guiado pelo am or (ljo 4.7-8). O am or governa a relação entre o Pai e o Fi­
lho (Jo 3.35, etc) e entre Jesus e os seus discípulos (13.1, etc.). Portanto, o conhecim ento
não é observação ou visão mística, mas é expresso em atos. Observar os m andam en­
tos é um dos critérios do conhecim ento ( ljo 2.3ss.). Aqui tam bém há a consciência de
ser am ado como a base para am ar (cf. Jo 15.9; 13.34). Portanto, ginõskein significa o
reconhecim ento e a recepção do amor, ou seja, da fé. Ele não é um conhecim ento di­
reto de Deus (Jo 1.18), mas conhecim ento p o r meio da revelação em Cristo, de m odo
que todo conhecim ento é testado pela afirmação de Jesus. Conhecer a Cristo é mais
do que ter informação sobre sua vida (6.42; 7.28). É um conhecim ento de sua união
com o Pai (10.38), de sua obediência e am or com o aquele que fora enviado p o r Deus
(14.31, etc). Esse conhecim ento é concedido por meio da proclam ação da igreja (ljo
4.6). É tam bém a igreja que conhece o paracleto (14.17). O ginõskein joanino, portanto,
corresponde ao conceito de conhecim ento no AT, mas com quatro nuanças distintas:
(1) ginõskein pode ser com binado com os verbos da visão (Jo 14.7ss., etc.); (2) revela­
ção histórica envolve o conhecim ento dogm ático expressado nos discursos de “nesses”
(10.38; 14.20, etc.); (3) obediência é um critério de conhecim ento, não conhecim ento
em si mesmo; e (4) pisteúein e ginõskein são inter-relacionados de tal m aneira que o
prim eiro é o prim eiro passo indispensável (cf. Jo 5.24; 6.60ss.) e o últim o é a comple­
ta e verdadeira relação (do Pai com o Filho), em bora ginõskein seja um elem ento em
pisteúein e possa dar a ele um a nova força (16.30; 17.7-8).
c. Em Mt 11.27, que é único nos Sinóticos, a relação entre o Pai e o Filho é descrita
como em João e, portanto, a visão de conhecim ento é necessariamente a mesma.

F. O desenvolvimento posterior do uso. Os apologistas seguem o uso popular,


usando o grupo de palavras para o conhecim ento de Deus ou Cristo ou da verdade,
para o conhecim ento adquirido pela Escritura e para o conhecim ento teológico. Os ale­
xandrinos encontram em gnõsis um estágio de desenvolvimento cristão superior ao de
pístis, em bora o últim o nunca ocorra sem o prim eiro, ou vice-versa.

kataginõskõ, akatágnõstos. O verbo significa “notar”, “ver algo em alguém”, “reco­


nhecer ser culpado”, “julgar”, “ter um a m á ideia de”. É raro na LXX, onde significa “con­
denar” (D t 25.1) e “escarnecer” (Pv 28.11). Autoconhecim ento condenatório é o foco
em ljo 3.20-21. “Detectado” (ou “condenado”) é o significado em G1 2.11. akatágnõstos
significa “aquele contra quem nenhum a falta pode ser alegada ou nenhum a acusação
pode ser m antida”. Ele ocorre no N T apenas em Tt 2.8.

proginõskõ, prógnõsis. O verbo significa “conhecer de antem ão”, e no N T ele se re­


fere à presciência de Deus ao eleger seu povo (Rm 8.29; 11.2) ou de Cristo (lP e 1.20),
saber de antemão 135 proginõsko

ou o conhecim ento de antem ão que os crentes têm p or meio da profecia (2Pe 3.17).
O utro possível significado é “saber antes de falar” como em At 26.5. O substantivo é
usado pela LXX em Judite 9.6 para o conhecim ento predeterm inante de Deus em Judite
11.19 para a predição profética. Justino usa o term o sim ilarm ente no Diálogo com Tri-
fâo 92.5; 39.2.

syngnõm ê. Essa palavra tem sentidos variados tais como “acordo”, “paciência” e
“perdão”. Em IC o 7.6 “paciência” ou “concessão” é obviamente o sentido pretendido. O
contexto pode apoiar “opinião”, mas não há nenhum a ocorrência desse sentido.

gnõm ê. 1. Um prim eiro significado é “disposição”, “vontade”, “mente”, como em


IC o 1.10; Fp 2.2; Ap 17.13. 2. “D eterm inação”, “decisão” é um segundo sentido. Este
talvez seja o caso em Ap 17.17. 3. “Conselho”, “opinião” é o sentido em IC o 7.25;
2Co 8.10.

gnõrízõ.
1. “Revelar”. Assim com o na LXX o sacerdote ou profeta revela as coisas (cf. lRs
6.2, etc.), ou Deus revela seu poder ou vontade, ou concede conhecim ento secreto (Jr
11.18), no NT a palavra pode ser usada para as dem onstrações do poder de Deus (Rm
9.22-23) ou do conselho secreto (Cl 1.27) e tam bém para a declaração dos seus atos por
meio da pregação (Rm 16.26; 2Pe 1.16). Jesus é o sujeito em Jo 15.15; 17.26. Um sentido
diferente é revelar a Deus as nossas petições em Fp 4.6. Para um uso puram ente secular,
ver Cl 4.7,9.
2. “Perceber”, “conhecer”. Esse sentido, com um na LXX, em Filo e Josefo, ocorre no
NT apenas em Fp 1.22, onde Paulo não sabe (ou não pode dizer?) o que escolher quan­
do precisa decidir entre estar com Cristo ou perm anecer na carne.

gnõstós. Esse term o significa “conhecível”, “conhecido”, “feito conhecido” (p. ex., Is
19.21 LXX). O sentido parece ser “reconhecível” em At 4.16, e esse é certam ente o sig­
nificado em Rm 1.19, em bora o genitivo “de Deus” perm ita o sentido de “o que pode
ser conhecido sobre Deus” ou “Deus em sua cognoscibilidade” (cf. “sua natureza invisí­
vel” no v. 20), aquilo que pode ser discutido. [R. B u l t m a n n , I, 6 8 9 - 7 1 9 ]

glossa [língua, linguagem, fala], heteróglossos [de um a língua estranha]

glõssa.

A. O uso geral de glõssa.


1 . O órgão físico “língua” é o prim eiro significado.
2. Temos então “fala” ou “m aneira de falar” ou “linguagem”.
3. “Um a expressão daquilo que é estranho ou obscuro e carece de explicação” é um
terceiro sentido.

B. O uso de glõssa no NT.


1. “Língua” ocorre no N T em Lc 16.24; 1.64; Mc 7.35. Aos pecados da língua é dada
proem inência em Tg 3.1-12. Uma ênfase similar pode ser encontrada em Jó, Salmos,
Jeremias e Siraque, onde o tom é prático, mas os pecados são em últim a instância con-
glo ssa 136 língua, linguagem, fala

tra Deus. No sentido figurado, a língua tam bém pode regozijar (At 2.26) e louvar (Fp
2.11). Línguas como de fogo simbolizam o pod er de Deus que desce no Pentecostes
(At 2.3).
2. “Linguagem” é o sentido em At 2.11; “linguagem” tam bém é usada figuradamente
para “nação” em Ap 5.9; 7.9; 10.11, etc.
3. Glossolalia.
a. Falar em línguas (IC o 12-14; cf. Mc 16.17; At 2.4) é um dom (lC o 14.2). Essa
fala é prim ariam ente para Deus (14.2, 28) na form a de oração, louvor ou ação de gra­
ças (14.2, 14-17). Seu benefício é para o indivíduo e não para a com unidade (14.4ss.).
Nele a noús é absorvida de m odo que as palavras são obscurecidas (14.2, 9, 11, 15-16).
Uma vez que os sons não são articulados, cria-se a impressão de um a língua estrangeira
(14.7-8, 10-11), e seu uso incontrolado pode sugerir que a com unidade esteja form a­
da por um povo louco (14.23, 27). Ainda assim as línguas são um sinal do poder de
Deus (14.22). Para que elas sejam úteis é necessário que aquele que fala ou outra pessoa
interprete as palavras (14.5, 13, 27-28; 12.10, 30). Se paralelos podem ser encontrados
em outras religiões, Paulo destaca um a diferença no conteúdo religioso (IC o 12.2-3).
Ele pode, portanto, aceitar e até m esm o afirmar que seja um charisma (IC o 14.18, 39),
mas exige que seja sujeito ao propósito da edificação, ordem, limitação e ao teste (IC o
14.26ss.). O dom da profecia é superior ao dom de línguas, e o m aior de todos é o dom
do am or (IC o 13).
b. Deve-se notar que em bora existam paralelos helenísticos para línguas, tam bém há
um a base no AT. Os videntes de ISm 10.5ss. parecem ter sido destituídos da sua indivi­
dualidade e seu fervor encontra expressão nos gritos incompreensíveis e na fala ininte­
ligível (cf. 2Rs 9.11). Bêbados zom bam do discurso balbuciante de Isaías (Is 28.10-11).
A literatura posterior, p. ex., En. Et. 71.11, apresenta exemplos semelhantes de discurso
em êxtase (não necessariamente falar em línguas).
c. O evento registrado em At 2 se enquadra nesse contexto. Como o falar em lín ­
guas descrito por Paulo, ele é um dom do Espírito (v. 4), que impressiona (v. 7) e leva
à acusação de estarem bêbados (v. 13). Mas nesse caso, são os ouvintes que distinguem
suas próprias línguas (v. 8 , 11). U m a vez que eles todos são judeus (v. 9) e dá-se a im ­
pressão de um balbucio confuso, não está plenam ente claro o que isso quer dizer. Tal­
vez ele reflita a tradição judaica de que no Sinai a lei foi dada às nações em setenta lín­
guas. De qualquer m odo o discurso ordeiro de Pedro logo se segue (v. 14ss.).
d. Por que glõssa veio a ser usada para descrever esse fenôm eno é algo discuti­
do. Falar (apenas) com a língua física é um a explicação improvável na visão do
génè glõssõn de Paulo em IC o 12.10 e do plural em 14.5. Tampouco é provável que
a expressão “línguas de fogo” de At 2.3 esteja por trás do uso. O sentido “som ininteli­
gível” parece se encaixar, mas Paulo fortem ente critica esse aspecto, e glõssa é para ele
mais do que um oráculo isolado (IC o 14.2, 9, 11, 26). Ao que parece, portanto, “lin­
guagem” é o sentido básico. Aqui se tem um a “linguagem do Espírito” m iraculosa tal
como a usada por anjos (IC o 13.1) e que nós tam bém podem os usar na m edida em que
somos tom ados pelo Espírito e elevados ao céu (2Co 12.2ss.; cf. IC o 14.2, 13ss. como
tam bém a ênfase na origem celestial do fenôm eno em At 2.2ss.).

heleróglõssos. a. “falar outra língua”, “de um a língua antiga”; b. “falar línguas di­
ferentes”. O único uso no NT está em IC o 14.21, onde Paulo aplica Is 28.11-12 (origi-
de uma língua estranha 137 heteróglõssos

nalm ente falado aos assírios) em seu ensino sobre o uso das línguas na comunidade.
Como Deus falará à Israel p o r m eio dos assírios, assim ele dará sinais de línguas aos
incrédulos. Paulo nos dá aqui um exemplo instrutivo, paralelo aos rabinos, do seu uso
no AT. [J. B e h m , I, 719, 27]

gnêsios [genuíno, legítimo]

Derivado de g m tó s (“nascido”) e não génos, essa palavra significa “verdadeiram en­


te nascido” com o distinto de adotado ou ilegítimo. Figurativamente ela é usada para
“norm al” ou “genuíno”. No NT, Fp 4.3 o uso é de “verdadeiro” cooperador, e lTm 1.2 e
Tt 1.4 descrevem Tim óteo e Tito com o “genuínos” filhos de Paulo por conta da sua fé.
“G enuíno” é tam bém o sentido em 2Co 8 .8 e Fp 2.20. [F; B ü c h s e l , I, 7 2 7 ]

gongyzõ [reclamar, m urm urar], diagongyzõ [m urm urar], gongysm os [reclamação,


queixa], gongystês [m urm urador]

gongyzõ

A. O uso grego.
1. As ocorrências mais antigas perm item o sentido de “estar insatisfeito”, “resmungar
por conta de esperança frustrada”.
2. A ideia é que um a suposta justa dem anda não foi cum prida. O que é conotado é
um a forte atitude pessoal. A palavra, portanto, foi bem adaptada para descrever a rea­
ção de Israel em determ inadas circunstâncias.

B. gongyzõ entre os judeus gregos.


1. gongyzõ ocorre quinze vezes na LXX e diagongyzõ dez vezes. Por trás do uso está
a ideia de resm ungar com base na culpa da descrença ou desobediência.
2. A raiz principal traduzida pelo grupo de gongyzõ é lün, que significa “m urm urar”
e que é usada quando o povo, descontente após sua libertação do Egito, m urm ura con­
tra Moisés (Êx 15.24), Moisés e Arão (Éx 16.2) e Deus (cf. Êx 16.7-8). Há sempre algum
motivo para resmungar, p. ex., falta de água ou a aparente impossibilidade de conquis­
tar a terra prom etida. O erro consiste em o povo transform ar a graça em exigência e
depois reclam ar porque não é feita justiça à exigência. Deus, portanto, é destituído da
sua soberania, e o m urm úrio é corretam ente cham ado de tentação (Êx 17.2) ou zom ­
baria (Nm 14.11) de Deus. O sentido básico de gongyzõ, portanto, é m antido, mas ele
recebe um aspecto teológico.
3. Em bora o term o seja costum eiram ente evitado, os rabinos, Filo e Josefo concor­
dam com a LXX e sua conotação, a. Os rabinos não podem deixar de ver a atitude de
Israel com o descrita na lei, mas em sua exegese procuram aliviá-la ao selecionar outros
termos, ou m itigar a culpa, cham ando-a de m urm uração diante de Deus ao invés de
m urm uração contra Deus. b. Filo e Josefo não apenas evitam a palavra, mas em seus
esforços apologéticos de apresentar Israel do m odo mais favorável possível conferem
outro sentido aos eventos. Para Josefo, portanto, a m urm uração em M ara é um clamor
gongyzo 138 reclamar, murmurar

por ajuda (Antiquidades 3.11) e em outras ocorrências a queixa é simplesmente contra


Moisés e não contra Deus. Filo confere à m urm uração em N m 14.1ss. o sentido de co­
vardia e a restringe à m aioria do povo, ao invés de aplicá-la à sua totalidade (A Vida de
Moisés 1.233-34).

C. gongyzõ no NT.
1. Em Mt 20.11 a m urm uração é simplesmente a m urm uração norm al dos trabalha­
dores sobre seu pagamento. A m urm uração de líderes religiosos contra as interações de
Jesus com os pecadores em Lc 5.30 é tam bém um a insatisfação norm al (cf. diagongyzõ
em Lc 15.2; 19.7).
2. IC o 10.10 lem bra a culpa da m urm uração do povo no deserto e transfere pelo
m enos a possibilidade de um a m urm uração similar à igreja. Paulo consistentemente
aplica aqui o pensam ento da igreja com o o povo do pacto e aponta o perigo de substi­
tuir suas próprias expectativas pelas prom essas de Deus.
3. a. Em Jo 6.61 gongyzõ é usado para o ceticismo dos discípulos sobre a afirmação
de Jesus quanto ao com er e beber de sua carne e do seu sangue para a vida eterna. Em
foco está a questão de que eles m edem Jesus com suas próprias expectativas e se frus­
tram . Mas já que Jesus é o Filho do H om em (v. 62), suas críticas tam bém são críticas
referentes a Deus. A situação é decisiva, pois a m urm uração não perm ite a confissão, e
o resultado é a separação de Jesus (v. 6 6 ss.).
b. Em Jo 6.41, 43, os judeus, repetindo sua história, rejeitam Jesus porque ele não
corresponde às suas idéias e desejos. O povo é composto, na verdade, principalm ente
por galileus, mas eles representam Israel em um m om ento de crise similar àquele no
deserto, não aceitando Deus com o Deus, mas queixando-se porque ele não é o Deus
que cum pre suas próprias noções e esperanças. Talvez por causa da repetição da situ­
ação do deserto, o term o “judeus” é escolhido para aqueles que tam bém tratam Jesus
com ceticismo ou abertam ente o rejeitam.
c. Jo 7.32 provavelmente tem o m esm o sentido e não um sentido mais fraco de mera
discussão. A m ultidão vacila e, enquanto os fariseus temem que a decisão possa se vol­
tar contra eles, a vacilação ainda não é aceitação e está sob o julgam ento de Deus contra
a incredulidade.

diagongyzõ. N o N T essa palavra ocorre apenas em Lc 15.2; 19.7, onde ela denota
simples insatisfação.

gongysm ós. O substantivo corresponde ao verbo e tem um histórico similar nos es­
critos seculares, na LXX e nos rabinos, a. No N T ele ocorre em Jo 7.12 para a vacilação
do povo (cf. gongyzõ em 7.32). b. Em At 6.1 e lPe 4.9 ele tem o sentido ordinário de
resmungar, ou seja, que as necessidades das viúvas helenistas não são atendidas, ou que
a hospitalidade im põe um fardo pesado, c. Em Fp 2.14 o apóstolo tem um a insatisfa­
ção geral em vista, mas com a sugestão da m urm uração do povo de Israel no deserto e
um a subsequente advertência ao completo com prom etim ento em fé e obediência.

gongystês. Essa palavra, encontrada apenas na LXX e no NT, é usada em Jd 16 para


os falsos mestres que não têm qualquer ligação com o seu grupo ou com Deus porque
seguem as suas próprias paixões. [K. H. R en g sto r f , I, 7 2 8 - 3 7 ]
feiticeiro 139 góês

góês [feiticeiro]

a. Em seu sentido estrito góês significa “mágico” especialmente aquele que usa fór­
mulas verbais, góês é um tipo inferior a magos. b. O term o posteriorm ente vem a sig­
nificar “falso mágico”, c. Finalm ente ele pode denotar qualquer “charlatão” (cf. seu uso
figurado p o r Filo para a confusão ou ilusão da idolatria ou conduta hipócrita e sensu­
al). A única ocorrência no NT é em 2Tm 3.13, onde o sentido é figurado, indicando a
pessoa que engana, levando outros às ações ímpias p o r meio de palavras piedosas (cf. v.
6-7). [G. D e l l in g , I, 7 3 7 - 3 8 ]
-» m ágos

góny [joelho], gonypetéõ [ajoelhar]

A. G enuflexão n o NT. C om exceção de H b 12.12, góny é usado no N T apenas em


conexão com genuflexão. Temos tithénai tá gónata em Mc 15.19; Lc 22.41; At 7.60, etc.,
e kámptein tá gónata em Rm 11.4; 14.11; Ef 3.14; Fp 2.10. Ajoelhar-se é ligado à ora­
ção em Lc 22.41; At 7.60, etc., à pedir ao Senhor em M t 17.14; a um a saudação em Mc
10.17, à reverência em M t 27.29, à idolatria em Rm 11.4 e ao reconhecim ento de Deus
em Rm 14.10-11 e do Senhor em Fp 2.10. O gesto expressa súplica, hum ilhação, adora­
ção e sujeição.

B. G enuflexão fora do NT. A história do term o acom panha a do term o proskyneín,


especialmente porque, em geral, nenhum a distinção é feita entre genuflexão e prostra­
ção. Encontram os a genuflexão dos escravos diante dos seus senhores e dos devotos aos
seus deuses (em bora não no culto oficial). Na LXX ele é um sinal de hum ildade na ora­
ção (p. ex., lC r 29.20), ou reconhecim ento e reverência diante de Deus (p. ex., Is 45.23),
do rei (p. ex., lC r 29.20) ou do hom em de Deus (2Rs 1.13). Perm anecer em pé du ran ­
te as orações é mais com um (p. ex., G n 18.22; 19.27; ISm 1.26). Entre os rabinos são
usadas palavras diferentes para descrever um a breve ação de se ajoelhar, prostrar com
rosto, ou prostração com as m ãos e os pés esticados. Também é feita um a distinção en­
tre se inclinar, curvar, se prostrar e ajoelhar. N a igreja primitiva, ajoelhar-se se torna
com um nas orações públicas e individuais. Ele expressa sujeição, reverência e petição.
Levantar-se, entretanto, é recom endado no Dia do Senhor e entre a Páscoa e Pente-
costes. Na adoração na sinagoga, tam bém são reservados m om entos para genuflexão e
prostração. [H. Schlier , 1, 7 3 8 -4 0 ]
—» proskynéõ

gram m ateú s [escriba]

1. Escribas no período do NT. Uma vez no N T (At 19.35) o term o gram m ateús é
usado para um alto oficial da cidade de Éfeso (o secretário da cidade). Esse uso está de
acordo com o uso antigo do hebraico para secretário real. No restante do NT, porém,
o term o denota um erudito ou teólogo rabínico, como se vê no hebraico em Neemias,
grammateús 140 escriba

lC rônicas e Siraque (em bora Filo e Josefo não usem gram m ateús no m esm o sentido
e os rabinos façam distinção entre si e os m estres de tem pos antigos). C om o vemos
no NT, é um a ordem fechada de eruditos qualificados que receberam por sucessão o
espírito de Moisés (M t 23.2). Eles gozam de alta reputação (Mc 12.38-39) e são aqueles
que conhecem a lei e proclam am a vontade de Deus por meio da sua pregação, ensino e
juízos. C om o eruditos eles questionam Jesus sobre a sua mensagem e sobre a quebra da
tradição, e com o m em bros do Sinédrio eles ajudam a processar e condená-lo.
2. O juízo de Jesus sobre os escribas. A fim de entenderm os esse juízo, devemos fazer
um a distinção entre escribas e fariseus, que não eram eruditos. As acusações contra os
escribas são distintas em Lucas (11.46-52; 20.46), fazendo-se referência particular ao
seu estudo e à sua posição e privilégios resultantes dele. Em M t 5.21-48 os teólogos são
novamente m encionados depois de um ataque com um em 5.20. As principais acusa­
ções são sua falta de hum ildade (M t 23.5ss.), egoísmo (Mc 12.40a) e sinceridade (Mc
12.40b) e a falha na prática do que pregam (Lc 11.46). Na doutrina sua casuística derro­
ta a verdadeira vontade de Deus contida na lei do am or (cf. Mc 7.9ss.). Jesus traz à tona
a seriedade da verdadeira vontade de Deus na antítese de M t 5.2 lss.
3. O juízo de Paulo. Sendo ele m esm o um escriba ordenado, Paulo vê a rejeição da
cruz por parte dos escribas como o cum prim ento de Is 33.18 (cf. IC o 1.20).
4. O escriba cristão. Há um a referência a um escriba cristão em M t 13.52 (cf. 5.19;
16.19; 18.18; 23.8ss.). M ateus é um exemplo desse tipo de escriba na ativa, p. ex„ no seu
uso de provas da Escritura. [J. Je r e m ia s , I, 7 4 0 - 4 2 ]

g ráp h õ [escrever], g ra p h e [escrito, Escritura] g rá m m a [letra], en g ráp h õ [registrar,


anotar], p ro g ráp h õ [escrever de antemão, expor publicamente], hypogram m ós
[exemplo]

g ráp h õ

A. O uso geral de gráphõ.


1. O sentido original parece ter sido “esculpir”, “gravar” (cf. as figuras entalhadas em
lR s 6.29, a tum ba cinzelada na rocha em Is 22.16 e a gravação nas pedras em D t 27.3
na LXX, e no N T a gravação na tábua em Lc 1.63 e a escrita no solo em Jo 8 .6 ).
2 . O significado posterior é “desenhar” ou “pintar”.
3. Depois encontram os a palavra sendo usada mais geralm ente para “escrever”
(p. ex., em Rm 16.22; 2Ts 3.17); isso inclui a escrita por meio de ditado (cf. IC o 4.14;
14.37; Jo 21.24 [?]), ou escritos antigos (IC o 5.9; 7.1; 9.15).
4. O utro sentido é “assentar” ou “lavrar” (cf. Mc 10.4; Lc 16.6-7; Jo 19.19, 21-22 - o
título na cruz). Isso leva a sentidos como “acusar”, “fazer inventário” e “caracterizar”,
que não são encontrados no NT.
5. Composição de um escrito ou inscrição em um rolo ou livro. No AT escrever é um a
marca im portante da revelação. Deus escreve em Êx 24.12, etc.; Moisés, em Êx 24.4;
Josué, em Js 24.26; Samuel, em ISm 10.25. O rei deve fazer que a lei do Senhor seja
escrita (D t 27.18). O povo deve escrevê-la nos seus um brais (Dt 6.9). O N T sustenta a
im portância dos escritos do AT (cf. o uso que Paulo faz de egráphé em IC o 9.10; 10.11;
escrever 141 gráphõ

Rm 4.23; 15.4). O próprio Jesus não escreveu nenhum a revelação, nem m andou ou­
tros escreverem (à parte de Apocalipse). A inda assim a escrita serve ao evangelho (Lc
1.3). É um a tarefa assum ida com grande responsabilidade (G1 1.20). Seu objetivo em
Jo 20.30-31 é que o povo venha a crer. Escrever é testem unhar (Jo 21.24). Em bora nem
tudo o que Jesus fez ficasse registrado, o que está escrito é de suprem a im portância.
gegram m éna são as coisas que foram escritas - e gegramménon é tam bém o term o usa­
do em João para introduzir citações do AT. Em Apocalipse a escrita é feita de acordo
com a direção divina (1.11, 19). Aqueles que guardam o que está escrito são bem -aven­
turados (1.3). É dito ao autor que escreva às igrejas (2.1ss.). Uma ordem similar ocorre
em 14.13; 19.9; 21.5; e um a proibição, em 10.4. Também há um rolo no céu (5.1), os
nom es estão escritos no livro da vida, um novo nom e é gravado em pedra (2.17) e o
santo nom e é escrito na testa dos vitoriosos (3.12) e dos 144 mil (14.1). Dessa forma a
revelação divina é expressa na escrita.
6. gráphein na atividade legislativa. O utro significado de gráphein é “prescrever”,
“decretar”, usado tam bém para os decretos de Deus na LXX e em Filo. O NT se refere
ao que Moisés escreveu em Mc 10.5; 12.9; Rm 10.5. (Em Jo 1.45; 5.46 não é a lei que
está em questão, m as a profecia do Messias). Um equivalente cristão está em ljo 2.7-8:
“não vos escrevo m andam ento novo”, e para a lei escrita no coração cf. Rm 2.15.

B. O u so especial de g ég rap tai e gegram m énon. graptós é “o que é firm ado pela
escrita” e tá gegram m éna é um term o padrão para leis. Q uando usada no AT (tam bém
gégraptai), esse term o denota absoluta validade do que está escrito, em term os tanto
jurídicos quanto religiosos. Por trás do term o está a autoridade de Yahweh como Rei
e Legislador. Isso se aplica prim eiram ente à lei e, por extensão, tam bém aos Profetas e
aos Escritos.
1. O uso especifico de gégraptai.
a. O uso simples, com o em M t 4.4ss. e Lc 4.8, corresponde ao de 2Esdras 5.7 e a pa­
ralelos em Filo, Josefo e nos rabinos.
b. A expressão confirm atória kathõs gégraptai (Mc 1.12; At 7.42, dez vezes em Ro­
m anos e quatro em IC oríntios) é baseada em 2Cr 23.18, etc., e nos paralelos rabínicos.
c. Para hóti gégraptai de G13.13 são encontrados paralelos nos papiros.
d. hós gégraptai em Mc 7.6; Lc 3.4; At 13.33 tam bém está baseada na LXX e encon­
tra paralelos nos papiros.
e. katháper gégraptai em Rm 3.4; 9.13, etc., tem paralelos nos papiros.
f. hoútos gégraptai em M t 2.5 encontra paralelos nos rabinos.
g. gégraptai hóti em Mt 4.6; Mc 11.17 tam bém é encontrado em Filo.
h. gégraptai g á r em M t 4.10; At 1.20; Rm 12.19; 14.11; IC o 1.19; G1 3.10 encontra
paralelo em Filo e nos rabinos.
i. p e rí hoú gégraptai em M t 11.10; Mc 14.21; Mt 26.24 tem paralelos rabínicos.
2. O uso específico de gegramménon. Existem ocorrências clássicas de tá gegram ­
m éna para “leis escritas”, e o term o é costum eiram ente usado na LXX para o próprio
AT, o que tam bém ocorre em Josefo. O N T o usa para a Escritura, principalm ente em
Lucas e João (apenas duas vezes em Paulo). Lucas enfatiza que Cristo cum priu a Escri­
tura (Lc 18.31; 21.22; 24.44; At 13.29; 24.14). João usa o term o em Jo 6.45; 10.34; 15.25
(éstin gegramménon); 6.31; 12.14 (precedido de kathõs); e 2.17 (precedido de hóti).
Paulo o usa apenas em IC o 15.54 e 2Co 4.13. Algumas vezes é feita referência a Jesus
gráphõ 142 escrever

por meio do dativo ou epí (cf. Lc 18.31; Jo 12.16; Mc 9.12-13). Está em questão aqui
aquilo que foi escrito acerca de Jesus.

graphê.
A. graphè no grego secular.
1 . O sentido prim ário é “escrito”, “caracteres escritos”, ou no sentido m ais amplo, a
“arte da escrita”.
2. Um segundo sentido é “copiar”, “desenho”, “figura”, “arte”.
3. Depois encontram os “declaração por escrito”, tal com o a. um a “carta”; b. “parte
de um escrito”; c. “registro” ou “docum ento” (p. ex„ genealogia ou contrato); d. “lista”;
e. “decretos”; f. “acusação”.
4. U m sentido posterior é “obra publicada” no sentido literário.
5. Depois tem os “lei escrita”, “estatuto”, algumas vezes na LXX com a sugestão de “es­
critura sagrada” (1 Cr 15.15; 2Cr 30.5).

B. graphê como Escritura Sagrada.


1. g ra p h aí p a ra as Escrituras (Sagradas), ou p ara a coleção de livros individuais. Os
rabinos e Filo falam das Santas Escrituras, mas o próprio AT não o faz. O NT rara­
mente se refere à Escritura como sagrada. Paulo usa graphaís hagíais (não hieraís) em
Rm 1.2. Ele tam bém chama a lei de hágios em Rm 7.12. Apenas em 2Tm 3.15 hierós é
usado em relação à graphaí. O uso do plural para todo o AT é com um em Filo e nos
rabinos. O N T segue esse uso (cf. M t 26.54). Em M t 21.42 e 22.29, a referência pode ser
a passagens individuais, mas norm alm ente toda a coleção está em vista (cf. Jo 5.39; At
17.2,11; 18.24,28; Rm 15.4; 16.26; IC o 15.3-4).
2. graphê usado p ara passagens individuais da Escritura, hê graphê nos Sinóticos,
Atos e João pode denotar um a afirmação individual, como em Mc 12.10; At 1.16; 8.32,
35 e norm alm ente quando um a citação se segue, como em Jo 7.38; 13.18; 19.24. Em
Paulo toda a Escritura está em vista em G1 3.8, 22, mas em G14.30; Rm 4.3; 9.17; 10.11
são textos individuais, talvez tam bém em 11.2, em bora o próprio Paulo não tenha feito
um a clara distinção. Tg 2.23 se refere obviamente a um a única passagem, bem como
Tg 2 .8 .
3. graphê usado para um único livro. Não há ocorrências no NT com exceção de
2Tm 3.16, em bora paralelos contem porâneos sugiram que ela signifique “todas as
passagens”.
4. graphê como ênfase da unidade da Escritura: a totalidade da Escritura do AT. O
uso do singular para todas as Escrituras não ocorre em Filo ou Josefo e é possivelmente
baseado no uso rabíníco. Paulo o usa na personificação de G13.8 (onde o sentido óbvio
é que o próprio Deus fala por m eio da Escritura), João em 2.22; 10.35; 17.12; 20.9 e Pe­
dro em lP e 2.6; 2Pe 1.20. A igreja prim itiva adotou esse uso e tam bém incluiu o NT no
cânon.

C. A questão da Escritura.
1. A visão judaica da Escritura. De acordo com essa visão, a Escritura é sacra, auto-
ritativa e normativa. Ela é ditada p o r Deus através do Espírito. Isso é aplicado prim ei­
ram ente à lei, depois aos profetas e aos escritos. Os autores falaram ou escreveram por
meio de inspiração direta, que em Alexandria foi concebida da m esm a form a que as
escrito, Escritura 143 graphè

práticas extáticas gregas. A preocupação da exegese rabínica era descobrir e estabelecer


a tradição da Escritura p o r meio de exame minucioso. Apresentava assim um a tendên­
cia a tornar-se legal, silogística e escolástica. A exegese alexandrina assumiu um a forma
mais livre, m as se rendeu facilmente à alegorização helenística.
2 . O cânon cristão primitivo. O estabelecim ento do cânon acom panhou a tentativa
de consolidar um a tradição autoritativa. O NT lança luz sobre isso ao se referir a C rô­
nicas em M t 23.24, m encionando a divisão tripartida em Lc 24.44, as citações dos Pro­
fetas, Salmos e D euteronôm io p o r Jesus, as citações de Isaías, Salmos e da lei por Paulo
(versões antigas da LXX); e a escassez de citações apócrifas (Jd 14ss. e possivelmente
Lc 11.49; Jo 7.38; IC o 2.9; 9.10; Ef 5.14; Tg 4.5). 2Pe 3.16 cham a as cartas de Paulo de
graphaí.
3. A crença da igreja prim itiva acerca das Escrituras.
a. Inspiração. A igreja prim itiva segue o judaísm o na busca da vida eterna nas
Escrituras (Jo 5.39). Em bora aceite a visão judaica da inspiração e em alguma m edi­
da adote o m esm o padrão de exegese, não confere a m esm a im portância à tradição.
A igreja modifica a autoridade do AT ao conferir a m esm a autoridade às palavras do
Senhor (cf. “eu, porém vos digo” no Sermão do M onte e IC o 7.10; 9.14; 11.23). Os
g rap h aí expressam a vontade de Deus e os seus autores falam pelo Espírito (p. ex., Davi
em M t 22.43, etc.; os profetas em At 18.25; lP e 1.11; 2Pe 1.21; tam bém cf. Hb 3.7; 9.8;
10.15). 2Tm 3.16 concebe a inspiração de m odo mais expressivo, mas a m esm a con­
vicção está p o r trás de Ef 6.12, assim com o todos os pronunciam entos de Deus (Mc
12.26; M t 15.4; 19.5) ou do Senhor (Mt 1.22; 2.15; IC o 14.21; 2Co 6.17) na Escritu­
ra. O papel do Espírito, que trará à m ente aquilo que Jesus ensinou (Jo 14.26), pressu­
põe que as palavras são espírito e vida (Jo 6.63). O nde se leve os autores hum anos em
m aior consideração (cf. M t 2.5,17,23; 3.3; 4.14, etc.), ainda assim é assumido que Deus
é o verdadeiro autor, e isso explica por que Paulo lida livremente com o texto (não tão
cuidadosam ente com o Josefo o faz). Paulo tam bém pode alegorizar à m oda rabínica
(cf. G1 4.24ss.), mas o texto literal tem im portância m uito m aior para ele do que para
Filo. Alegorizar não é o seu principal m odo de exposição. O utras características rabí-
nicas em Paulo são seu costum e de com binar as citações dos três grupos e seu uso de
citações.
b. O conceito de cum prim ento com o essência da compreensão cristã primitiva. To­
dos os livros do N T reafirm am que a Escritura do AT é cum prida em e por Cristo. Os
evangelhos encontram a prom essa messiânica no AT (cf. Mc 14.49; M t 26.54; Lc 4.21;
Jo 17.12; 19.24, 28, 36; tam bém At 1.16). O próprio Cristo ressurreto m ostra como sua
obra cum pre e confirm a a grande m ensagem da Escritura (Lc 24.27, 32, 45). Paulo se­
gue essa interpretação em At 17.2; 28.23; e Apoio, em At 18.28. Isso implica não so­
m ente em predições específicas, m as em todo o AT, que é, portanto, adotado como a
Escritura cristã (Rm 15.4), de m odo que todos os seus ensinam entos podem ser apli­
cados de m aneiras diferentes (cf. Rm 4.23; IC o 10.11; IC o 9.10). João tam bém refere
toda a Escritura a Cristo (5.39, 47); Abraão pode ser cham ado de seu profeta (8.56),
e é dito que Moisés escreve sobre ele (5.46-47). Não apenas a sua cruz e ressurreição
são prefiguradas (19.37; 20.9), mas tam bém a liberdade do sábado (7.22) e sua filiação
(10.34ss.). Hebreus trabalha da m esm a form a tipológica ao m ostrar que Cristo tanto
cum pre quanto transcende a obra de Moisés e de Arão e do culto do AT, mas tam bém
graphê 144 escrito, Escritura

ao afirm ar que os heróis do AT são testem unhas cristãs. Apocalipse emprega o sim bo­
lismo do AT, de m odo que, aqui, o evento de Cristo lança nova luz sobre a Escritura.
Em suma, o N T não concebe m ais a Escritura sem Cristo. Cristo como fato é norm ati­
vo para o seu uso da Escritura. Em concordância com isso está a verdade que, em bora
devamos crer na Escritura ou nos profetas (Jo 2.22; At 26.27), não cremos na Escritura.
c. A dupla atitude em relação à Escritura no cristianism o primitivo. Se a Escritura
foi cum prida, ela não está sozinha, mas sua autoridade perm anece (Jo 10.35). Uma ten ­
são, no entanto, é criada, pois Jesus encontra a vontade de Deus na lei (cf. M t 5.18), mas
ele não hesita em asseverar sua própria autoridade (cf. M t 5.21ss., 31ss.). Encontram os
em Paulo a m esm a tensão, pois se devemos viver de acordo com a Escritura (IC o 4.6),
é por m eio de Cristo e do Espírito que a nómos e grám m a são validados, na m edida em
que a própria Escritura os revela através de seus ensinam entos soteriológicos, éticos e
escatológicos. Hebreus, do m esm o modo, encontra continuidade com o Antigo Testa­
m ento m esm o quando ensina a superioridade de Cristo. A Escritura, portanto, não é
apenas aquilo que está escrito, mas a declaração climática da dinâm ica divina em Cris­
to e no Espírito. A Escritura serve a Cristo, m as encontra sua verdadeira força apenas
na revelação de Cristo e do Espírito que é mais do que aquilo que está escrito.

grám m a.

A. g rá m m a n o uso grego e helenístico. Assim como graphê, grám m a tam bém


tem significados tais como 1. “inscrição”; 2. “desenho”; 3. “símbolo” como a. escritos
em cartas, b. letra individual, c. letras de um livro, d. caráter m anuscrito e e. lingua­
gem; 4. “o que está escrito”; 5. “gramática” ou “disciplina acadêmica”; 6 . “peça escrita”
como a. carta, b. registro, c. relatório oficial e d. decreto; 7. “lei escrita”; 8 . “litera­
tura”. O term o tam bém é posteriorm ente usado para 9. as Escrituras Sagradas do AT
e do NT. Nesse caso a adição de h ierá não é necessária, m as tá h ierá grám m ata é a
fórmula mais com um , p. ex„ em Filo e Josefo, depois em Orígenes (que tam bém usou
theía grám m ata). Assim como graphê, grám m a tam bém pode ser usado para um a re­
ferência específica.

B. g rá m m a n o uso d o NT.
1. Em Lc 23.38 grám m ata são caracteres escritos, como em G1 6.11; eles represen­
tam as palavras de próprio punho de Paulo.
2. O significado em Jo 7.15 é “aprender”, significando que Jesus não é qualificado
para ensinar. O aprendizado de Paulo é depreciado por Festo em At 26.24.
3. O significado em At 8.31 é “com unicação por carta” e em Lc 16.6-7 “carta de endi­
vidam ento”.
4. Em Jo 5.47 a referência é à lei (os escritos de Moisés). Uma vez que ela dá teste­
m unho de Cristo (v. 46), aqueles que não acreditam nela tam bém não crerão nas pala­
vras (rhém ata) de Cristo.
5. grámm a!pneúm a. Paulo frequentem ente estabelece um a antítese entre grám m a e
pneúm a. Em Rm 2.27 grám m a é a lei que está dem onstravelm ente escrita. Assim como
o sinal visível da circuncisão, isso não garante sua observância. Por meio dela (e não a
despeito dela) os judeus são transgressores, grám m a nesse contexto significa mais do
que carta. Tem o sentido de prescrição. A circuncisão do coração ou circuncisão espi-
letra 145 grámma

ritual é necessária (v. 28-29) para que um judeu seja verdadeiro, ou seja, um judeu que
cum pre a lei. O par oposto sárx e kardía, en tõ p h anerõ e en kryptõ corresponde à dis­
tinção entre en grám m ati (pela letra da lei) e en pneúm ati (um a invasão determ inante
da vida pessoal). O grám m a não pode fazer o que o pneúm a faz. A antítese básica não é
entre a Escritura e o Espírito, m as entre a lei com o m era prescrição escrita e o Espírito.
Rm 7.6 deixa este ponto claro. C om o m ero grám m a, que não governa o coração, a lei
não nos habilita a servir. Devemos m orrer p ara a lei neste sentido. Sem Cristo e o Espí­
rito ela é ineficaz. Mas isso não significa que exista um a antítese absoluta entre grámm a
e pneúm a. Isso simplesmente significa que em e p o r si m esm o aquilo que está escrito
não pode conceder nova vida. 2Co 3.6-7 ilum ina m elhor esta relação. Aqui grám m a
está ligado ao Antigo Pacto; e pneúm a ao novo. Com base em Jr 31.33, o que Paulo tem
em m ente é que a lei m eram ente escrita pode apenas condenar, mas a lei que Deus es­
creve no coração p o r m eio do seu Espírito concede vida. Isso acontece de acordo com o
propósito divino e não por causa do uso falso da Escritura. Deus deu a Escritura como
lei tendo em vista o julgam ento e agora ele deu o Espírito tendo em vista a vida. No v.
7 grám m ata (plural) significa “letras esculpidas em pedra” e, obviamente, faz referência
às tábuas da lei. As letras aqui novam ente nos apontam para a lei, de m odo que Paulo
não apenas opõe a letra ao Espírito, ou a escrita inadequada ao significado verdadeiro,
mas à fase mais antiga da revelação, que é um m inistério da m orte, à fase nova, que por
meio de Cristo e do Espírito é o m inistério da vida. O propósito divino por trás da ve­
lha dispensação poderá ser visto, obviamente, apenas quando Cristo remover o véu (v.
14,16). Ele perm anece oculto quando ele é obstinadam ente rejeitado (v. 14).
6. grám m a/graphê. A distinção que Paulo faz entre grám m a e pneúm a não tem o
propósito de m acular a Escritura, grám m a caracteriza a lei como lei escrita, enquan­
to graphê é o term o que Paulo usa quando enfatiza o aspecto positivo da Escritura. A
palavra que está perto de nós (Rm 10.8) não é grám m a, mas a Escritura atestada pelo
próprio Espírito de Cristo. Em bora não devamos nos concentrar na m era letra da lei,
ainda estamos debaixo da autoridade da Escritura quando ela é regulada por Cristo e
pelo Espírito. A nova aliança confere vida por meio do Espírito, não porque a lei que
não está escrita substitua a lei escrita, mas porque o Espírito concede poder para que o
propósito interior do que está escrito seja cumprido.

engráphõ.
1. Lc. 10.20. As referências de engráphein são à a. “escrever um a carta ou petição”;
b. “adicionar a um docum ento”; c. “inscrever em um a lista”; d. “escrever as palavras
divinas na Bíblia”; e e. “inscrever no livro da vida” (Dn 12.1 LXX). O que o Senhor diz
em Lc 10.20 transm ite a ideia de que aqueles que pertencem a Cristo estão arrolados
como cidadãos da p o li teia eterna.
2. 2Co 3.2-3. O que Paulo está dizendo aqui é que os Coríntios são cartas “inscritas”
no seu coração. A ideia de inscrever algo no coração ou alma é com um na antiguidade,
mas Paulo foi provavelmente mais influenciado aqui por Jr 31.33; Pv 3.3, tam bém Êx
24.12; 31.18; 34.1; Ez 11.19; 36.26.

prográphõ.
1. Ef 3.3: “conform e escreví há pouco”, um uso com um (p. ex., quando se refere a
um título).
p ro g rá p h õ 146 escrever de antemão, expor publicamente

2. Rm 15.4: “tudo quanto, outrora, fora escrito”.


3. Gl 3.1. A referência aqui pode ser: a. à proclamação pública, p. ex., em cartazes,
ou b. a um a descrição vivida. O prim eiro é m enos provável, tanto porque não há con­
firmação desse sentido e porque um a descrição angustiante da cruz tem m enos a ver
com a m anutenção da m ensagem apostólica do que com sua pregação pública.
4. Jd 4. A ideia aqui é a de proscrição pública. Os falsos mestres desde muito foram
alistados para condenação.

hypogrammós (hypográphõ). O term o hypográphõ originalm ente significa a. “tra ­


çar linhas para um a criança que está aprendendo a escrever”; e depois b. “m ostrar”,
“descrever”; “denotar”, “significar”; c. “dem andar”; d. “deslum brar”; e. “pintar” (de­
baixo dos olhos); e f. “escrever embaixo”, “subscrever”. Em lP e 1.21 o term o raro
hypogrammós (que ocorre apenas na Bíblia e no grego pós-bíblico) se refere ao cam i­
nho que Cristo deixou com o exemplo para que o seguíssemos, não por imitação, mas
no com prom isso com seu sofrimento. Essa passagem influencia o uso cristão do termo,
p. ex., em lClem . 5.7; 16.17 e em Clemente de Alexandria Pedagogo 1.9.84.2.
[G. S c h r e n k , 1 , 742- 73].

grêgoréõ -»■ egeírõ

gymnós [nu], gymnótês [nudez], gymnázõ [exercitar-se nu], gym nasía [exercício]

gymnós
1.
“n u ” no sentido literal de a. “despido”; b. “mal vestido”; c. “despido a força”; ou
d. “sem um a vestim enta p o r cima”, “parcialm ente vestido”.
2. “N u” no sentido figurado de a. “descoberto”, “manifesto” (Hb 4.13); b. “sem for­
m a física”. Em IC o 15.37ss. Paulo contrasta a semente com a planta ou flor em uma
ilustração da transição do corpo presente para o corpo ressurreto. Deve-se observar
que aquilo que é plantado não é a alma despida, mas o corpo presente (que tam bém re­
presenta nossa individualidade), de m odo que a semente não representa simplesmente
um a alma “incorpórea”, mas aquilo que ainda não recebeu sua form a futura. Em 2Co
5.3 um a questão é levantada sobre se Paulo esteja se referindo a um estado não corpo­
ral anterior à parusia de Cristo ou ao destino final dos réprobos que não serão reves­
tidos de um corpo ressurreto glorioso. O últim o parece mais provável, c. Um últim o
sentido figurado é “estar despreparado interiorm ente” com o em Ap 3.17; 16.15.

gymnótês. Raro no grego secular, esse term o significa “nudez”, “pobreza”, como em
Rm 8.35,11.27. O term o é usado figuradam ente em Ap 3.18.

gymnázo. O sentido literal é “exercitar-se nu”. O term o é usado apenas figuradam en­
te no NT, p. ex., focando na piedade (em distinção ao dualism o ascético) em lT m 4.7
(cf. IC o 9.24ss.; Fp 2.12). Também usado para exercitar o discernim ento em Hb 5.24 e
na justiça em H b 12.11 e para exercitar a ganância em 2Pe 2.14.
exercício 147 g y m n asía

gymnasía. “Exercício”, tam bém usado figuradam ente (p. ex., para “m artírio” em
4Mac 11.20). O term o é usado literalm ente em lT m 4.8, mas o contexto m ostra que a
referência não é ao exercício físico ordinário, mas ao ascetismo dualista (cf. 4.3; 5.23).
[A. Ο ε ρ κ ε , 1, 7 7 4 - 7 6 ]

gyné [mulher, esposa]

Em geral gynê denota a. “a fêmea” (em distinção ao macho); b. “esposa” (Dt 13.6;
Ml 2.14; Lc 1.5; IC o 7.2, 27; Ef 5.22-23; Cl 3.18-19, etc.). Segundo a lei semita a noiva já
pode ser cham ada de gynê (cf. Gn 29.21; D t 22.24; Ap 21.9; M t 1.20). gynê chèra signi­
fica “viúva” em lR s 17.9; Lc 4.26.

A. A mulher no mundo do NT. A depreciação da m ulher na antiguidade encon­


tra expressão no ditado com um m asculino, reforçado por anedotas, segundo o qual é
motivo de gratidão não ser incrédulo ou bárbaro, escravo ou mulher. O provérbio sem
dúvida algum a se originou no O riente Próximo.
1. O mundo grego e helenístico. As m ulheres atenienses tinham status inferior, cos­
tum eiram ente eram vigiadas p o r cachorros, tratadas como inconstantes, contenciosas,
incultas em com édia e suscetíveis à opressão sem proteção masculina. O m undo dóri-
co concedeu-lhes mais liberdade e influência. O alto ideal de fem inilidade persistiu até
m esm o no m undo ático. Platão defendeu igualdade para as m ulheres e m ulheres capa­
zes causaram um grande im pacto na vida pública e privada. O casamento era a regra,
mas o concubinato era com um . Não existiam leis contra a bigamia, mas a m onogam ia
era a prática predom inante. Os casais casados eram em geral afetuosos, mas o divórcio
era comum , tanto p o r consentim ento, pela declaração perante terceiros ou um juiz, ou
pela ação unilateral do m arido. Divórcios repetidos constituíam um a forma de poliga­
mia. Não havia qualquer obstáculo a um novo casam ento no caso de m orte de um dos
cônjuges, em bora algumas vezes fosse louvável perm anecer solteiro, especialmente da
parte das viúvas. M enandro falou do casam ento de form a cínica, e o neoplatonism o e
os mistérios prom overam o ascetismo na form a de abstinência sexual total ou tem porá­
ria, mas o estoicismo antigo valorizava bastante o casamento.
2. Roma. Em Roma as donas de casa desfrutavam de um a posição relativamente
elevada. As m ulheres não estavam confinadas ao lar e o estoicismo rom ano defendia a
igualdade em sua educação. Muitas m ulheres nobres e de baixa reputação figuram na
história romana. A relação sexual antes do casamento era vista com desaprovação e o
m atrim ônio rom ano era estritam ente m onógam o, em bora isso não tenha elim inado a
relação sexual com escravos e prostitutas. Várias cerim ônias de casamento eram prati­
cadas. O divórcio era bastante simples, p o r vários motivos, m esm o pelo repúdio mútuo.
Com o na Grécia, divórcios sucessivos e novos casamentos se tornaram comuns poste­
riorm ente, m as viúvas que não casavam novam ente eram altamente louvadas.
3. As mulheres no AT. Apesar de alguns traços que indicam um antigo m atriarca­
do, as m ulheres no AT tinham poucos direitos. Elas passavam da proteção sob um h o ­
m em para outro. Nos casam entos em levirato elas não tinham direito de escolha como
os hom ens o tinham (D t 25.5ss.). As esposas não podiam reclam ar para si o descanso
sabático (Êx 20.8ss„ em bora cf. 2Rs 4.22ss.). Elas dependiam da decisão dos seus ma-
gyne 148 mulher, esposa

ridos (cf. ISm 1.5). Poligamia era um fardo pesado para elas (ISm 1.5ss.). Fidelidade
estrita era exigida delas. Mesmo assim as m ulheres podiam aparecer na vida pública
(Gn 24.13ss.). As filhas podiam herdar propriedades (Nm 27.8). O seu desejo devia
ser consultado no casamento (Gn 24.39, 58). Elas podiam ter grande influência, tanto
para o bem quanto para o mal (cf. Sara, Rebeca, Abigail e Jezabel). Em alguns casos elas
desem penhavam o papel público de profetisas ou líderes nacionais (Débora). A histó­
ria da criação confere a elas a posição de destaque como auxiliadoras e estabelece base
para o íntim o relacionam ento entre um hom em e um a mulher, apesar de tam bém m os­
trar a m ulher em um papel secundário e focar no seu erro no relato da queda.
4. A mulher no judaísmo. Os escritos rabínicos apresentam a figura fem inina de for­
ma nada lisonjeira, m ostrando-as como gananciosas, curiosas, vãs e frívolas. Os seus
direitos e deveres religiosos eram restritos e lugares especiais eram atribuídos a elas nas
sinagogas. Os judaísm os helenista e palestino diferem pouco a este respeito. Entretanto,
algumas notas de louvor tam bém ocorrem . As m ulheres são adorno dos seus m aridos
e fazem as mesmas promessas diante de Deus. Algumas m ulheres podem ser exaltadas
por sua educação e piedade. O casamento era obrigação para os judeus fiéis. Poligamia
era legal, mas por várias razões (norm alm ente financeiras) não era comum. O divór­
cio, contudo, era praticado de m odo desenfreado, e os sucessivos divórcios produziam
um a form a de poligamia. Expressões ascetas eram estranhas ao judaísmo, mas relações
sexuais extraconjugais eram firm em ente condenadas. G rande ênfase era dada à parte
física do m atrim ônio (em bora não p o r razões carnais), m esm o assim aspectos pessoais
do relacionam ento m arital tam bém eram valorizados (cf. Filo). Q uanto ao divórcio, a
iniciativa cabia ao marido, mas havia debate quanto a se o motivo (“algo escandaloso”)
se aplicava apenas à licenciosidade ou tam bém a outros, alguns deles bastante triviais.

B. A mulher no cristianismo. Dois fatores im portantes estão por trás do pensa­


m ento cristão nessa área: ( 1 ) o estabelecimento do casam ento m onógam o na criação; e
(2) a abolição da diferença entre os sexos por m andam ento divino. Mesmo assim esses
princípios não tiveram vigor revolucionário. O cristianism o é geralmente conservador
em suas práticas. Sua m aior vantagem é a adaptabilidade.
1. Jesus. Jesus não foi um reform ador social radical, mas veio ajudar a todos os ne­
cessitados de form a imparcial. Ele atribui um papel às m ulheres em algumas das suas
parábolas (M t 13.33; Lc'15.8ss.). Mesmo observando as norm as judaicas (cf. Mc 5.40),
ele tam bém pode quebrá-las falando com um a m ulher (Jo 4.27), ensinando (Lc 10.39)
ou defendendo as m ulheres (Mc 12.40ss.). Ele tam bém age decididam ente para curar
um a m ulher (Lc 13.10ss.; Mc 1.31). Ele aceita a m inistração de um grupo de m ulheres
(Lc 8.2-3), que perm anecem com ele na sua paixão (Mc 15.40-41) e partilham da sua
exaltação (Mc ló .lss.). Mesmo à distância, ele evoca reação das m ulheres (cf. Lc 11.27).
Ele nunca usa palavras derrogatórias para as m ulheres e, ao oferecer-lhes a m esm a sal­
vação, ele as coloca ao lado dos hom ens como filhos de Deus do m esm o valor.
2. A comunidade. As m ulheres pertencem plenam ente à prim eira com unidade
cristã (At 1.14). Elas são conquistadas pela missão cristã tanto quanto os hom ens (At
16.13-14). Assim com o os hom ens são cham ados de irmãos na família da fé, as m ulhe­
res são chamadas de irm ãs (Rm 16.1).
a. C erta tensão é encontrada em Paulo. Devido à criação, as m ulheres estão um pas­
so mais distantes de Deus (IC o 11.3, 7), e Eva foi seduzida prim eiro (2Co 11.3). Entre-
mulher, esposa 149 gyne

tanto, as diferenças são transcendentes no novo éon (G1 3.28). Portanto, as mulheres
ainda estão sujeitas aos seus m aridos (Cl 3.18; Ef 5.21-22), mas os m aridos devem exer­
cer sua liderança altruisticam ente em serviço am oroso m oldado por Cristo.
b. A m esm a tensão pode ser vista em escritos posteriores. O papel de Eva na queda
é enfatizado em lT m 2.13-14, mas lP e 3.7 exige pleno reconhecim ento das mulheres
como herdeiras na vida. Encontram os poucos traços do ideal asceta que surgiríam com
força nos Atos apócrifos.

C. Funções sagradas e sociais das mulheres.


1. Na antiguidade não cristã, as m ulheres participavam da adoração e dos mistérios.
Alguns banquetes eram apenas para elas, mas elas eram excluídas de outros ritos. Elas
agiam como sacerdotisas e sibilas (cf. Delfos).
2. O AT. As sacerdotisas são estranhas ao AT, mas as m ulheres faziam parte da
com unidade e participavam das festas e danças sacras (Jz.-21.21), refeições sacrificiais
(lS m 1.4) e do serviço do tem plo (Êx 38.8), bem como do m inistério profético (Miriã e
Ulda). Com crianças e estrangeiros, elas pertenciam assim como os hom ens ao povo da
aliança.
3. Judaísmo. As m ulheres tinham apenas um papel restrito no judaísmo, sendo con­
finadas à praça das m ulheres no templo, tendo um lugar especial na sinagoga, não sen­
do obrigatório a elas o Shema ou a observância de toda a lei e sendo desencorajadas a
orar em público ou a ler publicam ente a lei na sinagoga. A destruição do templo fez que
suas participações anteriores nas festas se tornassem agora impossíveis, mas elas ainda
eram m em bros do povo da aliança com suas obrigações, p. ex., orações diárias.
4. O N T.
a. Jesus tem seguidoras femininas, m as não escolheu nenhum a m ulher dentre os
doze.
b. As igrejas no NT incluem m ulheres que m inistram (At 9.36ss.), muitas das quais
foram condenadas p o r seu zelo (Rm 16.6, 12-13 e cf. Lídia). Febe é descrita como
diákonos (provavelmente um ofício, Rm 16.1). As m ulheres tam bém ajudavam no
evangelismo (At 18.26; Rm 16.3; Fp 4.2-3). As m ulheres com dom profético podem fa­
lar à com unidade (IC o 11.3ss.), mas apenas com o exceção (IC o 14.34ss.).
c. À m edida que o elemento carismático se torna m enos proem inente, o trabalho
fem inino deve ser resistido com o herético (Ap 2.20), mas tam bém pode receber uma
form a regular à m edida que m ulheres idosas m inistram às mais novas (lT m 3.11)
como ajudantes dos diáconos. A relação dessas m ulheres com as viúvas de lT m 5.3ss.
é complexa. As prim eiras são m ulheres mais idosas que são sustentadas pela igreja e
que podem cum prir algumas das tarefas listadas em Tt 2.3ss. A qualificação “esposa de
um só m arido” deve ser um a referência ao não casamento depois da m orte do esposo,
mas tendo em vista o direito ao novo casam ento em Rm 7.1ss., a recomendação disso
às viúvas mais novas (lT m 5.14) e a aprovação geral dos clérigos casados (lT m 3), é
provável que a referência seja ao novo casamento depois do divórcio (como em lTm
3.2,12). O p rõ tê pístis do v. 12 é sem dúvida fidelidade a Cristo, em vez de fidelidade ao
prim eiro m arido.
5. Desenvolvimento posterior na igreja. Professoras são encontradas, principalm ente
em círculos sectários, p. ex., os gnósticos ou montanistas. Algumas vezes lemos sobre
corais fem ininos no culto. As m ulheres se envolvem com ações de caridade e visitação.
gyne 150 mulher, esposa

Jovens m ulheres solteiras são trazidas ao cuidado da igreja e se tornam oficiais, em bora
não sejam ordenadas por meio da imposição de mãos. As diaconisas têm um a função
mais distinta, especialmente no ocidente, assistindo nos batismos, na visitação de m u­
lheres e na distribuição dos elementos na ceia. O direito das m ulheres de adm inistrar
emergencialm ente o batism o é debatido. Elas não eram ordenadas com o presbíteros.
Posteriorm ente elas encontram um a nova esfera de atuação no e por meio do m onasti-
cismo, a abadessa é cham ada de diaconisa. [A. Ο ε ρ κ ε , I, 7 7 6 - 8 9 ].

Gõg kaí M agõg [Gogue e Magogue]

Essa expressão ocorre no N T apenas em Ap 20.8-9 com o nom e da hoste que depois
do período m ilenar decreta guerra contra o povo de Deus e é destruída por Deus. O
nom e é retirado de Ez 38-39, e a sequência de Ezequiel e Apocalipse são semelhantes:
reino messiânico, Gogue e Magogue e sua destruição, a nova Jerusalém (em Apocalip­
se, a ressurreição em 20.11ss. seguida pelos novos céus e a nova terra e a nova Jerusa­
lém em 21.Iss.). Alguns dos rabinos em pregam a m esm a sequência, em bora Gogue e
Magogue possam preceder o reino messiânico onde esse é tido como o período de con­
sumação absoluta. Alguns escritos apocalípticos, entretanto, não m encionam Gogue e
Magogue. A grande diferença entre Ezequiel e Apocalipse é que Ezequiel é mais estri­
tam ente profético enquanto que Apocalipse desenvolve um quadro escatológico mais
amplo. Em Ezequiel Gogue é o príncipe (lC r 5.4) e Magogue é um nom e territorial
(Gn 10.2), mas em Apocalipse os dois form am um sinistro nom e duplo para a hoste
maligna, como em alguns escritos rabínicos e nos O ráculos Sibilinos 3.319,3.512.
[K. G. Ku h n , I, 7 8 9 - 9 1 ].

gõnía [canto], akrogõniaíos [pedra angular, capeamento], kephalê gõnías [pedra


angular, cabeça de esquina]

gõnía. “Canto” (Mt 6.5; At 26.26), portanto os quatro cantos da terra (Ap 7.1; 20.8;
cf. os quatro ventos e anjos) de onde os ventos destrutivos sopram e de onde as nações
hostis vêm para atacar a cidade santa que se encontra no centro (Ap 20.8-9).

akrogõniaíos (—> kephalê gõnías). A “pedra final” de um prédio, provavelmente so­


bre o portão, usada em referência a C risto em lP e 2.6 e Ef 2.20. A ideia é que a igreja é
um templo, os profetas e apóstolos são o fundam ento, e Cristo completa o prédio.

kephalê gõnías. Esse term o é um hebraísm o referente à pedra final de um prédio


que consistentem ente é usado para C risto sob a base do SI 118.22. Em Mc 12.10 Jesus
chama a si m esm o de pedra rejeitada que se torna a pedra de canto no novo santuário
(do qual ele tam bém é o construtor, Mc 14.58; cf. M t 16.18). Ele está, portanto, acima
do tem plo terreno (Mt 12.6). At 4.11 encontra em SI 118.22 um a profecia sobre a m orte
de Cristo (a rejeição) e sua ressurreição (tendo sido feito a pedra angular principal).
lP e 2.7 relaciona SI 118.22 a Is 8.14; a kephalê gõnías é a pedra angular usada no canto.
Alguns tropeçam nela e caem pela falha em crer que a pedra rejeitada pode ser usada
com o pedra angular. [J. Je r e m ia s , I, 7 9 1 -9 3 ]
demônio, divindade 151 daímon

δ d
daímõn [demônio, divindade], daimónion [dem ônio], daimottízomai [estar ende-
m oníado], daimoniõdes [demoníaco], deisidaímõn [religioso], deisidaimonta [re­
ligião, tem or de divindade]

daímõn, daimónion.

A. daímõn no mundo grego e helenístico.


1. Um anim ism o persistente, que até m esm o os círculos mais intelectuais tiveram
que aceitar, subjaz ao conceito de daím õn no m undo grego. O daímõn pode ser um a
deidade ou um a deidade menor, m as que tam bém pode ter um sentido filosófico. A eti­
mologia e o sentido original de daím õn são incertos.
2. daím õn como termo usado p ara deuses e poderes divinos. Vários sentidos podem
ser encontrados nesse campo. a. “deus”; b. “deidade m enor”; c. “fator super-hum ano
desconhecido”; d. “aquilo que nos tom a de assalto”, p. ex., m orte, ou boa e m á sortes;
e. “deidade protetora”; e, no estoicismo, f. “o elem ento divino em nós” p. ex., noús ou
consciência. As estrelas tam bém podem ser chamadas de daímones.
3. A influência da religião popular nos sistemas filosóficos. Enquanto a filosofia in­
terpreta daím õn com o um poder divino geral, ela tam bém introduz o term o daímones
para mediadores pessoais. Os heróis e daím ones são, portanto, semelhantes, e os daí­
mones tam bém servem com o mensageiros, supervisores e mediadores. Sob a influência
das crenças populares, eles se relacionam especificamente com a magia, a desgraça e
a possessão. Eles tam bém são vistos com o seres espaciais (especialmente os daímones
maus) e têm um lugar na grande escada entre Deus e nós com o seres superiores mais
ainda imperfeitos, sendo que sua m aldade se deve ao fato de estarem associados à
matéria.
4. daím õn no pensamento grego popular. Na crença popular daímones são a. espí­
ritos daqueles que m orreram ; b. som bras que aparecem especialmente em lugares iso­
lados à noite. Eles causam toda sorte de infortúnios, são responsáveis por doenças e
loucura, têm nom es especiais e podem ser repelidos ou conjurados pela mágica.
5. A terminologia demonológica do mundo grego e heleno, daímõn é o term o mais
com um , enquanto daím onion (neutro do adjetivo daim ónios) tem o sentido mais in­
definido de “o divino”, especialmente destino. Termos paralelos são hèrõs, eídõlon e
psychê e posteriorm ente, sob a influência judaica, ángelos e pneúm a.
6. daímõn em Josefo e Filo. Até m esm o no uso linguístico, Filo segue o grego. Ele
usa daím õn para o destino, um espírito protetor, o espírito de um a esposa assassinada
e seres interm ediários no ar. Josefo segue na m esm a linha, mas ele se aproxima dos ra­
binos ao falar de daimónion pneúm a e geralmente usa daim ónia (não daímones) para
demônios.

B. O AT e a visão judaica posterior de demônios.


1. A crença nos espíritos de demônios no AT. Traços de crença em espíritos ocor­
rem no AT em ISm 28.13 (a bruxa de Endor) e Is 8.19. Mas aqueles que conjuram os
m ortos devem ser m ortos (D t 18.10; ISm 15.23a; cf. N m 23.23). Assim o fenômeno
daímon 152 demônio, divindade

dem oníaco aparece apenas de passagem. Diz-se dos espíritos que eles representam a
destruição da Babilônia e Edom (cf. Is 34.14; 13.21). Os espíritos estão ligados à idola­
tria em Dt 32.17; 2Cr 11.17. Apenas um a vez em SI 91.6 LXX há um a possível referên­
cia à proteção contra os demônios. A palavra especial ángelos substitui daímõn para
os mensageiros de Deus, e o próprio Deus é a fonte de tudo que acontece, incluindo o
m al retributivo ou disciplinar. Em sua m aioria a LXX usa daimónion para o hebraico
sêd, mas tam bém pode usar eídõlon e m átaia como equivalentes, m ostrando assim que
daimónion é um term o desdenhoso para os deuses pagãos. Tobias 6 .8 ss. traz o exem­
plo de um espírito m au atacando e destruindo hum anos. No entanto, usa-se preferen­
cialmente daim ónia em vez de daím ones para tais espíritos, talvez porque este term o é
mais próxim o às crenças populares, evitando-se assim os aspectos positivos de daímõn.
2. Judaísmo tanaítico. Aqui encontram os um a crença generalizada em espíritos,
m uitos dos quais têm nomes, p. ex„ Lilith, Bath C orin, bem como nom es para grupos
de espíritos. Eles têm asas e gozam de conhecim ento especial, mas têm necessidades
sensuais. Os mágicos os contatam. C om o são espíritos im undos, eles são a antítese ple­
na do Santo Espírito. Eles são encontrados em todos os lugares e fazem o mal, e m edi­
das de precaução devem ser tom adas para evitá-los (p. ex., à noite ou em lugares des­
truídos). Eles tam bém causam doenças ou agem como sedutores. Eles não estão ligados
a Satanás. Deus e os seus anjos podem nos proteger deles, assim como o estudo da lei,
mas algumas precauções externas tam bém devem ser tomadas. Diferentemente dos an ­
jos, eles não são interm ediários de Deus, mas os anjos podem se transform ar em pode­
res dem oníacos hostis, e isso, portanto, pode ser um a referência aos anjos de Satanás
em um a fusão histórica que, contudo, não apaga a distinção entre anjos e demônios.
3. O judaísm o pseudepígrafo. Em term os linguísticos, esse judaísm o se encontra en ­
tre o AT e o judaísm o rabínico no que diz respeito aos demônios. Nele encontram os a
idéia de anjos caídos, e os anjos de Satanás são cham ados de demônios. Também en ­
contram os espíritos maus ou im undos ou espíritos de Belial ou dem ônios im undos em
Jubileus 10.1 (em bora daím ones seja pouco usado). Apenas raram ente os dem ônios são
excêntricos ou perigosos. Seu trabalho principal é levar à bruxaria, idolatria, guerra,
derram am ento de sangue, busca dos mistérios. Os pagãos os adoram quando são se­
duzidos pela idolatria. Eles se encontram em oposição a Deus e devem sua posição à
queda, o que implica pecado e culpa. Algumas vezes, eles são retratados como seres re­
lacionados ou subordinados a Satanás, mas não de m odo consistente. Em geral, a liga­
ção com as almas dos m ortos é rompida, não havendo qualquer ligação entre espíritos
maus e bons. A dem onologia é adotada porque existe em nós um a vontade que resiste
à observância da lei. Essa vontade m aligna é atribuída à influência demoníaca, e um a
relação com Satanás é implicada.

C . A visão sobre demônios no NT.


1. No NT, o uso é o m esm o do judaísm o posterior. Daím õn ocorre apenas um a vez
em Mt 8.31. daimónion, como tam bém pneúm a, pneúm a akátharton, pneúm a ponêrón,
pneúm a álalon, pneúm a astheneías, e pneúm a pythõn, é usado em outros lugares como
substituto. M arcos é o autor mais fiel ao uso judaico, depois de Lucas. Os atenien­
ses usam daim ónion em At 17.18, e Paulo emprega o term o quatro vezes; cf. tam bém
pneúm a em Ef 2.2 e ITim óteo. Referências aos anjos de Satanás são encontradas em Mt
25.41, etc.; e aos anjos maus, em IC o 6.3; 2Pe 2.4; Jd 6 e Ap 9.11.
demônio, divindade 153 daímõn

2. O N T em geral segue o uso do AT. Não há referência aos espíritos dos mortos.
daímõn, que sugere um m ediador divino, é evitado. Anjos e dem ônios são basicamente
antitéticos. Existem poucas referências aos dem ônios, com exceção dos casos de pos­
sessão demoníaca. Paulo não se refere ao perigo dos dem ônios (2Co 11.23ss.) e quando
reconhece em seu “espinho” o trabalho de um anjo de Satanás (2Co 12.7), Deus usa
esse mal para o bem. Por causa da fé em Deus, o m edo dos demônios é afastado. No
entanto, Paulo entende que ocupar-se com bruxaria significa mexer com os demônios
(cf. a exortação em G1 5.20), os sacrifícios pagãos são ofertas aos dem ônios (IC o 10.20-
21). IC o 12.2 talvez contenha um a alusão à atividade demoníaca. Apocalipse tam bém
se refere à adoração dos dem ônios em 9.20. Um surto de atividade demoníaca é espe­
rado no fim dos tem pos (lT m 4.1; Ap 16.13-14). A atividade demoníaca, implícita na
nuvem de gafanhotos em Ap 9.1ss., pode ser escatológica, mas tam bém pode ser um
fato passado ou m esm o presente. Devemos nos arm ar contras os inimigos espirituais
em Ef 6.12 de acordo com o conhecim ento dem oníaco de Tg 3.15 e a admoestação de
ljo 4.1. Os poderes dem oníacos estão reservados para o julgamento (Mt 25.41; cf. ICo
6.3; 2Pe 2.4; Jd 6 ). Os dem ônios estão sujeitos a Satanás (Ef 2.2) em um reino que se
opõe ao reino de Deus. Eles são assim o instrum ento de Satanás (cf. a resposta de Jesus
em Mc 3.20ss.). Por isso, o conflito com dem ônios é um conflito m ortal, mas a atenção
principal não foca nos próprios dem ônios, mas no seu cabeça. Pensamentos malignos
não vêm dos espíritos sedutores, mas do coração (M t 15.19). Pelo fato de o povo não
honrar a Deus, ele os entrega a um a m ente reprovável (Rm 1.28). O pecado e a carne
agem como forças malignas, mas elas não são externas a nós. Elas expressam o interior
pecaminoso.
3. Q uanto à possessão de dem ônios nos Sinóticos e em Atos deve-se notar: (1) em ­
bora nem toda doença seja explicada com o ação de demônios, todas elas são em certo
sentido a obra de Satanás (cf. Lc 13.1 lss.); (2) que a questão principal da possessão é
a distorção da im agem divina ou o enfraquecim ento do centro da personalidade (Mc
5.5), que Jesus veio curar (Mt 12.28); e (3) que os dem ônios conhecem a Jesus (e seu
próprio destino cf. M t 8.29; Tg 2.19), coisa que eles verbalizam impulsivamente, mas
esta não é a confissão que Jesus deseja.
4. Em João o povo acusa Jesus de ter daimónion. Isso implica completa desonra e re­
jeição, ao que Jesus responde firm em ente (Jo 8.49). Q uando Paulo é chamado de o pre­
gador de dam ónia estranhos em At 17.18, isso pode ser um a alusão à acusação feita a
Sócrates. O uso do AT se repete quando Babilônia é cham ada de habitação da daim onía
em Ap 18.2. O N T resiste à divinização grega dos demônios e elimina o m edo do de­
m oníaco, mas retém um senso de atividade espiritual sinistra que nos ataca espiritual
e fisicamente a serviço de Satanás. Os dem ônios caracterizam o éon antigo, mas Jesus
vence decisivamente sobre eles e protegerá o seu povo até a consum ação final do novo
éon que ele já inaugurou.

daimonízomai. “Ser possuído por um daím õn”, originalm ente usado em todos os
sentidos de daímõn; não é usado na LXX e é encontrado no NT com relativa frequência
em Mateus.

daimoniõdes. “Dem oníaco”, usado no NT apenas em Tg 3.15, que contrasta a sabe­


doria dem oníaca com a sabedoria do alto.
deisidaímõn 154 religioso

deisidaím õn, deisidaim onía. Com posto de deído, “ter m edo”, e daímõn, esse term o
norm alm ente denota piedade ou com o religião ou (algumas vezes) como tem or ex­
cessivo dos deuses. Uma vez que, no m undo grego, daímõn pode significar um poder
sobrenatural, esta é um a boa expressão neutra para religião, tendo esse sentido em At
25.19 (Festus) e (como adjetivo) em At 17.22 (Paulo e os atenienses).
[W. F o e r s t e r , II, 1-20]

dáktylos [dedo]

O único uso significante no N T está em Lc 11.20, onde Jesus afirma que expele de­
m ônios com o dedo de Deus (denotando a ação direta de Deus). No AT a. os céus são
obras dos dedos de Deus (SI 8.3); b. as tábuas da lei são escritas com o dedo de Deus
(Êx 31.18); e c. o dedo de Deus opera milagres (Êx 8.19). [H. Sc h l ie r , II, 20-21]

déêsis —» déom ai

dei [é preciso], déon estí [é necessário]

1. Mais com um com o dei (com o infinitivo) ou déon estí, esse term o denota o ele­
m ento de necessidade em um evento. Esse sentido é ainda mais preciso quando liga­
do ao poder compulsivo, mas norm alm ente tem um sentido mais ameno. Na filosofia
ele expressa um a necessidade lógica ou científica. Ele tam bém pode denotar um a obri­
gação ética ou religiosa (por vezes em basada em um estatuto). Na LXX a lei deve ser
cum prida com o vontade de Deus (Lv 5.17; cf. no N T Lc 13.14; 22.7; tam bém deveres
cristãos, lTs 4.1; lT m 3.2; Tt 1.7). M uitas vezes, o destino é visto com o poder por trás
da necessidade, mas o term o tam bém pode denotar a compulsão da mágica ou as pres­
suposições essenciais para o seu sucesso. No uso helenístico e grego, expressa a ideia de
um a deidade neutra que não com bina bem com o AT e com o conceito rabínico sobre a
vontade pessoal de D eus que governa a história e nos dá ordens pessoalmente. A LXX,
Josefo e até m esm o o NT adotam o termo, mas ao fazê-lo, em bora com alguma tensão,
deixam claro que ele está relacionado à vontade pessoal de Deus, e não a um destino
neutro.
2. O uso lucano é im portante nesse sentido. Das 102 ocorrências no NT, 41 se en ­
contram nos escritos de Lucas. O uso varia. Algumas vezes o term o expressa a vontade
de Deus na lei (Lc 11.42; At 15.5), com a qual Jesus entra em conflito quando decide
seguir a dei da vontade de Deus de acordo com o seu conhecim ento (Lc 13.6). Para
Jesus, portanto, a dei representa a regra da vida (Lc 15.32). A dei do senhorio divino di­
rige sua obra (Lc 4.43) e o leva ao sofrim ento e à glória (Lc 9.22; 17.25; cf. At 1.16; 3.21;
17.3). Sua base é a vontade de Deus m anifesta na Escritura (Lc 22.37). Seus discípulos
e a igreja estão sujeitos à m esm a dei (Lc 12.12; At 9.6, 16; 14.22, etc.). A vontade dessa
dei é um a vontade salvífica, de m odo que suas ordenanças são ordenanças de fé obe­
diente em qualquer situação da vida.
3. No uso lucano, o term o expressa a necessidade do evento escatológico. Ele se
é preciso 155 dei

adequa m uito bem a esse uso, um a vez que o evento é conhecido apenas por meio de
revelação e nos coloca diante da inconcebível inelutabilidade de um ato histórico fun­
dam entado na vontade de Deus. Fé no plano eterno, apesar de misterioso, de Deus o
expressa. A necessidade é derivada da natureza de Deus que se com prom eteu com seu
plano. Daniel afirm ou isso em D n 2.28 LXX. Apocalipse repete a ideia (1.1; cf. 4.1), as­
sim como Jesus em M t 24.6; Mc 13.10. O im perativo na escatologia é tanto julgamento
quanto salvação. Tudo é subordinado a esses imperativos no retorno de Elias, que se
cum pre em João Batista (M t 17.10ss.). A era messiânica é vinda, portanto a paixão e
ressurreição estão sob a dei divina (Mt 16.21) nesta era. Não apenas a pregação de Je­
sus, mas tam bém sua história é escatológica. O evangelho confirma isso ao m ostrar que
suas obras são o cum prim ento da Escritura (Mt 26.54; Lc 22.37; Jo 3.14; 20.9) e, para
Paulo, serão necessariam ente manifestas no reino de Cristo (IC o 15.25), no julgamento
(2Co 5.10) e na transform ação da ressurreição (IC o 15.53).
4. Assim com o a dei divina m olda a história de Cristo, ela tam bém controla a obra
de Deus em nós, p. ex., no novo nascim ento de Jo 3.7; na necessidade de clamar o
nom e de Cristo em At 4.12; na necessidade da fé em Cristo para salvação em At 16.30-
31 (cf. Hb 11.6).
5. O utro uso de dei se refere à necessidade de oração na vida cristã. Assim como
Jesus nos ensinou, devemos sempre orar (Lc 18.1). O Espírito nos ajuda porque não
podem os orar com o devemos (Rm 8.26). Adoração deve ser em Espírito e em verdade
(Jo 4.20ss.); o Espírito divino nos firm a na verdade quando nos une a Cristo, que é a
verdade. [W. G r u d m a n n , II, 2 1 - 2 5 ]

deíknymi [indicar, revelar], anaàeíknym i [mostrar, apontar], anádeixis [m ani­


festação, instalação], deigmatízõ [expor], paradeigmatízõ [expor ao desprezo],
hypódeigma [exemplo, cópia]

deíknymi

A. O uso fora do evangelho de João.


1. Em M t 4.8 e nos seus paralelos o sentido é “apontar para algo”, mas sem m uita
distinção de “m ostrar”, “exibir”, com o em Lc 24.40 (cf. M t 8.4 e paralelos). Há muitos
paralelos para esse uso nos autores pagãos, na LXX, em Josefo e nos pais da igreja.
2. O utra nuança é “apontar” (p. ex., Mc 14.15) ou até m esm o “vir a passar” no senti­
do de “m anifestar” (lT m 6.15).
3. “Indicar verbalm ente” é outra nuança, levando ao sentido de “ensinar”, “explicar”,
“dem onstrar” (Cf. IC o 13.31b; At 10.28; Mt 16.21).

B. O uso nos escritos joaninos.


1. O term o é usado em João para m ostrar que as obras de Jesus são sinais. Portanto,
o term o assume aqui o sentido de “revelar”, “desvelar” (Jo 10.32). O Pai é visto em Jesus
(cf. o pedido de Felipe e a resposta de Jesus em 14.10-11). A unidade de Pai e Filho
indica que o Pai m ostra todas as suas obras ao Filho e, portanto, confere ao Filho suas
próprias obras (5.20). À revelação das obras corresponde o ensino das coisas que de­
vem ser ditas (8.28; 12.49).
deíknym i 156 indicar, revelar

2. Em Ap l.lss. as palavras do profeta representam a revelação de Jesus Cristo. Deus


deu a ele a revelação para m ostrar aos seus servos as coisas futuras por meio do autor,
que viu e dá testem unho da revelação. Portanto, deíknymi aqui significa a. um a decla­
ração divina na form a de revelação; b. um a revelação divina do futuro; e c. um a m is­
tura de intim ação e simbolismo. Ver (v. 2) é a resposta a m ostrar (cf. 4.1; 17.1; 21.9-10;
22.1). A raiz geral desse uso tem o sentido de “ser a causa de ver”, “m anifestar”, mas
outras ocorrências tam bém podem ser encontradas, p. ex., em lC lem . 26.1 no sentido
de “intim ar antecipadam ente”, ou na LXX no sentido teológico de “revelar” (em 82 de
119 ocorrências, em muitas das quais a LXX im porta a ideia de revelação). Nos escri­
tos apocalípticos, da m esm a forma, encontram os o sentido de “desvelar”, “profetizar” e
“referir-se a algo m isteriosam ente”.

anadeíknym i
1. Em Lc 10.1 a ideia é “apontar”, “instituir”, com certa variação entre a ideia de or­
denar um a tarefa e legalmente instituí-la. A palavra provém da esfera política e sugere
um a ação oficial.
2. Em At 1.24 a ideia é diferente. Em bora “apontar” esteja em mente, a pergunta se
refere àquilo que Deus “desvelará” ou “m ostrará” àqueles que ele escolheu.

anádeixis. O sentido em Lc 1.80 é incerto. Lc 3.1ss. e 10.1 sugerem “instalação”,


como no uso secular para um a instituição oficial. Mas o sentido tam bém pode ser o
de “manifestação”, que transm ite o sentido de que a aparência de João faça parte da
revelação.

deigm atízõ. Essa palavra rara significa “exibir”, “tornar público”, “trazer ao conheci­
mento público”. Em Mt 1.19 José não quer expor M aria forçando-a a aparecer em p ú ­
blico. Em Cl 2.15 Cristo faz um a apresentação pública das forças derrotadas, não ape­
nas por meio de proclamação, mas num a dem onstração pública, com o num a procissão
triunfal.

paradeigm atízõ. Esse term o mais forte, que é mais com um que deigmatízõ, significa
“expor ao descrédito público”. Ele ocorre na LXX em N m 25.4 (“enforcam ento públi­
co”), em Jr 13.22 (hebr. “sofrer violência”) e em Ez 28.17 (“expor ao ridículo”). Além de
um a variante em Mt 1.19, a única ocorrência no N T é em H b 6 .6 . Por causa da aposta­
sia Cristo é novamente crucificado e “publicam ente envergonhado”.

hypódeigm a. No grego helenístico esse term o alternativo para parádeigm a signifi­


ca “exemplo” e “docum ento” ou “prova”. A LXX usa o term o (com parádeigm a) para
“modelo” e “cópia”. O uso de “cópia” m ostra o que está em questão em Hb 8.5 e 9.23-24.
O que Moisés vê no m onte é a tenda original. Aquela que foi construída é a cópia que
reflete a original, mas tam bém o m odelo que aponta para ela. O term o “imagem” seja
talvez o mais apropriado para transm itir esse sentido duplo. O culto no AT apresenta
um caráter típico quando visto à luz de Cristo. Sob esta luz, ele aponta para as coisas
celestiais, mas como tal ele é apenas um reflexo delas. Em outros lugares no NT, o ter­
mo tem o sentido de “exemplo”. Os profetas são um exemplo em Tg 5.10. Jesus é p ro ­
tótipo do serviço m útuo em Jo 13.15. Um aviso aos m aus exemplos é feito em 2Pe 2.6 e
H b4.11. [H. S c h il ie r , II, 2 5 - 3 3 ]
refeição, Ceia do Senhor 157 deípnon

deípnon [refeição, Ceia do Senhor], deipnéõ [comer, jantar]

Essa palavra, que ordinariam ente significa “refeição”, “refeição principal”, assume um
significado teológico no NT quando usada 1. para a refeição consagrada ao Senhor
(IC o 11.20); a mesa da com unhão da igreja constitui um culto divino. A palavra tam ­
bém tem o significado de 2. um a imagem escatológica. O banquete celestial representa
a perfeita com unhão entre Deus e Cristo (cf. Lc 14.24; Ap 19.9; 3.20, e o texto paralelo
da festa de casam ento M t 22.2ss., etc.). A horrenda contrapartida desse banquete é a
“grande ceia” de Ap 19.7 (baseada em Ez 39.17ss.; cf. M t 24.28). O uso para um a refei­
ção cultuai é com um na religião helenística. A ideia de um banquete escatológico ocor­
re no AT (cf. Is 34.6ss.) e nos escritos apocalípticos e rabínicos. [J. B e h m , II, 3 4 - 3 5 ]

deisidaimonía, deisidaímõn —» daímõn

déka [dez]

O núm ero dez, ligado originalm ente ao cálculo com os dedos, é o núm ero inteiro
favorito no AT, p. ex., os Dez M andam entos, as dez pragas, os dez patriarcas antes do
dilúvio, a décim a parte como oferta ao Senhor e dez com o referência de m edida para
a arca, a tenda e o tem plo (Êx 26-27; lR s 6.7). O núm ero tam bém é com um no juda­
ísmo rabínico, p. ex., as dez tentações de Abraão, as dez palavras divinas na criação, os
dez hom ens necessários para que haja verdadeiro louvor. Nos escritos apocalípticos, do
m esm o m odo, lemos sobre as dez eras do m undo, sendo a décima a era do Messias.
No NT, o núm ero dez tem um papel menor. É um núm ero inteiro, p. ex., em Lc 19.13;
Mt 25.1; Ap 2.10. Jesus m ostra a sua messianidade por meio de dez milagres em Mt 8
e 9. A genealogia em Mt 1.1 ss. se enquadra no esquema de dez eras. Os dez chifres em
Apocalipse representam a totalidade do poder (como em D n 7.20). Em Rm 8.38-39 os
dez poderes não podem nos separar de Deus, e em I C o 6.9-10 os dez pecados excluem
do reino de Deus. Sobre as especulações gnósticas acerca do núm ero cf. Irineu em Mig-
ne Patrologia Graeca 1.17.1; 18.3. [F. H a u c k , II, 3 6 -3 7 ]

dekíós -» déchomai

dexiós [(mão) direita, destra]

Da raiz dele, esse term o significa “direita” a. em oposição à esquerda; b. como subs­
tantivo (hê dexiá), a m ão direita de Deus com o símbolo do seu poder; c. o lado favorá­
vel ou de honra, p. ex., pássaros à direita com o bom agouro na Grécia; os justos andam
pela direita, ou a lei na m ão direita de Deus no AT e nos rabinos; d. para aquilo que é
elevado e bom , p. ex., estudar a lei à mão direita para a sua aplicação adequada; e e. em
conexão com tratados ou acordos (sob a base de dar a m ão direita na conclusão do
acordo).
1. No NT, na parábola do julgamento, Jesus diz que as ovelhas se sentarão à direta de
dexiós 158 (mão) direita, destra

Deus e que os cabritos estarão à esquerda. O lado direito é o lado do favor ou salvação,
como em Platão e nos rabinos.
2. O N T retrata o próprio Cristo exaltado à m ão direita de Deus. Em At 2.34 Pedro
se refere a assentar-se à m ão direita de Deus, e em 5.31 ele afirma que Deus exaltou Je­
sus à sua direita. Esse é o cum prim ento da interpretação messiânica do Salmo real 110;
cf. M t 22.41ss„ onde o próprio Jesus m ostra que a descendência davídica não exalta a
sua messianidade, mas se torn a um fator m enor em vista da glória m aior que vai m uito
além da m era restauração do trono e reino de Davi. Jesus deve estar à direita de Deus
porque ele é Senhor do m undo bem com o Rei de Israel. Por todo o NT sua exaltação à
direita de Deus é expressa (cf. Rm 8.34; Ef 1.20; Cl 3.1; Hb 1.3,13; 8.1; 10.12; lP e 3.22).
O que se segue após sua m orte é a vindicação do seu direito a um lugar de honra ao
lado de Deus. Em cum prim ento às suas afirmações, ele foi declarado Cristo e Senhor, a
era messiânica já raiou, e ele participa da glória e da divindade de Deus, como manifes­
tada em seu envio do Espírito. Antigos escritos rabínicos aplicam o Salmo 110 a Abraão
ou Davi, mas a exegese mais recente adota um a interpretação messiânica. O utra vi­
são rabínica coloca a lei na m ão direita de Deus, mas vê Cristo substituindo-a na era
messiânica. [W. G rundmann , II, 37-40]

déom ai [pedir, orar], déesis [oração],p ro sd éo m ai [precisar]

déom ai, déêsis


1 . O sentido original de déom ai é “estar em falta de”, “necessitar”, e o sentido de
déêsis é “falta”. No entanto, há poucas indicações desse uso na LXX e nenhum a no NT.
2. O sentido no N T é, de acordo com o contexto, “perguntar”, “buscar”. Form alm en­
te, em At 21.39 e 8.34, ele significa “p o r favor” (déom ai sou). Um sentido mais com ple­
to ocorre quando são feitos pedidos de ajuda ou cura a Jesus, como em Lc 5.12; 9.38;
tam bém cf. 8.28. Paulo o usa em um a franca adm oestação em 2Co 5.20 (cf. 10.2; G1
4.12). Além de M t 9.38, é encontrado exclusivamente em Lucas e Paulo.
3. O term o então passa a ser usado para “orar”. Jesus ora por Pedro em Lc 22.32 (cf.
Hb 5.7). Paulo ora p o r seus planos em Rm 1.10; lTs 3.10. Em At 4.31 a referência é à
oração dos v. 24ss. É intercessão em Rm 10.1, mas o elemento de petição tem força m e­
nor em Lc 5.33; Fp 1.4; lT m 2.1. Em geral, “oração” parece ser o sentido em At 10.2; Lc
2.37; lTm 5.5. Em casos em que a resposta é incerta, um a oração subordinada do tipo
ei é usada (Rm 1.10). O conteúdo é denotado pelas orações do tipo hópõs ou hína, en ­
quanto que a intercessão por alguém é denotada po r hypér ou p e rí tinos.

prosdéom ai. No seu discurso em At 17.22ss., Paulo diz que Deus não quer ser ado­
rado como se “tivesse necessidade de algo (m ais)”. O pro s- fortalece um elemento que
já está presente em déomai, um a vez que “necessitar” carrega a ideia de algo a ser adi­
cionado. O sentido real, na verdade, é que Deus não precisa de nada. Paulo dá conti­
nuidade à polêm ica do AT (tam bém no estoicismo) contra as idéias antropom órficas
da deidade e contra a idolatria na adoração de imagens que precisam ser levantadas
e carregadas (Is 40.20, etc.) Para Paulo, os stoicheía tam bém são fracos e ineficientes.
Os gálatas não devem subm eter-se a eles, agora que conhecem o verdadeiro Senhor
(G 14 .8 -9 ). [H. G reeven , II, 40-42]
prisão 159 desmós

- » erõtáõ, eúchom ai

déos -> p h ó b o s

desm ós [prisão], désm ios [prisioneiro]

A prisão de Paulo (literalm ente “grilhões”) tem um a significância religiosa especial


em expressões com o désmios C hristoú leso ú (Ef 3.1; Fm 1.9), ãésm io n au to ú (2Tm
1.8), désmios en kyríõ (Ef 4.1) e cf. Fm 13 e Fp 1.13. Ser realm ente preso é o que está
por trás do uso, mas o verdadeiro cativeiro é o de Cristo, por quem se sofre e a quem a
vontade própria é oferecida em sacrifício. Em resposta à ideia de que Paulo aqui tom a­
ria em prestado o conceito encontrado nos m istérios segundo o qual katochè precede a
dedicação final, deve ser observado que Paulo, em lugar algum, se refere ao aprisiona-
m ento com o penúltim o estágio antes de estar com Cristo (Fp 1.23). A prisão é símbolo
de toda sua vida e m inistério. [G. K i t t e l , II, 4 3 ]
- ¥ aiehm álõtos

despótês [dono, senhor], oikodespótês [dono da casa], oikodespotéõ [dirigir uma


casa]

despótês

A. despótês fo ra d o NT.
1. Uso grego. O prim eiro uso desse term o é no sentido doméstico para “proprietá­
rio”. Ele se estende para a esfera política quando um povo estrangeiro tom a posse de
um a terra. A palavra, portanto, adquire um a variedade de nuanças tais como a. se­
nhor da casa; b. m estre (em oposição ao escravo); c. governante absoluto (equiva­
lente a tyrannos em Platão); d. ser divino poderoso; e. o im perador romano; e f. (na
astrologia) um planeta. Em bora o term o expresse um a posição social, ele não define
status. Portanto, os judeus não seguem o sentido grego comum, pois tam bém o usam
para Deus. N o grego bíblico, em bora fortem ente subordinado a kyrios, o term o aparece
cerca de 56 vezes (25 vezes em referência direta a Deus com ênfase especial em sua oni­
potência). Deus é kyrios porque ele é despótês sobre todas as coisas (cf. Jó 5.8ss.). Em
qualquer outro lugar na LXX, encontram os as outras nuanças, exceto a. e f., mas estas
são m enos proem inentes com paradas com aquela usada para Deus.
2. A razão p ara a escassez de despótês na LXX. A distribuição de despótês na LXX
é surpreendente. Na lei ela ocorre apenas em Gn 15.2, 8 (déspota kyrie)·, nos livros
históricos, apenas em Js 5.14; em Isaías, em 1.24; 3.1; 10.33 {ho despótês kyrios [ou
kyrios ho despótês] sabaõth)·, e em Jeremias 1.6; 4.10; 14.13; 15.11, mas ocorre mais
frequentem ente em Sabedoria, Macabeus e Síraque e com frequência ainda m aior em
outras traduções. Essa escassez provavelmente se deve ao fato de o term o ter adquirido
um caráter muito abstrato em seu uso para poder absoluto. O Deus de Israel, entretan­
to, é o Criador e Senhor sobre todas as coisas, que é conhecido pelo seu povo por meio
dos seus atos na história. Sua onipotência, portanto, é um a realidade concreta e é mais
despótês 160 dono, senhor

adequadam ente expressa p o r kyrios. Isso explica três características do uso de despótês
na LXX: (a) adições tais com o “sobre todas as coisas, toda a criação, terra e céus” são
norm alm ente feitas; (b) é mais com um ele ocorrer em obras mais recentes que de­
m onstram um a influência helenística; (c) em G n 15.2, 8 Abraão apela à onipotência de
Deus de um a m aneira única, que sem dúvida alguma sugeriu o term o para o tradutor.

B. n o NT.
d e sp ó tê s

1. Uso secular. Em quatro das dez ocorrências, a referência é a um senhor, em dis­


tinção aos escravos, p. ex., lT m 6.1; lP e 2.18. “Senhor da casa” é o sentido de 2Tm 2.21.
2. Deus como despótês. Simeão se dirige a Deus como déspota em Lc 2.29, e assim o
faz o grupo cristão em At 4.24. Deus tam bém é a referência em Ap 6.10.
3. Jesus como despótês. Um novo aspecto é a descrição de Jesus com o despótês em
Jd 4; 2Pe 2.1. Em 2Pe 2.1 os hereges são identificados por sua rejeição de Jesus como
despótês. Em Jd 4, um a dupla negação, prim eiro de um despótês e depois de Jesus, es­
teja talvez subentendida, mas essa interpretação se torna pouco provável em vista de
2Pe 2.1. O uso de agordzein em 2Pe 2.1 talvez leve alguém a esperar kyrios ao invés de
despótês, mas o últim o expressa de m odo preciso o direito de Cristo sobre o seu povo
em virtude do seu ato salvífico. É m enos provável que a intenção seja com parar Jesus a
Deus o todo-poderoso.

o ik o d e s p ó t ê s , o ik o d e s p o t é õ .

Estas não são palavras clássicas, mas ocorrem n a astrologia e no uso cotidiano. No
NT oikodespótês ocorre 12 vezes (especialmente em Mateus, p. ex., 10.25; 13.27, 52,
etc.; cf. Lc 13.25; Mc 14.14). O significado é “senhor da casa” (algumas vezes com a
enfática adição de ánthrõpos, M t 13.27, etc.). As parábolas ilustram as ações de Deus
como senhor da casa. A única ocorrência do verbo é em lTm 5.14: As jovens viúvas
devem casar-se e “governar suas casas”, um exemplo das virtudes familiares enfatizadas
nas Pastorais. [K. H. R e n g s t o r f , II, 4 4 - 4 9 ]
—> k y r io s

[aceitar, receber], d o c h ê [recepção (d eu m convidado)], a p o d é c h o m a i [dar


d éch o m a i

as boas- vindas], a p o d o c h ê [aceitação], e k d é c h o m a i [aceitar, esperar], a p e k d é c h o m a i


[aceitar, esperar], e i s d é c h o m a i [receber, dar as boas-vindas], p r o s d é c h o m a i [acei­
tar, esperar], d e k t ó s [aceitável], a p ó d e k t o s [aceitável], e u p r ó s d e k t o s [aceitável]

d éch o m a i

A. d éch o m a i fora d o N T .
a. O prim eiro sentido é “aceitar”, p. ex., cartas, presentes, pagamentos, até m esm o o
corpo pela alma. Na religião pagã, a profecia é recebida, por exemplo, por meio do voo
de pássaros, e ofertas que são aceitas pelos deuses. No AT Sofonias exige a aceitação
dos atos de Deus na punição e correção (3.7); cf. o cálice da ira em Jr 25.28. Um uso
particular nesse sentido é para “retirar” o pecado (Gn 50.17), Contudo, punição pelo
pecado é “recebida” em Is 40.2.
aceitar, receber 161 déchom ai

b. “Receber” no sentido de “acolher”, “estender hospitalidade” é outro uso com um


no N T (cf. Lc 9.53; G14.12; 2Co 7.15).
c. “Receber, ouvir ou entender aquilo que alguém fala” é outro uso relacionado ao
m andam ento divino no AT, com um com ponente volitivo e intelectual.
d. Um uso cultuai na LXX é “receber favoravelmente”, p. ex„ oração ou sacrifício.
Esse uso acrescenta um elem ento teocêntrico ao conceito, enquanto o equivalente h e­
braico é “encontrar favor”.

B. déchom ai no NT.
1. Em Mt 10.40ss. um a im portância especial é dada ao m odo em que os discípulos
são recebidos, pois, já que são mensageiros de Jesus, recebê-los significa receber Jesus
e, portanto, Deus. Por m eio dos discípulos o próprio Jesus bate à porta do coração. Eles
são os portadores de Cristo. Cristo está presente neles. Eles dão continuação e extensão
à sua missão. Recebê-los envolve mais do que simples hospitalidade, portanto, o am or
dado a eles trará um benefício especial. O m esm o se aplica a receber um a criança no
nom e de Cristo (Mt 18.5-6), pois o próprio Cristo se apresenta nas crianças de m odo
que aquilo que é feito a elas, é feito a ele. Isso confere a um ato tão simples como este
um a im portância única.
2. Em sentido parecido o N T fala em receber o evangelho ou a Palavra de Deus (At
8.14; 11.1; 17.11; cf. Tg 1.21; lTs 1.6; 2.13). Alguém pode tam bém receber o seu conte­
údo, ou seja, o reino de Deus (Mc 10.15), a graça de Deus (2Co 6 . 1 ) ou am or pela ver­
dade (2Ts 2.10). Nesse sentido, déchom ai se equivale à fé. Ele aponta para o fato de que,
em relação a Deus, nós só podem os receber. Ao ouvir o evangelho, entretanto, somos
libertos por ele. Através do Espírito (IC o 2.14) o entendim ento é possibilitado, e assim
somos postos em liberdade de decisão, p o r m eio da qual a graça e o reino de Deus p o ­
dem se tornar nossos.

dochê. De “receber um convidado” essa palavra passou a denotar um a “refeição” ou


“banquete” que tem a ver com hospitalidade. Apenas Lucas o usa no NT para o grande
banquete que Levi oferece em 5.29 e para o banquete para o qual os pobres e necessi­
tados são convidados de acordo com Jesus em 14.13. Deve-se notar que, quando Jesus
aceita hospitalidade de coletores de im postos (15.1), ele exige que a cordialidade à mesa
seja estendida aos m arginalizados e necessitados.

apodéchom ai. Esse term o com posto tem em grande parte o mesmo sentido da sua
form a simples. No NT ele ocorre em Lucas para a saudação que Jesus faz à multidão
em 9.11, para a acolhida oferecida pela m ultidão a Jesus em 8.40, para a recepção de
Paulo em At 18.27; 21.17 e para a saudação de Paulo a todos que vêm a ele em At 28.30.

apodoché. O sentido é “aceitação” com a ideia de aprovação e apreciação. No NT


dois ditados que resum em o evangelho são considerados certos e dignos de inteira acei­
tação ou aprovação, a saber, que Cristo veio ao m undo para salvar os pecadores (lT m
1.15) e que a piedade com preende tanto a prom essa desta vida e do porvir, um a vez que
ela é edificada no Deus vivo e Salvador (lT m 4.8ss.).

ek-, apekdéchom ai. ekdéchomai significa a. “aceitar” e b. “aguardar”, apekdécho-


m ai tam bém é usado para “aguardar”, mas tam bém significa “deduzir (erradam ente)”.
apekdéchom ai 162 aceitar, esperar

No N T Paulo usa apekdéchom ai para a expectativa do fim (Rm 8.25). Essa expectativa
está focada na transform ação, quando a adoção desfrutada por m eio da fé for m anifes­
tada na ressurreição (8.14, 23) e a criação atingir o objetivo que ela tam bém antecipa
(8.19). Essa consum ação acontecerá no retorno de Cristo, de m odo que o próprio C ris­
to é o conteúdo da expectativa (Fp 3.20). Ele o é como esperança da justiça (G1 5.5).
Com base no evangelho isso já foi recebido (cf. déchom ai); apekdéchomai, portanto,
caracteriza a vida cristã com o um a vida de antecipação do grande clímax que confere
seu significado não apenas a esta vida, m as a toda a criação. Hebreus usa ekdéchomai
bem como apekdéchom ai para a m esm a expectativa escatológica (10.13; 9.28). Tg 5.7
usa o prim eiro na com paração que faz com o lavrador. 1Pedro usa o últim o em referên­
cia à paciência de Deus ao aguardar nos dias de Noé.

eisdéchom ai. Esse term o significa “receber alguém” tanto num lugar ou dentro de
um círculo. A LXX usa o term o para a recepção das pessoas à com unhão com Deus
(Mq 4.6 etc.). No N T a única ocorrência se encontra em 2Co 6.17 (baseada em Is 52.11
e Sf 3.20). Na nova aliança o povo de Deus é recebido em qualquer lugar à com u­
nhão com Deus, de m odo que a promessa dos profetas se cum pre sem a restrição de
nacionalidade.

prosdéchom ai. Esse term o tem dois sentidos: a. “receber alguém” ou “aceitar algo”
e b. “aguardar”. O últim o é o sentido principal no NT.
1. Ele é usado para aqueles que aguardam o reino de Deus; José em Mc 15.43, Si-
meão em Lc 2.38. O evangelho é que o Messias veio e que a espera acabou.
2. Também é usado para a expectativa cristã da ressurreição (At 24.15), da glória
eterna (Tt 2.13) e da m isericórdia de Cristo no julgam ento (Jd 21). Jesus ordena que
seus discípulos sejam com o aqueles que aguardam o seu m estre (Lc 12.36).

dektós, apo-, euprósdektos. dektós significa “o que pode ser esperado”, daí o sentido
na LXX de “aceitável”, “agradável”, apo- e euprósdekto têm o mesmo sentido.
1. Na LXX, o term o tem um a referência cultuai. Sacrifícios que são agradáveis a
Deus são válidos (Lv 1.3), mas quando o povo se desvia suas ofertas não são aceitas (Jr
6.20) e som ente serão aceitas nos últim os tem pos se houver conversão (Is 56.7). Os atos
e orações dos justos tam bém são aceitáveis em Pv 16.7, assim com o os próprios justos
(11.20). No N T Paulo diz que seu m inistério é um sacrifício aceitável (Fp 4.20), como
o é tam bém o fruto do seu m inistério (Rm 15.16). A com unidade cristã é um santo
sacerdócio que oferece sacrifícios espirituais aceitáveis a Deus por meio de Jesus Cristo
(lP e 2.5). Sem conotação cultuai, aqueles que agem com justiça são aceitos por Deus
(At 10.35). Entretanto, os profetas não são bem -vindos em sua própria terra (Lc 4.24).
O que é aceitável é igualado ao que é bom em lT m 2.3.
2. A palavra tem um sentido messiânico em Is 61.2. A era messiânica é o tem po es­
colhido por Deus como tem po da presença divina e da salvação. Esse tem po vem com
Jesus (Lc 4.18ss.). O tem po aceitável da eleição e presença divinas é o tem po da vinda
de Cristo. Para Paulo, é o tem po em que Deus ouve e ajuda (Is 48.8ss.), ou seja, o tempo
aceitável, o dia da salvação (2Co 6.2). [W. G r u n d m a n n , II, 5 0 - 5 9 ]
amarrar, atar 163 déo

déõ [amarrar, atar], (lyõ [desatar, libertar])

1. déõ é com um ente usado no N T para “atar” ou “atar junto” (p. ex., M t 13.30) “em ­
brulhar” (Jo 11.44), “acorrentar” (Mc 5.3-4) e, daí, “aprisionar” (Mc 6.17, etc.). Ele ex­
pressa um aprisionam ento sobrenatural em Lc 13.16; At 20.22; cf. o acorrentam ento de
Satanás em Ap 20.2. Ele tam bém é usado figurativamente para os laços do m atrim ônio
(Rm 7.2; IC o 7.26, 39). A palavra de Deus não está presa (2Tm 2.9).
2. Não há nenhum a alusão à mágica p o r trás de deín e lyein em Mt 16.19; 18.18, an­
tes encontram os aqui a term inologia rabínica para declarar a proibição ou a permissão
de algo, para rem over ou im por um a obrigação. No entanto, os discípulos não devem
ser rabinos (M t 23.8). O utro uso dos term os rabínicos, m esm o que menos comum, é
para im por ou rem over um banim ento. Isso se conform a com o texto de M t 18.17, que
oferece um paralelo a Jo 20.23, sendo esta então a interpretação quase unânim e entre os
pais. - [E B ü c h s e l , II, 6 0 -6 1 ]

dêlóo [mostrar, declarar]

dèlóõ é um a palavra grega com um para “m ostrar, declarar, transm itir, dem onstrar”.
Ela pode ser utilizada na com unicação dos mistérios cultuais e da revelação por meio
de sonhos e visões. N a LXX Deus declara o seu nom e, planos, segredos e ordenanças
(Êx 6.3; 33.12; D n 2.28-29; IRs 8.36). Ela tam bém pode indicar o ato divino de reve­
lar seu juízo ou graça (Jr 16.21). N o N T o term o denota o ato divino (futuro) da re­
velação apenas em IC o 3.13, quando o dia da provação revelará a qualidade das nos­
sas obras. Ele se refere com m aior frequência à instrução dada pelo Espírito (lP e 1.11)
ou pelo Senhor (2Pe 1.14). Mas não se pode fazer nenhum a distinção clara do term o
apokalyptein (cf. M t 11.26 e paralelos; IC o 14.30; lPe 1.12). Nos estoicos, em Josefo
e nos pais encontram os o sentido de “interpretar” (a interpretação alegórica do AT em
Barn. 9.8 e a elucidação de símbolos enigm áticos em Herm as Similitudes 5.4. lss.).
[R. B u l t m a n n , II, 61- 62]

dêm iourgós [construtor, criador]

Significa estritam ente “alguém que se ocupa com atividade pública”, tam bém “cons­
trutor, artesão”, depois “arquiteto do m undo”. Tem apenas um sentido secular na LXX, e
a única ocorrência no N T se encontra em H b 11.10, onde Deus é o construtor e criador
da cidade eterna. Para a sua relação com ktístês, ver ktízõ. [W. F o e r s t e r , II, 6 2 ]
- ¥ ktízõ

dêm os [povo], ekdêm éõ [estar fora de casa], endêm éõ [estar em casa],parepídém os


[peregrino]

dêmos. O riginalm ente “porção”, depois a. “distrito”; b. “território”; c. “povo” de


um a cidade ou terra (algumas vezes, mas não sempre, com conotação pejorativa; “tur-
dêmos 164 povo

ba”). Na LXX o term o significa prim eiram ente “raça”, “família”, posteriorm ente “povo”.
No NT o term o significa o “povo” de um lugar; cf. At 12.22 (Jerusalém), 17.5 (Tessalô-
nica), 19.30,33 (Éfeso).

ekdêméõ, endêméõ. Esses dois term os denotam estar em terra estrangeira e estar
em casa. Não são usados na LXX e ocorrem no N T em 2Co 5.6ss. para expressar a ideia
(1) de que a existência física significa ausência do Senhor; e ( 2 ) de que a plena com u­
nhão com Deus é possível apenas fora dessa existência. Nós e o Senhor nos encontra­
mos em esferas separadas. Fé supera esse problem a da separação (v. 7), mas não é a re­
alidade final. Nós, portanto, desejamos deixar a esfera presente para estarm os em casa
com o Senhor a fim de gozar de sua plena com unhão em sua presença. Não obstante, o
desejo de agradar a Deus direciona nossa vida m esm o nesta esfera presente (v. 9).

parepídêm os. Esse raro term o tem o sentido de “aquele que está (tem porariam en­
te) residindo no exterior”. Ele ocorre no N T em lP e 1.1; 2.11. Os cristãos são residen­
tes apenas tem porários desta terra e não devem, portanto, deixar que suas vidas sejam
m oldadas por seus interesses. Eles são a diáspora cristã, cujo verdadeiro lar é o lugar da
sua eleição. H b 11.13 aplica o m esm o term o aos exemplos de fé do AT. O pensam ento
helenístico tem um a noção sem elhante da vida terrena como peregrinação, mas com
um a nuança dualista. [W. G r u n d m a n n , II, 6 3 -6 5 ]

ã iá [através, durante, com, etc.]

A. dia com o genitivo.


1. No sentido espacial de “através de” ou “p o r” (Mt 7.13; Mc 10.25; Jo 10.1; Rm
15.28).
2. No sentido tem poral de a. “durante todo um período” (Lc 5.5); b. “durante parte
de um período” (At 5.19, 16.9); c. “depois de um tempo” (Mc 2.1; G1 2.1). “D entro de
um período” ocorre em Mc 14.38.
3. No sentido m odal de a. m aneira “por meio da qual”, “na qual” e “com a qual” (Lc
8.4; Jo 19.23; Rm 8.25); b. de algo que acom panha um a circunstância “com”, “entre”,
“apesar de” (At 14.22; 2Co 2.4; Rm 2.27). A referência em ljo 5.6 não parece ser nem
ao batism o e à m orte de Cristo, nem ao batism o e à eucaristia, mas ao batism o como a
aspersão do sangue de Cristo (cf. lPe 1.2). Em 2Tm 2.2 o genitivo é pessoal.
4. No sentido instrum ental a. com o genitivo de causa significa “por meio de”,
“com”, “através de” (em Rm 3.27, da lei; em 3.22, da fé; em At 15.11, da graça; Rm 5.10
e Cl 1.20, da m orte de Cristo; em lT m 2.15, talvez da m aternidade; possivelmente tam ­
bém em Mc 6.2, das mãos de Cristo; em At 11.28, do Espírito); b. com genitivo de pes­
soa “pela mediação de” (em M t 1.22, do profeta; em G1 3.19, dos anjos; referências tais
com o Jo 1.3; At 10.36; Cl 1.20, etc., em que Cristo m edeia as ações de Deus na criação,
nos milagres, no juízo, etc.; e tam bém Jo 10.9; 14.6; Hb 7.25; Rm 5.2 em que ele é o nos­
so m ediador, em bora não no sentido de que sejamos nós que o movamos; tam bém de
acordo com textos que dizem que cremos p o r meio dele em Jo 1.7; At 3.16; lPe 1.21).
5. No sentido causai a. “em consequência de”, “p o r causa de”, “na base de” (em Rm
8.3, da carne; em 2Co 9.13, da prova do ministério; em IC o 1 . 1 , da vontade de Deus;
em Rm 12.1, das m isericórdias de Deus; em 15.30, de Cristo e do am or do Espírito; em
através, durante, com, etc. 165 d iá

2Co 10.1, da hum ildade e bondade de Cristo); b. “p o r meio de”, “por causa de” com
um a conotação pessoal (Mc 14.21; At 12.9, etc.) e m uitas referências a Cristo como au­
tor da autoridade (Rm 1.5), do fruto (Fp 1.11), do conforto (2Co 1.5), da paz com Deus
(Rm 5.1), do triunfo (Rm 8.37); da aceitação p o r Deus (H b 13.21); da vida ressurreta
(IC o 15.21); da libertação final (lT s 5.9); cf. tam bém Rm 1.8; 2Co 1.20; lPe 4.11; Hb
13.15 onde a iniciativa é de Cristo, de m odo que nunca achamos verbos de súplica com
a fórm ula “p o r meio de Cristo”; ela expressa a significância formativa de Cristo para os
cristãos.

B. diá com o acusativo.


1. No sentido espacial, “por” (cf. Lc 17.11, que, tendo em vista a ordem [Samaria e
Galileia], parece significar “ao longo de”, ou seja, “entre”).
2. No sentido m odal, G1 4.13: “na” enferm idade física. O genitivo seria mais correto
aqui, portanto a tradução “p o r causa de” é algumas vezes preferida, mas não resulta
num sentido real.
3. No sentido causai, “p o r causa de”, “p o r conta de”, com certa conotação de fim
quando o acusativo de pessoa é usado (p. ex., Mc 2 .2 7 ; IC o 8.11) e algumas vezes quan­
do se usa o acusativo de objeto (p. ex., M t 15.3, 6 ; IC o 9 .23; Fp 2 .3 0 ). O duplo d iá em
Rm 4.25 causa algum a dificuldade em vista da tensão entre um a tradução puram ente
causai da prim eira parte e o paralelismo da afirmação. A ideia talvez seja que Cristo
m orreu “por causa dos nossos pecados para expiá-los” (cf. lT m 1.16). Em Rm 11.28 os
judeus são inimigos, porque a salvação vem aos gentios, mas são amados por causa dos
pais. O paralelism o aqui é puram ente retórico. [A. Ο ε ρ κ ε , II, 6 5 - 70]

diabállõ [acusar], diábolos [o diabo, Satanás]

diabállõ. O sentido básico dessa palavra é “separar de”, “colocar-se em oposição”,


“ser odiado” (passivo), “acusar”, “repudiar”, “dar falsa informação”. A única ocorrência
no NT é em referência ao m ordom o injusto em Lc 16.1: “acusado”.

diábolos.

A. Linguística.
1 . O uso principal é para reclam ação ou calúnia, ou seja, “caluniador”, “mexeriquei-
ro”.
2. Josefo usa diabolê para calúnia e acusação, mas não diábolos.
3. A LXX, igualmente, usa diabolê para calúnia, inim izade, e diábolos para acusa­
dor. Ela tam bém usa diábolos para o diabo com o acusador, adversário ou sedutor (lC r
21.1; Jó 1; Zc 3.1ss.). [W. F o e r s t e r , II, 7 1 - 7 3 ]

B. A visão do AT de Satanás.
1. sãtãn é basicam ente o inim igo (cf. ISm 29.4; Sl 71.13), mas em seu sentido espe­
cífico é um acusador legal (Zc 3.1), posicionado à direita do acusado (cf. Sl 109.6). Ez
21.28-29; 29.16 expressa o m esm o conceito com outro term o (cf. lR s 17.18). Na visão
profética os inim igos que Deus levanta contra Israel tam bém são acusadores por parte
de Deus (cf. lRs 11.14ss.).
diábolos 166 o diabo, Satanás

2. Jó apresenta a figura de um acusador celestial - não um ser demoníaco, mas um


prom otor oficial que comparece diante de Deus em tem pos especiais e que pertence
ao grupo dos que o servem. Esse acusador só pode agir contra Jó com a autorização
de Deus e em nom e de Deus. Um elemento sinistro é introduzido, no entanto, quando
ele usa o seu poder para causar desastres e doença. Em Zc 3.1ss. tem os novamente o
acusador em um julgamento, em bora aqui a graça se sobreponha à lei e a acusação seja
negada. As referências do AT a sãtãn são poucas e o conceito não é de im portância
central. Apenas em 1Cr 21.1 (e possivelmente lRs 22.19ss.) encontram os a ideia de um
tentador. O elemento jurídico está presente em lC r 21.1, mas Satanás (que agora passa
a ser um nom e próprio) é hostil e maldoso. Diferentem ente do dualism o persa, Satanás
ainda está sob o poder de Deus, e o evento registrado não está fora do plano salvífi-
co de Deus. O Satanás do AT representa um a ameaça no m undo de Deus, seja como
um acusador da parte de Deus ou como princípio destruidor. Em obras pós-canônicas
encontram os um a tendência geral de apresentar Satanás como chefe do reino hostil e
como princípio absoluto do mal. M uitas imagens são usadas para isso, p. ex., o anti­
go dragão, a serpente do paraíso e o casam ento dos anjos, além do im pacto das idéias
persas. [G. V o n R a d , II, 7 3 - 7 5 ]
C. A visão judaica posterior de Satanás.
As poucas referências do AT são subm etidas a um desenvolvimento considerável no
judaísm o pré-NT. As seguintes observações devem ser feitas: a. Azazel e suas hostes
são subjugados por Satanás; b. os dem ônios são autônom os; c. a principal função de
Satanás ainda é a de prom otor de acusação; e d. não há queda de Satanás dos céus.
De m odo geral, Satanás deseja rom per a relação entre Deus e a hum anidade ou Israel
através de tentações (p. ex., Abraão ou Davi), através de acusações diante de Deus e
de interferências na história de Israel. Satanás deve ser resistido por meio de decisões
boas, sofrim ento ou m érito hum ano, ajuda externa (Moisés, Miguel e dos anjos) e até
m esm o pelo próprio Deus. Satanás não é o senhor deste m undo, e em bora ele seja algu­
mas vezes vinculado ao impulso maligno, esta não é um a força que nos escraviza. Em
alguns escritos Satanás nem sequer aparece, sendo assim substituído, por exemplo, por
testem unhas angelicais ou vários satãs. Já que nenhum a dessas noções é fixa, Satanás
pode algumas vezes ser retratado como um anjo exaltado que foi expulso do céu, es­
tar ligado a lendas sobre dem ônios e o im pulso maligno e até m esm o ser vinculado ao
m undo m aterial de forma gnóstica, mas todos esses conceitos são desvios da tradição
geral. Nesse contexto devemos considerar nom es como Samael e Azazel.

D. A visão do NT de Satanás.
No que diz respeito aos nom es, encontram os B elíar em 2Co 6.15, Satanás e diábolos
em Apocalipse e outros term os como ho ponêrós, árchõn toú kósmou toútou, theós toú
aiõnos toútou, árchõn tès exousías toú aéros, bem com o drákõn e óphis. Satanás este­
ja talvez mais próxim o do uso palestino do que diábolos. Os dois term os se alternam
em João e Apocalipse, enquanto Paulo norm alm ente usa Satanás, m as diábolos ocorre
em Efésios e nas Pastorais. As duas características principais do conceito no NT são a
antítese entre Deus e Satanás e a presença do reino de Deus em Cristo. Em oposição a
Deus, Satanás é o príncipe e até m esm o o deus deste m undo (Lc 4.6; 2Co 4.4), exigindo
para si a hon ra que pertence a Deus. Aqueles que não foram rem idos estão sob seu se­
nhorio (Mt 6.13; Mc 3.27; At 26.18; Cl 1.13). Eles pertencem a ele (Jo 6.70; 8.44; ljo 3.8;
o diabo, Satanás 167 diábolos

At 13.10). Suas obras são obras do diábolos ( ljo 3.8). O seu alvo é separar os hom ens
de Deus. Ele é um assassino (Jo 8.44) e m entiroso (ljo 3.8). Ele aplica vários m éto­
dos dolorosos (Mc 3.23ss.; Lc 13.11, etc.). Os dem ônios estão sujeitos a ele. Sua arm a
mais poderosa é a m orte (Hb 2.14). Ele á a força p o r trás do paganismo e da magia (At
13.10). Se ele ainda é o acusador, todo este éon finalmente pertence a ele. Entretanto,
Deus destrói o reino maligno em Cristo, e Satanás é expulso do céu (Ap 12; Jo 12.31;
Lc 10.18), de m odo que ele perde o direito de acusar. Isso não acontece sem luta contra
Cristo, com o na tentação (Mt 4.1ss.) e no fim (Lc 22.31). O conflito continua com a co­
m unidade (cf. At 5.3 e as advertências de Rm 16.20; lC o 7.5; lTs 2.18; Ef 4.27, etc.). Em
particular, Satanás deseja arrebatar as sementes que foram semeadas (Mc 4.15). Mas
a batalha já foi ganha ( ljo 2.13) e a igreja pode, portanto, resistir com confiança (Ef
ó.lOss.). No fim dos tem pos, Satanás fará o anticristo se levantar e obterá tem poraria­
mente algum sucesso (Ap 13.2; 2Ts 2.9-10), m as depois ele será preso durante o m ilênio
e, após um breve interlúdio, ele será destruído. Em bora Deus conceda certos poderes a
Satanás e este seja capaz de im pedir viagens (lT s 2.8) ou tentar os crentes (lT m 5.15),
a com unidade está tão segura na fé que o assalto dos seus anjos (2Co 12.7) e m esm o a
entrega a Satanás (lC o 5.5; lT m 1.20) podem fazer parte da obra graciosa de Deus. Em
lT m 3.11 e 2Tm 3.3 o significado é “caluniador”. “Diabo”, entretanto, é o sentido mais
provável em Jo 6.70 e Ef 4.26-27. Esse sentido tam bém é sugerido pelo uso do artigo no
singular em lT m 3.6-7, em bora “caluniador” tam bém seja possível aqui.
S atan ás [W. F o e r s t e r , II, 7 5 - 8 1 ]

diangéllõ -> angéllõ\ diagongyzõ —> gongyzõ-, diathêkê -» diatithêm i;


diairéõ, diaíresis -> h airéo m ai

diakonéõ [servir], d iak o n ía [serviço], diákonos [servo, diácono]

diakonéõ. Essa palavra para serviço, que se distingue de douleúo (servir na função
de escravo), therapeúõ (servir p o r vontade própria), latreúõ (servir por pagam ento) e
leitourgéõ (prestar um serviço público), conota a nuança básica de serviço pessoal.

A. diakonéo fora do NT.


1 . O conceito concreto é basicamente; a. “servir à mesa”; b. “cuidar de”; e c. (de
m odo compreensivo) “servir”. Para os gregos o serviço é indigno. Nascemos para go­
vernar, não para servir. O serviço tem valor apenas quando promove o desenvolvimen­
to pessoal, ou o desenvolvimento do todo, como o serviço ao Estado (ou em últim a
instância o serviço a Deus). Mesmo que isso exija certa m edida de renúncia, a ideia de
serviço sacrificial não é comum.
2. N o pensam ento judaico o serviço não é algo indigno, portanto, um a compreensão
mais profunda é desenvolvida. A LXX não usa diakoneín, mas leitourgeín, latreúein e
até m esm o douleúein. Filo usa diakoneín para “servir”, com certo sentido de servir à
mesa. Josefo usa o term o para “servir à mesa”, “obedecer” e até m esm o “exercer serviço
sacerdotal”. O m andam ento para am ar o próxim o fornece um a base sólida para o ser­
viço sacrificial, m as no judaísm o posterior ele tende a ser enfraquecido pela distinção
entre os justos e os injustos e pela natureza não sacrificial, mas m eritória do serviço.
diakonéõ 168 servir

B. diakoneín n o NT.
Ao exaltar o serviço e relacioná-lo ao serviço a Deus, Jesus tanto estabelece um a vi­
são com pletam ente diferente da dos gregos com o tam bém purifica o conceito judaico.
1. O sentido de “servir à mesa” ocorre em Lc 17.8; Jo 12.2. Uma reviravolta surpre­
endente acontece quando o m estre retorna para recom pensar seus servos prestando
serviços a eles (Lc 12.37). O próprio Jesus está presente de forma semelhante como
aquele que serve (Lc 22.27). Assim, quando ele pergunta quem é maior, aquele que se
assenta à mesa ou aquele que o serve, a resposta óbvia segundo os gregos está errada.
Mesmo assim Jesus não a troca por um a resposta que, em teoria, seria seu oposto. Em
vez disso, ele aponta para si mesmo, pois com o Filho do Homem, que tam bém é Se­
nhor sobre o reino, ele institui um novo parâm etro de relacionam ento hum ano que se
estende até m esm o para servir à mesa ou lavar os pés (Jo 13.4ss.). Em At 6.2 diakoneín
significa “supervisionar a refeição”, ou seja, todo o seu suprim ento, preparação e orga­
nização. Esse diakoneín como ação de am or se encontra num a relação de tensão com
a diakonía toú lógou com o proclamação do amor. Muito provavelmente, o que está
implícito não é apenas a distribuição de porções aos necessitados, mas o preparo de
refeições com unitárias. O assunto central deve ter sido a com unhão à mesa, ao invés
de um a disputa sobre as porções. Se assim o for, a nom eação dos sete helenistas ganha
um a significância ainda maior, diakoneín tam bém é usado para o serviço de M arta em
Lc 10.40 (cf. Jo 12.2) e para o serviço da sogra de Pedro em Mc 1.31. Q uando os anjos
servem Jesus em Mc 1.13; Mt 4.11, é provável que eles lhe estejam trazendo comida de­
pois do período de jejum.
2 . O sentido mais amplo de “servir” reflete a m esm a m udança de valores ocorrida
no sentido mais estrito. Servir à mesa pode m uito bem estar subentendido em Lc 8.3,
mas o term o se refere a outras atividades em Mt 25.42ss. Aqui, servir outros é servir
Cristo, que implica em um com prom isso pessoal. Os governantes terrenos im põem o
serviço aos seus súditos, m as a preocupação dos discípulos é com o reino de Deus, o
cam inho que conduz ao sofrim ento e a m orte tem o serviço como sua essência. Aqui,
o único cam inho cristão que leva à grandeza exige que os cristãos se tornem servos e
até mesmo escravos de todos (Mc 9.35; 10.44). Bem mais do que servir à mesa está em
jogo aqui. Todos os tipos de atividades sacrificiais em favor de outros, como exemplifi­
cadas pelo próprio oferecim ento de Jesus, são requeridos. Servir outros significa servir
o Senhor e pode envolver serviço até a própria m orte (Jo 12.25-26).
3. A vida em com unidade, portanto, é um a vida de serviço. Todos os chárism a são
dádivas (lP e 4.10) para a m ordom ia e os chárism a com preendem os dons da palavra e
dons de ação. Os últim os são especialmente descritos com o diakoneín. Timóteo, Erasto,
O nésim o e Onesíforo (At 19.22; Fm 13; 2Tm 1.18) são exemplos. Os profetas exercem
um serviço antecipado (lP e l.lOss.), assim com o os apóstolos tam bém servem (cf. 2Co
3.3: “um a carta diakonêtheísa nossa”). Esse serviço não pode se orgulhar, ou ser um
serviço que busque justiça própria. Ele deve ser feito apenas pelo poder de Deus e para
a sua glória.
4. Um serviço particular de Paulo é a coleta para Jerusalém (2Co 8.19). Portanto,
ele usa diakonõn quando afirma que irá a Jerusalém com a ajuda para os santos (Rm
15.25). Esse é um uso particular do sentido geral de serviço dos santos, que é m encio­
nado em Hb 6.10.
servir 169 diakonéõ

5. Em lT m 3.10,13 diakoneín tem o sentido oficial de “servir como diácono”.

diakonía.
1. No N T essa palavra significa prim eiram ente “servir à mesa”, “prover o sustento
físico” ou “supervisionar refeições”(Lc 10.40; At 6.1).
2. Um sentido mais amplo é “executar um serviço de am or”. A diakonía de Estéfanas
é um exemplo (IC o 16.15). Ele está ligado a obras, fé, am or e paciência em Ap 2.19.
Tudo que edifica está implícito em Ef 4.11-12. Existem vários m inistérios (IC o 12.4ss.),
mas todos são feitos para Deus. Atos de carinho devem ser incluídos (IC o 12.28).
diakonía é m encionado entre prophêteía e didaskalía em Rm 12.7, mas a pregação é
em si m esm a diakonía em At 6.4, ou seja, o oferecimento do evangelho como pão da
vida. Pregadores, portanto, têm um m inistério de reconciliação (2Co 5.18-19). Os anjos
são exemplos (Hb 1.14). Se tentar viver pela lei é o m inistério da m orte, a fé no evange­
lho é o m inistério do Espírito ou da justiça (2Co 3.7ss.).
3. Um sentido mais específico é “executar certas obrigações”, p. ex„ pelos apóstolos
(Rm 11.13; 2Co 4.1), pelos evangelistas (2Tm 4.5), ou por assistentes tais como Marcos
(2Tm 4.11). A atividade de um ofício é tem a em Cl 4.17, em bora não esteja claro se Ar-
quipo é um diácono ou não.
4. A coleta é um a diakonía (Rm 15.31; 2Co 8.1ss.; cf. At 11.29-30). Não se trata de
um a coisa de im portância menor, é antes um verdadeiro ato de amor cristão.

diákonos.

A. Usos gerais de diákonos.


1. “Servente em um a refeição” (Jo 2.5, 9).
2. “Servo de um senhor” (M t 22.13). Os cristãos são servos de Cristo (Jo 12.26), mas
como tais devem servir uns aos outros (Mc 9.35; Mt 20.26).
3. No sentido figurado “servo de um poder espiritual” (2Co 11.14-15; Ef 3.6-7; G1
2.17). Em Rm 15.8 a questão é que Cristo é servo de Israel. Em G12.17 a ideia pode ser
a de “prom otor” (ao perm itir a com unhão à mesa com os gentios, Cristo estende o rei­
no aos transgressores), mas “servo” é possível aqui se a ideia for a de Cristo habitando
no crente pecador.
4. Com o um diákonos do evangelho, o apóstolo é servo de Cristo (2Co 11.23) ou
de Deus de um a m aneira especial e com cuidados e responsabilidades especiais (2Co
6.3ss.). Paulo muitas vezes usa doúlos nesse contexto (Rm 1.1, etc.; Tt 1.1).
5. Por meio do seu m inistério, Tim óteo tam bém é um servo de Deus (lTs 3.1ss.) ou
de Cristo (lT m 4.6). Epafras é um conservo (Cl 1.17) e Tíquico é um servo no Senhor
(Ef 6.1).
6 . As autoridades pagãs são servas de Deus apontadas para m anter a ordem
(Rm 13.1ss.).
7. Paulo cham a a si m esm o de diákonos da igreja (Cl 1.25), por causa do seu com is­
sionam ento divino. Ele e Apoio são servos de Deus e da igreja quando usam os seus
dons para levar pessoas à fé (IC o 3.5).

B. O diácono como oficial da igreja.


1. Algumas vezes diákonos é usado para aquele que tem um ofício especial (tradu­
zido com o diaconus, e não minister na Vulgata) (cf. Fp 1.1; lTm 3.8, 12). Em Fp 1.1
diákonos 170 servo, diácono

os diáconos são m encionados com os bispos. É pouco provável que esses dois term os
sejam usados para as mesmas pessoas, mas não nos é dito o que esses ofícios envolvem.
Diáconos tam bém são encontrados com os bispos em lT m 3, onde é afirmado que eles
devem ser inculpáveis, tem perantes, m aridos de um a só mulher, bons governantes de
sua casa, de um a só palavra, não avarentos, sustentando sua fé com um a consciência
limpa. Suas funções eram de natureza adm inistrativa e servil, como pode ser deduzi­
do do título, como tam bém as qualidades requeridas, sua relação com bispos e o uso
de diakonía no NT. É pouco provável que eles tenham se originado do grupo dos sete
de At 6 , já que o trabalho dos sete consistia de evangelização e pregação, mas pode
haver um a conexão indireta. Dois ofícios provavelmente surgiram dos modelos de
archisynágõgos e hypêrétês na sinagoga, m uito em bora essas duas funções se referis­
sem apenas à adoração. A direção da sinagoga estava nas m ãos dos anciãos. Os termos,
diferentem ente do term o paralelo presbyteros, foram em prestados do m undo gentio, e
seu uso secular principal foi adaptado para descrever as funções que se desenvolveram
na igreja. No m undo secular, diákonos podia ser usado para descrever pessoas variadas
tais com o mensageiros, m ordom os, padeiros, tim oneiros assistentes e até m esm o polí­
ticos. O uso na LXX tam bém é secular, com o em Pv 10.4. Josefo, entretanto, cham a a
si m esm o um diákonos de Deus, e para Epíteto, o cínico é servo de Deus. Uma relação
cultuai tam bém pode ser vista em inscrições, m as norm alm ente em referência a servir
a com ida. N a igreja esse conceito original perm anece, um a vez que servir com ida é um
exemplo de serviço, e a refeição com unal se torna o acontecim ento central da adora­
ção. Com o os bispos, os diáconos emergem mais plenam ente com o desaparecimento
dos apóstolos, profetas e mestres (cf. lC lem . 42.1ss. e seu uso de Is 60.17; tam bém Did.
15.1; H erm as Visões 3.5.1). Com o desenvolvimento da função de um bispo principal,
os diáconos se tornaram mais subordinados aos bispos, e um a estrutura tripla foi esta­
belecida, com instruções mais específicas sobre a função dos diáconos, e em Roma, p.
ex., o estabelecimento dos sete distritos para os sete diáconos.
2. U m a ordem de diaconisas tam bém surge. Febe é um a diákonos em Rm 16.1. A re­
ferência é provavelmente ao ofício, muito em bora alguns vejam o term o mais como um
serviço geral. Em lT m 3.11 tem os aqui diaconisas ou esposas de diáconos. Posterior­
mente surgiu um a ordem em que as viúvas desem penhavam um papel especial; e, em
alguns lugares, as virgens. Essa ordem nunca foi forte no ocidente e perdeu a sua força
na Idade Média. [H. W. B e y e r , II, 8 1 - 9 3 ]

diakrínõ, diákrisis —> krínõ; diallássõ —» allássõ

dialégomai [conversar], dialogízomai [considerar, discutir], dialogismós [discus­


são, dúvida]

dialégomai. Partindo do sentido básico “conversar”, essa palavra evoluiu para


a. “negociar”; b. “discursar”; c. “falar”. A LXX usa a palavra para a. “falar” (Is
63.1) e b. “tratar com” (Êx 6.27) ou até m esm o “contender com” (Jz 8.1). Em Josefo
dialégom ai significa a. “discursar”; b. “fazer um a afirmação”; e c. “tratar algo”. Em
Filo ela indica tanto conversação quanto o discurso divino ou hum ano. Discussão não é
um dos sentidos no NT, onde 1. H b 12.25 tem em vista as palavras divinas; 2. At 17.2;
conversar 171 dialégom ai

18.4, 19, os discursos públicos de Paulo; e 3. M t 9.34 e Jd 9, a disputa - no prim eiro


caso, a disputa dos discípulos entre si, e no último, um a disputa entre Miguel e o Diabo
pelo corpo de Moisés.

dialogízomai

A. dialogízomai no mundo grego e helenístico.


Esses são os sentidos principais: 1. “considerar um relato”; 2. “ponderar”; e 3. “dis­
cursar” (algumas vezes no sentido técnico de “realizar um a convenção” com propósito
adm inistrativo ou judicial).

B. dialogízomai no NT.
1. O prim eiro sentido é “ponderar” (Marcos e Lucas). A adição de en tais kardíais
torna esse sentido claro em Mc 2.6. Lc 3.15; o acréscimo é desnecessário em Lc 1.29;
12.17.
2. O segundo sentido é “conversar, discutir” (p. ex., Mc 8.16; 11.31; Lc 20.14). A au­
sência de en tais kardíais m ostra que esse é o sentido provável em Lc 5.21. No v. 22
Jesus liga o discurso externo à fonte interna.

dialogismós

A. dialogismós no mundo grego e helenístico.


1. “reconhecim ento”; 2 . “deliberação” com a nuança de “pensam ento” e “planeja­
mento”; 3. “discussão”; 4. “convenção”; e 5. “questionam ento judicial”.

B. dialogismós no NT.
1. “Pensam entos maus” é o sentido predom inante no NT (Lc 2.35; Mc 7.21; Lc 9.47;
Rm 1.21). Em vista do uso mais flexível na LXX vemos aqui quão profunda é a convic­
ção do N T de que nossa natureza pecam inosa se estende aos nossos pensam entos e ao
nosso coração.
2. Algumas vezes o term o denota “reflexão ansiosa” ou “dúvida” (Lc 24.38: dúvidas
torturantes; Rm 14.1: preocupação com tribulação; Fp 2.14: m urm urar; lTm 2.8: prova­
velmente questionam ento, em vez de contenda).
3. “Discussão” ou “argum ento” é provavelmente o sentido de Lc 9.46.
4. “Más decisões” ao invés de deliberações ou pensam entos se encaixa m elhor em
Tg 2.4. [G. S c h r e n k , II, 93- 98]

diam artyrom ai —>m artyréõ; dianóêma, diánoia —> noéõ

diasporá [dispersão]

A. diasporá fora do NT.


1. Fora da esfera bíblica o único uso parece o de um tipo de dispersão em que deixa­
m os algo para trás, em um m ovim ento que intenciona harm onia divina.
2. A LXX usa o term o para a dispersão de Israel dentre os gentios (Dt 30.4; Ne 1.9)
ou para o povo disperso como tal. N ão há um term o hebraico técnico que corresponda
diasporá 172 dispersão

ao uso técnico do grego diasporá. As variadas expressões ocorrem com o sentido de


levar para longe, deportação e exílio.
3. Um sentido grego mais leve se desenvolveu provavelmente por causa da passagem
do tempo, do abrandam ento da dura experiência, da imigração voluntária, que passou
a acontecer, e dos benefícios finais. Isso m itigou a ideia de julgamento divino (Is 35.8;
Jr 23.24). É registrada a presença de judeus em cerca de 150 lugares fora da Palestina,
eles são autorizados a fazer novos convertidos e assim recuperam o orgulho próprio.
Apenas após a perda do centro nacional no ano 70 d.C. a ferida da expatriação se torna
novam ente m ais severa, a despeito da tentativa de Josefo de encobrir esse sentimento.
4. N o seu único uso do term o Filo parece psicologizar a situação presente (como faz
com a m igração de Abraão de Ur). Ele esvazia a ideia de sua significação escatológica,
interpretando-a no sentido ético.

B. diasporá n o NT.
1. O NT usa o term o no seu sentido usual em Jo 7.35, na pergunta se Jesus irá para a
dispersão e se ensinará os gregos (tanto os judeus helenistas quanto os gregos dentre os
quais os judeus da dispersão residem).
2. Em Tg 1.1 e lP e 1.1, surge a questão se os autores têm em m ente os judeus cris­
tãos, em cujo caso o sentido é literal, ou cristãos gentios, ou cristãos em geral, em cujo
caso o sentido é provavelmente figurado. Em Tg 1.1 as “doze tribos” é m uito prova­
velmente um a referência aos cristãos que são agora povo de Deus, tendo a Jerusalém
celestial com o sua casa, de m odo que na era presente eles, igualmente, estão dispersos
entre as nações. Se esse for o sentido, os recipientes são simplesmente cristãos, tanto
judeus com o gentios. Em lP e 1.1 a natureza do genitivo (sem o artigo) causa alguma
dificuldade. Ele pode ser usado no sentido partitivo se os judeus cristãos forem deixa­
dos de lado, ou exegético e qualitativo se a referência for a todos os cristãos. De qual­
quer modo, o significado mais profundo é provavelmente teológico, como em Tg 1.1.
“Exílios” e “dispersão” não são tautológicos. Uma palavra se foca na terra em que os
recipientes são estrangeiros, enquanto o outro foca na terra que é o seu verdadeiro lar.
[K. L. S c h m id t , II, 98- 104]
diastolè —> stéllomai; diastréphõ stréphõ·, diatagê, diatássõ —>tássõ

diatíthêm i [controlar, arranjar], diathêkê [testamento, pacto, aliança]

diatíthêmi. Essa palavra tem sentidos variados tais com o “distribuir”, “estabelecer”,
“dispor, “m anusear”, “colocar à venda”, “expor”, “palestrar”. Os únicos sentidos im por­
tantes no NT são a. “controlar p o r vontade livre”; b. “fazer um a distribuição testamen-
tária”; e c. “fazer um arranjo”. A LXX tem principalm ente o sentido c., mas com clara
sugestão de arranjo (cf. Gn 9.17).
1. No NT encontram os esse term o com o sentido de “determ inar”, “apontar” na p ro ­
messa escatológica de Lc 22.29. Não há qualquer alusão a um testamento. Assim como
o Pai p o r sua livre vontade preordenou o reino a Jesus, do m esm o m odo por sua livre
vontade ele preordenou que os discípulos reinassem com ele. Nas outras ocorrências o
term o é usado com diathêkê (At 3.25; H b 8.10) para denotar a soberana disposição de
Deus na história da salvação.
controlar, arranjar 173 d iatíth êm i

2. Em H b 9.16,17 ho diathém enos significa “o testador”. [J. B e h m , II, 1 0 4 - 0 6 ]

diathêkê.

A, O termo b‘rU no AT.


1. Equivalente de diathêkê na LXX. A LXX norm alm ente usa diathêkê (270 vezes)
para o hebraico tf r ij e apenas ocasionalm ente para outras palavras, geralmente onde
haja a implicação de relacionam entos legais (cf. “testamento” em Êx 27.21, ou “lei” em
Js 4.16).
2. Etimologia e terminologia de berit. Tentativas para estabelecer a etimologia não
foram bem -sucedidas. U m a ligação foi vista com bãra, “com er pão com”, mas no uso
norm al nenhum a conexão com refeições pode ser estabelecida. Do mesmo m odo não
há qualquer suporte para a base de raízes duvidosam ente atestadas como “perceber”
ou “determ inar” (ISm 17.8). O acadiano biritu (“laço”) exige alguma consideração, mas
não há um a fundam entação certa. O uso tam bém não oferece m uita ajuda. “C ortar”
sugere um sacrifício. Um pacto pode ser “com” ou “entre”. Alguns term os como “estar
em”, “quebrar”, “transgredir” são comuns, mas m uito genéricos para m ostrarem o sen­
tido particular, e “estabelecer”, “guardar” e “m anter” apenas m ostram que tem os algo
firm ado e válido.
3. O conceito de pacto no AT. Dois grupos principais de afirmações exigem um a dis­
cussão, aquelas em que o pacto é entre Deus e os seres hum anos e aquelas em que 0
pacto é entre seres hum anos. Há tam bém algumas ocorrências de uso figurado. Tendo
em vista aqueles dois tipos de pactos, seria fácil estabelecer um a distinção entre pactos
religiosos e seculares, mas um a vez que os prim eiros seguem os mesmos critérios legais
dos últimos, e os últim os têm garantias religiosas, é m elhor procurar a distinção entre
eles no propósito e na natureza que deles resulta. Q uando apenas os seres hum anos es­
tão em questão, o pacto é determ inado legalmente. Q uando Deus é um dos participan­
tes, o sentido legal é usado para clarificar os aspectos teológicos. Temos, portanto, um
pacto legal de um lado e um pacto teológico de outro (em bora ainda com um aspecto
legal). O objetivo de um pacto teológico, contudo, não é m eram ente trazer a ordem le­
gal para a religião. M esmo que isso ocorra, o propósito é trazer verdadeira com preen­
são da fé. Uma análise do pacto nos leva a um a com preensão vivida da religião do AT,
um a vez que ela levanta a questão sobre onde nos encontram os em relação a Deus. O
pacto sozinho não responde essa questão, nem m esm o devemos usá-lo como um tipo
de elemento central na história de Israel. Mesmo assim, ele é um conceito im portan­
te muito usado p o r aqueles que, com o Ezequiel, têm interesse legal, m uito em bora os
profetas anteriores ao exílio tenham um interesse menor. Sua proem inência se dá por
sua simplicidade ao concretizar experiências históricas decisivas, preservando a verda­
de nelas.
4. O pacto como instituição legal. No que diz respeito aos pactos entre homens, o
exemplo de Davi e Jônatas é instrutivo. Q uando Jônatas pactuou “com” Davi, ele sub­
m eteu seu am or espontâneo, que parecia dem andar um autocom prom etim ento para
sua confirm ação definitiva, a garantias legais. O conceito legal, portanto, sustenta a
profunda amizade. Em bora dê apenas simples reconhecim ento e confirmação a ela, o
pacto tam bém estabelece um a com unhão legal com garantias sacras. Ele foi, portanto,
firm ado na presença de Yahweh e com juram ento m útuo. Uma troca pessoal o precede
diathêkê 174 testamento, pacto, aliança

(ISm 18.4), de m odo que Davi se torna com o o próprio Jônatas. Em m uitos casos, evi­
dentem ente, o elem ento afetivo não é tão forte, e assim o elem ento legal se torna mais
proem inente. Do m esm o m odo Labão propõe um pacto a Jacó em virtude de sua m ú ­
tua falta de confiança (Gn 31.44ss.). Um m arco é erigido para m arcar o evento. Tam­
bém é feita um a apelação a Deus para que sirva de testem unha ou juiz. Um juram ento
é feito, e os parentes são convidados para um a refeição sacra. Os seguintes pontos são
importantes: a. o uso da palavra “cortar”; b. a atestação divina; c. detalhes do arranjo;
d. o juram ento; e. o sacrifício; e f. a refeição comum. Pode haver variações em casos
individuais, mas os acordos solenes sem pre seguem esse m esm o padrão. A im portância
social do pacto é alta, um a vez que foi em virtude dele que as tribos se uniram e a m o ­
narquia foi estabelecida. A relação de sangue é o prim eiro laço, mas este laço é estendi­
do por meio da associação legal m aterializada no pacto escrito. O nde o relacionamento
de sangue é claro, o laço legal já existe. O nde o relacionam ento de sangue é m enos claro
ou inexiste, um relacionam ento legal análogo é acordado por meio do pacto, fazendo
dos seus participantes irm ãos e irm ãs de m odo equivalente ao laço de sangue. Portanto,
nenhum a garantia de paz, segurança e lealdade pode ser mais firm em ente estabeleci­
da, especialmente porque o cuidado em m anter o pacto é tam bém um dever religioso
(cf. Am 1.9). A im portância do sangue no ritual pode estar ligada ao parentesco (cf. Êx
24.8; Zc 9.11). O ritual de G n 15.8ss. parece dar suporte a isso. Aqui o próprio Yahweh
faz o pacto com Abraão para afastar sua insegurança, mas o procedim ento é similar
ao que foi seguido no pacto hum ano (cf. Jr 34.18b, onde o juram ento por falsidade ao
pacto corresponde a cortar o bezerro na cerim ônia). Pode-se debater se sacrifício está
envolvido aqui ou não, mas com o tem po o ritual ficou m enos im portante. O pacto em
si m esm o se torna o centro da questão à m edida que as relações se tornam mais com ­
plexas. O pacto com a Assíria em Os 12.1 representa um a extensão internacional do
pacto, que enfraquece o significado original, um a vez que diversas autoridades divinas
são invocadas e a responsabilidade dos participantes é consequentem ente dim inuída. A
ocorrência de aspectos pactuais traz à luz o fato de que norm alm ente os participantes
não são iguais. A concessão ou garantia de segurança tem um papel im portante. Isso
indica que há norm alm ente a iniciativa de um dos lados, quando ocorre um a im posi­
ção de vontade. Isso é especialmente im portante para o pacto teológico.
5. O pacto teológico. Esse pacto ocorre quando Deus é um dos participantes e não
m eram ente o garantidor. Paralelos no AT ocorrem quando um relacionam ento fam i­
liar com um a deidade é discernido (cf. um a frase como “Baal do pacto” em Jz 8.33 e
tam bém os tratados nacionais e sociais entre reis e deuses), mas em nenhum lugar, com
exceção do AT, esta ordem de relacionam ento entre Deus e o seu povo se torna um
sistema compreensivo com profundas implicações universais. O conceito surge cedo,
pois a confederação que foi libertada do Egito parece ter derivado sua força da ideia de
um pacto teológico com promessas e obrigações para com Yahweh. Tal ideia pressupõe
um evento real, p o r m eio do qual Deus elegeu Israel e, em retribuição, Israel elegeu
Deus (cf. Êx 24.8; 34.10; Js 24). Se em Js 24 Josué, ao invés de Deus, é aquele que tom a
a iniciativa, ele o faz apenas porque Deus já é o Deus de Israel que trouxe Abraão de
Ur, libertou as tribos do Egito e lhe prom eteu um a terra. Israel, portanto, está sujeito
a reconhecer Yahweh. Q uando faz isso, um pacto é feito “com” o povo. Os term os são
escritos em um livro, e um a pedra é erigida com o marco. Já que Deus é rei, esse pacto
testamento, pacto, aliança 175 diathêkê

possui toda a poesia m onárquica, a teocracia é legalmente reconhecida, e ao mesmo


tempo, um a vez que Deus é o rei, a iniciativa divina e a obrigação legal não têm força
extra. Os eventos transcendentes que ocorrem na conclusão do pacto no Sinai expres­
sam a sua solenidade, m esm o que a refeição feita na presença divina preserve a ideia
de que um relacionam ento íntim o com Deus é instituído e confirmado. A narrativa de
Êx 24 expressa o fato de algo novo ter sido introduzido, o que é contrário à experiência
religiosa norm al. A ideia básica é que Deus está disposto a agir a fim de trazer shalom
ao seu povo. Deus dá a Israel a certeza de que ele será o seu Deus se Israel cam inhar
nos cam inhos de Deus. Israel declara que será o povo de Deus e que m anterá a sua lei,
com preendendo que Deus porá Israel acim a das nações (D t 26.17-18). Se nisso houver
algum elem ento pedagógico que pressupõe a paridade das partes, tam bém se pode ver
um a ênfase saudável no conhecim ento de Deus que aceita a sua vontade e vê como seu
alvo a com unhão, de m odo que as ações de Deus não se tornam incalculáveis e o ím ­
peto para se aproxim ar de Deus é liberado da paralisia e direcionado ao princípio da
ordenança. Aqui ecoa a experiência de Jz 6.24. Deus é shalom. Isso está pressuposto
até m esm o quando Oseias transfere esse conceito para a esfera mais emocional do ca­
samento, ou quando Am ós questiona os privilégios do Israel desobediente, e tam bém
quando Jeremias (30-31), percebendo o perigo de se achegar a Deus puram ente pela
obrigação da lei, olha adiante para o novo pacto, em que a lei está inscrita no coração e
cuja observância, portanto, se torna autoevidente. [G. Q u e l l , II, 106- 24]

B. O termo grego diathêkê.


1. Esse term o é usado no grego clássico e no grego helenístico para “ordem”,
“instituição”.
2 . É tam bém u m term o técnico jurídico para “últim a vontade ou testamento”. No
período helenista o testador tem plenos poderes e seu desejo é um a obrigação.
3. Aristófanes usa o term o um a vez para “acordo” ou “tratado”.
4. Atestado com dubiedade é “ordenança” ou “disposição”, mas há alguns indicativos
de que esse era um dos sentidos com uns antes de ter sido restringido a “últim a vontade
ou testam ento”.

C. A transição de ben t para diathêkê na LXX na literatura judaica.


1. O uso de berit para diathêkê na LXX tem um pacto ou acordo legal em vista. Ela
raram ente usa a palavra grega para “tratado”, ou seja, synthêke. Q uando Deus é o autor
de diathêkê, um tratado de relacionam ento está em questão, mas a ligação com pala­
vras com o nómos, entolaí e krím ata m ostra que um a “ordenança” é com um ente o que
realmente se entende. Mesmo quando um tratado de relacionamento é sugerido, a dis­
posição de Deus é o fator dom inante. Isso se dá, em parte, por causa do significado
grego da palavra, m as tam bém porque os tradutores entendem o term o hebraico muito
além da ideia de um contrato e subentendem a ideia de obrigação à vontade divina.
Na verdade, diathêkê revela esse elem ento de m aneira mais forte, de m odo que o novo
pacto de Jr 31.31ss. pode ser entendido apenas com o um dom da graça divina, um a de­
claração do propósito salvífico de Deus, do qual Israel é o único recipiente. Temos as­
sim, portanto, um desenvolvimento significativo do term o hebraico, m esm o que o seu
conteúdo essencial tenha sido preservado.
2. Os apócrifos e pseudepígrafos apresentam um a ideia similar, relacionando diathê-
diathêke 176 testamento, pacto, aliança

kê à lei, usando synthêke para “tratado”, considerando o pacto sagrado como a vontade
revelada de Deus e identificando o seu conteúdo na prom essa da salvação. Deste modo,
a combinação do legalismo com a esperança escatológica marca o uso de berit no do­
cum ento Damasco.
3. Filo usa synthêke para “tratado” e reserva diathêke para a “disposição” divina. Na
sua alegorização ele im porta o sentido grego “últim a vontade ou testam ento”, mas ele
está ciente de que esse não é o verdadeiro sentido da LXX. O conceito da LXX para a
vontade graciosa de Deus (revelada na história) transparece por meio do imaginário
que o envolve.
4. O judaísm o rabínico preserva o sentido legal do term o, considera os m uitos pac­
tos, relaciona o pacto à circuncisão, reflete sobre o sangue no pacto e, em conexão com
Jr 31.31ss., enfatiza a escrita da lei no coração.

D. O termo diathêke no NT.


1. diathèkè em Paulo. Das 33 ocorrências no NT, nove são encontradas em Paulo
(outras 17 estão em Hebreus, quatro nos Sinóticos, duas em Atos e um a em Apocalip­
se). Em G1 3.15ss. a linguagem jurídica m ostra que Paulo está usando um a ilustração
da lei helenista. Assim com o um testam ento válido não pode ser contestado ou alte­
rado, assim o “testam ento” original de Deus não pode ser m udado pela lei. O ponto
de Paulo não é que o diathèkè de Deus seja com o um testam ento hum ano, mas sim ­
plesm ente que ele tem a m esm a inviolabilidade. Em Rm 11.27 a disposição salvífica de
Deus na história é o sentido óbvio. Os pactos de Rm 9.4 são as declarações da vontade
de Deus no AT com suas promessas e ordenanças. Em Ef 2.12, novamente, os pactos
são pactos de promessa. Em 2Co 3.6 o novo pacto do qual Paulo é m inistro está rela­
cionado ao evangelho e é m arcado pelo Espírito, de form a que somos rem etidos a Jr
31.31ss. O antigo pacto, da m esm a forma, é de Deus. Portanto, ele tem sua própria gló­
ria e foi transcendido apenas porque suas condições provisionais não podiam ser cum ­
pridas. A m esm a com paração ocorre na tipologia de G14.24ss. A escrava Hagar repre­
senta o pacto do Sinai que foi reduzido à escravidão, enquanto a Sara livre representa o
pacto celestial que confere libertação. Am bos são m andatórios na história divina. Eles
são distintos apenas pelas condições diferentes que existem neles. Em Paulo, entretanto,
o pacto é profundam ente com preendido em term os da operação divina e da sua vali­
dade incondicional. A vontade divina governa a salvação através da história que atinge
seu clímax em Cristo, que é tanto o télos nómou (Rm 10.4) quanto o cum prim ento de
todas as promessas (2Co 1.20).
2. diathèkè em Hebreus. Em Hebreus a situação é m uito semelhante da de Paulo.
Por meio de outros term os legais, diathèkè é usado para ilustrar o sentido popular de
“últim a vontade ou testam ento” em 9.16-17. Contudo, m esm o aqui o novo pacto, do
qual Cristo é o m ediador, tem o sentido m arcante do AT, pois envolve redenção dos
pecados com etidos sob o prim eiro pacto. A ideia de um testam ento é introduzida ape­
nas para fins comparativos para m ostrar p o r que a m orte de Cristo é necessária para o
cum prim ento do pacto. Obviam ente a com paração não pode ser superenfatizada e ela
certam ente não estabelece o sentido de diathèkè em outros lugares, p. ex., em 8 .8 ss.;
9.15; 12.24. O conceito central de Hebreus é o de um novo pacto. Ele substitui o antigo
pacto que foi dado no Sinai (9.20), está ligado ao culto (9.14) e envolve transgressão
(9.15). Ele inclui os dons da salvação, cujo fiador é Cristo. Seu sangue, então, é o sangue
testamento, pacto, aliança 177 diathêkê

do pacto (10.29, cf. Êx 24.6). Por meio do seu sacerdócio celestial ele cum pre o prim ei­
ro e imperfeito pacto. As duas declarações sobre a vontade salvífica de Deus, em sua
relação e distinção, são tipologicam ente interpretadas.
3. diathêkê nos Sinóticos. Apenas Lucas (incluindo Atos) usa diathêkê para tudo.
Em Lc 1.72 o contexto m ostra que a referência, com o no AT, é a declaração da von­
tade de Deus na prom essa, salvação e autoentrega. A era da salvação significa a m i­
sericórdia em m em ória do diathêkê, e, portanto, testifica o governo de Deus sobre o
tem po e a história. O uso em At 3.25 é similar. A vontade salvífica de Deus se torna
realidade em Jesus. At 7.8 faz referência à circuncisão (Gn 17.10). Em Mc 14.24 (cf. Mt
26.28; Lc 22.20; IC o 11.25) Jesus cham a o vinho da Santa Ceia de sangue do diathêkê,
ou de novo diathêkê em seu sangue. O sentido aqui é que o sangue, ou a m orte, de Je­
sus estabelecem um novo diathêkê representado pelo vinho. Essa afirmação é baseada
em Jr 31.31ss. (e possivelmente Is 42.6; 49.8). A ideia de últim a vontade ou testamento
não ocorre. Por meio da sua m orte Jesus influencia a vontade salvífica de Deus. O novo
pacto é relacionado ao reino. Assim com o o reino expressa o senhorio de Deus, o pacto
expressa a sua vontade salvífica, que é o seu propósito e assegura a sua validade. Tan­
to em form a quanto em conteúdo, portanto, o uso de diathêkê no NT segue o uso do
AT, com exceção do fato de que agora passam os da profecia ao seu cum prim ento. O
diathêkê é a disposição de Deus, um a poderosa declaração da sua vontade na história,
por meio da qual ele ordena a relação entre si m esm o e nós, de acordo com o seu pro­
pósito salvífico, e que carrega em si a autoridade do m andam ento divino.
[J. B e h m , II, 124- 34]
diap h érõ —>phérõ-, diaphtheírõ, d iap h th o rá —>p h th eírõ

didáskõ [ensinar], didáskalos [mestre], nom odidáskalos [mestre da lei],


kalodidáskalos [mestre do bem ], pseudodidáskalos [falso mestre], didaskalía [en­
sino], heterodidaskaléõ [ensinar doutrina estranha], didachê [ensino, ensinam en­
to], didaktós [ensinado], didaktikós [apto para ensinar]

didáskõ.
A. didáskõ fora d o NT.
1. C om um em Hom ero, essa palavra denota ensino e aprendizado no amplo sentido
de com unicar conhecim ento teorético e prático, tendo como seu alvo o m aior desen­
volvimento possível do pupilo. O uso religioso é raro. O term o possui um significado
fortem ente intelectual e autoritário. Portanto, ele tam bém pode significar “dem onstrar”.
Q uando usada em conexão com o treinam ento de um coral, tem quase 0 sentido de
“apresentação”.
2. A palavra ocorre cerca de cem vezes na LXX (m aiorm ente para a raiz Imd). Em­
bora vários tipos de instruções sejam intencionados (cf. 2Sm 22.35; D t 31.19), a vonta­
de de Deus é o seu objeto especial, com um a referência volitiva e intelectual. O próprio
Deus, o chefe da casa ou o justo podem ensinar. Em distinção ao uso secular, em que o
objetivo é desenvolver talentos, o AT relaciona o ensino à totalidade da pessoa.
3. No judaísm o posterior ensinar significa instrução na lei para a correta relação
com Deus e com o próximo. O uso secular tam bém pode ser encontrado (p. ex„ ensi-
d id ásk õ 178 ensinar

nar a negociar), m as ensinar a lei, ou m esm o oferecer um a opinião exegética erudita, é


o sentido predom inante.

B. didáskõ no NT.
Das 95 ocorrências, quase dois terços se encontram nos evangelhos e em Atos (e ape­
nas dez em Paulo). O sentido inequívoco é “ensinar”.
1. O didáskein de Jesus de acordo com os Sinóticos.
a. didáskein é um a das funções principais de Jesus (Mt 4.23; 9.35; 11.1). Ele ensina
nas sinagogas (Mt 9.35) e no tem plo (Mc 12.35), bem com o na rua.
b. A form a do seu ensino é a de u m típico professor da sua época. Em Nazaré ele lê
a Escritura, se senta e expõe a passagem (Lc 4.16ss.). Ele tam bém se senta para ensinar
em M t 5.1ss.; Mc 9.35; Lc 5.3.
c. O m aterial de Jesus tam bém é tradicional. Ele começa com a Escritura em Lc
4.16ss.; M t 5.21ss. Mesmo assim ele não para na lei e se opõe à exposição casuísta. Seu
alvo é objetivar a ordenação de toda vida em relação a Deus e ao próxim o (Mt 22.37ss.),
apela para a vontade e intim a a um a decisão contra ou a favor de Deus. Com o os rabi­
nos ele encontra a revelação da vontade de Deus na Escritura (cf. M t 5.17-18). A dife­
rença principal está na sua própria consciência como o Filho. É por causa dele m esm o
que seu ensino causa impressão (Mc 1.22; M t 7.28-29). Portanto, em bora ele não torne
a lei absoluta, ele segue verdadeiram ente o seu ensino ao m irar a pessoa integral com
um a visão de educação e reforma. Nesse sentido ele é o fim da lei (Rm 10.4) e o evange­
lho se refere ao ensino num sentido absoluto quando fala do m inistério professoral de
Jesus. Em bora esse seja o uso rabínico com um , ele soaria estranho aos ouvidos gregos.
Mesmo assim, até m esm o Lucas o usa nesse sentido, pois a ligação com o próprio Jesus
confere ao seu ensino um sentido absoluto.
d. Um elemento novo no evangelho é a ausência da ênfase intelectual que é com um
em toda parte entre escritores gregos (clássicos, pós-clássicos, helenísticos e até mesmo
judeus helenísticos) e que se desenvolve na exegese rabínica num a tentativa de adapta­
ção à força desintegradora do helenismo, de m odo que em alguns círculos o estudo da
lei pode ser mais valorizado que seu verdadeiro estudo. Em relação a isso, Jesus com
sua reivindicação total representa o que seria talvez um cum prim ento mais verdadeiro
do conceito do AT.
2 . didáskein nos escritos joaninos.
a. M uitas das passagens aqui seguem o m esm o padrão de uso da palavra nos Evan­
gelhos Sinóticos. Existem, entretanto, alguns versículos peculiares. Em Jo 9.34 a ideia
de que o hom em nascido cego possa ensiná-los é fortem ente rejeitada pelos oponentes
de Jesus. Em Ap 2.14, 20 a referência é aos ensinos de Balaão e Jezabel. O utros versícu­
los, que necessitam tratam ento separado, lidam com ensinos de Deus e do Espírito.
b. Em Jo 8.28; 14.26; ljo 2.27 o uso de didáskein sugere a presença de inspiração di­
reta ou revelação. N enhum m odelo helenístico foi encontrado para esse uso. A m elhor
m aneira é entendê-lo à luz dos ensinos de Jesus. Portanto, a ideia em Jo 8.28 trata da
unidade da vontade do Pai e do Filho. Em 14.26 os discípulos com partilham esse ensi­
no ao continuar o m inistério de Jesus. Em ljo 2.27 o ensino da unção (do Espírito) ofe­
rece segurança contra os falsos m estres que tam bém fazem afirmações absolutas. Se o
significado nesses versículos beira o sentido de “revelar”, isso se dá porque o conteúdo
do ensino é o próprio Jesus. Similarmente em Lc 11.1 didáskein expressa o pensam ento
ensinar 179 didáskõ

de prontidão à total submissão à direção dada p o r Jesus e, portanto, é paralela à confis­


são em M t 16.13ss. e Jo 6.60ss.
3. didáskein no cristianismo primitivo.
a. Já durante a vida de Jesus os discípulos tam bém com eçaram a ensinar (Mc 6.30).
Ensinar se torna parte do seu com issionam ento em M t 28.20, como um a pressuposição
tanto de baptízein quanto de m athêteúein e com o próprio didachê de Jesus com o seu
conteúdo. Em At 4 os apóstolos ensinam no nom e de Jesus (v. 18), proclam ando a res­
surreição (v. 2). Se isso for um a interpretação do AT, ela culm ina no cham ado ao arre­
pendim ento. Na sua form a externa eles tam bém seguem a prática judaica (cf. At 5.25).
Exegese e exortação form am o corpo principal dos ensinos, m esm o que algumas vezes
ele aponte para a instrução na lei (Rm 2.21; At 15.1). A este respeito um novo começo
precisa ser feito em vista do cum prim ento da lei em Jesus (Hb 5.12).
b. O ensino cristão, portanto, m ira prim eiram ente m ostrar a partir da Escritura que
Jesus é o Messias prom etido. Nesse sentido ele é “o ensino sobre o Senhor Jesus Cris­
to” (At 8.31). A com binação com kêryssein aqui apresenta um a figura compreensiva da
obra apostólica. Eles transm item fatos, m as de tal m aneira que alguém é forçado a acei­
tar ou a rejeitar a Escritura. Os oponentes, é claro, veem aqui um ensinam ento diferente
do de Moisés e da lei (At 21.21, 28). A palavra de Deus ensinada por Paulo em At 18.11
tem provavelmente o m esm o sentido, não de m ensagem geral de salvação, mas de m en­
sagem de salvação baseada em e à luz das Escrituras do Antigo Testamento.
c. Se Paulo usa o term o didáskein com pouca frequência, isso se dá m uito prova­
velmente porque ele trabalhou em círculos onde o AT era menos conhecido. Para ele,
portanto, é a instrução que é dada às igrejas na sua fundação (2Ts 2.15; Cl 2.17; Ef 4.21)
para o seu fortalecim ento contra os ataques judaicos. Em Rm 12.7 o contexto é o de
edificação e, portanto, a referência é provavelmente àqueles que apontam a direção na
vida cristã. Em Cl 1.28; 3.16 didáskein ocorre com noutheteín com um a conotação pas­
toral e ética. Ela é sim ilarm ente usada em lTm 4.11; 6.2; 2Tm 2.2; Tt 1.11, mas agora
existem professores oficiais. Tt 1.11 m ostra que a ligação com a Escritura ainda está
intacta. Se Paulo não visa fazer do AT um livro de instruções éticas, ele obviamente o
usa em seu próprio ensino (cf. Rm 3.31). Mas ele busca embasar seu didáskein prim a­
riam ente no ensino de Jesus (cf. G1 5.14), no seu am or e sacrifício próprio até mesmo
até m orte na cruz (Fp 2.1ss.). Desta form a ele previne qualquer rom pim ento por meio
da interposição feita p o r professores particulares (cf. M t 23.8).

didáskalos (—» rhabbí).

A. O uso e caráter de didáskalos entre os gregos.


1. Uso. Essa palavra é adotada dos hinos hom éricos. O fem inino tam bém ocorre.
Ela significa “in strutor” com o em a. “professor” ou b. “dirigente de coro”. Uma vez que
os dram aturgos sempre atuavam com o atores e diretores, ela tam bém veio a adquirir o
sentido de “poeta”.
2. O caráter da palavra. Os elementos racional e técnico é forte. O ensino de h a­
bilidades e do desenvolvimento de aptidões está especialmente incluído. A palavra é
adequada sem pre que um a instrução sistemática é dada. Portanto, Filo pode aplicá-la à
instrução do sacerdote sobre a lepra, e para ele Deus tam bém é o instrutor dos sábios,
com um a forte tendência intelectualista.
didáskalos 180 mestre

3. A consequência do caráter da palavra p a ra o uso de didáskalos. O caráter da p a­


lavra nos perm ite entender por que Sócrates rejeita o term o, por que Epíteto a adota e
por que a LXX quase sempre a evita.
a. Sócrates em Platão, Apologia 33ab, não é cham ado de didáskalos porque ele não
quer que suas declarações sejam reunidas em um sistema unificado. Ele não desconsi­
dera os intelectuais, mas visa levar as pessoas para além desse ponto, em direção a um a
ação moral. Ele tam bém busca fazer isso com todas as pessoas e, portanto, resiste à or­
ganização de escolas.
b. Em contraste com Sócrates, Epíteto se orgulha de ser cham ado de didáskalos,
pois com o professor de um sistema ele ajuda a levar os seus seguidores a atingirem a
perfeição (Dissertationes 1.9.12).
c. A LXX usa didáskalos apenas em Et 6.1 e 2Mac 1.10. Em Ester o uso é o mesmo
do grego, mas em Macabeus A ristóbulo é cham ado de didáskalos como expositor da
lei, de form a que a palavra ganha o sentido especial (paralelo a didáskõn) daquele que
aponta o cam inho em direção a Deus. O uso geral para professores pagos ou oficiais se
opõe à adoção mais ampla do term o nesse sentido.

B. didáskalos noNT.
1 . O uso.
a. O term o ocorre 58 vezes no NT. 48 ocorrências estão nos evangelhos, 41 estão li­
gadas a Jesus (29 em discurso direto), um a a João Batista, um a a Nicodemos, um a para
os professores dentre os quais o jovem Jesus se sentou, duas para o professor em relação
ao seu discípulo. Em outros lugares há referência aos didáskaloi como um grupo den­
tro da igreja (At 13.1; lC o 12.28-29; Ef4.11). O autor cham a a si m esm o um didáskalos
em lT m 2.7; 2Tm 1.11. Em Rm 2.20; 2Tm 4.3; H b 5.12 o contexto nos indica o sentido.
b. O uso m ostra que, quando Jesus é cham ado de didáskalos, o term o, diferente­
mente de kyrios, não denota um respeito especial. A relação entre professor e discípulo
como apresentada em M t 10.24-25 está de acordo com o padrão de uso rabínico. O
professor aqui é aquele que expõe a vontade divina manifesta na Escritura. Q uando o
term o é aplicado a outros, com o João Batista e N icodemos, ele consistentemente signi­
fica a pessoa que indica o cam inho para Deus na lei.
2. Jesus como didáskalos.
a. O título de didáskalos para Jesus m ostra que externam ente ele se enquadra na fi­
gura de um mestre rabino. Ele ensina com o eles ensinam e reúne um grupo de estudan­
tes semelhante aos deles a sua volta. O uso paralelo de rhabbí em Jo 1.38; M t 26.25; Jo
3.2 ajuda a confirm ar isso. Isso tam bém é confirm ado pelas ações dos discípulos, p. ex.,
rem ar o barco (Mc 4.35ss.), distribuir com ida (Mc 5.37ss.), procurar o jum ento (Mc
ll.ls s .) e preparar a Páscoa (Mt 26.17ss.). O utros tam bém honram Jesus com o um p ro ­
fessor, p. ex., a sogra de Pedro (M t 8.15), M arta (Lc 10.40) e as m ulheres que m inistra­
vam a ele (Lc 8.3).
b. Jesus, então, não desperta hostilidade pelo seu jeito ou pelo conteúdo do seu ensi­
no, pois m esm o os escribas reconhecem que ele ensina o cam inho da verdade de Deus
(Mt 22.16). Na verdade ele não recebeu instrução formal, m as ele ainda poderia ter
fundado um a escola, discutido as suas idéias e ser amplam ente tolerado. Ele não o faz
e com o consequência causa violenta oposição p o r fazer afirmações absolutas. Ele o faz
não apenas com o um profeta, m as em seu próprio nom e, associando a si m esm o direta-
mestre 181 didáskalos

mente com Deus com o aquele que cum pre a lei e como o cam inho para o seu cum pri­
m ento (Mt 5.17,20).
c. A pessoa de Jesus confere a didáskalos um novo peso. Ele o define como o novo
Moisés que confere à lei um a am plitude universal. Isso explica o fato de ele poder ser
simplesm ente cham ado de ho didáskalos (M t 26.18) e porque o term o não é apro­
priado pelos discípulos. Aceitação da regra de M t 23.8 não é m era formalidade. Ela é
o reconhecim ento que a salvação é apenas por m eio de Jesus, que ele é o didáskalos
absoluto e que Moisés se cum pre nele (Jo 5.45-46). O term o tem pouca influência na
proclam ação dos cristãos prim itivos porque o elemento central é um evento (a crucifi­
cação e a ressurreição), e não um conjunto de ensinamentos.
3. Os didáskaloi da comunidade cristã primitiva.
a. A referência aos didáskaloi cristãos em Atos e nas epístolas estão alinhados aos
usos judaico e cristão primitivo. Portanto, em Tg 3.1, especialmente se a carta tiver sido
escrita cedo ou derivar do judaísm o rabínico, o significado é que o expositor da lei é
quem faz que seu cum prim ento seja possível.
b. Em IC o 12.28-29; Ef 4.1 e At 13.1 didáskaloi são m encionados antes ou com
(apóstolos e) profetas. Novamente aqui eles são expositores que edificam por meio do
seu entendim ento superior. A ordem é m aterial, não hierárquica. Os apóstolos estão
cedendo lugar aos pastores; e os evangelistas, aos mestres. Similarmente em lTm 2.7;
2Tm 1.11 a obra de ensino constitui um a parte do m inistério apostólico de Paulo, ao
qual os m estres darão continuidade.
c. Uma m udança ocorre cedo no cristianismo, em Alexandria, p. ex., um a nova inte-
lectualização se dá em virtude da invasão da sabedoria grega, e o mestre se torna aquele
que representa o cristianism o intelectualizado e que instrui outros nele.

nom odidáskalos (-*· nomikós). Essa palavra, que não é encontrada no grego secular,
na LXX, em Josefo e ou Filo, ocorre três vezes no NT. Os escribas são “mestres da lei”
em Lc 5.17. Gamaliel tam bém o é em At 5.34. O term o é, então, ironicam ente usado
em lT m 1.7 para os legalistas que não entendem o sentido da lei e que, portanto, não
foram realm ente cham ados a ensiná-la.

kalodidáskalos. Não encontrado fora do NT, esse term o ocorre apenas em Tt 2.3.
As m ulheres mais velhas devem ser “mestras do que é bom”, especialmente para as m u ­
lheres mais jovens.

pseudodidáskalos. Não encontrado antes do NT, esse term o ocorre apenas em 2Pe
2.1 com pseudoprophêtai. O prefixo “pseudo” sugere que tanto as suas afirmações
quanto os seus ensinos são falsos, como pode ser visto na sua rejeição do dom ínio de
Cristo sobre as suas vidas.

didaskalía.

A. didaskalía fo ra do NT.
1 . A palavra é com um ente usada para “ensinam ento”, “atividade de ensino”, “ensaiar”
e até m esm o “dram a”. Ela tem um forte caráter intelectual.
2. Filo norm alm ente usa o term o para ensino objetivo.
3. Em três instâncias (Pv 2.17; Sir 24.33; 39.8) a LXX usa a palavra para instrução
didaskalía 182 ensino

divina. Uma vez no plural (Is 29.13) ela denota ensino hum ano que não reivindica ser
absoluto. (Em Pv 2.17 a LXX interpreta mal o hebraico).

B. d idaskalía n o NT.
1. O plural ocorre em M t 15.9; Mc 7.7 quando Jesus cita Is 29.13 contra os escribas e
fariseus. Cl 2.22 e lT m 4.1 tam bém usa o plural para o ensino que não é o ensino divi­
no (ou seja, hum ano ou dem oníaco).
2. O singular ocorre quando a vontade revelada de Deus está por trás do ensina­
mento. Portanto, “ensinar” (atividade) serve à com unidade em Rm 12.7. A Escritura
foi escrita para a nossa “instrução”, de acordo com Rm 15.4. O sentido em Ef 4.14 é que
devemos proteger-nos contra toda m udança de vento que reivindica ser ensino e, p o r­
tanto, a vontade de Deus. A doutrina aqui não é um a referência a um erro individual.
3. didaskalía é com um nas Pastorais (15 das 21 ocorrências no NT). A relação com
a revelação histórica de Deus (atestada pela Escritura e cum prida em Cristo) fica claro
em lT m 4.13; 2Tm 3.16 (possivelmente Tt 2.10). “Sã doutrina” em lT m 1.10, etc., tam ­
bém significa os ensinos que se relacionam aos atos salvíficos de Deus e que, por con­
seguinte, levam a salvação. “Boa doutrina” em lT m 4.6 tem o m esm o sentido, mas com
m aior ênfase no conteúdo e no efeito prático. Em geral didaskalía não é um a palavra
adequada para o judaísm o e para o NT, pois o didáskalos não tem didaskalía própria.
Mas ela se encaixa bem nas Pastorais, pois os leitores tendem a rejeitar o didáskalos
como falso m estre e desta form a rejeitam a didaskalía que ele foi comissionado a pro­
clam ar e da qual ele não pode se apartar.
4. Na igreja prim itiva a palavra veio significar a “soma de todos os ensinam entos”
que vem dos apóstolos. O kerygma, portanto tende a se sedim entar em dogma.

heterodidaskaléõ. Essa palavra, que implica um heterodidâskalos (cf. G1 1.9), ocor­


re apenas em lT m 1.3; 6.3 com referência àqueles que dissem inam um ensino diferente,
fazendo de assuntos periféricos o centro do seu ensino (1.4ss.) e tendo um a ênfase ju-
daizante da lei (v. 7).

didachê. Essa palavra significa “ensino”, “instrução” como um fato. Seu único uso
na LXX é no título do Salmo 60. N o N T ela se refere a todo o didáskein de Jesus em Mt
7.28, etc., ou seja, sua proclam ação da vontade de Deus tanto na form a quanto no con­
teúdo. Esse tam bém é o sentido em Jo 7.16-17. O m esm o se aplica quando a didachê
dos fariseus e saduceus está em questão em M t 16.12, a dos apóstolos em At 5.28, da­
queles que ensinaram a igreja de Roma em Rm 6.17; 16.17, e de Paulo em IC o 14.6. 2Jo
9-10 segue o m esm o padrão, bem como Apocalipse quando fala da didachê de Balaão,
dos nicolaítas e de Jezabel em 2.14, 15, 24. Em H b 6.2, entretanto, didachê significa
um a doutrina form ulada e estabelecida, e em 13.4 (plural), erros específicos contra os
quais u m a exortação é feita. Os pais pós-apostólicos se apoiam nesse sentido, mas em
geral o N T enfatiza o ensino de Deus por meio de Jesus e dos apóstolos, com um forta­
lecimento do sentido cristão de missões no m inistério de ensino.

didaktós. Essa palavra tem três sentidos: a. “instruído”; b. “culto”; e c. “passível


de ser ensinado”. É usado no sentido absoluto em Jo 6.45 (citando Is 54.13): “ensina­
dos por Deus”. Em IC o 2.13 o repetido term o didaktós (não ensinado pela sabedoria
ensinado 183 didaktós

hum ana, mas pelo Espírito) m ostra que Paulo relaciona a sua distinção à fonte do seu
ensino.

didaktikós. Fora do N T esse term o ocorre apenas em Filo em referência ao apren­


dizado de Abraão. Em lT m 3.2; 2Tm 2.24 ele é um dos requerim entos de um bispo.
N um a época em que os falsos m estres estavam surgindo, os bispos deveríam ser “aptos
para ensinar”. [K. H. R e n g s t o r f , H, 1 3 5 - 6 5 ]

dídõmi [dar], dõron [dom], dõréomai [dar], dõrêma [dom], dõreá [dom], dõreán
[em vão], apodídõmi [devolver], antapodídõmi [restituir], antapódosis [retribui­
ção], antapódoma [restituição], paradídõm i [entregar], parádosis [tradição]

dídõmi. Um a vez que o am or é descrito como um dom no NT, dídõmi se torna um


term o com um , especialm ente em João. Jesus é o que é pelo dom de Deus. Deus lhe
confere as suas obras (5.36), discípulos (6.37), nom e (17.11), todas as coisas (3.35). O
próprio Jesus dá a sua vida (Mc 10.45), a si m esm o (G 11.4) e seu corpo (Lc 22.19).

dõron, dõréomai, dõrêma, dõreá. Filo considera esse grupo de palavras m ais im ­
portante que dom a, dósis, mas em bora as últimas sejam raras no NT, a distinção é m e­
nos marcante, cf. dóm a para o dom divino em Ef 4.8. dõron é usado para dons hum a­
nos (Mt 2.11), sacrifícios (Mt 5.33), presentes em dinheiro (Lc 21.1) e dons de Deus (Ef
2.8). dõréom ai significa “dar” (cf. Mc 15.45; 2Pe 1.3). dõrêm a significa “o que é dado”
e descreve os dons de Deus em Rm 5.16; Tg 1.17. d õ re á tam bém significa “dom ”, mas
com um a nuança legal. Ela denota os dons de Deus no NT, p. ex., do Espírito em At
2.38; 8.20, etc.; H b 6.4. Ela tam bém pode denotar mais comumente os dons de Deus ou
de Cristo em Rm 5.15; 2Co 9.15; Ef 3.7, mas sem pre tendo como implicação a graça.

dõreán. “Em vão”, seu sentido básico é “de graça” (Mt 10.8; Rm 3.24; 2Co 11.7; 2Ts
3.8; Ap 21.6). O utros significados são “sem motivo” (Jo 15.25) e “sem efeito” (G12.21).

apodídõmi.
1. a. “dar ou fazer algo em cum prim ento a um a obrigação ou expectativa”, p. ex„
M t 20.8 (prêmio), 21.41 (frutos), Mc 12.17 (im postos), M t 27.58 (corpo de Jesus), Hb
12.11 (fruto), b. “pagar um prêm io ou punição”: retribuição divina em M t 6.4; Rm 2.6;
Ap 22.12; retribuição hum ana em lT m 5.4. c. “devolver o que foi recebido ou m antido”
(Lc 4.20, etc.), d. “vender” (At 5.8; 7.9; H b 12.16).
2. A ideia de retribuição divina no N T nos rem ete de m odo im pressionante a am e­
aça e promessa. Essa retribuição é futura e carrega a promessa de am or e perdão, mas
tam bém de julgamento. Ela revela a natureza pessoal do relacionam ento com Deus.
Não fazemos o bem porque é bom , mas por am or a Deus e reconhecendo que perten­
cemos a ele. Portanto, é próprio do nosso ser estar sujeito à retribuição. É um am or que
coloca a criatura debaixo da retribuição. Apenas p o r causa do pecado é que a retribui­
ção trabalha contra nós. M as um a vez que raiz está no amor, o perdão não é incompatí-
apodídõm i 184 devolver

vel com a retribuição. C om o Deus com bina os dois é um segredo da sua majestade, do
qual a fé desfruta com unhão, mas apenas em sujeição à sua santidade.

antapodídõmi, antapódosis, antapódoma. O antí aqui fortalece a ideia de recom ­


pensa (cf. ação de graças em lTs 3.9, retribuir com am or em Lc 14.14, retribuição divi­
na em Rm 12.19; H b 10.30). O substantivo derivado antapódosis denota a retribuição
divina final em Cl 3.24, enquanto antapódom a é usado para a restituição de Deus em
Rm 11.9.

paradídomi.
1. Essa palavra é com um na história da paixão de Cristo para a entrega de Jesus, p.
ex., por Judas em Mc 14.10, pelo sinédrio a Pilatos em Mc 15.1, por Pilatos à vontade
do povo em Lc 23.25 e aos soldados para a execução em Mc 15.15. Existem paralelos
em outros julgam entos (cf. M t 10.17; At 12.4).
2. A palavra tem um sentido similar na fórm ula “entregar a Satanás” em IC o 5.5;
lTm 1.20. Paulo provavelmente adotou essa expressão. A ideia de que Satanás executa o
juízo divino está de acordo com a crença judaica.
3. O term o tam bém é usado para o juízo de Deus sobre os pecadores em Rm 1.24ss.;
At 7.42; cf.E f 4.19.
4. “Render o espírito, corpo ou a si próprio” (Jo 19.30; IC o 13.3; G1 2.20; cf. Rm
8.32; 4.25) expressa a prontidão para m orrer, ou am or sacrificial. Os apóstolos tam bém
são “entregues a m orte” (2Co 4.11), m uito em bora isso nunca seja dito acerca de Jesus.
5. Em M t 11.27; Lc 10.22 a palavra expressa a posição autoritária de Jesus com o o
Messias ou Filho de Deus. Todas as coisas (não apenas conhecim ento) são concedidas a
ele pelo Pai. O reconhecim ento disso foi vedado aos entendidos e revelados aos peque­
ninos. De m odo inverso, Cristo devolve o reino ao Pai de acordo com IC o 15.24.
6 . p arad o ú n ai é um term o técnico quando o objeto são os ensinam entos, p. ex., tra ­
dição em At 6.14 (cf. Mc 7.13), tradição cristã em Rm 6.17; IC o 11.2, os santos m anda­
m entos em 2Pe 2.21, a fé em Jd 3, o conteúdo do evangelho em Lc 1.2, as santas deci­
sões do concilio em At 16.4. Esse p arad o ú n ai é oral.
7. O sentido “confiar a” ocorre em At 14.26 (à graça) e lP e 2.23 (ao Juiz).

parádosis.
1. Essa palavra para “tradição” significa “o que foi transm itido” e não “transmissão”
no NT. Ele tem um sentido desfavorável quando usado para a tradição que foi adicio­
nada à lei, p. ex., a dos anciãos em Mc 7.3, 5, ou dos hom ens em Mc 7.8. Jesus contesta
a validade dessas adições à lei divina. O uso é mais inclusivo em G 11.14, com preenden­
do as tradições escritas bem com o as não escritas.
2. O ensino cristão tam bém é considerado tradição em IC o 11.2; 2Ts 2.15. Ele deve
ser retido pelas igrejas (IC o 15.2). Para ser válido ele deve ser entregue (IC o 15.3) e
deve ser derivado do Senhor (11.23), ou seja, ele deve ter autoridade divina. Pode-se
ver em IC o 15.3ss. e 11.23ss. que ele é mais antigo que Paulo e que está adquirindo
um a form a fixa nos seus dias. [F. B ü c h s e l , II, 1 6 6 - 7 3 ]

diermêneutês, -neúõ, -neta —> herménetíõ


justiça 185 díkê

díkê [justiça], díkaios [justo, reto], dikaiosynê [justificação, justiça], dikaióõ [jus­
tificar], dikaíõm a [regulamento], dikaíõsis [justificação], dikaiokrisía [justo juízo]

O conceito de lei no AT. Esse conceito influenciou todos os relacionamentos sociais


de m odo tão forte que afetou a reflexão teológica sobre a com unhão entre Deus e o
hom em . A lei é base da visão do AT sobre Deus, e o uso religioso dos conceitos legais
nos ajuda a com preender eticam ente a lei. Muitos term os são usados para exprim ir a
relação entre Deus e o hom em e a conduta governada por essa relação.
1. A riqueza do uso hebraico pode ser expressa pelo grupo díkê, especialmente
dikaiosynê e díkaios. (Para os term os hebraicos relevantes, sua distribuição estatística e
os equivalentes ver TDNT, II, 174-75).
2. É um dos princípios básicos do AT o fato de Deus dar a lei e de estar ligado a ela.
O reconhecim ento disso é um fator unificador na fé de Israel. Toda a lei vem de Deus,
e assim a autoridade de Deus se estende sobre todo o relacionamento histórico com
Israel. A lei de Deus é um a norm a de vida que não pode ser m udada ou desafiada. Ela
é justa porque ele é justo. Seus cam inhos são retos. Eles, portanto, nos concedem vida e
segurança. Ele é um juiz justo e soberano, como dem onstrado pela vitória celebrada em
Jz 5.11. Sua justiça se estende sobre todas as nações, de m odo que um a ordem pode ser
vista no m undo. O justo pode, então, apelar a ele com confiança quando for vítim a de
hostilidade e opressão (SI 5.8).
3. A justiça de Deus não é estática, mas dinâmica. Ele faz justos aqueles que buscam
a sua justiça. Os justos, portanto, são aqueles que m ostram fidelidade aos m andam en­
tos de Deus (Hc 2.4) e aqueles que Deus vindica contra os inimigos. Essa vindicação
pode não ser sinônim o de sucesso. O infortúnio algumas vezes indica que o julgam en­
to de Deus significa condenação. Portanto, refúgio deve ser buscado em Deus. Porém
m esm o nesse lugar de refúgio um senso de justiça deve ser discernido em Deus (SI
62.7ss.). O torm ento de duvidar da justiça de Deus constitui a dor de Jó. Devemos ser
aptos a reconhecer a justiça de Deus no seu trato conosco, mesmo que algumas vezes
ela precise ser projetada em um a esfera superior à com preensão humana.
[G. Q u e l l , II, 1 7 4 -7 8 ]

díkê.

A. O conceito de lei no mundo grego clássico e no helenismo. Lei, religião, po­


lítica e ética form am a base e o centro do pensam ento e sociedade gregos. O ponto de
partida é a deusa Díkê. Essa deusa, consequentem ente, se torna um princípio divino,
universal e triunfante da lei em Sólon. Com Teógnis a retidão transcende a m era justiça
e se estende a todas as norm as éticas e políticas. A etimologia de díkê, em bora muito
debatida, parece dar suporte a esse uso mais amplo. A raiz significa “dar a direção”, “in­
dicar”, “posicionar”, “estabelecer”. Portanto, díkê tem tanto o sentido de indicar quanto
o daquilo que é indicado ou estabelecido. Temos, assim, o seguinte desenvolvimento:
1 . O que foi estabelecido se torna um estado ou m odo, de m aneira que díkê significa
a. o que é costumeiro; b. o que é próprio; e c. o que deve ser. 2. Legalmente o esta­
belecido é aquilo que está fundam entado pela lei com o a. lei; b. caso, ou pedido, ou
decisão jurídicos; e c. punição.
d íke 186 justiça

B. díkê no NT. Além da variante em At 25.15, díkè ocorre apenas três vezes no NT,
sempre para punição. Ela é justiça retributiva (talvez até D íkê) em At 28.4 e julgam ento
eterno em 2Ts 1.9 e Jd 7.

díkaios.

A. díkaios no mundo grego e helenístico.


1. Uso geral e significado. Ligado a díkê, díkaios sugere a. conformação aos costu­
mes; b. cum prim ento de obrigações; e c. observação de norm as legais. Também há
d. um uso ético de díkaios, com significância para toda a vida e relacionado às quatro
virtudes cardeais. O uso aqui é estático. Mesmo em Platão ele indica em últim a ins­
tância um a ordem interior. Em Josefo díkaios significa virtude (com um senso de fi­
delidade à lei). Em Filo os justos alcançaram um a justiça curativa e são os verdadeiros
sustentáculos da raça hum ana. Tanto Josefo quanto Filo usam díkaios para descrever os
santos do AT. Eles podem dizer (Josefo m enos frequentem ente) que o próprio Deus é
díkaios. No desenvolvimento posterior do conceito e., os comparativos e superlativos se
tornam comuns. A palavra tam bém é costum eiram ente usada no conceito f. para des­
crever as coisas “boas”, “justas”, “legais” ou “exatas”, “corretas” (pesos, etc.) e até mesmo
“férteis” (a terra), g. Também encontram os o uso neutro tó díkaion ou tá díkaia para “o
que é legal ou justo” (p. ex., o que é devido, ou retribuição, ou dever). No m esm o sen­
tido o term o pode caracterizar a lei do AT, ou a lei em geral, ou a lei natural, h. díkaios
pode ser usado com vários verbos nas frases em que se fala ou se faz o que é justo. i.
díkaión estin é um a expressão com um para “correto, ou adequado, ou m eritório”.
2. díkaios na LXX. Em bora o uso aqui seja sim ilar ao uso em qualquer outro lu­
gar, os temas do AT tam bém exercem um a grande influência. O díkaios é um a pessoa
que cum pre as obrigações para com Deus e para com a sociedade teocrática. Somente
temos um a justa causa diante de Deus quando cum prim os as suas ordenanças. Com o
base, o próprio Deus é visto com o justo. Ele é coerente consigo m esm o e invariavel­
m ente fiel às prom essas do pacto. Ele não m eram ente faz justiça como um justo Deus,
mas tam bém concede salvação (SI 116.5).

B. O justo na sinagoga.
1. O justo. H á aqui um a distinção entre os justos e os ímpios, que é apropriada ao
conceito de retribuição e se baseia na habilidade hum ana de m anter a lei. Os justos são
aqueles cujos m éritos superam as faltas. U m a divisão mais detalhada inclui aqueles que
seguem a lei plenamente, aqueles que fazem mais o m al do que o bem, aqueles que fa­
zem igualm ente o bem e o mal e, finalmente, o penitente. Os patriarcas são colocados
na prim eira classe e m uitos m estres são contados entre os justos. A oração do justo
transform a os pensam entos severos de Deus em pensam entos misericordiosos.
2. 0 Messias como justo. O Messias é justo porque sua natureza com pleta e suas
ações são m oldadas pela vontade de Deus. Ele é com um ente cham ado “nossa justiça”.
Aplicada a ele são as passagens Jr 23.5; 33.15; Zc 9.9 e apenas depois Is 53.11b. A era
messiânica será um a era de justiça (En. Et. 38.2). N o tem po da salvação vindoura, a re­
velação será particularm ente para os justos.
justo, reto 187 díkaios

C. díkaios no NT. O uso no N T se deriva do AT e difere sensivelmente do uso gre­


go (baseado na ideia de virtude), exceto nos m odos norm ais e tradicionais de expres­
são, que de form a nenhum a estão conectados ao conceito grego.
1. Contatos gregos e helenísticos. Q uando a m ulher de Pilatos chama Jesus de díkaios
em Mt 27.19, ela provavelmente tem em m ente nada mais que “inocente” ou “m oral­
mente justo”. O m esm o se aplica à afirmação de Pilatos em Mt 27.4, a do centurião em
Lc 23.47 e ao que Herodes diz em Mc 6.20. Paulo ecoa form alm ente a term inologia gre­
ga em Fp 4.8, mas obviamente tem em mente um a ação em conform idade com a vonta­
de de Deus. O m esm o vale p ara Tt 2.12. O uso cotidiano pode ser visto em 2Pe 1.13; Lc
12.57; M t 20.4; Fp 1.7, mas m aior profundidade é adicionado ao term o na expressão “à
vista de Deus” em At 4.19 (cf. 2Ts 1.6).
2. Dependência do AT e sua superação.
a. Q uanto ao conteúdo o N T se baseia profundam ente no AT. Portanto, Deus é
díkaios em seus julgam entos (cf. Ap 16.5; lPe 2.23; Jo 17.25). Daí, sua lei tam bém é
justa (Rm 7.12). M as a sua justiça é revelada acim a de tudo na m orte expiatória de Jesus
(Rm 3.26). Deus, p o r conseguinte, é justo quando ele julga e salva (cf. tam bém ljo 1.9).
Essa ideia se baseia no AT, m as tendo o sacrifício de Cristo como um novo fator.
b. Q uando aplicado a Cristo como Messias, díkaios se refere prim eiram ente ao cum ­
prim ento da vontade de Deus (At 3.13-14; 7.52). Mas aqui novam ente a sua m orte ino­
cente está suprem am ente em vista (cf. M t 27.4; cf. At 22.14). A natureza vicária da sua
m orte (“o justo pelo injusto”) é m anifesta em lP e 3.18 (cf. ljo 2.1). A inda assim aqueles
que pertencem àquele que é justo tam bém devem ser justos (ljo 2.29). Por buscar ape­
nas a vontade de Deus ele declara um justo juízo, não baseado apenas na aparência (Jo
5.30; 7.24; cf. 2Tm 4.8).
c. díkaios pode ser usado para os patriarcas (Mt 23.35), para os santos do AT (2Pe
2.7) e para os profetas (M t 13.17); cf. o sangue inocente dos m ártires (Mt 23.35). A
fidelidade à lei é norm alm ente o tem a central, porém com ênfase no relacionamento
com Deus quando fala dos pais de João Batista (Lc 1.6), Simeão (Lc 2.25) e Cornélio
(At 10.22). José lida em justiça com M aria em M t 1.19. O NT adota a distinção entre
díkaios e ham artõlós (ou ádikos), mas tem um tom irônico, um a vez que todos são cha­
m ados à conversão. Em bora os justos zelosos sejam reconhecidos (cf. Rm 5.7), há tam ­
bém um a forte rejeição da m era aparência ou complacência (Mt 23.28; Lc 20.20; 18.9).
Haverá ressurreição dos justos (Lc 14.14), mas o contexto m ostra que am or constitui o
díkaios.
d. díkaios algumas vezes denota o discípulo com o pessoa que verdadeiram ente
m antém a lei ou faz a vontade de Deus. Aquele que recebe o justo recebe a recompensa
dos justos (Mt 10.41). Os díkaioi serão separados d o sp onêroí (Mt 13.49). Os díkaioi no
julgamento final são aqueles que praticam o am or (Mt 25.37). Tiago tem os discípulos
em m ente quando ele diz que os justos são oprim idos pelos ricos (5.6) e que as suas
orações têm grande poder (5.16). O que é dito sobre os santos do AT é sim ilarm ente
aplicado aos cristãos em lP e 3.12; H b 12.23; Ap 22.11. É Paulo quem nos diz como eles
se tornam díkaioi.
e. Paulo aceita a distinção entre os justos e o ímpios. O díkaios é aquele que como
cum pridor da lei será vindicado pela sentença de Deus (Rm 2.13). Entretanto, ninguém
é justo apenas por cum prir a lei, pois todos estão debaixo do pecado (3.10). Um a pes-
díkaios 188 justo, reto

soa se torna díkaios quando recebe a dikaiosynè de Deus com o o poder e salvação de
Deus. Essa aceitação ocorre pela fé. Em suporte a isso Paulo cita Hc 2.4 (Rm 1.17; G1
3.11). Apenas o díkaios obterá vida, mas a vida pode ser obtida apenas por meio da fé,
porque o díkaios é justificado pela fé. Rm 5.19 m ira o julgam ento futuro, quando os
pecadores serão apresentados ou justificados pela sentença de Deus. Em lTs 2.10, en ­
tretanto, a conduta agora é o que está em voga. Somos justos na m edida em que agimos
de acordo com a lei divina. Em lT m 1.9, em contraste ao falso uso da lei, os cristãos são
díkaioi porque eles usam a sua liberdade de um m odo adequado à norm a a divina. O
bispo deve ser díkaios (Tt 1 .8 ) no m esm o sentido, a m enos que a questão aqui seja que
ele deva tom ar decisões justas.

dikaiosynè.

A. Uso secular e o uso religioso em geral.


1. dikaiosynè na ética grega. Palavras com -synè têm um sentido abstrato e dikaio-
synê, intim am ente relacionado ao conceito grego de lei, ocorre com um ente como
a. virtude, denotando a virtude cívica de observância da lei e de cum prim ento do de­
ver; b. virtude em si; c. um a das virtudes cardeais; e d. no misticismo, o poder da vir­
tude com o qual os iniciados são investidos.
2. A visão legal do termo. A ideia de lei é aquela de justiça distributiva, ou seja, con­
ceder o que é merecido.
3. dikaiosynè em Josefo e em Filo.
a. Josefo usa o term o para a justiça divina e a virtude hum ana (como parte da
piedade).
b. Filo fala da justiça de Deus no sentido da sua revelação, quando ele exige o que é
reto. Ele apresenta um a concepção ética altam ente desenvolvida, na qual dikaiosynè é a
virtude central originada na alm a quando as suas três partes atingem a harm onia e cuja
função é a cura, paz, alegria. Ela é m eritória, em bora em últim a instância seja o próprio
Deus que a conceda.

B. Justiça na LXX.
1. A justiça de Deus. O quanto dikaiosynè faz justiça ao conceito hebraico com sua
forte ênfase legal e seu com ponente pactuai? Nos últimos capítulos de Isaías a ideia de
uma disputa legal ocorre.' Deus intervém judicialm ente em favor dos oprim idos, de
m odo que a salvação é intim am ente relacionada à justiça. A justiça de Deus no seu go­
verno judicial significa que em fidelidade ao pacto ele salva o seu povo. Por toda a LXX
é expressa essa ideia no uso de dikaiosynè, em bora tam bém seja relacionado ao julga­
m ento divino.
2. A justiça do homem. O sentido aqui é de observância da vontade de Deus (Is 5.7).
Há um a forte ligação com a verdade, p. ex., em Sb 5.6.

C. A justiça na sinagoga.
1. A justiça de Deus. Os rabinos não falam da justiça divina nos mesmos term os
como Rm 3.21. (D t 33.21 é interpretado diferentemente). O Messias é cham ado de jus­
tiça com a conotação de misericórdia.
2. Justiça como um a ação hum ana. Para os rabinos isso se constitui essencialmente
em dar esmolas ou praticar atos de benevolência, que são as obras de m aior mérito.
justificação, justiça 189 dik aio sy n ê

3. A base da visão rabínica. A ideia subjacente, discernível na LXX, é que toda ob­
servância da lei é meritória. Com parecer diante de Deus depende da predom inânca do
bom ou do mal. Esmolas e obras de caridade são especialmente úteis. O julgamento
final decidirá o que pesa mais: os m éritos ou as transgressões.
4. A relação da justiça de Deus com a sua misericórdia. Em Salmos de Salomão,
em Jubileus e semelhantes, a justiça de Deus e a m isericórdia estão relacionadas. Deus
pode exercer inesperadam ente a sua m isericórdia em virtude da sua justiça. Os rabinos
igualm ente afirm am que a m edida de m isericórdia é m aior do que a de justiça estrita.
Justiça, então, é tida como m isericórdia. C om o a m isericórdia é m elhor que a rigidez
legal, mesm o na justiça hum ana, assim é com Deus. A inda assim um a incerteza perm a­
nece quando a justiça divina e a misericórdia são pesadas um a contra a outra, pois em
princípio ambos são fortem ente contrastados.

D. dikaiosynê nos escritos não paulinos do NT.


1. dikaiosynê como justo juízo e norma. A palavra pode algumas vezes denotar o
justo juízo de Deus no retorno de Cristo (At 17.31; Ap 19.11; cf. Mc 16). Em 2Pe 1.1
ele tem o sentido de justo governo de Deus que guia a comunidade. A justiça dos go­
vernantes é apontada em H b 11.33. Um uso estranho ocorre em Hb 5.13, que parece
indicar que um a criança não pode entender o discurso correto.
2. dikaiosynê como conduta correta diante de Deus. Com exceção à fórmula paulina
dikaiosynê theoú, o principal uso é para a conduta reta de acordo com a vontade de
Deus e que é agradável a ele. O fato da relação com Deus estar em vista aqui faz que
esse uso esteja de acordo com o pensam ento do AT.
a. Mateus. Este é uso consistente em Mateus. Jesus é batizado para que se faça o que
é justo diante de Deus (3.15). 5.6 fala da fome e sede pela justiça diante de Deus. Ainda
assim essa justiça é o dom de Deus (6.33). Ela dever ser buscada com o seu reino. Ela
traz perseguição (5.10). Ela inclui a prática da piedade (6.1). O m odo como João Batista
se apresentou é o cam inho da justiça (21.32).
b. Lucas. A palavra tem o m esm o sentido em Lucas. Santidade e justiça ocorrem
juntas na expectativa messiânica de 1.75. Em Atos Deus procura reconhecer retidão, ou
seja, o que é agradável a ele, m esm o entre os pagãos (13.10; 24.25), muito em bora essas
ações de justiça não conquistem a salvação.
c. Pedro. A im agem é semelhante aqui. O perdão é a condição pressuposta para
um a vida de retidão (2.24). O sofrim ento vem com o sua consequência (3.14). Noé é
sua representação (2Pe 2.5). Os libertinos abandonam o cam inho da justiça (2.21), mas
o novo m undo será governado p o r ela (3.13).
d. Hebreus. O m esm o se aplica aqui. A exaltação de Cristo é um a recom pensa pela
sua justiça em 1.9. M elquisedeque é devotado à justiça em 7.2 (e assim tipifica Cristo).
Noé herda justiça, ou seja, um a vida aceitável como fruto da fé em 11.7. Conform idade
à vontade de Deus resulta da prática, de acordo com 12.11.
e. João. A principal diferença em João é um a compreensão cristológica mais consis­
tente. Toda justiça está ligada a Cristo, o díkaios (cf. Jo 16.8,10). Fazer o que é reto em
ljo 2.29 dem onstra o que C risto personifica como díkaios. Seu conteúdo principal é
am or para com os outros (3.10). Portanto, assim como Mateus identifica a justiça como
o dom de Deus, e Pedro a fundam enta em perdão, João acredita que ela som ente é pos­
sível por meio do com prom isso com Cristo.
dikaiosynê 190 justificação, justiça

3. dikaiosynê em Tiago. Em Tg 1.20 a justiça de Deus é a reta conduta que recebe


sua form a distintiva de Deus. A vida de acordo com a vontade de Deus é vista como
um fruto em 3.18. Como podem os ser justos diante de Deus é tratado em 2.23-24. A
sua preocupação aqui é com bater um a ortodoxia m orta que separa a fé das obras. As
obras que justificam não são observações legalistas, mas ações obedientes de am or que
Paulo cham a de fruto do Espírito. Abraão foi justificado pela fé, algo que foi realizado
por meio das obras. Paulo dificilmente teria exposto isso dessa forma, mas devemos
lem brar que esta é um a form ulação de caráter mais popular. A preocupação prática,
isto é, que a única fé válida é aquela que produz obras, está alinhada com a proclam a­
ção geral do NT, incluindo a do próprio Paulo.

E. dikaiosynê t m Paulo.
1. A origem e a pressuposição da mensagem paulina sobre a justificação. A justiça
jurídica é o ponto de partida. A lei é um a lei de justiça, porque ela exige justiça (Rm
9.30). Aqueles que fazem a justiça vivem p o r m eio dela (10.5). Mas isso é impossível
com exceção à irrepreensibilidade relativa de Fp 3.6. A dikaiosynê não pode ser alcan­
çada p o r meio da lei (G1 2.21). A salvação ocorre p or m eio da m isericórdia divina, não
em virtude das obras de justiça (Tt 3.5). Na sua luta para entender isso, que o leva a
um conflito com o judaísm o legalista, Paulo chega a um novo e compreensivo conceito
da justiça de Deus que oferece um a com preensão da relação da lei com Cristo. As raí­
zes desse conceito devem ser traçadas ao ensino do AT sobre o julgam ento de Deus, a
escravidão do pecado, o colapso da piedade na sinagoga e a dependência da graciosa
intervenção de Deus em C risto para que se crie um povo justo que tenha verdadeira
com unhão com ele.
2 . O significado do uso paulino de dikaiosynê theoú e os principais elementos na dou­
trina da justificação. Do m odo com o Paulo o usa, o theoú na expressão dikaiosynê
theoú é um genitivo de sujeito. Essa é a justiça de Deus, na qual somos estabelecidos.
Ela é a união do juízo e da graça, que Deus dem onstra m ostrando justiça, concedendo-
-a como perdão e nos trazendo para o seu reino, como o juízo final há de manifestar.
a. A totalidade da hum anidade. Essa justiça de Deus não é apenas um a experiência
individual, m as um acontecim ento universal em Cristo em favor de toda a raça.
b. Ação divina. Não é apenas um atributo, mas m ostra Deus em ação com a m esma
eficácia da sua ira (cf. Γ.17; 3.5,17,25-26).
c. A cruz no centro. É na cruz que a ação salvífica ocorre. Mas a ressurreição está
intim am ente associada à crucificação, de m odo que a justificação não é apenas um a de­
claração, mas possui um cerne histórico. Por essa razão, Cristo pode ser cham ado de
nossa dikaiosynê (IC o 1.30; cf. Rm 10.4).
d. Deus tanto é quanto dem onstra justiça. Deus é justiça (Rm 3.25), m as a sua ju s­
tiça é um a expressão da graça que tam bém revela sua justiça na form a concreta de um
ato expiatório (G1 3.13; 2Co 5.21; Rm 8.3). Portanto, justiça e graça estão ativamente
unidas em todos os tem pos e no nível mais profundo. Isso significa que a lassidão anti-
nom iana está excluída, pois o perdão é um ato de julgam ento que expressa a inflexibi­
lidade de Deus com o peca