Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

ALIENACIÓN Y SUJETO

¿Por qué la alienación?

Si tuviésemos que realizar una taxativa distinción entre los conceptos

descriptivos y los conceptos valorativos que se dan en la obra de Marx,
tendríamos notables dificultades. Marx mismo, no establece ninguna
distinción entre ambos. Pero, es evidente que el concepto de alienación, así
como el de su superación, son conceptos valorativos. El concepto de
alienación en Marx refiere sin ningún género de dudas a puntos de vista etico-
morales, pues no se queda en la mera descripción de determinadas
insuficiencias en materia de filosofía o de sociología, sino que califica de malo
el estado en el cual se encuentra el hombre, contradictorio con su propia
esencia.
Dos de los aspectos más significativos que el concepto de alienación
posee y que son los que más repercusiones tienen en el campo de la ética y de
la política, se refieren a parcelas que definen de manera precisa la relación que
el sujeto mantiene con su entorno en el marco de una sociedad en la que este
sujeto se halla desposeído del producto de su trabajo.
El primero de ellos puede ser someramente descrito como la alienación
como pérdida del ser, como separación real y dolorosa del sujeto con aquello
que le define propiamente como persona. Esta característica conlleva
aparejada una verdadera guía de acción política y moral encaminada,
necesariamente, a una meta bien definida: la posibilidad de reapropiación y la
definición de los métodos necesarios para que se produzca la misma.

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El segundo aspecto es el resultado de una toma de conciencia que nos

permita saber que la alienación es el fruto de un agudo proceso de coacción al
que el sujeto se ve sometido. Es absolutamente imposible concebir un estado
de alienación de un sujeto si éste está dotado de absoluta libertad, es por esto
por lo que la noción de alienación es inseparable de cierto grado de coacción
padecida por tal sujeto.
Es necesario pues, que, desde las posiciones políticas que defienden la
irreductible necesidad que el sujeto tiene de una praxis liberadora, exista una
ética normativa que denuncie este estado de cosas y persiga unas normas
claras, alejadas de todo relativismo, para la concreción de posiciones nada
equívocas en aquellas materias que en la situación actual definen con
verdadera precisión el entorno en el cual se va dirimiendo las relaciones
sociales, económicas y políticas: el medio ambiente, la profundización de la
democracia, el uso de la violencia, la creciente desigualdad y tantos otros.
Lo más sangrante de la alienación, en su efectiva plasmación política y
ética, es que la relación del hombre con sus propias acciones se vuelva
totalmente distinta de lo que se proponía ser. La acción humana se convierte
en inerte, pasiva, únicamente como materia, lejos de la actividad que como
sujeto debía tener. El hombre se reifica, queda condenado a vivir la condición
de las cosas materiales. La condición de alienación impone un verdadero
quebranto de un sujeto embarcado en un proyecto de emancipación, un
proyecto que hay que redefinir en cuanto el sujeto ya no es el mismo.
Si estos dos aspectos no son tomados en cuenta, nos encontramos con
un uso mistificador del concepto de alienación, tal y como encontramos en la
filosofía hegeliana y bien denuncio Carlos Marx: en Hegel “este proceso (el de
la alienación) ha de tener un portador, un sujeto; pero el sujeto sólo aparece en

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cuanto resultado; este resultado, el sujeto que se conoce como autoconciencia

absoluta, es por tanto el Dios, el espíritu absoluto, la idea que se conoce y se
afirma. El hombre real y la naturaleza real se convierten simplemente en
predicados, en símbolos de este irreal hombre escondido y de esta naturaleza
irreal. Sujeto y predicado tienen así el uno con el otro una relación de
inversión absoluta sujeto-objeto místico o subjetividad que trasciende el
objeto, el sujeto absoluto como un proceso, como sujeto que se enajena y
vuelve a sí de la enajenación, pero que, al mismo tiempo, la retoma en sí; el
sujeto como este proceso; el puro, incesante girar dentro de sí.”1

La alienación mistificadora en Hegel.

El concepto de alienación en Hegel es mistificador, porque contradice

las condiciones de su misma posibilidad, porque va de lo concreto a lo
abstracto. Mistificando el concepto de alienación, lo que Hegel pretende es
darle un carácter positivo.
Hegel en la Fenomenología del Espíritu introduce la noción de
conciencia ingenua, conciencia caracterizada por estar alienada, al carecer de
la clara consciencia de la vinculación esencial existente entre el objeto y el
sujeto. Para Hegel, la naturaleza física es una autoalienación del Espíritu
absoluto. La alienación es un proceso en el cual la Idea se convierte en otra
cosa distinta de sí, enajenándose mientras se hace Naturaleza objetiva. Las
motivaciones de esta alienación son, evidentemente religioso-teológicas, ya
que está referida a las intenciones de la providencia divina, tendente a su
propia perfección, a su autoconocimiento. El sujeto de la alienación es, para
Hegel, la Idea, Dios. Éste, en un principio, era trascendente y supramundano,
1
Marx, C.: Manuscritos: Economía y Filosofía, Alianza, Madrid, 1984, pág. 202.
3
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pero, al revelarse en Cristo, se humaniza. En Hegel existe una identificación

de la humanización de Dios y la revelación de la historia de la humanidad,
Aquél necesita exteriorizarse en la historia de la humanidad, para su propia
exteriorización y su propio autoconocimiento, necesidad perentoria para que
su propia esencia, su naturaleza espiritual, se realice finalmente: “El
Cristianismo calma la sed de eternidad concreta de esta conciencia porque la
encarnación de Cristo representa el sacrificio de su particularidad para realizar
la universalidad que es Dios, quien, a su vez, reconoce la particularidad-
hombre que es Dios mismo. Ahora bien, la conciencia religiosa, que es
únicamente cristiana, busca lograr personalmente la síntesis de lo particular y
de lo universal. El cristianismo quiere objetivarse, cumplir su ideal: el
cristiano cristianizarse o ser el mismo Cristo, (...) el cristiano desea reencarnar
el pasado en el presente y, como este movimiento no puede cumplirlo, se le
despierta un sentimiento de angustiosa insuficiencia”.2
Pero para Hegel, la alienación es al mismo tiempo algo positivo y
negativo, como bien afirmó Marx: “Esta enajenación de la conciencia no tiene
solamente significado negativo, sino también positivo y, este significado
positivo no sólo para nosotros o en sí, sino para ella, para la conciencia
misma. Para ella lo negativo del objeto o la autosuperación de éste tiene un
significado positivo o, en otros términos, ella conoce como objeto o conoce al
objeto, merced a la inseparable unidad del ser –para- sí, como sí misma.”3
La alienación, en cuanto ser-otro, es para Hegel, negatividad, pero, en
cuanto presupuesto de la propia negación, es positividad, afirmada unidad del
para-sí. Marx denuncia esta dialéctica hegeliana afirmando que sólo es posible
como mistificación, ya que presupone que la alteridad, el objeto, no son reales,
2
Gurméndez, C.: El secreto de la alienación y la desalienación humana, Anthropos, Barcelona, 1989, pág.
25.
3
Marx, C.: op. cit., pág. 196.
4
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sino aparentes. Permítasenos la siguiente cita: “la apropiación del ser objetivo
enajenado o la superación de la objetividad bajo la determinación de la
enajenación (que ha de progresar desde la extrañeza indiferente hasta el real
extrañamiento hostil) tiene para Hegel igualmente, o incluso principalmente,
el significado de superar la objetividad, porque en el extrañamiento lo
chocante para la autoconciencia no es el carácter determinado del objeto, sino
su carácter objetivo. El objeto es por eso un negativo, algo que se supera a sí
mismo, una negatividad. Esta negatividad del mismo no tiene para la
conciencia un significado negativo sino positivo, pues esa negatividad del
objeto es precisamente la autoconfirmación de la no-objetividad, de la
abstracción de él mismo. Para la conciencia misma, la negatividad del objeto
tiene un significado positivo porque ella conoce esta negatividad, el ser
objetivo, como su autoenajenación; porque sabe que sólo es mediante su
autoenajenación".4

El desenmascaramiento de Marx.

Lo que Marx pretende es desmitificar a Hegel, y para ello utiliza un

procedimiento inverso (ya son célebre las “sencillas” y, la mayoría de las
veces, malinterpretadas inversiones que Marx realiza de Hegel) al ir,
asumiendo lo que para el propio Marx es la gran aportación que realiza
Feuerbach, de lo abstracto a lo concreto.
La crítica feuerbachiana al concepto de alienación hegeliano es un
punto de partida indispensable para contextualizar la posterior crítica
marxiana de los Manuscritos. Para Feuerbach, el hombre no acepta su propia
finitud y se proyecta a sí mismo para hacerse una imagen de Dios, otorgándole
4
Ibídem, págs. 196-197.
5
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a Dios todas las características humanas que le pueden permitir ser dueños de
sí mismos y de su destino. Esta proyección supone un proceso de
autoalienación que queda definido al situar en lo trascendente todas aquellas
cualidades y valores que pueden permitir al hombre la plasmación de una
concepción emancipatoria de su esencia, enmarcado en un proyecto de
liberación colectiva e individual. Lo que para Hegel es autoenajenación de
Dios, para Feuerbach es autoenajenación del hombre. Esta autoenajenación
lleva al hombre a impedirle realizar todas aquellas cualidades que son
proyectadas en la divinidad. El hombre queda así privado de lo mejor de sí
mismo, y sólo puede liberarse si lo hace de la idea de Dios, recuperando su
propia esencia.
Marx reivindica al hombre de la misma manera que lo hacía Feuerbach
y muestra su admiración por la labor crítica que realiza al idealismo hegeliano:
“ ¿Pero quién ha desvelado el misterio del sistema? Feuerbach. ¿Quién ha
aniquilado, pues, a la dialéctica de las ideas, a la guerra de los dioses
únicamente conocida por los filósofos? ¿Quién ha puesto, pues, “la
importancia del hombre” - ¡como si el hombre tuviera otra importancia que la
del ser hombre! -, o al menos al hombre en el lugar del viejo fárrago, hasta a la
“conciencia infinita del yo”? Feuerbach y sólo Feuerbach”.5
Para Marx, sólo podemos desmitificar el concepto de alienación
siempre y cuando seamos capaces de reconducir este fenómeno al campo de
su plasmación real como pérdida del ser del hombre en su efectiva relación
social.
La alienación, para el marxismo, no es propia del carácter ontológico de
la existencia humana, sino sólo un momento dado de la historia (de ahí la
constante acusación que el marxismo hace al existencialismo de reificar
5
Marx, C. y Engels, F.: La Sagrada Familia, Madrid, Akal, 1981, pág. 108.
6
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mistificadoramente un determinado momento de la historia). Si el ser humano

quiere establecer una auténtica relación consigo mismo debe establecer, a su
vez, una particular relación con los otros y éstos se configuran siempre como
alteridad verificable, ya sea la propia sociedad o la naturaleza como hogar del
hombre. Por ello Marx, aunque comparte la caracterización que de la religión
hace Feuerbach como proyección del hombre, rechaza la creencia
feuerbachiana en una naturaleza humana inmutable y ahistórica. Marx critica
que Feuerbach no va al fundamento último de la verdadera razón de la
alienación, sino que se limita a una posición teórica y contemplativa,
ignorando, al creer que la alienación se puede suprimir únicamente con un
conocimiento crítico de la esencia del hombre, la praxis humana que se
materializa en las clases sociales. Además, para Hegel, el Estado es una
representación de lo absoluto, de Dios y, por lo tanto, también es
autoalienación del hombre. Por estos dos motivos, Marx sustituye la crítica de
la religión por la crítica de la política, alejando así el problema de los cauces
únicamente teóricos y poniendo los primeros fundamentos para lo que él
consideraba un nuevo materialismo filosófico, que se opone a la existencia
independiente de la conciencia, y así, a la opinión de Feuerbach acerca de la
existencia de un mundo real de objetos que el espíritu humano refleja: “El
error fundamental de todo el materialismo precedente (incluido el de
Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la
forma del objeto o de la contemplación, no como la actividad humana
sensorial, como práctica: no de un modo subjetivo. Por eso el lado activo fue
desarrollado de modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el
idealismo, el cual como es natural, no conoce la actividad real, sensorial en
cuanto tal. Feuerbach aspira a los objetos sensibles, verdaderamente distintos

7
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de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como

una actividad objetiva.”6
Marx denuncia en los Manuscritos que la economía política clásica
presupone como un hecho aquello que debe de ser explicado. La economía
política clásica estima como un hecho inmodificable la relación del obrero y el
producto, mostrando la alienación como carácter típico de una cierta forma
que esta relación puede asumir. (Actualmente, la situación no es mejor, el
neocapitalismo intenta situarse más allá del marxismo, asimilando capitalismo
y socialismo en el concepto de civilización industrial e intentando así la
recuperación de la teoría típicamente existencialista de la persistencia de la
alienación en toda sociedad industrial.)
Por eso en Marx, el concepto de alienación se transforma, la verdadera
alienación es económica, y de ella provienen todas las demás alienaciones,
como la social, la política, la religiosa, la ideológica o la estética; y el sujeto
de la alienación pasa a ser el hombre real, como condición histórica en que el
hombre se encuentra frente a la propiedad privada de los medios de
producción. En el momento en que el hombre no es dueño del fruto de su
trabajo, queda alienado del mismo por el capitalista: “Esta propiedad privada
material, inmediatamente sensible, es la expresión material y sensible de la
vida enajenada. Su movimiento – la producción y el consumo – es la
manifestación sensible del movimiento de toda la producción pasada, es decir,
de la realización o realidad del hombre. Religión, familia, estado, derecho,
moral, ciencia, arte, etc., no son más que formas especiales de la producción y
caen bajo su ley general”.7 La lucha de clases, la separación entre la sociedad
civil y el Estado (que se convierte en opresor de la propia sociedad civil), las
6
Marx, C.: Tesis sobre Feuerbach nº1, en Marx, C. y Engels, F.: La ideología alemana, L’Eina, Barcelona,
1988, pág. 587.
7
Marx, C.: Manuscritos: Economía y Filosofía, pág. 144.
8
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falsas visiones de la realidad, la religión como conciencia subvertida, como

“opio del pueblo”, como ideología encubridora de la realidad, no son más que
reflejos del modo alienado de la forma de propiedad privada de los medios de
producción.
La alienación marxiana se refiere así a la propia explotación del hombre
por parte del hombre mismo, a la pérdida de libertad y de autonomía de las
clases explotadas por parte de las clases dirigentes, poseedora de los medios
de producción. La propiedad privada de los medios de producción rebaja la
condición humana a ser un engranaje más del proceso de producción, el
hombre se reifica, se convierte en mercancía, se define como un simple medio
más, un instrumento, un engranaje más en la cadena de producción de los
bienes y su actividad es pautada por los propios medios: “Ya no es el obrero el
que utiliza los medios de producción, sino que son los medios de producción
los que utilizan al obrero. En vez de ser consumidos por él como elementos
materiales de su actividad productiva, son ellos los que lo consumen a él como
fermento de su propio proceso vital, y el proceso vital del capital consiste
solamente en su movimiento como valor que se valoriza a sí misma”. 8 Así se
produce el dominio del objeto sobre el hombre, el hombre se convierte en
siervo del objeto que él mismo ha producido.
Bajo las leyes del capitalismo explotador, el producto del trabajo, la
mercancía, determina la naturaleza y el fin de la actividad humana, así, los
materiales que deberían servir a la vida llegan a regir su contenido y su meta,
y la conciencia del hombre se vuelve enteramente víctima de las relaciones de
producción material. De esta manera, estamos ante “una sociedad cuyo eje es

8
Marx, C.: El Capital, I, Akal, Madrid, 1976, pág. 413.
9
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la mercancía, y representa el triunfo completo de la objetividad sobre la

subjetividad humana.”9
Para Marx, la alienación del trabajo se manifiesta en una doble relación:
primero, la del obrero con el producto de su trabajo y, segundo, la del obrero
con su propia actividad. El obrero al crear un producto que no le pertenece, le
da un tremendo poder al capital y su dueño, así el resultado del trabajo del
obrero, su propia realización, es la fuente de su alienación: “(...) el objeto que
el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un
poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se
ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del
trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del
trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del
trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la
apropiación como extrañamiento, como enajenación.”10
Una vez inmerso en las leyes de la producción capitalista, el trabajo se
empobrece inevitablemente, el trabajador se rebaja frente a su producto; el ser
humano pierde valor: “El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce,
cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se
convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce.
La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la
valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías;
se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la
proporción en que produce mercancías en general”.11
El obrero al estar alienado de su producto, también lo está, al mismo
tiempo, de sí mismo. Su propio trabajo ya no es suyo, y el hecho de que se
9
Gurméndez, C.: op. cit., pág. 38.
10
Marx, C.: Manuscritos: Economía y Filosofía, pág. 105-106.
11
Ibídem, pág. 105.
10
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convierta en propiedad de otro acusa una expropiación que toca a la esencia

misma del hombre. El trabajo es la actividad propia del hombre para su
autorrealización, para que se pueda desarrollar todas sus potencialidades, pero
de esta manera, perdiendo él el producto de su trabajo, “el trabajador no se
afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla
una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su
espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el
trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está
en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por
eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para
satisfacer las necesidades fuera del trabajo.”12
Pero además, el obrero es extraño ante el objeto producido, lo que
debería ser el orgullo del obrero, el producto de su trabajo, se le revuelve
como algo hostil y malicioso: el trabajador, a medida que va creando objetos,
que va produciendo, se va empobreciendo, como decíamos arriba, el objeto ya
no encarna ni representa al hombre, sino que lo cosifica, le hace perder la
subjetividad y pasa a un mundo regido por relaciones puramente objetivas,
sometiéndose así a la ley de la circulación objetiva de las mercancías.
Esta pérdida del ser del hombre es imposible de concebir, no está de
más decirlo una vez más, sin que venga impuesta, sin que sea fruto de una
coerción y Marx no es ajeno a ello. La alienación del trabajo conduce a la
división del trabajo, característica de todas las sociedades clasistas: “... cada
cual se mueve de acuerdo a un determinado circulo exclusivo de actividades,
que le viene impuesto y del que no puede salirse”. 13 Esta división del trabajo
no es superada con la mera proclamación de la libertad abstracta del individuo

12
Ibídem, pág. 109.
13
Marx, C. y Engels, F.: La ideología alemana, pág. 30.
11
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en la sociedad actual. En último término, el trabajador separado de su objeto

es la alienación del hombre respecto del propio hombre; los individuos así
están aislados y enfrentados entre sí. Se relacionan unos con otros solamente a
través de los bienes que intercambian, no a través de sus personas. La
alienación del hombre con respecto a sí mismo constituye a la vez un
extrañamiento con respecto a todos los demás hombres. En palabras de Marx:
“La división del trabajo es la expresión económica del carácter social del
trabajo dentro de la enajenación. O bien, puesto que el trabajo no es sino una
expresión de la actividad humana dentro de la enajenación, de la
exteriorización vital como enajenación vital. Así también la división del
trabajo no es otra cosa que el establecimiento extrañado, enajenado de la
actividad humana como una actividad genérica real o como actividad del
hombre en cuanto ser genérico”.14
Marx consideró la división del trabajo en conjunción con el intercambio
como el fundamento del sistema de propiedad. La propiedad, en sus diferentes
formas, va acompañando a las diversas etapas de la división del trabajo y, por
ende, son expresiones idénticas, ya que la división del trabajo se afirma sobre
el producto de la propiedad:
“Decir que la división del trabajo y el intercambio descansan sobre la
propiedad privada no es sino afirmar que el trabajo es la esencia de la
propiedad privada (...) Justamente aquí, en el hecho de que la división del
trabajo e intercambio son configuraciones de la propiedad privada, reside la
doble prueba, tanto de que, por una parte, la vida humana necesitaba de la
propiedad privada para su realización, como de que, de otra parte, ahora
necesita la supresión y superación de la propiedad privada”.15

14
Marx, C.: Manuscritos: Economía y Filosofía, pág. 169.
15
Ibídem, pág. 175.
12
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

Y esta división del trabajo se produce de forma coercitiva, el hombre no

puede elegir qué tipo de trabajo va a realizar y cómo lo debe de realizar, debe
inclinarse hacia las necesidades productivas que el capital, en el proceso de
generarse a sí mismo, exige a toda la maquinaria productiva, para el buen
beneficio de la clase dirigente. Como muy bien dice Engels:
“... la ley de la división del trabajo, pues, constituye la base de la
división en clases. Mas esto no impide que dicha división de clases sociales
haya sido establecida por la violencia, el robo, el engaño, y que la clase
dominante, una vez adueñada del poder, no haya desdeñado nada para
consolidar su poder a expensas de la clase obrera y para transformar la
dirección de la sociedad en explotación de las masas”.16
De esta manera, el hombre ve así obstruidas sus relaciones objetivas y
su automistificación como esencia universal y espiritual. El trabajo alienado
hace que todo el hombre resulte alienado así como todos los actos
fundamentales de su vida, pues el hombre no es libre: su vida sólo es un medio
para vivir, no su propio fin. Marx desenmascara la alienación hegeliana; si
para Hegel la alienación es una realización positiva, una experiencia del
Espíritu para demostrarse así mismo su existencia, y que una vez desarrollado
plenamente, suprime su alienación, para Marx, este optimismo es
completamente falso y demuestra que la alienación es una paulatina
destrucción visible y subrepticia del hombre. Este principio negativo no se
transforma en positivo, como sostiene Hegel, sino que permanece como lo que
realmente es: la negación del hombre.

La desalienación.
16
Engels, F.: El Anti-Dühring, Avant, Barcelona, 1987, pág. 294.
13
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

Esta claro que, si tanto la alienación como la desalienación son algo más
que simples palabras, se exigen dos claras y precisas condiciones: por un lado,
que la alienación sea el resultado de una coerción real, es decir, exterior, que
se ejercita sobre el hombre, sobre lo que es conscientemente finito; por otro
lado, que la desalienación sea el resultado de la actuación de un proyecto de
transformación real – dirigido al mundo externo (natural y social) – a
iniciativa de lo finito. Así podemos establecer que la teorización de la
alienación, desde el punto de vista de lo finito, exige la admisión de algo
transfinito, que ejerce sobre lo finito una coerción real y, sin embargo,
eliminable a iniciativa de lo finito.
Hegel ha concebido al Espíritu, al Infinito, como el principio tanto de la
alienación como de la desalienación; pero lo ha hecho desde el punto de vista
de lo Infinito, es decir, de modo mistificador para la finito, puesto que la
renovación de la alienación coincide con la anulación de lo finito mismo.
La tesis fundamental del marxismo y de toda acción política que se
autodefina como transformadora, pasa por mantener una única relación con el
tema de la alienación: su posibilidad de eliminación, lo que conlleva una
autentica praxis revolucionaria enmarcada en el exigente proyecto de devolver
al hombre su humanidad. Por mucho que el estado de alienación sea duro,
consolidado en el tiempo, y en instituciones basadas en la violencia o en la
mistificación, permanece siempre como un estado, es decir, como una
determinación histórica de la situación humana, que incluye en su misma
estructura la posibilidad de una iniciativa de remoción.
Lo que es cierto, es que la desalienación, contemplada como el
resultado de la remoción de un determinado estado de la alienación, que se

14
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

produce por la iniciativa de una concreta actuación humana que posee una
estructura tal que siempre es posible la recaída en el mismo estado de
alienación o la caída en otro, que tal vez es peor.
Pero la abolición de la propiedad privada solamente podría inaugurar un
sistema social completamente nuevo, si los individuos libres, y no la sociedad,
se hacen dueños de los medios de producción socializados. Marx previene
contra esta cosificación de la sociedad: “Hay que evitar ante todo el hacer de
nuevo de la sociedad una abstracción frente al individuo. El individuo es el ser
social. Su exteriorización vital (aunque no aparezca en la forma inmediata de
una exteriorización vital comunitaria, cumplida en unión de otros) es así una
exteriorización y afirmación de la vida social”.17
La doctrina de la eliminabildad de la alienación se inscribe en una
concepción de la historia como proceso de liberación, de “autoproducción” de
la realidad humana.
Una vez eliminada la alienación, ¿qué ocurre con la historia? La
respuesta de Hegel es que la historia se cierra. Parece que es difícil encontrar
un momento exacto en el que Hegel expresase claramente esta idea en
ninguno de sus escritos, pero lo que parece evidente es que “la lógica del
sistema de Hegel en su totalidad la exige prácticamente en cuanto conclusión,
como tampoco cabe duda acerca de que hay suficiente evidencia para pensar
que la asume en varios apartes de su obra”. 18 Para poder ejemplificar lo que
Hegel pensaba de la historia y de su posible meta, no se puede encontrar
mejor cita que las frases con las cuales Hegel finaliza su Fenomenología del
Espíritu: “La meta, el saber absoluto o el espíritu que se sabe a sí mismo como
espíritu tiene como su camino el recuerdo de los espíritus como son ellos

17
Marx, C.: Manuscritos: Economía y Filosofía, pág. 146.
18
Anderson, P.: Los fines de la historia, Anagrama, Barcelona, 1996, pág. 17.
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mismos y como llevan a cabo la organización de su reino. Su conservación

vista por el lado de su ser allí libre, que se manifiesta en la forma de lo
contingente, es la historia, pero vista por el lado de su organización conceptual
es la ciencia del saber que se manifiesta, uno y otro juntos, la historia
concebida, forman el recuerdo y el calvario del espíritu absoluto, la realidad,
la verdad y la certeza de su trono, sin el cual el espíritu absoluto sería la
soledad sin vida”.19
Esta conclusión hegeliana es retomada por la nueva marca del
individualismo posesivo que ha salido triunfante en los episodios que han ido
sucediendo en este siglo que ya finaliza, el neoliberalismo. Lo que Fukuyama
ha puesto sobre la mesa no es más que aquellos anhelos de establecer, de una
vez por todas, un sistema que, bajo la sombra del mercado y las relaciones de
producción capitalistas, definan para siempre un marco de relaciones para la
sociedad. Este anhelo es bien antiguo, ya Harrington, en su The Republic of
Oceana, quiso terminar con la historia, tal y como bien subrayó Macpherson.
Hegel también formaba parte de la tradición del pensamiento liberal de su
época, una visión política en la que “consideraba crucial el mandato de la ley,
tal como lo entendían sus contemporáneos; un orden público que garantizase
al individuo sus derechos a la libertad personal, a la propiedad privada y a la
expresión sin trabas, además del acceso, según sus capacidades, a los oficios
del estado. Tal liberalismo no era, por supuesto, democrático, ya que temía el
dominio popular y rechazaba el sufragio universal”.20
Pero para el marxismo la solución no es fácil, definir qué es lo que
sucede con la historia puede tener dos respuestas:

19
Hegel, G.W.F.: Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1999, pág. 473.
20
Anderson, P.: op. cit., pág. 21.
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Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

Por un lado, se presenta como resultado de un análisis científico,

dependiente de un complejo de fenómenos socio-antropológicos, relacionados
con un determinado sistema de producción.
Por otro lado, adquiere un carácter escatológico, al tomar el papel de
una profecía metafísica sobre la desaparición de toda alienación.
La realidad es que ambas respuestas convergen en una determinada
interpretación del materialismo histórico muy arraigada. Quizá, la única
solución para la eficaz resolución del conflicto, pasa por adoptar una solución
intermedia, equidistante entre ambas posturas, que pasa por la posibilidad de
establecer un firme patrón ético, a la manera kantiana. La visión teleológica de
la historia que ofrece Kant, cuyo propósito último es alcanzar el mayor bien
moral y la mayor felicidad para el hombre, dentro de un proyecto ético-
normativo tendente a la instauración de la “paz perpetua”, no puede caer en
saco roto en la medida que afecta muy directamente a esos derechos, hoy
llamados humanos, que reivindican la necesidad de emprender unos caminos
de emancipación en los cuales se tengan en cuenta los derechos individuales
que el ser como sujeto activo, como actor de la propia historia, posee. La
ventaja es que tal proyecto no puede ser comprobado ni refutado
empíricamente y siempre estará en vigor en la constante construcción de la
historia.
En Kant la razón es una disposición humana que es realizada por el
hombre en la historia. El sujeto está en un proceso de continua realización y
perfección, tanto en su faceta de sujeto individual como en la de sujeto
colectivo miembro de una sociedad. Esta realización del sujeto en lo social se
realiza a través del propio hombre como agente moral y transformador de la

17
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

sociedad, justo en el momento en el que el hombre ha ascendido a la dignidad

de su autonomía gracias a la ilustración como pensar libre.
La necesidad de legitimar un nuevo (¿viejo?) proyecto emancipatorio,
no puede hacerse sin el horizonte último de un verdadero programa ético
acorde con la nueva situación y el nuevo sujeto nacido de las cenizas de la
postmodernidad. El siguiente programa no parece muy alejado del ideal moral
kantiano:
“Estas necesarias transformaciones exigen la adopción por el intelectual
individual de una ética personal basada en los siguientes puntos:
- Compromiso personal con el ideal emancipatorio, que se puede o no
plasmar en la militancia concreta.
- Coraje civil, es decir, actuar siempre como si estuviéramos en una
democracia concreta.
- Practicar los valores que se desean propagar.
- Criticar en acto la moral burguesa, en los aspectos educativos,
sexual, etc.
- Defender el programa máximo, es decir, el ideal del hombre total.”21

El nuevo sujeto.

Lo que mejor define esta época es el triunfo de unos patrones sociales y

económicos, que también se contemplan de manera mistificada, que ya fueron
bien definidos por Macpherson como la teoría política del individualismo
posesivo. Al mismo tiempo, el acertado análisis marxiano del creciente grado
de proletarización, de pequeños propietarios, trabajadores autónomos,
productores independientes que se ven obligados a poner su fuerza de trabajo
21
Martínez Martínez, F.J.: De la crisis a la catástrofe. Orígenes, Madrid, 1986, pág. 157.
18
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

a disposición de los propietarios de los medios de producción, gracias al

creciente proceso de concentración económica, se ha visto confirmado con el
aumento del número de personas que viven de un salario.
¿Qué es lo que impide a los trabajadores poner manos a la obra y
soltarse el yugo? La alienación persiste porque las personas reciben las
condiciones en las que viven de una generación anterior como un legado
histórico experimentado al principio como una parte natural de su entorno,
donde triunfa la concepción de la inevitabilidad de las condiciones actuales de
la sociedad como el mal menor. De la angustia vital de sentirse como objeto,
se pasa a la resignación y al intento de aprovecharse de lo que “el sistema le
garantiza” y transforma su existencia en un voraz y alocado consumismo que
la cultura del ocio no hace sino propiciar, para cerrar el círculo infinito que el
capital genera para su automultiplicación.
Un nuevo sujeto necesita definición. Ahora que tanto la noción de
sujeto, sustituida con mucha intención por la de individuo, como la noción de
emancipación sufren las consecuencias de una crisis de difícil solución, es
necesario mantener la posibilidad subyacente de la desalienación, como un
camino ilusionante que hay que abrir a las nuevas generaciones, como un
apunte más de un intento regenerativo de la raza humana, que tal y como ha
perdido su subjetividad, esta perdiendo las últimas raíces que le unen con su
origen natural, convirtiéndose en el propio sepulturero de la naturaleza.
El proyecto emancipatorio ilustrado decayó gravemente ante el uso
inadecuado de la razón ilustrada que realizó una de las que pueden
considerarse mayores abyecciones que ha invadido la historia de la
humanidad: la idea de progreso ligado a un concepto determinista de la
naturaleza y la historia. La aplastante crítica de Walter Benjamin a las teorías

19
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

del progreso no puede ser más bellamente demoledora 22. Benjamin critica
aquellas teorías que identifican el progreso con el objetivo de la humanidad,
tal y como lo ha hecho la cultura de la izquierda política de su tiempo, en vez
de ser la humanidad entera el objetivo del progreso; de manera que la idea de
sujeto va perdiendo una responsabilidad en la historia, que va a ir recayendo
en unos oscuros mecanismos deterministas. Ya Benjamin era consciente del
daño que estaban haciendo estas interpretaciones del materialismo histórico,
que quitaba el protagonismo al sujeto histórico para otorgárselo a unas
supuestas leyes de la naturaleza.
Desde muchas opciones se viene defendiendo la necesidad de recuperar
un nuevo sentido al concepto de sujeto emancipatorio. Todas ellas pueden ser
agrupadas o en la intención de recuperar un concepto débil o, por otro lado, la
recuperación de un concepto fuerte de sujeto emancipatorio. Ambas posturas
pueden ser ejemplificadas por Habermas y Negri, respectivamente.

Habermas

Es imposible dejar de lado la obra de Habermas en su intento de

recuperar el concepto de emancipación en su sentido débil.
Habermas ha intentado defender la posición de que la modernidad es un
proyecto inacabado, por lo que hay que romper con las llamadas filosofías
postmodernas y volver a la modernidad. Kant es la punta de lanza de la
modernidad para Habermas, ya que Kant es el más claro exponente de la
defensa del sujeto, considerado tanto en el nivel empírico como en el
trascendental, un sujeto que la postmodernidad pretende disolver. Para
Habermas, la filosofía moderna tiene su punto culminante en la obra de Hegel,

22
Benjamin, W.: Discursos Interrumpidos, Taurus, Madrid, 1973.
20
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

debido a la relación que establece entre subjetividad y racionalidad. Hegel

sería el que descubre que la modernidad está totalmente enraizada en la
subjetividad, y desde ésta es posible referirse a la historia humana, de su
sentido y de su progreso.
Habermas reconoce que la modernidad ha sido puesta en tela de juicio
con la obra de Nietzsche que ataca directamente a los supuestos básicos de
ella con los aspectos más relevantes de la filosofía nietzscheana: la muerte del
sujeto, la crítica a la razón y la voluntad de poder. Nietzsche haría frente a los
ideales apolíneos de la Ilustración, defendiendo la pasión, el ímpetu; y situaría
la esencia de la historia occidental en la moral cristiano-platónica, que
alcanzaría su punto álgido en la obra de Kant. Pero es la voluntad de poder la
que da la puntilla al concepto de razón, con ella se produce la victoria de la
estética sobre la ética, de la apariencia sobre la esencia.
Para Habermas, a pesar de lo que Nietzsche mismo creía, la obra de éste
no se libraba de la metafísica: la formulación del concepto de superhombre, ya
que todavía se encuentra bajo el “principio de la subjetividad”, lo que significa
que, aunque Nietzsche abre las puertas a la postmodernidad, no puede llevar a
cabo la destrucción de la Ilustración, por lo menos en cuanto lo que se refiere
al sujeto.
Por otro lado, resaltar la reivindicación habermasiana del mundo de la
vida, es necesaria su recuperación si queremos llegar a la esencia de la acción
comunicativa, ésta tiene como trasfondo el mundo de la vida: “Al actuar
comunicativamente los sujetos se entienden siempre en el horizonte de un
mundo de la vida. Su mundo de la vida está formado de convicciones de
fondo, más o menos difusas, pero siempre problemáticas. En sus operaciones
interpretativas los miembros de una comunidad de comunicación deslindan el

21
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

mundo objetivo y el mundo social que intersubjetivamente comparten, frente a

los mundos subjetivos de cada uno y frente a otros colectivos”.23
Con la teoría de la acción comunicativa, lo que pretende Habermas es
abordar tres grandes temas: el concepto de racionalidad comunicativa, el
concepto de sociedad articulado en los diferenciados niveles del sistema y
mundo de la vida y, por último y más significativo, establecer una nueva
teoría de la modernidad que tenga el contenido suficiente para hacer frente a
las teorías de la postmodernidad.
La acción comunicativa se encuentra en la misma línea de la razón pura
práctica kantiana, haciendo frente a la racionalidad instrumental. Lo que
diferencia a la acción comunicativa de la razón pura práctica, es que ésta
mantiene un sujeto individual, mientras que en Habermas el sujeto es
comunitario, aunque ambas mantienen el trascendentalismo. Habermas
sustituye la idea de sujeto unificado por la de comunidad de comunicación en
la que los diferentes sujetos debaten de manera racional las diferentes
posibilidades de acción que se ofrecen. Esta comunidad de comunicación tiene
como fundamento la discusión, que se debe de realizar en libertad e igualdad,
y el consenso dentro de la participación política.
La acción comunicativa es altruista, no egocéntrica y está cargada de
valores; sus participantes no persiguen el éxito individual, sino la armonía y el
encuentro mutuos: “Hablo, en cambio, de acciones comunicativas cuando los
planes de acción de los actores implicados no se coordinan a través de un
cálculo egocéntrico de resultados, sino mediante actos de entendimiento. En la
acción comunicativa los participantes no se orientan primariamente al propio
éxito; antes persiguen sus fines individuales bajo la condición de que sus

23
Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa, I, Taurus, Madrid, 1999, pág. 104.
22
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

respectivos planes de acción puedan armonizarse entre sí sobre la base de una

definición compartida de la situación”.24
La comunidad de comunicación rescata elementos comunicativos
esenciales en el ideal ilustrado, configurándose como una racionalidad
comunicativa que puede ser utilizada como sustento de una política
democrática con aspiraciones a ampliar su esfera de actuación. Este modelo de
la racionalidad comunicativa es el fin del desarrollo de toda forma de vida y
toda cultura que se realiza a través de las diferentes etapas del desarrollo
moral. De esta manera, Habermas trata de recuperar tres de los pilares básicos
que pueden hacer posible la recuperación de un ideal emancipatorio: el ideal
de sujeto, tomado como comunidad de comunicación, el ideal ilustrado, en sus
elementos comunicativos esenciales y la idea de progreso e historia, que es
sustituida por las etapas del desarrollo moral.
Esta nueva concepción de la posibilidad de emancipación se muestra
con unos elementos conceptuales diferentes de los hasta ahora empleados,
siendo imprescindible resaltar la problemática de la ampliación del campo de
acción de la democracia que incluya a un mayor número de personas y de
grupos que participen en la toma de decisiones. Habermas no pretende un
cambio radical, sino que, respetando el modelo democrático y desarrollándolo
más profundamente, apuesta por transformaciones parciales y progresivas que
llenen de contenido una nueva perspectiva de emancipación política.

Negri

Pero, todavía, se puede plantear una reivindicación del sujeto

emancipatorio que asume que lo postmoderno ha cumplido un papel
24
Ibídem., pág. 367.
23
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

importante que el pensamiento crítico debe tomar como punto de partida: la

totalidad pierde todo papel como elemento esencial.
Desde este punto puede surgir un nuevo sujeto que retome en sí todas
las posibilidades, frente al sujeto inerte de la postmodernidad. ¿Cuál es ese
sujeto? Negri nos lo describe con claridad: “... entendiendo por sujeto un ‘ser
común y potente’ que se forma en el proceso histórico. Ser común: puesto que
está compuesto de las necesidades comunes de la producción y de la
reproducción de la vida. Ser potente: puesto que rompe continuamente con
estas necesidades para determinar innovación, para producir lo nuevo y el
excedente de vida. El sujeto es un proceso de composición y recomposición
continua de deseos y actos cognoscitivos que constituyen la potencia de la
reapropiación de la vida. ¿En qué sentido comprendemos históricamente este
sujeto? Lo comprendemos históricamente porque nos lo representamos como
el punto decisivo en el que el conjunto consolidado de los valores de cambio,
que constituyen la modalidad del mundo, se transforman en “valores de uso”,
y la necesidad es recorrida y transformada por la creatividad del “trabajo
vivo”. La historia del mundo está preconstituida por la historia del sujeto
común y potente: es el conjunto de las pulsaciones de éste, entre una
revolución y estabilización. Ahora bien, lo moderno ha llegado a su fin. El
ciclo de construcción de la historicidad concreta, que para él reclamaba, se ha
agotado completamente. Todo lo que sucede es inercial y muerto: salvo lo que
aparece como constitución de un nuevo sujeto, de una nueva capacidad común
y potente de determinar una nueva posibilidad”.25
El sujeto vuelve a renacer una y otra vez cada vez que el poder se
estabiliza y pretende la neutralización de los sujetos. Este sujeto, el “sujeto
productivo” en palabras de Negri, emerge gracias a la necesaria relación
25
Negri, T.: Fin de siglo, Paidós, Barcelona, 1992, págs. 36-37.
24
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

dialéctica que se define entre el poder y lo que se le opone, entre el poder y el

anti-poder, entre el poder y el sujeto productivo que lo niega siempre desde la
creatividad, desde la positividad.
Negri enlaza con Spinoza en la necesidad de que este nuevo sujeto se
desenvuelve y crece necesariamente en el terreno de lo político, en el terreno
de una democracia radical al sentido espinosista: “... este nuevo sujeto ha de
hacerse político. Y puede hacerlo únicamente si explicita la constitución
ontológica del trabajo vivo, intelectual y cooperativo, sobre el que se funda su
subjetividad. El político, en este marco, no es mediación, es representación
comunicativa de la complejidad constitutiva del sujeto. En este sentido, la
democracia ha encontrado finalmente el sujeto adecuado: no democracia
representativa, tampoco democracia directa, sino democracia absoluta, como
quiere Spinoza, sobre la base de un sujeto que ha encontrado finalmente en su
constitución lo absoluto de su expresión. Este sujeto productivo que no
encuentra fuera de sí otras funciones que lo completen, así como no hay
formas y tiempos que lo organicen desde el exterior. El concepto de
democracia absoluta, en sentido spinoziano, es éste. Su parentesco con el
concepto de comunismo es profundo. (...) El nuevo sujeto es la posibilidad del
‘comunismo’, a saber, la posibilidad de una ‘democracia’ organizada como
‘poder constituyente’”.26
Este nuevo sujeto deja a un lado toda ambición de trascendentalidad y
universalidad y su inclusión en la historia la realiza desde la humildad de la
simple experiencia de la singularidad que no puede fundarse como proceso
ontológico, sino establecerse completamente en el terreno de la posibilidad.
El siglo XX se definiría como el siglo de los fracasos. Las grandes
catástrofes que han ocurrido en él, nos demuestran que no sólo ha fracasado el
26
Ibídem, págs. 40-41.
25
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

modelo del socialismo real, sino que también lo ha hecho este capitalismo que
se encuentra en una perpetua crisis que cada día parece más irresoluble (será
porque ya no puede proyectar la culpabilidad y la responsabilidad) y siempre
está reformándose. El proyecto capitalista también se observa impotente,
imposible de realizarse ya que no tiene posibilidad alguna de reflejar la
realidad. El capitalismo da vueltas en círculos sin poder llegar a nada nuevo.
El capitalismo deviene nuevamente hacia el individualismo posesivo del
mercantilismo original, nuevamente la sociedad entera está al servicio del
beneficio, en un nuevo proceso de acumulación originaria.
Del estrechamiento del cerco al sujeto renace un nuevo pensamiento
revolucionario, utópico, con un trasfondo ético que nos pone ante nuevos
atisbos de esperanzas transformadoras y emancipatorias: “Y es que el
desarrollo de la subjetividad permanece como tal incluso si este desarrollo es
contenido completamente, casi confundido, dentro de las condiciones
objetivas, ya sean materiales (y con ello entendemos la organización del
trabajo, elementos de contenido, etc.) ya formales (o sea las fuerzas que
activan estos conjuntos). Por ello, por esta entereza de la pulsión subjetiva
incluso cuando es aplastada por condiciones estructurales es por lo que el
pensamiento de la revolución y la instancia utópica, no sólo son posibles sino
presentes. Y cada vez más eficaces. Parece una paradoja, pero no lo es,
cuando por ejemplo decimos: mientras la lógica del capital es impelida a
desembocar en estructuras asfixiantes, la dimensión obrera se hace ética. Lo
cual quiere decir que ésta se ha sustraído a la lógica estructural del capital y
que, en el momento de esta sustracción, ha mostrado superar el capitalismo.
De forma que el capital persigue una ética: una ética obrera, una ética de
rechazo, una ética múltiple de subjetividades que quiere destruir el capital.

26
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

Cuando volvamos a hablar, pues, de la subjetividad obrera, estaremos

implicados en discusiones éticas. En ese momento descubriremos qué
itinerarios metafísicos increíbles han sido recorridos, y cómo la ética del
productor social, del obrero socialmente insubordinado, anticipa hoy la misma
violenta determinación de la revolución”.27
Las profundas coincidencias existentes entre los diferentes intentos de
recuperar un proyecto emancipatorio dentro del marxismo, pueden integrarse
en tres grandes temáticas. En primer lugar, este proyecto no puede limitarse a
la exposición de la clásica lucha de los trabajadores tal y como la tradición
contemplaba, por el contrario, un nuevo sujeto, un nuevo tipo de obrero ha
surgido tras la deconstrucción postmoderna. La dominación y la explotación
se han extendido a nuevos sectores sociales bajo nuevas formas que le dan a
este nuevo proyecto un carácter si cabe aún más universalista, en un contexto
en el que la palabra clave es globalización. En segundo lugar, es común, como
ya hemos visto en Negri, el deseo de profundizar en una democracia más
participativa, más radical. La democracia absoluta, que la toma de decisiones
pase definitivamente al sujeto colectivo, en una concepción inequívocamente
socialista, que permita sobrepasar los clásicos dilemas de Estado o sociedad
civil, planificación o mercado, individuo o comunidad. En tercer lugar, un
compromiso ineludible con las inquietudes ecologistas, que introduzca un
nuevo punto de vista de la relación entre el hombre y la naturaleza, en el que
caiga uno de los sentidos del sujeto característico de la modernidad: el hombre
como dueño absoluto de la naturaleza.

27
Ibídem, pág. 68.
27
Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

BIBLIOGRAFÍA

Anderson, P.: Los fines de la historia, Anagrama, Barcelona, 1996.

Engels, F.: El Anti-Dühring, Avant, Barcelona, 1987.

Gurméndez, C.: El secreto de la alienación y la desalienación humana,

Anthropos, Barcelona, 1989.

Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1999.

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Alienación y sujeto Jesús Romero Sánchez

Hegel, G.W.F.: Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica,

Madrid, 1999.

Martínez Martínez, F.J.: De la crisis y a la catástrofe, Orígenes, Madrid,

1986.

Marx, C.: El Capital, Akal, Madrid, 1976.

Marx, C.: Manuscritos: Economía y Filosofía, Alianza, Madrid, 1984.

Marx, C. y Engels, F.: La ideología alemana, L’Eina, Barcelona, 1988.

Marx, C. y Engels, F.: La sagrada familia, Akal, Madrid, 1981.

Negri, A.: Fin de siglo, Paidós, Barcelona, 1992.

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