Você está na página 1de 9

Barbara Andrade

¿CREACION?
¿PECADO?

COLECCION IBEROAMERICANA DE CIENCIAS RELIGIOSAS

TJNTVERS IDAD IBEROAMERICANA


LIBRERIA PARROQUIAL DE CIAVERIA, S. A. de C.Y
creyentes o no creyentes, precisamente en virtud del poder creador La doctrina eclesial sobre la creación puede tratarse, para mayor
divino del Padre que los alcanza en la Encarnación. De hecho el hombre claridad, bajo seis puntos que corresponden a las declaraciones dogmá-
es creado en Cristo y por Cristo, aunque no acepte este hecho, pero no ticas de la lglesia.
tiene acceso a la vivencia eficazde esta realidad sino en la fe. Este ya es
1. La crcación es obra del Dios Tiino.
un aspecto de la 'pertenencia mutua'del AT: el Pad¡e ha 'dado'a los
hombres a su Hijo, y los que han aceptado esta realidad en la fe, son los La creación como obra del Dios Tlino ya se encuentra en los primeros
que son del Hijo, porque son del Padre quien lo ha enviado (Jn. 17,6-10)' símbolos de fe de la tglesia, aunque en forma implícita. En la recensión
Se da, pues, en Cristo una doble unión: la de los hombres por él con el etiópica de la apócrifa 'Epistola Apostolorum',
*
t" llama al Padre
Padre, y la de los hombres entre sí. Lo que ahora todos los hombres 'dominador del universo', a lo que sigue la confesión de Cristo como
tienen en común es este 'ser suyos', en otras palabras: ser hijos del Padre. 'salvador', y del Espíritu Santo como'Paráclito' (DS 1, DS 5). Los 'títulos'
Por esto puede decir Jesús'que todos sean uno...; uno como nosotros de las divinas personas desigrran claramente sus funciones histórico-sal-
somos uno' (Jn.17,21-22). Esta unión es 'creación', y es al mismo tiempo víficas, y en el'título' que se da al Padre consuena no solamente la acción
la obra salvífica que Cristo reahzaen la Cruz. oor la que es glorificado creadora, sino también la acción de'mantenimiento' de la creación.
(Jn.19,30).
Que la creación es obra de las tres divinas personas puede despren-
'Creación' en el sentido que hemos venido desarrollando' es necesa- derse implícitamente de la estructura trinitaria del símbolo, y del hecho
riamente transformación de todos y cada uno de los así 'creados'; que las tres obras histórico-salvíficas obüamente presentan tres aspectos
transformación de los muchos en un solo pueblo; y transformación de la de la misma realidad: dominación -
salvación -iluminación (consola-
realidad histórica en una realidad, en la que Dios es'poderoso en todo', ción). En la mayoría de los primeros símbolos, la palabra'dominador'
y qu" prefigura la plenitud escatológica que San Pablo expresa con
"estas está sustituida por 'omnipotente', lo cual en las versiones griegas aprireoe
mismas palabras: 'cuando Dios sea todo en todos' (1 Cor. 15,28). como 'Dantocrator'. Este vocabulario recurre en los símbolos hasta el
Precisamente cuando partimos del encuentro de todos y cada uno de los sigb Iü. s
hombres con Cristo para hablar de la creación, ¡rcdemos comprender
En el siglo IV, tras las incesantes discusiones y querellas cristológicas
que y cómo cambia la realidadpersonal comunitaria ymundana, cuando
y trinitarias, llegan a especificarse más las funciones salvíficas de las
el hombre empieza a vivir de Cristo y para Cristo.
divinas personas, y esto se expresa por medio de ampliaciones de los
La realidad humana es r.eal sólo en la medida en la que es participa- sfmbolos : se confiesa al Padre omnipotente comó 'cteador del universo,
ción en la realidad del Dios Tiino. Esto es lo que llamamosla realidad rey de los siglos, inmortal e inüsible' (DS 2l-?2) o'creador de cielo y
del'Reino'. La creación significa, pues, verse a símismo como totalmen- tierra' (DS 27;?.8;30;36), o bien, se insiste no en la invisibilidad del Pad¡e
te dependie¡iá de Cristo; no querer otra cosa que seguir a Cristo y hacer sino en el hecho de que él es hacedor de 'todo lo visible e invisible' (DS
lo que él hizo; ver al otro como Cristo lo vio: como hermano necesitado 29;4O-50 etc.). Al mismo tiempo se amplían las descripciones de la obra
de salvación; yver al mundo no como lugar de explotación, sino como el det Hijo y del Fspíritu Santo (DS L25 etc.), hasta encontrar su forma
lugar en el que ha de manifestarse la'gloriosa libertad de los hijos de definitiva en el símbolo niceno-constantinopolitano. El primer a¡tículo
Dios' (Rom.8,21): de este símbolo reza:
B. LOS DATOS DEL MAGISTERIO SOBRE I-A CREACION. 'Creo en un solo Dios
No queremos aqul entrar en una discusión detallada de las declara- Padre omnipotente,
ciones dogmáticas del magisterio eclesiástico sobre la creación, sino sólo creador del cielo y de la tierra,-
de todo lo visible e invisible'.
s
presentar los datos -nFiís
importantes dentro de su propio contexto
33
[i.iáriá y teológico. La fe de que es el Dios Tiino qrtren crea 'todas las cosas en el cielo y
en la tierra' (lo cual no es más que una afirmación enfática que Dios crea
real y totalm ente todo),la encont¡amos ya explícita en el símbolo de

15
y, al pensarlo, situarlo en la existencia. En otras palabras, sin mundg no
Toledo I (aproximadamente AD 400, DS 188), en la siguiente forma: hay Dios. El Magisterio de la lglesia condenó estas doctrinur. { El
'Creemos en un solo Dios verdadero, Padre, Hüo y Espíritu Santo; ConcilioVaticano I repite la fórmula doctrinal del ConciliolV de Letrán
hacedor de lo visible e inüsibl^e, por quien han sido creadas todas las (1215, DS 800) y le agrega que Dios 'crea por su decisión eminentemente
cosas en el cielo y en la tierra."' Es notable que la creación se atribuye libre' (DS 3002), afirmación a la que agrega 'libre de toda necesidad
al único Dios en ,r?s personas. La unidad del Dios Tlino hace que la (DS 3025). Lo que se rechaza aquíe4plícitamente es la noción que Dios
creación sea una sola, que tiene su origen en é1. Esta concepción fue tenga que crear con la misma necesidad con la que 'se ama a sí mismo'.
elaborada por primera vez por San Agustín en su obra De Tiinitate y
encontró eoo en el Concilio de Florencia (1442) que define que en Dios La doctrina sobrela übertad de Dios en la creaciónafirma, pues, dos
'todo es uno, donde no lo prohibe la oposición de la relación'. " cosas diferentes: la libertad de la voluntad de Dios, por un lado, y la
fundamental desemejanza entre Dios y la creatura, por el otro. Este
Esto, sin embargo, nos causa un problema sobre el cual tendremos último punto también queda asentado en el Concilio [V de Letrán que
que volver más adelante: en esta visión, la creación es obra del Dios Tlino
subraya que toda'semejanza' (tambien podríamos decir comunión o
en cuanto Uno, es decir: no pueden distinguirse ya las diferentes actua-
comunicación) entre Dios y las creaturas pertenece al orden de la gracia,
ciones histórico-salvíficas distinguibles todavía en los primeros símbolos
porque 'entre el creador y la creatura no puede encontra¡se una simili-
. En la creación, obra trinitaria, tienen que poder expresÍuse y experi-
tud, sin que la desemejanzaentre ellos sea mayor' (DS 806).
mentarse también las difurencias entre lo que hace el Padre, lo que hace
el Hijo, y lo que hace el Espíritu Santo, y esta diferenciación tiene que Sólo desde estos presupuestos puede comprenderse la übre autoco-
darse en conformidad con la real diferensa entre las diünas personas municación de Dios a los hombres. Esta autocomunicación es totalmen-
que la fe confiesa. Es obvio que estos textos plantean la creación cle te inmerecida para el hombre y, por consiguiente, gracia. Por la
manera estática y en términos de creación de la naturaleza. Es este desemejanza fundamental entre Dios y los hombres, es nec€sario man-
planteamiento el que oscure@ la actuación específica de cada una de tener que los hombres no pueden por sí mismos tener ningún acceso a
las divinas personas. Dios y que estián necesitados de la Revelación trinitaria para compren-
der en profundidad y en verdad última lo que significa'ser creado' (DS
2. La creación es obm eminentemente librc de parte dc Dios. ¡s9o).4t
La libertad de la creación se capta inmediatamente, cuando se le 3, Dios creó para su propia §orio-
designa como'autocomunicación de Dios'. La autocomunicación como
don, manifestación, entrega de la p"rsona, es necesariamente libre en La pregunta por la finálidad de la creación sólo puede encontrar
cuanto acto personal. Sin embargo, la negación implícita o explícita de respuesta desde la teología de la Encarnación.
esta libertad de la creación tiene una larga historia. Nunca llegó a hacerse La pregunta clásica rezaba así: óCuál es el valor que Dios puede
refleja en la filosofía griega, porque tanto Platón como el neoplatonismo qu"r"rln ia creación?. No
42
posible que Dios ame un valor finito, es
partieron del axioma que 'bonum est diffusiwm sui': pertenecn a la decir algo fuera de sí mismo. ",Esto, sin embargo, significa que Dios no
naturaleza del bien el comunicarse (difundirse) a sí mismo. Puesto que puede amar la creación 'por nosotros', ni puede haber creado al hombre
Dios es el máximobien, su autodifusión sería, entonces,necesaia, obien por amor a este mismo hombre. Si se contesta, crmo lo hizo Sto. Tomás
sería una consecuencia necesaria de su propia bondad divina. La misma (STh I, q.?-0, a.2), que Dios crea al valor que ama, esta respuesta es
idea recurre en Leibniz, cuando afirma q^u^e Dios no pudo hacer de otro comprensible sólo si se sobreentiende que este valor que Dios crea es la
modo'el mejor de los mundos posibles'.3g Encamación de su propio Hijo.ar
Este tipo de pensamiento fue retomado tarrto por el idealismo ale- iQué quiere decir la Iglesia con la declaración de que el fin de la
mán, como por el racionalismo y semirracionalismo del siglo XIX (G.
creación es la 'gloria de Dios' (DS 3025), o con la formulación que 'Dios
Hermes y A. Guenther en Alemania, A. Rosmini en Italia), quienes es el fin de todas las cosas'? (DS 300a; 3538). No podemos contestar a
afi¡ma¡on que la creación es moratnente necesaria, porque Dios no esta pregunta a menos que tengamos presente que 'Dios' es Paúe, Hijo
puede poseerse a sí mismo como persona sin pensar en su propio 'no yo'

17
16
y Esplritu Santo en eterna autoentrega mutua (pericóresis). El Hijo, y la nada
Es interesante notar que la primera mención de la creación de
sólo éf es la gloria del Padre en el Espíritu de ambos. Que el ñn de la
aparece en M7, bajo el Papa San León Magno, pero en un
contexto
creación sea la gloria de Dios sig"ifica, entonces, que la creación está de rechazar la doctrina de
finalizada en Cristo, mediador entre el Padre y los hombres, en el poder tátalmente difeienie. Entonces se trataba
naturalezadivina' El Papa usa el
del Espíritu. Todo lo creado tiene su origen en Cristo y existe en y para Jgr;". qr" el alma humana es de las divinas
la creación de la nada para distinguir entro
él (Col. 1,15-20). El Espíritu lleva a los hombres delante de Cristo, para "o"""rplo-a"
que por Cristo puedan decir'Abba, Padre' (GaI.4,6). pl..oiu. y tu creatura humana. Lo importante es que ya entonces el Papa
Lgo-"oiu que /o caracterlstico del hombrc es su total dependencia de
Los planteamientos filosóficos que arrancan del Dios Uno y termi- á¡7s. grta dependencia es lo que se circunscribe con las palabras 'ex
nan en é1, no pueden proporcionar una respuesta, porque el hecho es nihilo creatum' (DS 285).ot
qtelafe se tunda en la autc¿omunicación del Dios Tiino,que aconteció
La orezunta Dara nosotros ahora es: úQué significa esta doctrina?
en Cristo y que recibimos en el Espíritu.
r"roiÁá*% esforzado mucho por esclarecer qué es filosóficamen-
se ha
4. Dios crcó cuanto aciste'de la nada' (crcatio acnihilo). t" partir de la cual todo ha sido creado. Es difícil ver cómo
a
".ta,o^du,, pu"a", ter capaces de contestar a nuestra pregunta' si
á;;"fl;;o".
La doctrina de que todo fue creado 'de la nada' debe versejunto con
las palabras del Concilio IV de Letrán que 'los universos tienen un solo recordamos la interpretación áe San León Magno, según la cual 'ser
podemos
principio: el creador de todo lo visible e invisible, de todo lo espiritual y creado de la nada, es lo mismo que'naturaleza humana"
corporal' (DS 800). Con esta frase se quiere defender la creación cont¡a p"rr-queloimportantenoestáenlaexactadeterminacióndelpunto
áñ;tiá; - es áecir de la nada - srno en la relación de total depen-
el dualismo gnóstico, especiaknente el maniqueo. Si se concibe un doble es la
principio creador de la realidad, uno bueno y uno malo (maniqueísmo), dencia de la creatura respecto al creador' Creación de la nada
Ruiz
determinación de una relapión. En este punto toman la cuestión J.L.
resultan dos consecuencias inaceptables para la fe:
ááin p"nuf y p. Knauer.
48
Discutiremos ambas posiciones más ¿delan-
1. No se podría mantener quetodala¡ealidadtiene su origen enDios. te. Por el mlmento hay que subrayar lo siguiente: Ruiz de la Peña
esperanza:
Habría que admitir, en uno u otro sentido, un principio creador al encuentra la relación entre la creación de la nada y nuestra
lado de Dios, lo cual signific¿ sacrificar ladivinidad (tal como siem- , f" t"¿* ¿" la que sale la creación, corresponde el 'todo' de su salvación
pre se ha concebido filosóficamente) de Dios. pot Dios Trino. Un mundo creado asi es decir a partir de la nada
"f total y radicalmente dependiente que lo creó' nopuede
2.Si se concibe un principio que da origen al mal ya no puede tener iropiu, {I.»ios
fundamento ninguna ética cristiana. f.uáá, precisamente porqu" "t el Dios Tlino que lo sostiene'.ParaenP'
f"uu".,'"i hecho de qui el mundo es cteado de la nada se convierte
La razón por la cual el Concilio IV de Letrián y después (en1Ü4) el punto de arranque p¡rra su teología de la creaciÓn (y de hecho también
Concilio de Lyon (DS 800;851,) insisten en la'creatio ex nihilo' es por In el punto de de una teología de la gracia)' En la creatura' ser
combati¡ el error de los cátaros y albigenses. Los cáta¡os fueron una y se. cteaao ae "i."oqo"
la rrad-a se identifican sin residuo algunot co-T9 lo g+t¡esa
secta maniquea que apÍuüció a principios del siglo XII en Francia, Italia i(ouu", con la frase: "ser creado 'no es una propiedad adicio¡al de las
y Alemania y se difundió rápidamente en toda Europa central. En .i"o que se identifica con ellas mismas' La autonomía del mundo
Francia fueron llamados 'albigenses'por la ciudad de Albi, centro de sus "ot".,
§e lleva u nada más que por su dependencia de Dios"'
actividades secretas. Su doctrina tenía todas las caracterlsticas de la "uLo
5. El mundo fue creado con comienm temporal'
antigua gnosis y del maniqueismo: autosalvación por estricta ascesis,
dualismo, desprecio por todo lo corporal y, por consiguiente, negación El problema del comienzo temporal del mundo está relacionado con
de la resurrección de los muertós. Además, dentro de este sistema no 6"t¿" 61¡e ángulo,
el de la creación de la nada. En el fondo se trata, ahora
cabe una recta cristología, por la dificultad de encontrar sentido a la esencial entre el Dios creador y la creación.
áe áeter-iour la diferencia
*'Y
Encarnación, que los al docetismo.4 a la c-onclusión
San Agustín discute la cuestión detenidamente !1"g"
"oo¿rlt" sería anterior
q* Oío" crea en el tie¡npo' porque ento¡ces el tiempo
"o
á la creación, y se levantarla la pregunta si el tiempo no es ne@sanamen-

18
t9
evidente, si se quiere subrayar la esencial diferencia entre Dios y el
te una dimensión dentro de Dios mismo, sino que Dios crea el mundo mundo, iPero puede significar esto que Dios'echó a andar' el mundo y
con el tiempo. El tiempo se inicia con la cr"utióo misma. 50 E"to de hecúo dejó¡e cnor\uur,que todavía stgampntenbndo su creación)
",
importante en las discusiones cristológicas antiarrianas de entonces, cuando va hábia dado la existencia al munáo?
I E tu postura de hecho
porque tiene otra implicación: la diferencia esencial entre Dios y la 55
Precisamente si el 'principio' üene algo que ver
sería la del deísmo.
creatura también puede expresarse en categorías temporales (así como será imposible captar el sentido de la
con el proceso histórico-salvíñco,
la creatio ex nihilo e4presa esta diferencia en categorías ontológicas): menos de explicaria como proceso continuo histórico-salví-
creacifin, a
Dios es el que no tiene comienzo, mientras que las creaturas sí lo tienen.
fico y, pár consiguiente, escatológico. Se podría, entonces, hablar del
El tiempo así se convierte en expresión de la creaturalidad. Esto refuta
priniipío ae un proceso,lo cual implica que tendrá que habla¡se ta-bién
a los arrianos: si se atribuye al Hijo del Pad¡e la categoría ,sin principio,, precisamente la consumación escatológica.
se afirma con esto inequívocamente su divinidad. Ihmbién, de rrueuo,
de unTfn del pioceso -
refuta el emanacionismo neoplatónico, y recbazala doctrina -aniquea 6. La providencia de Dios mantiene elmundo.
de un doble principio del mundo. Todo lo que no es Dios, necesariamen- se presentó a la lglesia respecto a la gober-
El primer problema que
te tiene un principio, y por ende no puede haber un ,principio' divino del nación del -ut do o la pioüdencia de Dios para con sus creaturas, fue
mal. la postura del fatalismo, predicado por los priscilianos, una secta que se
El Magisterio de la lglesia declara, también en el Concilio IV dió en el sur de España, alrededor del año 375. La secta fue radicalmente
de
,simul, principio maniquea, practic-ó la astrologíay la magi a,y recbaz|lafe enla creación.
|elr!n, que Dios hizo el mundo "o 5u smnif)otencia al s6
una lista basiante amplia de sus errores en la Eplstola
del tiempo y'uhamque' de la nada (DS 800). Las e4presionés ,simul, nt
(simultáneamente) y'utramque' (y por otro lado) establecen el principio "ootiroos
'Quam laudabiliter' de San León Magno, en la que los condena (DS 283) ;
del tiempo y la creación de la nada como un par de realidadés,_o áos dicen, por ejemplo, que los actos humanos son regidospor la necesidad
aspectos simultáneos e inseparables, de la misma creación. )l Esta estricia y p". t* movimientos de los astros. Debido a la gran exten§ión
declaración se dirige igualmente contra los albigenses, que admitían una de esta sécta que persiste hasta el siglo VI, volvemos a encontra¡ la
materia sin comienzo. El conciüo Vaticano I repite la misma fórmula del misma condenación en el Concilio de Braga (DS 459).
Concilio de Letrán (DS 3002), esta vez para ,efut* el panteísmo. 52 El Concilio de constanza (1415) censura el artículo de wycliff que
Ahora bien, una cosa es conocer y respetar las declaraciones del todas las cosas acontecen por necesidad absoluta (DS 1177). Thnto en
Magisterio de la Iglesia, otra comprender elsignificodo de estas fórmu- esta intervención del Magisterio como en las anteriores, no se trata
las. P Schoonenberg explica lo siguiente: 'Dios obra al comienzo significa solamente de sahaguardar la intervención divina en el orden creado,
que él es anterior al mundo; o mejor, ya que eso de 'anterior al mundo, sino también de subrayar la rcsponsabilidad humana en la misma crea-
sitúa en cierto modo a Dios en un tiempo anterior al tiempo, que Dios ción.
existe por encima y fuera del tiempo y del mundo..., DioJ crea al
cuando el Magisterio vuelve a intervenir en esta problemática, las
comienzo, es decir, desde su eternidad, desde sí mis4¡o, y esta relación interpretaciones han cambiado. Ahora no se trata de salvaguardar la
entre Dios y el mundo sigue siendo siempre la misma., )r Esta explicación
respónsabilidad y, por consiguiente ,lalibeúod del hombre en un univer-
de hecho no nos adelanta mucho. Cla¡amente, la referencia a la creación
so mecanicista yfatalista, sino que se trata de salvar lalibetad de Dios
del tiempo como algo que pertenece a la misma creación, o bien la contra la autonomfu racionalista del hombre. Este es el enfoque que
creación de un mundo temporal, tiene algo que ver con la creación como
encontramos en 1881en el Syllabus de Pío IX, que defiende la interven-
w ocontecer históico-saMfico, aspecto sobre el cual tendremos que ción de Dios en la creación cont¡a el racionalismo absoluto (DS 2m2).
volver todavía. Por otro lado, nos volvemos a encontrar aqui con la No se especifica, sin embargo, ni se había especificado anteriormente,
pregunta que nos hicimos al principio de este estudio: óEs necesa¡io en qué ónsiste esta intervención diüna. La problemática del Concilio
habla¡ de un principio de lacreación? Vaticano I (1870) es la misma que la del Syllabus, pero el texto aquí es
Parece que esta pregunta hay que modificarla ahora: óEn qué sentido algo más amplio (DS 3003), porque este Concilio defiende también que
puede (o debe) hablarse de una 'principio, del mundo? Thl,piincipio, es

tt
LI
2A
Dios 've todas las cosas (Heb. d13), también las acciones libres futuras subrayado en la Sagrada Escritura. De allí que Ruiz de la Peña pueda
de las creaturas'. afi¡mar con toda razón que estamos üviendo en un régimen de creación
Dijimos arriba que la creación no podrá comprenderse como rele- continua, porque estamos viviendo en un régimen de salvación perrna-
vante para nosotros, a menos que sea interpretada como proceso conti- nente. O 6ien, co-o el mismo autor lo presenta, al revés: 'mientras el
nuo histórico-salvífico. En la discusión sobre la providencia de Dios en prooeso salvador esté abierto, lo está también el proceso creador.'"
la creación se nos presentan de inmediato dos problemas: cl EL P.SIADO ACTUAL DE LA DISCUSION.
1. Se está hablando del Dios Uno, y no del Dios TLino. Es de I.I.L. Ruiz de la Peña
suponerse que el problema podrá resolverse adecuad¿mente sólo
desde Cristo. El planteamiento que de hecho se basa en una concep-
El libro 'Teoloeía de la Creación' de J.L. Ruiz de la Peña, notado
dse distingue, como las demás obras de este autor, por
ción fiiosófica de Dios, no produce necesariamente el deísmo, el teólogo espano[
panteísmo o el fatalismo por un lado, y la autosuficiencia racionalista un tribajo de investigación serio y completo y por una aguda penetración
de la problemáti-c4 tanto filosófica como teológica. El autor opina;igual
del hombre por otro, pero históricamente ha producido estas ten-
que P. Knauer, ot qo" la doctrina de la creación no §e ocupa de los
dencias muchas veces. Además hay que caer en la cuenta que aun
filosóficamente, el térmiqg creación es tácitamente comprendido orígenes, sino de lanaturoleza de lo real. Debemos tener esto en cuenta
desde la analogía de la fe. 57 Erto ,o *-bia tampoco si el fÁite entre
ya al preguntar por el sentido de esta doctrina. Lo que realmente
queremos saber no es cómo algo empezó,sinocuól es el sentidoy cudles
filosofia y teologfu está rigurosamente salvaguardado por la insisten-
cia eu que el mundo es relación u nilaferal a Dios y por la prueba de
son las caructerísticas de la realidad en la que vivimos. Se pregunta,
la creaturalidad de toda la realidad, que reemplaza las pruebas de la entonces, no por lo que fue, sino por lo que es, y en este sentido puede
existencia de Dios. decirse que el discurso sobre la creación es un discurso metafisico.

2. Una interpretación histórico-saMfica de la creación necesa¡ia- Ei habla¡ sobre la creación tiene que dejar lugar a las ciencias y tiene
mente parte de Cristo, porque Cristo es el centro de la sahación que excluir los mitos. Lo primrcro se logra distinguiendo radical-ente
o'lo segundo se obtiene precisamente por
histórica. Desde aqul empieza a verse también otro interrogante. El entre lo sagrado y lo profano;
Magisterio intervino para condena¡ dos extremos: o bien el ,destino, el discurso sobre la naturaleza de lo real. Podrfamos aglegar: sobre la
hace todo, obienelhombrehacetodo. En algunos sistemas noqueda realidad histórica, porque la contraposición se da entre 'mito', ¡rcr un
lugar para el hombre, en otros no queda lugar para Dios. Esta es la ládo, e'historia', por otro.
misma problemática que [¿ hipotecado las refl exiones sobre la gracia Llamaríamos'creadora' no una acción que da'origen'a al€19, sino
durante siglos. sEl mero hecho de proponer un plantea;ento una acción que supera la capacidad operativa de lo ya existente.
o' Esto
histórico-sahl§co implica la pregunta prlarelación entre Dios y el nos hace ver que la creación no es, en último término, algo que tiene que
hombre en el proceso de la creación. Esta relación necesariamente ver con las ciencias naturales, con un supuesto principio temporal del
se da en el Espfritq por Cristo con el Padre. En el fondo, pues, universo, y mucho menos todavía entra en conflicto con las hipótesis o
estamos preguntando por vnarclación creadoru. teorías de la evolución, sino que se encuentra en un plano diverso' La
Ihl relación creadora sólo puede ser concebida como autocomuni- creación esrcladón,y esto en dos sentidos:
cación eficaz del Dios Tlino que pasa toda ella por el acontecimiento de 1. Porque la'naturaleza de lo real es su creaturalidad', es decir lo real
Cristo. Ahora bien, en tal relación creadora que abarca al Dios Trino y y lo creado se identifican, y
a los hombres juntos, precisamente por el papel mediador de Cristo, es
2.Porque la creación es el proceso salvífico llevado a cabo por el Dios
obüo que la creación y la conseruación de la qeación son sólo dos
aspeclos de la misma realidad. La creación es aquella realidad continua
TLino.64
que se da mientras dure la relación entre el Dios Tiino y los hombres. Por esto debe afirmarse, que la 'doctrina de la Thinidad es la premisa
Esto es lo que hace que la creación adquiera el ca¡áú.er soteriológico ineludibleáe la creación'. Aparte del hecho que cabe preguntarse si la

22
Dios mismo. De allí se derivan una serie de imprecisiones: Dios'conduce
del mundo significa que este mundo no puede, ni podrá nunca,
a su creación a la meta. no mediante intervenciones sobrenaturales, sino desarrollarse con sentido sino en plena realización de este su ser
a través de su pasión''ry. Si aqul se parecen confundir 'intervenciones creado. Cualquier otro proyecto de desarrollo del mundo está desti-
sobrenaturales' con trastornos espectaculares, la razón última está en nado al fracaso desde el principio, porque se construye sobre un
que la 'historia' es la historia de Dios mismo en sentido propio. Lo mismo fundamento ficticio.
se ve en esta otra cita: 'no está fiiado lo que es el hombre. Se conoce sólo
lffi. E t una'historia de Dios', en la que el hombre 2.Puesto que la dependencia de todo lo creado de Dios se identifica
en esa historia de Dios'
no es constitutivamente y precisamente porque es cneado, un posible sin residuo alguno con su propia existencia, esta dependencia no es
interlocutor real de Dios, no cabe la Encarnación del Hijo (y, pot aumentable. F.s total de tal manera que ya nada le puede ser agrega-
consiguiente, tampoco la Trinidad), y el hombre es, en último término, do. Esto plantea un reto para la explicación de la fe: la dependencia
sólo un accidente. Pero desde allí ya no podría comprenderse el sentido de todo lo creado de Dios no podrá explicarse desde la Revelación
de la creación. No podría ni siquiera concebi¡se el sentido de la pregunta de tal manera que la fe enla creación significaría un aumento de
por el sentido. dependencia. Se tendría más bien que poner de relieve que esta
dependencia ya existe totalmente previamente al acto de fe.
j. La teología de la creación segun P Knauer
3.2 Knauer explica la total dependencia de Dios todavía de manera
La diferencia entre la teología de la creaciÓn de Knauer y la de Ruiz más precisa. Empieza por refutar la noción de la creación 'en un princi-
de la Peñay Moltmann reside en que Knauer no quiere desa¡rollar una pio'. No puede decirse que lo creado haya sido dependiente de Dios en
teología de la creación, sino que quiere fundamentarla. Se propone un mome_nto dado y que ahora existe por el impulso creador entonces
asentar aquellos fundamentos de la doctrina de la creación que §on recibido "'. Si ser creado es ser totalmente dependiente de Dios, esta
anteriores a todas las demás afirmaciones y que e¡ ninguna circunstancia total dependencia es simultanea con la existencia, e idéntica con ella, en
pueden, a su vez, ser superados o refutados. Esta tarea autoimpuesta la cualquier momento. Lo importante aquí no es la afirmación de un
ileva a cabo en el campo filosófico, y no directamente en el teológico. principio de la creación, sino el hecho que el mundo no puede exisür sin
Tlrataremos de resumir su pensamiento en tres pasos. Dios, en ningún momento y en ninguna circunstancia.
3.1Ser creado sigrrifica total dependencia de Dios. Esta total depen- El ser creado puede explicarse por otro concepto: elde'sertotalmen-
dencia es explicada por medio de una reflexión sobre la 'creación de la te referido a../ con ntal difurencia de...' Co¡esto se quiere decir que el
nada'. Ser creado de la nada és lo mismo que d ectr ser totalmenfÉ creodo' mundo no puede existir sin Dios, y se qüere expresíu esto de tal rnnera
o bien ser creado de tal manera, que existir y existir en dependencia de que esta imposibilidad significa a la vez total diferencia de Dios, es decir:
Dios se identifican. 'Sin él no puede existir nada de lo que existe'. Knauer diferencia sin ningún residuo. De esta manera tampoco puede decirse
insiste constantemente en que'ser creado' no es una pr opiedad adicional que el mundo sea parciolmente idé¡tioo con Dios. 'La relación de lo
de las cosas, algo que se agregue a lo que siempre ya son inde- creado con el creador no es, por tanto, la de una parte con el todo, sino
pendientemente de su'ser creado', sino que 'ser creado' eslatotalidad la de una relación con el término al que se refiere'. Esto es lo mismo que
de su ser, sin resid-u^g alguno. Aquello queuna creatura de hecho es, esto refutar las tesis de Moltmann.
es su 'ser creado'
r". Esto tiene dos importantes consecuencias:
Si la creación es idéntica con su relación de dependencia de Dios, y
1. Nuestro acostumbrado hablar de la autonomía del mundo está mal csta relación es relación de 'total diferencia', un diferencia tan total que
entendido. No puede haber una autonomía del mundo en el sentido excluye hasta la identidad parcial, entonces la relación de la que habla-
qlure primero el mundo sea autónomo o independiente y que después,
mos es necesariamente unilüeml. Es decir: la eústencia misma del
en un momento dado, se comprenda como creación de Dios, sino mundo es idéntica con su referencia a Dios, pero esto todavía no nos da
que la autonomía del mundo y su ser creación de Dios se idenüfican ninguna e¡plicación sobre la identidad de este Dios. Com-o^ repite
sin residuo alguno.'La autonomia del pqundo se lleva a cabo nada fnáuer una y otravez: 'Dios queda fuera de nuestros conceptos'
1ü.
Ésto
lm. E.tu uitión de la realidad
más que por s; dependencia de Dios' cs lo mismo que decir que nosotroq por nosotros mismosn no tenemos
ningún acceso a Dios. Al mismo tiempo es el primer paso para la Una observación que debería hacerse aqul es la siguiente: a la
diferenciación entre naturaleza y gracia, sin la cual el contenido del pregunta por el sentido de la frase 'todo es creado de la nada', puede
concepto de creación no es adecuadamente explicable. contestarse¡tlosóficarnente, en cual caso la respuesta es la reflexión que
acabamos de e¡poner; o bien - esto es lo que sugiere la e4plicación de la
3.3 Si lo dicho arriba es cierto, no puede haber pruebas de la palabm. de fe - se le ha de dar una respuestakerigmófica, qrue es posible
existencia de Dios, del tipo que fueran, sino que sólo puede haber una sólo por medio de la analogfu de eminencia y de la confesión de la
prueba de la creaturalidad de cuanto existe. Si no hay acceso a Dios desde Trinidad de Dios, somo veremos a continuación.
la creación porque Dios está fuera de nuest¡os conceptos, todas las
pruebas auténticas de las que seamos capaces no pueden, por eso mismo, El mismo proceder se hace todavía más obvio en el siguiente paso,
tener otro alcance que el de comprobar la real dependencia de lo creado en el que Knauer examina la analogía entre el mundo creado y el Dios
r05.
Esta comprensión equivale, a su vez, de hecho a la prueba de la creador. Las discusiones sobre la analogía de hecho tienen su lugar no
'incomprensibilidad' absoluta de Dios, a la prueba que Dios está fuera en la filosoffu, sino en la teología escolástica. Esta es la razón por la cual
de nuestro alcance. Se podría formular esto todavía de otra manera: oon Moltmann, por ejemplo, no la maneja, con la consecuencia que no puede
la prueba de la creaturalidad de lo creado logra comprobarse la autono- resolver los problemas de relación entre Dios y hombre, Dios y mundo,
mía de lo creado como 'totalmente referido a.../en total diferencia de...', Dios e historia.
lo cual equivale a la comprobación de la autonomía de la'naturaleza'. La diferencia entre Dios y el mundo es, en último término, más
Aquí se nota una importante divergencia respecto a la argumenta- fundamental que el concepto del ser, porque precede a éste.,p¡ta es la
1tr.
ción teológica acostumbrada: esta naturaleza no puede comprenderse razón por la rOto pueáe hablarsá a"aloga-ente de Dios D" lo.
"rul
tres modos del hablar análogo: la via affirmationis, la via negationis y la
como algo autónomopor sí mismo y en sí mismo, sino sólo como algo
que existe crlmo relación. via eminentiae (la vía de afirmación, de negación y de eminencia), le
interesa a Knauer sobre todo la última. Thnto la vía afirmativa, como la
El paso siguiente es interesante desde un doble aspecto: obüamente vía negativa hablan de Dios'referencialmente', es decir, permiten sólo
no conüene dejar el concepto de creación en el aislamiento de esta un hablar que'se refiere' a Dios
107.
Segúo Knauer, la vía de eminencia
demostrada e irrenunciable 'relación unilateral'. Thmpoco conviene tiene la capacidad deindica¡ la últimaradicalidad dela analogla, porque
abandonar, en este estado de la argumentación, el terreno estrictamente expresa explícitamente lo analógico del hablar análogo: 'Porque el ser
filosófico, para no exponerse al riesgo de la confusión entre naturaleza referido a Dios de la reaüdad mundana es un ser referido total, sin
y gracia. Lo que es legítimo, sin embargo, es la observación que el mero residuo alguno y asl nece sariamente unilateral también la semej anza del
concepto de creación, aunque sea discutido con toda purezafilosófica, mundo con Dios es unilateral. El mundo es simultáneamente semejante
de hecho es un concepa de fe. Es dificil ver por qué ha de discuti¡se y desemejante a Dios. Por esto hay que decir de Dios análogamente que
filosóficamente con tanta insistencia un concepto que se ofrece prima- sólo es desemejante al mundo. Tirmbién cuando podemos decir análo-
riamente desde la teología. Al mismo tiempo, tal observación no rebasa gamente de Dios que es'la plenitud absoluta e infinita del ser y de la
el lugar de una glosa, porque hay que admitir que la discusión sobre la perfección', esto no es nad4 {rente a Dios mismo. Así todo hablar de
creación tampoco queda fuera de la competencia de la filosoffa. El bios termina en el silencio 1ffi. Nud, podría hacer más clara la §anía
argumento cuelga, por así decirlo, de un mero hilo diüsor entre las dos del hombre-creatura de Dios.
disciplinas. Esto es intencionat Knauer subraya, como lo indica el título
de su teología fundamenta[ que la fe üene de la escucha (Der Glaube Sólo a partir de allí concibe Knauer la Revelación como autocomu-
kommt vom Hüen), que la situación de la que arranca toda la discusión
y nicación totalmente gratuita de Dios al hombre. Pero esto no es todo:
sobre la creación es ésta: un no creyente ha oído decir que'todo es por la radical diferencia entre Dios y el hombre hay que preguntarse
creado de la nada'y pide que se le explique el significado de esta icómo es posible que Dios se autocomunique a este hombre que no tiene
afi¡mación. Lo que se pide es, pues, la justificación de la palabra de fe nada en común con él? La respuesta es que el Dios Thino recibe al
ante este hombre concreto que pregunta. hombre dentro de su propia vida. El dilema planteado por Knauer sólo
puede resolverse trinitaria¡nenfe.'Dios' no puede amar a este hombre

35
lejano, porque Dios no cae bajo nuestros conceptos y está radicalmente
fuera dé todo lo que concierne al hombre, pto elE,¡plriru Santo puede
introducirlo en el amor delPadre a su propiof/t7b '"'.
Este planteamiento tiene tres consecuencias importantes:
L. Sólo así es comnrensible unaverdadera autocomunicación de Dios
al hombre
llo;

2.Sólo así la Tiinidad deDios ocupa el lugar que le corresponde: está


en el centro de la Revelación entendida como autocomunicación de
Dios, y está en el centro de la experiencia de fe del hombre' no
relegada al lugar periférico que de hecho ocupa en nuestra experien-
cia religiosa las más de las veces;
3. Aquí mismo encontramos la diferencia entre' nattttaleza' y' glacia' .

Después de haber mostrado la autonomía de lo creado en su ser


totalmente referido a Dios y en su total distinción de él (naturaleza),
Knauer explica la'graaa'como la aceptación de esta misma naturaleza
autónoma dentro de la üda intratrinitaria "'.
Es importante todavía caer en la cuenta que según el desarrollo de
Knauer, dos cosas son ciertas: 1. la creación en sentido filosófico es una
realidad total y englobante que no solamente puede descubrirse con la
razón porque coincide con el reconocimiento de la creaturalidad del
hombre y de todo lo que'cae bajo sus conceptos', sino que al mismo
tiempo es perfectamente irrefutable ,y 2. si se habla de la creación desde
la fe, creaáón es sinónimo de gracia. Sólo desde la fe es posible explicar
el por qué de la creación, precisamente porque la fe parte dela antoco'
municación del Pad¡e por su Hijo en el Espíritu de ambos. Esta es la
única maneraposible, en la que puede haber una relación de Dios al
hombre. Ahorabien, tal comprehensión de la creación desde la fe como
gracia no entra en contradicción con los datos filosóñcos, sino que, al
contrario, los presupone. Dicho de otra manera: sólo si es posible
encontrar por nosotros mismos sl 5ignificado de 'creado'como de algo
cuya existencia entera se identifica con su dependencia de'Dios', tiene
sentido la confesión de fe que'creación'es ssr insertado en el Esplritu
Santo en la relación inmanente entre el Padre y el Hijo.

Você também pode gostar