Lo culto y lo popular, de Grignon y Passeron.

Introducción:

Objetivo del trabajo:

Describir las condiciones y nombrar las principales figuras que

entablan los investigadores que asumen el riesgo de hablar de culturas
populares y reducir así la imprecisión del concepto de “lo popular”.

Identificar y describir algunos de los efectos del populismo, al que se

encuentran especialmente expuestos los investigadores en este campo.
Esto es porque es falsa la idea según la cual el olvido de la dominación
combinado con la intención de rehabilitación sería para el investigador
la vía directa, obligada y fácil de rendir justicia a las culturas populares.
El populismo es, para G y P, una forma paradójica de desprecio de clase
a los dominados, que pasa por su contrario (ya que radica en el
desprecio por sí mismos en tanto tales a que están expuestos los
intelectuales dada la forma particular de dominación que sufren. Se
apoya casi siempre en el anti intelectualismo de intelectuales en
dificultad.
Populismo en literatura: aparece cuando busca en los comportamientos
populares los rasgos que la cultura dominante señala como los más
vulgares, revelando que acepta la categoría dominante y su opinión.

No ponen en el mismo plano el populismo y el relativismo cultural ni

tampoco el miserabilismo y las construcciones teóricas que, de Marx en
adelante, reclaman al sociólogo realismo sociológico.

En la realidad de las sociedades estratificadas, las relaciones de fuerza

no pueden ser olvidadas.

¿Qué es lo que enseñan las teorías (relacionadas con el miserabilismo)

que sostienen que las clases superiores son siempre dominantes y su
cultura es siempre legítima, sin análisis alguno de los mecanismos y los
objetos sobre los que la dominación se ejerce, se ejerce en vano e
incluso no se ejerce?

Los autores son conscientes de que su reflexión pertenece al universo

de la cultura “alta” y que el análisis del investigador no sirve
directamente nunca a la causa de aquellos a quienes quiere representar
o defender. Se limitan entonces a aplicar la reflexión a la práctica
sociológica.
El deseo objetivo último de G y P es que este análisis sea útil, aunque
sea indirectamente, a los mecanismos sociales de la dominación. Para
eso es necesario empezar por contrariar la vieja mecánica que regula
las relaciones entre intelectuales y clases populares.

Febrero de 1989.

Cultura alta y culturas populares.

Debate entre C. Grignon y J. C. Passeron.

Relativismo cultural: una repatriación peligrosa.

Circunscriben el problema de las formas de dominación que se ejercen

en el seno de la misma sociedad; ya que el problema de la dominación
podría extenderse a las relaciones desiguales que se establecen entre
sociedades globales, ya sea la colonización, la satelización o la
hegemonía cultural o lingüística.

El relativismo cultural puede reivindicar, desde la Antigüedad hasta

nuestros días, numerosos antecedentes filosóficos, pero no es sino en el
siglo de las Luces y sobre todo en el siglo XIX que la filosofía del
progreso del espíritu humano y luego la influencia del evolucionismo
biológico sobre las incipientes ciencias sociales pasaron a ocupar una
posición antropológica central. En Francia Levi-Strauss popularizó el
relativismo cultural, transformándolo en principio y herramienta de
todo trabajo etnológico y señalando la ruptura que instaura respecto
del “evolucionismo social”. El relativismo cultural es por ende hoy
quien primero se presenta para describir una cultura “otra”.
Este modo de pensamiento se basa en dos principios de interpretación:
 No importa en qué condición social funcione una cultura, tiende a
organizarse como sistema simbólico.
 Una dominación social tiene siempre efectos simbólicos sobre los
grupos dominados y dominantes que asocia.
El principio del relativismo cultural se presta a la aplicación sin
problemas sólo en el caso límite en que la diferencia cultural es
alteridad pura y no como en el caso de las culturas populares, una
alteridad mezclada a los efectos directos (explotación, exclusión) o
indirectos (representaciones de legitimidad o conflicto).

¿Heteronomía o autonomía?

Todo grupo social tiende a organizar sus experiencias en un universo

coherente; ninguna condición social, por más desgraciada o
dependiente que sea, puede impedir completamente el trabajo de
organización simbólica: aun dominada, una cultura funciona como
cultura.
Tesis weberiana: toda condición social es al mismo tiempo lugar y
principio de una organización de la percepción del mundo en un
“cosmos de relaciones dotadas de sentido”.

Cuando mira hacia las culturas populares, la sociología de la cultura ya

no es inocente porque se encuentra munida de teorías, a menudo
implícitas, acerca del simbolismo social, y de la idea de que todas
tienen algo en común.

El olvido de la dominación es uno de los principios de la simbolización

popular, que no puede ser olvidado ni confundido con la denegación o la
contestación, y menos todavía con la aceptación o la resignación,
principios que se refieren todos directamente a las relaciones de
dominación. Nadie más que las propias prácticas de los dominados
puede decretar, evidentemente, los momentos fecundos de este olvido.
Menos aún suponerlo constante y omnipresente, como lo quiere el
populismo.

Preguntas centrales:
 ¿Qué quieren decir los calificativos dominantes y dominados
cuando se los aplica a simbolismos (ideas, culturas)?
 ¿De que en su concepción marxista (explotación económica o
hegemonía política) o en su concepción weberiana (relación de
mando, es decir “posibilidad de que una orden sea obedecida”), la
relación de dominación que se establece entre grupos o individuos
no sea más o menos clara, se deduce que podamos usar sin más
precauciones el concepto de dominación cuando decimos que “una
cultura domina a otra”?
 ¿Las ideas mandan a las ideas como los hombres a otros hombres,
aún cuando unas son las ideas de los hombres que mandan y las
otras ideas de los hombres que obedecen?
 ¿Las relaciones entre símbolos funcionan con la misma lógica
que las relaciones entre grupos o individuos?

Para Weber, “dominación significa la posibilidad de encontrar

determinadas personas listas para obedecer una orden de contenido
determinado. El concepto sociológico de “dominación” exige ser mejor
precisado que el de “poder”, ya que no puede significar sino la
posibilidad de que un orden encuentre su docilidad”.

Relaciones de fuerza y dominación simbólica.

Esquema de Marx (que puede responder a la pregunta anterior y que,

según los autores, obsesiona a toda descripción de las relaciones entre
culturas dominantes y culturas dominadas) este esquema sugiere una
solución cómoda del problema al borrar toda diferencia susceptible de
separar las relaciones de fuerza entre los grupos y las relaciones de
fuerza entre ideas. El éxito del esquema radica en la economía del
trabajo empírico que permite: no hay más necesidad de describir los
mecanismos de imposición simbólica ni de interrogar sus eventuales
desfasajes con relación a los mecanismos de dominación ya que, una
vez que se conocen las relaciones entre los grupos que son los soportes
de la cultura, uno se encuentra dispensado de describir las relaciones
entre dichas culturas.

Posiciones e inversiones.

1) El etnocentrismo de clase revistió a menudo sus formas extremas,

o en todo caso más llamativas, en las fracciones intelectuales de la
clase dominante o en los grupos cultos asociados o aspirantes al
poder. Ni el hidalgo ni el gran señor hablaron nunca con tanta
vehemencia como Balzac de la infra-humanidad de los campesinos.
(...)Europa del S XIX, en el momento de su expansión mundial, no
afirmó ni pensó peor acerca de las culturas colonizadas de lo que una
burguesía pudo decir o piensa aún hoy acerca de sus “clases
peligrosas” o de un “pueblo bueno y simple”. En nuestras sociedades de
clase (incluso en las que la relación de clase está más pacificada y
disimulada) el racismo de clase entendido como la certeza que tiene
una clase de monopolizar la definición cultural del ser humano y por lo
tanto de quienes pueden ser reconocidos plenamente como hombres,
anima todavía a vastos sectores de la clase dominante y no
necesariamente a los más “tradicionales” y “elitistas”.
El habla popular es comprendida espontáneamente –incluso por
quienes saben que deben controlar ese sentimiento lingüístico- como un
dialecto social, migaja de lenguajes recogidos por una escucha torpe,
distraída o perversa del verdadero lenguaje; las costumbres populares
proporcionan la experiencia primera y el paradigma de la “vulgaridad”
o sea, la ausencia de modales.

2) El relativismo cultural instaura, a partir de la constatación de que

todo grupos social posee su simbolismo irreductible, el principio de que
las culturas deben ser descriptas y no jerarquizadas. De ese modo
reclama para sí la tarea de reducir las ilusiones etnocéntricas.

3) Si se quiere relativizar las descripciones que hace el relativismo

cultural cuando aplica su principio de autonomización a las culturas
populares, olvidando describirlas con referencia a las clases
dominantes, se debe realizar un tipo de descripción que explique la
teoría de la legitimidad cultural esta teoría toma en cuenta la
relación de dominación, es decir, el complejo sistema de mecanismos y
efectos de jerarquización presentes en una sociedad de clases.

Llamado al realismo sociológico, que une:

La teoría de la legitimidad cultural
La teoría marxista
La sociología weberiana
Esta teoría (la de los autores) basa sus hipótesis en la trasposición al
orden cultural de los conceptos que Weber usó para describir la
legitimidad religiosa, política y jurídica y para clasificar en “tipos”
(carismático, tradicional, legal) los diferentes órdenes legítimos. El
análisis de las culturas de clase debe a Marx y a Weber una doble razón
para rechazar el empleo mecánico del relativismo: el sociólogo no
puede escamotear, en la descripción de las diferentes culturas de grupo
o de clase, las relaciones sociales que los vinculan en desigualdad de
fuerza y jerarquía de posiciones, ya que los efectos de esas relaciones
están inscriptos en la significación del objeto descrito.

La teoría del orden cultural legítimo asigna claramente un orden

al trabajo empírico: el de una sociología de las formas y grados
de consentimiento a la dominación.

Este principio descriptivo de la teoría de la legitimidad cultural no

proporciona una llave universal para la sociología de las culturas
populares ni constituye el “poder absoluto” de la sociología de la
cultura.

Posee, como el relativismo cultural, sus límites y sus ventajas, los que
varían de acuerdo con el objeto a describir: culturas populares o
culturas dominantes.

Fuerza: refiere todo lo que describe e interpreta a los instrumentos

sociales que esa sociedad “usa”.
Límite: no puede describir positivamente la arbitrariedad de las
culturas dominadas. La teoría de la legitimidad corre el riesgo, por su
integrismo enunciativo, de conducir al legitimismo que, bajo la forma
extrema del miserabilismo, piensa todas las diferencias como faltas y
todas las alteridades como defectos. (31)

C. Grignon: Solo se puede hacer un uso exento de populismo de la

noción de cultura popular, si la definimos como cultura de las clases
dominadas y no como cultura del “Pueblo”. Preferencia por el
criterio sociológico de dominación (o subordinación), por sobre los
criterios culturológicos como el carácter oral o el anonimato de la
tradición.
El espacio de las culturas populares.

Alimentación se sitúa en el polo femenino de la cultura popular, de

lado de la cultura doméstica por oposición a la cultura del trabajo.
Como practica familiar, forma parte de la cultura instituida de los
matrimonios y se opone a la cultura adolescente, marginal.
Como práctica doméstica, se opone a la cultura de la calle y a la
cultura del taller o del café.
Como práctica privada, forma parte de ese sector protegido de la
cultura popular que escapa, al menos materialmente, a la acción directa
de los mecanismos de dominación simbólica.

Diferencia entre la alimentación de las culturas populares y la de las

clases medias, en tanto que las primeras está relacionadas con el
trabajo y los valores masculinos en este campo y los gustos populares
reflejan aún una simbólica corporal ligada al esfuerzo y a los trabajos
manuales. (...) En la medida en que la separación entre vida privada y
profesional es uno de los privilegios de la clase burguesa, que las clases
populares tienen todavía que conquistar, necesitamos recordar sus
prácticas alimenticias en el punto de cruce entre cultura doméstica y
cultura del trabajo.
(...) En la medida en que se sitúan en el cruce entre las rápidas
transformaciones de la economía y de la técnica y la “lentitud” de los
hábitos arraigados en las culturas populares, regionales o propias de
diferentes clases, las prácticas alimentarias constituyen un objeto
privilegiado para estudiar las transformaciones de ese gusto precario e
inveterado a la vez que es el gusto popular.

Cultura práctica y estilística popular.

Distinción (tomada de los folkloristas ingleses) entre

Los aspectos materiales de la cultura popular (objeto de la
etnografía)
Los aspectos simbólicos (objetos del folklore propiamente dicho).

En este esquema (el de los autores) las prácticas alimenticias se

encuentran clasificadas dentro de los bienes materiales, como la
vivienda el equipamiento doméstico o el auto; del otro lado se
encuentran las prácticas que corresponden al consumo de bienes
culturales destinados al gran público o a las “masas”, como la
literatura, los periódicos (prensa del corazón – recordar consultorio
amoroso en Boquitas...), radio (como ruido de fondo de la radio del auto
o la radio a transistores de la fábrica o el taller o la cocina), emisiones
de TV, canciones, etc. Entre ambos se encuentran las prácticas
culturales ligadas al esparcimiento como el camping, los bailes, las
ferias, el fútbol, etc.
Por lo tanto
Bienes materiales
Bienes culturales destinados al consumo de masas
Esparcimiento

Preguntas y críticas a los conceptos manejados regularmente:

 ¿Se puede reducir la “cultura material” a sus aspectos utilitarios?
 ¿Una práctica, un bien, son menos simbólicos cuanto más útiles o
“necesarios” son?

Necesidad de interrogarse sobre las razones que conducen a reservar

el monopolio de la estilización a las clases dominantes y a olvidar que la
cultura popular también puede tener por fin explícito la producción de
formas y de signos. La estilización popular se pone en evidencia en
la cultura adolescente, en la cultura de la calle, en la del café y, de
modo general, con todo lo que tiene que ver con la escenografía de la
vida cotidiana y con la presentación en sí.

¿Es seguro que la parte de la cultura orienta a la estilización de la vida

decrece cuando esta se hace más dura y que desaparece del todo
cuando se pasa de la adolescencia a la edad madura, de la soltería al
matrimonio, del tiempo libre al trabajo?

Quizás ocurra que la estilización de la vida toma otras formas, menos

visibles y menos fácilmente descifrables para un observador que
pertenece a las clases dominantes.

Objeto construido y objeto prefabricado.

En general, los hábitos alimenticios son considerados espontáneamente

como rasgos de cultura nacional i regional, más que como marcas
sociales.

Si la producción de masas pudo, en el siglo XIX, suscitar las

clases y las luchas de clases, el consumo de clases las confundirá
y las abolirá.

Henri Medrass sostiene que:

“La civilización popular, la “cultura del pobre” de Hoggart y de los
escritores naturalistas del S XIX, no existe sino en algunos lugares
aislados que no subsistirán por mucho tiempo y que nadie piensa
conservar, como las reservas indias de América del Norte. La
civilización burguesa ha resistido porque era y permanece dominante al
tiempo que se transforma hasta el punto de perder su originalidad y se
difunde al conjunto de la población, hasta el punto de no ser ya
burguesa”.
Por un lado, el SXIX, por otro, el año 2000: vamos hacia un “nuevo
contrato social”, un “consenso burgués” con solamente un 10 % de
excluidos (más pobres que proletarios), un 3% de privilegiados y una
enorme middle class hedonista, atravesada por el “brillo” de las nuevas
“sociabilidades” transversales. (H. Mendras).
En este sentido la alimentación es un objeto trivial, respecto del cual
sería vano buscar diferencias sociales y, sobre todo, diferencias entre
clases. La pregunta de este pensador sería entonces: ¿cómo vivir
burguesamente si ya no hay más criados para servir y observar a
quienes sirven? ¿Cómo ser burgués si ya no hay proletarios?

Un ejemplo de inversión populista (los trabajos etnolingüísticos de

Labov).

El etnocentrismo de clase, que amenaza a la sociología legitimista, se

asoma cuando el sociólogo pretender conceder pura autonomía o
excelencia a las clases populares, a condición de que sea dentro del
orden dominado, extracultural, de los consumos materiales y de la
satisfacción de las necesidades primarias.

Distancia cultural y opción metodológica.

Sobre un corpus recogido por un método etnográfico, Labov llega a un

análisis de frecuencia de aparición de ciertos rasgos, cruzamientos
estadísticos por estratos, edades, subgrupos o situaciones de habla, así
como análisis culturales, retóricos o pragmáticos.

G. y P. Plantean el problema de la “afinidad electiva” entre una

metodología y una construcción de objeto, o entre un relevamiento de
informaciones y un sistema de hipótesis. En el caso de Labov es la
hipótesis de la autonomía simbólica de la “cultura de la calle”, o
sea, la hipótesis de que no es necesario salir de él para encontrar los
elementos que permiten construirlo como sistema (cultural y lingüístico
a la vez) que se encuentra en afinidad con el método elegido.

Crítica al idealismo de Labov éste ejerce violencia sobre lo real con

esta H de la autonomía, al darle una total autosuficiencia simbólica a
la cultura de un grupo de pares que es a la vez cultura de edad y
cultura de ghetto; cultura transitoria que debe muchos de sus rasgos a
las relaciones sociales que les recuerdan su posición de inferioridad y
que vuelven irreal la opción de Labov de comprenderla enteramente a
partir de su reivindicación de la autonomía cultural.

Paradoja del “cuestionario imposible” sería el cuestionario que no se

le ocurriría razonablemente a ningún sociólogo porque sería necesario
un conocimiento social constituido y metodológicamente estabilizado de
todas las competencias populares para que un cuestionario logre
describir las prácticas de las clases dominantes en términos de la
sociología negativa habitualmente reservada a las clases dominadas.

El populismo no es solamente una línea política, sino la tentación

constante de toda descripción sociológica de las clases populares, que
cree que puede escapar a la arbitrariedad cultural de la dominación
simbólica al afirmar la superioridad de las costumbres y competencias
dominadas.

Parmentier, P. Interrumpe la charla preguntando si es lícito reducir el

discurso de los dominantes al desprecio por la cultura dominada y a la
certeza del propio valor universal, y sostiene que el discurso de los
dominantes expresa también, a veces, la cuasienvidia, la cuasicelosía e
incluso la admiración expresa.

J. C. Passeron contesta que lo que interesa a la descripción

sociológica es la disposición general que manifiestan los grupos
dominantes cuando se alimentan como productores o
consumidores de las culturas populares. Y sostiene que estos
grupos, al apropiarse de elementos de la cultura dominada, lo hacen
con el sentimiento de estar retomando lo que por derecho les
pertenece.

Relación de dominación simbólica: relaciones respectivas de los

dominantes y los dominados con la exclusión (con los que excluyen,
con los que los excluyen y con lo excluido).

Esta relación de dominación simbólica es asimétrica y no se la

puede tratar como una simple relación de diferencia.
Tres modos de mirar esta relación:
 Teoría que ubica a la cultura popular en el origen de toda creación
cultural, respecto de la cual las producciones cultas no serían sino
complejizaciones estructurales o redefiniciones funcionales.
 Teoría que parte del modelo del “colador”, según el cual todas
formas de la cultura y de la ideología funcionarían de arriba hacia
abajo, de los sitios altos a los bajos fondos.
 Teoría que piensa la circulación simbólica esta es la que
sostienen Grignon y Passeron y la que permite dar cuenta de la
complejidad de los intercambios, aún cuando el espacio de
intercambio esté polarizado hacia la relación de dominación. Una
cultura dominante no se define en primer lugar por aquello a lo que
renuncia pero los dominados siempre tienen que hacer respecto a lo
que los otros les niegan (hagan lo que hagan: resignación, rechazo,
contestación o imitación.
No hay porqué describir como mirada fascinada por el valor o la
belleza de la cultura popular lo que sólo es para los dominantes
el ejercicio de un derecho de pernada simbólico. (pág. 52)

Grignon: la cultura dominante no se inquieta por lo que le hace a la

cultura dominada, mientras que esta está obsesionada por lo que los
dominantes hacen a los dominados.

La cultura dominante necesita ser reconocida.

Grignon:
Sin alabar ingenuamente la resistencia simbólica, se podría describir el
sistema que permite a los dominados oponer su “mal gusto” al gusto
dominante y mostrar cómo sacan partido de su aislamiento, utilizan la
fuerza de la ignorancia o del desconocimiento, no reparan en sus
desventajas sino para volver contra aquello que los excluye. Voluntad
de elegir lo que se tiene y no lo que se nos niega, el reflejo vital de
preferir cueste lo que cueste, lo propio a lo que nos rechaza.
CAPÍTULO II: ALTERNANCIA Y AMBIVALENCIA.

Esquema 3

1 ETNOCENTRISMO DE CLASE

2 RELATIVISMO CULTURAL  autonomismo 2´ POPULISMO

3 TEORÍA DE LA LEGITIMIDAD CULTURAL legitimismo 3

´MISERABILISMO

4 ARTICULACIÓN(¿?) 4´OSCILACIÓN

DERIVAS

Las rupturas.

De 1 a 2 el relativismo cultural efectúa el primer acto de justicia

descriptiva que acredita a las culturas populares el derecho de tener
su propio sentido. Realiza una operación irreemplazable: las toma en
serio como culturas, aprende la lengua en que estas culturas dicen lo
que tienen para decir, cuando se logra olvidar lo que sobre ellas se dice
en otras lenguas. Para darle a esta escucha sus posibilidades el
relativismo cultural debe practicar una autonomización más artificial
que en el caso de las culturas lejanas o pasadas ya que debe tratar a las
culturas populares como si no lo fueran. Debe tratarlas no como
culturas dominantes pero sí otorgarles hipotéticamente todo lo que
éstas poseen.

De 2 a 3 movimiento de segunda ruptura, que pone en cuestión la

ficción de la autonomía absoluta y proviene de la teoría de la
legitimidad cultural. Relacionado con el realismo sociológico, que
prohibe pasar por alto las relaciones de fuerza las leyes de interacción
desigual que vinculan entre sí a las clases de una misma sociedad.

De 3 a 4 tercera ruptura que se producirá para introducir en el

discurso y el trabajo sociológico una articulación explícita entre medio y
experiencias de descripción.

Las derivas.

Cada una de las construcciones de objetos predispone a una ideología:

El populismo en un caso, por el deslizamiento de la autonomización
metodológica al olvido de eso que opera
El miserabilismo, por olvido de lo que escapa al orden simbólico que
construye la teoría de la legitimidad cultural (legitimismo).

Las regresiones.

El etnocentrismo constituye la organización primera de toda

percepción de la alteridad social, todos los caminos llevan a esa “Roma
hermenéutica”. Desde el momento en que empieza a degradarse en
populismo o miserabilismo, la descripción de las culturas populares
tiende a retroceder hacia el etnocentrismo de clase que, al saber todo
de antemano, constituye el tapón semántico más cómodo, y también el
más compartido.

Alternancia y ambivalencia.

 Análisis ideológico descripción sociológica que se opera al

interpretar las formaciones simbólicas (verbales o prácticas) con
referencia a las funciones que asumen en la relación de dominación.
 Análisis cultural descripción que, al operar a partir del concepto
de “sistema”, interpreta a los elementos (los rasgos culturales) con
referencia a la coherencia autónoma e interna del sistema.
La distinción entre ambas formas de análisis es del mismo orden que la
que Saussure hacía entre “lingüística interna” y “lingüística externa”.
El análisis cultural y el ideológico son dos lecturas diferentes del
mismo texto simbólico; no tienen por objeto dos retazos distintos de
realidad.

Lectura legitimista y lectura relativista.

(En el apartado anterior se ha hecho un análisis de un texto de Georges

Navel, escritor francés).

Passeron:
¿Los dominados pueden hacer otra cosa, en un discurso que escribe y
enfrenta a la dominación, que volver contra ella las palabras de la
descripción dominante?
¿Hay palabras socialmente neutras?
¿Se pueden concebir categorías de la descripción en que las opciones
entre las palabras de los dominantes y las palabras del lenguaje de los
dominados, puedan ser evitadas? (Pág. 65)

Sociología y literatura.

Grignon:
Necesidad de interrogarse sobre el modo de tratar al lingüista y al
escritor desde la sociología.
(...) Decir que no puede existir un verdadero escritor popular, que
todo escritor deja de ser auténticamente popular en el momento en que
llega a ser un auténtico escritor, puede ser una forma de decir que no
puede haber un escritor que no sea burgués. El sociólogo debe
preguntarse por qué reservar la “escritura” y sus complicaciones a la
expresión del modo de vida y de los gustos de la clase dominante y la
sinceridad ingenua y desarmada para la descripción de la vida de los
“simples”. (pág. 70)

Es cierto, sin embargo, que la expresión literaria de la experiencia que

los dominados tienen de la dominación es inevitablemente ambigua,
porque para adoptar o conservar el punto de vista de los dominados,
quienes escriben deben usar un instrumento de los dominantes.

Intentos de construir una literatura culta de inspiración popular dos

corrientes sociales de origen y dirección opuestas:
a) Naturalismo de Zola que desemboca en una corriente populista
hacia 1930; se apoya en una tradición literaria y constituye la
corriente dominante y más reconocida de la literatura de
inspiración popular. La forma acabada de este tipo de populismo
lo constituyen los peritos obreros (Caso de Simone Weil), que
recuerda que no basta con cambiar de clase social y descender los
escalones de la escala social para olvidar la cultura de origen,
interiorizar la cultura de la clase de elección y tomar acerca de la
relación de dominación entre las culturas el punto de vista de la
clase dominada. Si los “prófugos” de la clase dominante son
percibidos siempre como extranjeros por los miembros de su
clase de adopción es porque les falta no haber tenido que optar,
porque continúan descifrando la condición popular por intermedio
del “código” de la cultura de origen y porque terminan siempre
por volver a su clase de origen (aunque más no sea bajo la forma
de un libro). Así, Simone Weil no ve las “alegrías insignificantes”
para ella, conque se iluminan los días de una obrera común:
vestido nuevo, paga del sábado, baile del domingo, etc. Por lo
tanto, si el hecho de compartir la condición popular los coloca del
lado de los dominados en la lucha entre clases, permanecen en el
otro campo para todo lo relacionado con la cultura.
b) Corriente contraria, de la que forma parte Georges Navel
corriente que parte de las clases y de la cultura dominada para ir
hacia la literatura. (Casos de Rousseau, Gorki y Jack London). Las
condiciones de vida y de trabajo de las clases populares tienen en este
caso la posibilidad de ser aprehendidas y descritas desde el punto de
vista de la cultura que les corresponde.