El Sujeto Interrumpido

1
2
El sujeto interrumpido
La emergencia del mundo
en la fenomenología contemporánea
Patricio Mena, Enoc Muñoz, Iván Trujillo (compiladores)
3
La emergencia del mundo en la fenomenología contemporánea
© 1ª edición junio 2009 – Ediciones Universidad Alberto Hurtado

Impreso en Chile
ISBN 978-956-8421-23-6
Registro de propiedad intelectual Nº 180327
Impreso por C y C Impresores Ltda.
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Corrección de estilo
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Diseño de la colección
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Diseño y diagramación
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Eros y Tanatos VI. Tinta y acuarela.
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de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos
la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución
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4
La emergencia del mundo
en la fenomenología contemporánea
5
6
Índice
Presentación
9
I. El sujeto y el fenómeno del mundo

17
Husserl: significación y fenómeno

Carlos Alberto Ribeiro
19
Unicidad y arquitectónica del mundo

Roberto Walton
47
Vida y fenomenalidad
Renaud Barbaras
73
La tarea inacabada
Claude Romano
91
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento.

Bruce Bégout y Claude Romano
Patricio Mena
129
II. Pasividad, instinto y sujeto racional

157
Pasividad y actividad de la razón.

Las síntesis pasivas como condiciones y límites de la
racionalidad en Husserl
Laurent Joumier
159
7
La pulsión en la historia.
Husserl y el fundamento instintivo
de la teleología de la razón
Bruce Bégout
181
III. Lo salvaje, lo aquí y el lugar

223
La triada physis, logos e historia en la fenomenología de

Merleau−Ponty
Graciela Ralón
225
El aquí del lugar.

Aproximación a la noción de hipóstasis
en Emmanuel Levinas
Enoc Muñoz
243
Husserl y Nishida
Bernard Stevens
261
Bibliografía
285
Los autores
294
8
Presentación
Presentación
Es quizá porque ha sido uno de los primeros en Francia tanto en

acusar recibo del potente influjo como en experimentar los grandes
problemas de la fenomenología husserliana, que un día Emmanuel
Levinas pudo decir que probablemente “la historia de la filosofía
no es más que una creciente conciencia de la dificultad de pensar”1.
Aunque en propiedad se pudiera hacer corresponder con esta con-
ciencia a filosofías contemporáneas que en principio parecen buscar
una decidida distancia con respecto a ella, es decir con respecto a una
filosofía cuya metódica búsqueda de claridad y de evidencia resulta
una exigencia fundamental, la verdad es que es precisamente en el
horizonte de esta exigencia que el pensamiento de Edmund Husserl
puede ser perfectamente considerado como una de las más álgidas
conciencias de dicha dificultad. Y esto sobre todo si se entiende que
lo que está en juego en este horizonte no es ni más ni menos que la
posibilidad de una vida racional. O más exactamente, la posibilidad
de una vida tal y como un día cierta filosofía del siglo pasado la de-
finió, bajo el supuesto espiritual de una actitud teórica, en relación
con el destino de la humanidad europea.
Se podría decir que los textos reunidos en el presente volumen buscan

aquilatar dentro de lo posible en qué consiste la dificultad de pensar
que se ha abierto con la fenomenología. Tanto en ella como con ella.
Siendo además una cuestión siempre debatible el punto hasta el cual
pueda establecerse que una apertura no dependa de la otra. Tal es el caso
del análisis husserliano del mundo en lo que se refiere a la posibilidad
fenomenológica de una conciencia constituyente. Porque el mundo
1
“Jacques Derrida. Tout autrement” in: Emmanuel Levinas, Noms propres, Fata Morgana, Montpellier,
1976, p. 65.
9
puede aparecer como lo constituido por el sujeto allí donde este a su

vez parece no dejar de depender de lo constituido, o porque lisa y
llanamente el mundo aparece como un horizonte siempre inaccesible,
el mundo es subjetivamente problemático. Y si, como mostramos en
este volumen, la posibilidad subjetiva de la constitución del mundo
parece resultar un punto de vista inconducente sobre todo más allá
de Husserl pero todavía con la fenomenología, también mostramos
que ha sido en la fenomenología, incluido Husserl, que el mundo
mismo se ha presentado como un problema para el sujeto. Lo que
llamamos “sujeto interrumpido” leyendo los textos que forman el
presente volumen, pretende designar del modo más general posible
lo problemático que resulta el mundo no ya para un pensamiento
que no obstante quiere seguir siendo fenomenológico, sino en la mis-
ma medida en que sigue siéndolo. Y si no abusamos demasiado de
nuestra lectura, lo que para nosotros no es seguro, lo que leemos en
el conjunto de estos textos es que, de principio a fin, la interrupción
del sujeto es algo esencial a la fenomenología misma, incluso cuando
ella procura contar con dicha interrupción. Que esta interrupción
“mundanal” de la fenomenología, por decirlo así forzadamente, pueda
ser también “mundial”−por decirlo ahora temerariamente−, significa
que la “emergencia del mundo” exige una reflexión radical de lo que
pueda ser un sujeto, lo que sin duda incluye a las posibilidades de la
reflexión misma en la medida en que desde entonces ya no es sin el
mundo. Pero, por lo mismo, también exige la posibilidad de pensar
en una fenomenología que, bajo el supuesto espiritual de su actitud
teórica, pueda ya no hacer una ecuación entre la herencia europea y
la emergencia del mundo.
Tres grupos de textos conforman la presente compilación. Cada

uno de ellos está precedido por un subtítulo que si bien logra re-
unirlos, lo hace de manera deliberadamente amplia, sin forzarlos
a una estrechez que busque disimular su carácter de compilación.
No obstante ello, como se podrá apreciar, lo que aquí no se deja
encadenar se deja hilvanar perfectamente. Aunque el conjunto de
los textos tiene procedencias diversas, que señalaremos al final de
10
Presentación
esta presentación, algunos la comparten, mientras que otros fueron

expresamente solicitados a sus autores a partir de reflexiones que han
tenido lugar dentro del Grupo de Investigaciones Fenomenológicas
(GIF) de la Universidad Alberto Hurtado. Con todo, la temática
que los agrupa no les resulta extrínseca en la medida en que todo lo
que aquí se ofrece −todavía en forma parcial− ha formado parte del
trabajo del GIF durante los últimos años.
El primer grupo, presidido por el subtítulo El sujeto y el fenómeno

del mundo, comienza con el texto de Carlos Alberto Ribeiro Signi-
ficación y fenómeno. En este se nos muestra, de un lado, a un Husserl
intentando concebir una subjetividad ya no escindible del mundo real,
ya no confinada en una interioridad que se limita a representarse al
mundo, sino más bien una subjetividad trascendental que, haciendo
aparecer al mundo, lo constituye según diversos modos subjetivos de
donación. Pero también, de otro lado, se nos muestra a un Husserl
que, en sus diversos intentos de fundar lo subjetivo−psíquico en
una subjetividad trascendental, nunca renuncia al dominio de los
fenómenos psíquicos; es decir, a un Husserl que no puede levantar
la condena de lo que, como el autor va a decir, “sólo podría ser un
‘doble’ mundano−trascendental”.
A continuación, el texto de Roberto Walton, Unicidad y arquitec-

tónica del mundo, en un gesto hasta cierto punto contrario al texto
de Ribeiro, está centrado en el análisis husserliano del mundo al
momento en que este ya no es sinónimo de actitud natural. En
efecto, los análisis husserlianos del mundo comenzados en la década
del veinte, muestran ya no una diferencia entre subjetividad trascen-
dental y mundo real, sino que esta vez la diferencia se traza entre lo
que, como dice su autor, “compete al mundo mismo y a los objetos
en tanto son ‘desde’ o ‘en’ el mundo, esto es, un fenómeno parcial
en el fenómeno total del mundo”. Pero esto también concierne al
sujeto. En efecto, que −por ejemplo− a partir de la idea del mundo a
través de la cual el mundo puede ser caracterizado como tal, no haya
la posibilidad de una “determinación de la apodicticidad absoluta
11
del mundo”, va a significar que el mundo solo va a tener sentido si

hace referencia a un sujeto, pues para Husserl la certeza del mundo
va ser apodíctica pero no necesaria.
En el texto de Renaud Barbaras, Vida y fenomenalidad, la noción de

mundo será nuevamente elucidada. Pero esta vez cernida por lo que
va a ser una fenomenología que toma distancia de una subjetividad
absoluta constituyente del mundo y como tal, dependiente de lo que
sería la positivización husserliana de la diferencia entre lo empírico
y lo trascendental, entre el sujeto y lo trascendente. Barbaras analiza
así la fenomenología de Jean Patocka, para la cual es concebible
una constitución negativa del sujeto por el mundo. Es el mundo,
“horizonte de todos los horizontes”, como va a decir Barbaras, lo
que va a donar lo trascendente. Es la “indistinción” entre el sujeto
y el objeto, lo absoluto que hace posible la correlación entre sujeto
y objeto, la unidad unificante y siempre dada que vuelve imposible
que un sujeto constituya trascendentalmente el mundo. Y es a partir
de un mundo así concebido que se va poder hablar de la vida. Y de
la vida no ya como la actividad de un viviente ya constituido, sino,
en el decir Barbaras, como “el movimiento incesante por el cual un
viviente se constituye como tal”.
Enseguida, en La tarea inacabada de Claude Romano, cierta

interrupción del sujeto tiene lugar como un cierto carácter ininte-
rrumpido del mundo en Husserl, en la medida en que este no termina
de darse, no deja de ser constituido ni de presentarse; se trata de
cierta ambigüedad si es que no de cierto recubrimiento husserliano
de la presentación del “mundo de la vida”. Frente a la alternativa
de si el mundo de la vida es antepredicativo, o, por el contrario,
está condicionado cultural e históricamente −por ejemplo a través
del lenguaje como lo querrían Gadamer y Ricoeur−, Romano se
propone pensar un más acá de la “mediación histórica”, de la vía
mediada de la experiencia. Así, explorando los alcances del recurso a
la percepción, y en general, explorando la dimensión antepredicativa
del sentido del mundo.
12
Presentación
Cierra este primer grupo de textos el artículo de Patricio Mena, La

comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento. Explorando
dos vías distintas del “enigma del mundo”, la de la fenomenología
del mundo cotidiano de Bruce Bégout y la de la hermenéutica del
acontecimiento de Claude Romano, el autor examina tanto el hilo
común de la cuestión del mundo como también diversos constitu-
yentes que son destacables a propósito de cierta interrupción del
sujeto, interrupción en el encuentro consigo mismo. Tratándose de
dos modos de apostar por el vínculo entre el hombre y el mundo,
en ambos sin embargo esta relación no deja de ser problemática,
pues si en Bégout el hombre arrecia el mundo dejando que este se
vele en lo que el autor llama la mentira cotidiana, a saber el hecho
de creer que las cosas son lo que aparecen y lo que parecen y, por
tanto, el encuentro con el mundo es, de algún modo, disfrazado
y aplazado, en el caso de Romano, en cambio, el acontecimiento
adviene con tal potencia e impresibilidad, que nunca estamos a la
medida ni a tiempo de apropiarnos definitivamente el mundo de
nuestra existencia, sino que estamos lanzados en un éxodo constante
que hace de la existencia humana una real aventura.
Presentamos un segundo grupo, compuesto esta vez por dos textos,

bajo el subtítulo Pasividad, instinto y sujeto racional. En el
primero, de Laurent Joumier, titulado Pasividad y actividad de la
razón. Las síntesis pasivas como condiciones y límites de la racionalidad
en Husserl, el autor busca reconocer la pasividad que, a su juicio y
siguiendo la senda del Husserl de la Crisis, envuelve y habita al su-
jeto intencional. Tras preguntarse cómo compatibilizar la pasividad,
imposible de erradicar de la vida intencional del sujeto, con el télos
racional, Joumier examina en Husserl la intervención de la pasivi-
dad en la actividad racional. Entonces será cierta interrupción de
lo racional en acto la condición del despliegue, del télos de la razón.
Bajo este respecto, la mira no estará puesta en el cumplimiento de
todas las exigencias de la racionalidad, sino en la vocación de la ra-
zón, aquella que la confronta con su propio inacabamiento. Laurent
Joumier abogará, en consecuencia, por una conciencia del fin, antes
que por una realización abismada hasta el desasosiego.
13
En el caso del escrito de Bruce Bégout, La pulsión en la historia.

Husserl y el fundamento instintivo de la teleología de la razón, el autor
va a examinar en la teleología de Husserl una tendencia instintiva,
una fuerza pulsional hacia la razón. Preguntando por el fundamen-
to instintivo de la razón, por la posibilidad de pensar un fondo
pulsional de la teleologización, Bruce Bégout se deja conducir por
la aporeticidad a la que nos enfrenta una fenomenología genética
que busca desentrañar las relaciones constituyentes entre el arjé y
el télos, en el despliegue de la vida de la subjetividad intencional.
Será una pulsión de la historia lo que funde no solo una teleología
de la razón, sino también la responsabilidad del filósofo. La historia
como el devenir de la conciencia sin fin, pero también como lo que
hace posible que el sujeto asuma una responsabilidad por el sentido
que no acaba de constituirse, ni de desentrañarse, pues la razón no
termina de impulsarse hacia su fin.
El tercer grupo, bajo el subtítulo Lo salvaje, lo aquí y el lugar,

está conformado por tres textos esta vez dedicados a fenomenologías
de Merleau−Ponty, de Emmanuel Levinas y de Nishida. En primer
lugar, en el escrito de Graciela Ralón titulado La tríada physis, logos e
historia en la fenomenología de Merleau−Ponty, nos encontramos con
cierto primado perceptivo en la fenomenología de Merleau−Ponty
que no se orienta solo al conocimiento, sino también al estudio de
la cultura. La percepción nos pone en contacto con cierto “estado
naciente” del logos, pero también con cierta relación entre mundo
y cuerpo. Ralón va centrar su atención en aquello salvaje, en el ser
bruto desde el cual emerge la cultura. Y lo que se va a entender
por creación no va a consistir en otra cosa que lo que mantiene en
relación a la cultura con ese ser salvaje.
En El aquí del lugar, Enoc Muñoz ofrece una lectura de los análisis
tempranos de Levinas del “acontecimiento de la hipóstasis”. Esta
lectura tiene un carácter programático, por lo mismo comienza
situando esta problemática en el corazón de dos desplazamientos
fundamentales e indisociables llevados a cabo por Levinas: aquel
14
Presentación
en el que se encuentra en juego el paso de “lo ontológico” a “lo

ético”, y aquel implicado en el replanteamiento de la pregunta por
el hombre. Ambos desplazamientos debieran ser entendidos como
una reinvención de la intriga fenomenológica de la trascendencia
en la inmanencia. Luego de este esbozo introductorio, el estudio
retoma los análisis concretos de la hipóstasis o acontecimiento de
la subjetivación, los cuales dejarían entrever una suerte de punto de
partida quebrado, el aquí del lugar, en toda trascendencia de tipo
intencional, comprendiéndose a esta como un movimiento de la
conciencia o del ser en el mundo.
Finalmente, en el escrito de Bernard Stevens Husserl y Nishida, en

primer lugar se interroga el husserliano ir hacia las cosas mismas en
la medida en que pone de relieve el predominio de orden teórico que
habita en la vida de la conciencia intencional. En segundo lugar, el
autor va a presentar una reflexión sobre la “lógica del lugar” en la obra
del filósofo japonés Nishida. ¿No es el lugar, por otra parte, aquel
donde haciendo el sí−mismo la prueba de sí, donde la conciencia
despierta a sí, al mismo tiempo, la “nada oposicional”? He aquí que
el análisis de Stevens sobre la topología en Nishida, nos confronta
por última vez con la interrupción del sujeto. La conciencia, pensada
como lugar de emergencia de sentido, no va a poder ser pensada ella
misma como un ente, sino primera y originariamente como “nada”,
como opuesta a lo que va a significar. Siguiendo, por tanto, la vía
reflexiva del lugar en Nishida, este podrá ser pensado como el fondo
último que da que pensar, sin ser presente, sin ser un ente. Tan sólo
un no−ente que permite la emergencia de lo que es.
Breves palabras con respecto a los textos de la presente compilación:

los textos de Carlos Alberto Ribeiro, Roberto Walton, Renaud Bar-
baras y Graciela Ralón, corresponden a cuatro ponencias realizadas
el mes de junio del año 2004 con motivo del coloquio internacional
La Fenomenología Hoy: temas y direcciones, organizado por el
Departamento de filosofía de la Universidad Alberto Hurtado y de
cuyos materiales sin publicar hemos extraído los presentes trabajos.
15
Los demás textos de la presente publicación han sido expresamente

preparados para ella. Queda pendiente, sin embargo, un segundo
volumen, esta vez dedicado a la fenomenología y la historicidad
con un nuevo elenco de autores y de ensayos. Agradecemos aquí
a quienes, como miembros del GIF, participaron en la traducción
y/o corrección del presente volumen y de manera muy particular a
Tomas Cooper, Cristóbal Durán y Carolina Bruna.
Patricio Mena, Enoc Muñoz e Iván Trujillo
16
Presentación
I
El sujeto y el fenómeno del mundo
17
18
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
Se sabe que la originalidad de la noción husserliana de “subjetividad

trascendental” les pareció muy enigmática a discípulos e intérpretes.
“La epojé fenomenológica –escribe Husserl– libera una esfera de ser
nueva e infinita, como esfera de una experiencia nueva, la experiencia
trascendental”2. Pero, de inmediato, no parece ser tan claro lo que
habría de inédito en esta subjetividad llamada trascendental ante
su homónima mundana. Los textos repiten exhaustivamente que la
responsable por la novedad es la reducción, única operación capaz de
desvelar el “territorio fenomenológico”3. Pero la pretendida novedad
de la subjetividad trascendental ante la psicológica parece indescifra-
ble. La reducción, comprendida como “suspensión de la tesis general
de la actitud natural”, es decir, como inhibición de la validez y de
la “creencia en el mundo”4, no parece, por sí sola, instruirnos sobre
el carácter inédito de la subjetividad que promete desvelar. Si esa
penumbra, por sí sola, ya le confiere a lo trascendental una peligrosa
indistinción ante lo psicológico, entonces esa promiscuidad entre
ambos −que parece ser antes subrayada que amortiguada por la tesis
que afirma la existencia simultánea no solo de una diferencia sino
también de una identidad entre lo trascendental y lo mundano−,
es una doctrina que parece antes oscurecer la relación entre ellos,
además de dejar tenazmente impalpable la pretendida novedad de
esa región de lo trascendental, ante su eco mundano.
2
Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Gesammelte Werke, Hua, Haag, M. Nijhoff,
vol I, p. 66 [Trad. cast. de José Gaos y Miguel García Baró, Meditaciones cartesianas, México, FCE,
1986; Las conferencias de París. Introducción a la fenomenología trascendental, trad. cast. de Antonio
Zirión, Cuadernos, Nº 48, México, UNAM – Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1988].
3
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 145 [Trad. cast. de José Gaos, Ideas relativas a una fenomenología pura
y una filosofía fenomenológica, México, FCE, 1997].
4
Husserl, Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 74.
19
Así, por un lado Husserl afirma la existencia de una diferencia nece-

saria y de principio entre la subjetividad trascendental y la psicoló-
gica. Al final, sería un contrasentido elemental formular cuestiones
transcendentales sobre la posibilidad del conocimiento objetivo a
partir de una subjetividad que, siendo “mundana”, forma parte, ella
misma, del problema a ser resuelto. Para no incurrir en un círculo
vicioso elemental, la subjetividad “pura” alcanzada por la reducción
no podrá ser aquella del “hombre” –el “psicologismo”, en su forma la
más radical−, siendo justamente el desvío de conducta que consiste en
formular cuestiones transcendentales a partir de una subjetividad que
es, ella misma, “parte” del mundo5. Así, la reducción fenomenológica
introduce “una especie de escisión del yo”, en que el “espectador
trascendental” se encuentra a sí mismo como “hombre”, pero apenas
en cuanto correlato de su vida trascendental6. En tal caso, si la psico-
logía pura ya ejerce la epojé de la validez en relación con el mundo, la
fenomenología exigirá una reducción universal, una reducción que
incluya la propia alma, siempre resguardada por el psicólogo7. Por eso
la vida trascendental no será vida “del hombre” y sí “del ego”, donde
el hombre y el mundo tienen su “ser constituido”8. Si esa subjetividad
trascendental tiene como sus objetos las cosas espacio−temporales,
ella misma no está en el espacio, no está en el tiempo, no está en el
mundo. La exposición (Darstellung) del mundo –dirá Husserl– no
está, ella misma, en el mundo, la “vida subjetiva” que percibe, recuerda
o simplemente busca en el vacío no está, ella misma, en el mundo9.
Siendo así, no habrá ninguna sorpresa en decir que el yo obtenido por
la reducción es llamado “yo” apenas “por equívoco”10. Es en función
de esa diferencia de principio que se hablará ahora de un “paralelismo”
entre la subjetividad trascendental y la psicológica.
5
Husserl, Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 249.
6
Husserl, Pariser Vorträge, Hua I, p. 16.
7
8
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III, Hua XV, p. 539.
9
Ibid, pp. 644/5.
10
Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI,
p. 188 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muñoz, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Barcelona, Editorial Crítica, 1991].
20
Pero esas subjetividades “diferentes” también son idénticas entre sí, y

por eso Husserl subrayará que la metáfora de las paralelas nunca nos
debe extraviar, nunca debe sugerir a nadie la idea de una duplicación
de la subjetividad. Al final, no se debe dudar que el Yo absoluto de
Fichte, que se pone a sí mismo, no sea el propio yo de Fichte11. Y
si es cierto que mi yo trascendental es evidentemente diferente de
mi yo natural, no es menos cierto, −asegura Husserl– que él “no
lo es como un segundo yo, como algo separado de él en el sentido
natural de la palabra, así como, al contrario, él no es de ninguna
manera algo unido o entrelazado con él en el sentido natural”12. En
tal caso, si es verdad que el ego no es el hombre, no es una parte del
mundo, es verdad también que el yo natural es un yo trascendental
que se desconoce como tal y que “yo soy el mismo como ego y como
persona humana”13. Y si es así, dirá Husserl,
...la psicología y la filosofía trascendental están emparentadas una a la

otra de modo inseparable y peculiar, –del modo que para nosotros no
es más enigmático, de la identidad y de la diferencia entre el yo psico-
lógico (luego, humano, mundanizado en el mundo espacio−temporal)
y la vida egoica y el operar del yo trascendental14.
¿Una identidad y una diferencia que no son más enigmáticas? Pero,

¿cuál es la naturaleza de la diferencia entre lo trascendental y lo psi-
cológico si ellos son idénticos y no dobles? Y, ¿cómo puede haber
identidad sin duplicación si la distancia entre ambos es aquella que
existe entre el sujeto y el objeto, el constituyente y el constituido?
De la misma manera, ¿cómo no hablar de “separación” entre una
subjetividad que es parte del mundo y un ego trascendental que,
por principio, siempre estará “fuera” del mundo? Ahora, es el propio
sentido y estatuto de lo “trascendental” husserliano que inevitable-
11
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 205.
12
13
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III,Hua XV, p. 540. Cf. Pariser Vorträge,
Hua I, p. 15.
14
21
mente se oscurece. Y si es así, Heidegger tenía toda la razón en sus

observaciones al artículo que Husserl escribía para la Enciclopedia
Británica, al reclamar allí una explicitación sobre cuál sería, al final de
cuentas, el “modo de ser” de esa subjetividad llamada “trascendental”,
delante de su versión mundana. ¿Qué significa, pregunta Heidegger,
“el ego absoluto en su diferencia ante el puro anímico? ¿Cuál es el
modo de ser (Seinsart) de ese ego absoluto –en qué sentido él es el
mismo que el yo siempre fáctico; en qué sentido él no es el mismo?”.
Y, concordando con Husserl en cuanto a la “evidencia” de que la
“constitución trascendental” del mundo no podría ser elucidada por
el retorno a un “ente” que tuviese el mismo “modo de ser” de este
mundo, Heidegger se apresuraba en sugerir que aquel territorio inédito
podría muy bien ser el “Dasein humano”, el “hombre concreto”15.
Una “sugerencia” que para Husserl, como se sabe, significaba pura
y simplemente volver a atar con el “antropologismo”, el “psicologis-
mo”, desconociendo el sentido mismo de la “reducción” y el carácter
inédito del territorio que esta debería desvelar16.
Es verdad que siempre se puede circunscribir la diferencia entre la

subjetividad psicológica y la trascendental a través de la distancia
existente entre la inmanencia “real” (reell) y la inmanencia “auténtica”
o “trascendental”. Al final, es apenas cuando nosotros nos situamos en
la actitud natural que, espontáneamente, la inmanencia se identifica
con la inmanencia real, con un “interior” del sujeto psicológico que
se opone a un “exterior” mundano. Pues cuando yo me aprehendo
como “hombre natural” –dirá Husserl– “de antemano yo ya apercibí
el mundo espacial, ya me aprehendí a mí mismo en el espacio, en el
cual yo ya tengo un exterior a mí”17. La natürliche Einstellung es un
código interpretativo subyacente a la doctrina clásica o cartesiana de la
15
Carta de Heidegger a Husserl, del 22 de Octubre de 1927, in Phänomenologische Psychologie, Hua
IX, p. 602 [Trad. cast. en www.heideggeriana.com.ar/cartas/edmund_husserl.htm].
16
Husserl, “Phänomenologie und Anthropologie”, in Aufsätze und Vorträge, Hua XXVII, p. 164 [Trad.
cast. de Raúl Velozo y Eusebio Raúl, “Fenomenología y antropología”, en Anuario de Filosofía Jurídica
y Social (Filosofía, Derecho y Sociedad), Sociedad Chilena de Filosofía Jurídica y Social, 1985].
17
Husserl, Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 116.
22
representación, visto que bajo su dirección la pregunta trascendental

por la posibilidad del conocimiento va a travestirse necesariamente
en la cuestión “psicológica” de saber cómo el hombre, que vive en
el mundo, puede obtener y legitimar el conocimiento de un mundo
exterior al alma18. Si en régimen de reducción todo lo objetivo se
transforma en subjetivo, eso no significa, de ninguna forma, que
el nuevo “interés” por lo subjetivo se traduzca en un interés por la
“representación del mundo”19. Al contrario, antes de moverse en el
círculo de la pura “representación del mundo”, la actitud trascendental
será, para Husserl, exactamente el fin de la escisión entre mundo y
representación20. Es el “entendimiento humano natural” que opone
una interioridad psicológica a un exterior, así como fue su miopía
–dirá Huserl– que hizo que, “durante siglos”, nadie, prácticamente,
“se haya preguntado si, en relación con esa esfera del ser egológica,
un ‘exterior’ en general podría tener sentido”21. Bien comprendida,
la subjetividad trascendental no tiene nada de exterior a sí, visto
que esta “abarca en tal caso la totalidad de lo subjetivo, en donde se
incluye, finalmente, el propio mundo subjetivamente constituido”22.
Y ¿cómo sería diferente si, en régimen de reducción, el objeto de
la conciencia no puede ser nada más que la unidad sintética de sus
múltiples modos subjetivos de donación23? Por eso la verdadera
cuestión “trascendental” sobre la posibilidad del conocimiento,
lejos de traducirse en una meditación mundana sobre la relación
entre una interioridad psicológica y un exterior “místico”, será la de
saber cómo una multiplicidad de fenómenos subjetivos puede ser
18
19
20
Husserl, Erste Philosophie II, Hua VIII, p. 480 [Trad. cast. de Santos de Ilhau y Rosa Helena, Filosofía
primera (1923−1924), Colombia, Grupo Editorial Norma, 1998].
21
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 83. Cf. Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 117: : “Querer apre-
hender el universo del ser verdadero como algo que está afuera del universo de la conciencia posible, del
conocimiento posible, de la evidencia posible, ambos relacionados uno al otro de manera puramente
exterior, a través de una ley fija, es absurdo. Esencialmente ambos se co−pertenecen, y esencialmente
aquello que se co−pertenece también es concretamente uno, uno en la única concreción absoluta de
la subjetividad trascendental. Si esta es el universo del sentido posible, entonces un exterior a esta es
un sin sentido”. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivitätt III, Hua XV, p. 288.
22
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivitätt III, Hua XV, p. 288.
23
23
la apresentación, para la conciencia, de un objeto idéntico, y qué

estructuras de evidencia están presentes en esa constitución.
Pero también es cierto que esa distancia entre lo psicológico y lo

trascendental, oponiéndolos a través de sus distintas fronteras, por
sí sola todavía no responde en nada al reclamo de Heidegger de una
explicitación del “modo de ser” de la subjetividad trascendental,
delante de su gemela psicológica. Al final, ¿qué es lo que garantiza
que este “trascendental” no sea el viejo “psíquico”, apenas con su
frontera expandida hasta abarcar la totalidad del “mundo”? Así como
esa diferencia de fronteras nada esclarece sobre la identidad entre
el yo psicológico y el yo trascendental, el constituido y el consti-
tuyente. De ahí vienen las soluciones extremas presentadas ya sea
por la posteridad de Husserl, ya sea por sus comentadores. Para que
“el Yo trascendental y el yo empírico puedan ser 1) irreductibles 2)
idénticos –dirá Merleau-Ponty– es preciso que el Yo trascendental
sea nada (que ‘no es’) y el yo empírico ser”24. Simétricamente, De
Boer se pregunta cómo el yo puro constituyente y el yo real cons-
tituido podrían ser uno y el mismo si sus propiedades se excluyen
recíprocamente y, por eso, no pueden pertenecer a la unidad de un
objeto. Así, concluirá De Boer, apenas si la conciencia psicológica
fuese vista como una ficción, una especie de ilusión trascendental,
es que se puede entender como Husserl pudo sustentar “la identidad
de la conciencia psicológica y de la conciencia trascendental”25. Esas
soluciones simétricas e inversas resuelven el problema eliminando
uno de los términos en disputa, es decir, diluyendo el problema. Y
si es así, intentemos esclarecer la cuestión preguntando, por lo me-
nos, si Husserl provee elementos para discernir cuál sería el “modo
de ser” de la subjetividad trascendental, en su diferencia frente a la
región de lo “psicológico”.
24
M. Merleau−Ponty, Notes inédites de la Bibliothèque National pour Le Visible et l’Invisible, transcriptas
por Renaud Barbaras, nota 92a, de Enero de 1959.
25
Th. De Boer, The Development of Husserl’s Thought, Haag, M. Nijhoff, 1978, p. 465. Una “solución” ya
sugerida por Ingarden, aunque reconociendo que Husserl la consideraría inaceptable. Cf. R. Ingarden,
Observaciones críticas a las Meditaciones Cartesianas, Cf. Hua I, p. 214.
24
II
En 1901, en las Investigaciones lógicas, Husserl circunscribía la región

de la subjetividad fenomenológica o “pura” tomando como punto
de partida los conceptos de la psicología descriptiva, apoyándose
en la máxima brentaniana según la cual todos los fenómenos son o
físicos o psíquicos26. En este momento, Husserl considera esa clasifi-
cación de Brentano como la “más notable” y filosóficamente la “más
importante”27. Y como la oposición brentaniana no es sino un Ersatz
del dualismo cartesiano, no es nada sorprendente que la subjetividad
fenomenológica hiciera su estreno en la escena filosófica alemana
sucumbiendo a los mismos prejuicios que, años después, Husserl
censurará en Descartes. Según la regla de la psicología descriptiva,
si la “conciencia” no se remite a nada físico, entonces esta solo puede
ser remitida a los “fenómenos psíquicos”. Allí en las Investigaciones,
Husserl parte de esa conciencia psicológicamente descifrada para
emprender la “purificación” que lo llevará a la subjetividad fenome-
nológica. Pero se sabe que esa “purificación” –muy distinta de aquella
que será, posteriormente, la purificación “trascendental”– se resumirá,
en verdad, a un doble movimiento: la abstracción del cuerpo y la
consideración de la esencia de las vivencias, y no de estas vivencias
como hechos individuales. La conciencia fenomenológica –asegura
Husserl– es alcanzada cuando, analizando el yo empírico, nosotros
“excluimos el cuerpo del yo, cuerpo que, como cosa física, aparece
como cualquier otra, y consideramos el yo espiritual empíricamente
unido a él, y que se manifiesta como perteneciente a él”28. Y si en el
plano de la psicología ese yo espiritual o esa conciencia pueden ser
definidos como la unidad real (reell) de las vivencias de un yo, donde
esas vivencias son acontecimientos reales (realen) que, alterándose y
26
Husserl, Logische Untersuchungen, Tübingen, Max Niemeyer, 1968, Vol. II/1, p. 345 [trad. cast. de
José Gaos y Manuel García Morente, Investigaciones lógicas 2, Madrid, Alianza Universitaria, 1982].
Cf. Brentano, Psychologie du point de vue empirique, Paris, Aubier, 1944, p. 92: “El mundo entero
de nuestros fenómenos se divide en dos grandes clases, la clase de los fenómenos físicos y la de los
fenómenos psíquicos”.
27
Ibid, p. 364.
28
Ibid, p. 361.
25
entrelazándose entre sí, “forman la unidad real (reell) de la conciencia

del individuo psíquico correspondiente”29, nosotros podemos pasar
de esa caracterización psicológica de la conciencia a su delimitación
propiamente fenomenológica cuando, eliminando “toda referencia a
una existencia empírico−real (reales) (a los hombres o a los animales
de la naturaleza)”30, nosotros aprehendemos esas vivencias como
esencias y no como hechos individuales. Ahora, asegura Husserl, “la
vivencia en sentido psicológico−descriptivo se convierte entonces
en vivencia en el sentido de la fenomenología pura”31. Desunida de
todo y cualquier individuo, esa conciencia eidéticamente purificada
solo podrá ser una conciencia en general, una subjetividad anónima
o “de nadie”, y que por esa vía se distancia de la conciencia siempre
individualizada de que trata la psicología empírica.
Pero si la subjetividad fenomenológica es obtenida por la mera

abstracción del cuerpo, el pasaje del hecho a la esencia solo nos
ofrecerá el eidos de lo psíquico, esa capa del mundo sobre la cual se
inclina la psicología. La subjetividad sobre la cual la fenomenología
pre−trascendental trabaja es apenas un residuo del mundo, así como
el alma cartesiana era el residuo de la abstracción del cuerpo32. La
conciencia y el cuerpo forman una unidad psico−física, ambos son
capas pertenecientes al mundo, separados apenas metódicamente.
Esa idea de una yuxtaposición entre subjetividad y cuerpo, separados
metódicamente por un proceso de abstracción, será característica del
“modo de pensamiento” que, posteriormente, Husserl atribuirá a la
actitud natural: en esa actitud la psiquis y la naturaleza física, en la
cual está incluido el cuerpo, se separan como dos componentes de
un mismo mundo33. Y si es así, esa subjetividad todavía es una región
interior al mundo, y no la verdadera subjetividad trascendental, “que
no es más una pura región abstracta en el interior del mundo”34.
29
Ibid, p. 347.
30
Ibid, p. 348.
31
Idem.
32
33
Ibid, p. 216.
34
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 74; 394.
26
Por eso, como Husserl reconocerá algunos años después, su primera

fenomenología era, en verdad apenas una “psicología racional”, y las
Investigaciones no podían liberarse del psicologismo “bajo su forma
más esencial y más universal”35. Allí, la justa crítica al psicologismo
lógico todavía no se desdoblaba en una crítica al “psicologismo tras-
cendental”. La “subjetividad fenomenológica” era apenas la esencia
de una de las regiones de la “realidad”.
Pero, ¿cómo superar el “psicologismo trascendental”? En sus cursos

sobre lógica y teoría del conocimiento de los años 1906−1907, Husserl
todavía no alteraba su doctrina de la subjetividad, la fenomenología
era nuevamente presentada como la disciplina que se aleja de la
psicología por no referirse a una subjetividad individual, sino a una
subjetividad en general36. Pero por lo menos allí él ya formulaba con
precisión la dificultad de la tarea, así como indicaba el único camino
para superar el psicologismo bajo su forma “más esencial”. Por un
lado, −dirá Husserl− si la fenomenología es una investigación sobre
la posibilidad del conocimiento, si su tópica básica es saber cómo
la subjetividad puede tener acceso a la trascendencia, entonces apa-
rentemente esta solo puede ser una psicología, ya que la subjetividad
entra en la propia formulación de su problema, y conceptos noéticos
como “percibir” o “juzgar” se refieren a acontecimientos psíquicos37.
En esas condiciones, ¿cómo una investigación sobre la subjetividad
no sería una psicología? Pero, por otro lado, ¿cómo identificar la
teoría del conocimiento con la psicología, si la cuestión crítica sobre
la posibilidad del conocimiento, tal como la filosofía la formula,
también recae sobre la propia psicología en cuanto una ciencia de
la naturaleza entre las otras, cuestionable por tanto, en cuanto a la
posibilidad y el sentido de su validez objetiva? Según esa otra óptica,
recurrir a la psicología es perder de vista el propio sentido de los
35
Husserl, “Esquisse d’une préface aux Recherches Logiques”, in Articles sur la logique, Paris, PUF, 1975,
p 405 [Trad. cast. de Andrés Simón Lorda, “Proyecto de un Prólogo a Investigaciones lógicas (1913)”,
en Diálogo filosófico, Nº 48, Madrid, 2000].
36
Husserl, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie – Vorlesungen 1906−07, Hua XXIV, p. 168.
37
Ibid, p. 173.
27
problemas de una auténtica teoría del conocimiento, es ingresar en

un círculo vicioso elemental. De ahí viene la formulación que Husserl
dará al “dilema” de la fenomenología: por un lado, identificar la teoría
del conocimiento con una psicología es un gesto que contradice el
propio sentido de la teoría del conocimiento; pero, por otro lado,
¿cómo no identificar teoría del conocimiento y psicología si, bajo el
nombre “conocimiento”, lo que tenemos, en verdad, son actividades
psíquicas38? En esas circunstancias, no es sorprendente que Husserl
presente la cuestión de las relaciones entre psicología y teoría del
conocimiento como siendo “el más importante de los problemas”
situados en la puerta de entrada de la filosofía39.
¿Cómo resolver el problema? La única salida será descubrir un con-

cepto de “subjetivo”, de “subjetividad” y de “conocimiento” que no
tenga nada que ver con la región mundana de lo “psíquico”. Pero,
¿cómo llegar a eso? La primera condición, aunque negativa, para por
lo menos comenzar a vislumbrar una subjetividad no psíquica, será
renunciar a la presuposición que comandaba la delimitación de la
región de la “conciencia” allí en las Investigaciones lógicas. Esa presu-
posición era el axioma brentaniano según el cual todos los fenómenos
son o físicos o psíquicos. Si esa “evidencia” ya había condenado la
Filosofía de la aritmética al contrasentido del psicologismo lógico, era
también esta que destinaba la fenomenología de las Investigaciones
lógicas a arraigarse en el “psicologismo trascendental”. Las Investiga-
ciones rechazaban la universalidad de la alternativa brentaniana en el
momento de fundamentar la lógica pura, pero preservaban su acción
soberana cuando se trataba de circunscribir la región de la conciencia:
si esta no designa nada físico, entonces esta solo puede referirse a la
realidad “psíquica”. Si en 1901 la división brentaniana de todos los
fenómenos en físicos y psíquicos era considerada por Husserl como
la “más notable” y filosóficamente la “más importante”; en 1906
él protestará contra la idea, vista ahora como “pseudo evidente”,
38
Ibid, p. 178.
39
Ibid, p. 174.
28
oriunda del “pensamiento natural”, de que todo y cualquier dato

es o físico o psíquico. Rompiendo con esa presuposición, garantiza
Husserl, la reducción fenomenológica puede mostrar cómo la palabra
conciencia “pierde todo el sentido psicológico, y finalmente somos
reconducidos a un absoluto que no es ni ser físico ni ser psíquico,
en el sentido de la ciencia de la naturaleza”40. El psicologismo es
la identificación sumaria de lo subjetivo con lo psíquico, la con-
fusión apresurada de la conciencia con el alma41. Eso puede sonar
paradójico, reconocerá Husserl, pero es “pensable” una conciencia
sin alma, esto es, un flujo de vivencias donde no se constituye un
alma, donde las vivencias en el sentido psicológico no tienen apoyo
ni validez42. En tal caso, el error fundamental del psicologismo es
la realización (Realisierung) de la conciencia trascendental, y lo que
más importa –dirá Husserl– es reconocer, contra él, que “la con-
ciencia no es ninguna vivencia psíquica, ningún entrelazamiento de
vivencias psíquicas, ninguna cosa, ningún anexo (estado, actividad)
en un objeto natural”43. Es ese motivo antipsicologista que llevará
a Husserl a presentar las vivencias analizadas por la fenomenología
como siendo “irrealidades” (Irrealitäten) –y eso, no en virtud de
la reducción eidética, sino por obra y gracia de la “purificación”
trascendental44. Frente a la realidad, asegura él, “lo subjetivo es una
irrealidad. Realidad e irrealidad se co−pertenecen esencialmente
en la forma realidad y subjetividad, aquello que recíprocamente se
excluye y, por otro lado, esencialmente se exige”45. Pero, si es así, el
40
Ibid, p. 242.
41
Ibid, p. 176.
42
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 133.
43
Husserl, Manuscrito A I 36, p. 193 a (1920) , apud Kern, I, Kant und Husserl, Haag, M. Nijhoff,
1964, p. 235.
44
Husserl, Ideen I, Hua III, pp. 6/7.
45
Husserl, Ideen II, Hua IV, p. 64 [Trad. cast. de Antonio Zirión, Ideas relativas a una fenomenología
pura y uma filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución
(Ideas II), México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía contemporánea), 1997].
Cf. Ibid, p. 325: “El reino de la naturaleza es el reino de lo ‘fenoménico’, eso significa aquí: de las
unidades reales (realen) que se constituyen en o por medio de la exposición; el reino del espíritu
es el reino de las realidades (Realitäten)... dadas a través de la manifestación absoluta, aquellas que
tienen atrás de sí apenas el yo puro como irreal (irrealen), soporte absoluto de toda manifestación de
realidad (Realität)”.
29
estatuto y el “modo de ser” de lo trascendental husserliano parecen

depender del sentido y del alcance de esa caracterización general de
lo subjetivo y de la subjetividad como “irrealidades”.
III
Husserl sitúa alrededor de 1908 el momento en que él superó radical-

mente el psicologismo bajo su forma “más universal”, llegando, por
fin, a una diferencia nítida entre “la fenomenología trascendental y la
psicología racional”46. Data de este mismo período la introducción,
en la filosofía, del concepto de “fenómeno” en el sentido óntico de
la palabra, un fenómeno que nunca podría ser visto como parte
real (reell) de las vivencias. Claro que no se trata de analizar aquí
esa noción tan difícil y debatida de nóema, sino apenas de intentar
circunscribir cuál era la exigencia teórica que venía a satisfacer, qué
dificultad debería resolver. Si la reducción revela, como subraya
Husserl, “una capa subjetiva original”, es porque revela “la capa de lo
subjetivo óntico”47. Si existe aquí un “subjetivo original”, es porque a
través de ese concepto lo que se persigue, en verdad, es la dificultosa
elaboración de una noción de fenómeno subjetivo que, sin embargo,
no tenga nada que ver con lo “psíquico” de la psicología tradicio-
nal. Y exactamente por eso esa noción era esencial para el proyecto
filosófico del autor, al darle derecho de ciudadanía a un “fenómeno
subjetivo” que, por principio, no se confundía más ni con el “fenó-
meno físico”, ni con el “fenómeno psíquico” de Brentano, que por
tanto tiempo desviaron a la filosofía del buen camino, condenándola
para siempre a deambular en el terreno de las “realidades”. Y ya era
con ese perfil que la noción estrenaba en 1907. En cuanto ciencia
absolutamente “no objetivante”, asegura Husserl, para la fenome-
nología existe “apenas un ser, el ser de los fenómenos, y este ser no
es ningún ser real”48. Esta no trata ni de la realidad física ni de la
46
Husserl, “Esquisse d’une préface...” in Articles sur la logique, ed. supra,, p. 405.
47
Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Hua XIV, p. 384.
48
Husserl, Einleitung in die Logik..., Hua XXIV, p. 409.
30
realidad psíquica sino apenas de “fenómenos” –y los fenómenos en

el sentido óntico son significaciones, una esfera, garantiza Husserl,
“que reside antes de aquélla del ser en el sentido de los reales”49. El
fenómeno es el medio ideal por el cual tenemos acceso a la reali-
dad. El nóema, asegurará Husserl, no es sino “la generalización de
la idea de significación para el dominio completo de los actos”50.
En tal caso, si las significaciones del lenguaje son idealidades que
nunca pueden ser vistas como partes reales de los actos, esa misma
idealidad pertenece a las significaciones en los nóemas, en cuanto
estos son habitados por tales componentes ideales51. Para escapar de
las trampas del “psicologismo”, es al modelo del lenguaje que se va a
recurrir, como si la fenomenología, última de las grandes “filosofías
de la conciencia” de nuestro tiempo, anticipase su obituario para
abrir camino al “paradigma del lenguaje”.
Del vínculo entre el fenómeno en el sentido “óntico” de la palabra y el

motivo antipsicologista ya se testimoniaba en los cursos de 1906−1907.
Si la fenomenología no se refiere allí a una subjetividad individual
sino a una subjetividad en general, se comprende que su territorio no
se confunda con aquél de la psicología empírica. Pero, ¿por qué ese
no sería el mismo dominio ya explorado por la psicología racional?
Esencialmente, dirá Husserl, porque los actos subjetivos fluentes y
temporalmente determinados tienen un contenido de significación
ideal que nunca puede ser visto como parte real (reell) de los actos52.
Por eso, cuando Husserl se pregunta allí por el significado de la
fenomenología para la psicología, es para reconocer que esta tiene
relevancia inmediata para la “ciencia positiva” apenas en cuanto noética
o “fenomenología de las vivencias”, no en cuanto “fenomenología
49
Ibid, p. 411.
50
Husserl, Ideen III, Hua V, 89 [Trad. cast. de Luis González, Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica. Libro Tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias (Ideas III),
México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía contemporánea), 2000].
51
Husserl. Vorlesungen...Hua XXVI, p. 217. Ese “sentido” será esencial al nóema, y por eso Husserl
dirá que si el nóema completo envuelve no solo el sentido sino también otros caracteres y su plenitud
intuitiva, queda que ese sentido es la “capa nuclear” en la que se fundan todos los demás momentos.
Cf. Ideen I, Hua III, p. 223.
52
Husserl, Einleitung..., Hua XXIV, p. 169.
31
de la constitución de la objetidad”53. Y cuando textos posteriores

vayan a atribuir al nóema algún interés para la psicología, se tratará
entonces de una psicología tan reformada ante la tradicional, que no
es sorprendente que, allí en el final de la Crisis de las ciencias europeas,
esta termine por perder su autonomía para ser pura y simplemente
absorbida por la fenomenología trascendental54.
Es precisamente por ser la compleja elaboración de una noción no

psíquica de fenómeno subjetivo que Husserl se preocupará, insis-
tentemente, en subrayar que el nóema no tiene nada que ver con
la “realidad”. A través de su sentido, el fenómeno óntico se retira
de la esfera de la realidad. Así, si es cierto que lo noético y lo noe-
mático están esencialmente correlacionados entre sí, no es menos
cierto, dirá Husserl, que ellos apuntan a dos “regiones de ser” que
son “radicalmente opuestas”, y que lo noemático es una “objetidad
singular”. Una objetidad bastante singular, visto que en cuanto “los
objetos puros y simples (entendidos en sentido no modificado) es-
tán bajo géneros supremos fundamentalmente distintos, todos los
sentidos de objeto y todos los nóemas tomados completamente son
por principio de un único género supremo”55. Por eso, siempre se
debe recalcar la diferencia entre nóesis y nóema, tan contraria, dirá
Husserl, a los “hábitos de pensamiento psicologista”56. Al final, si
pudiese haber “buen fundamento” para caracterizar el lado noético
de las vivencias como siendo “psíquico”57, su lado noemático no se
refiere más a cualquier “realidad” que se descompondría en diferentes
géneros, como lo “físico” y lo “psíquico”. Por eso Husserl subrayará el
“abismo” existente entre el objeto “puro y simple”, la cosa de la natu-
raleza, y el “sentido” de la percepción de ese objeto. Si el árbol “puro
y simple” puede quemarse o disolverse en sus elementos químicos,
el “sentido” de la percepción de ese árbol no puede quemarse, él no
53
Ibid, pp. 240/241.
54
55
56
Ibid, p. 263.
57
Ibid, p. 210.
32
tiene ningún elemento químico, ninguna fuerza, ninguna propiedad

real”58. Al final, lo “percibido en cuanto tal” no es la cosa “pura y
simple”, tal como esta surge para la conciencia situada en la actitud
natural, siempre ciega para los modos subjetivos de donación de
los objetos. Lo “percibido en cuanto tal”, oriundo de la reducción
fenomenológica, es la unidad sintética de sus modos de donación,
él es una “unidad fenoménica de elementos subjetivos”59. El nóema
no designa la realidad sino el fenómeno, es decir, el modo como lo
real se vuelve consciente60. Por eso Husserl dirá que, en régimen de
reducción, la exclusión del mundo, “del todo de las efectividades
reales, significa la inclusión del todo de las irrealidades, al cual
co−pertenecen todos los correlatos intencionales”61. Este fenómeno
no es nada de psíquico, visto que aquello que les es propio a las vi-
vencias reducidas “es separado –dice él– de toda naturaleza y de toda
física, y no menos de toda psicología, a través de un abismo”, y que
“incluso esa imagen, en cuanto naturalista, no es suficientemente
fuerte para indicar la diferencia”62.
Pero, ¿cuál es el sentido de dirigirse al lenguaje para elaborar la noción

de “fenómeno subjetivo”, y qué garantiza a esta empresa la certeza
de librar a este “fenómeno” de toda y cualquier contaminación
por lo “psíquico”? El proyecto no tendría cabida en el ámbito de la
doctrina de la significación elaborada en las Investigaciones lógicas.
Al final, si allí Husserl ya combatía la identificación “psicologista”
de las significaciones del lenguaje a imágenes o representaciones
de una conciencia63, queda que en 1901 él todavía identificaba la
“idealidad” de las significaciones con aquella de la “especie” o esen-
cia del acto de significar64. Lo que inevitablemente transformaba la
58
Ibid, p. 222.
59
Husserl, Phanomenologische Psychologie, Hua IX, p. 176.
60
61
Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911−1921), Hua XXV, p. 219.
62
63
Husserl, Log. Unt. II/1, ed. supra, pp. 61−63 [trad. cast. de José Gaos y Manuel García Morente,
Investigaciones lógicas 1, Madrid, Alianza Universitaria, 1982].
64
Ibid, p. 100.
33
significación en la esencia de un hecho psíquico. Pero será diferente

cuando Husserl reconozca que la significación no se refiere a actos,
a nada de específico en los actos, sino que es algo objetivo, el corre-
lato del acto de significar65, lo que aislará la significación “óntica”
del dominio psíquico. Recurrir al lenguaje para comprender lo que
es un fenómeno subjetivo solo es extraño para quien identifica,
apresuradamente, lo subjetivo a lo interior, a lo psíquico, es decir,
para quien permanece preso de la actitud natural, con su oposición
entre “mundo” y “representación”. El fenómeno subjetivo no es lo
interior, sino el modo de donación parcial y variable de los obje-
tos, y por eso mismo lo subjetivo así comprendido es anterior a la
repartición usual entre conciencia y lenguaje, y reina soberano en
esas dos esferas que se suponen opuestas. Al final, no estamos en
situaciones esencialmente diferentes cuando reconocemos que un
objeto solo puede ser dado a la percepción según perspectivas par-
ciales y variables, o cuando verificamos que, a través del lenguaje,
solo podemos referirnos a determinada persona como siendo o el
vencedor de Jena o el vencido de Waterloo, o a través de cualquier
otra significación, que siempre nos presentará el objeto en un cómo
parcial y variable66. De ahí proviene la certeza de Husserl, expresa en
la Krisis, de que toda la tradición de la filosofía moderna fue ciega
para el verdadero significado de lo “subjetivo”, precisamente por
contentarse con localizarlo en la interioridad del sujeto psicológico,
callándose sobre la idea de “modo subjetivo de donación”67. Más
todavía, en el plano del análisis fenomenológico estático, el mismo
principio que hace necesaria la fenomenalización de la experiencia
para la conciencia, hace que sea inevitable la multiplicación indefinida
de las significaciones con las cuales nosotros nos referimos al mundo
65
Husserl, Vorlesungen..., Hua XXVI, p. 35.
66
Ibid, p. 41.
67
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 168: “Nunca (es decir, nunca antes de la primera abertura de la
‘fenomenología trascendental’ en las ‘Investigaciones lógicas’) la correlación del mundo (del mundo
del que nosotros siempre hablamos) y de sus modos subjetivos de donación había provocado el espanto
filosófico, si bien que ésta ya se hubiese hecho sentir en la filosofía presocrática y en la sofística, pero
solamente como motivo de una argumentación escéptica. Jamás esa correlación despertó un interés
filosófico propio, que hubiese hecho de ésta el tema de una cientificidad propia”.
34
a través del lenguaje. Como no existe objeto absolutamente simple

a ser expresado por el lenguaje o dado a una intuición, visto que
todo objeto establece relaciones con los demás, relaciones que son
constitutivas de cada objeto, es inevitable la multiplicación indefi-
nida o incluso infinita de sus modos de donación68. Por eso Husserl
caracterizará la significación como un objeto categorial, aquello que
expresa algo en un cómo determinado y variable, según tal o cual
relación69. Es la significación así comprendida que será generalizada
para el dominio completo de los actos, atribuyendo un componente
“lógico” al dominio de los fenómenos subjetivos.
Pero, ¿será que esa tentativa de alejar al fenómeno subjetivo del “psí-
quico”, asimilándolo a las significaciones del lenguaje, no encontraría
un límite bien preciso y bastante decisivo? Concedamos que tanto
las significaciones como el fenómeno en el sentido “óntico” de la
palabra no sean nada de “interior” a una conciencia, en el uso natural
y psicológico del término. Pero queda que Husserl siempre protestó
contra la asimilación “psicologista” de las significaciones del lenguaje
a “representaciones” privadas de una conciencia, precisamente para
preservar su carácter esencialmente público. Los fenómenos subjeti-
vos, siendo la presentación variable del objeto a una conciencia, ¿no
serían inevitablemente un asunto privado? Por un lado, no faltan
textos que puedan levantar esa sospecha. Al final, cuando Husserl
describía el “modo de ser” del nóema allí en el primero libro de Ideas,
era para presentarlo como un objeto completamente “dependiente”,
cuyo esse consiste exclusivamente en su percipi70. Más todavía, en un
texto de 1912 él afirma que, si el mundo circundante es el mismo para
distintos egos, las multiplicidades de fenómenos donde se constituye
una cosa real son diferentes para cada uno. Lo que significa pura y
simplemente decretar que los fenómenos son estrictamente privados,
nunca intersubjetivos.
68
Husserl, Log. Unt. II/1, ed. supra, p. 50: “Así, diferentes significaciones pueden pertenecer a la misma
intuición (pero categorialmente aprehendida de modo diferente) y con eso al mismo objeto”.
69
Husserl, Vorlesungen..., Hua XXVI, p. 45.
70
35
Pero, bajo este punto preciso, Husserl hará su autocrítica en diver-

sos textos de los años 1915 a 1921, textos en los que él atribuye a
los fenómenos “una especie de objetividad” (Objektivität)71. Si, del
punto de vista de la “objetividad de la naturaleza”, los fenómenos
son siempre “fenómenos puramente subjetivos”, Husserl insistirá
ahora en la necesidad de reconocer, sin embargo, que cada uno de
los fenómenos tiene su existencia (Dasein) y su “ser en sí”, en cuanto
miembros de un sistema que congrega a la totalidad de los fenó-
menos posibles, que son apenas “actualizados” en esta percepción
singular que es la mía o la de otro. Así, aunque sea evidente que la
experiencia de otro no es la mía, ese otro tiene acceso a los mismos
fenómenos que pertenecen a mi sistema de fenómenos, así como
yo tendré acceso a sus fenómenos, cuando ocupe su mismo lugar,
cuando yo me sitúe en el interior del mismo sistema de relaciones
donde actualmente él se instala72. Al final, si el objeto es una idea
situada en el infinito, aquel puede actualizarse en una percepción
que es apenas una de las actualizaciones posibles de esa idea. Y es
solo así –garantiza Husserl– que se comprende cómo aquello que es
actualizado por un sujeto puede ser actualizado por otro como siendo
el mismo. Esos sujetos no se refieren apenas a la misma naturaleza,
garantiza Husserl, sino también al mismo sistema de “fenómenos
perspectivos”73. Así, si toda percepción está individualizada por su
lugar en la temporalidad inmanente, en verdad esta hace efectivo
(verwirklicht) algo que existe “en sí”. Si cada percepción tiene su
“sentido” individual, este sentido es algo ideal y por eso mismo dos
percepciones que coinciden tienen idéntico sentido e idéntico ob-
jeto, a pesar de su separación real (reell). Por eso, nadie debe decir
que la serie de fenómenos que yo atribuyo a otro sea una segunda
serie frente a la mía. Esta es la misma serie, que eventualmente yo
71
72
Ibid, p. 254. Cf. Husserl, “Phänomenologie und Psychologie” (1917), in Aufsätze und Vorträge
(1911−1921), Hua XXV, p. 87 [Trad. cast. de Alberto Kogan, “Psicología y fenomenología”, en
Husserl, Enciclopedia del pensamiento esencial, Nº 4, Bs. Aires, Centro Editor de América Latina,
1967]: “Los fenómenos, en cuanto fenómenos de la conciencia correspondiente... son ciertamente
algo y tienen su existencia (Existenz)”.
73
36
podría tener, la percepción de otro hace efectivos los mismos modos

de manifestación (Erscheinungsweisen) de objetos que están ahí para
mí, pero que actualmente yo no hago efectivos74. Luego, si todo fe-
nómeno es miembro de un circuito abierto y sin fin de fenómenos,
apenas no explícitamente efectuados, entonces –dirá Husserl– es
preciso reconocer que “la subjetividad de esos fenómenos es la inter-
subjetividad abierta”75. De ahí proviene la corrección esencial que,
en 1917, Husserl hará a la doctrina expuesta en el primer libro de
Ideas: en el caso de los objetos trascendentes, ya no se debe afirmar
que su esse se reduce a su percipi76. Y si es así, el fenómeno subjetivo
que se quiere circunscribir con el nóema solo podrá ser él mismo una
irrealidad, algo que puede efectuarse en diferentes subjetividades, y
que por principio no es nada de psíquico. Efectivamente, la expo-
sición del mundo no está, ella misma, en el mundo, esa exposición
no pertenece al dominio de la “realidad”77.
Cuando Husserl contrasta el “modo de ser” de las realidades con

aquel de las irrealidades, él lo hace en términos estrictamente tem-
porales. Una realidad, como una cosa natural, tiene su duración en
el tiempo objetivo y es individualizada por su lugar en ese tiempo.
Un objeto inmanente, como una sensación o un acto, se desdobla
en la temporalidad inmanente a la conciencia, donde este tiene su
duración y una individualización temporal. Los irreales, al contrario,
no tienen como forma de su existencia ni el tiempo objetivo ni el
tiempo inmanente, ellos no están en ningún tiempo. Así, un irreal no
74
Ibid, p. 288.
75
Ibid, p. 289.
76
Husserl, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein, Hua XXXIII, p. 192.
77
Siguiendo una interpretación inaugurada por Fink, De Boer ve en esa serie de oposiciones entre el
nóema y la “realidad”, establecidas por Husserl desde el primer libro de Ideas, una nítida recaída en
el psicologismo (Cf. Th. De Boer, The Development of Husserls Thought, ed. supra, p. 425 a 429). El
verdadero nóema trascendental precisaría ser idéntico al real y, al hacer esa serie de distinciones, Husserl
resbalaría hacia una versión psicológica del nóema, que sería ahora algo de psíquico que “representaría”
lo real en la conciencia. Los textos de Husserl no dan cualquier caución a esa interpretación. Ellos
separan enfáticamente el nóema de la región de lo “psíquico” y le atribuyen “algo de lógico”. El nóema
no designa la realidad, sino el fenómeno, el modo como lo real se torna consciente. Y la exposición
(Darstellung) del objeto en el fenómeno no es de ninguna forma una “representación”, severamente
criticada por Husserl en esas páginas.
37
tiene situación temporal, no tiene duración temporal, no es indivi-

dualizado en un punto del tiempo, está en todas partes y en ninguna
parte78. Y si lo irreal puede presentarse en actos individuales que están
en algún lugar temporal, esa ligazón secundaria con el tiempo no
lo vuelve temporal. Este solo se encuentra en el tiempo de manera
contingente, la duración no pertenece a su esencia, este permanece
el mismo que puede encontrarse en no importa cual tiempo79. Y
Husserl no dejará de señalar que lo “experimentado en cuanto nóema
no es el momento del acto, pasando con este, sino lo idéntico en los
actos renovados y libremente renovables...”, es “un supratemporal”
y apenas referido a una “temporalidad”80. Así, hay un lógos fenomé-
nico a disposición de los sujetos de la comunidad fenomenológica,
pronto a ser actualizado en cada percepción singular, así como las
significaciones supratemporales del lenguaje están disponibles para
nosotros, para que sean “actualizadas” en cada acto concreto del
habla. Y por eso la fenomenología, disciplina cuya biografía fue tan
asociada al subjetivismo, en verdad se orientó progresivamente en
dirección a una filosofía del espíritu “objetivo”81.
78
Husserl. Erfahrung und Urteil, Hamburg, Glassen & Goverts, 1954, p. 313 [Trad. cast. de Jas Reuter
y Bernabé Navarro, Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de la genealogía de la lógica, México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía contemporánea), 1980].
79
Ibid, p. 314.
80
Husserl, Manuscrito A VI 30, pp. 39 a/b e 40 a (entre 1918 e 1921), apud Marbach, E., Das Problem
des Ich in der Phänomenologie Husserls, Haag, M. Nijhoff, 1974, p. 318.
81
Rudolf Bernet, en su artículo sobre “El concepto de nóema” (in R.Bernet,, La vie du sujet, Paris,
PUF, 1994. pp. 65 a 92), declara guerra abierta a los textos de Husserl al afirmar, sin declinar cualquier
razón, que “hay poco sentido” en determinar el nóema como “algo idéntico y supratemporal”(pp.
71/2). Afirmando dogmáticamente esa tesis, el autor considera entonces “como adquirido” que el
correlato noemático de un acto “es individualizado temporalmente, exactamente como el propio acto”
(p. 72). Bernet subraya la “no-independencia” del nóema, afirmada en el primer libro de Ideen, pero
omite o corrige todos los textos en que Husserl presenta el nóema como la generalización de la idea
de significación para el dominio completo de los actos, y le atribuye un componente “lógico”. Así
como omite los textos en que Husserl deshace la equivalencia entre esse y percipi en el dominio de los
trascendentes, también omite aquellos que confieren al fenómeno en el sentido óntico una especie de
“objetividad”. El resultado de esta hermenéutica en la que sistemáticamente se omiten o se corrigen
los textos no se hace esperar: el nóema es contrabandeado hacia la región de lo psíquico, visto que el
autor lo situará en la “esfera de lo mental” (p. 75). Peor todavía, la fenomenología así enmendada se
reanuda con la doctrina clásica de la representación, expresamente criticada por Husserl: el nóema
será presentado por Bernet como “representante mental de la cosa real” (p. 75).
38
IV
¿Cuál será el rostro de lo “trascendental” husserliano, cuando se

procura dibujar su silueta a partir de la oposición entre “realidad”
e “irrealidad”? Si el fenómeno en el sentido “óntico” de la palabra
puede ser presentado como un “irreal”, de la misma manera que
las significaciones del lenguaje, no le queda a este más que ser el
correlato de un juego entre sensaciones y nóesis en el que estas se
desdoblan en la temporalidad inmanente a la conciencia, y tienen
allí su lugar temporal y su individualización. Luego, no es en este
plano que se vuelve “pensable” una conciencia sin alma, un flujo
donde las vivencias, en el sentido psicológico de la palabra, no tienen
apoyo ni validez. Y no era una ambigüedad menor del primer libro de
Ideas prometer delinear allí la región de lo “absoluto trascendental”,
aun confesando dejar fuera de consideración lo absoluto “último”
y “verdadero”, situado en la conciencia constituyente del tiempo82.
Pero se sabe que Husserl hace un uso funcional de muchos de sus
conceptos, lo que le permitirá discernir, por ejemplo, varios estra-
tos de lo “subjetivo”83. Él también distinguirá entre dos capas de lo
trascendental, una “superficial” y otra “profunda”. Si la primera está
situada en la temporalidad inmanente, la capa “profunda” no está ni
en el tiempo objetivo, ni en el tiempo fenomenológico84. Y se sabe que
Husserl presentará la conciencia absoluta constituyente del tiempo
como siendo, ella misma, “sin tiempo”85. De ahí viene su insistencia
en subrayar que nadie puede aplicar a los fenómenos constituyentes
últimos los predicados temporales del constituido. No tiene cabida
afirmar que esos fenómenos de la subjetividad absoluta estarían en
el “ahora”, que habrían sido “antes” o serán “después”; no podemos
decir que ellos se suceden temporalmente o son simultáneos entre
sí86. Así, la conciencia del “ahora” no está, ella misma, en el ahora, la
82
83
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, pp. 182/3.
84
Husserl, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein, Hua XXXIII, p. 184.
85
Husserl, Zur Phänomenologie des Inneren Zeitbewusstsein, Hua X, p. 112.
86
Ibid, p. 75.
39
retención que está junto a la conciencia del ahora no es “simultánea”

al ahora, visto que “simultaneidad” es el predicado de un objeto ya
constituido, de un objeto individual en el tiempo. Por eso, si puedo
decir que un recuerdo es “simultáneo” a alguna otra cosa, es porque
este ya es un acto de la conciencia, un objeto inmanente que se
desdobla en el tiempo fenomenológico. Pero la retención no es el
recuerdo, este no es nada situado en el tiempo inmanente, este es
un evento de la conciencia constituyente del tiempo y, en cuanto
tal, es intemporal87. Aquí tendrá lugar el dominio de las vivencias
absolutas que, por ser pre−temporales, no tienen ninguna semejan-
za, ni siquiera remota, con lo “anímico” o “psíquico”. Por esa vía,
nuevamente, la subjetividad trascendental no puede ser más vista
como “parte” del mundo, físico o psíquico, alejándose radicalmente
de la esfera de las “realidades”. Ese resultado es una consecuencia
inevitable de la lógica que comanda la doctrina husserliana, que en
todos los niveles de la “constitución” siempre parte de la identidad
de los objetos para retroceder a las multiplicidades constitutivas. El
flujo de la conciencia constituyente del tiempo es la multiplicidad
última a la cual se llega en la trayectoria regresiva. Esta es una pura
multiplicidad, un puro fluir donde no existe más ninguna identidad.
Y si es así, los eventos de esa conciencia absoluta son lo “subjetivo”
en el sentido más alto de la palabra, ellos son los fenómenos en el
sentido absoluto, las vivencias antes de toda y cualquier objetivación,
aquello que es anterior a la esfera de los objetos inmanentes situados
en el tiempo fenomenológico. Así, no es sorprendente que el análisis
fenomenológico genético localice a la fenomenalización originaria de
la experiencia en este dominio de lo absoluto, en el momento que
un “ahora” es empujado para el pasado por un nuevo presente, pero
también “retenido” en la impresión del nuevo “ahora”, que conserva
consigo el “escorzo” (Abschattung) del momento que se escurrió88.
Siendo así, es entre la retención y el objeto temporal inmanente que
se da la escisión y la unión originarias entre el fenómeno y el objeto,
87
Ibid, p. 334.
88
Ibid, p. 81.
40
entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo trascendental y lo mundano,

entre lo intemporal y lo temporal, entre lo irreal y lo real, la escisión
y la unión originarias entre aquello que recíprocamente se excluye
y, por otro lado, esencialmente se exige89.
Pero, ¿Husserl no titubeó en cuanto a esa caracterización de la con-

ciencia “absoluta” como un flujo “no temporal” de vivencias? Es cierto
que, al lado de la serie de textos que decretan la intemporalidad de
la subjetividad última, existe toda otra serie, en que se describe ese
flujo como siendo una ordenación unidimensional “casi−temporal”,
o que tiene como su “forma” una temporalidad “pre−fenoménica” o
“pre−inmanente”90. Así como Husserl también afirmará que lo trascen-
dental de la “primera capa”, el tiempo fenoménico, es posible apenas
gracias a un “tiempo trascendental”, situado en lo trascendental de
la “segunda capa”91. Pero queda que esa indecisión doctrinal relativa
a la “forma” del ser absoluto no altera en nada aquella que es, en
el fondo, la tesis husserliana fundamental: aunque esa subjetividad
última sea caracterizada como intemporal o aunque tenga como
forma otra temporalidad, en cualquier caso será preciso reconocer
que en la región de lo “absoluto” no puede haber lugar para ningu-
na duración −y este es el punto principal. Al final, “duración” es la
forma de algo que dura, de un ser duradero, de una identidad en la
serie temporal que opera como su duración92. Pero la subjetividad
absoluta es el dominio de las últimas multiplicidades, donde no
hay ninguna identidad, apenas un perpetuo fluir. En este dominio
de las vivencias anteriores a toda objetivación hay un puro devenir
(Werden), un cambio continuo, en tanto la duración supone algo
89
Husserl, Einleitung..., Hua XXIV, p. 430: “Finalmente llegamos a la conciencia del tiempo como a
la última. Entre ésta y el objeto puesto y legítimamente puesto en el conocimiento hay una serie de
objetos ‘ideales’, nosotros podríamos decir de significaciones en el sentido amplio y de fenómenos”.
90
Husserl, Zeitbewusstsein, Hua X, pp. 380/381 [trad. cast. de Agustín Serrano de Haro, Lecciones de
fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Madrid, Trotta, 2002].
91
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, p. 29. Además de la indecisión en cuanto a las tesis filosóficas,
característica de esos “manuscritos de pesquisa”, Husserl también vacila allí en cuanto a la termino-
logía. Así, en la p. 184 la expresión “tiempo trascendental” será empleada para designar al “tiempo
fenomenológico”, o a lo trascendental de la “primera capa”.
92
Husserl Zeitbewusstsein, Hua X, p. 113.
41
permanente, algo que perdure por debajo de ese cambio. Allí donde
la conciencia no opera síntesis y no pone en la duración la identidad
de algo que dura, no existe ninguna duración, apenas un devenir,
un perpetuo fluir93. En tal caso, si los fenómenos constituyentes del
tiempo son otro tipo de “objetidades” que aquellas constituidas en
el tiempo, es esencialmente porque estos no son realidades, no son
individualizados por ningún lugar temporal, estos no son objetos
individuales ni procesos individuales94.
El ego pre−monádico, al cual llega la fenomenología a través de la

“última reducción”, en cuanto este es el polo idéntico para todas las
series temporales, solo podrá ser “supra” temporal95. De ahí proviene
el contraste sistemático que Husserl hará entre la mónada y el ego
originario. Si toda mónada tiene nacimiento y desarrollo, una his-
toria, si ella es una unidad constituida en un tiempo monádico de
un mundo monádico, el ego absoluto es intemporal, él es el soporte
(Träger) de toda temporalización. En tal caso, si en relación con el
sujeto humano la mónada es lo trascendental, será preciso reconocer
que el ego absoluto es trascendental en un “segundo sentido”96. Por
eso Husserl no dejará de subrayar que en cuanto nosotros hablamos
de “presente” y “pasado”, en cuanto permanecemos en el plano de
las modalidades temporales, todavía no llegamos al dominio de lo
“trascendental último”97. El ego absoluto no comienza y pasa como
una vivencia, él no puede nacer o perecer como el hombre natural,
él es un yo “permanente y constante” (stehendes und bleibendes),
sin ninguna extensión temporal, un yo “eterno”98. Por eso, cuando
Husserl afirma que este ego tiene una vida “originariamente presente”,
él no deja de recordar que este “presente originario” (Urgegenwart)
no es ninguna “modalidad temporal”99, sino antes un presente
93
Ibid, p. 296.
94
Ibid, p. 75.
95
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, p. 277.
96
Husserl, Intersubjektivität III, Hua XV, pp. 439/587.
97
Ibid, p. 584.
98
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, p. 286; Intersubjektivität II¸ Hua XIV, p. 157.
99
Husserl, Intersubjektivität III, Hua XV, p. 668.
42
eterno de donde se asiste a la constitución del presente, del pasado

y del futuro en cuanto modalidades temporales. Así, si todos los
entes son ligados a un lugar temporal que los individualiza, enton-
ces –dirá Husserl– el ego absoluto no es un ente (Seiende), sino la
contrapartida de todo ente, él no es objeto, sino el lugar originario
(Urstand) de toda objetidad y, si este ego es un individuo, él no es
nada real, sino un individuo “omnitemporal”100. Siendo así, si el ego
monádico puede relacionarse con otros egos, es erróneamente que
llamamos al ego absoluto “yo”, visto que delante de él un “alter ego”
no tiene ni siquiera sentido101. Propiamente hablando, dirá Husserl,
ese yo ni debería llamarse “yo”, mejor dicho no debería llamarse de
ninguna manera, visto que cualquier nominación lo convierte en
objeto, cuando él es necesariamente sujeto absoluto, aquello que
nunca puede ser directamente objeto, y por eso mismo permanecerá
siempre anónimo. Él es el sin nombre (Namenlose) encima de todo
lo aprehensible, encima de todo lo no permanente102. En tal caso,
ninguna sorpresa si Husserl caracterizase este ego último como un
“ideal idéntico”. El ego operante (fungierende), en cuanto presente
permanente, solo podrá tener el “modo de ser” de aquello que está
en todas partes y en ninguna parte, el “modo de ser” de un “irreal”103.
Y si a través de la monadización el ego absoluto se auto−explicita en
una multiplicidad monádica104, si por medio de sus actos este ego
adquiere una localización temporal, eso no lo vuelve efectivamente
temporal105, así como las significaciones del lenguaje se relacionan
con el tiempo al encarnarse en los signos físicos, sin por eso volverse,
ellas mismas, temporales. Este ego absoluto será el sujeto último
no solo de todas las vivencias, sino también de aquello que está
“ónticamente incluido en las vivencias”106, es decir, este ego será el
sujeto último no solo de todas las series temporales, sino también
100
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, pp. 277/286.
101
102
103
Ibid, p. 280. Cf. K. Held, Lebendige Gegenwart, Haag, M. Nijhoff, 1966, p. 124.
104
105
106
Ibid, p. 277.
43
de aquel lógos fenoménico que posee una “especie de objetividad” y

que es “actualizado” en cada percepción singular.
Si es así, ¿cuál será el “modo de ser” de la subjetividad trascenden-

tal, cuando la apreciamos a partir de la oposición husserliana entre
realidad e irrealidad? El resultado al que se llegó es, en verdad, un
híbrido. Como “irrealidades”, tenemos apenas la primera y la última
multiplicidad, la multiplicidad noemática de la cual se partió y la
multiplicidad de la conciencia constituyente del tiempo, la subjetividad
absoluta con su ego puro y “eterno”. Aquí estamos en dominios que
no se confunden con el alma o la psiquis. Pero queda que aquellas
multiplicidades son mediadas por la región de la conciencia en el
sentido noético, dominio de sensaciones y actos que se desdoblan
en la temporalidad inmanente, tienen allí su lugar temporal y su
individualización y son, por eso mismo, “realidades”. Por el uso
funcional que Husserl hace de sus conceptos, esa esfera noética
es aquélla de lo trascendental de la “primera capa” o “superficial”.
Pero ese mismo uso funcional permite decir que este trascendental
de la “primera capa” es, en verdad, la primera “mundanización”, la
primera objetivación de la “psiquis”, aunque esta psiquis todavía
no esté ligada a un cuerpo, todavía no se haya vuelto “empírica”.
Al final, para el propio Husserl aquello que experimenta la “objeti-
vación empírico−psicológica no es la conciencia absoluta, sino las
percepciones, recuerdos, expectativas”107, es decir, el estrato noético
de la conciencia. Y no faltan textos en los que él reconocerá que los
fenómenos noéticos, individualizados en la temporalidad inmanente,
son procesos “psíquicos”108. Y si es así, la cuestión de la identidad
y de la diferencia entre lo trascendental y lo psicológico en verdad
se interioriza en la propia subjetividad trascendental, y se presenta
mucho antes del problema clásico de saber como esa subjetividad que
está “fuera” del mundo, se “apercibe” como “parte” del mundo.
107
108
Husserl, Formale und..., ed. supra, p. 148 [trad. cast. de Luis Villoro, Lógica formal y lógica tras-
cendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, México, UNAM, Centro de Estudios Filosóficos
(Filosofía contemporánea), 1962]; Cf. Ideen I, Hua III, p. 210.
44
¿Qué destinaba la fenomenología, incluso partiendo de la exigencia

teórica de una subjetividad trascendental que solo podría ser una
“irrealidad”, a asentarse, en la práctica, en aquel trascendental hí-
brido al cual Husserl llegaba, mixto de realidad y de irrealidad, de
psíquico y de no psíquico? Salvo mejor juicio, aparentemente existen
razones históricas en el origen de ese desenlace. Este resultado parece
ser la consecuencia final de los impases a que es llevado un proyecto
fundacionalista, sea de la aritmética y la lógica, sea de la posibilidad
del conocimiento en general, que comienza a desdoblarse en el inte-
rior de una filosofía de la conciencia cuya partida de nacimiento es
empirista, con registro en la Psicología del punto de vista empírico de
Brentano. En sus Lecciones de 1906−1907, Husserl frisaba que para
llegar a la fenomenología y a la teoría del conocimiento, el “punto
de partida metódico conforme a la naturaleza” es la “psicología”,
la “conciencia natural”109. Pero, ¿cómo compatibilizar un proyecto
fundacionalista radical con ese modelo de conciencia? La fenomeno-
logía procura solucionar las evidentes dificultades de esta empresa a
través de sucesivas “purificaciones” de su “punto de partida”, pero sin
abandonarlo jamás. Reducción “eidética” para superar el psicologismo
lógico, reducción “trascendental” para superar el psicologismo bajo
su forma “la más esencial”, pero sin nunca renunciar, efectivamente,
al dominio de los “fenómenos psíquicos” de los cuales se partiera.
Son ellos que permanecen en la escena filosófica husserliana como
la región de la noética, la capa de realidad interpuesta entre las irrea-
lidades. Era su punto de partida que condenaba la fenomenología
a trabajar con una subjetividad que, en verdad, según sus propios
criterios, sólo podría ser un “doble” mundano−trascendental, y por
eso mismo ya era su punto de partida que la destinaba a desdoblarse
en una “explicación” interminable sobre la identidad y la diferencia
entre lo “psicológico” y lo “trascendental”.
109
45
46
Roberto Walton
El concepto de mundo de la actitud natural fue, según Edmund

Husserl, “el punto de partida” del camino de las Ideas, pero el fundador
de la fenomenología añade que en esa obra “sólo fue circunscrito en
sus rasgos más burdos”, y que la tarea de una descripción sistemática
quedó como “un problema grande y difícil”110. El análisis del mundo
se hace frecuente desde el comienzo de la década del 20 y da lugar,
sin que ello afecte a una arquitectónica unitaria, a su consideración
como horizonte, representación, totalidad, forma, idea y suelo. Estas
caracterizaciones se agrupan en tres pares: el primero pone de relieve
la unicidad del mundo, y concierne a la condición de horizonte uni-
versal y su tematización en una representación; el segundo subraya
la unidad esencial del mundo, y muestra una totalidad enlazada
según formas; y el tercer par destaca la armonía fáctica del mundo en
medio de la diversidad, y se vuelve sobre la estructura temporal de la
horizonticidad en cuanto recoge la experiencia pasada y se abre hacia
el futuro. Al explicitar estas caracterizaciones, he de mostrar cómo
Husserl traza una diferencia entre lo que compete al mundo mismo
y lo que atañe a los objetos en tanto son “desde” o “en” el mundo,
esto es, un fenómeno parcial en el fenómeno total del mundo. Por
último, he de examinar una posible respuesta a la concepción de
Maurice Merleau−Ponty acerca de la simultaneidad de lo incompo-
sible como característica de un mundo que nos desborda.
110
Hua XXIX, 425. La sigla corresponde, con indicación de tomo y página, a Edmund Husserl,
Gesammelte Werke − Husserliana I−XXXVI, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers
(con anterioridad: Den Haag, Nijhoff), 1950−2003.
47
1. El mundo como horizonte universal y representación
Todo objeto es un “sistema de remisión”111 no solo a otras deter-

minaciones sino a un trasfondo de otros objetos que configuran su
horizonte externo. Este campo perceptivo tiene a su vez un horizonte
externo de nuevos campos perceptivos, y cada uno de estos campos
posibles abiertos es un sector del mundo como horizonte universal
o total. Husserl describe una compleja estructura como un entra-
mado de horizontes y una remisión de horizontes en sí primeros
a horizontes en sí ulteriores de modo que el mundo previamente
dado ha de ser puesto al descubierto a partir de la experiencia de
las cosas que se nos dan inmediatamente. El develamiento de los
horizontes coincide con la revelación de un mundo que se transfor-
ma permanentemente y, sin embargo, permanece de un modo no
temático en cada cosa singular. Así, la explicitación sistemática de
los horizontes coincide con una explicitación de la intencionalidad
en la que el mundo está constituido. Lo cual significa que toda
percepción singular se subordina a una aprehensión total en la que
se alcanza “el todo mismo del mundo por medio de una unidad de
apercepción universal, la que justamente intenciona en el modo
del horizonte más allá de lo efectivamente dado [...]”112. Nuestra
experiencia del mundo es esencialmente aperceptiva en razón de la
horizonticidad. Es la apercepción universal en la que están incluidas
todas las apercepciones singulares.
Según este punto de vista, la experiencia del mundo no es la de un

objeto singular en medio de una pluralidad ni la de una síntesis de
objetos captados en conjunto, y por eso hay “una diferencia funda-
mental en la manera de la conciencia del mundo y de la conciencia
de la cosa, de la conciencia del objeto [...]”113. No obstante, el
111
Hua XI, 5.
112
Hua IX, 430.
113
Hua VI, 146 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muñoz, La crisis de las ciencias europeas y
la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Barcelona, Editorial
Crítica, 1991].
48
Roberto Walton
mundo puede ser considerado desde otro ángulo como el objeto de

una experiencia mediatizada. Aunque no afecte del mismo modo
que una cosa, el mundo se da “a una” con la experiencia de las cosas
de modo que ambos modos de conciencia son inseparables uno de
otro. Por eso Husserl afirma: “El mundo es, aun cuando solo par-
cialmente, fragmentariamente, siempre experienciado directamente
–con horizontes infinitos indeterminados–, se da en la experiencia
como ‘inmediatamente ahí’”114. El mundo solo es mundo en tanto
es mediado por las cosas, y, puesto que a su vez las cosas se destacan
sobre el trasfondo del mundo, se establece una mediación recíproca
de mundo y cosas que es justamente aquello que se da como “in-
mediatamente ahí” en la inseparabilidad de una sola experiencia. Se
refleja aquí el hecho de que, por un lado, los horizontes son puestos
en cada caso por un acto intencional, y, por el otro, esa horizonticidad
está supuesta por toda intencionalidad de acto. Desde este punto
de vista se puede afirmar que el mundo es objeto de experiencia:
“[...] Kant enseña enfáticamente que el mundo no es un objeto de
la experiencia posible mientras que nosotros constante y seriamente
hablamos del mundo como el objeto universal de una experiencia
universalmente extendida y extensible”115. O sea: Husserl niega
que el mundo sea el objeto de una experiencia inmediata, y a la vez
afirma que es el objeto de una experiencia mediada por las sucesivas
experiencias inmediatas de objetos singulares.
Hasta ahora se trata de un horizonte no temático del mundo que

precede a toda representación. Un nuevo enfoque acerca de la obje-
tivación del mundo aparece en conexión con la representación del
mundo (Weltvorstellung) como correlato de una conciencia temática
del mundo, es decir, de una conciencia que implica una identificación
activa a través de una intención objetivante. Tal tematización es la
excepción ya que aquello con lo que contamos permanentemente es
114
Hua VIII, 321 [Trad. cast. de Santos de Ilhau y Rosa Helena, Filosofía primera (1923−1924),
Colombia, Grupo Editorial Norma, 1998].
115
Hua IX, 95.
49
solo una conciencia no temática del mundo que acompaña todo lo que
es tematizado. La experiencia del mundo como horizonte universal
no es aún una aprehensión temática a la que sea inherente una objeti-
vación o identificación. Una experiencia de estas características exige
construir, sobre la base de la experiencia de los objetos singulares y sus
horizontes –experiencia en la que el mundo no está aun tematizado–,
una representación del mundo que no es una representación más en-
tre mis representaciones sino “un movimiento y síntesis universal”116
en el desenvolvimiento de todas mis representaciones. Se trata de la
conjunción en virtud del cual todas las pulsaciones particulares de la
conciencia, que se orientan hacia determinadas realidades, convergen
en la unidad de un mundo representado.
La representación del mundo tiene el carácter de un “proyecto”

(Entwurf) y se estructura de acuerdo con los ámbitos determinados
de posibilidades que se dan en cada caso, esto es, según un mundo
circundante que no se limita a las posibilidades más inmediatas. Un
ejemplo es la representación del mundo de los griegos que se ajusta
a un mundo circundante histórico con las realidades que tenían
vigencia en él: dioses, demonios, útiles peculiares, la naturaleza en
tanto physis, etc. Podemos construir y reconstruir estas posibilidades
para el ser efectivo. Varían en cada caso porque no se siguen siempre
los mismos caminos en la representación del mundo. Esto se debe a
que nuestro “entorno viviente”, que condiciona la representación, se
altera según los intereses de las intenciones prácticas. Esta aprehen-
sión representativa del mundo se asemeja a la explicitación que nos
proporciona una aparición o escorzo de una cosa singular. Tiene el
carácter de un aspecto del mundo al que explicita y presupone, sin
poder absorberla, la conciencia del mundo como horizonte univer-
sal. Junto con los escorzos de las cosas, contamos con aspectos del
mundo cuya sucesión proporciona un aspecto superior del mundo
por medio de una identificación sintética. Y del mismo modo que
la explicitación de una cosa sedimenta como algo permanente, las
116
Hua XXIX, 268.
50
Roberto Walton
representaciones del mundo subsisten como una posesión. Lo cual

significa que el mundo se exhibe en variados grados de cognosci-
bilidad117. Solamente se conoce el mundo a partir de estas cons-
trucciones y las consiguientes identificaciones. No hay un sentido
explícito del mundo sin una representación de él como fundamento
de nuestro saber acerca del mundo. Está en la base de una ontología
del mundo y de la ciencia que se presentan como representaciones
de segundo nivel.
Husserl señala que la diferencia entre la conciencia de los objetos

en el mundo y la conciencia del mundo se refleja en la oposición
entre el modo de ser de los objetos singulares que pueden ser consi-
derados como unidades singulares que se reúnen en multiplicidades
y el modo de ser del mundo que manifiesta una unicidad peculiar
ajena a tal conjunción de unidades. Lo peculiar del mundo es ser
completamente extraño a lo singularmente dado o a una pluralidad
abarcadora de unidades comparables y contables. En el § 37 de la
Crisis está claramente enunciada esta diferencia: “[...] el mundo
no existe como un ente, como un objeto, sino que existe en una
unicidad para la cual el plural carece de sentido. Todo plural y
todo singular destacado a partir de él presupone el horizonte del
mundo”118. Queda dicho con esto que la unidad y la multiplicidad
atañen a los objetos que se presentan en el horizonte del mundo,
en tanto que el mundo mismo escapa a la oposición, y por eso se ha
de caracterizar por la nota de la unicidad. La unicidad es el carácter
de lo que puede repetirse y no admite fuera de sí mismo otra cosa
de la cual pudiera distinguirse como una instancia singular y con
la que pudiera enlazarse en una pluralidad. Hay que notar que la
unicidad se manifiesta no solo en vista de los objetos sino también
respecto de los mundos diversos que pueden destacarse también a
partir del horizonte último y universal del mundo. Podemos descri-
117
Cf. Husserl, Ms. A VII 12, 7a−8a. Agradezco al Prof. Dr. Rudolf Bernet, Director del Archivo
Husserl de Lovaina (Katholieke Universiteit Leuven), la autorización para citar manuscritos inéditos
de Edmund Husserl. Cf. también Hua VI, 317; Hua XIII, 425, Hua XV, 52.
118
Hua VI, 146.
51
bir también múltiples mundos que se presentan simultáneamente

o se suceden sobre la base de un horizonte universal que es único
no ya respecto de unidades singulares y pluralidades de objetos sino
respecto de unidades singulares y pluralidades de mundos dotados
de un peculiar contenido propio.
Mientras que el mundo como horizonte se contrapone a la conciencia

de objeto, la representación del mundo tiene en vista la condición
mundana de los objetos porque está ligada a los diversos mundos
que se destacan a partir del horizonte universal. En lo que atañe a
la representación del mundo se debe tener en cuenta que, bajo la
denominación de “representación”, Husserl incluye no solo intuicio-
nes, sino también intenciones vacías carentes de plenitud. Además,
distingue representación vacía y horizonte vacío. No puede haber
representación sin algún contenido especificado, aunque vacío, pero
puede haber un horizonte totalmente indiferenciado además de vacío.
Esto significa que, así como el caso nulo de intuitividad da lugar a
la representación vacía, el caso nulo de delineamiento o distinción
da lugar al desdibujamiento de la representación en cuanto tal, esto
es, a la disolución del contenido en un horizonte indiferenciado. Por
eso Husserl traza un distingo entre el horizonte de representaciones
vacías y el horizonte vacío, o, en una acepción más restrictiva del
término “horizonte”, entre representación vacía y horizonte. Puesto
que es un modo de conciencia que se adosa a las representaciones
como potencialidad para nuevas representaciones, Husserl aclara
que “el horizonte no es propiamente él mismo una representación
vacía”119. Encontramos, pues, en el horizonte considerado en un
sentido amplio: lo percibido o presentado en el trasfondo; lo intui-
do no presentado sino presentificado; las representaciones vacías,
y el ámbito carente de representaciones que caracteriza a la noción
en su sentido más restringido. Frente a la convergencia última que
implica el horizonte vacío, los restantes ámbitos configuran un
“cuasi−horizonte”120 en el que son posibles las incoherencias. Cuando
119
Hua XIV, 150. Cf. Hua XI, 361; Hua XIV, 334.
120
Hua XIV, 151.
52
Roberto Walton
restringe de este modo la noción de horizonte al ámbito vacío en el

que no se diferencian representaciones, Husserl quiere destacar que
las discordancias de nuestra experiencia se presentan siempre entre
representaciones que tienen un contenido determinado. Con otras
palabras, para que nuestra experiencia se fusione armónicamente en
un único mundo, es necesario que en última instancia el horizonte
no sea una representación: “Los horizontes no explicitados no en-
tran en conflicto, no se separan en absoluto, fluyen uno en otro sin
confluir empero en un horizonte efectivo”121.
Puesto que los horizontes remiten al horizonte universal, la concien-

cia del mundo es en última instancia una conciencia englobante y
marginal de carácter atemático que rodea y abarca toda tematización
de objetos. Se trata de un horizonte vacío e indiferenciado que no
solo garantiza la armonía en el transcurso de la experiencia, sino que
comprende “todo el mundo, y también a él como un horizonte, un
horizonte infinito de posible experiencia”122. Por eso Husserl habla
de “un horizonte infinito que, él mismo, se articula en horizontes”123,
o de “un horizonte total (allheitlich) que cubre sintéticamente todos
los horizontes singulares”124. La remisión al horizonte último no
responde a contenidos determinados. Por tanto, no depende de los
objetos del mundo o de los mundos circundantes que emergen sobre
la base de ese trasfondo, sino que depende de la vida intencional.
2. El mundo como totalidad y forma
Husserl se refiere a la experiencia del mundo como experiencia to-

tal, operación total, mención universal, apercepción universal, etc.
Correlativamente, describe el mundo como todo, fenómeno total,
121
Hua XIV, 150.
122
Hua VIII, 148.
123
Hua VI, 484.
124
Hua XV, 345.
53
entorno total, totalidad de las realidades, sentido universal, ente total,

algo total, etc. No se trata de la construcción de un mundo en sí
ajeno al sujeto, sino de un conjunto de cosas que tienen vigencia o
validez para mí. El mundo como el todo superior ha de ser pensado
solamente como el todo de los objetos experienciados y experiencia-
bles en correlación con un todo de sujetos experienciantes efectivos
y posibles. Así, el todo converge con el horizonte universal. Husserl
considera que el mundo es un nombre para “la composición total
(Gesamtbestand) de vigencias positivas unificadas por concordancia”125.
Ninguna validez de un objeto se da en forma aislada, sino que cada
una implica “un horizonte infinito de vigencias inactuales que co-
operan en su movilidad fluente”, y, por tanto, la conciencia de un
objeto está “rodeada de una atmósfera de vigencias mudas y ocultas
pero cooperantes, por un horizonte viviente”126. El mundo es una
totalidad de vigencias que se amplía en mi experiencia y con la de
los otros sujetos.
Al insistir en que el mundo no es un montón o cúmulo de cosas,

es decir, una mera “totalidad” (Allheit) sino una “unidad total” o
“totalidad unitaria” (Alleinheit), Husserl pone de relieve una doble
orientación de la investigación del mundo dirigida tanto al todo
universal como a la forma que explica por qué el todo tiene una
unidad. Para comprender que “el todo del mundo tiene una forma
universal”127, debemos tener en cuenta consideraciones de Husserl
sobre la cercanía entre los pares de conceptos todo–parte y materia–
forma. Hay un contraste entre los dos pares porque diferentes todos
pueden tener iguales partes con diferentes formas de enlace, o bien
diferentes partes con iguales formas de enlace. Al mostrar cómo
las partes son enlazadas por un todo, que a su vez se compone de
ellas, Husserl indica que, si consideramos que la materia está repre-
sentada por el conjunto de las partes y la forma por la manera de
125
Hua VIII, 151.
126
Hua VI, 152.
127
Hua IX, 67.
54
Roberto Walton
enlace, el todo no es la suma de las partes, ni el conjunto de partes

y todo, sino “el conjunto de las partes en esta forma”128. Husserl
continúa explicando que la abstracción de la particularidad de las
partes proporciona la forma en razón de que esta es algo general
que no está atado a esa especificidad de la materia. Por otro lado, la
forma admite la variación en las determinaciones de las partes que
se unifican en ella129.
Cuando determina lo formal–general que permanece invariante en

medio de todos los cambios –es decir, el a priori o estructura esencial
del mundo como una representación de segundo orden fundada
en las representaciones antes mencionadas–, Husserl describe un
mundo espacio–temporal en que las cosas tienen su duración tem-
poral y extensión espacial, ocupan un lugar unas con respecto a
otras en el espacio y el tiempo universales, y adquieren su realidad
o sustancialidad en virtud de las relaciones de dependencia causal
que mantienen entre ellas. El conjunto de las caracterizaciones del
mundo que consideramos por el momento –es decir, las de hori-
zonte universal, sostén de representaciones, totalidad de vigencias
y forma universal– junto con las caracterizaciones de idea y suelo
que habremos de examinar, son momentos de una forma estructural
abstracta considerada en un sentido amplio respecto de los diversos
mundos circundantes. En un sentido más restringido, la noción de
forma queda limitada a las formas sensibles de la temporalidad, la
espacialidad y la causalidad.
La totalidad de las cosas se ajusta a una forma universal, y se plantea

el problema de la compatibilidad de estas dos determinaciones que
Husserl une inseparablemente al escribir que “el mundo es el todo de
las cosas, de las cosas distribuidas [...] en la forma−mundo (Weltform)
espacio−temporalidad”130. Para comprender esto no se debe olvidar
128
Hua XIX/2, 841.
129
Cf. Hua XIX/1, 283 s.
130
Hua VI, 145.
55
que la forma es la de la espacio–temporalidad intuitiva o vivida que

remite al sujeto como punto cero de todas las orientaciones. El pasado
y el futuro se orientan en función de un ahora absoluto instituido
por la percepción, y todo lugar espacial depende de un aquí absolu-
to establecido por el cuerpo propio. Por consiguiente, al igual que
la totalidad, la forma espacio–temporal del mundo está referida al
sujeto. Ni la noción de mundo como todo de las cosas ni la noción
de mundo como forma, es ajena al mundo como horizonte en razón
de que nos ocupamos de un horizonte de vigencias por un lado, y
un horizonte espacio–temporal por el otro. La espacio–temporalidad
tiene la condición de la horizonticidad, y esta es una “horizonticidad
implícitamente ya formada”131. Por eso es posible la coincidencia y
recubrimiento de los horizontes unos con otros. Como formas del
mundo, espacio y tiempo permiten a los horizontes alterarse y a la
vez subsistir unitariamente. Los horizontes pueden converger entre
sí en virtud de “formalidades estructurales (strukturelle Formalien)
que fundamentan en todas partes la coincidencia”132.
No obstante, hay diferencias entre el mundo como horizonte y el

mundo como forma. Una tiene que ver con el contraste entre el
uno–en–otro o entramado (Ineinander) de las implicaciones y el
uno–fuera–de–otro o exterioridad recíproca (Außereinander) de
las partes en la forma espacio–temporal. Esta exterioridad es una
característica de la sucesión en el primer caso y de la simultaneidad
en el segundo caso. Permite que lo real adquiera el carácter de un
individuo e implica un ordenamiento de lugares tanto en el tiempo
como en el espacio de modo que un mismo objeto no puede aparecer
en diferentes lugares, y diferentes lugares remiten necesariamente a
diferentes objetos. Otra diferencia se encuentra en que la espacio–
temporalidad es una forma rígida y universal que exhibe una validez
131
Husserl, “Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit
der Natur”, in Marvin Farber (ed.), Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, Cambridge
(Massachusetts), Harvard University Press, 1940 (reimpresión: New York, Greenwood Press, 1968),
p. 307.
132
Hua XV, 417.
56
Roberto Walton
invariable y una identidad absoluta, mientras que el mundo como

horizonte no es un mundo rígido sino móvil porque es susceptible
de un permanente enriquecimiento133.
Contamos una vez más con un par en que un miembro contribuye a

la caracterización del mundo en cuanto tal y el otro tiene en vista la
condición mundana de los objetos. Husserl advierte, en lo que toca
al mundo como totalidad, que las nociones de todo y parte adquieren
un significado peculiar. Si bien lo tratamos como un todo en el que
las realidades singulares están contenidas como partes, no podemos
considerar el mundo como un todo real en el sentido de una suma
de cosas sino como una totalidad de otra índole. Al contraponer
el concepto de ente como algo real en el mundo al mundo mismo
como algo que no es real, Husserl señala que los conceptos de todo
y parte “alteran de un modo fundamental y esencial su sentido”134.
Aclara que la ontología del mundo no se ocupa del “concepto cons-
tructivo de un mundo verdadero en sí” sino de “el todo superior”
que ha de ser pensado, en correlación con una totalidad de sujetos
experienciantes efectivos y posibles, solamente como el “todo de los
objetos experienciados y experienciables, esto es, referido en el modo
de la conciencia a un todo de sujetos”135.
Se puede extender al mundo como totalidad lo que Husserl afirma

respecto de la tierra como uno de los dos ámbitos que se distinguen
dentro del mundo. Como esfera de lo accesible, ella se contrapone
al cielo como esfera de lo inaccesible. Husserl afirma que la tierra es
un todo que no puede ser calificado de acuerdo con características
que convienen a sus partes; por ejemplo, no puede ser considerada
como un cuerpo porque los cuerpos se separan a partir de ella ni
como algo móvil porque es el punto de referencia último para el
movimiento y el reposo: “La tierra es un todo, cuyas partes –cuando
133
Cf. Ms. A VII 10, 19b; Ms. A VII 12, 6b, 20a; Ms. A VII, 24, Tr. 4.
134
Ms. A VII 1, 16a.
135
Hua VI, 177; Hua XXIX, 296, Hua IX, 384.
57
ellas son pensadas por sí, como pueden ser pensadas en tanto sepa-
radas o separables– son cuerpos, pero ella como ‘todo’ no es ningún
cuerpo. Aquí, un todo ‘consistente’ en partes corpóreas no es por eso
sin embargo un cuerpo”136. Análogamente, como todo, el mundo
no puede ser considerado como algo singular ni puede agotarse en
el objeto de la representación.
Por su parte, la forma determina la condición mundana de los

objetos en razón de que se trata de una “estructura general de en-
lace” que “tiene propiedades de unidad que no son propiedades de
las partes” e “imprime a cada parte y a cada uno de los miembros
más singulares del mundo una forma correlativa, justamente la de
parte de un todo de tal forma”137. Tanto la forma del tiempo como
la forma del espacio tienen características propias que emanan del
proceso de su constitución a partir de las maneras de darse tempo-
rales y espaciales de los objetos. En este proceso las formas objeti-
vas se diferencian, sin poder desprenderse, de formas primigenias
inherentes al fluir de los modos subjetivos en que se dan los objetos
temporales y espaciales.
El pasaje del flujo del tiempo a una forma no fluente exige una serie
de pasos. Ante todo, en el fluir de las maneras de darse temporales
de los objetos se conserva un estilo de darse como un sistema de
formas del ahora, el pasado y el futuro para una materia siempre
nueva. Además, se conserva la intención objetiva orientada a un
lugar temporal cuando el objeto se desvanece retencionalmente. A
ello se añade que la rememoración puede presentificar el objeto de
modo que los momentos temporales de su duración reproducida
se identifican con los correspondientes puntos temporales que se
mantienen en la retención. Por último, es posible presentificar
en la rememoración el horizonte del objeto rememorado dando
136
Husserl, “Grundlegende Untersuchungen ...”, p. 313.
137
Hua IX, 67.
58
Roberto Walton
plenitud intuitiva a las intenciones que lo insertan en un pasado

y un futuro. En el horizonte temporal de lo rememorado, con sus
retenciones y protenciones, podemos reproducir un ahora anterior
o posterior que, en tanto rememorado o esperado, coincide con
el correspondiente punto temporal conservado o anticipado en
dicho halo. Y tenemos la posibilidad de proceder de este modo
una y otra vez. Con ello se producen acoplamientos unos en otros
de campos temporales y, en la medida en que los campos encajan
unos en otros, se comienza a constituir un ordenamiento fijo. No
se produce solamente una continua superposición sino también
una identificación de los campos que se recubren. Así, se constituye
en el flujo temporal un tiempo “no fluente, absolutamente fijo,
idéntico y objetivo”, esto es, un “tiempo unitario, homogéneo,
objetivo”138. Frente al tiempo subjetivo o interno se constituye el
tiempo objetivo como una forma común a todos los objetos y en la
que cada uno tiene su lugar temporal determinado y su duración,
se da en una cierta orientación y exhibe relaciones de coexistencia
y sucesión. Todos los objetos percibidos participan de esta forma
que se presenta como una forma de la intuición. Husserl afirma
que “todos los objetos de este ‘mundo’ de la sensibilidad inmanente
configuran un mundo, y este mundo es mantenido en conjunto
(zusammengehalten) por medio de la forma del tiempo que es inhe-
rente a él mismo, esto es, la forma objetiva del tiempo”139. Todo lo
que aparece no solo tiene su tiempo fenoménico con sus momentos
temporales de ahora, pasado y futuro sino su lugar fijo dentro de
un único tiempo objetivo como “la forma de todo mundo posible
de la experiencia objetiva”140.
138
Hua X, 64, 69.
139
Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg, Claassen, 2a.
ed., 1964, p. 306 [Trad. cast. de Jas Reuter y Bernabé Navarro, Experiencia y juicio. Investigaciones
acerca de la genealogía de la lógica, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía
contemporánea), 1980].
140
Ibid., p. 191. Cf. pp. 188−194, 305−309.
59
Análogas consideraciones pueden efectuarse respecto del espacio

en un desarrollo que parte de la institución por el cuerpo propio
de un sistema de orientaciones como una “forma general en la que
debe ser dada toda cosa espacial que aparece”141. El desplazamiento
del cuerpo permite “la ampliación de la esfera de cercanía (la esfera
nuclear originaria) en un mundo espacial homogéneo e infinitamente
abierto”142. El andar corporal puede avanzar en todas direcciones y,
a través de sucesiva superposición y coincidencia de los distintos
espacios que corresponden a este movimiento, se produce una
identificación que permite constituir una forma objetiva y fija frente
a la cual la primera espacialidad orientada tiene el carácter de una
aparición subjetiva.
Ahora bien, el tiempo y el espacio constituyen formas de sucesión y

coexistencia que se manifiestan a través de la conexión causal de las
cosas unas con otras. Tienen el carácter de “una forma de unidad de
una totalidad que es forma de concreción no como totalidad vacía
sino como totalidad de objetos de un contenido esencial propio”143.
Al igual que el espacio y el tiempo, la causalidad es una “forma
universal”, pero a diferencia de ellos, que constituyen una “forma
de distribución” (Verteilungsform), tiene el carácter de una “forma
vincular” (verknüpfende Form) que da lugar a “una universal referen-
cia recíproca en el obrar y el padecer”144. Si la espacio–temporalidad
había introducido una exterioridad en relación con el entramado de
la horizonticidad, la causalidad restablece una conexión que no se
añade con posterioridad a lo que existiría en forma aislada, sino que
pone de relieve que “el plural precede a lo singular”145. La existencia
y las características de los cuerpos dependen de una conexión que
141
Hua IV, 127 [Trad. cast. de Antonio Zirión, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución (Ideas II), México,
142
Hua XV, 263.
143
Hua XV, 340.
144
Hua IX, 68.
145
Hua XV, 341.
60
Roberto Walton
se presenta según un cierto estilo de regulación causal universal de

las alteraciones por el cual “todo lo que es conjuntamente en el mundo
tiene una pertenencia mutua universal inmediata o mediata en la cual
el mundo no es meramente una totalidad sino una unidad total, un
todo (aunque infinito)”146.
3. El mundo como suelo e idea
La estructura de la horizonticidad puede ser caracterizada, entre

otras, por medio de las oposiciones determinación–indeterminación
y finitud–infinitud. Esto se refleja en la caracterización del mundo
como horizonte universal. Mientras que la determinación y la
finitud, que dependen de la experiencia pasada y se reflejan en
un predelineamiento para la experiencia ulterior, se conectan con
la noción de suelo, la indeterminación y la infinitud, que abren
sin condicionamientos a la experiencia futura, se enlazan con la
noción de idea.
Si bien carecemos de una experiencia de aquellos objetos de los que

solo tenemos conciencia en el modo del horizonte sin que nos sean
dados, tenemos siempre una experiencia del mundo. El mundo está
imbricado en la experiencia de cada objeto, y, por consiguiente,
una descripción ajustada a una conciencia de horizonte exclusi-
vamente abarcadora o marginal no refleja adecuadamente toda su
riqueza. Además aquella parte del mundo que no es experienciada
temáticamente, es también codeterminante para la experiencia. Por
eso la caracterización como suelo (Boden) conviene al mundo, e
igualmente a su condición de horizonte universal cuando se pone
énfasis en su asociación con la experiencia y sobre todo con la
experiencia previa. La imagen del suelo pone énfasis en una base
146
Hua VI, 29.
61
ya dada en la que todo se sustenta y exhibe el horizonte como una

dimensión que no solo va más allá del objeto mediante intencio-
nes vacías sino que pasa a través de él y lo determina desde un
principio. En lugar de proyectar la horizonticidad en la dirección
de lo aún no dado, Husserl habla de un “permanente horizonte
‘suelo’”147 a fin de fijarlo a lo ya dado en el modo de un horizonte
de cognoscibilidad o una estructura de determinación. Este darse
previo (Vorgegebenheit) del mundo se transforma constantemente
por medio de nuevas sedimentaciones de sentido y de validez, y, si
orientamos la mirada hacia el pasado en lugar del futuro, tenemos
siempre la experiencia de la misma situación de un mundo predado:
“Siempre está ya ahí el mundo para nosotros, y es para nosotros
una certeza de ser como adquisición de la experiencia efectiva hasta
ahora y de un horizonte preproyectado (Vorentworfener Horizont)
constantemente con ella de posible experiencia”148. Que el mundo
sea un fundamento de sentido y validez significa que opera en todo
tema como un suelo permanente que se encuentra asociado con
una posesión. Así, las operaciones intencionales se realizan sobre
la base de los sentidos ya vigentes que han sido adquiridos en la
experiencia pasada, se entrelazan unos con otros, y confieren al
mundo el carácter de un “suelo de validez”149.
Por otro lado, adquirimos una conciencia más plena del mundo a
través de la posibilidad, que se reitera ilimitadamente y en múltiples
direcciones, de avanzar en nuestra experiencia o de retroceder en
la reactualización de lo ya experienciado. La posible continuación
subjetiva que depende de las referencias inherentes a los horizontes
es lo que permite una conciencia de la infinitud de la experiencia. Y
una totalidad se esboza como un sentido unitario –inalcanzable en
sus profundidades y extensiones– a través del infinito movimiento
147
Hua XXIX, 302.
148
Hua XV, 327.
149
Hua VI, 124.
62
Roberto Walton
en que cada nivel alcanzado remite a otro fundamento ulterior y

en que cada horizonte manifestado evoca nuevos horizontes. Esta
infinitud iterativa o constructiva incluye la forma fundamental del
“y así sucesivamente” y tiene su correlato subjetivo en el “se puede
siempre de nuevo”. Al ingresar en el horizonte abierto según todas las
posibilidades imaginables y en el constante ejercicio del “siempre de
nuevo” de la explicitación, accedemos a una “sistemática del seguir
adelante” que tematiza el mundo por medio de una ideación que
responde a las condiciones particulares de la experiencia perceptiva
y de ningún modo la encubre bajo una construcción ideal. Husserl
afirma que la idea “tiene su fuente de sentido en la horizonticidad
del mundo de la vida [...]”150. En la explicitación reiterada e inde-
finida del mundo se produce una toma de conciencia reflexiva de
una orientación hacia el darse pleno del mundo, y sobre la base de
esta orientación se extrapola una meta a la que apunta ese avance.
Esta meta es la idea como un polo infinito e inalcanzable. La idea
se presenta como una anticipación motivada con evidencia por el
acrecentamiento progresivo y continuo en dirección a un límite
que no se ha de presentar en la intuición. Es la idea de un mundo
definitivo de la experiencia que el sujeto posee necesariamente sobre
el fundamento de experiencias que se fusionan en una estructura
unitaria. Implica la anticipación de una totalidad ideal de expe-
riencias que se enlazan entre sí armoniosamente en un progresivo
proceso que alcanza una perfección cada vez mayor.
Se debe distinguir entre suelo y polo ideal en el marco del horizonte

universal. En cuanto predado y experienciado, el horizonte se asocia
con la noción de suelo, y en cuanto abierto y experienciable, se conecta
con la noción de idea. Mientras que la alusión al suelo consolida
la horizonticidad en torno de lo ya dado, la referencia a la idea la
proyecta en dirección a lo aún no dado. Con esta dualidad se enlaza
la oscilación ya examinada en relación con la pregunta acerca de si
150
Hua VI, 499.
63
el mundo dado en la experiencia es también un objeto de ella. La

respuesta positiva se apoya en su “predarse en el modo del horizonte”
(horizonthafte Vorgegebenheit)151 mientras que la respuesta negativa
tiene en cuenta su condición de polo ideal. Este tercer par pone de
relieve la armonía (Einstimmigkeit) fáctica del mundo no solo desde
el punto de vista de su concordancia última de la experiencia sino
también porque el carácter de suelo del mundo es correlativo de un
estilo unitario de experiencia que se configura a lo largo de la vida
trascendental.
En relación con la caracterización del mundo como mundo y la

determinación de la condición mundana de los objetos, se presenta
una situación más compleja que en los casos anteriores ya que cada
miembro del par tiene algo que decir respecto de las dos cuestiones.
Por un lado, el suelo determina la condición mundana de los objetos
a través de una típica de la totalidad que comprende todos los tipos
particulares y constituye un espacio de juego o predelineamiento
para ulteriores experiencias de objetos. Por otro lado, el suelo tiene
una absolutez, un carácter fundamentador y una armonía que escapa
a los objetos.
Husserl recurre a la noción de “sustrato absoluto” o “sustrato de todos

los sustratos” para describir el mundo en relación con la “existencia
en” (Inexistenz) de las cosas singulares respecto del horizonte del
mundo. La independencia de los objetos –en tanto opuesta a la
dependencia de las determinaciones de las que son sustratos– en-
cuentra un límite en razón de que son dependientes con respecto
al mundo y pueden ser considerados como su determinación. Se
debe distinguir entre el sustrato finito que tiene el carácter de
“ser–en–algo” (In–etwas–sein), y, por tanto, es dependiente, y el
sustrato absoluto o infinito que no está en otra cosa sino que es
“algo−total” (All–etwas) que abarca todas las cosas. Todo reposa en
el mundo que, si se prescinde del sujeto trascendental, no nece-
151
Hua XV, 466.
64
Roberto Walton
sita de un sostén ulterior: “Todo lo mundano, ya sea unidad real

o pluralidad, es en última instancia dependiente. Solo el mundo
es independiente y sustrato absoluto en el sentido estricto de la
independencia absoluta; el mundo no subsiste como algo finito en
relación con circunstancias que le son exteriores”152.
Además, la conciencia del mundo fundamenta las modalizaciones.

Cuando se produce el pasaje de la efectividad a la negación, la moda-
lización no se limita a un objeto sino que un nuevo objeto adquiere
validez como efectivo en lugar del primero. Tal pasaje de un objeto
a otro es para el primero un pasaje del ser a la apariencia, y para
el segundo un ocupar el lugar de lo anteriormente intencionado,
y solo puede producirse en virtud de una conciencia de mundo
atemática que mantiene libre el “lugar” para que se produzca el
reemplazo de un objeto por otro como correlato de la posición de
objetividad. Esto implica una fundamentación de toda experiencia
de objetos en la experiencia de un suelo, aunque la fundamentación
es totalmente distinta de aquella que se presenta en la experiencia
de objetos cuando, por ejemplo, un objeto categorial se sustenta en
un objeto sensible. No se trata en este caso de una fundamentación
según niveles dentro de una conciencia temática, sino de la fun-
damentación de una experiencia temática de objetos en un suelo
que posibilita su modalización. Esto significa que la conciencia del
mundo desempeña un papel no solo junto a la esfera temática sino
por debajo de ella. De este modo sustenta el proceso de modalización
de los objetos singulares en tanto “horizonte de alternación del ser
y la apariencia”153.
Por último, es decisiva en la contraposición del mundo a los ob-

jetos la consideración de que todas las discrepancias que puedan
presentarse en el interior del mundo, esto es, respecto de objetos
152
Hua XV, 523 s.; Husserl, Erfahrung und Urteil, p. 157 s.
153
E.Fink, VI. Cartesianische Meditation. Teil 2. Ergänzungsband, Husserliana−Dokumente II/2, Dor-
drecht/ Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1988, p. 91.
65
del mundo, se dan siempre sobre el trasfondo de una coincidencia

universal en razón de que en última instancia las experiencias se
fusionan armónicamente. De todos los estadios del curso previo
de la experiencia proviene una anticipación de que la marcha de la
experiencia seguirá desenvolviéndose de un modo concordante tal
como lo ha hecho en el pasado en razón de que nada habla a favor
de decepciones y la certeza se confirma continuamente a sí misma.
Aun cuando la experiencia de las cosas singulares pueda perder la
armonía de su transcurso, ninguna experiencia del mundo ha en-
trado en conflicto con otra experiencia del mundo. Mientras que el
ser de las cosas reales puede modalizarse, el mundo perdura en una
certeza inquebrantable a pesar de todos los cambios en las vigencias
singulares del ser. Por eso Husserl considera que “la dignidad de la
experiencia del mundo tiene [...] una dignidad incomparablemente
más elevada (eine ungleich höhere Dignität) que la evidencia de la
experiencia de lo singular”154.
Veamos qué sucede respecto de la idea de mundo. De ella dice

Husserl que “nos salta a la vista como un polo infinitamente lejano
en el pasaje de las cosas finitas que varían constantemente”155. Las
dos cuestiones claves son el carácter inalcanzable y el pasaje por lo
finito. Así como un objeto es polo de sus apariciones, el mundo es
un “horizonte polo” (Polhorizont) para cada uno de los objetos, y
de ese modo un “universo de objetos como polos de identidad” o
un “sistema de polos de identidad” o más bien “un sistema de polos
de validez, de polos de identificación concordante”156. Las cosas en
tanto ideas parciales son unidades intencionales de nivel inferior,
y el mundo en tanto idea total es una unidad intencional de nivel
superior. Así se tematiza el todo de las objetividades singulares que
están incluidas en el horizonte como una experiencia de nivel su-
perior. Paralelamente, como unidad constitutiva de orden superior,
el mundo es una infinitud de orden superior porque incluye todas
154
Ms. B I 13, 30b.
155
Hua VI, 500 s.
156
Hua VI, 187; Hua XV, 538, 540.
66
Roberto Walton
las infinitudes de las cosas singulares como totalidades singulares.

El mundo es lo idéntico y lo irrelativo para los múltiples y relati-
vos objetos del mismo modo que el objeto es lo idéntico para su
múltiples apariciones. No obstante, esta irrelatividad no alcanza a
conferir al mundo un carácter absoluto. La irrelatividad no significa
que un único mundo que existe en sí al margen de los horizontes
se nos manifieste a través de ellos: el mundo carece de sentido sin
una referencia a un sujeto correlativo. Podemos concluir que, al
igual que con la noción de suelo, nos encontramos con una doble
situación. En tanto polo inalcanzable irrelativo que se sustrae a toda
experiencia, la idea contribuye exclusivamente a una caracterización
del mundo en tanto mundo. En cambio, en tanto implica un paso
por los objetos y es constituida como una representación de orden
superior, está ligada más bien a la determinación de la condición
mundana de los objetos.
Puesto que carece de un horizonte conocido de posible no confirma-

ción, Husserl afirma que la certeza del mundo tiene una “peculiar
apodicticidad incuestionable” en el sentido de una “apodicticidad
empírica” o “apodicticidad de la anticipación”157. La certeza del
mundo es apodíctica en razón de que no puede ser pensada como
superada por ningún motivo contrario. Pero la apodicticidad no es
necesaria porque no excluye absolutamente la posibilidad del no ser
o del ser de otra manera. Se nos impone con una indubitabilidad
empírica porque la experiencia no ofrece motivos que pongan en
tela de juicio la creencia en la existencia del mundo. Se trata de
la imposibilidad empírica de renunciar a esa creencia en virtud
de la concordancia de la experiencia, y no de la indubitabilidad
apodíctica o imposibilidad de concebir otra cosa. Sin embargo, si
se considera la relación de la articulación del horizonte total con
esta posibilidad no motivada del no ser, se advierte que una con-
sideración del mundo desde el punto de vista de la validez debe
colocar en el centro del análisis el horizonte vacío indiferenciado,
157
Hua XV, 658 s., 454.
67
en el cual no pueden aparecer rupturas de la concordancia, a fin

de preguntar acerca de su contribución al esclarecimiento de la
apodicticidad y ante todo de su carácter absoluto. Husserl no ha
avanzado por este camino que lo hubiera llevado hacia la determi-
nación de la apodicticidad absoluta del mundo. Si una discordancia
es imposible en el horizonte marginal del mundo, la cancelación
de la certeza del mundo es impensable. En suma: no ha enlazado
la cuestión de la apodicticidad absoluta con el horizonte último
en el que desembocan los horizontes particulares.
4. La simultaneidad de lo incomposible
La noción de mundo como forma implica para Husserl una simulta-

neidad de objetos composibles en tanto estos quedan sujetos a pers-
pectivas temporales y espaciales que hacen posible su coexistencia. En
contraste con esto, Merleau–Ponty se ha referido a una simultaneidad
de lo incomposible a fin de dar cuenta de un “mundo barroco”158 en
el que todas las cosas pretenden tener una presencia absoluta que es
incomposible con la presencia de las demás. Este torbellino viviente
de las cosas sería apaciguado en el análisis intencional husserliano
por la representación del mundo a través de formas temporales y
espaciales que coordinan la aparición de las cosas por medio de
perspectivas. Según Merleau–Ponty, la verdadera simultaneidad de
las cosas consiste en una rivalidad por medio de la cual disputan la
dirección de mi mirada en una interpelación a que me vuelva hacia
ellas de modo que se excluyen unas a otras. No podemos anular esta
profundidad en virtud de la cual las cosas se encuentran alrededor
mío y no meramente frente a mí. Así, Merleau−Ponty procura hacer
justicia a un Ser vertical y salvaje que se sustrae a nuestras represen-
taciones y al modo de coordinar nuestras representaciones.
158
M. Merleau–Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 228.
68
Roberto Walton
Ahora bien, desde un punto de vista husserliano, el origen de sentido

de la noción de una simultaneidad de lo incomposible se encuentra
en el cuerpo propio y su capacidad de llevar los objetos del mundo
circundante a la presencia perceptiva a través de movimientos que
pueden ser repetidos en cualquier orden y todas las veces que se
quiera. En relación con las capacidades de movimiento del cuerpo
propio, las cosas se encuentran simultáneamente en condiciones de
acceder a la presencia. Su pretensión a una simultaneidad absoluta
resulta ser su derecho a la presentación, es decir, a una correlación
con los movimientos corporales adecuados para llevarlos a la pre-
sencia perceptiva. La posibilidad de hacer presente cada una de las
cosas una y otra vez permite afirmar la simultaneidad de todas. Por
tanto, si bien no es posible en un momento dado la coexistencia
efectiva de diversas situaciones kinestésicas, hay una coexistencia
ideal de ellas en la medida en que se puede dar lugar a cualquier
actualización. Hay aquí una diferencia entre el horizonte temporal
y el horizonte espacial. A pesar de que es la efectivización de una
potencialidad implícita en el horizonte temporal en la forma de
retenciones o protenciones, la presentificación tiene que manifestar
una inactualidad con respecto al ahora actual porque de lo contra-
rio sería una presentación. La razón de esto se encuentra en que las
potencialidades dependen de un ordenamiento sucesivo en que solo
uno de los momentos puede ser actual. Los ahoras sucesivos no exhi-
ben una coexistencia ni real ni ideal, pero los posibles movimientos
coexisten idealmente porque pueden ser actualizados en cualquier
orden. Las potencialidades inherentes al sistema kinestésico en que
se constituye el espacio son simultáneas en lugar de sucesivas. Por
eso cada actualización de la potencialidad es plenamente actual, es
decir, no exhibe la inactualidad que afecta a la presentificación159.
Y, por consiguiente, la cosa correlativa del movimiento actualizado
es plenamente actual.
159
Cf. U. Claesges, Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution, Phaenomenologica 19, Den Haag,
Martinus Nijhoff, 1964, pp. 72−79.
69
Por otro lado, el sentido originario de la incomposibilidad se

encuentra en la imposibilidad de actualizar todas muestras po-
tencialidades kinestésicas al mismo tiempo. Si todos los movi-
mientos no pueden ser ejecutados al mismo tiempo, las cosas no
pueden efectivamente acceder simultáneamente a la presencia
perceptiva. El modo de operar del cuerpo propio introduce una
despresentación de las cosas cuya presencia no es motivada por
los movimientos. En virtud de que no hay una coexistencia actual
de las situaciones kinestésicas, tampoco las cosas pueden ocupar
simultáneamente el centro del mundo perceptivo. Toda aparición
de una cosa en ese centro desplaza las demás a otros lugares de
modo que nos encontramos con una exterioridad recíproca. Pero
es posible volver a colocar una cosa en el centro del mundo per-
cibido, y por eso se ha de hablar de una exterioridad recíproca en
la simultaneidad. Que los lugares ocupados sean exteriores unos
a otros en la coexistencia se funda en que la situación kinestésica
que nos coloca en uno no es simultáneamente actualizable con
la que nos coloca en otro. Y que sean coexistentes o simultáneos
en la exterioridad se debe a que ambas situaciones kinestésicas
están a nuestra disposición porque solo suponen un movimiento
corporal. Así, el mundo adquiere la estructura de la exterioridad
recíproca en la simultaneidad como correlato de un sistema de
posibles movimientos que coexisten idealmente y se realizan su-
cesivamente en una exterioridad recíproca.
En suma: el sentido originario de incomposibilidad se encuentra en la

imposibilidad de actualizar todas nuestras potencialidades kinestésicas
al mismo tiempo, mientras que el sentido originario de simultaneidad
se encuentra en la posibilidad de disponer al mismo tiempo de los
movimientos en tanto movimientos potenciales. Frente a la simulta-
neidad actual de lo incomposible de índole metaintencional, defendida
por Merleau–Ponty, se puede hablar más bien de una simultaneidad
potencial que se une a una incomposibilidad actual de índole kines-
tésica. Debemos recordar que el movimiento corporal es “una proto-
praxis (Urpraxis) que coopera para toda otra praxis y ya ha operado de
70
Roberto Walton
antemano, […]”160. Y si ha operado de antemano, ha instaurado en

los niveles básicos del comportamiento humano una simultaneidad
y una incomposibilidad primigenias que pueden ser mitigadas pero
no eliminadas por niveles ulteriores de comportamiento. Ellas se re-
flejan en la constitución de la forma del mundo que implica desde el
punto de vista espacial la exterioridad recíproca en la simultaneidad.
160
Hua XV, 328.
71
72
Vida y fenomenalidad161*
Renaud Barbaras
Indiscutiblemente, la noción de vida forma parte del léxico feno-

menológico. Del mundo de la vida husserliano a la vida fáctica del
primer Heidegger, de la vida corporal descrita por Merleau–Ponty a
la Vida como auto–afección pura tematizada por M. Henry, ella está,
en cierto sentido, en el centro de todas las grandes fenomenologías.
Pero únicamente en cierto sentido, pues todo sucede como si ella
no pudiese ser movilizada más que al precio de una separación o
de una puesta entre paréntesis de lo que no obstante constituye, al
menos en un abordaje preliminar, su núcleo primero de sentido, a
saber, la actividad de un organismo vivo enfrentado con un medio y
relacionándose dinámicamente con él (la vida del ser–en–vida, que
es en primer lugar el objeto de la biología). Entonces, todo sucede
como si esta noción no pudiese ser reconocida más que a condición
de ser al mismo tiempo negada en su proveniencia original; como
si, por consiguiente, un sentido desde siempre metafórico, aquel
de una actividad o de un dinamismo, viniera en lugar y como el
lugar del sentido propio. En Husserl, la vida sirve para calificar la
subjetividad trascendental, pero sobre el fondo de una reducción de
la vida empírica, vida de los vivientes con los que se relacionan el
sentido común y la biología; de manera que la vida trascendental no
es vida más que mediante un préstamo. Lo que hace que tengamos
que preguntarnos en qué es todavía ella una vida. Y en Michel Henry
mismo, cuya fenomenología puede definirse como una filosofía de
la vida, es un problema comprender cómo la auto–afección pura
puede ser calificada de vida, en cuanto su descripción se apoya en
161
* Este ensayo es la traducción de la conferencia del mismo título leída por Renaud Barbaras en
el Coloquio Francés−Latinoamericano de Fenomenología La Fenomenología hoy: temas y direcciones,
organizado por el Departamento de Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado, entre los días 23
y 25 de Junio de 2004.
73
un distanciamiento de toda trascendencia y, por tanto, le hace falta

la dimensión de la exterioridad y de la encarnación.
No queda sino que afirmar que dicha referencia insistente a la vida es

significativa, que es necesario medir sus consecuencias y que con ello
se anuncia sin duda algo decisivo, que permanece tan oculto como
indesmentible. Efectivamente, se trata de una de estas dos cosas: o
bien este uso de la noción de vida es estrictamente metafórico, pero
entonces hay que concluir de esto que la subjetividad trascendental
permanece profundamente extraña a la vida y que el uso de este
término se vuelve facultativo; o bien el recurso al concepto de vida
debe ser tomado en serio, pero entonces no puede tener un sentido
únicamente metafórico y debe remitir por tanto a la vida efectiva que
es la vida del viviente: en este caso, es la separación (clivage) misma
de lo empírico y de lo trascendental y, por ende, la significación de
la fenomenología, los que deben ser puestos en tela de juicio.
Me parece que es necesario optar por la segunda solución. Este uso

fenomenológico de la vida tiene un sentido e indica en alguna medida
la vía a seguir. Quisiera mostrar entonces que una atención rigurosa
a la fenomenalidad de los fenómenos conduce precisamente a ca-
racterizar al sujeto, correlativo de esta fenomenalidad, como sujeto
viviente y a la intencionalidad como vida, entendida en sentido propio.
No hay fenómenos más que para un viviente, y en este sentido, la
fenomenología es constitutivamente una fenomenología de la vida.
Pero si lo trascendental debe ser calificado como vida, en el sentido
en que en él se enraíza la fenomenalidad de los fenómenos, cierta-
mente es la separación misma de lo trascendental y de lo empírico
que se encuentra puesta en cuestión, de tal manera que, como lo
escribió Patocka, “el arraigo en el sujeto empírico es en sí mismo una
estructura trascendental”162. La vida de la fenomenología escapa al
reparto de lo trascendental y de lo empírico, de lo metafórico y de lo
propio, y se trata en realidad de conquistar un concepto de vida que
162
Papiers Phénoménologiques, trad. E. Abrams, Grenoble, Millon, 1995, p.264. En adelante, PP.
74
Renaud Barbaras
sea neutro frente a esta partición y que entonces funde la posibilidad

de su extensión metafórica. Se sigue entonces que si es ciertamente
a la vida, indistintamente constitutiva y empírica, que nos remite la
esencia de la fenomenalidad, esta aproximación de la vida a partir
de la fenomenalidad nos permite a la inversa profundizar la esencia
de aquella. El camino no carece de incidencias sobre aquello a que
ha dado acceso: abordando la vida a partir del campo fenoménico,
como lo que la condiciona, la fenomenología se da también los
medios para esclarecer su esencia.
Se recordará que en la Krisis, Husserl asigna a la fenomenología la

tarea de la elucidación del a priori universal de la correlación, que
liga de manera esencial al ente trascendental y sus modos subjetivos
de donación: “todo ente se haya en una tal correlación con los modos
de donación que le pertenecen en una experiencia posible [...] y todo
ente posee sus modos de validación así como los modos de síntesis
que le son propios”163. Se trata por tanto de una relación que es
constitutiva de cada uno de los términos, pero de tal manera que la
diferencia de los términos se mantiene en la relación. Esto significa
primeramente que el ente trascendente por esencia envuelve una
relación con lo subjetivo, que su ser implica su aparecer y que una
trascendencia no apareciente [apparaissante] sería una contradicción
in adjecto. La epojé designa precisamente el acceso a la correlación
sobre su vertiente objetiva en cuanto pone entre paréntesis la exis-
tencia en sí, vale decir, no relativa, de lo trascendente, para así hacer
aparecer su pertenencia a la fenomenalidad. Correlativamente, el
sujeto (así denominamos el otro polo de la correlación sin prejuzgar
sobre su verdadero estatuto) no existe fuera de su relación con el ente
trascendente, y es, por así decir, esta relación misma de tal manera
que un sujeto que no fuera manifestación de lo trascendente no
sería sujeto. Intencionalidad designa el acceso a la correlación en su
vertiente subjetiva en cuanto califica al ser del sujeto como volcado
163
La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, tr. fr. G. Granel, Paris, Gallimard,
1976 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muñoz, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Barcelona, Editorial Crítica, 1991].
75
(visée) a lo trascendente. Ahora bien, el análisis de la correlación

como tal nos permite precisar las condiciones a las que está some-
tida la determinación del ente trascendente, lo que aparece, tanto
como el sujeto de la aparición. Lo trascendente, lo hemos dicho,
no descansa en sí, y en este sentido, no es otra cosa que sus apari-
ciones. Sin embargo, en tanto que es lo que aparece, lo apareciente,
no puede, por tanto, confundirse con ellas. Entonces, lo apareciente
se da, se manifiesta en apariciones y se distingue en eso de aquellas,
sin por ello ser otro, de manera que no descansa fuera del campo
fenoménico. Si lo apareciente no es sus apariciones, esta negación
no es, sin embargo, lo inverso de una posición. Es esta situación
la que recoge la teoría husserliana de la donación por escorzos como
esencia de lo percibido. En cuanto al sujeto de las apariciones, su
estatuto está igualmente regido por la correlación. En tanto está
esencialmente ligado a lo trascendente, que porta en él, no puede
serle extraño, es decir, no puede situarse en una esfera exterior a
aquella de lo trascendente; su trascendencia hacia el mundo exige ya
su pertenencia a la trascendencia del mundo. Entonces es necesario
que haya una connivencia ontológica entre el sujeto y lo que cons-
tituye. Pero en cuanto que condición de lo trascendente, el sujeto
no puede por ende existir en el mismo modo que lo trascendente,
no es un ente del mundo entre otros. Es de esta situación que da
cuenta la teoría husserliana del entrelazamiento entre la conciencia
y el mundo mediante el sesgo de la encarnación.
Toda la dificultad consiste en caracterizar el sentido de ser de lo

trascendente y el del sujeto conforme a la correlación, es decir, en
tanto que no son substancias que descansan sobre sí mismas sino
que se relacionan esencialmente una con la otra.
Podríamos mostrar que Husserl mismo no logra pensar plenamente

la correlación en cuanto tiende a conferir a cada uno de los términos
una positividad que contraviene la posibilidad de su relación: lo
trascendente permanece caracterizado según el horizonte plenamente
determinable del objeto, y lo subjetivo permanece como una esfera
76
Renaud Barbaras
de inmanencia constituida de puras vivencias. Ahora bien, si es

verdad que la correlación es impensable si ella es concebida como
poniendo en relación positividades, es necesario concluir que es en
tanto que negatividades que el sujeto y lo trascendente pueden entrar
en relación. Es según la condición expresa de pensar su modo de ser
como negativo que se le podrá pensar una diferencia de términos
que no compromete su relación. ¿Cómo caracterizar entonces el
sentido de ser de lo trascendente y el del sujeto que se relaciona con
él? Sobre este problema, nos parece que nadie ha ido más lejos que
J. Patocka. Es necesario recordar, conforme a la Abschattungslehre
husserliana, que la cosa percibida no se da más que a través de los
escorzos que la manifiestan, pero como lo que apela a otros escor-
zos y entonces se retira detrás de su manifestación, de tal manera
que ellos la recubren tanto como la develan, que su mostración es
ocultación. La cosa no está presente en cada escorzo sino como lo
que está ausente de él. Pero si el escorzo puede ser aprehendido
en su función ostensiva, esto es, como manifestación de la cosa, es
necesario admitir que esta ausencia de lo percibido en sus percep-
ciones es dada de alguna manera, que el exceso de lo potencial sobre
lo actual es él mismo actual de cierta manera. La trascendencia de
lo percibido no es correlativa de la anticipación perceptiva sino que
más bien es presupuesta por ella. Como lo escribe Patocka, “Que
yo tenga siempre nuevamente, donde me encuentre, la posibilidad
de realizar la misma continuación, no está únicamente anticipado,
sino dado bajo la forma, no de una simple intención, sino de una
presencia independiente del llenado contingente o de la simple anti-
cipación vacía”164. Ahora bien, lo que es dado como lo que garantiza
la posibilidad de la anticipación perceptiva no es sino el horizonte:
la conciencia de horizonte, escribe Patocka, es “un saber previo no
temático sobre lo Uno englobante que, en todo saber singular, está
presente en tanto que proyecto según el modo del olvido, y que,
allí donde él es mentado, se traviste primero como continuación
164
PP, p. 178.
77
de la experiencia singular”165. La trascendencia“positiva” del objeto

presupone la trascendencia por así decir negativa del horizonte. Lo
que es tanto como decir que la donación del mundo, horizonte de
todos los horizontes, es la condición de la donación de lo trascen-
dente: el mundo es esta totalidad no−totalizable o esta “inmensi-
dad inaparente” que es dada en toda aparición como su condición
misma; a la vez forma de toda aparición y apareciente último, es
decir, indiferencia frente a la distinción misma de la forma y del
contenido. El mundo es, por así decir, sobreobjetivo, en tanto que
no es objeto sino que es la escena en que estos pueden aparecer, y
entonces también subjetivo, justamente en tanto que condición de
su aparición. Es la indistinción o la indiferencia misma del sujeto y
del objeto, la comprensión según la forma del ser comprendido: “el
mundo no es nada real; no se identifica ni con las cosas, ni con las
relaciones puramente cósicas. Pero él tampoco es vida, vivencia. El
mundo es algo tercero, profundamente diferente de los entes, y, sin
embargo, tal como muestra y devela las cosas en lo que ellas son y
como ellas son”166. Es, por tanto, lo absoluto en el seno de lo cual
una subjetividad puede relacionarse con un ente como un relativo
con otro relativo; en suma, es el elemento mismo de la correlación.
No es ni ente, ni suma ni relación entre los entes, sino el marco
previo y no individuado de toda individuación, la circun–stancia
o la in–stancia única y universal que engloba toda cosa estando
presente en cada una de ellas; entonces, al mismo tiempo, unidad
unificante y ya siempre dada167. Así, el mundo nombra el sentido
de ser mismo de lo trascendente. Es eso negativo que buscamos:
esta Totalidad que unifica en alguna medida los entes del interior
y, por tanto, no es nada más que lo que ella totaliza, esta nada de
ente que es la condición de su aparición. La epojé consiste entonces,
conforme a la correlación, en remontar desde el mundo que reposa
en sí mismo, al mundo como escena pre–dada de la aparición, del
165
PP, p.217.
166
Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, trad. E. Abrams, Dordrecht, Kluwer, 1988,
p. 261. (En adelante, MEH).
167
PP, p.216; MEH, p.100.
78
Renaud Barbaras
mundo “de seres en los cuales se cree [...] al mundo con la ayuda del
cual se cree, o más bien, se comprende que estos seres son, como
ellos son y según qué modo”168.
Es este mismo mundo lo que nos va a conducir a la vida. Es tiempo,

en efecto, de preguntar para quién hay un mundo tal, vale decir, de
interrogar el polo subjetivo de la correlación. Sin embargo, es necesario
notar de entrada que este sujeto no puede tener más el estatuto de un
sujeto trascendental que constituye el mundo, pues el mundo es lo
constituyente mismo. En tanto que el mundo es omni–englobante,
este sujeto forma parte del mundo y no se distingue de otros entes
en tanto es capaz de relacionarse con el mundo, de polarizarlo o de
cristalizarlo. Observamos entonces que en el seno de la correlación, el
modo de relación entre los términos, es decir, el sentido de la consti-
tución, es inverso a lo que era en Husserl: lejos de que el mundo sea
constituido por una subjetividad absoluta, la subjetividad está, por
así decirlo, constituida por el mundo, único absoluto, en donde ella
viene a recoger su carácter englobante y su invisibilidad. Pero esta
posición del sujeto en la correlación permite precisar la naturaleza
de esto. Debe ser del mundo –está englobado por él–, y sin embar-
go, distinto de los otros entes en tanto que, para él, hay un mundo.
Entonces debe ser del mundo pero según un modo diferente al de los
otros entes, según un modo no positivo. En efecto, sospechamos que
a la negatividad del mundo, nada de ente, solo puede corresponder
un sujeto concebido como negatividad concreta.
Es en el marco de una discusión con Heidegger que Patocka deter-

mina la naturaleza del sujeto conforme a la correlación. En efecto,
el mérito inmenso de Heidegger es haber puesto en evidencia la
diferencia del ser del Dasein en el seno mismo del mundo –en lugar
de plantear un sujeto fuera–del–mundo tal y como reprocha a Hus-
serl el hacerlo–, distinguiendo la existencia, propia del Dasein, de la
168
MEH, p.204.
79
presencia–subsistente que caracteriza los entes que no son a la medida

del Dasein y, por consiguiente, distinguiendo a los existenciales de
las categorías. Es entonces en el plano existencial que el sujeto debe
ser caracterizado. Sin embargo, si la intramundaneidad del Dasein es
afirmada por Heidegger, no está verdaderamente fundada: “Pareciera
que la analítica vuelve demasiado formal la ontología heideggeriana
de la existencia. La praxis es en efecto la forma original de la claridad,
pero Heidegger no toma nunca en consideración el hecho que la praxis
original debe ser por principio la actividad de un sujeto corporal, que
la corporeidad debe entonces tener un estatuto ontológico que no
puede ser idéntico a la ocurrencia del cuerpo como presente aquí y
ahora”169. Ciertamente, la intramundaneidad del Dasein no puede
ser referida a la corporeidad substancial con la cual se ha tenido la
tendencia a confundir el cuerpo propio; y quizá es en razón de esta
asimilación que Heidegger rechaza hacer del cuerpo un existencial del
Dasein. Pero esto no debiera llevar a desconocer que, como lo nota
Patocka, la corporeidad debe tener una estatuto existencial primario
que haga posible la localización entre las cosas y la acción ejercida
sobre ellas. ¿Cómo, a partir de entonces, caracterizar esta corporeidad
existencial? Si es cierto que todo lo que yo haga se cumple en vista
de mi ser, hay no obstante una posibilidad fundamental sin la cual
todas las otras permanecen suspendidas en el vacío, desprovistas
de sentido e irrealizables. Cito a Patocka: “es decir, que no se trata
de una posibilidad entre otras, sino más bien de una posibilidad
privilegiada, que co–determinará en su sentido la existencia entera.
Esta base ontológica es la corporeidad como posibilidad de moverse.
El esquema de Heidegger no resuelve entonces el problema de la
ligazón entre el en–vista–de y lo que de él deriva bajo las especies
de nuestra tarea concreta. Esta ligazón es asegurada, nos parece, por
la corporeidad de la vida –lo que puedo hacer está dado por aquello
que me vuelve posible la acción en general, y ahí está mi corporeidad
que debo asumir antes de todas las posibilidades libres”170. De este
169
MEH, p.93.
170
MEH, p.96.
80
Renaud Barbaras
modo, Patocka se sitúa, por así decir, más allá de Merleau−Ponty

y de Heidegger, puesto que reconoce la diferencia existencial del
sujeto contra la idea de una continuidad entre mi carne y los otros
cuerpos, y reprocha a Heidegger no haber integrado la encarnación
a la existencia que, según él, es su existencial primero. Pero, pensar
el cuerpo en el modo existencial, o la existencia según su encarna-
ción, es poner en primer plano el movimiento, que aparece él mismo
como una realización o una manifestación de la vida: en otra parte
Patocka afirma que, en efecto, es necesario concebir la multiplici-
dad de los movimientos subjetivos no ya como una multiplicidad
de actos particulares sino como modalidades de un “movimiento
fundamental”171 que coincidirá con el vivir. Así, la vida, en tanto que
se despliega como movimiento, constituye claramente el sentido de
ser del sujeto como intramundano, lo que sería, encarnado, y, sin
embargo, distinguiéndose de otros entes en cuanto es, por otra parte,
capaz de relacionarse con el mundo como tal. Determinar al sujeto
encarnado como movimiento, es comprenderlo como esta negativi-
dad concreta que responde a la inmensa negatividad del mundo: el
ser en movimiento es un ser que existe según el modo de su propia
negación y el movimiento es, entonces, el ser de un no–ser.
Antes de volver a la correlación entre la vida y el mundo, es indispen-

sable aportar dos precisiones. En primer lugar, en cuanto viviente,
este movimiento en ningún caso debe ser comprendido como un
desplazamiento en el espacio: él es cumplimiento o realización. En
él, el sujeto adviene como lo que es, y es preciso entonces pensarlo
a partir de una radicalización del movimiento aristotélico, es decir,
no como determinación de un sustrato si no, más bien, como el acto
mediante el cual el sustrato se constituye como tal. Lo que Patocka
propone con el concepto de vida es precisamente una forma de sín-
tesis entre el movimiento aristotélico y la existencia heideggeriana.
Por otra parte, el sentido de esto no es caracterizar al sujeto como
vida, salvo a condición de no referir sus movimientos a un cuerpo
171
PP, p.19.
81
que estaría previamente dado, a un organismo del cual la vida no

sería más que la modalidad. Al caracterizar a la corporeidad en el
plano existencial como posibilidad de moverse, Patocka da cuenta
de que es en el movimiento viviente donde reside la esencia de la
encarnación. No es porque tiene un cuerpo que el Dasein es capaz
de moverse; por el contrario, puede encarnarse dado que su exis-
tencia es esencialmente movimiento. Lejos de que deba su vida a
su organismo, el sujeto tiene un cuerpo en cuanto por esencia tiene
vida. Sobre el carácter constitutivo del movimiento en lo referido al
cuerpo, Patocka no deja subsistir ninguna ambigüedad: “El cuerpo
personal no es una cosa en el espacio objetivo. Es una vida que,
por sí misma, es espacialmente, que produce su propia localización,
que se vuelve ella misma espacial. El cuerpo personal no es un ente
a la manera de una cosa, sino en cuanto relación, o más bien, un
relacionar–se consigo que solo es la relación subjetiva que es haciendo
el rodeo a través de un ente extranjero. Ahora bien, por esta misma
razón, él es necesariamente cuerpo viviente, no tiene que localizarse
él mismo entre las cosas como una de ellas”172. No se puede decir
mejor que el cuerpo debe ser entendido a partir de la vida, como
constitución de sí mismo por el rodeo de una relación con los entes,
antes que la vida como una propiedad del cuerpo –sea este conce-
bido objetivamente como organismo o como soporte de campos
sensoriales. El cuerpo es este ente que existe según el modo de la
relación y que vuelve sobre sí mismo, vale decir, que se constituye
él mismo a partir de su ingreso en la exterioridad. El cuerpo es una
unidad temporal o histórica, que se hace en contra de aquello que
la deshace, por el rodeo de un movimiento incesante hacia y en el
seno de la exterioridad.
Pero primero es preciso evaluar la significación de esta definición

del sujeto. Patocka no quiere decir solamente que el sujeto que
percibe es un sujeto vivo y que, por consiguiente, los movimientos
son constitutivos de las percepciones con las cuales se entrelazan,
172
MEH, p. 105.
82
Renaud Barbaras
como lo diría Von Weizsäcker o Merleau–Ponty. Patocka define la

percepción como movimiento y justamente reprocha a la psicología
el no haber tenido en cuenta el hecho que la percepción no está
solamente acompañada de movimientos, sino que es parte integrante
de ella, y es ella misma movimiento: la fenomenología debe entonces
desembocar en una “teoría cinética de la percepción”173. Esta procede
directamente de la manera en que Patocka caracteriza el tema: pro-
poner una definición existencial del cuerpo es pensar su presencia
intramundana como realización y es entonces referir la dimensión
de sensibilidad que lo caracteriza a un movimiento de avanzada en
el mundo. Así, el sujeto vivo aprehende a los entes acercándose a
ellos, se dirige hacia las cosas para hacerlas aparecer; es la identidad
de una avanzada y de un claro. Es por ello que Patocka pasa a carac-
terizar la corporeidad viviente como fuerza vidente: “La corporeidad
del yo es primero que nada, en la óptica de nuestra experiencia, la
corporeidad de una fuerza. En cuanto fuerza, ella es algo existente
y actuante. En cuanto fuerza vidente, debe entrañar algo así como
una claridad, una luz, en medio de la cual ella misma esclarece su
camino. Este camino es un movimiento hacia y una penetración en
el mundo, cuya posibilidad está implicada en la fuerza que resume
la denominación yo”174. Decir que la percepción es movimiento
es reconocer que ella no puede tener término definitivo, que ella
no se detiene en un objeto más que para sobrepasarlo, que no hay
claridad que no exija un camino y que no sea al mismo tiempo
oscuridad; de modo que Patocka podría retomar por su cuenta
la fórmula de Von Weizsäcker: “percibir es siempre pasar a otra
cosa”. En suma, solo el movimiento puede efectuar la síntesis de lo
insintetizable que es el mundo: “el movimiento del cuerpo viviente
es siempre nuestra orientación en el mundo, y como la orientación
en el mundo nunca deja de tener movimiento, es siempre anterior y
exterior al contacto sensible, más allá de él–ella es siempre más que
una simple sucesión de impresiones, aunque fuesen reunidas por
una síntesis temporal. Movimiento–síntesis que aprehende en las
173
PP, p. 29.
174
PP, p. 66.
83
cosas una unidad que no es presentable ni aprehensible en lo que

se refiere a su contenido”175.
Ahora bien, esta determinación del sujeto vivo responde absoluta-

mente al estatuto del ente trascendental, tal cual ha sido puesta en
evidencia en el seno de la correlación. En efecto, si no hay aparición
más que sobre el fondo del mundo –este inapareciente último que
constituye toda aparición y que la articula con otras–, ahí no habrá
aparición más que para un sujeto capaz de trascender cada aparición
finita, capaz de dirigirse hacia lo que las excede a todas y, entonces,
capaz de aprehender cada una de ellas, como negación o limitación
de una dimensión invisible y constitutiva. Si el mundo es precisa-
mente lo que excede a todo ente finito, no habrá mundo más que
para un sujeto que es su propio exceso, que está por entero fuera
de sí, que es “antítesis”176, en cuanto está esencialmente en relación
con un Otro: “es solo si algo se dirige, por toda su naturaleza, fuera
de sí, si enfoca ese ‘afuera’ y niega así su propia clausura, que esta
intención podrá ser llenada –que el mundo podrá, a través de él,
venir al aparecer y a la palabra”177. Así, solo un sujeto vivo puede
exceder lo finito hacia la totalidad en el seno de la cual y por la cual
él aparece: a un aparecer que está estructurado por la polaridad de la
aparición finita y del mundo omni–englobante responde un sujeto
cuya percepción es movimiento, esto es que es capaz de trascender
cada momento finito hacia la totalidad que lo constituye. Dado que
es movimiento, la percepción atraviesa al ente hasta el fondo del
mundo del cual procede para hacerlo aparecer, ella es una brecha
hacia la inmensidad inaparente. Únicamente hay que agregar que el
mundo no aparece más que ausentándose de los entes que consti-
tuye y que, por consiguiente, ninguna percepción viene a terminar
el movimiento: a la inapariencia del mundo responde el carácter
inacabable del movimiento (todo reposo es todavía un movimiento
175
MEH, p. 44.
176
PP, p. 268.
177
PP, p. 73.
84
Renaud Barbaras
del movimiento); la inquietud de la vida hace eco de la dimensión

abierta e intotalizable del mundo. Patocka cita una fórmula sorpren-
dente de Emil Staiger, “Lo sobre–potente no se revela más que en lo
impotente”, y comenta: “Es la potencia de lo impotente que se mani-
fiesta en la aproximación originaria de la objetividad por la impulsión
motriz, en el ‘yo puedo’ originario”178. No se puede decir mejor que
el movimiento solo responde a las exigencias de la trascendencia
mundana. En tanto sobreobjetivo, el mundo se retira detrás de sus
apariciones finitas y entonces no puede ser dado más que a un ente
que con él se relaciona, avanzando hacia él, que no lo clarifica más
que aproximándosele. Solo el movimiento, en su inacabamiento y
su insatisfacción constitutivos –pues es la exterioridad consigo como
ser– puede liberar lo que por principio trasciende sus apariciones: es
precisamente gracias a la impotencia de lo viviente, que se encuentra
preservada, y entonces manifestada, la sobre–potencia del mundo.
Más arriba hemos subrayado el hecho de que el mundo es “algo

tercero”, indiferente al reparto de lo subjetivo y de lo objetivo y,
en este sentido, el elemento mismo de la correlación. Es tiempo de
agregar que solo un sujeto que, en cuanto fuerza vidente, es indife-
rente al reparto de la conciencia y de la exterioridad, puede cristalizar
o polarizar dicho mundo. Más profundamente que el cara–a–cara
entre la conciencia y sus objetos, está la connivencia esencial del
movimiento viviente y del mundo, la copertenencia de la fuerza
vidente y de la inaparente inmensidad. Un ente no puede aparecer
para un sujeto más que porque en este una fuerza más originaria lo
relaciona con la totalidad abierta, de la que se destaca dicho ente.
Patocka lo reconoce al menos una vez, cuando afirma, en un parén-
tesis, que “el mundo en cuanto totalidad previa e intangible [está]
indisolublemente ligado al movimiento de la vida”179. El movimiento
viviente nombra entonces la empiricidad de lo trascendental; es decir,
la modalidad según la cual el mundo como totalidad intotalizable
178
PP, p. 45.
179
MEH, p. 48.
85
puede aparecer en el seno de sí mismo y darse en su invisibilidad: es

en la vida, o como vida, que el mundo, garantía de la continuación
de la experiencia, puede ser dado como lo que es, como su propia
ausencia. Así, la correlación entre el ente trascendente y sus modos
de donación subjetivos no puede ser aclarada más que si se reconoce
en ella la copertenencia más profunda de una vida, verdadera esencia
del sujeto, y de un mundo, constituyente último del objeto. Esta
copertenencia es entrelazamiento de lo empírico y de lo trascendental,
de lo relativo y de lo absoluto. El mundo es aquello cuya absolutidad
no se sostiene más que por su relación con una vida que él contie-
ne; la vida es aquello cuya empiricidad no se sostiene más que por
su relación con un absoluto que ella hace aparecer (tal sería quizá
la fórmula exacta para lo que Merleau–Ponty buscaba a través del
concepto de quiasmo). Lo que significa decir que hay una relación
esencial entre la cosmología fenomenológica y la filosofía de la vida,
o mejor aún, si la fenomenología es precisamente fenomenología
del mundo, escena de toda aparición, ella necesariamente se cumple
como filosofía de la vida. Patocka es el único en comprender que
es en la vía de esta complicidad entre cosmología y filosofía de la
vida que la fenomenología debe comprometerse, incluso si, según
nosotros, su pensamiento de la vida todavía esté bajo la empresa de
Heidegger. Así presenta su planteo: “Intentamos, más aún, sacar
partido tanto de la radicalización heideggeriana, que transforma la
fenomenología de la intencionalidad en fenomenología de la vida
en cuanto existencia, como de la idea de Fink, según la cual el aná-
lisis ontológico de la vida debe ser, en cada uno de sus momentos,
análisis del mundo con sus momentos fundamentales del tiempo,
del espacio, del movimiento”, y agrega: “La ontología de la vida
puede ser ampliada a una ontología del mundo si comprendemos
la vida como movimiento en el sentido original del término –ese
movimiento que Aristóteles tenía sobre la pista, con su concepto de
dynamis realizada”180. La expresión “fenomenología de la vida” es
precisamente una expresión tautológica.
180
MEH, p. 102.
86
Renaud Barbaras
Parece entonces que, al término de este análisis, no se puede respetar el

a priori de la correlación –que, según Husserl, la fenomenología tiene
la vocación de pensar– sino a condición de redefinir los términos en
correlación, y de conferir al sujeto y al ente trascendente un sentido
de ser que no es el que Husserl le concedía. Lo trascendente debe ser
pensado como mundo, más allá de todo objeto, y lo subjetivo como
vida, más allá de toda conciencia. Es precisamente al concebir cada
uno de los términos como negatividad –ausencia del mundo a todo
ente y movimiento como negación concreta de sí– que se escapa de
toda forma, incluso subrepticia, de sustancialización, con la cual,
en Husserl mismo, el pensamiento de la correlación se encuentra
comprometido. Sin embargo, al reconducir a la vida a partir del
mundo y en el marco de la correlación, la fenomenología contribuye
a profundizar su esencia. Al mostrarnos que la vida es aquello con lo
que debe ser relacionada la aparición del mundo, la fenomenología
nos dice igualmente lo que la vida es, y es precisamente en este
sentido que, contrariamente a las apariencias, ella puede nutrir un
pensamiento de la vida. En verdad ella nos dice primero lo que la
vida no es. La vida no es la propiedad de un organismo, puesto que
el cuerpo ha sido reconducido al plano existencial para ser pensado
como movimiento. La vida no es entonces la actividad de un vi-
viente ya constituido, sino el movimiento incesante por el cual un
viviente se constituye como tal. Hay que pensar lo viviente a partir
de la vida como movimiento formador antes que la vida a partir de
lo viviente. Aquí la fenomenología coincide con las intuiciones de
Gilbert Simondon o de André Pichot. Por otra parte, que ella no
pueda estar referida a un organismo no significa que ella sea en su
fondo conciencia, ser–próximo–a–sí, auto–afección. En cuanto vida
en el mundo y vida para el mundo, ella es exteriorización, abertura
o avanzada: su ser consiste en estar fuera de sí y podríamos mostrar
que es en y por esta exteriorización que aquella se constituye como
vida de un sí mismo. Aquí es evidentemente con el pensamiento de
M. Henry que la fenomenología de la vida toma sus distancias.
Sin embargo, quedaría por esbozar positivamente su esencia. Hemos

definido la vida, en cuanto correlación con el mundo, como eso a lo
87
cual la existencia no puede ser sustancial. Ahora bien, en Sein und Zeit,
Heidegger define la sustancia por una forma de autarquía ontológica:
“El ser de una ‘sustancia’ se caracteriza por una no–necesidad. Lo
que en su ser no está en absoluto necesitado de otro ente, responde,
en sentido propio, a la idea de una sustancia”181. A partir de eso, en
tanto es no–sustancial, la vida es lo que tiene esencialmente nece-
sidad de algo distinto de sí. Sin embargo, en la medida en que esta
necesidad no puede terminarse en ningún estado finito, puesto que
ella está en relación con el mundo mismo, en la medida entonces
en que su insatisfacción es esencial, la vida puede ser caracterizada,
en su esencia, como deseo. Recogida desde el mundo del cual ella
es condición, la vida debe ser comprendida como una aspiración
que nada puede venir a colmar, como eso de lo cual el movimiento
excede toda posición finita, como lo que no puede reconocerse y
entonces apaciguarse para nada, desde que nada, por principio, puede
igualarse a la inmensidad inaparente del mundo. En tanto que ella
es vida para la totalidad, vale decir, aquello en y por lo cual el Todo
se da como su propia ausencia, la vida es esta insatisfacción esencial
que nombra el Deseo.
Sin embargo, si toda vida es precisamente relación con la totalidad,

la especificidad de la vida humana se comprende a partir de la sin-
gularidad de su relación con el Todo, que se resume en la afirmación
de su finitud. Como lo nota Patocka a propósito del animal, “La
totalidad no es para él un objeto sino una presencia, ahí en todo
instante de manera indivisa. Es dado que su integración en la tota-
lidad no está quebrada, dado que la totalidad no se ha disuelto para
él, no se ha reducido a un conjunto de singularidades, que el animal
puede abandonarse por entero al presente. No tiene necesidad de una
relación explícita con la totalidad –él mismo es esta totalidad, forma
parte de ella”182–. Es la razón por la cual la totalidad no es, para el
181
Ser y tiempo, Trad. de Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1997, §20, p.
118.
182
MEH, p. 175.
88
Renaud Barbaras
animal, un objeto sino una presencia. Ahora bien, desde este punto
de vista, el hombre es un animal enfermo, según la expresión de He-
gel. En efecto, continúa Patocka, “El hombre, por el contrario, se ha
apartado. La relación humana con la totalidad significa que hay en el
hombre una incompletud esencial, una revuelta contra la totalidad,
una disensión con ella. El hombre vive en una relación con la totali-
dad ya que no vive en la totalidad y a partir de ella (…) El hombre
es, porque hay una disolución en el seno mismo de la totalidad del
ser absoluto, disolución que puede ser formulada como la expulsión
de la parte fuera del todo y la aspiración de la parte a apropiarse de
ese mismo todo”183. Así, mientras que el animal está en continuidad
con la totalidad del mundo y no está, entonces, en relación con él,
por falta de una distancia mínima, el hombre está separado de la
totalidad, y es por ello que se relaciona con ella; pero en la medida
en que esta separación significa su retirada como totalidad, no es más
que en los objetos finitos donde el hombre la alcanza: su distancia
del hombre con la totalidad corresponde exactamente a la retirada
de esta detrás del ente y es la razón por la cual el hombre percibe.
En el fondo, por lo mismo que en Bergson el instinto responde a
preguntas que no puede plantear y la inteligencia plantea preguntas
que no puede resolver, aquí habría que decir que el animal está en
presencia de una totalidad que no puede plantear y que el hombre
plantea la totalidad bajo la forma de objetos en los cuales ella se
sustrae. Sea como sea, la aspiración que define la vida es el revés de
una escisión en el seno de la totalidad: el deseo es nostalgia de una
unidad que nunca tuvo lugar. El deseo, esencia de la vida como vida
fenomenalizante y significante, es decir, vida para el mundo, designa
la esencia más profunda de la correlación fenomenológica: nombra
la copertenencia originaria de un mundo que permanece inaparente
y de una vida que es de parte a parte movimiento.
Traducción de Cristóbal Durán e Iván Trujillo
183
MEH, p. 176.
89
90
La tarea inacabada
Claude Romano
“Mi método no consiste en separar lo duro de lo blando, sino en

ver la dureza de lo blando”, escribía Wittgenstein en sus Diarios de
1914–1916184. Con algunas reservas, esta máxima podría aplicarse
a la empresa de la Krisis. La dureza de lo blando es la solidez de las
creencias y certidumbres infundadas, generalmente ignoradas, que
tejen la trama de nuestras vidas y que preceden a toda elaboración
por parte de la inteligencia. Se trata de ese “reino de evidencias”,
como también lo llama Husserl, que no ponemos en cuestión, ya
que precede a todas nuestras preguntas y respuestas. Este reino es
también un “suelo” (Boden), sobre el cual se edifican las hipótesis y
teorías científicas, el terreno vago –y necesariamente vago– que nos
oculta su arquitectura exacta y controlada. Husserl le da un nombre:
Lebenswelt, mundo de la vida. Precediendo nuestros intereses y nues-
tras prácticas teoréticas, el mundo de la vida ha sido desconocido,
incluso ignorado, por la filosofía occidental que solo ha fijado su
mirada en el sol de la ciencia. Encandilada por tanta luz, ella dejó
en la sombra estas evidencias menos luminosas, pero anteriores en
derecho a las otras. Este dominio de lo inexacto, de lo aproximativo,
de lo fluctuante ha sido considerado como el de la simple apariencia,
incluso de la ilusión, y asignado a la cuenta de una “subjetividad”
que la ciencia tenía por tarea sobrepasar. Es contra este olvido que se
alzan las “meditaciones históricas” de Husserl: mostrar “la dureza de
lo blando” es, a los ojos de Husserl, elaborar una descripción rigurosa
de lo inexacto y una ciencia de lo pre−científico.
184
Wittgenstein, Carnets de 1914−1916, trad. de G.G. Granger, Paris, Gallimard, 1971, reed. “Tel”,
p. 94. (trad. en español de Jacobo Muñoz e I. Reguera, Diario filosófico 1914−1916, Barcelona, Ariel,
1982). Wittgenstein responde aquí a Bertrand Russell, quien, en Our knowledge of the External World,
oponía los “soft data” de las creencias, tales como la creencia en el mundo exterior o en la existencia
de otro espíritus, y los “hard data” de las verdades lógicas y de los datos de los sentidos.
91
La tarea inacabada
¿Pero es posible un proyecto tal? ¿La noción de Lebenswelt no es, desde

el inicio, acuñada con el sello de una paradoja insuperable? Con la
probidad que le caracteriza, y que atraviesa su obra de lado a lado,
Husserl lo reconoce: esta noción no solo es enigmática, de tal suerte
que “no es fácil ver claramente aquello que es preciso situar bajo la
rúbrica del mundo de la vida”185, sino que los “pensamientos que
aquí necesariamente entran en juego” están marcados por el sello de
una “peligrosidad esencial (wesensmässige Gefährlichkeit)”186 para el
proyecto fenomenológico mismo. Ellos lo llevan hasta sus límites, a
tal punto que Husserl puede escribir: “En los intentos por conseguir
la claridad, de golpe nos volvemos conscientes –con la presentación
de las paradojas que acaban de aparecer– de la ausencia de suelo
(Bodenlosigkeit) de todo el modo de filosofar que hasta aquí ha sido
el nuestro”. Declaración que es seguida por esta pregunta que, bajo
la pluma de Husserl, no tiene nada de retórica: “¿Cómo podemos
volvernos ahora verdaderamente filósofos?”187
¿Pero en qué respecto la noción de Lebenswelt conduce a la fenome-

nología hasta sus límites, y cuáles son esos límites? Para entenderlo,
hay que volver sobre ese “suelo” de nuestra vida pre–teorética y, a
partir de allí, intentar comprender en qué sentido la problemática
fenomenológica anterior permanecería, según la confesión misma
de su fundador, “desprovista de suelo”. Dicho paso nos conducirá a
interrogarnos sobre el destino del mundo de la vida al interior, pero
también más allá, de la fenomenología husserliana.
185
Haag, M. Nijhoff, 1976, p. 124 (trad. en español de Hugo Steinberg, Crisis de las ciencias europeas
y la fenomenología trascendental, México, Folios, 1984); Trad. fr. de G. Granel, La crise des sciences
européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, p. 139.
186
Hua, VI, p. 137; Trad. fr. citada, p. 152.
187
Ibid., p. 134; Trad. fr. citada, p. 149.
92
Claude Romano
El concepto de “mundo de la vida” no constituye un concepto entre

otros en la herencia filosófica de Husserl. Es, a la vez, una de las ad-
quisiciones más duraderas de su fenomenología y una de las nociones
que mejor permite entender la unidad del movimiento filosófico al
cual dio nacimiento. La importancia de este concepto aparece cada
vez más claramente en la misma medida en que las ciencias empíricas
se desarrollan, trayendo a la luz las propiedades de la materia y del
universo siempre más alejadas de la intuición y menos susceptibles
de ser descritas por medio de los recursos conceptuales que derivan
de nuestra relación espontánea con el mundo y que están adaptados
a nuestras prácticas cotidianas. Mientras que la materia, reducida
a sus constituyentes últimos, podía ser pensada a partir de la pura
extensión y de sus modos, es decir, reconducida a las naturalezas
simples de Descartes, mientras que podía ser descrita en términos de
cualidades primeras, a la manera de Locke, o de átomos concebidos,
de manera neo−epicureana, como partículas inalterables en su masa
y movimiento, la imagen que la ciencia nos proporcionaba de la na-
turaleza, por ejemplo en el materialismo del siglo XIX, permanecía
fácilmente conciliable con nuestra visión ordinaria de las cosas. Esta
situación se modifica profundamente con los avances de la ciencia
contemporánea: el universo de la astrofísica, con su Big Bang, su
expansión, sus agujeros negros, su espacio−tiempo, sus horizontes y
sus cuerdas de universo, aparece irreductible a nuestra aprehensión
intuitiva; lo que la mecánica cuántica nos enseña acerca de la consti-
tución última de la materia, de su carácter doble, a la vez ondulatorio
y corpuscular que, cuando se trata, por ejemplo, de prever la trayec-
toria de un fotón a través de un prisma de vidrio puro, nos obliga a
decir que dicho fotón posee una cierta probabilidad de encontrarse
en un haz reflexionado y otra (complementaria) de encontrarse en
el haz transmitido, o dicho de otro modo, que se encuentra en am-
bos a la vez, permaneciendo “idéntico” a sí mismo; todo esto pone
en entredicho nuestro concepto ordinario de causalidad, nuestras
intuiciones sobre la localización de la materia en el espacio y en el
tiempo, e incluso nuestro principio de identidad. En suma, la imagen
de la naturaleza que nos ofrece la física y la intuición del mundo en
93
La tarea inacabada
el cual vivimos nunca han estado tan alejadas la una de la otra, y, al

menos a primera vista, nunca han sido tan inconciliables.
Para pensar esta separación que no deja de profundizarse, la ori-

ginalidad de Husserl ha sido tomar el problema en su fuente, en
el nacimiento de la ciencia moderna bajo el impulso de Galileo.
“Galileo” es aquí, en parte, el testaferro de la ciencia moderna en su
conjunto, el caso paradigmático que permite comprender cómo se ha
efectuado el ascenso del mundo de la vida a un universo de formas
exactas y matematizables. Dicha matematización comienza harto
antes de Galileo y continúa más allá de él. Consideremos un ejemplo
que no ha sido extraído de sus descubrimientos. Los académicos y
los escépticos nos han enseñado desde hace tiempo a considerar las
cualidades sensibles como el calor y el frío, como simples apariencias
subjetivas. Expuestos a las mismas condiciones, uno dirá que hace
“calor”, mientras que el otro dirá que hace “frío”. Después de haber
sido descubiertas las propiedades del mercurio, nos hemos vuelto
capaces de hacer corresponder esos datos “subjetivo−relativos”, como
diría Husserl, con medidas exactas expresadas en grados Celsius o
Fahrenheit. Nada es intrínsecamente caliente o frío, sino que todo
cuerpo, sea sólido, líquido o gaseoso, posee cierta temperatura.
Esta depende, a su vez, de propiedades moleculares y atómicas de
la materia. ¿Las cualidades sensibles de calidez y de frialdad son, por
tanto, simples “apariencias”? Es precisamente esta consecuencia la
que Husserl se resiste a extraer. Nada nos obliga a tomar por “real”
solo a la objetividad científica, y entonces, a otorgar el estatuto de
ilusión −sin duda “bien fundado”− a las propiedades fenoménicas del
mundo. Para entender la relación que se establece entre la idealización
científica y el mundo fenoménico, es necesario volver a trazar una
triple operación que se produce indisociablemente en las ciencias y
en la interpretación filosófica de sus resultados, y que Husserl expresa
por medio de tres nociones: substrucción (Substruktion), sustitución
(Unterschiebung), inversión (Verkehrung).
La substrucción es la operación por la cual nuestro mundo de la

experiencia cotidiana, que es un mundo de “esencias morfológicas”
94
Claude Romano
−es decir, vagas e inexactas, como ya lo había subrayado el § 74 de

las Ideen...I−, se ve duplicado por una infraestructura ideal cons-
tituida por esencias exactas, expresables en fórmulas matemáticas.
Consideremos el ejemplo del movimiento: decimos que algunos
cuerpos están en movimiento (generalmente con relación al suelo
o a nosotros mismos) y que otros están en reposo. ¿Pero esta opo-
sición está tan marcada? Hay casos en que es difícil decir si algo se
mueve o no. ¿Qué diremos, por ejemplo, de la marea ascendente?
Quien pasea en el Monte Saint−Michel puede hacer la experiencia
totalmente “zenónica” de mirar ascender al mar. ¿Pero qué es lo que
ve? En primer lugar, la laguna parece vacía, el mar parece inmóvil,
y repentinamente una parte de la arenosa inmensidad que hace un
instante estaba seca se pone a relucir, salpicada de charcos dispersos.
Él no ha dejado de observar el espectáculo; al mismo tiempo, no
ha visto nada. ¿Cómo clasificar dicho fenómeno? El “movimiento”
de la marea ilustra el caso de un desplazamiento demasiado lento
como para poder ser percibido; el cine proporciona ejemplos de
“movimientos” demasiado rápidos para el ojo humano y, por tanto,
en cuanto tales, indetectables. También existen movimientos y re-
posos aparentes: ¿Se dirá que el paisaje se desplaza sobre la pantalla
durante un traveling? ¿O que permanece inmóvil? Retomados al
nivel de nuestra experiencia cotidiana, movimiento e inmovilidad
permanecen entonces como esencias morfológicas, que atañen a lo
sumario [relèvent de l’à−peu−près] del mundo de la vida.
Pero la situación es totalmente diferente cuando nos volvemos hacia

las leyes del movimiento. Para Galileo, la traslación no es una pro-
piedad intrínseca de un cuerpo en un instante dado −al contrario
de lo que Aristóteles afirmaba en su Física−, sino que ella es relativa
a lo que hoy en día llamaríamos un referencial. Un cuerpo está en
movimiento o está en reposo, en relación con un referente dado,
tertium non datur. Las nociones de reposo y de movimiento pueden
recibir así una definición física estricta. Más aún, las exigencias que
ejerce la formalización matemática llevan a hacer abstracción de
ciertos parámetros no esenciales para la formulación de las leyes del
95
La tarea inacabada
movimiento, tal como la resistencia del aire, con el fin de conside-

rar el comportamiento de los cuerpos de manera completamente
universal, con independencia de la acción del medio en el que se
desplazan. ¿Qué se produce, por ejemplo, en el caso de la caída de
un cuerpo? La respuesta de Aristóteles era la siguiente: móviles de
pesos diferentes se mueven en un mismo medio con desigual rapidez,
habiendo entre ellos la misma proporción que entre los pesos. Esta
afirmación es falsa, replica Galileo. Si dejamos caer desde lo alto de
la torre de Pisa dos sólidos de desigual peso, ellos llegarán al piso
al mismo tiempo: “Aristóteles dice que una ‘bola de hierro de cien
libras, que cae desde cien codos, toca tierra antes que una bola de
una libra haya recorrido un solo codo’, y yo os digo que ellas llegan
al mismo tiempo”188. ¿Qué da a Galileo esta seguridad? Ciertamente
no es nuestra experiencia ordinaria de la caída de los cuerpos. Pues
Galileo lo reconoce: quien hace la experiencia, bien deberá reconocer
que la mayor de ambas bolas de idéntica materia tocará la tierra antes
que la más pequeña. ¿Pero entonces? ¿Tiene razón Aristóteles? Está
equivocado. Y Galileo lo establece por medio de lo que Ernst Mach
denomina una “experiencia de pensamiento” (Gedankenexperiment).
Si se junta una piedra más ligera con una más pesada y si sus velo-
cidades de caída son desiguales, habrá entonces que decir dos cosas
al mismo tiempo: que la piedra más ligera aumenta la velocidad de
descenso de la más pesada, puesto que el conjunto formado por
ambos cuerpos es más pesado que cada uno de ellos por separado, y
que la pequeña piedra frena el descenso de la más grande, dado que
su velocidad de caída es menos elevada. Si Aristóteles tiene razón,
entonces la caída debe ser a la vez más rápida y más lenta, lo cual es
contradictorio. Tocamos aquí el tipo de “idealización”, para retomar
el vocablo de Husserl, que se encuentra en el origen del advenimiento
de la ciencia moderna: la experiencia de Galileo no es aquella que
hacemos en el mundo de la vida cuando miramos caer los cuerpos.
188
Galileo, Discours concernant deux sciences nouvelles, trad. fr. de M. Clavelin, Paris, PUF, 1995, p.
55. (trad. en español de José San Román Villasante, Diálogo acerca de dos nuevas ciencias, Buenos
Aires, Losada, 1945).
96
Claude Romano
Es una experiencia ideal, depurada de parámetros inútiles ligados

a condiciones particulares de observación y de experimentación; es
una experiencia simplificada por un encadenamiento de razona-
mientos a priori. Si nos mantenemos en la experiencia ordinaria, es
preciso más bien dar la razón a Aristóteles; pero la ley de la caída de
los cuerpos no puede ser formulada más que bajo la hipótesis del
vacío, y apelando a una experiencia enteramente idealizada. Desde
el punto de vista de dicha experiencia, es Galileo quien tiene razón,
y su “error” aparente es una verdad desde el único punto de vista
pertinente, aquel de una naturaleza escrita en lenguaje matemáti-
co. Galileo reconoce que es cierto que cuando la bola más pesada
toca el suelo, la más ligera se encuentra todavía “a dos dedos” de
ella. Pero concluye que sería absurdo pretender disimular detrás de
estos “dos dedos” “los 99 codos de Aristóteles, y hablar solo de mi
pequeño error, dejando en silencio la enormidad de aquel otro”189.
Es la simplicidad de la naturaleza la que expresa la simplicidad de su
formalización matemática, y esta simplicidad es alcanzada al término
de un encadenamiento de razonamientos despojados de todo lo que
inútilmente podría venirlos a complicar.
La substrucción, o el hecho de revestir el mundo de la vida de una

“vestidura de ideas” (Ideenkleid) que expresa la infraestructura ma-
temática, es entonces una operación del todo legítima, e incluso, el
punto de partida indispensable de toda praxis científica, en el sentido
moderno de la palabra. Pero ella no es más que la primera etapa de
una operación intelectual más compleja cuyos presupuestos filosóficos
exigen ser interrogados. En efecto, como lo muestra el ejemplo de
Galileo, el científico no se contenta en lo absoluto con simplificar
y depurar la experiencia mediante el pensamiento, para extraer de
ella fórmulas matemáticas absolutas y universalmente válidas; no
dice únicamente que podemos descifrar la naturaleza aplicándole un
formalismo matemático, sino que la naturaleza está escrita en lenguaje
matemático. Así, Galileo no solamente ha pretendido aprehender
189
Ibid.
97
La tarea inacabada
algo de la naturaleza mediante sus fórmulas, sino “aprehender en

esas fórmulas y en su sentido−de−fórmula el ser verdadero de la na-
turaleza misma”190. Esta nueva etapa, menos científica que filosófica
−puesto que ella afecta a la interpretación del estatuto de la teoría
física− consiste en una sustitución (Unterschiebung): “la sustitución
[...] por la cual el mundo matemático de las idealidades, que es una
subestructuración, es tenido por el único mundo real, aquel que nos
es dado verdaderamente como perceptible, el mundo de la experien-
cia real o posible: finalmente, nuestro mundo−de−vida (Lebenswelt)
cotidiano”191. No se trata, entonces, solamente de duplicar el mundo
de las apariencias con un “mundo” de formas puras matematiza-
das, sino que, al reemplazar al primero por el segundo, se trata de
sostener que la naturaleza idealizada de la ciencia, en cuanto reino
de verdades exactas, es la verdad del mundo pre−científico dado en
la intuición, que aquella es la sola y única “realidad”. El problema
ya no es entonces salvar las apariencias, sino postular más allá de
las apariencias una verdad “en sí” que conduce a considerar dichas
apariencias como simples ilusiones. La “vestidura de ideas” arrojada
sobre el mundo de la vida se vuelve un travestimiento (Verkleidung):
“tomamos por el ser verdadero lo que es un método”192. Desde el
punto de vista fenomenológico−genético, la idealización de Galileo
posee de este modo una ambigüedad notable: esta institución de
sentido revela una idea metódica esencial que juega el rol de ideal
normativo para toda la ciencia moderna, pero que también tiende
a disimular su propia operación y a hacerse pasar como algo que va
de suyo −descartando como superflua la pregunta por las relaciones
entre naturaleza idealizada y mundo fenoménico. Galileo nos ha
enseñado, como dice Heisenberg, a “considerar la naturaleza no
190
Hua VI, p. 43; Trad. fr. citada, p. 51.
191
Ibid., p. 48−49; Trad. fr. citada, p. 57.
192
Ibid., p. 52; trad. citada, p. 60. Según esta definición metodológica, la ciencia es primeramente
un instrumento subordinado a los fines de la praxis humana. Husserl vuelve a encontrar así eso que
decía ya en 1903 en una recensión del libro de Bergman, Die Grundprobleme der Logik: las ciencias
empíricas “tratan sobre las fórmulas de leyes con el fin de facilitar nuestra orientación en el mundo
fenoménico” (Hua XXII, p. 168; trad. fr. in Husserl, Articles sur la logique, Paris, PUF, 1975, p. 231,
modificada).
98
Claude Romano
únicamente separada de Dios, sino también separadamente del

hombre”193; y, al hacer esto, no ha interrogado las relaciones existentes
entre esta naturaleza “en sí” y aquella de la cual cada día hacemos la
experiencia. La “omisión” de la que se ha hecho culpable “ese genio
des−cubriente y re−cubriente”194, como lo llama Husserl, se perpetúa
en toda la ciencia moderna.
La sustitución del mundo exacto de la ciencia en lugar de la mera

aproximación y la relatividad subjetiva absoluta de la Lebenswelt,
cumple, en una tercera etapa más lógica que cronológica, aquello que
Husserl denomina una “inversión”: dado que la verdad no reside en
los fenómenos sensibles mismos, sino en su infraestructura ideal, se
concluye que los fenómenos y el mundo dado en la intuición sensible
en general “no existen más que en los sujetos; ellos están en estos
como simples consecuencias causales de procesos que tienen lugar
en la verdadera naturaleza, procesos que, por su parte, no existen
más que bajo la forma de propiedades matemáticas”195. Los sentidos
son ilusorios −ellos que, sin embargo, nos ponen en presencia del
mundo en lo que tiene de más inmediatamente real− ya que solo
pueden ser calificadas de “verdaderas” las propiedades sustraídas a
toda percepción sensible. Así, bajo el impulso de la nueva imagen
del mundo promovida por la ciencia moderna, “el conjunto de las
verdades de la vida pre−científica y extra−científica [...] pierden
todo su valor”196. Nos limitamos a oponer el mundo “verdadero” de
la ciencia al mundo “solamente aparente” de la percepción y de la
vida ordinarias, sin percibir que el primero no puede ser compren-
dido desde un punto de vista genético, ni tampoco puede recibir su
sentido y su validez, más que en referencia al segundo. Sin embargo,
esta es una “trivialidad” que amerita ser recordada no solo porque
el científico, para poder entregarse a su laboratorio, proceder a sus
193
W. Heisenberg, La nature dans la physique contemporaine, Trad. fr. de U. Karvelis et A. E. Leroy,
Paris, Gallimard, 2000, p. 121. (trad. en español de Gabriel Ferraté, La imagen de la naturaleza en la
física actual, Barcelona, Seix Barral, 1957).
194
195
196
Ibid.
99
La tarea inacabada
experiencias, sacar sus cálculos, hacer funcionar sus aparatos e incluso

discutir sus teorías, debe ser un habitante de este mundo común e
inmediatamente perceptible, sino que también porque sus teorías
dependen ellas mismas en su contenido de verdad de ese dominio de
evidencias originarias.
Convendrá interrogarse más adelante sobre lo que Husserl mismo

reconocía como el “enigma” principal, la manera en que este mundo
de la vida, en cuanto “suelo de presupuestos no cuestionados”197,
puede proporcionar un fundamento a la ciencia objetiva, “un suelo de
validez constante”198 e incluso una fuente de justificaciones. Antes de
abordar estas dificultades, conviene detenerse en lo que constituye la
importancia filosófica del concepto de Lebenswelt. Denunciando la
“inversión” de la cual se ha hecho culpable al “objetivismo”, Husserl
critica uno de los dogmas más centrales de la corriente empirista, tal
como lo hizo William James, antes que él, en su Ensayo de empirismo
radical199. Lo que el empirismo no ve es que los sense data no son en
absoluto un punto de partida exento de presupuestos de una des-
cripción de nuestra relación con el mundo, sino un subproducto de
la idealización científica. Cuando Russell, por ejemplo, heredando
esta tradición, escribe que lo que nos es inmediatamente conocido
son los sense data “privados” y no el objeto físico, cuya existencia es
únicamente inferida sobre la base de esos sense data −en tanto que
“la mesa real, si acaso ella existe, no es inmediatamente conocida por
nosotros, sino que debe ser el resultado de una inferencia a partir de
lo que es inmediatamente conocido”200−, proyecta idealizaciones de
197
198
199
W. James, Essais d’empirisme radical, trad. de G. Garreta et M. Girel, Marseille, Agone, 2005,
principalmente p. 41, donde James evoca “el sentimiento que el lector tiene de la vida: él no tiene
conocimiento de ninguna imagen mental que se le viene a interponer, sino que tiene la impresión
de ver inmediatamente la habitación y el libro, exactamente como existen físicamente”. Cf. la decla-
ración de Husserl en que califica a W. James como su “solo y único maestro en filosofía” (citado por
H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, A historical introduction, Haag, M. Nijhoff, 1976,
volumen 1, p. 28).
200
B. Russell, The Problems of Philosophy, Londres, 1912; trad. de F. Rivenc, Problèmes de philosophie,
Paris, Payot, 1989, p. 33. (trad. en español de Joaquín Xirau, Los problemas de la filosofía, Barcelona,
Labor, 1928).
100
Claude Romano
la ciencia al interior de la Lebenswelt, desconociendo así su sentido.

Los sense data no son otra cosa que ficciones teóricas con las que se
ha subrepticiamente sustituido a las cualidades sensibles de las cosas.
El calor del fuego, el verde de la hoja, el aroma y el gusto del café no
existen fuera de las “cosas” concretas de las cuales son sus cualidades,
y estas últimas son inmediatamente percibidas y no construidas sobre
la base de inferencias. Esta falsificación de la experiencia fenoménica
conduce al más completo escepticismo: no es únicamente la imagen
científica del mundo lo que es una “hipótesis”, sino la existencia
misma del mundo. “Es precisamente por el hecho de que diferentes
individuos tienen sense data similares −concluye Russell− [...] que
tenemos que suponer que además de los sense data hay un objeto
público y permanente, que es el fundamento o la causa de los sense
data”201.
Si no tomamos en serio la autonomía y la consistencia intrínseca del

mundo de la vida, y si queremos, a la manera del objetivismo que
prevalece a la vez en las ciencias y en la metafísica, reducir el mundo
tal como se nos aparece a las verdades “en sí” de la física, por ejemplo,
no solo ya no podemos comprender el itinerario mismo del científi-
co, su praxis científica, como dice Husserl, que consiste, partiendo
de esencias morfológicas e inexactas del mundo tal cual este se nos
da intuitivamente, en operar un cierto número de simplificaciones
metódicas, pero que además parece también despojarnos del “suelo”
a partir del cual una teoría y una explicación científicas se vuelven
inteligibles, es decir, incluso a condenarnos a ya no comprender más
de qué nos habla la ciencia. En efecto, si con la metafísica del obje-
tivismo afirmamos que no hay más que un único mundo, aquel del
que trata la ciencia, nos encontramos comprometidos en paradojas
irresolubles. Si, por ejemplo, sostenemos que los colores de las cosas,
tal como los percibimos, son ilusorios, y que es preciso reemplazarlos
en una explicación científica por las propiedades físicas de la luz,
pues “el color no es otra cosa que...” −por ejemplo− la totalidad de
201
Ibid., p. 43.
101
La tarea inacabada
las longitudes de onda del espectro electromagnético reflejadas por

una superficie por sustracción de las longitudes de onda absorbidas,
entonces, no hemos explicado el color, hemos más bien tachado la
palabra “color” de nuestro vocabulario. Pues si la ciencia del color no
explica el color tal como lo percibimos, ya que este no tiene realidad,
entonces, ¿qué explica? Si el explanans se sustituye pura y simplemente
al explanandum, hace desaparecer del mismo modo la explicación y
se destruye ella misma como “explanans”. La representación científica
del mundo no reemplaza al mundo manifiesto más que arruinando
su propia inteligibilidad.
Así, la idea misma de una reducción de las esencias morfológicas del

mundo de la vida a las esencias exactas de la ciencia es incoherente,
como ya lo notaba Adolf Reinach: “Cuando el físico reduce los
colores y los sonidos a ciertas ondas, se interesa en hechos reales,
que busca explicar. Sea cual sea el sentido profundo de la “reduc-
ción”, ella no se aplica al mundo de las esencias. O, entonces, ¿se
quiere reducir la esencia del rojo, que veo en cada caso de rojo, a la
esencia “onda”, que es evidentemente diferente?”202. Este primado
de la Lebenswelt sobre toda otra explicación científica, que Husserl
formula en términos de irreductibilidad de las esencias del mundo
pre−científico a aquellas que proceden de las idealizaciones y subs-
trucciones científicas, Wittgenstein lo formulará en términos de la
irreductibilidad de nuestros juegos ordinarios de lenguaje a los de
la ciencia: “Los divulgadores nos han explicado que el piso sobre el
cual nos sostenemos no es sólido, contrariamente a lo que imagina
el sentido común, puesto que se ha descubierto que la madera está
hecha de partículas que llenan el espacio de manera tan tenue que
casi se puede decir que es vacío. Ello con el riesgo de dejarnos per-
plejos, pues de cierta manera sabemos que el piso es sólido y que
si no lo es, es quizá porque la madera está podrida pero no porque
esté compuesta de electrones. Fundarse sobre esto para decir que
202
A. Reinach, quien se hace eco de Husserl, “De la phénoménologie”, trad. de P. Secretan, Philosophie,
n° 21, 1989, p. 40.
102
Claude Romano
el piso no es sólido, es hacer un mal uso del lenguaje. En efecto,

incluso si las partículas fuesen tan gruesas como granos de arena y
estuviesen tan cercanas entre sí como estas últimas lo están en un
montón de arena, el suelo no sería sólido si estuviese compuesto de
ellas en el sentido en que un montón de arena está compuesto de
granos. Nuestra perplejidad estaría fundada en un malentendido; se
habría aplicado mal la imagen de un espacio lleno de materia tenue.
Pues, se suponía que esta imagen de la estructura de la materia debía
explicar el fenómeno mismo de la solidez”203.
Wittgenstein y Husserl estarían de acuerdo al menos sobre un punto

esencial: sea cual sea la manera en la cual se conciba el estatuto de
la explicación científica, esta no posee sentido más que si se admite
cierta autonomía del mundo de la vida con relación a la teoría que
se supone tiene que explicarlo, y admitiendo, por tanto, la irreduc-
tibilidad de nuestros juegos de lenguaje cotidianos, fundados en
nuestras formas de vida, frente al lenguaje de la ciencia. Bien puede
la Lebenswelt ser relativa−subjetiva, como dirá Husserl, no por ello
opone menos “una fuerza, una persistencia, una verdad cuya natu-
raleza es única e insuperable” a toda reducción científica204.
¿Ha sido Husserl capaz de extraer todas las consecuencias de su

propio descubrimiento? ¿La introducción de la noción de Lebenswelt
en su filosofía no ha desembocado en profundas paradojas? Dos
dificultades mayores deben ser mencionadas: la primera concierne
al carácter “antepredicativo” del mundo de la vida, y a la posibilidad
de reconciliar esta característica con los pasajes en los cuales Husserl
sostiene que la Lebenswelt está cultural e históricamente condiciona-
da; la segunda, concierne a la posibilidad, para el mundo de la vida,
203
Wittgenstein, Blue and brown Books, Basil Blackwell Publishers, p. 45; Trad. fr. de M. Goldberg y
J. Sackur, Le cahier bleu et le cahier brun, Paris, Gallimard, 1996, p. 95. (trad. en español de Francisco
Gracia Guillén, Los cuadernos azul y marrón, Barcelona, Planeta−Agostini, 1994).
204
103
La tarea inacabada
de proporcionar algo así como un “fundamento” para la empresa

científica en su conjunto.
La primera dificultad ha sido subrayada con frecuencia205: ¿es el mundo

de la vida un mundo de la experiencia “inmediata” y, de partida, an-
tepredicativa, o se trata de un mundo histórico? Ambas afirmaciones
se encuentran bajo la pluma de Husserl. Desde un punto de vista
cronológico, antes que esta noción revista la importancia que tendrá
en sus últimos escritos, ella parece identificarse con la del mundo
de la actitud natural, como lo atestigua la declaración de Ideen…
II: “Die Lebenswelt ist die natürliche Welt”206. En los parágrafos de la
Krisis consagrados más particularmente a la elucidación del mundo
de la vida, este es puesto en paralelo con las nociones de “mundo
de los sentidos (Sinnenwelt)”, de “mundo de la intuición sensible
(Welt sinnlicher Anschauung)”, y de “mundo de la apariencia sensible
(sinnlicher Erscheinungwelt)”207. ¿Pero el mundo de la vida es un
mundo ofrecido puramente a los sentidos, y exento de todo objeto
culturalmente constituido, y entonces de toda típica antropológica
contingente? La respuesta es, manifiestamente, no, ya que Husserl
no vacila en evocar entornos (Umwelten) extraños como los de los
“Negros del Congo (Negern am Kongo) [sic]” o de los campesinos
chinos208, para subrayar la relatividad cultural que debe ser rebasada
por la instauración de una objetividad científica. En numerosas
205
Cf. H. −G. Gadamer, Gesammelte Werke, Hermeneutik, I. Wahrheit und Methode, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), 1990, p. 250 sq.; Trad. fr. de P. Fruchon, J. Grondin y G. Merlio, Vérité et méthode, Paris,
Seuil, 1996, p. 267 sq. (trad. en español de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Verdad y Método
I, Salamanca, Sígueme, 1993); P. Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, reed. “points−essais”,
p. 31 sq. (trad. en español de Pablo Corona, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica, Buenos
Aires, FCE, 2000). Entre los comentaristas de Husserl, uno de quienes ha percibido este problema
con mayor claridad es Iso Kern, “Die Lebenswelt als Grundlage Problem...”, in R. Bernet, I. Kern, E.
Marbach, Edmund Husserl, Darstellung seines Denkens, Hamburg, Felix Meiner Verlag, p. 199−208,
principalmente p. 203: “La experiencia que, en última instancia, sirve de soporte a las ciencias, ya no es
entonces una intuición muda (stumme), pre−conceptual, sino la experiencia del mundo histórico actual
y concreto, con sus formaciones culturales y, por ende, también, sus conceptos y sus ciencias”.
206
Husserl, Ideen...II, Hua IV, p. 375. (trad. en español de Antonio Zirión, Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre
la constitución, Mexico, FCE, 2005).
207
208
104
Claude Romano
ocasiones, sin verdaderamente detenerse en ello, Husserl señala que

el mundo de la vida también está constituido por formaciones his-
tóricas, que es en suma histórico, si se define la historia en el amplio
sentido que le confiere Husserl, como “el movimiento viviente de
la solidaridad y de la implicación mutua de la formación de sentido
y de la sedimentación de sentido originarias”209. Así considerado,
el mundo de la vida acoge todas las formaciones de sentido que
dependen de la praxis humana, todas las formaciones culturales;
por tanto, también, las idealizaciones científicas. Desembocamos
así en la siguiente paradoja: cuando el mundo de la vida en cuanto
dominio de lo pre−teorético se opone a las substrucciones científicas,
también las recoge en él. “Mundo de la vida concreto, entonces, que
sería el suelo fundador para el mundo ‘científicamente verdadero’,
y a la vez que lo incluiría en su propia concreción universal, ¿cómo
hay que comprender esto?”210.
Como lo ha subrayado Gadamer, esta dificultad proviene en gran

medida de que la noción misma de mundo de la vida está atravesada
por una tensión entre dos herencias: una, kantiana, de un sujeto
epistemológico consagrado a la constitución trascendental de una
naturaleza, y otra, diltheyana, de un sujeto viviente comprometido
en la historia, cuya vida misma se define por su historicidad211. En
ciertos momentos, el mundo de la vida es pensado por Husserl como
un mundo natural, mientras que en otros es aprehendido como un
mundo históricamente constituido, del que se trata de exhumar las
formaciones de sentido sedimentadas por medio de un método en
sí mismo histórico, el de la pregunta retrospectiva (Rückfrage). Pero,
entre ambas herencias habría que decidirse: pues, o bien el mundo de
la vida es un zócalo pre−lingüístico, pre−conceptual, pre−teórico, y
entonces no es el mundo concreto en el cual vivimos y que sostiene
209
Ibid., Beilage III, p. 380; Trad. fr. citada, p. 420.
210
211
Sobre esta herencia diltheyana y su relación con la elaboración del concepto de Lebenswelt, véanse
las observaciones de J. C. Gens, en su introducción a Heidegger, Conférences de Cassel, Paris, Vrin,
2003, principalmente p. 27−56.
105
La tarea inacabada
nuestra praxis cotidiana; o bien, es este mundo concreto, y debe

contener de modo esencial las formaciones de sentido que se desta-
can de nuestra cultura, de nuestro lenguaje, de nuestra historia. A
ojos de Gadamer, la única manera de deshacer este nudo gordiano
es escoger la segunda vía: “el concepto de mundo de la vida, escribe
en Verdad y Método, es un concepto esencialmente histórico que no
remite a un universo del ser, sino al ‘mundo existente’ [...] El mundo
de la vida significa […] la totalidad en la que nos hace entrar nuestra
vida histórica”212. De ello se sigue que es la experiencia misma la que
debe ser pensada a la vez en su lingüisticidad (Sprachlichkeit) y en
su historicidad fundamentales. Es por esta condición que el mundo
de la vida puede convertirse en el verdadero rasgo de unión entre
la fenomenología husserliana, con su cartesianismo y su proyecto
de fundación metódica de todas las ciencias por medio de la sub-
jetividad trascendental, y la hermenéutica filosófica. Paul Ricoeur
toma la misma elección cuando sugiere, en muchas ocasiones, que
el mundo de la vida no puede ser el mundo “mudo” y adámico al
que Husserl a veces lo reduce, a menos que se convierta en “un ho-
rizonte de inmediatez para siempre fuera de alcance”: “La Lebenswelt
nunca está dada y es siempre presupuesta. Es el paraíso perdido de la
fenomenología”213. Dado que está excluido encontrar dicho paraíso,
la fenomenología, si es que ella debe permanecer fiel al mundo de
la vida, debe subvertir “su propia idea directriz” para “realizarla”:
ella debe reconocer el punto de partida de toda hermenéutica, “la
condición originariamente lenguajera de toda experiencia humana”214
y, a partir de ahí, su condición histórica.
212
Wahrheit und Methode, loc. cit., p. 251; Trad. fr. citada, p. 267−268.
213
Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 31. Cf. también, “L’originaire et la question−en−retour
dans la Krisis de Husserl”, in À l’École de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1986, p. 291: “El concepto
de Lebenswelt no puede ser aislado del método mismo de la Rückfrage que tiene su punto de partida
en el estrato de idealizaciones y de objetivaciones producidas por la actividad científica y cultural. En
este sentido, la Lebenswelt está fuera de nuestro alcance. Es el presupuesto último que, en cuanto tal,
nunca puede ser transpuesto en una nueva vida paradisíaca”.
214
Ibid., p. 33.
106
Claude Romano
Sin embargo, la pregunta que se plantea es saber si dicha operación

de repatriación del mundo antepredicativo, inmediatamente dado a
la intuición, en el mundo histórico mediatizado por los signos y el
lenguaje, no desconoce una dimensión esencial del problema planteado
por Husserl. En efecto, si es verdad que el suelo del mundo de la vida
no puede ser alcanzado sino mediante el rodeo de una “meditación
histórica”, no es menos cierto que este reino de evidencias originarias
depende en primer lugar de la percepción, que, como Husserl lo ha
subrayado, posee un primado indefectible en la determinación de
la experiencia: ella es la Urerfahrung, la “archi−experiencia”, como
ya lo afirmaban las Ideen...I 215. En otros términos, el problema de
Husserl no es solamente el de comprender la génesis histórica de las
idealizaciones científicas, sino el de reconducir dichas idealizaciones
al suelo pre−conceptual y pre−lingüístico en el cual ellas se enraízan.
Dicho brevemente: se trata de mostrar, según una consigna que
constituye uno de los hilos conductores más constantes de toda la
empresa fenomenológica, cómo “la experiencia precede, con sus
exigencias propias, al pensamiento conceptual y a sus exigencias”216.
Pero si no hay otra experiencia que la mediatizada por el lenguaje,
como lo afirman Gadamer y Ricoeur, este aspecto del proyecto de
Husserl pierde todo su sentido. Además, fácilmente podríamos re-
plicar, desde un punto de vista husserliano, que la universalización
del paradigma lingüístico por parte de la hermenéutica conduce a
dificultades al menos tan grandes como estas. Si no hay experiencia
más que lingüística, es decir, si la idea misma de una experiencia
“todavía muda” que se trataría de conducir a “la expresión pura de
su propio sentido”217, es una ficción; si, por consiguiente, todo lo
que nos es dado a experimentar, ya nos es dado a través del lenguaje,
¿cómo nos es dado el lenguaje mismo? En efecto, una de dos: o bien
215
Ideen...I, §39, Hua III, 1, p. 81 (trad. en español de José Gaos, Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica, México, FCE, 1986); edición de P. Ricœur, Paris, Gallimard,
1950, reed. “Tel”, p. 126.
216
Ideen... III, Hua III, 2, p. 34 (trad. en español de Luis E. González, Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica. Libro tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias,
México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2000); Trad. fr. citada de D. Tiffeneau, La
phénoménologie et le fondement des sciences, Paris, PUF, 1993, p. 41.
217
Es, por supuesto, la célebre fórmula de las Meditaciones cartesianas, §16.
107
La tarea inacabada
nos es dado a su vez a través del lenguaje, y nos comprometemos a

una regresión al infinito; o bien, es preciso que al menos haya algo,
el lenguaje, que no nos sea dado mediante el lenguaje, sino de ma-
nera pre−lingüística, inmediatamente perceptiva (pues percibimos
directamente las palabras pronunciadas o escritas, e incluso, como
a veces Husserl lo dice, percibimos directamente su sentido); pero
entonces, si el lenguaje puede sernos dado de este modo, ¿por qué
todo el resto no podría darse así? En verdad, la solución de Husserl
al problema de la ambivalencia de la Lebenswelt reside en la idea de
estratificación intencional: los predicados que dependen de la cul-
tura, en el sentido más amplio, pertenecen a estratos más elevados
de constitución que aquellos que dependen del mundo sensible y de
las cualidades sensibles, aun cuando hay, si puede decirse, muchas
maneras de considerar y de aprehender el mundo de la vida, desde
la más simple, que lo caracteriza como mundo de la Urerfahrung,
hasta las más complejas que descubren allí todas sus propiedades de
orden superior en virtud de las cuales es un mundo “espiritual” y
no solamente “natural”.
¿Es satisfactoria esta solución? Gadamer le objeta el instilar en el mundo

de la vida un sujeto “epistemológico” que es él mismo un producto de
la idealización que opera en las ciencias: “con este objetivo, Husserl
entrega una genealogía de la experiencia que, en cuanto experiencia
del mundo de la vida, permanece anterior a la idealización operada
por las ciencias. Sin embargo, me parece que también él permanece
prisionero de la unilateralidad que critica. Pues sigue proyectando, en
el interior mismo de la experiencia originaria del mundo, al mundo
idealizado que corresponde a la experiencia de las ciencias exactas, en
la medida en que hace de la percepción, en cuanto percepción exterior
orientada solo hacia la corporalidad, el fundamento de cualquier otra
experiencia”218. La observación agregada en nota al pie por Gadamer
atestigua que se trata, con esta objeción, de la recuperación de la
célebre crítica de Sein und Zeit: “A mi entender, la percepción ‘pura’
218
Gadamer, Wahrheit und Methode, loc. cit., p. 353; Trad. fr. citada, p. 370.
108
Claude Romano
es fenomenológicamente una mera construcción que corresponde al

concepto derivado de Vorhandenheit –lo que aparentemente hace de
su posición un saldo de su idealización por medio de la teoría de la
ciencia–”. Así, Husserl habría sido infiel a su propia empresa, puesto
que declara expresamente que el peligro más grande es contraban-
dear en el mundo de la vida elementos extraídos de la naturaleza
idealizada219. Esta objeción está lejos de ser desdeñable, pero no es
seguro que esté formulada de una manera plenamente satisfactoria
por Gadamer. Pues si el hecho de considerar que la relación primera
y originaria con el mundo es de orden perceptivo es ya por sí solo
una idealización inaceptable, quedaría por caracterizar positivamente
esta relación. Si nuestra relación primordial con el mundo no es de
orden perceptivo, ¿de qué orden es? Además, si no hay experiencia
“todavía muda”, ¿qué hacer con todas esas “evidencias” que nunca
tendríamos la idea de expresar, pero que están en cierta medida in-
corporadas a nuestras prácticas, como la creencia en el hecho de que
el suelo no se desfondará, que él se prolonga detrás de la puerta, que
nuestros miembros seguirán moviéndose, etc.? ¿Basta con replicar
que acabamos de expresar dichas evidencias para haber establecido
que ellas son de naturaleza intrínsecamente lingüística? En otros tér-
minos, ¿qué hacer con todo ese repertorio perceptivo y práctico que
el hombre comparte con el animal?
De hecho, parece que se necesita responder a Gadamer (e indi-

rectamente a Heidegger) que el primado de la percepción no es
una manera de instilar al sujeto epistemológico en el mundo de la
vida más que si la percepción es pensada de manera intelectualista. La
objeción de Gadamer es pertinente solo si la percepción es con-
cebida, según una tradición que se remonta al Teeteto, como una
ciencia balbuciente, una theoria antes de la theoria, y no como una
comunicación primordial con el mundo, una manera de habitarlo
y de poblarlo anterior a toda especie de “conocimiento”, tal como
219
Hua VI, p. 127; Trad. fr. citada, p. 142: “No debemos importar [...] una interpretación psico−física
o psicológica procedente de la ciencia objetiva”.
109
La tarea inacabada
Merleau−Ponty, prolongando a Husserl, nos lo enseña a pensar.

Pero justamente, toda la conceptualidad de la Krisis señala más
bien en dirección de un pensamiento profundamente enmendado
por la distinción theoria/praxis. Husserl no deja de insistir sobre los
vínculos del mundo de la vida con nuestra praxis cotidiana; además,
comprende la actividad científica misma como una praxis teórica
de un género nuevo, que, en cuanto práctica, hunde sus raíces en
el mundo pre−científico de nuestra vida encarnada. En suma, si la
objeción de Gadamer es justa cuando se trata de denunciar una forma
de teoreticismo que atraviesa la filosofía de Husserl y que continúa,
pese a todo, presente en la Krisis, ella no permite ni concluir que
habría que abandonar el primado de la percepción –y entonces, de
lo antepredicativo– para la descripción de nuestra experiencia del
mundo, ni adelantar una concepción verdaderamente alternativa
de lo que Husserl intentaba pensar cuando habla de “experiencia
muda”. Pues no basta –para emplear una imagen– con suprimir del
vocabulario de Sein und Zeit la palabra “percepción” para haber su-
perado efectivamente el intuicionismo de Husserl. Es preciso todavía
poder dar cuenta positivamente de nuestro comercio primordial con
el mundo. En resumen, no le basta a la hermenéutica reivindicar
“el carácter lingüístico de toda experiencia”220, en una hipóstasis del
lenguaje que exige ser justificada; aún es preciso que nos explique
a qué se opone esta experiencia informada por el lenguaje si no es
a una experiencia pre−lingüística –inmediata y perceptiva– que el
hombre comparte con el animal. El reconocimiento de un nivel
pre−hermenéutico y pre−lingüístico de nuestra experiencia parece
indispensable a toda hermenéutica que quiera formular sus prin-
cipios de manera coherente.
Una cosa es decir, entonces, que frecuentemente Husserl pensó de

manera equivocada la praxis como otra theoria, según una tenden-
220
Es preciso señalar que el Heidegger de Sein und Zeit, que subordina la Rede al Verstehen y no a la
inversa, y que por tanto admite la posibilidad de una comprensión pre−lingüística, no habría aceptado
esta afirmación tal cual.
110
Claude Romano
cia que está operando en todo el pensamiento moderno221, y otra

cosa es decir que habría que destituir de su primado a la percep-
ción. Pues es el problema mismo de una relación originariamente
pragmática con el mundo, a pesar de todo pre−lingüística, lo que
sería entonces disuelto. Y una tal disolución conduciría no solo a
conferir al lenguaje un rol exorbitante a los ojos de Husserl, sino
que todavía llevaría a descuidar lo que sería la pregunta directriz
de la Krisis. La “vestidura de ideas” que la ciencia arroja sobre el
mundo es primero que nada una “vestidura de símbolos (Kleid
der Symbole)”222 y su comprensión remite necesariamente a una
experiencia y a una praxis pre−simbólicas, que le sirven de segun-
do plano [d’arrière−plan] y sobre las cuales reposa. En un mundo
penetrado por el lenguaje y la cultura (aquel mundo de nuestra
vida cotidiana), existe necesariamente lo antepredicativo, pues los
objetos culturales, los símbolos y el lenguaje deben a su vez ser
percibidos. Afirmar esto no es sostener que la distinción entre el
lenguaje y la experiencia sería clara y zanjada: de un lado, como lo
hemos subrayado, existe una experiencia del lenguaje, del otro, el
lenguaje se acompaña de un modo esencial de gestos (como indicar),
de actividades, de expresiones características e incluso de patrón
de medida que son partes integrantes de él, de tal suerte que el
lenguaje se extiende más allá del “simple” lenguaje y la percepción
más allá de la “simple” percepción. Pero cualquiera sea la porosidad
de sus fronteras, el lenguaje no puede penetrar toda la experiencia
sin volver incomprensible la experiencia del lenguaje. El riesgo es,
desde entonces, el de un idealismo lingüístico que ha podido revestir
dos formas principales en la filosofía contemporánea heredera de la
fenomenología: un idealismo “trascendental”, que afirma la puesta en
forma de la experiencia por medio de categorías del relato (Ricoeur);
221
Esta concepción de la práctica propia de los tiempos modernos, que la subordina enteramente a la
teoría, es iniciada por Descartes, pero ella encuentra su expresión más pura en Leibniz, en su Discours
touchant la méthode de la certitude..., a propósito de los “juegos de mano” de los artesanos, que aún
permanecen sin ser escritos, pero que se podría consignar por escrito sin dificultad, Leibniz afirma:
“esta práctica[...] no es en el fondo más que otra teoría, más compuesta y más particular que la común”
(Die Philosophischen Schriften, ed. Gerhardt, VII, 182).
222
111
La tarea inacabada
un idealismo absoluto, en la variante más extrema del “textualismo”

con su eslogan “no hay fuera−de−texto” (Derrida).
¿No hay, sin embargo, nada justo en la crítica gadameriana de un

saldo de epistemología del que Husserl no se llegará a liberar incluso
y sobre todo cuando aborde la Lebenswelt, ese concepto límite de
la fenomenología? Tal vez obtengamos un comienzo de respuesta si
comprendemos en qué respecto es “límite” ese concepto, al punto
que debería conducir, según confesión misma de Husserl, a repensar
la manera misma de hacer fenomenología.
Si el concepto de Lebenswelt se esfuerza en hacer la síntesis entre

dos herencias difícilmente compatibles, la de Kant y la de Dilthey,
es preciso reconocer que la herencia kantiana, a pesar de las tomas
de distancia reiteradas de Husserl, ha pesado excesivamente en la
forma que ha asumido la fenomenología trascendental. La idea de
constitución trascendental reposa así en una premisa que se podría
llamar “kantiana”, según la cual el objeto de la física (la “naturaleza”)
sería directamente “constituido”, vale decir, ofrecido a una experiencia
al menos posible. Las Ideen... I son formales en este punto: “incluso
la trascendencia superior de la cosa física no implica que se transgreda
el mundo tal como es para la conciencia, o para todo yo [...] jugando
el rol de sujeto de conocimiento”223. El segundo volumen de las
Ideen extraerá claramente las consecuencias de este axioma tratando
de la constitución de la naturaleza material (capítulo II), esto es, de
la naturaleza que la física toma por objeto de sus investigaciones.
Así, respecto de “la cosa verdadera”, dada “en persona” (por ejem-
plo, percibida), respecto del “objeto intuitivo” como tal, Husserl
puede afirmar que “es la cosa de la física, con su determinación
lógico−matemática”224. O aún, puede emplear como equivalentes las
223
Ideen... I, Hua III, 1, §52, p. 113; ed. cit., p. 175.
224
Hua IV, p. 84; trad. fr. de E. Escoubas, Recherches phénoménologiques pour la constitution, Paris,
PUF, 1982, p. 123.
112
Claude Romano
expresiones de “cosa objetiva” y de “cosa física”: “es posible, desde el

estado solipsista, progresar hasta la constitución de la cosa ‘objetiva’ (de
la cosa de la física)”225. Esta equivalencia deviene problemática para
un lector de la Krisis. ¿En qué medida se puede sostener, verdadera-
mente, que el objeto de la física es también el objeto intuitivamente
dado, el objeto percibido, por ejemplo? El objeto de la física, en
tanto que producto de la actividad simbólica idealizante, en tanto
que “realidad” indisociable de su formalización matemática, ¿no es,
más bien, un objeto construido de parte a parte, ciertamente sobre
la base intuitiva del objeto perceptivamente dado, pero de ningún
modo idéntico a él? ¿No es una construcción teórica e incluso una
construcción simbólica sustraída a toda experiencia inmediata, la
única “intuición” que pueda corresponderle siendo la intuición
fundada de las formas matemáticas?
Pero si el objeto de la física no puede ser dado a experimentar de la

manera en que lo son las cosas familiares que nos rodean, árboles,
montañas, herramientas, si, más generalmente, el mundo científica-
mente “verdadero” y “objetivo” es una substrucción, lo que implica
que no puede gozar de una forma de intuitividad más que mediata
a través de las operaciones idealizantes que la constituyen en tanto
que tal, ¿no es preciso concluir que existe una equivocidad esencial
del concepto de objetividad, puesto que la objetividad del objeto
físico no es del mismo orden que la objetividad de los objetos de
todos los días en el mundo cotidiano de nuestro comercio con ellos?
Husserl lo deja, al menos, entender: “Lo objetivo (das Objektive) [en
el sentido de correlato de la objetivación científica] no es precisamente
en tanto que él mismo nunca experimentable (erfahrbar)”226, y, por
consiguiente, es necesario pensarlo como lo piensan los científicos
naturales, y no como lo piensan los empiristas (cuyo discurso es cali-
ficado de “nebuloso”), a saber como “un trascendente metafísico (ein
metaphysisch Transzendentes)”227. En consecuencia, si la objetividad
225
Hua IV, p. 89; Trad. fr. citada, p. 132.
226
227
Ibid.
113
La tarea inacabada
científica trasciende radicalmente nuestra experiencia (ordinaria) de las

cosas, si ella permanece incluso sustraída a toda experimentabilidad,
puesto que “la experiencia es una evidencia que se juega puramente
en el mundo de la vida”228, la idea misma de una ciencia trascendental
que trata sobre la constitución de la objetividad en general deviene
aporética: pues entre la trascendencia de la cosa de nuestro mundo
y la trascendencia “metafísica” (inaccesible a una intuición directa)
de los objetos de la física se ha cruzado un abismo ontológico. Si
bien era posible aún creer, en el tiempo de la física newtoniana, que
entre el objeto del que nos hablaba el físico y el ofrecido a nuestros
sentidos había una continuidad, en cambio el perfeccionamiento
de la física contemporánea hace a esta idea poco plausible: ¿cuál es
el contenido intuitivo del bosón de Higgs? Dicho de otro modo,
si se va hasta el fin de la revolución iniciada por la Krisis, es preciso
rechazar el axioma kantiano de una constitución trascendental del
mundo de la física, o al menos de una constitución “directa” que
no pase por un conjunto de operaciones de simbolización. Un co-
nocimiento no−físico del objeto de la física se transforma en una
imposibilidad pura y simple.
Por otra parte, esto no implica que los “objetos” de la ciencia (objetos
construidos y, por consiguiente, “objetos” en otro sentido que el de
nuestra experiencia ordinaria) sean menos reales que los ofrecidos a
nuestra percepción sensible. Ni menos reales, ni más reales, son de
otro modo reales. A este respecto, la metáfora de un “mundo” físico es
engañosa: no hay más que un solo mundo, inquebrantable y común,
que es el de nuestra experiencia y de nuestra praxis cotidianas229. No
hay que elegir entre dos mundos, ni incluso entre dos “imágenes”
de mundo, pues no son ni “mundo” ni “imágenes” en el mismo
sentido. Es esta sin duda una de las ideas más profundas de la Krisis:
las evidencias primordiales y las verdades científicas no pueden ni
completarse ni contradecirse, pues se sitúan en dos planos distintos,
228
Ibid.
229
Ibid., p. 20 y 32; Trad. fr. citada, p. 28 y 39.
114
Claude Romano
y cada una posee su propio derecho: un derecho “innato” para las

verdades del mundo sensible, un derecho construido y heredado para
las verdades de la ciencia. Por ejemplo, no hay que elegir entre la
afirmación copernicana según la cual la Tierra se mueve alrededor del
Sol, y nuestra certeza “natural” según la cual la Tierra no se mueve;
ellas pertenecen, como diría Wittgenstein, a dos juegos de lenguaje
irreductibles. No pueden contradecirse, pues la Tierra percibida en
tanto que “suelo” archi−inmóvil de todos nuestros desplazamientos
corporales no es la Tierra del físico. Entre la primera y la segunda
toma lugar el paso al límite de la idealización científica, el proceso
de simbolización que sustrae al objeto a su intuitividad sensible y lo
eleva al rango de correlato de una formalización matemática.
La posición de Husserl es, por tanto, sutil. Está muy lejos, por
ejemplo, de la defendida por Wilfrid Sellars. Para este último, “la
imagen científica del mundo” posee un primado sobre su “imagen
manifiesta”, pues, por un lado, ella “se presenta como una imagen
rival” y, por otro, “la explicación (account) científica del mundo
es (en principio) la imagen adecuada”230, de modo que no se ve
cómo la imagen manifiesta podría ser otra cosa que una apariencia.
Husserl no dudaría en diagnosticar en esta posición una variante de
la metafísica objetivista que Sellars comparte, en el fondo, con toda
la tradición empirista (que, sin embargo, combate), e incluso con
el conjunto de la filosofía moderna, por tanto como el resultado de
la “sustitución” y de la “inversión” por las cuales las verdades cientí-
ficas son consideradas como las solas y únicas verdades y el mundo
de la experiencia comprendido como una ilusión subjetiva. La tesis
de Sellars traduciría así aún, a su manera, esta ceguera para con el
mundo de la vida, su realidad y su primacía inquebrantables, que
es la marca de la ciencia y de la filosofía modernas.
230
W. Sellars, Science, Perception and Reality, London, Routledge and Kegan Paul, 1963, respectiva-
mente, p. 20 y 36. (trad. en español de V. Sánchez de Zavala, Ciencia, percepción y realidad, Madrid,
Tecnos, 1971.)
115
La tarea inacabada
¿Pero percibimos todas las consecuencias de estas tesis? Si las tomamos

en serio, es toda la fenomenología −al menos husserliana− lo que
sería preciso rescribir231. Consideremos solamente dos ejemplos. El
primero es el de los datos hiléticos. Husserl dijo claramente que la
noción empirista de sense data no era nada más que la importación en
el mundo de la vida de una noción que era la contraparte “subjetiva”
de la de una “naturaleza en sí”. Pero entonces, ¿no hay también que
abandonar la idea de data hiléticos? Varias veces, Husserl parecía
sugerirlo en la Krisis, pero no saca expresamente esta consecuencia
sino en un manuscrito inédito: “Mi comprensión original de la esfera
inmanente gracias a los data inmanentes, que a través del cumplimiento
pasivo de la asociación vienen a “ser aprehendidos”, ¿no es un saldo
de la antigua psicología y de su empirismo sensualista?”232. Pero si
hay que abandonar los datos hiléticos, es toda la intencionalidad que
exige ser repensada, puesto que su conceptualización reposa sobre el
esquema acto/contenido/objeto heredado de Brentano; es incluso
todo el trasfondo cartesiano de la distinción entre datos adecuados
e inadecuados que se vuelve caduco. Sobre todo, tenemos en el caso
de los data hyléticos un ejemplo mucho más significativo que aquel
mencionado por Gadamer de una “proyección” al interior del mundo
de la vida de la naturaleza idealizada de las ciencias exactas.
231
El estatuto que Husserl otorga desde entonces a las “proposiciones en sí” y a las “verdades en sí” de
Bolzano testimonia esta revolución silenciosa. Sabemos que la doctrina bolzaniana sirvió de incentivo
a una crítica del psicologismo en la época de las Investigaciones lógicas, y que la idea de una validez “en
sí” de las leyes de las proposiciones y, en general, de los “objetos” de la lógica, independiente de los
procesos psicológicos contingentes a través de los que se anuncian, aportó a Husserl un modelo que
él ha podido extender inmediatamente también a objetividades no−lógicas, por ejemplo a los objetos
de la percepción, y finalmente a todo el dominio del conocimiento objetivo (Cf. Recherche logique I,
§11 y §29). Por ejemplo, todo objeto percibido es un objeto trascendente, es decir, dotado de una
validez independiente de la subjetividad de aquel que lo percibe, estatuto que le es conferido por la
intencionalidad de la conciencia. En la Krisis, sin embargo, no son ya los objetos intuitivamente dados
al nivel del mundo de la vida, sino las teorías científicas en tanto que substrucciones edificadas sobre (o
bajo) el suelo de experiencia, que “para hablar con Bolzano, [...] son ‘representaciones en sí’, ‘propo-
siciones en sí’, conclusiones y pruebas ‘en sí’, unidades ideales de significación, cuya idealidad lógica
está determinada por su télos: la ‘verdad en sí’” (Hua VI, p. 133; trad. cit., p. 147). Para decirlo en una
palabra, el “en sí” ya no es el atributo del mundo de la experiencia y de los objetos de esta experiencia,
sino el ropaje de estas ideas lanzado sobre ella, que la revela y, con un mismo gesto, la disfraza.
232
Manuscrito B, I, 2, p. 8.
116
Claude Romano
Un segundo ejemplo es la distinción Leib/Körper que se ha vuelto

un lugar común de la fenomenología, raramente interrogado como
tal233. ¿Es preciso distinguir entre un cuerpo viviente, ofrecido a la
percepción, y un cuerpo−objeto, sometido al trabajo de la ciencia? Sí,
con la condición de no afirmar que el cuerpo−objeto, el Körper, sería
dado a nuestra experiencia en un modo idéntico o incluso compara-
ble al del cuerpo viviente (Leib). En realidad, el Körper no puede ser
“objetivo” sino en el sentido de una substrucción científica, por tanto, de
un “trascendente metafísico”. Ciertamente, para el biólogo, nuestro
cuerpo viviente se reduce a un montón de células y para el fisiólogo a
una red de tejidos, de órganos, de vías nerviosas. Ciertamente, estas
células pueden ser percibidas gracias al microscopio y los tejidos, los
órganos se vuelven “visibles” en medio de procedimientos modernos
de procesamientos de imágenes. Pero, ¿lo que vemos entonces es
otra cosa que el cuerpo ágil y expresivo que se devela en el corazón
de nuestra Lebenswelt, cuerpo de carne (Leib, Leibkörper) que no es
nunca un objeto, ni puede volverse uno, a menos que deje de ser el
modo mismo en que el otro existe para nosotros y se manifiesta a
nosotros en su presencia incomparable? Ahora bien, jamás diremos
de las células percibidas a través del lente de un microscopio que ellas
son una manifestación del otro. En cuanto al cadáver, ese cuerpo
que efectivamente se ha vuelto objeto, no es sino un “cuerpo por
homonimia”, como lo dice tan bien Aristóteles. El Körper no es sino
una abstracción no menos “contra−intuitiva” que las que presiden a
las teorías de Galileo. Y como ellas, esta idealización tiende a hacerse
olvidar en tanto que idealización. Creemos experimentar un Körper,
creemos poder describirlo como un fenómeno accesible intuitivamente,
independientemente de la historia de las ciencias, pero eso es falso
–y Husserl es el primero en cometer este error, afirmando, hasta en
la Krisis, que “podemos también ser para los otros, y ellos pueden
ser para nosotros, simples objetos (blosse Objekte)”234. Sostener que
233
Para un análisis crítico de esta distinción, nos permitimos remitir a nuestro artículo, “Le miroir de
Narcisse: sur la phénoménologie de la chair”, In Il y a, Paris, PUF, 2003.
234
117
La tarea inacabada
el otro puede ser objeto para nosotros bajo la modalidad del Körper,
es confundir la idealización científica y la experiencia cotidiana: en
esta última, lejos de ser dos estratos de la “constitución”, el modo
de ser del objeto y el del otro se excluyen.
Nuevamente todo sucede como si Husserl, siguiendo la inclinación

que es la suya, no dejase de introducir categorías resultantes de ciencias
objetivantes en su descripción misma del mundo de la vida. Eso no es
por un azar. El problema se refiere aquí a la perspectiva de conjunto
en la cual esta noción es tratada y no a tal o cual análisis particular.
Para intentar limitar este problema un poco más ceñidamente, es
necesario que nos detengamos en una última tesis, la de la “fundación”
de las ciencias en las proto−evidencias de la Lebenswelt.
Husserl no deja de afirmarlo: el mundo de la vida no es solamente

un mundo “virgen” situado en los confines de la ciencia y sin rela-
ción con ella. Es un “suelo” que asume la función de fundamento.
Así, el dominio de las esencias morfológicas, el “subjetivo−relativo”
juega para el científico el rol de “lo que funda en última instancia
para toda confirmación objetiva los valores de ser teórico−lógicos
y funciona, por tanto, como fuente de evidencia, como fuente de
confirmación”235. ¿En qué sentido el mundo de la vida puede ser
considerado como un “fundamento” de la ciencia? Lo menos que se
puede decir es que no es fácil responder a esta pregunta. La posición de
Husserl parece ambigua. En ciertas ocasiones, afirma que “el mundo
de la vida funciona constantemente como subsuelo (Untergrund)”236
de la praxis científica; en otras ocasiones, este Untergrund se vuelve
un Grund propiamente hablando, procura “una fundación eviden-
te (Evidente Begründung) de la ciencia objetiva”237. Pero estas dos
235
236
237
118
Claude Romano
afirmaciones no son equivalentes. En el primer caso, el mundo de

la vida tiene la función de una presuposición (Voraussetzung) para
el desarrollo de la actividad científica y de un punto de partida para
las operaciones de idealización que ella realiza, pues el científico es
también un habitante del mundo: “la ciencia [...] supone (voraus-
setzt) históricamente, y supone igualmente para todo aprendiz, que
uno se libere del mundo ambiente de la vida dado de antemano en
la intuición como siendo de modo universal, al mismo tiempo que
supone (voraussetzt), en su ejercicio y en su progresión, ese mismo
mundo que continúa cada vez dándose para el científico”238. En el
segundo caso, no se trata solamente de decir que el mundo de la vida
sub−yace a la praxis científica, sino que constituye una justificación de
sus resultados. Como lo relevó muy bien Ricoeur, la dificultad reside
aquí en “la equivocidad del concepto de fundamento que designa
tanto el suelo (Gründende Boden) sobre el que algo es construido,
como el principio de legitimación que gobierna la construcción de
las idealidades sobre esta base”239. Pero una cosa es decir que existe
una relación de “dependencia ontológica”, como dice Ricoeur, en-
tre la ciencia y la Lebenswelt, y otra es sostener que esta relación de
dependencia (o de presuposición) es también una relación de justi-
ficación, que el subsuelo (Untergrund) es también un fundamento
(Grund) en el sentido estricto del término.
Esta idea de fundación (idea que, es claro, se hace una con el retomar
por parte de Husserl el tema del “árbol de la filosofía”, cuyas raíces
serían la fenomenología y las ramas, las diferentes ciencias) plantea un
cierto número de problemas espinosos. La noción de “justificación”
parece difícilmente compatible con el carácter pre−lingüístico de las
evidencias del mundo de la vida: pues una justificación consiste en
razones o motivos para creer algo. Es, por consiguiente, de naturaleza
pública y pone en juego el lenguaje a título esencial. Es verdad que
el científico no cuenta con instrumento de medida para constatar
238
Ibid., p. 123; Trad. fr. citada, p. 137−138.
239
P. Ricoeur, “L’originaire et la question−en−retour...”, loc. cit., p. 176.
119
La tarea inacabada
las medidas que ha tomado con ayuda de instrumentos; en un mo-

mento dado debe, por tanto, remitirse a su vista, y, de este modo,
a las proto−evidencias anteriores a la ciencia. Sin embargo, si surge
un conflicto, si alguien dudaba de la justeza de sus constataciones,
¡es difícil imaginar al científico invocando su evidencia “privada”
para demostrar que tiene razón! Solo valdría como justificación
una nueva medida efectuada bajo el control de otros expertos, una
reproducción pública del mismo protocolo experimental. Clara-
mente, esta experiencia recurriría de nuevo a la percepción; pero su
valor de prueba no residiría en esta percepción misma: residiría en
la reproducibilidad de la experiencia y la posibilidad de ponerse de
acuerdo sobre su significación para la teoría.
En otros términos, incluso si para Husserl existe siempre una relación

interna, esencial, entre la evidencia “privada” y su expresión240, no
por ello es menos cierto que la idea de una “intuición justificativa”,
para retomar una de sus fórmulas241, o de una evidencia que sería
fuente última de justificación, es aporética, pues tiende a separar la
justificación (la evidencia pre−lingüística, por tanto privada) de los
criterios que la vuelven aceptable, y que son necesariamente públicos.
Ni una evidencia aislada, ni incluso una evidencia expresada y com-
partida por una comunidad científica pueden servir de justificación
última a una teoría: lo que puede justificarla son los protocolos de
observación, de mediciones y sus expresiones simbólicas. Pero, ¿estos
protocolos y estas expresiones no reposan, a pesar de todo, al final, en
evidencias subjetivas−relativas? Sí, ciertamente. Toda la cuestión es
saber si estas evidencias son solamente presupuestas o si procuran una
verdadera fundación. Tal era el problema desde el inicio, y Husserl
no ha explicado cómo podía actuar esta fundación. Pues se podría
sostener muy bien que los protocolos de experiencia no tienen del
240
Recherches logiques, VI, §41; III, p. 165: “la intuición tiene también [...] una relación esencial con la
expresión y su significación; aquellas forman, por consiguiente, una vivencia de conocimiento general
relacionándose con una intuición, y no una simple yuxtaposición, sino una unidad manifiestamente
coherente”.
241
RL VI, §41; III, p. 164.
120
Claude Romano
todo necesidad de ser “justificados” en el mismo sentido en que las

hipótesis que requieren de protocolos exigen una justificación. En
otros términos, para retomar la fórmula de Wittgenstein, “nuestras
razones deben detenerse en alguna parte”: los procedimientos que
proveen justificaciones a los enunciados de la ciencia no podrían ser
“justificados” a su vez de manera pre−científica.
El problema de la idea de una tal justificación pre−científica de los

procedimientos que presiden la justificación científica, es que parece
establecer una continuidad excesiva entre el dominio pre−teórico y
el dominio teórico. Hace como si nuestras certidumbres originarias,
sustraídas a toda cuestionamiento, constituyeran ya una proto−teoría,
compuesta de tesis formulables y que sería no solo de una índole
tal que permitiría justificar tesis de orden más complejo, como las
contenidas en una teoría física, sino que, en tanto que proto−teoría,
tendría a su vez necesidad de justificaciones. Pero, ¿de cuáles justifi-
caciones se trata? Para tomar un ejemplo simple, ¿acaso la medida
del tiempo de caída de un cuerpo es susceptible de ser justificada
antes? Y si así fuese, ¿por qué? ¿Por el hecho de asegurar que el
cronómetro utilizado funciona, o por la invocación de la evidencia
perceptiva de quien efectuó la medición? En suma, si algunas de las
evidencias originarias del mundo de la vida son tal vez del orden de
creencias que sería posible justificar antes, muchas de entre ellas son
anteriores a toda creencia, por tanto también a toda duda y a toda
posibilidad de error, de tal suerte que nosotros no vemos, al respecto,
en qué podría consistir una justificación tal. Yo puedo tal vez aportar
las razones que me incitan a creer que mi cronómetro funciona, pero
¿qué razones dar para creer en eso que me muestra mi vista cuando
leo la posición de la aguja en el reloj? Estas certidumbres primor-
diales, como lo vio Wittgenstein, son anteriores a toda exigencia de
justificación, por tanto también a toda verdad y a toda falsedad, si
bien no tenemos que entrar aquí en la regresión escéptica: “prueba
tu prueba”. Estas certidumbres anteriores a todas las cuestiones de
validez tejen la trama de nuestra “imagen del mundo” (Weltbild),
de la que Wittgenstein afirma: “no tengo por qué convencerme de
121
La tarea inacabada
su justeza; ni tampoco por qué estoy convencido de su justeza. Ella

constituye el trasfondo (Hintergrund) heredado sobre el que distingo
entre verdadero y falso”242.
No es posible, en el cuadro de este artículo, profundizar la compara-

ción entre los dos autores, y particularmente entre el Hintergrund de
Wittgenstein y el Untergrund de Husserl. Las “evidencias originarias”
de las que nos habla este último, superan ciertamente el cuadro de
“certidumbres” de Wittgenstein en la medida en que son, al menos
en parte, pre−lingüísticas. Sin duda, las evidencias del mundo de la
vida son menos homogéneas entre ellas de lo que podría dejar creer
una lectura superficial de la Krisis. Algunas son de orden inmediata-
mente perceptivo, otras hacen intervenir las creencias que ponen en
juego el lenguaje y la cultura. Lo que parece dudoso, en todo casos,
es que todas estas “evidencias” sean del orden de verdades prácticas
o pragmáticas susceptibles de ser justificadas, y por consiguiente,
pensables como verdades en el sentido estricto del término. Pues allí
donde hace falta toda posibilidad de justificación, la idea de verdad
no tiene más sentido. Pero entonces, la adopción del concepto witt-
gensteiniano de “certidumbre” para pensar al menos algunas de estas
evidencias más fundamentales, impondría –ni más ni menos– renun-
ciar a pensarlas como verdades homogéneas a aquellas de la ciencia.
El precio a pagar, sería entonces la desaparición de toda ciencia del
mundo de la vida, es decir, de toda fenomenología trascendental. La
cuestión de la posibilidad de designar las certidumbres de nuestro
Lebenswelt con el nombre de “verdades”, conduce a la cuestión de
saber si tiene verdaderamente un sentido el postular la posibilidad
de una ciencia de lo pre−científico.
¿La descripción del mundo de la vida, suponiendo que ella sea una
actividad legítima para la filosofía, depende de la “ciencia” en algún
sentido, cualquiera sea este sentido? La misma pregunta podría for-
mularse de otra manera: ¿la idea de una ciencia de la Lebenswelt no es
242
Wittgenstein, Über Gewissheit, §94.
122
Claude Romano
el último índice, el índice más patente, de que Husserl introdujo en

el mundo fenoménico concreto ciertas idealizaciones características
de la ciencia? Por tanto, ¿le ha aplicado él un esquema epistemológico
inapropiado? ¿Su tentativa por descubrir allí algo como una justifi-
cación última, auto−certificante y sustraída a toda duda posible, por
tanto, un fundamento último (en el sentido cartesiano del término)
de la ciencia, no es acaso el último vestigio de la sustitución por un
sujeto epistémico idealizado del sujeto concreto, perceptivo y prag-
mático, que es el verdadero depositario de ello? Si tal fuera el caso,
una parte del “inconfort”, e incluso de la turbación manifestada por
Husserl, no tendría razón de ser. Recordemos que la fuente de esta
dificultad era “la insoluble unificación” del mundo de la vida y del
mundo idealizado de la ciencia, y más precisamente, la paradoja
según la cual el mundo concreto es “a la vez el suelo fundador para
el mundo ‘científicamente verdadero’ y [...] lo incluido en su propia
concreción universal”243. El enigma se mantiene aquí en que las dos
relaciones, ser−contenido−en... y ser−fundado−en... no son del mismo
orden y no son, tal vez, incluso compatibles. Si el mundo de la vida
contiene las objetivaciones científicas, no puede permitir fundarlas, pues
estas objetivaciones no pueden fundarse ellas mismas. Es verdad que
algunas verdades científicas han sido en alguna medida incorporadas
a nuestra práctica más cotidiana y a este reino de certidumbres sin
cuestionamiento que le hace sostenible. De tales certidumbres, que
hemos asimilado desde nuestra infancia, se sostienen no solo nuestras
prácticas cotidianas, sino también nuestras prácticas científicas. Pero
sin duda es falso que estas proto−certidumbres tengan por vocación
el fundar la praxis científica. No hay continuidad epistémica entre el
mundo fenoménico “inexacto” y las verdades exactas de la ciencia,
y, por tanto, tampoco ciencia de lo pre−científico.
Admitir la idea de una descripción, pero rechazar la de una ciencia

trascendental del mundo de la vida, es renunciar al proyecto de cons-
titución que es el eje director de toda la fenomenología husserliana.
243
123
La tarea inacabada
Se podría sostener, en efecto, que son las exigencias contenidas

en el concepto de “constitución” las que introducen en la Krisis
una falsa continuidad entre el mundo concreto y el mundo de
la objetividad científica. Husserl habla indiferentemente de la
constitución de objetividades ideales a partir del mundo de la
vida y de la constitución de este. Más bien, parece que el mundo
de la vida debe poseer estructuras semejantes a las que revelan
las ciencias objetivas, aunque difiriendo de estas últimas por su
inexactitud y su relatividad: “El mundo como mundo de la vida
tiene ya pre−científicamente las mismas estructuras que las de las
ciencias objetivas”244, escribe Husserl. Pero, ¿cómo las estructuras
que son el producto de una idealización matemática podrían ser
del mismo orden que las estructuras intuitivamente evidentes y (en
parte) pre−lingüísticas del mundo de la vida? Por esto, ¿es sosteni-
ble afirmar que la “ciencia” del mundo de la vida podría poseer el
mismo estilo de cientificidad que el de las ciencias exactas, que hay
estructuras del mundo subjetivo−relativo que no son ellas mismas
relativas, sino que poseen una objetividad idéntica a la de las ver-
dades científicas? Una vez más, es la pregnancia del concepto de
constitución, y por lo tanto de todo el subsuelo trascendental de
la investigación, lo que conduce inevitablemente a Husserl a estas
tesis. Si se acepta decir que hay “constitución” de la Lebenswelt y
de los objetos de la naturaleza idealizada, en el mismo sentido de la
palabra “constitución”, es preciso concluir que nuestra percepción
es una ciencia balbuceante y nuestra praxis una teoría disfrazada –en
suma, es todo el intelectualismo y el teoricismo del pensamiento de
Husserl lo que invade su concepción del mundo de la vida; como
se objeta, por lo demás, casi de pasada él mismo: la búsqueda de
una ciencia de la Lebenswelt bien podría depender, escribe él, de
una “tendencia propia de la vida moderna a todo teorizar”245.
244
245
124
Claude Romano
Esta continuidad artificialmente establecida entre los dos “mun-

dos” (aunque no existe más que uno solo, como Husserl no deja
de recordarlo) reposa también en el equívoco del concepto de
“operación (Leistung)”. Muy a menudo, cuando se trata de la
cuestión de la actividad científica, las operaciones son acciones
que el científico realiza: por ejemplo, medir un terreno según la
técnica de la agrimensura, escribir una fórmula, dibujar una figura
geométrica. Pero desde que es introducida la problemática trascen-
dental, las mismas “operaciones” tienden a devenir realizaciones
de la vida trascendental. El mundo objetivo se constituye entonces
como una capa superior del mundo de la vida en el mismo sen-
tido en que el mundo de la vida se constituye. Todo es remitido,
ya no a un agente en el mundo, sino a la “subjetividad universal
en su funcionamiento más último (universalen letzfungierenden
Subjektivität)”246. Aquí, la Leistung deviene “prestación de sentido”,
en el sentido de una Sinngebung trascendental. Es “la unidad de
tejido de sentido y de validez, unidad indesgarrable que corre a
través de todas las prestaciones del espíritu (der durch alle geistigen
Leistungen hindurchgeht)247. De este modo, hemos pasado de las
operaciones que un sujeto corporal y práctico realiza en el mundo
a las operaciones de una subjetividad trascendental no−mundana
bajo “la mirada” de la cual se constituyen puras objetividades je-
rarquizadas y estratificadas.
Pocos conceptos revelan tanto las tensiones que atraviesan el pensa-

miento de Husserl como el de Lebenswelt: tensión, particularmente,
entre la exigencia de una liberación del mundo de la vida respecto
de las coacciones de la objetividad y del estilo de validez de los
enunciados científicos, y la exigencia de una unificación de los dos
dominios bajo la égida del proyecto de “constitución trascenden-
246
247
Ibid.
125
La tarea inacabada
tal”. De un lado, Husserl mostró con una fuerza inigualada por

cuáles procedimientos complejos de simbolización e idealización
el científico podía pasar del mundo perceptivamente dado a las
leyes universales de una naturaleza “en sí”, revestida de una validez
incondicionada. Mostró, de este modo, la heterogeneidad funda-
mental que existe entre estos dos “mundos”, heterogeneidad que
nos disuade de prestar a uno lo que rechazamos al otro, hablar de
un mundo “verdadero” y de un mundo “aparente”. Pues, estos dos
“mundos”, si son “reales”, no lo son según los mismos criterios. Si
el mundo de la vida es “real”, es porque se da a nuestra intuición y
porque es el lugar de nuestras prácticas; si la naturaleza idealizada
de la ciencia es “real”, es porque es el correlato riguroso de un cierto
número de operaciones metódicas, el correlato de la validez eterna
de las fórmulas matemáticas por medio de las cuales es pensado. En
otros términos, la simbolización es esencial a los objetos científicos,
es contingente para las cosas del mundo de la vida. Pero, de otro
lado, precisamente porque sometió sus propios descubrimientos
al proyecto de una constitución de toda objetividad por un ego
trascendental, Husserl volvió a tomar con una mano lo que soltó
con la otra: quiso uniformar estos dos “mundos” comprendiendo
sus relaciones según el esquema de una “fundación”. Por ello,
reintrodujo la idealización científica –la de la fenomenología
misma– en el mundo de la vida y el sujeto epistémico kantiano
en una problemática que parecía al comienzo excluirla. Profesó
la idea contestable de un conocimiento pre−científico de los
“objetos” mismos de los que habla el físico, de un conocimiento
no−físico de los objetos físicos. Tuvo la tendencia a reconducir la
idealización científica (la construcción simbólica de “modelos”),
que, sin embargo, describió tan cuidadosamente, a la simple “cons-
titución” de objetos en general. Desde entonces, la dificultad en
la que desemboca no es una dificultad local, es una línea de fallo
que atraviesa toda su fenomenología y que revela algunos límites
esenciales. Una revelación que desembocará, algunos meses más
tarde, en esta constatación valiente, lúcida, desesperada:
126
Claude Romano
Yo no sabía que morir fuese tan difícil. Toda mi vida, me he esfor-

zado en distanciar toda frivolidad. Y justo ahora que he llegado al
término de mi camino, consciente de mi tarea y listo para asumirla,
ahora que con las conferencias de Viena y Praga [...] lancé las bases
de un pequeño comienzo –¡que bien!, debo interrumpirme y dejar
mi tarea inacabada. Justo ahora, al final, ahora que soy un hombre
que se apaga, sé que debería recomenzar todo desde cero248.
Traducción de Cristóbal Durán y Patricio Mena
248
Manuscrito X, 1, 4.
127
128
La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento
BRUCE BÉGOUT Y CLAUDE ROMANO
Patricio Mena Malet
Desde fines de los años noventa, dos jóvenes filósofos franceses, como
son Bruce Bégout y Claude Romano, se dan a conocer por obras que
ponen en cuestión el mundo de la vida cotidiana y el advenimiento
de los acontecimientos. Cada uno de estos pensadores lleva a cabo sus
análisis tomando apoyo en el método fenomenológico inaugurado
por Edmund Husserl, aunque Romano piensa la fenomenología
particularmente como hermenéutica, en cuanto descripción, es, a
su juicio, comprender; mientras que Bégout, obra el método feno-
menológico en beneficio de un análisis que permite desencubrir el
carácter propio de lo cotidiano. Pero, incluso, salvando las diferencias
metódicas de sus investigaciones, ambos autores coinciden en su
intento por repensar el mundo de un modo original y aporético. Lo
que presentaremos en este trabajo es apenas un esbozo de las tesis
principales de las obras de cada uno de estos pensadores, con el fin
de abrir el problema que se teje en el diálogo posible entre ambos
encaminamientos fenomenológicos. Las preguntas que nos haremos
son las siguientes: ¿qué complementariedad hay entre el carácter
cotidiano del mundo de la vida y la fuerza irruptora del aconteci-
miento? ¿Qué problemáticas se abren a la filosofía a partir del choque
entre el mundo de la vida cotidiana, que parece ser dado según los
modos de la habitualidad y la familiaridad, y el acontecimiento que
adiviene imprevisiblemente y con una fuerza de irrupción que es
siempre sorprendente? Las respuestas a estas preguntas no llegan a
hacer la síntesis, por el contrario nos conformamos con abrir los-
problemas a través de la presentación de las tesis más relevantes, a
nuestro juicio, de cada autor.
129
1. Bruce Bégout y el descubrimiento de lo cotidiano
Ya Paul Ricoeur en sus “Conclusions (aux exposés)” a las actas del

cuarto coloquio internacional de fenomenología realizado en 1969 y
publicadas en 1974 bajo el título de Verité et verification. Warheit und
Verification249, intentaba clarificar algunos de los equívocos respecto
del mundo de la vida, afirmando que: “en el plano descriptivo la Le-
benswelt no designa ninguna esfera de experiencia explícita; es tanto,
prosigue Ricoeur, el mundo de la experiencia sensorial como el mundo
de la experiencia social”250. En un primer sentido, cree Ricoeur, la
Lebenswelt remite a la Leiblichkeit, la corporeidad, y en un segundo
sentido, puede remitir también a la praxis o mundo cotidiano. Es en
esta segunda dirección que Bruce Bégout sitúa sus análisis en torno
a la Lebenswelt, es decir, desde una perspectiva socio−trascendental.
Al respecto, el autor señala: “el mundo de la vida no es el producto
de la simple donación de sentido; es de manera más fundamental el
resultado de una formación de sentido socio−trascendental que excede
desde el inicio toda constitución subjetiva, y tiene su raíz en una
construcción anónima y colectiva del mundo cotidiano. Esta ‘vía
operatoria universal’, que constituye el sentido del mundo de la vida
como realidad indiscutible, no remite al ego trascendental, sino a una
socio−génesis pasiva de la cotidianización”251. El mundo cotidiano
hace referencia a la praxis social y a los modos de cotidianización
o habituación que vuelven vivible el mundo desde su constitución
de sentido. En cierta forma, el mundo cotidiano hace patente un
recubrimiento primero de la extrañeza del mundo y del sí mismo,
de la inquietud originaria y de la indecisión de la relación mantenida
en el comercio con el mundo.
Mas, ¿cómo describir el mundo de la vida cotidiana o, simplemente,

el mundo cotidiano? ¿Cómo desvelar el énfasis que tiene el mundo
249
La Haye, M. Nojhoff, 1974.
250
Art. cit., p. 199−200.
251
B. Bégout, La découverte du quotidien, Paris, Ed. Allia, 2005, p. 267.
130
Patricio Mena Malet
y lo cotidiano? ¿Qué recubre qué? ¿Qué devela qué; si acaso lo co-

tidiano recubre o devela el mundo, o si acaso el mundo solo puede
ser develado mediante la cotidianidad? ¿Cómo dar cuenta, entonces,
de la justa distancia para describir el fenómeno mismo de la vida
cotidiana al tiempo que el proceso de cotidianización? Ciertamente,
la fenomenología no puede acceder al fenómeno sino a partir del
“modo en que el sujeto experiencia lo cotidiano”, a saber, a partir
del psiquismo de los sujetos sociales, pues “todas las configuraciones
sociales del mundo de la vida están enmarcadas por sus vivencias”252.
Sin embargo, también es preciso reconocer “la independencia on-
tológica de las donaciones cotidianas del mundo, que recibiendo
su significación de una subjetividad viviente, poseen sin embargo
una autonomía funcional real”253. El privilegio que tiene la descrip-
ción fenomenológica en pos del desvelamiento del recubrimiento
del mundo de la vida cotidiana, consiste en que “devela mejor la
red intencional que se teje entre el sujeto y el mundo en el cual se
inscribe”254, y puede, además, clarificar de modo trascendental la
donación de sentido. Porque los fenómenos nunca se manifiestan
enteramente, es que el ser recubierto se vuelve el concepto comple-
mentario del fenómeno.
Bruce Bégout apuesta por una microfenomenología, entendiendo

por esta una “fenomenología descriptiva del mundo de la vida, de
sus contenidos particulares, de sus modos de ser y de estilo causal
singular”, que toma todos los resguardos necesarios para no auto-
nomizar el aparecer separándolo de las apariciones particulares y
relacionándolo con un fundamento pre−fenomenal: vida, donación,
etc. Y esto, porque la autonomización trae consecuencias metafísicas,
dando lugar a apuestas fuertemente especulativas, allí donde debía
primar simplemente la inspección mediante la descripción. En este
sentido, la microfenomenología busca resistir la tentación de hacer de la
252
Ibid., p. 84.
253
Ibid.
254
Ibid p. 85.
131
fenomenología una fenología, vale decir, un simple estudio del aparecer,

del phainesthai y ya no del phainomena. Es la apuesta, en definitiva,
de mantenerse en los bornes del fenómeno particular y concreto. Es
el modo de donación de las cosas ordinarias lo que direcciona la des-
cripción de las cosas mismas. Lo más fiel posible a las cosas mismas
en su concretud, singularidad y materialidad del mundo.
Uno de los rasgos más relevantes de esta microfenomenología aplicada

al mundo de la vida cotidiana, es la compleja relación que mantiene
con la reducción.
Siendo dado que la microfenomenología se ocupa de los hechos del

mundo de la actitud natural, afirma Bégout, y que no tiende direc-
tamente a su elucidación desde el punto de vista del conocimiento,
en una perspectiva gnoseológico−trascendental, puede desarrollarse
muy bien fuera de toda reducción fenomenológica. La única re-
ducción que admite en la descripción de los fenómenos, es la que
consiste en suspender la validez social de todas las interpretaciones
pre−críticas que recubre todo objeto cotidiano, no para hacerlas
desaparecer, sino al contrario para hacerlas aparecer, siendo dado
que son ellas las que constituyen en propiedad el mundo cotidiano
de la actitud natural255.
La koinología, por su parte, designa “el análisis filosófico de los fe-

nómenos cotidianos [...] que tiene por fin desvelar la estructuración
interna del mundo de la vida, mostrar que este mundo no es una
región caótica, sino que reina allí una lógica propia –aunque ignorada
o recubierta por la lógica teórica– susceptible de devenir un tema
auténtico”256. La koinología pone el acento y su afán en el desvela-
miento del proceso socio−genético de cotidianización que confiere un
estilo de existencia y un aire de familiaridad al mundo vivido. Si la
microfenomenología, practicada por el mismo Bégout, pone el acento
en las cosas mismas en su concretud y en el esfuerzo por describir el
255
Ibid., p. 89, nota 86.
256
Ibid., p. 91.
132
Patricio Mena Malet
detalle mismo del aparecer de los objetos, la koinología da cuenta,

más bien, del proceso de cotidianización examinando el origen del
mundo cotidiano “en tanto que es y continúa siendo cotidiano”.
Son los procesos dinámicos de cotidianización que direccionan la
familiaridad y habituación de nuestro trato con el mundo, lo que la
koinología describe. En este sentido, una de las apuestas más relevantes
es la de volver visible lo invisible de la cotidianización: la extrañeza
recubierta, la inquietud del mundo sosegada en la creencia ingenua y
astuta de su proximidad y familiaridad, la mentira cotidiana respecto
de la eidética del mundo, la risa y la comedia como develadores de
la arbitrariedad de la constitución del mundo, la habituación de la
experiencia como típica para la recepción, etc.
La koinología del mundo cotidiano, propuesta por Bégout para

describir las cosas mismas en su singularidad, concretud y materiali-
dad, muestra lo problemático del carácter familiar de este en cuanto
“posee una extrañeza propia: la de no querer parecer extraño”257.
¿No es la extrañeza e inquietud originaria aquella que es disfrazada,
burlada, y por la que se miente, precisamente para dar aparecer a
la familiaridad y seguridad por las cuales perseverar en el ser? De
este modo, la actitud natural está direccionada por la búsqueda de
certeza y confianza, por la habituación que permita recibir el mundo
sin trastornos, o al menos, con la seguridad que da toda típica de
la experiencia sedimentada, lista para recibir y hospedar, incluso, el
trastocamiento que pueda traer el acontecimiento.
En este sentido, Blanchot no se equivoca cuando en “la palabra

cotidiana” se pregunta si hay algo más difícil de descubrir que lo
cotidiano. Precisamente, por cierto exceso de familiaridad y de
proximidad, se vela él mismo por la falta de distancia, la justa dis-
tancia de la que carece nuestra relación con el mundo. Es el exceso
de presencia o sobre−presencia que dona al mundo cotidiano en el
recubrimiento de sí. Porque este se da con familiaridad y proximidad,
257
Ibid., p. 94.
133
“su visibilidad ordinaria” lo vuelve invisible, “haciéndonos creer que

todo es ya manifiesto”, que las cosas son precisamente lo que pare-
cen. A tanta manifestación, tanta invisibilidad y recubrimiento. ¿No
es, entonces, el recubrimiento por la sobre−presencia lo que deja a
la inquietud por el carácter eidético de estas sumida en la lasitud de
la familiaridad, de la mentira que nos dice que las cosas son lo que
son? ¿No es, por otra parte, el mundo cotidiano un suelo disimulado
que se oculta en su proximidad, proximidad que apacigua el modo
de ser en el mundo por la habituación a la cercanía y al aire familiar
que poseen las cosas que me rodean? Se trata, entonces, de lo que
podemos llamar “la paradoja agustiniana” –relativa al tiempo–: si se
me pregunta lo que es, no sé cómo responder; si no se me pregunta,
entonces, lo sé. Paradoja que sostenida en el trato de la ocupación,
de cierto saber práctico que vuelve invisible el eidos de las cosas
mismas, a no ser que este se patentice en la ocupación. “Es que el
mundo, dice Bégout, nos ocupa, es que el sentido nos encanta, es
que el presente nos entraña”258. Ciertamente, no solo del ocuparse
se trata esto, sino también de cierta implicación que enceguece por
la cercanía y por la habituación a ver las mismas cosas. Un sujeto
tomado por lo cotidiano es también un sujeto ciego ante el modo
mismo de darse la cotidianidad. De alguna forma, lo cotidiano se
resiste a las razones y no da lugar al lógon dídonai, al dar razón de
su volverse cotidiano. Desvía la mirada del filósofo como si en él
mismo no hubiese nada que decir y que pensar precisamente porque
no requiere justificación alguna. “Lo cotidiano es en alguna medida
la vida desnuda, el simple hecho de vivir que no tiene necesidad de
ninguna justificación filosófica”259. Bien entendido, el mundo cotidia-
no patentiza una primera resistencia a la interrogación en pos de la
auto−evidencia ingenua de la cotidianidad. Por no parecer enigmática,
la inquietud260 da un paso atrás para enmascararse mientras la vida
258
Ibid., p. 20.
259
Ibid., p. 57.
260
Bégout se refiere a la inquietud original que lo es respecto de la esencia y no del ser. “El ser, dice
el autor, no hace cuestión para el hombre, lo que le plantea problema, es el ser del ser, a saber lo que
es” (Ibid., p. 305).
134
Patricio Mena Malet
del existente capaz de cuestionar, del hommo quaerens, se asume en

la primera mentira original: el asentimiento ingenuo al mundo y a la
existencia261. Al respecto, Bruce Bégout afirma: “la mentira cotidiana,
es creer que las cosas son lo que son, que la evidencia natural reina
en todo, que la familiaridad constituye nuestra relación fundamental
con el mundo. Todo lo que actúa en el sentido de la disimulación de
la incertidumbre original de nuestra condición es mentiroso”262.
De este modo, y con ello volvemos atrás, desvelar la génesis misma

de constitución del mundo cotidiano es experimentar la necesidad
de la justa distancia, es buscar vencer la mentira que habitúa al
hommo quaerens a la disimulación de su propio existir en el mun-
do mediante la falta de interrogación, precisamente, a causa de la
proximidad mantenida con el carácter cotidiano del mundo; es, por
otra parte, poner en cuestión el conatus humano, este deseo de ser y
todo el esfuerzo que ello conlleva. ¿No es el intento de perpetuarse
en la existencia lo que anima la disimulación de su propia esencia
en cuanto eidética de la existencia? ¿No es en retroceso al carácter
angustiante y sofocante de la indeterminación de la relación con el
mundo que la mentira se instala no solo como un subterfugio social,
sino como una pulsión de la existencia humana que busca perpetuar
una cierta forma de vida? ¿No es el dulzor de la repetición que tiene
por función no solamente ocultar la incertidumbre sino también la
propia ocultación para darse la cotidianeidad como evidencia natural?
El dulzor de la repetición y el olvido de sí, ¿no son, entonces, señas
de la aspiración natural a la seguridad ontológica?
Y en todo caso, si la cotidianeidad y el proceso de cotidianización

son inspeccionados por Bégout, es debido a la extrema complejidad
de dar cuenta de aquello en lo que se está por entero implicado.
¿Cómo dar cuenta si no adoptando el punto de vista de un tercer
261
Asentir a la cotidianidad que también es reticencia a salir de la evidencia natural no solo a causa
de la creencia en el ser del mundo sino, también, por “cierta desconfianza instintiva en el cuestiona-
miento” (Ibid., p. 308).
262
Ibid., p. 337.
135
desimplicado, desinteresado: el testigo y el extranjero? Este último,

en cuanto destaca del tejido interno de la vida cotidiana como no
perteneciente a ella, hace aparecer, desde la exterioridad que lo cons-
tituye, la profunda extrañeza del modo en que aparecen las cosas. El
extranjero hace visible la mentira cotidiana fundada en la arbitrariedad
del modo en que el mundo se ha constituido. De alguna forma, y
adelantándonos en el análisis, podemos decir que el extranjero no
solo es el sujeto desacomodado –y en pronto acomodamiento– sino
también quien no sabe reír porque no sabe de la cotidianidad patente
y recubriente. Apenas balbuceando, la risa le es extraña, al menos por
un tiempo, hasta que llega el tiempo de la habituación. La segunda
figura del testigo avanza, por otra parte, a pasos agigantados como
símbolo de la justa distancia para interrogar el mundo de la vida
reduciendo su carácter próximo y familiar, reconduciendo, entonces,
la descripción a la génesis socio−trascendental de este. Justa distancia
entre la identificación tautológica y la edificación alegórica, ni una
ni otra, y sin embargo, con una y con otra, como si en la cuenta o
consideración se mantuviese en efecto la distancia para la efectuación
de la descripción fenomenológica, para reencontrar la visibilidad
propia del fenómeno de la cotidianidad. Fenómeno que se vuelve
patente, insistamos en ello, con relación a la inquietud original. Al
respecto, Bégout afirma:
[...] Todo acontecimiento nuevo lleva en él la incertidumbre ori-

ginal de la apertura al mundo, y por tanto la posibilidad de un
traumatismo. Todo cambio trastorna y desvía. El mundo cotidiano
debe por tanto sin cesar volver a comenzar su obra de abrogación
de la duda original reafirmando, a veces violentamente si es pre-
ciso, la preeminencia práctica de sus (falsas) certidumbres. Cada
surgimiento de lo nuevo lo pone a prueba, como en el primer día
de la instauración de la cotidianidad, y no se sale de este mal sino
imponiendo aún y todavía el valor del ya visto [...] Testimonia la
movilización permanente de todas las facultades psíquicas y cor-
porales de los individuos con el fin de integrar un mundo exterior
y de metamorfosearlo en un mundo familiar.
136
Patricio Mena Malet
El hilo está dado por la inquietud original. Es en respuesta a esta que es

posible comprender la formación del mundo de la vida “e interpretar
más correctamente la constitución pasiva de la creencia natural como
reacción constructiva ante la incertidumbre primitiva”263. No es el ser
en el mundo fuente de confianza y seguridad en el habitar, sino, por
el contrario, reflejo de la indecisión radical que concierne al mundo
y a la naturaleza de todas las relaciones posibles que mantengo con
él. “El ser en el mundo, afirma Bégout, en tanto que lleva al existente
a salir fuera de sí y a estar en relación con el horizonte indefinido
del mundo no puede sino estar al origen de una experiencia extraña
y turbada”264. Si el mundo cotidiano se da como lo más familiar y
cercano, lo más cierto y seguro, esto es desde la cotidianización de
su aparecer como suelo de creencias y del aparecer de los fenómenos
que constituyen la experiencia cotidiana, es para recubrir y ocular
su carácter propiamente inquietante. Si hay confianza en el sentido
del mundo, es por la indecisión radical que constituye al sujeto en
el mundo. Precisamente, porque no hay sujeto sino como uno en
total y permanente constitución en relación al mundo, es que nada
asegura ni el carácter eidético de este ni menos aún de la relación
mantenida por el sujeto mismo. Por ello, esta cotidianización, en
pos de la familiarización y habituación, en pos del conatus, solo es
posible desde la experiencia primera de la inquietud original, de la
incertidumbre e indecisión que da la apertura como existencial y la
búsqueda de certidumbre como suelo ontológico desde donde seguir
siendo. Si en la actitud natural el mundo aparece seguro y cierto es en
cuanto se da serenamente como una totalidad unificada. En palabras
de Bégout, “el hecho cotidiano no es la micro−manifestación de la
totalidad, sino de la totalización”265. La unificación y la totalización
del mundo permiten habérselas con la extrañeza originaria dada en
la apertura al mundo. Sin embargo, “el mundo no es una unidad
263
Ibid., p. 277.
264
Ibid. Al respecto se puede citar también el siguiente texto de Bégout: “La existencia cotidiana nos
lleva a reconocer nuestra incapacidad de vivir durablemente en el ser−en−el−mundo indefinido dán-
donos el cambio por la alocación de un mundo que, finito y ordinario, no nos sana sino parcialmente
de la incertidumbre” (Ibid., p. 351).
265
Ibid., p. 83.
137
englobante, sino a la inversa, un movimiento de expansión sin fron-

teras, el apeiron original, que devela del mismo modo su nuevo modo
de ser: la inquietud”266. Pero la inquietud del sujeto es a la medida
de la indeterminación de su relación con el mundo, precisamente,
porque la apertura no es hacia un mundo determinado, ya establecido,
sino hacia el mundo mismo, no prefigurado. La apertura es también
entonces desorientación, “extrañeza del mundo” (Weltfremdheit)
precisamente porque no hay modo de fijarlo, no hay lugar sino en el
abandono del mundo. “Pues, si yo mismo vengo al mundo inacaba-
do e indeterminado, afirma Bégout, estoy, entonces, expuesto a un
mundo que posee también los mismos caracteres indecisos y que no
puede, por tanto, compensar mi indefinitud. La presencia ilimitada
y estallada del mundo original intensifica mi incertidumbre”267.
Sujeto indecidido e indecidible, mundo también indecidible e indi-

reccionado. Mas, claramente, la inquietud no afecta la certidumbre
existencial del mundo sino la incertidumbre esencial de este que no es
sino una indecisión eidética. Esto es, “en el mundo cotidiano, lo cotidiano
recubre el mundo”268. De este modo, si el mundo es necesariamente su
modo de donación en régimen de reducción fenomenológica, esto es,
su modo de ser, es precisamente presuntivo y contingente269. Siendo,
puede no ser, mas dicha posibilidad es la ignorada en la actitud natural
que no lo percibe sino como una realidad cierta. Siendo ingenua, la
actitud natural también es astuta en cuanto alienta la perseverancia
de lo mismo para reprimir el carácter problemático del mundo, la
problematicidad de la esencia del mundo. “La actitud natural de la
vida cotidiana opera una fijación dóxica, afectiva y práctica sobre la
sola efectividad que reprime todo lo posible, y sobre todo el posible de
la imposibilidad, el posible del “fin del mundo” que está para Husserl
inscrito en su esencia misma”270. ¿No es, entonces, el “tal vez” consti-
266
Ibid., p. 279.
267
Ibid., p. 282.
268
Ibid., p. 258.
269
Cf. Ibid., p. 257.
270
Ibid.
138
Patricio Mena Malet
tuyente del mundo aquello que es borrado con el codo de la actitud

natural? ¿No es, por tanto, la posibilidad en cuanto indeterminación
del mundo que es suprimida en el privilegio otorgado a la creencia
antes que a la percepción y que “todas las modalidades dóxicas que
priman en los modos de donación”? El mundo cotidiano no sería
sino el resultado del paso dado de la presuntividad al universo cierto
y seguro de la creencia. Pero con ello también el sujeto de creencia
se resuelve a pesar de su indirección e indecisión o del ser afuera de
sí que impone el trato con el mundo. Disimulada la presuntividad
eidética del mundo, se apacigua también la pulsión de ser y seguir
siendo del existente, se apacigua también su propia inquietud. La
cotidianidad calma las aguas de la presuntividad donando la sugestión
de la normalidad, a partir de la cual el existente puede hacer la vista
gorda a la inquietud cotidiana como también a la cotidianización.
Nada perturba la calma y seguridad del mundo cotidiano ni siquiera
su propio constituirse. Podemos resumir este atemperamiento de la
inquietud citando el siguiente texto:
Frente a su surgimiento, dice Bégout, excitando o traumatizando,

el proceso cotidiano de asimilación retoma muy rápidamente el
fondo, y lo que parecía abrir una brecha en el suelo estable del
sentido común es, transcurrido un tiempo, asimilado, dominado,
suprimido. Se puede incluso considerar que lo cotidiano se ha
constituido él mismo como mundo familiar y evidente para anti-
cipar estos momentos transgresivos que le obligan a reposicionarse
inventando nuevas formas de vida. El mundo de la vida no subsiste
sino gracias a ese trabajo de conjuración de lo indeterminado que
disyunta lo familiar y lo extraño y los recompone a la vez. Es la razón
por la cual, incluso si son bajo una cierta relación, acontecimientos
excepcionales, los fenómenos del amor y de la muerte no toman el
contra−pie total de la cotidianidad, pues se insertan allí en medio
de una cierta ritualización donde se mezclan el sentido de lo sagrado
y la permanencia de lo profano271.
271
Ibid., 76.
139
Entonces, ¿ni siquiera el acontecimiento en sentido acontecial, se-

gún Claude Romano, puede trastocar la calma del existente en el
mundo cotidiano? ¿Ni siquiera el acontecimiento con toda su fuerza
irruptora, trastocante, advenidiza siempre ex novo, naciente y fuente
perpetua de nacimiento, puede hacer estallar el sentido calmo y
seguro del mundo? ¿No es el acontecimiento en sentido acontecial
el modo propicio para el resurgimiento de la inquietud original?
¿No es a partir de la advenida del acontecimiento que se pierde la
familiaridad con el mundo, la proximidad y domesticación? ¿No es
por la arribada del algo pasa que “el mundo entero vacila”, dando
lugar a la “amenaza de la inquietud original? Si el acontecimiento
arriba trastocando, ¿no es dicho advenir que devuelve al mundo
su inquietud perpetuamente naciente, que devuelve al mundo su
indirección, su indecisión e incertidumbre inicial en el trato que el
existente mantiene con él? Tal vez, el acontecimiento le devuelva
al existente la experiencia del ex perire, esto es, de la aventura y del
peligro que significa habitar el mundo y de ser en el mundo.
Por el contrario, nada de esto podría acontecer, cree Bégout, si el

acontecimiento no fuese sometido, él mismo, a cierta típica de la
recepción272. Y entonces, la familiaridad y la habituación no solo dan
evidencia de la creencia en el mundo, sino también de cierto tipo de
experiencia habituada por una típica que le permite recibir sin sobre-
saltos incluso aquello que trae consigo el advenir sobresaltante. Es en
este punto entonces que se entrevera, aunque con hilos distintos, un
primer diferendo entre Bruce Bégout y Claude Romano, diferendo
anidado en la experiencia habituada o en la ex−per−iencia que asume
el riesgo de la aventura humana con el acontecimiento o, si se quiere,
contando con él aunque no sea él mismo lo contado sino el advenir
del sujeto acontecial. En todo caso, Bruce Bégout no desestimando
totalmente el carácter irruptor del acontecimiento, pone el acento
272
Cf. Husserl, Éxperiénce et jugemenet, trad. fr. D. Souche, Paris, PUF, « Épiméthée », 1970,
§9 [Trad. cast. de Jas Reuter y Bernabé Navarro, Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de la
genealogía de la lógica, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosócas (Filosofía con-
temporánea), 1980].
140
Patricio Mena Malet
en la capacidad para recibirlo: ¿cómo recibir aquello que no puede

ser tipificado? ¿Cómo un hijo puede hacer el duelo de la muerte del
padre sin saber que este ha muerto? Ciertamente, la recepción no tiene
el mismo carácter porque lo donado tampoco lo tiene. Así también
habría que examinar de qué experiencia hablamos en cada caso. En
primer lugar nos mantendremos todavía en los límites de la koino-
logía del mundo cotidiano, para posteriormente abrir la reflexión al
cruce con la obra de Claude Romano, cruce que, por cierto, lo inicia
explícitamente Bégout en La decouverte du quotidien273.
El siguiente texto de Bégout corresponde a la nota 622 ubicada

entre las páginas 470−471. Nos permitimos citarla in extenso por la
importancia que tiene para la articulación de este ensayo.
En L’événement et le monde, C. Romano puso en exergo este carácter

devastador del acontecimiento que, quebrando el contexto significante
pre−existente, impone su sentido y obliga a una reconfiguración del
mundo y del sujeto abierto al mundo [cf. L’événement et le monde,
Paris, PUF, 1999, pp. 55−63]. Sin embargo, aceptando la idea de
una dislocación producida por el acontecimiento, se puede preguntar
si no existe también una cierta típica de lo acontecial [événemential]
(distinguido por Romano de lo aconteciario [événementiel], a saber de
lo que no pone en cuestión al contexto significante sino que se inscribe
en él y es comprendido por él) que, por anticipado, determina cómo
el acontecimiento va a ser recibido en tanto que acontecimiento, a
saber, como sorprendente, trastocante, etc. Esta típica no debilita
la fuerza irruptiva del acontecimiento ni la reconduce simplemente
a lo aconteciario, sino que da ya un horizonte de pre−comprensión
a la acontecialidad misma. Hay así una típica de lo maravilloso y
de lo espantoso, como hay una típica de lo ordinario y de lo banal.
Hay incluso una típica del desmoronamiento repentino y brutal de
toda típica, puesto que la ruptura de los cuadros pre−teóricos de la
experiencia no puede nunca romper ella misma la típica general del
mundo que debe continuar para que algo pueda ser experienciado
como acontecimiento. Si esta típica general (que Husserl llama típica
273
Cf. Ibid., pp. 470−471, nota 622.
141
del mundo) fuera destruida, entonces el acontecimiento pondría

fin a toda experiencia, en lugar de regenerarla. En nuestra opinión,
la ruptura total que produce el acontecimiento es por tanto más
metafórica que real, pues tan turbante como sea, el acontecimiento
no puede quebrar completamente el hilo de la existencia; pone en
causa a una cierta aprehensión de la experiencia y le obliga a una
reconfiguración violenta y repentina, pero aquello puede servirse
de las antiguas experiencias que han sido sedimentadas en la esfera
pasiva y tipificadas como tales. En rigor, el único acontecimiento
verdaderamente acontecial en sentido de Romano sería el fin del
mundo, y no solamente el fin de mi mundo o de mis visiones de
mundo. Pues, habitualmente, el acontecimiento es un acontecimiento
gracias a esta típica acontecial que interpreta lo que sucede como
un acontecimiento. ¿El duelo de un padre es acontecimiento para
un niño que no conoce aún el sentido de la muerte y no ha vivido
antes un acontecimiento tal? O ¿no lo deviene, porque el niño está,
en esta ocasión, instruido del sentido del acontecimiento, sentido
del que va a apropiarse y que le va a servir enseguida de modelo para
todo acontecimiento trastocante del mismo tipo?274.
Adivinamos en esta larga cita de Bruce Bégout un intento, justo por

lo demás, de demandar un análisis de los modos de recepción de
los acontecimientos. Mas es preciso distinguir los términos, pues el
autor de La decouverte du quotidien solo puede hacer esta crítica a una
filosofía del acontecimiento tal como la desarrolla Claude Romano,
si piensa la experiencia en los términos de un tener experiencia, esto
es, si se sitúa en los márgenes de una filosofía del hábito275 capaz de
volver ordinario cualquier tipo de acontecimiento. En este sentido,
no es el acontecimiento ni la apertura a estos aquello que mejor
define el ser−en−el−mundo del sujeto, sino el atemperamiento, la
destrastocamiento con que primeramente puede aparecer el fenómeno
del mundo. Es el apeiron de la fenomenalidad, la indeterminación
eidética, lo que es cotidianizado, familiarizado en pos de la duración
274
Ibid., pp. 470−471.
275
Claude Romano, por el contrario, pensará la experiencia como un hacer experiencia, más ligado a
Heidegger que a Husserl, que es el caso de Bégout.
142
Patricio Mena Malet
de lo ordinario, de la “determinación esencial de la existencia humana

como tensión entre la abertura al otro y el mantenimiento de sí”276.
Con la temática del hábito Bégout apuesta más bien por la “constan-
cia en el tiempo y la estabilidad en el espacio”277. El único modo de
acoger y acogerse en el mundo es, por tanto, sometiendo a la prueba
del hábito y de la familiaridad, por tanto, el entorno que nos rodea y
en el cual nos acogemos a nosotros mismos. La cotidianización es la
conditio sine qua non de la acogida o de la hospitalidad del mundo,
de la pluralidad de sentido y del otro. No es posible recibir sin una
previa y originaria estructura típica de la recepción capaz de borrar
las diferencias y las distancias. No es solo, entonces, en opinión de
Bégout, el carácter apertural del sujeto en el mundo aquello que
lo define, sino también su “predisposición a la conservación de lo
finito”278. Podemos ver reactivado en nuestro autor una recuperación
del conatus spinoziano, no en el sentido rescatado por Ricoeur como
un deseo de ser que pervive en un fuera de sí, sino precisamente
como una renuncia a un fuera de sí originario, apostando más bien
por un en sí fundamental. Hay una cierta persistencia en el ser que
aboga por una clausura en sí más que por una apertura. Una apuesta
por la acogida volviendo en sí aquello que incluso puede trastocar
por su exceso de sentido innovante, por ejemplo, el acontecimiento.
Toda innovación está condenada a volverse cotidiana, toda herejía
lleva el signo del dogma futuro. De este modo, “la vida se pliega en
la obligación de durar. Es siempre por el sacrificio de los posibles
que se opera la conservación de sí. La existencia cotidiana se perpe-
túa inmolando a cada instante las condiciones extrañas a su propia
renovación”279. Si en Bégout hay una filosofía de la perpetuidad, esta
solo responde a la cuestión del mantenimiento de sí en sí, abogando
por una quietud que solo recibe dando a lo extraño un tiempo nuevo:
el tiempo de la duración.
276
B. Bégout, op. cit., p. 474.
277
Ibid., p. 475.
278
Ibid., p. 476.
279
Ibid., p. 479.
143
2. Claude Romano y el advenimiento del acontecimiento
Es preciso, justo en este punto del ensayo, encaminarnos en una

exploración de la obra de Claude Romano, con el fin de articular
esta discusión entre Bruce Bégout y el autor de L’événement et le
monde 280.
“Hay algo”. Ciertamente, aquello que hila la obra de nuestro pensador,

acontecimiento, lo que pasa, lo que adviene y arriba. Un problema que
no se deja resolver con facilidad, incluso si el tema que le concierne
parece ser de una cotidianidad ejemplar: todos los días nos pasa algo.
Y sin embargo, el acontecimiento es desvelado en la obra de Romano
como un excedente de sentido que arriba de modo siempre innovan-
do, sobrepasando y quebrando el aire familiar que parece imponer
la cotidianidad. Una aproximación fenomenológico−hermenéutica
direcciona su indagación, hasta ahora llevada a cabo en cinco libros:
L’événement et le monde (1998), L’événement et le temps (1999), Il y
a (2003), Le chant de la vie (2005) y Lo posible y el acontecimiento
(2008). Sus dos primeras obras representan un intento de desvela-
miento del fenómeno por excelencia, que a juicio de Romano es el
acontecimiento. Se trata de una apuesta fenomenológica en cuanto
busca describir la mostranza del événement, cuyos rasgos primordiales
son: 1) el acontecimiento es siempre susceptible de una asignación
determinada, sobreviene a mí mismo y me constituye como aquel
que puede advenir a sí a partir de lo que le adviene; 2) el aconteci-
miento aclara su propio contexto sin quedar reducido tampoco a este
mismo, con él adviene un nuevo mundo; 3) así entonces se absuelve
de toda causalidad antecedente y se anuncia como su propio origen;
4) el acontecimiento, finalmente, no se inscribe en el tiempo, sino
que lo abre y temporaliza.
Cuatro rasgos que permiten aclarar el modo en que el acontecimien-

to adviene al ser humano. En este sentido, nos podemos preguntar
280
C. Romano, L’événement et le monde, Paris, PUF, « Épiméthée », 1998.
144
Patricio Mena Malet
si ¿es el ser humano verdaderamente capaz de acontecimientos?

¿Es su capacidad la apertura a estos, apertura que se traduce en los
ensayos de respuestas que el homo adveniens intenta dar a lo que
le pasa, buscando apropiarse lo que le adviene de modo singular?
Algo pasa y aquello que sucede no deja indemne al sujeto abierto
a los acontecimientos: en su impersonalidad, en el hay mismo del
acontecimiento, el ser humano se recibe a sí en el trastrocamiento
de sus posibles. El homo adveniens siendo un ser de respuesta, da
en ellas el testimonio de un quiebre o de una herida asestada por la
apertura al acaecimiento.
Siendo la filosofía de Claude Romano fenomenológico−hermenéutica,

pone en el centro de su atención el acontecimiento con toda su
potencia inaugurante y excedente, esto es, el acontecimiento en
sentido acontecial (événemential)281. Con ello nuestro autor se sitúa
en la historia de la filosofía en oposición a la metafísica sustancialista
de Aristóteles y a las filosofías del cogito, para intentar dar pie a una
reflexión sobre el acontecimiento en cuanto anticipa toda consti-
tución de sentido. Se trata, entonces, de una filosofía instruida por
el exceso de sentido que no se deja ni instruir ni anticipar, sino que
toma cuerpo modificando y alterando al sí mismo y al mundo con
sus posibles. No hay, por tanto, sí mismo constituido en mismidad
ni mundo que no sea horizonte del sentido innovante que trae el
acontecimiento. Adviene un sí mismo cada vez al encuentro de una
alteridad más alteridad que cualquier otra, parafraseando a Levinas,
mas solo adviene en el esfuerzo por responder y articular la metamor-
fosis de sentido que inaugura nuevamente los posibles del mundo
como mis posibles de otro modo.
281
Claude Romano distingue entre acontecimiento en sentido événementiel que junto con Enoc
Muñoz hemos traducido por aconteciario, y que refiere al hecho intramundano, y acontecimiento
en sentido acontecial (événemential) que hace alusión al sentido propio del acontecimiento en cuanto
tal. De este modo, la filosofía de Romano es un claro esfuerzo por describir fenomenológicamente
lo propio del acontecimiento, su mostrancia, en clave hermenéutica, en cuanto el événement cambia
y metamorfosea los sentidos posibles del mundo y del sí mismo. Acontecer trae consigo el llamado a
una nueva comprensión de los proyectos propios, de las expectativas y del horizonte de cada quien,
aunque siempre de modo quebrado por lo sorprendente mismo que es el acontecimiento.
145
Con relación a la problemática que hemos planteado al comienzo de

nuestro artículo, la filosofía del acontecimiento de Claude Romano
es ciertamente una provocación, en cuanto propone una lectura
distinta del fenómeno del mundo como horizonte de sentido. Ante
la cotidianización descrita por Bruce Bégout, nuestro autor propone
una descripción del innovante acaecer que transfigura los posibles
sentidos del mundo como horizonte de sentido. De esta forma, Ro-
mano caracteriza el acontecimiento como lo “ya arribado”, esto es,
lo inconstituido por la subjetividad trascendental. El “ego” no tiene
la medida del advenir sino siempre aprés coup. Dicha inanticipación
e impreparación ante el acontecimiento implica al menos dos cosas
distintas: 1) El verdadero fenómeno capaz de dar cuenta de la feno-
menalidad del aparecer, en sentido husserliano, es el acontecimiento.
No hay ego trascendental capaz de constituirlo, sino que él mismo
adviene a sí en la acogida de las múltiples metamorfosis que trae
consigo el acontecimiento282. 2) Este último es a su vez acogido y, por
otra parte, no recibido. En primer lugar, no es posible no acoger el
acontecimiento en cuanto no hay sí mismo si no es en relación a lo
que le pasa, siendo lo que le pasa un suceso que lo muta y transforma
al tiempo que metamorfosea sus posibles mundanos, sus posibles
de sentido. De este modo, el ipse adviene a sí mismo desde lo que
podemos llamar una perpetua natalidad a partir de la cual no deja
de recibirse en el acontecer de sí, esforzándose por retomarse en el
arribo de los acontecimientos, por dar respuesta y ser, de esta forma,
un sí responsivo de su propio acaecer, incluso, si el acontecimiento es
siempre aquello que arriba sin que él mismo haya anticipado dicho
advenimiento283. Se puede afirmar entonces que hay acogida del
282
Mas, como bien lo expresa Jean−Michel Longneaux en « L’égoité comme véritable événement »,
Iris. Annales de philosophie, « Études sur Claude Romano », Faculté des lettres et des sciences hu-
maines – Université Saint−Joseph, Beyrouth, Vol. 28, année 2007, p. 144 et ss., este es un punto
conflictivo cuya resolución se vuelve problemática con la entrada de la ipseidad distinguida, esta,
de la egoidad. Sin embargo, no será este el problema de este parágrafo por lo que nos limitamos a
subrayar su problematicidad.
283
Respecto de la problemática de la acogida y hospitalidad del acontecimiento, Cf. P. Mena Malet,
“Paul Ricoeur y Claude Romano. Hospedar el mundo y el acontecimiento”, Iris. Annales de philosophie,
« Études sur Claude Romano », Faculté des lettres et des sciences humaines – Université Saint−Joseph,
Beyrouth, Vol. 28, année 2007, pp. 91−109.
146
Patricio Mena Malet
acontecimiento, aunque no haya precisamente recepción de este, en

cuanto el sí mismo está siempre en una fundamental no preparación
para recibir los posibles trastocamientos que trae el nuevo advenir
para sí. No es posible recibir lo inesperado y aquello que excede todo
gesto de hospitalidad, en cuanto el acontecimiento quiebra aconte-
cialmente toda expectativa posible. Así entonces, el acontecimiento
solo puede ser descrito retroactivamente, exigiendo mediaciones
y desvíos, siendo que su aparecer rechaza de plano toda intuición
directa para captarlo. Delia Popa, en un artículo sobre la obra de
Romano aparecido en 2004, resume esta idea del siguiente modo:
“No hay apropiación inmediata, intuitiva del acontecimiento, pues
se presenta como lo que escapa a nuestras aveniencias existenciales
y a nuestras comprensiones frontales, viniendo de los bastidores de
la existencia, lateral u oblicuamente, y haciendo siempre su entrada
en la vida de la conciencia cuando es demasiado tarde para una
intuición directa”284.
Sin embargo, siendo que el acontecimiento es lo ya−arribado, sin

contexto que no sea el suyo propio que trae por sí en el advenir mis-
mo, este es siempre para alguien. No hay acontecimiento, en sentido
acontecial, sino en cuanto alguien es capaz de acontecimientos, y
con ello, de advenir a sí a partir del arribo que es lo ya−arribado. Y
sin embargo, siendo que Romano ha definido al adviniente precisa-
mente como sujeto capaz de acontecimientos, puede también afirmar
que si hay algo que caracteriza y define acontecialmente al sujeto es
que, primeramente no sea capaz de acontecimiento285. Que el sujeto
sea y no sea capaz de acontecimientos, es un modo de afirmar que,
acogiendo el acontecimiento no lo recibe sino que hace experiencia
de él. Esto es, es capaz de verse afectado, trastocado por él, incluso
de no poder volverse responsable de aquello que le sucede, como
cuando el ipse se ve tocado por el trauma. Hay cierta pasibilidad, ni
284
D. Popa, “Advenir à soi−même à partir de ce qui excède. Claude Romano et l’aventure du sens” ,
Studia Phenomenologica IV (2004) 1− 2, p. 192.
285
Cf. C. Romano, “Acontecimiento y mundo”, Presentación del autor, tr. de Patricio Mena y Enoc
Muñoz, Persona y Sociedad, Volumen XXI, n° 1/ Abril, 2007, p. 114.
147
totalmente activa ni totalmente pasiva, que testimonia la receptiva pero

sobrepasada capacidad del sujeto para volverse a los acontecimientos
y reconocerlos, en su total alteridad, como propios o, rechazarlos y
sumirse en el trauma de no ser capaz de responder por lo que le ha
acontecido. Al respecto, Claude Romano dice lo siguiente:
Que este acontecimiento se dirija a mí y me sobrevenga, que me

advenga, en dativo, y que, literalmente, yo esté “sujeto” allí, no
significa de ningún modo que sea capaz de mantenerme a mí mis-
mo ante eso que, así, me adviene. El carácter destinado, dirigido
del acontecimiento que le toca como a ningún otro, no implica de
ningún modo que el adviniente pueda apropiarse en propiedad este
acontecimiento, aproximándose a él en primera persona, compren-
diéndolo en cuanto tal. Es porque conviene distinguir aquí entre “la
egoidad”, del adviniente, su posición de “sujeto” indefectible de lo
que le sucede, indisociable del carácter dirigido del acontecimiento
y de su ipseidad, que implica la posibilidad de relacionarse en pro-
piedad y en primera persona con este acontecimiento, y que hace
manifiestamente falta en el caso del nacimiento. Ciertamente es a
mí a quien eso arriba, pero yo no puedo precisamente reconocerme
como tal (como “yo mismo”) en este acontecimiento, ni compren-
derme a mí en mi ipseidad a partir de la totalidad de los posibles
que configura286.
Claramente, el acontecimiento sustrayéndose a toda constitución

que no sea sino una reconstitución a posteriori, figura, refigura y
desfigura los posibles de modo inesperado. Es, tal vez, la irrupción
desfigurante del acontecimiento lo que hace del sí mismo siempre
una promesa que no termina jamás de advenir. ¿No hay una insis-
tencia del ipse por recobrarse en el arribar(se) que es él mismo cada
vez? Y al mismo tiempo, ¿cuán difícil puede ser pensar al adviniente
que es el sí mismo, totalmente implicado en los acontecimientos,
entonces acogido en el arribar de los múltiples sentidos resultantes
de la trastocación de aquellos que parecían ser los más propios, si
286
C. Romano, L’événement et le monde, op. cit., p. 102.
148
Patricio Mena Malet
la total implicación da siempre nuevos horizontes de sentidos que

proyectar, esperar, etc. –expectativa, por lo demás siempre quebrada
por la sorpresa que es el acontecimiento? Si el ipse nace cada vez,
pareciera que también algo se mantiene ante cada metamorfosis que
permite la insistencia en el mundo. Pues el adviniente que no es capaz
de asegurarse su propia mismidad, sin embargo se promete como
respondiente ante lo que le pasa, como si después de cada original
y novedosa metamorfosis del mundo y de sí, algo permaneciese
intacto: la responsividad y el testimonio de su propio advenir. ¿No
es la ipseidad en cuanto responsabilidad lo que signa la exposición
radical del sí mismo a los acontecimientos? Y en este sentido, ser un
sujeto capaz de acontecimientos es dar cuenta de la abertura radical a
estos, abertura que implica la posibilitación de la desfiguración de la
propia desfiguración. Tomemos una vez más apoyo en los análisis de
Delia Popa: “Si esta dimensión de la ipseidad analizada por Romano
comparte con el sujeto levinasiano su exposición absoluta, despro-
vista de toda precaución a priori y su incapacidad para ocultarse a
lo que le concierne, se opone más firmemente a la figura del sujeto
cartesiano y husserliano, pretendiendo plantearse como previo a las
experiencias que lo cambian”287. Sin embargo, es preciso destacar
que esta exposición de la ipseidad que deviene el adviniente implica
también la ex−per−iencia o la pasibilidad en cuanto abertura a los
acontecimientos. Si Romano destaca con fuerza tanto la partícula
PER como EX, es para aportar un nuevo modo de comprensión
respecto del advenimiento de los acontecimientos y del ipse que debe
retomarse cada vez de nuevo. En este sentido, ex−per−iencia, para
nuestro autor, no debe ser pensada bajo el modelo de la reiteración,
repetición ni de la prise, la aprehensión de las cosas a partir de la
habitude. Más bien, hace referencia al peligro, la travesía y la aventura
misma que es la experiencia. Aventura que expone al sí mismo a la
alteridad que lo trastoca adviniendo a sí. Lyne Khabbaz explica esto
del siguiente modo: “La experiencia solo es a la medida del acon-
tecimiento en su carácter experimentable. Es, en efecto, lo que nos
287
D. Popa, art. cit., p. 196.
149
pone en juego, eso porque un trastocamiento de nuestros posibles

deviene posible, a la luz de mi propio devenir. Pues yo devengo, en
la ex−per−iencia: si el PER de la palabra, en su riqueza etimológica y
por tanto también significante, remite a la idea genérica del peligro,
del estar en peligro, el EX viene a apoyar el sentido por la referen-
cia a la excentricidad de la que también era cuestión”288. En este
sentido, no se trata de tener experiencia sino de hacer experiencia,
en cuyo hacer, contemporáneamente, se aclara e ilumina de modo
comprensivo el arribar como lo “ya−arribado” y como excedente
de sentido. Que el adviniente haga experiencia de lo que le sucede
significa que padece la prueba de lo que le acontece de modo sin-
gular. El adviniente se pone a riesgo en el acaecer y sufre la prueba
de su arribada cada vez como testimonio del proto−acontecimiento
que es el nacimiento, a partir del cual el ipse se comprende como
expuesto al acaecer originariamente aunque no originalmente, en la
medida, esto último, en que no es él mismo la fuente de su propio
origen. Naciente, el adviniente se ha desposeído él mismo en pos
de la capacidad de apertura inmemorial a los acontecimientos. El
nacimiento también es la prueba del imposible recobramiento “fe-
liz” del ipse herido por el arribar de los eventos, mas señala también
la responsividad misma que es el adviniente, siendo este capaz de
dar respuesta, de apropiarse en definitiva, lo que le pasa sin que él
mismo sea el origen de su acaecer. Un respondiente perpetuo que da
testimonio del arrebatamiento de los acontecimientos que lo vuelven
un sujeto capaz de advenir en ellos. Hacer experiencia es entonces
ser un ipse pasiblemente vuelto y dispuesto al toque de los acaeceres,
sufriendo su posibilitación, instaurando los posibles del mundo en
las sorprendentes y únicas relaciones de sentido que el adviniente
mantiene con la figuratividad y refiguratividad de sus posibles.
Hacer experiencia –en contraposición al tener experiencia– quie-
re decir, según Heidegger citado por Romano, “pasar a través de
288
L. Khabbaz, “Claude Romano. Philosophe de l’événement”, Iris. Annales de Philosophie, «Études sur
Claude Romano», Faculté des lettres et des sciences humaines – Université Saint−Joseph, Beyrouth,
Vol. 28, année 2007, p. 67.
150
Patricio Mena Malet
(durchmachen), aguantar (erleiden), soportar (annehmen), acoger lo

que nos alcanza (das uns Treffende vernehmend) sometiéndonos a
él”289, e inmediatamente después agrega Romano: “experimentar es
dejarse alcanzar por lo que viene a nosotros (er–fahr–en ist vernehmen
was uns wider–färt) [...] La experiencia es una travesía, lo que supo-
ne una distancia por intervalo y un franqueamiento, de sí a sí, por
el cual solamente podemos acoger lo que nos adviene, adviniendo
nosotros a nosotros mismos como otro”290. La ex–per–iencia signa
la posibilitación de la posibilidad del adviniente en cuanto dispo-
nibilidad a la transfiguración de los sentidos posibles destacados en
la abertura radical a los acontecimientos. La ex–per–iencia es ya la
aventura de sentido en que la el adveniente no deja de implicarse y,
por lo mismo, ella se da, ella se tiene como abertura a la alteridad
originaria del fenómeno por excelencia: el acontecimiento. Mas si
implica un peligro es porque la mostranza del acontecimiento no
deja indemne, sino que ella misma obra la transformación del suje-
to que lo acoge. En breve, se podría decir que si el acontecimiento
no es recibido sino aprés coup, sin embargo, él mismo se da su
propia acogida desde su aparecer que toca (a con tingere) al sujeto
capaz de acontecimientos. Tocar, transformar en su aperturidad al
adviniente es ya darse a sí su propia acogida, no solo aportando su
propio contexto, su propia desfiguración y la apertura de su tiempo
propio, en la capacidad del sujeto para recibir(se) en lo que le pasa.
La experiencia requiere de una relacionalidad nueva con los sentidos
desplegados por el mundo, los otros, etc. La experiencia requiere de
un nuevo modo de ser herido por los trastocamientos aportados por
los acontecimientos, a partir de los cuales ya el sí mismo no volverá
a ser el mismo. La ipseidad responsiva responde transformándose
ante los sucesos, vinculándose siempre de modo nuevo ante lo que
le pasa. La respuesta del adviniente es la asunción de la innovante
novedad del mundo y, por ende, la apropiación de la infinita tarea
que significa hacer su experiencia. Pues en verdad la donación de
289
Heidegger citado por Claude Romano, L’événement et le monde, op. cit., p. 195.
290
Idem.
151
los posibles sentidos del mundo, del otro y de la alteridad siendo

abordable se manifiesta como primeramente inabordable, pues dicha
tarea responde siempre a un extravío primero cuyo horizonte se da
antepredicativamente, por un lado, y con toda su potencia indirec-
cional, por otro. Si el adviniente ya nace instalado en un horizonte
de sentido, este último no deja de renovarse en su trato con el
mundo a partir del arribo de los acontecimientos. La comprensión
no es, de este modo, compresión sino disponibilidad a la apertura y
transformación: hacer la experiencia del mundo es acogerse a sí en
la aventura de los acontecimientos.
3. Conclusiones
Si Bruce Bégout pone en cuestión la posibilidad de recibir el acon-

tecimiento sin ya cierta experiencia habituada, Claude Romano
insiste, por el contrario, en el carácter de excesivo sentido del
acontecimiento frente a una experiencia desbordada. “El aconte-
cimiento, en palabras del autor de L’événement et le monde, es una
laguna en la experiencia por saturación de la experiencia misma”291.
¿No es este disenso, fundado en los diversos acentos puestos en la
noción de experiencia, signo de una oposición que huele a com-
plementariedad? ¿No hay entre lo cotidiano y el acontecimiento
una relación que se deja leer considerando la diferencia de énfasis
puesta por una koinología de la cotidianidad y una fenomenología
hermenéutica del acontecimiento? ¿Qué es aquello que subyace,
sin embargo, como puente de inteligibilidad entre ambas filosofías?
Y, ¿qué es lo que marca la diferencia que puede volverse insalvable
entre ambos autores?
A juicio de Bruce Bégout la cotidianización es entendida como

un proceso de modelación de las formas puras de la experiencia,
implicando una reconstrucción de esta en pos del recobramiento
291
Ibid., p. 76.
152
Patricio Mena Malet
de la seguridad y domesticación del ser−en−el−mundo. Bajo este

respecto la experiencia deviene estable y familiar. Y en este sentido,
tal como lo expresa Bégout, “las formas de vida cotidiana (familia-
ridad, tiempo ordinario, hábitos, normalidad, etc.), independientes
en derecho de las configuraciones sociales propiamente dichas en
su especificidad cultural (ritos, costumbres, grupos, instituciones
particulares), condicionan todos los contenidos de la experiencia,
cualquiera sean sus particularidades históricas y sociales”292. Es
“la construcción primaria de la realidad” la que busca “constituir
una experiencia estable y familiar”293. Si hay algo que orienta la
descripción socio−genética de la cotidianidad por parte de Bégout,
es la lectura que este hace de la Lebenswelt, en la obra de Husserl
ciertamente, como “mundo intuitivo” o “mundo de una experiencia
típica y normal que supone un contexto práctico de sentido de
acción”294. La experiencia es experiencia práctica del mundo y supone
ya un mundo dado que dota de significación la “vida” humana,
enraizada histórico−socialmente. Pero, si Bégout se detiene en el
carácter habitual de la experiencia, también da cuenta de la nece-
saria concretización de los posibles que se pueden abrir al sujeto,
por ejemplo, en los acontecimientos que trastocan al adviniente,
tomando la terminología de Romano. No es posible vivir solamente
de los posibles, es preciso tomar la decisión, es necesario concretizar
y efectuar algunos posibles en detrimento de otros. Este punto es
tanto de divergencia como de acuerdo entre ambos autores. Pues si
Romano toma partido por un análisis del hacer ex−per−iencia que
no es sino “la capacidad de devenir sí mismo (singular) a través de
la prueba de lo que nos sucede”295, eso no significa que el adviniente
no deba volverse a algunos de esos posibles y tomar la decisión.
Sin embargo, solo la capacidad de recibirse en los acontecimientos
nos permite comprendernos en la abertura de nuevos posibles del
mundo. Si el mundo es el horizonte a partir del cual los aconte-
292
B. Bégout, op. cit., p. 324.
293
Ibid., p. 325.
294
Ibid., p. 153.
295
C. Romano, op. cit., p. 214.
153
cimientos se develan en la aprioridad de la aposterioridad de la

comprensión, esto es, en su exceso e inconmensurabilidad, no es la
habituación y cotidianización de la experiencia aquello que devela
el ser−en−el−mundo, sino la ipseidad como apertura a los acon-
tecimientos lo que aporta comprensión al devenir de la aventura
humana. Si Bégout precisa la efectuación de los posibles, Romano
da cuenta de la posibilitación de los posibles.
Por otra parte, sería injusto pretender afirmar que Bégout solo da
cuenta del carácter normalizante y cotidianizante de la experiencia,
pues él mismo deja en claro que la “vida” cotidiana se resiste a la total
normalización “manteniendo un diálogo sutil con la extrañeza”296.
El hombre cotidiano no deja de exponerse a los nuevos sentidos
posibles del mundo, y no deja, por tanto, de comprenderse en la
indeterminación de su relación con el mundo. El hombre cotidiano
también está expuesto a la prueba de los acontecimientos, así como
el adviniente no puede dejar de concretar sus posibles abiertos en la
apertura a los acontecimientos.
Es la resistencia, tal vez, un último punto de encuentro; la resistencia

o la indeterminación, el inacabamiento de la tarea de vivir, que
ambos autores ponen al alero de sus filosofías. Una paz armada,
según Bégout, una apertura trastocante, según Romano, y en todo
caso, el recibir(se) el mundo y el acontecimiento... He aquí que la
cuestión del mundo de la vida se va constituyendo en problema.
¿A qué apostar: a un mundo constituido socio−trascendentalmente
o un mundo pre−lingüístico, pre−teórico? ¿No son ambos autores
ejemplos claros de apuestas diversas? Pues parece que la obra de
Bégout pone el acento en el mundo de la vida constituido por
formaciones de sentido culturales, históricas y de lenguaje. Prueba
de ello es la koinología intentada en La découverte du quotidien.
Mientras que Romano, tal como se puede ya comprender desde
L’événement et le monde, apuesta por el mundo de la vida como
296
B. Bégout, op. cit., 565.
154
Patricio Mena Malet
suelo virgen, preteórico, preconceptual, prelingüístico, siempre

actualizado y reactualizado en sus posibles por el arribo de los
acontecimientos: apostando por el carácter acontecial de toda
experiencia, esto es, por la indisociabilidad de la comprensión
(dada en el hacer experiencia) y el surgimiento del sentido en
“lo que se dirige a nosotros y nos habla”297. Es el camino que ha
tomado Romano en sus últimos escritos tales como “L’horizon de
la phénoménologie”298. ¿No es el mundo de la vida, entonces, un
lugar de disenso y de encuentro?
297
C. Romano, “L’horizon de la phénoménologie”, Iris. Annales de philosophie, « Études sur Claude
Romano », Vol. 28, année 2007, p. 36.
298
C. Romano, art. cit., pp. 1−37.
155
156
Laurent Joumier
II
Pasividad, instinto y sujeto pulsional
157
158
Pasividad y actividad de la razón
LAS SÍNTESIS PASIVAS COMO CONDICIONES Y LÍMITES DE LA
RACIONALIDAD EN HUSSERL
Laurent Joumier
Las síntesis pasivas, es decir, el conjunto de operaciones intencionales

del sujeto que subyacen a su actividad sin ser obra de él, todas esas
modificaciones, esos adormecimientos, esas vigilias, esas asociaciones,
esos recubrimientos, que ocurren en él sin provenir de él, tienen
un estatus equívoco en la filosofía de Husserl, pues ellas son a la
vez un límite y una condición de posibilidad de la investigación de
la racionalidad. Cuando Husserl escribe en 1924 que “la persona
absolutamente racional es, pues, desde el punto de vista de su ra-
cionalidad, causa sui”, define así un “ideal absoluto” (ideal divino,
en cuanto tal inaccesible al hombre y diferenciado del ideal relativo,
único realizable, al menos en principio) que puede ser comprendido
como el de una vida enteramente activa, liberada de toda dependen-
cia respecto de la pasividad, puesto que ella “surge” completamente
“de la voluntad de la razón originariamente fundadora en tanto que
actividad absolutamente racional”299. Todo el télos filosófico (que
es también, para Hussserl, el télos de la humanidad en cuanto tal)
tiende hacia este ideal de autonomía absoluta en el cual la razón no
depende ya más de nada distinto de ella misma, esto es, no admite
ninguna verdad, no reconoce ningún valor, no aspira a ningún fin
que no haya legitimado íntegra y activamente ella misma. Pero, al
mismo tiempo, este télos es inaccesible, está situado en el límite de
un desarrollo infinito, lo que equivale a decir que la razón, en cada
etapa de su recorrido siempre inacabado, no llegará nunca a ser esa
299
Husserl, “Fünf Aufsätze über Erneuerung”, in Aufsätze und Vorträge (1922−1937), Hua XXVII, p.
36. Traducción francesa de Laurent Joumier: Sur le renouveau, Paris, Vrin, 2005, p.56 [trad. cast. de
Agustín Serrano de Haro, Renovación del hombre y de la cultura. Cinco ensayos, Barcelona, Anthropos
/ Universidad Autónoma Metropolitana, 2002].
159
causa sui, esa pura causa ni ese puro acto, sino que permanecerá, en
parte al menos, el efecto pasivo de un condicionamiento del cual
depende y que se le escapa: la heredera, por ejemplo, de conceptos
o de tesis transmitidas por la historia y recibidas como un saber ya
hecho, sino también el terreno de múltiples procesos sintéticos aso-
ciativos que estructuran su percepción sensible o incluso su memoria.
La pasividad envuelve y habita, a la vez, al sujeto intencional.
La cuestión, tanto para Husserl como para sus lectores, es pues saber,
si este apoyarse de la razón sobre una pasividad que, en cuanto tal,
es irracional, en el sentido de que ella contradice las exigencias de
autoclarificación y autojustificación implicadas en el ideal de la racio-
nalidad, invalida o no el proyecto racionalista husserliano de fundación
de una ciencia, pero también de una humanidad racional.
Este problema puede ser dividido en dos cuestiones. En primer lugar:

¿en qué medida el fin de superar su pasividad, de activar o re−activar
todos los procesos intencionales de los cuales el sujeto es portador
y sobre los cuales él se apoya, es realizable, o, dicho de otro modo,
en qué medida puede ser alcanzado el ideal absoluto de racionalidad
enteramente en acto? En segundo lugar: dado que se puede contar
con que no podrá serlo y con que la pasividad, aquí o allí superada, se
mostrará en definitiva como imposible de erradicar totalmente, ¿en qué
medida el télos racional es compatible con la persistencia irreductible
de un trasfondo de pasividad, o, en otros términos: qué ideal relativo,
efectivamente realizable, debe ser definido para el hombre, tomando
en cuenta los límites fácticos y esenciales de sus capacidades?
1. El condicionamiento pasivo de la ciencia
Que la búsqueda de racionalidad implica para el sujeto el liberarse

tanto como pueda de todo condicionamiento pasivo, parece ser lo
que resulta del análisis que hace el último Husserl de “la crisis de las
160
Laurent Joumier
ciencias europeas”. Esta crisis de la ciencia (que es fundamentalmente

una crisis de la filosofía y consecuentemente una crisis de la cultura
europea) se debe en efecto de modo considerable a su abandono a
la pasividad: se debe a la ausencia de reactivación del sentido que
es originalmente el suyo y que no lleva ya en ella sino de modo
latente, de donde proviene que ella termine por no comprenderse
ya a sí misma y por desnaturalizarse autointerpretándose de manera
positivista. Renunciando a toda metafísica y al tratamiento de las
cuestiones concerniente a la razón que son las más elevadas (por
oposición a las cuestiones de hecho a las cuales el positivismo se
quiere limitar), la ciencia moderna está como “decapitada”, privada
de su sentido y de su teleología originarias, y se perpetúa como una
tradición sin meta consciente300.
El origen de esta crisis, o de esta forma actual de la crisis, se encuentra

en la “mutación esencial de la idea y de la tarea de la filosofía” que
caracteriza a la modernidad y que es consecutiva a la fundación por
parte de Galileo de una “ciencia matemática de la naturaleza”301. Ana-
lizando la fundación galileana de la ciencia moderna, se ve que Galileo
es a la vez, por un lado, autor, causa activa de una refundación de la
ciencia de la naturaleza, y, por otro lado, simple protagonista pasivo
de un proceso cuyo sentido general y consecuencias lo sobrepasan.
En tanto que figura pionera y fundadora de la ciencia moderna,

Galileo aparece como el diseñador y el autor de un proyecto filosó-
fico que perpetúa el esfuerzo de la antigüedad de superar el carácter
subjetivo−relativo de la opinión y de alcanzar una verdad objetiva,
universal302. Lo perpetúa, al tiempo que lo renueva. Ya en la geome-
tría, la empresa filosófica ha tomado la forma inédita de una “tarea
300
§§ 1 al 5. Traducción francesa de Gérard Granel, La crise des sciencies européennes et la phénoménologie
transcendantale, Gallimard, 1976 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muñoz, La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Barcelona,
Editorial Crítica, 1991].
301
Krisis, § 8.
302
Krisis, § 9.
161
infinita” que es la de explorar racionalmente un “mundo infinito” que

se supone determinado desde la partida303. El aporte de Galileo es
pues el de extender este esfuerzo a la ciencia de la naturaleza. Husserl
presenta este objetivo como un proyecto voluntario y explícitamente
formulado304. Galileo es aquí el actor de una renovación científica
conscientemente querida, conscientemente situada en la prosecución
de la meta filosófica originaria de búsqueda de la verdad objetiva.
Pero, al mismo tiempo, este proyecto filosófico activamente concebido

reposa sobre presuposiciones asumidas pasivamente, heredadas de
la historia de las ciencias y aceptadas como otras tantas evidencias
inmediatas. Esta herencia es, en particular, la de la geometría pura.
El producto de una formación de sentido (las formas geométricas)
es trasmitido y permanece disponible, pero sin que el proceso de
formación de sentido (la abstracción idealizante de estas formas a
partir de formas intuitivas del mundo de la vida) sea, él mismo,
reactivado. En consecuencia, su sentido se encuentra oscurecido,
incomprendido y finalmente expuesto a “malentendidos”. Confun-
dimos las formas geométricas y las formas sensibles del mundo de
la experiencia. Olvidamos que, si bien las figuras geométricas están
en efecto enraizadas en las formas intuitivas del mundo sensible,
aquellas son distintas de estas y que la formación de sus sentidos
supone un acto de constitución originario mediante idealización,
quedando luego los productos de este acto “disponibles sin que haga
falta, sin embargo, reavivar cada vez y explícitamente la formación
de sus sentidos”305.
303
Krisis, § 9a.
304
Krisis, § 9b.
305
Krisis, § 9a. “Estamos tan cotidianamente acostumbrados al paso entre la teoría apriorística y la
empiria, que nos inclinamos habitualmente a no distinguir el espacio y las formas espaciales de las
que habla la geometría, del espacio y las formas espaciales de la realidad experiencial, como si se
tratase de lo mismo”. Pero el mundo intuitivo es un mundo de cuerpos cuyas formas sensibles “no
son pensables... sino en una gradualidad: la de más o menos recto, más o menos plano, más o menos
circular, etc.” Las formas geométricas son, por el contrario, “Formas−Límite”, exactas, ideales, del
dominio de un “pensamiento puro”.
162
Laurent Joumier
Es esa confusión entre forma sensible y forma geométrica la que hace

que “tomemos por el Ser verdadero aquello que es Método” 306, que
asimilemos el mundo idealizado, matematizado, recubierto por una
vestidura de ideas, metódicamente formado, al mundo verdadero.
De suerte que todo aquello que atañe a la intuición sensible, a los
fenómenos concretos de la naturaleza, es desde ahora tenido por
subjetivo, por una apariencia que hay que oponer al mundo verda-
dero, en sí, matemático. De ahí nace el dualismo y toda una serie
de oscuridades sobre el sentido del mundo mismo, del hombre, de
la subjetividad. La incomprensión de sí, que es la enfermedad tanto
de la ciencia como de las culturas europeas y la causa de su situación
de crisis, encuentra aquí su origen.
La influencia de la pasividad sobre la ciencia no solo aparece en la

relación con su pasado, sino que se encuentra además acentuada por
otro factor: la orientación tanto de la física como de la ciencia mo-
dernas hacia una formalización cada vez más extremada, colocando
en segundo plano el sentido intuitivo originario de los conceptos en
“un desplazamiento inadvertido del sentido”, una “modificación del
método, que se desarrolla en la praxis teorética de modo instintivo e
irreflexivo”307. El condicionamiento pasivo no proviene ya aquí de la
decadencia inevitable de la actividad en pasividad en la repetición y
la conservación de saberes constituidos; vemos ahora que la pasividad
puede también ser fecunda, contribuir a hacer avanzar la investiga-
ción, pero de una manera inauténtica. El sujeto operante no es él
mismo activo o totalmente activo en sus propias efectuaciones, en
su propia actividad constitutiva él se deja guiar por lo que Husserl
designa como un instinto (o a veces como un “tacto”), es decir, que
él persigue un fin sin tener una representación claramente consciente
de él y sin comprender claramente de que manera él contribuye a
alcanzarlo. Esto acentúa aún más la tecnificación hecha posible por
la formalización, la transformación de la ciencia en un ars fundado
306
Krisis, § 9h.
307
Krisis, § 9f.
163
sobre una “técnica de cálculo”, de suerte que, a partir de aquí, ya no

es solamente el sentido material −puesto fuera de circulación por la
formalización−lo que es olvidado, sino el sentido formal mismo. A
la conciencia conceptual de una idea (la de una pura forma, de un
“algo cualquiera”) se sustituye la representación simbólica de signos
manipulables. No subsiste de la ciencia más que una regla de juego,
la figura más extrema de su decadencia, el abandono más completo
de todo sentido, de todo vínculo con el mundo de la vida308.
2. El programa de justificación lógica de las operaciones pasivas
¿Cómo superar una dependencia respecto de la pasividad cuyas con-

secuencias son tan nefastas para la ciencia misma, pero también para
la humanidad europea? Lo que le falta a la ciencia es “la evidencia
efectiva” que permitiría al científico dar razón a la vez “de lo que él
aporta de nuevo y que ocupa su trabajo” (por ejemplo, el auténtico
sentido de la formalización o de la tecnificación progresiva de las
teorías) y “de todas las implicaciones−de−sentido”, todas las “presupo-
siciones constantes” de las que es heredero y que fundan su actividad
teórica (por ejemplo, el sentido de las idealidades geométricas)309.
No se trata pues de reformar la ciencia, de proponerle otros méto-
dos u otras teorías, sino de entregarle la comprensión de lo que ella
hace. La formalización, por ejemplo, es “en sí misma algo del todo
correcto, e incluso algo necesario”. De modo aún más sorprendente,
Husserl dice igual cosa de la tecnificación misma que conlleva, em-
pero “a veces la pérdida total que la caracteriza en un pensamiento
puramente técnico”. Pues, agrega, “todo ello puede y debe ser un
método comprendido y utilizado de modo plenamente consciente”310.
El problema no proviene pues forzosamente del recurso a procesos
308
Krisis, § 9g.
309
Krisis, § 9h.
310
Krisis, § 9g.
164
Laurent Joumier
pasivos, sino del hecho de que ese recurso es “inconsciente”, de que

es un abandono a estos procesos más que una utilización voluntaria
de ellos.
No se trata de un tema nuevo en Husserl sino de la retoma de una

problemática importante de la Filosofía de la aritmética y de textos
contemporáneos, cuya solución programática general es análoga a la
que él había tenido en vista desde el principio de los años 1890. En
la segunda parte de la Filosofía de la aritmética, Husserl examina, en
el capítulo XII, el modo en que han podido constituirse los métodos
de numeración simbólica que permiten una representación y una
manipulación de los números mayores que los diez o doce primeros
(únicos que son intuibles), y esto, mediante un “desarrollo psicoló-
gico natural”311. Más extensamente, el manuscrito de 1890 titulado
“Sobre la lógica de los signos (semiótica)”312 muestra la amplitud
de la representación impropia, es decir, por “signos”, tomando este
término en un sentido muy amplio, que abarca incluso los recuerdos.
No solo en la ciencia sino en la vida en general no nos representamos
realmente, propiamente, aquello a lo que apuntamos mediante el
pensamiento, “operamos con los signos sin saber específicamente que
lo hacemos”313. Hay para ello buenas razones, entre otras, el hecho
de que numerosos objetos no son propiamente representables314. El
problema no es pues que se opere con representaciones sustitutivas
(“signos”), sino que se lo hace sin tener de ello una conciencia le-
gitimadora, en un procedimiento que no es ya propio de la ciencia
sino de un arte. Como “no son motivos lógicos, es decir, motivos del
conocimiento, los que nos guían en la actividad práctica del juicio,
311
Husserl, Philosophie der Arithmetik, Hua XII, p. 245. Traducción francesa de Jacques English,
Philosophie de l’arithmétique, Paris, PUF, 1972, p. 302.
312
Idem. pp. 340−373. Traducción francesa de Jacques English in Husserl, Articles sur la logique, Paris,
PUF, 1975, p. 415−444. Este texto es probablemente preparatorio para la redacción de un segundo
tomo (nunca realizado) de la Filosofía de la aritmética.
313
Hua XII, p. 357; trad. fr. citada p. 430.
314
Los números mayores que 12, pero también, “conceptos como África, la Tierra, etc.”, “el concepto
de hombre en el sentido de la fisiología y de la psicología”, los conceptos “como Dios, cosa exterior,
espacio real, tiempo real, alma del otro, etc.”, los “conceptos contradictorios como fierro de madera,
cuadrado redondo, etc.” (Hua XII, pp 355−6; trad. fr. citada p. 428−9).
165
sino ciegas leyes psicológicas”, “procedemos sin ninguna justificación”

y por un puro “mecanismo psicológico”315. Sin desarrollar todavía en
1890 un diagnóstico general de crisis de la cultura europea, Husserl
insiste sobre los inconvenientes de esta situación para el progreso
del conocimiento: entregándose a un proceso ciego, no se resguarda
uno del error316 y se pierde el tiempo en “querellas sin fin” sobre el
sentido de conceptos que se emplean sin comprenderlos”317.
La solución no consiste en renunciar a todo uso de signos o de

representaciones impropias, como tampoco es necesario renunciar,
en la Krisis, a la tecnificación de las teorías científicas, a su transfor-
mación en el arte de calcular. No se trata de hacer otra cosa, sino de
hacerla de otro modo: de volver consciente y justificado un proceso
efectuado primero de modo mecánico y ciego.
Para ello, es necesario construir “un procedimiento lógico paralelo”

que considere “el mecanismo del proceso de juicio... como si hubiese
sido encontrado de un modo racional por este procedimiento”318 y
obtener así por “razones de conocimiento” lo que “el mecanismo
de la reproducción” ha obtenido “por una causalidad ciega”319. Este
programa general está ya puesto en obra en la segunda parte de la
Filosofía de la aritmética. En el capítulo XII, Husserl se pregunta
cómo es posible representarse un número determinado que so-
brepase nuestras posibilidades de representación propia e intuitiva
(situado más allá del 10 o del 12). En un sentido, la respuesta a este
problema es fácil de obtener, puesto que tenemos la costumbre de
representarnos los números grandes por medio de signos. Pero la
familiaridad del procedimiento no dispensa de examinar su justifi-
cación lógica. Husserl procede pues aquí a una re−invención lógica
del método simbólico examinando diversos procedimientos posibles
315
Hua XII, pp. 357−8; trad. fr. citada p. 430−1.
316
317
318
319
166
Laurent Joumier
de construcción conceptual y simbólica de números, para llegar

finalmente al que nosotros utilizamos efectivamente en el sistema
decimal. Para comenzar, traza de nuevo la construcción conceptual
de números demasiado grandes como para ser intuidos (por ejemplo,
18 es representado conceptualmente como la suma de una decena y
ocho unidades: siendo los conceptos mismos de adición, de decena
y el número ocho representables intuitivamente). Examina a con-
tinuación la representación de números mayores que no pueden ya
ni siquiera ser verdaderamente concebidos sino solo enfocados de
modo simbólico. La legitimidad de esta representación simbólica
debe ser establecida por la puesta en evidencia de un “paralelismo
riguroso” entre, por una parte, “el método para continuar la serie
de los conceptos de números” (método que no podemos prolongar
efectivamente más allá de un cierto límite) y “el método para con-
tinuar la serie de los signos de números”320.
3. Insuficiencia de la evidencia activa
Sigue siendo este programa de retoma, por parte de la conciencia

lógica justificadora, de procesos que se desarrollaban hasta entonces
sin ella −no en vista de eliminar la pasividad, sino de enmarcarla en un
procedimiento activo más amplio− el que se encuentra aplicado en el
apéndice de la Krisis titulado El origen de la geometría. Allí investiga
Husserl las condiciones necesarias de la fundación objetiva de las
idealidades geométricas. Estas condiciones no se sitúan únicamente
en la existencia de una evidencia fundadora de partida, sino también
en la manera en que esta evidencia ha podido transmitirse de un
modo en gran parte pasivo. Es entonces necesario mostrar bajo qué
condiciones es posible asegurarse de la conservación de su legitimi-
dad y de su certeza. Estas condiciones definen un procedimiento
científico justificador que retoma y eleva a racionalidad un proceso
de transmisión histórica que, Husserl lo constata inmediatamente,
320
Hua XII, capítulo XII. Pasaje citado p. 237 (trad. fr. citada p. 293).
167
se ha desarrollado sin haber sido jamás acompañado por esta justi-

ficación –igual que el uso del sistema decimal no se ha preocupado
por una justificación “complicada” que habría exigido “una cultura
altamente desarrollada” y la intervención de un “espíritu genial”321. La
geometría es “una tradición que se ha vuelto desprovista de sentido”
al igual que la aritmética no era para Husserl en los años 1890 más
que un arte, y no una ciencia322.
Que el mal no proviene del recurso a los procesos pasivos −que es

inevitable−, sino de la ausencia de justificación de estos procesos, es
algo que los análisis de El origen de la geometría permiten compren-
der mejor, haciendo aparecer a varios niveles las insuficiencias de la
fundación activa mediante evidencia.
La evidencia se encuentra en el nacimiento de la geometría así

como en el de todo saber. Es necesario de partida una “formación
de sentido” que haya “aparecido por primera vez en la evidencia de
una efectuación exitosa”323. Pero esta evidencia primitiva es todavía
incapaz de fundar la objetividad del conocimiento que ella produce.
Primeramente, está limitada a un individuo: no es sino el “surgimiento
originario intra−personal... en el espacio de conciencia del alma del
primer inventor”324. Segundo, no es tampoco más que un episodio
fugitivo en la vida intencional de este individuo: “La evidencia viva
es transitoria, de suerte que la actividad degenera con seguridad
inmediatamente en pasividad...”. Husserl resume entonces las dife-
rentes fases de transformación de la vivencia activa que ha estudiado
de manera muy detallada en sus Análisis sobre las síntesis pasivas: paso
inmediato a la forma retencional de “aquello−que−acaba−recién−
de−pasar”, desvanecimiento progresivo de la retención que se pierde
321
322
Husserl, “Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentional historisches Problem”,
Hua VI, pp. 364−386. Traducción francesa de Jacques Derrida, L’Origine de la géométrie, Paris, PUF,
1962 [trad. cast. de Vera Waksman, “El origen de la geometría”, en Jacques Derrida, Introducción al
origen de la geometría, Bs. Aires, Manantial, 2000].
323
Hua VI, p. 367; trad. fr. citada p. 178.
324
168
Laurent Joumier
en el trasfondo oscuro de lo inconsciente, posibilidad de un reavivar

mediante un recordarse y una reactivación de la evidencia originaria325.
Ahora bien, este volverse pasivo de la vivencia activa de evidencia
ya no aparece aquí simplemente como una necesidad debida a los
límites de las capacidades del hombre, a su incapacidad de mantenerse
constantemente en la evidencia: aparece, por el contrario, de forma
más positiva, como una condición de posibilidad de la constitución
de la objetividad. Para que el producto de un acto constitutivo ori-
ginario adquiera objetividad, es necesario que él pueda perderse y
reencontrarse más allá de las intermitencias de la evidencia, y que se
emancipe así, en cierto modo, del acto que lo ha producido. La evi-
dencia por sí sola sería incapaz de crear una “adquisición persistente
que pudiera tener existencia objetiva”. Además, incluso las síntesis
de recuperación operadas por el individuo que reactiva su propio
pasado no son suficientes: mientras “no hemos rebasado al sujeto y
sus facultades subjetivas evidentes, no hemos producido ninguna ‘ob-
jetividad’”. Es pues también necesario que los otros puedan reactivar
mis evidencias, que mi pasado se vuelva, en este sentido, el pasado
de ellos, y para ello es necesario el lenguaje por medio del cual mi
evidencia se vuelve un sentido comunicable para otro326.
Pero esto, nuevamente, no es suficiente; “la objetividad de la formación

ideal no está aún perfectamente constituida”, pues ella debe poder
sobrevivir no solo a las intermitencias (intra o inter−individuales)
de la evidencia, sino a su completa cesación, a una ruptura total del
vínculo, por flojo que sea, que la vida subjetiva e inter−subjetiva
mantiene entre lo vivido originario y su reactivación ulterior. Los
objetos ideales deben poder persistir “en el tiempo en que el inven-
tor y sus asociados no están disponibles para un tal intercambio
o, en general, cuando ellos ya no viven”. La ciencia no debe solo
poder despertarse de su adormecimiento, debe poder renacer de su
muerte. Es “la expresión lingüística escrita” la que otorga el medio de
325
Husserl, Analysen zur passiven Synthesis (1818−1926), Hua XI.
326
Hua VI, pp. 370−1; trad. fr. citada pp. 184−5.
169
alcanzar esta última condición de la objetivación de las idealidades

geométricas. La significación de ellas puede ser restituida a partir
de signos escritos, primero pasivamente, es decir, en una conciencia
puramente receptiva y simbólica, y luego reactivada en la evidencia.
La forma escrita torna al saber inmortal pues lo deja en condiciones
de ser siempre resucitado327.
4. El recurso a la evidencia lógica
Pero este tránsito a la forma escrita, que es la condición que culmina

la objetivación del saber, puede ser también la causa de su próxima
decadencia en un proceso puramente pasivo. En lugar de la actividad
sintética de la evidencia puede tener lugar una síntesis enteramente
pasiva “por ligaciones y fusiones asociativas” mediante la cual se for-
man sentidos nuevos que no tienen más que una “unidad aparente”
y de los cuales todo “intento de reactivación efectiva” revelaría “su
nulidad”328. Una combinación incontrolada de sentidos sedimentados
sustituye entonces a la constitución mediante una nueva evidencia
originaria productora de un sentido objetivo auténtico y, en con-
secuencia, a un progreso efectivo del conocimiento. Más que un
riesgo, se podría temer aquí una decadencia inevitable: pues, para
una ciencia desarrollada y compleja, ¿cómo se podría conciliar la
exigencia, que mira hacia adelante, de investigación y de progreso,
con la restricción, vuelta hacia atrás, de reactivar totalmente el sentido
de los conocimientos adquiridos?
Así, la insuficiencia de la evidencia activa para fundar la objetividad

del conocimiento es puesta al descubierto en un segundo nivel: ya
no en el de la transmisión y perpetuación de un saber constituido,
327
328
Incluso si, “en la esfera de la ciencia”, es una preocupación central “poner coto al libre juego de las
formaciones asociativas” estableciendo con rigor y cuidando la univocidad de la expresión lingüística
escrita de los conocimientos (Hua VI, pp. 372−3; trad. fr. citada, pp. 187−9).
170
Laurent Joumier
sino en el del progreso de la ciencia sobre el fundamento del saber

transmitido. Reencontramos así el tipo de situación personificada
por Galileo en el parágrafo 9 de la Krisis. Cuando un investigador
trabaja en el avance del conocimiento, ¿debe él comenzar (e incluso
recomenzar después de cada “pausa profesional”) por reactivar des-
de el origen la totalidad de presuposiciones sobre las que reposa su
trabajo, debe él “recorrer toda la prodigiosa cadena de fundaciones
hasta las archi−premisas y reactivar la totalidad de ellas”329? Esto es
ciertamente irrealizable. Sin embargo, la imposibilidad de realizarlo
efectivamente no condena a recurrir a formaciones de sentido pura-
mente pasivas. Un término medio aparece entre la plena reactivación
y el dejarse llevar asociativo: la elucidación [Verdeutlichung] lógica del
sentido. Comprendemos, en una “evidencia” −que Husserl califica de
“específica” para distinguirla de la evidencia productora original− el
sentido de una proposición elucidada lógicamente. Esta evidencia, que
es la del juicio o de la proposición en el sentido lógico del término,
se distingue de la evidencia fundadora, que da el sentido intuitivo
original, principalmente en que ella subsiste igualmente “cuando,
en lugar de juzgar nosotros mismos, nos transportamos mediante el
pensamiento a un enunciado, a un juicio”330. El sentido lógico es el
mismo en el juicio efectivo y en la representación neutralizada del
juicio pues él está desconectado de toda visión efectiva de una verdad.
Uno reencuentra aquí la diferencia hecha en la Lógica formal y lógica
trascendental entre una lógica de la consecuencia, en la cual no hay
que “sobrepasar la evidencia de la distinción” y de la no−contradicción
analítica, y una lógica de la verdad en la cual los juicios son recon-
ducidos a su posibilidad de cumplimiento, de adecuación a las cosas
mismas331. Con la evidencia lógica, el sentido no está perdido como
lo estaría en un procedimiento puramente mecánico, por ejemplo
un cálculo, pero le está amputado su carácter de verdad. El “sentido
329
330
Hua VI, p. 374; trad. fr. citada pp. 191−2.
331
Husserl, Formale und transzendentale Logik, Hua XVII, § 29, pp. 96−7. Traducción francesa de
Suzanne Bachelard, Logique formelle et logique transcendantale, Paris, PUF, 1967 [trad. cast. de
Luis Villoro, Lógica formal y lógica trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, México,
UNAM, Centro de Estudios Filosóficos (Filosofía contemporánea), 1962].
171
proposicional sedimentado (lógico)” ha tomado el lugar del “sentido

efectivo, el sentido de verdad”332. Pero esto no impide proceder “en
la esfera de la evidencia lógica”, no solamente con deducciones o
inferencias sobre el plano de la pura consecuencia, sino también con
“actividades constructivas” fecundas: se puede pues hacer progresar
el conocimiento “operando con idealidades geométricas”, que,
ciertamente, son “elucidadas”, pero que “no han sido, sin embargo,
llevadas a la evidencia originaria”333.
5. La ciencia como idea
La ciencia es pues posible, vale decir, a vez conservable y desarrollable,

a pesar de su incapacidad para mantener constantemente en actividad
su fundación originaria. Un primer relevo puede ser efectuado por
las representaciones simbólicas transmitidas pasivamente y luego por
esa evidencia lógica que no hace sino reavivar muy parcialmente −en
su distinción pero no en su verdad− el sentido originario. Pero la
ciencia así posible no es la ciencia auténtica. No se obtiene mediante
ella más que un sustituto de conocimiento y de verdad que no rea-
liza efectivamente el télos original de la ciencia. La exigencia de una
fundación activa integral se mantiene334, al igual como se mantiene
también la constatación de que esta exigencia no es, en cuanto tal,
realizable. ¿Cómo conciliar estos dos puntos?
Considerar las proposiciones geométricas como debiendo siempre

poder ser reconducidas a la intuición originaria productora de su
sentido, es instalar una posibilidad de principio que no corresponde
a una posibilidad de hecho, es pues proceder a una “idealización”.
332
333
334
“Si las premisas han de ser efectivamente reactivadas hasta la evidencia más originaria, lo mismo
vale entonces para sus consecuencias evidentes. Según esto parece que la autenticidad del origen debe
propagarse desde las archi−evidencias a través de la cadena de las inferencias lógicas, sin importar lo
larga que esta sea.” (Hua VI, p. 375; trad. fr. citada, p. 193).
172
Laurent Joumier
La noción de idealización no es nueva y reenvía, ella también, a la

Lógica formal y lógica trascendental (e incluso, harto más lejos, a la
Filosofía de la aritmética)335. En la obra de 1929, Husserl muestra
que los principios lógicos, como el de contradicción o el del ter-
cero excluido, reposan sobre una idealización mediante la cual se
hace abstracción de los límites fácticos de nuestras posibilidades
de verificación. Todo juicio posee una identidad ideal subsistente
que la evidencia puede siempre restablecer336, todo juicio es de-
cidible, es decir, puede ser “conducido al contacto con ‘las cosas
mismas’ a las que se refiere” en una “adecuación positiva o en una
adecuación negativa”337. Pero estas son posibilidades que no se
pueden actualizar de facto más que en algunos casos. Las normas
lógicas esenciales para la posibilidad de una ciencia auténtica no
son representables para nosotros más que bajo la forma de ideas
o incluso ideales338.
Así “la geometría” (al igual que “la ciencia”) no es más que una idea,
un ideal, y no una realidad. Es como tal que ella deberá entonces
beneficiarse de una evidencia particular. Lo que no es dado de forma
factual ni es susceptible de serlo, puede ser dado de forma ideal, como
es el caso de la unidad del flujo temporal infinito de la conciencia339.
De esta manera, la insuficiencia de la evidencia de las proposiciones
geométricas será compensada mediante el recurso a la evidencia de
la geometría misma en tanto que idea −y particularmente a la evi-
dencia de principio de que todo conocimiento geométrico “puede”
ser reconducido a sus fundamentos intuitivos originarios, incluso si
dicha posibilidad no es actualizable más que muy parcialmente por
un ser humano340.
335
336
Hua XVII, § 73, pp. 191−5; trad. fr. citada pp. 248−54.
337
338
Hua XVII, §73, p. 195; trad. fr. citada p. 253.
339
Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Hua III,
§ 83 [Trad. cast. de Luis González, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía feno-
menológica. Libro Tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias (Ideas III), México,
340
173
La naturaleza y el fundamento de esta evidencia no son, sin embar-

go, precisadas; Husserl aplaza inmediatamente su examen341. Más
explicaciones se encontrarían en la Lógica formal y lógica trascen-
dental, pero ellas no serían aquí totalmente aplicables. En efecto,
la evidencia de la posibilidad de principio, para todo conocimiento
geométrico, de ser reconducido a una intuición originaria que dé su
sentido auténtico no puede reposar, como es el caso de la evidencia
de los principios lógicos (contradicción, tercero excluido) examina-
dos en la obra de 1929, sobre un acto de “generalización esencial”
“apodícticamente evidente” que podría aplicarse igualmente a casos
particulares puramente imaginarios342. La evidencia idealizadora en
cuestión en El origen de la geometría no se aplica a priori, en una
generalidad pura, a todo juicio real o imaginario, sino a un corpus de
juicios determinados de manera factual; ella no consiste en afirmar
que estos juicios son simplemente decidibles, sino en que ellos son
siempre reverificables, lo cual implica que, de facto, ellos ya han sido
verificados. Lo propio de esta idealización es pues tener por material
un dato empírico, factual irreductible.
6. El condicionamiento factual de la geometría
Es, en consecuencia, solo una condición factual la que podrá justificar

la evidencia de la idealización:
Que todas las nuevas adquisiciones expresan una verdad geométrica,

esto es cierto a priori, a condición de que los fundamentos del edificio
deductivo hayan sido efectivamente producidos, objetivados en la
evidencia originaria y en consecuencia constituidos en adquisiciones
universalmente accesibles. Una continuidad de persona a persona,
de época a época, debe haber sido practicable343.
341
“De la evidencia originaria de una tal idealización nos ocuparemos luego”. (Ibidem).
342
343
Hua VI, p. 375 trad. fr. citada p. 194.
174
Laurent Joumier
El ideal de geometría, irrealizable de facto para el individuo, no

puede ser puesto por él como una posibilidad real, evidente, más
que sobre el fundamento de su realización efectiva a un nivel
supra−individual. El individuo (“cada geómetra”) no puede estar
seguro de reactivar el sentido de todas las proposiciones geomé-
tricas a no ser que presuponga esa continuidad histórica factual
que mantiene “de persona a persona, de época a época” el vínculo
entre las evidencias originarias y las consecuencias más lejanas. El
enunciado de esta condición factual indica qué geometría efecti-
vamente científica es posible para Husserl, a pesar de su depen-
dencia inevitable, e incluso indispensable, respecto de la pasividad:
a pesar de las intermitencias de la evidencia, a pesar del carácter
de la sedimentación de los conocimientos bajo la forma escrita,
a pesar del carácter parcial de la elucidación lógica. Ella define el
ideal relativo que buscábamos, es decir, el ideal que el hombre debe
poder efectivamente realizar −pero que no puede realizar más que
como comunidad histórica, y de la cual, en cuanto individuo, no
puede sino participar344.
El problema es que esta posibilidad sigue siendo teórica: pues

Husserl observa inmediatamente que “la ‘condición’ definida más
arriba, no ha sido, en efecto, jamás cumplida”. La “ruptura de una
tradición auténticamente originaria” no es solamente “nuestra
situación y la de todos los tiempos modernos”. Ella ha ocurrido
inmediatamente en el nacimiento mismo de la geometría, y se
explica “por razones posibles y completamente inteligibles”, a
saber, esencialmente por el dominio de un interés práctico de tipo
utilitario, convertido en “un motivo capital de la aceleración de
estas ciencias y del valor que se les asigna” y que vuelve superfluo
el reconducir las proposiciones geométricas a la evidencia origi-
naria. La geometría, en principio posible como ciencia auténtica,
se ha vuelto así, o más bien lo ha sido siempre ya de facto, “una
tradición desprovista de sentido” respecto de la cual termina siendo
344
175
imposible “saber si ella ha tenido o no ha tenido jamás un sentido

auténtico recuperable”345.
El anclaje de la actividad racional en un contexto de pasividad que

ella no domina jamás enteramente parece esta vez entrañar su fracaso,
no como una consecuencia necesaria por esencia (si fuese verdad
que esta es, en principio, posible de evitar), pero sí como un efecto
empírico seguro. Una geometría (o, más ampliamente, una ciencia)
auténtica es posible, pero ella no ha sido nunca real, y es posible
preguntarse si hay razones para pensar que algún día lo será. Esta es
la conclusión pesimista que parece seguirse de la lectura de El origen
de la geometría. El ideal, incluso relativo, incluso realizable, parece
bien lejos de la realidad.
7. Pasividad de la razón: la razón oculta
Sin embargo, el oscuro panorama que bosqueja no conduce nunca

a Husserl a renunciar a los fines superiores de la filosofía. Si él no
puede afirmar de partida que estos fines sean realizables, no lo aban-
dona nunca la certeza de que lo único que hay que hacer, el único
proyecto que amerita que uno se consagre a él, es el de realizarlos.
Quizá la situación de hecho de la ciencia europea no justifica, por
lo demás, un pesimismo completo.
La situación de crisis descrita por Husserl sería, en efecto, sin espe-

ranza alguna si hubiese que considerarla como el combate entre una
teleología positiva, filosófica, racionalista, consciente de sus fines −y
activa− y una contra−teleología negativa, utilitarista, positivista, ciega
y pasiva. El abandono a la pasividad (no solo el hecho de recurrir a
ella, sino de satisfacerse con ella) significaría para la ciencia la caída,
probablemente definitiva, en un mal proceso que la arrastraría cada
345
176
Laurent Joumier
vez más lejos de su auténtica esencia. Pero en realidad, hay que oponer
más bien una teleología incompleta, parcial, irracional por defecto
más que por vocación, a otra teleología más general, susceptible de
englobarla para elevarla a la racionalidad. No hay nada de malo en
la ciencia de hecho, nada que quitarle, tampoco, recordémoslo, a su
tecnificación. Pero hay, si es posible, que re−fundarla, re−situarla en
una verdadera comprensión de su sentido y de sus fundamentos. Si
la ciencia se ha vuelto como una máquina, no hay que renunciar a
la máquina, sino aportar la comprensión “científica” de “la posibili-
dad y necesidad interiores” de sus prestaciones. Ahora bien, Husserl
pregunta: ¿habría ello sido posible de partida? Dicho de otro modo,
¿podía la teleología racional haber sido primero, o no debía ella
necesariamente ser precedida por un proceso imperfecto que ella
necesitaría luego re−fundar? La cuestión es saber, en otros términos,
si el desbordamiento de la actividad por la pasividad, la incapacidad
de dominar activamente los procesos pasivos sobre los cuales uno
se apoya, de reintegrarlos en un método fijado y controlado, si esta
imposibilidad es un fracaso de la actividad racional, o bien, por el
contrario, la condición normal de su intervención346.
Se trata de “el problema de la razón oculta”, que incluye por ejemplo

“el del instinto en el sentido habitual del término”347. Antes de estar
en condiciones de fundarse ella misma, la razón ya existe, pero de un
modo oculto; ella sostiene nuestra actividad antes que nosotros mismos
podamos sostenerla activamente, ella hace posible el conocimiento
factual antes de permitirle elevarse al rango de conocimiento racional
consciente de él mismo, al igual que ella permite al animal obras
complejas sin técnica racional consciente. La pasividad respecto de
procesos que no hacemos más que seguir sin comprenderlos es, no el
obstáculo, sino la condición previa de toda actividad racional, porque,
precisamente, estos procesos son ya racionales, lo son sin nosotros,
antes de que los comprendamos, en el modo de la razón oculta. Es
346
Krisis, § 9h; trad. fr. citada p. 60−61.
347
Ibid.
177
por ello que su existencia misma puede incluso aparecer como alen-
tadora. Que la razón alcance éxitos, que funde saberes positivos −aún
si está en esto muy alejada de su ideal de auto−justificación última−,
ello, en sí, no puede sino confortarla en la persecución de su fin. La
geometría no puede de partida sino ser inauténtica.
8. Conclusión: teleología activa y teleología pasiva
La crisis que pone a la humanidad europea en tal situación de des-

amparo no se debe pues al inacabamiento de la búsqueda racional y a
su descarrío en la pasividad; ella no puede sino ser, de todos modos,
inacabada, y, en consecuencia, en parte pasiva. La crisis se debe más
bien a la inconsciencia de este inacabamiento, y al olvido del fin que es
originalmente el suyo: el positivismo cree que la ciencia ha alcanzado
su grado último de racionalidad. En consecuencia, no es tanto la
pérdida del sentido de las idealidades geométricas lo que es nefasto,
como, más fundamentalmente, la del sentido del télos filosófico que
ha motivado la formación de estas idealidades. Reactivar el sentido
de la geometría, es sobretodo resituarla en su auténtica teleología.
Es mediante la conciencia de su fin que la filosofía puede superar
el escepticismo (positivista, psicologista, utilitarista, etc.), más que
por una refutación, forzosamente provisoria, teniendo en cuenta su
propio estado de incompletitud. El parágrafo 73 que cierra la Krisis
describe la “humanidad que se comprende a sí misma racionalmente”
−y que se ha curado así de la crisis− como una humanidad consciente
de su vocación racional, más que como una humanidad que satis-
face ya todas las exigencias de la racionalidad: una humanidad “que
comprende que ella es racional en el querer−ser−racional” y que la
razón “significa aquello que el hombre en cuanto hombre desea en lo
más íntimo de él” de suerte que “ser hombre es ser teleológicamente
y es deber−ser”348.
348
Krisis, § 73; trad. fr. citada pp. 304−5.
178
Laurent Joumier
Nuestra cuestión inicial (la de la compatibilidad entre la vocación

racionalista y el condicionamiento pasivo insuperable de la vida
intencional) se encuentra pues desplazada. La posibilidad de que la
actividad racional domine los procesos pasivos en lugar de dejarse
dirigir por ellos, de que llegue a su comprensión y a la verificación
de su fiabilidad, esta posibilidad sigue siendo sin duda problemática
tanto en el plano de principio como en el factual. Pero ello no pa-
recería tan grave si lo que importa antes que nada es el esfuerzo de
llegar hasta allí, porque es él −este esfuerzo, y no su realización− lo
que puede sacar a la conciencia humana de su desasosiego y de su
crisis. Es pues en primer lugar la conciencia del fin lo que es nece-
sario volver activo.
¿Plantea ello, sin embargo, menos dificultades? Aparece aquí la

cuestión de la racionalidad del télos perseguido, igual que antes la
de la racionalidad de los contenidos de conocimiento, y esta cues-
tión plantea nuevamente el problema de la relación entre actividad
y pasividad. La participación en un proceso teleológico puede, en
efecto, realizarse de esas dos maneras. Ahora bien, una teleología en
sentido propio debe ser consciente y voluntaria, debe tomar la forma
de una idea final (Zweckidee), no la de un simple desarrollo orgánico
seguido pasivamente349. Una nueva exigencia se presenta pues y ella
no es menos temible: no ya la de reencontrar un pasado perdido,
sino la de prefigurar un porvenir desconocido, de definir el término
teleológico de un proceso para evaluarlo y establecer su racionalidad.
La cuestión de saber de qué modo un fin todavía jamás alcanzado
puede no ser simplemente presentido e instintivamente seguido, sino
ser dado en una evidencia propia a título de idea directriz, será una
de las interrogaciones decisivas del último Husserl350.
Traducción Tomás Cooper
349
Hua XXVII, p. 62; trad. fr. citada p. 82.
350
Cf. especialmente “Teleologie in der Philosophiegeschichte”, Hua XXIX, pp. 362−420.
179
180
La pulsión en la historia
HUSSERL Y EL FUNDAMENTO INSTINTIVO DE LA TELEOLOGÍA DE LA RAZÓN
Bruce Bégout
“La teleología es la música del futuro (Zukunftsmusik)”.

Conversación con D. Cairns del 25. XI. 1931
1. La intencionalidad pulsional y su rol en una teleología de la razón
Pese al duro golpe dado en La crisis351 a la posibilidad de una ciencia

absoluta, al desvelar allí el arraigo de esta en una Lebenswelt que por
esencia le escapa, no por ello renuncia Husserl a ese ideal. Muy por
el contrario, considera que la investigación arqueológica, que penetra
en las entrañas invisibles del saber objetivo con el fin de extraer sus
fundamentos pre−teóricos disimulados, permanece siempre solida-
ria de una perspectiva teleológica de la razón que propone como
siempre realizable de derecho el cumplimiento del saber absoluto.
La deconstrucción de la ciencia tiene por meta el reconstruirla sobre
una base más segura y menos discutible que aquella del positivismo
naturalista que la domina desde el siglo XVII. Ahora bien, esta ar-
queología fenomenológica del saber –el cuestionamiento retrospectivo
y el desmantelamiento de las idealizaciones científicas que procura
reencontrar el zócalo intuitivo de la Lebenswelt– se efectúa siempre
bajo la égida de un ideal del conocimiento absoluto que le sirve de
fin último. Se estaría tentado de decir, incluso, que no es sino a partir
del estricto criterio teleológico de una verdad definitiva y completa
351
La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, tr. fr. G. Granel, Paris,
Gallimard, 1976 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muñoz, La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Barcelona, Editorial
Crítica, 1991].
181
que puede ser emprendida la tarea de exhumación de los basamentos

ante−predicativos de la ciencia. Incluso si el valor de verdad de la
ciencia actual es así relativizado por el esclarecimiento de su lado en
sombra en el mundo de la vida, no por ello es menos evidente que
ella permanece constantemente válida y hasta necesaria como Ideal
de la razón. Así, pues, si la verdad incondicional y definitivamente
válida no es alcanzada en el examen contemporáneo e incluso histó-
rico de las ciencias objetivas, no obstante ella es mantenida en tanto
que regla directriz que gobierna de manera teleológica el devenir del
saber científico y filosófico (que desde el punto de vista formal es la
misma cosa). Y es la pertinencia y la resistencia de este ideal lo que
se trata de poner en evidencia, con el fin, por una parte, de renovar
el discurso científico mismo recordándole su programa original y,
por otra, de combatir el escepticismo y el nihilismo que se nutren
de los impasses críticos del cientismo insatisfactorio y engañoso del
positivismo moderno.
Sin embargo, más allá de la conservación de este ideal de un desen-

volvimiento concordante del pensamiento humano hacia el saber
absoluto y la vida perfecta ligada a él, ¿qué es lo que legitima en
Husserl este recurso a una explicación teleológica de la historia futura?
Y, primeramente, ¿cómo se manifiesta la presencia de la idealidad
teleológica? Hay que notar, por lo pronto, que Husserl inscribe
frecuentemente la teleología de la razón –llamada a conducir todo
el devenir histórico de la humanidad hacia una suerte de estado
absoluto, donde la verdad y la existencia se reconciliarían en una
vida teórica y práctica perfectas–, en un trasfondo de instintos y de
tendencias pre–concientes. En efecto, la tesis más sorprendente de
La crisis no es aquella de la afirmación de un curso teleológico de
la historia (la teoría de una providencia del espíritu, fundadora de
una suerte de optimismo histórico, a pesar de las catástrofes y de los
horrores de la época moderna, sería largamente compartida por los
filósofos), sino el hecho de que este curso tome nacimiento en una
suerte de pulsionalidad del espíritu humano que, desde los orígenes
oscuros de su vida instintiva, dirige a los hombres hacia un ideal de
182
Bruce Bégout
racionalidad pura. Es claro que, para Husserl, el télos racional aparece

en la historia primeramente bajo la forma de un instinto. Las ideas
que actúan en la historia como los motores de la acción humana
son ellas mismas, las más de las veces, dice él, “fuerzas instintivas”352.
Antes de revelarse como un ideal regulador de la conciencia esclare-
cida, que desea conocer pero sobre todo fundar su conocimiento de
manera definitiva, la teleología se expresa, pues, en el modo afectivo
de las tendencias y de las pulsiones. Tal es su modo primitivo de
revelación, y las condiciones de este nacimiento no son secundarias
y accesorias en la comprensión misma de aquello que está en juego
en una teleología histórica de la racionalidad humana. En numerosas
ocasiones Husserl subraya, en La crisis, la ligazón férrea y constante
entre la teleología de la razón y sus primeras manifestaciones en el
modo del instinto oscuro y no todavía develado. En el momento
que interroga la manera en que este télos aparece en nuestra historia
en el estadio original de la vida pre–científica, él se pregunta muy
naturalmente:
Finalmente, ¿no hay ahí un problema que se ordena en la mis-

ma línea de los problemas del instinto en el sentido habitual del
término? ¿No es acaso el problema de la razón oculta, que no se
conoce en ella misma como razón más que una vez que ha devenido
manifiesta?353
“Portadores” de la teleología, no la portamos primeramente como

una idea, siquiera como un ideal, sino como una irritación instin-
tiva que nos incita a volvernos hacia lo racional. Es por ello, indica
Husserl, que “sentimos (y este sentimiento, por oscuro que sea pueda
ser, tendría su justificación) que hay de manera innata en nuestra
humanidad europea una entelequia”354, la entelequia de la razón. La
tarea de perseguir esta teleología actúa en nosotros pues, “a título
352
Ibid., p. 86. El acercamiento entre teleología de la razón e instintos es constante en La crisis, Cf.
pp. 20, 27, 61, 82−86, 114, 216, 354, 488, 539, 557.
353
Ibid., p. 61.
354
Ibid., p. 354.
183
de una fuerza pulsional de despliegue”355. Se aprecia así que, en su

“manera teleológica de tratar la historia”356, Husserl concede un rol
central a los instintos y a las pulsiones. La “unidad de sentido”357
de nuestra historia está incluida en nosotros en el aspecto de un
instinto oculto, pues ella “posee una unidad espiritual que obtiene
de la fuerza pulsional (Triebkraft) de una tarea que quiere realizarse
en el devenir histórico”358. No solo el despliegue histórico del télos
toma la forma original de un empuje instintivo, sino que, además,
él mismo nace de una suerte de pulsión hacia la razón. Por esto, no
debería asombrarnos que el hombre tome conciencia de la teleología
de la historia gracias a un presentimiento, a una intuición vaga, y no
a partir de un razonamiento. Es que la teleología tiene por primera
forma una tendencia instintiva que se manifiesta primeramente en
la esfera afectiva, y no a la conciencia esclarecida.
Pero, quizás cada vez más desconfiado con respecto a una concepción
organicista del despliegue histórico del espíritu y de las comunidades
espirituales (“no hay zoología de los pueblos”, señala en la Conferencia
de Viena)359, la cual remite a esa época enturbiada por las falsifica-
ciones teóricas de la pseudo–ciencia nazi del Volk, Husserl minimiza
igualmente la relación entre el télos de la razón y su anclaje instintivo.
Así, pues, debilita aquello que él mismo postula por otro parte como
una suerte de presupuesto constante y fundador, a saber, el arraigo
de la teleología racional en los instintos pre−racionales. ¿Cómo
355
Ibid., p. 114.
356
Ibid., p. 114.
357
Ibid., p. 20.
358
Ibid., p. 82.
359
Esta desconfianza aparece netamente en el pasaje siguiente: “Él es aquí [Husserl habla del despliegue
del espíritu en el mundo] como la unidad de un organismo vivo que, si bien se le puede considerar y
desmembrar desde el exterior, sólo se le comprende si se le retoma por sus raíces ocultas y si se sigue
sistemáticamente la vida cuyo impulso remueve en ellas y remonta de ellas, la vida que da forma a
partir del interior. ¿Es esto, empero, algo más que una comparación […]?” (Ibid., p. 129). Desde
el giro genético de la fenomenología, Husserl no dejó de validar el carácter vitalista y dinámico de
la intencionalidad de conciencia, hablando incluso en 1921 de una “intencionalidad de pulsión”.
Pero el biologismo grosero y reductor de los nazis lo obliga de alguna manera a temperar el rol de
los instintos en el desenvolvimiento del espíritu, o, más exactamente, a mostrar que el instinto que
actúa de esta manera en la historia es ya un instinto espiritual que tiene poco que ver con los instintos
naturales del cuerpo vivo.
184
Bruce Bégout
comprender esta duda repentina con respecto a una pulsionalidad

teleológica? ¿Por qué Husserl, después de haber insistido tanto sobre
la forma instintiva del origen y del despliegue del télos de la razón,
intenta atenuarla? Esta atenuación –que no es un renegar completo–
toma frecuentemente la forma de una analogía. La línea teleológica
que atraviesa la historia no actúa en tanto que instinto, sino “como
un instinto”360. Para comprender el despliegue del télos racional en
la historia, es necesario hacer como si este tomara primero la forma
de un empuje instintivo de la humanidad hacia la razón; a saber,
hacia un modo de esclarecimiento total de lo real que repose sobre
una determinación completa y definitiva de su verdad. El instinto
no tiene así, pues, ningún valor determinante para la teleología, sino
un simple valor reflectante y regulador. No es más que una metáfora
que atañe al tipo de despliegue de la racionalidad en el mundo de
la vida pre–teórica, una manera de comprender cómo el télos de la
verdad actúa ya confusamente en el mundo pre–científico. Se puede
así, pues, considerar el desarrollo del espíritu humano en la historia
como el de un organismo que busca su unidad y su totalidad, pero
ello no sería más que una comparación. En estas condiciones, los
instintos ya no son los elementos reales de la teleología, aquellos que
la mueven, sino un modelo explicativo obtenido de la ciencia.
Sin embargo, esta relegación de las pulsiones a un segundo plano en

la teleología racional no debe conducirnos a creer que ellas no juegan
allí ningún rol. No es necesario exagerar esta tentativa de disociación
de los teloi y de los instintos. En efecto, mirando de más cerca, Husserl
mantiene siempre el rol determinante de la fuerza pulsional en la
realización teleológica de la historia. Y esto, por una buena razón: los
instintos de los que habla no son determinaciones biológicas como
necesidades naturales, sino los modos de ser del espíritu mismo, las
formas primitivas de su intencionalidad desplegándose en el mundo.
Por esto, las notas restrictivas de La crisis sobre el fundamento instintivo
de la teleología no merecen ser retenidas como piezas convincentes
360
Ibid., p. 216. La misma expresión en: Ibid., p. 488.
185
a favor de un distanciamiento total de la intencionalidad pulsional.

Incluso en 1936, es claro que, para Husserl, el télos de la humanidad
racional se asienta originalmente en las pulsiones oscuras y ciegas
que pre–determinan a los hombres a actuar y a pensar conforme a
la razón, y esto antes de su toma de conciencia. Toda la fenomeno-
logía genética se mueve en el sentido de este anclaje de lo racional
en lo instintivo. Encontramos una confirmación de esta fundación
general de la teleología en los instintos trascendentales de la vida
intencional en los manuscritos de investigación de los años veinte y
treinta. Es este trasfondo pulsional de la teleología de la historia lo
que nos proponemos estudiar a continuación.
No puede ser atribuido a una mera coincidencia histórica el hecho

de que el problema teleológico aparezca como tal al mismo tiempo
que la profundización genética de la fenomenología, y, más parti-
cularmente, que el esclarecimiento de la intencionalidad pulsional.
En efecto, es al comienzo de los años veinte que Husserl examina
de manera articulada una teleología del proceso constitutivo como
una finalidad infinita de la intencionalidad remitiéndose siempre
a objetos intuitivamente no saturables. El análisis teleológico es
concebido como un estudio complementario de la investigación
genealógica, por cuanto la cuestión–en–retorno sobre los elementos
de la génesis es siempre asentada y realizada a partir de un télos que
estructura la génesis misma.
Es, pues, en los textos que tratan de los elementos originarios de la

constitución, y particularmente de los instintos originarios, que se
encuentran las primeras formulaciones de un sentido teleológico de
la Urkonstitution. Sin este sentido teleológico que le es inherente y
connatural, la pulsionalidad instintiva no sería en verdad más que
un epígono de la intencionalidad pasiva. Ahora bien, los instintos
originarios, al igual que las pulsiones intencionales, son los elemen-
tos esenciales de la teleología universal. A diferencia de los instintos
simplemente animales, los cuales están estrictamente recluidos en
186
Bruce Bégout
la realización de una finalidad cerrada y determinada, los instintos

trascendentales poseen, como lo hemos visto, una apertura de fines
indeterminados y no todavía develados; o, también, una significación
teleológica que traspasa con creces el simple reportarse a un fin pre-
ciso que ellos perseguirían. En tanto que instintos hacia la razón361,
los instintos trascendentales se trascienden ellos mismos hacia lo
no–instintivo puro, hacia esa abertura infinita de la racionalidad
perfeccionándose (lo que no pueden hacer los simples instintos
animales, condenados al ciclo de una finalidad limitada). Este punto
es precisado en el manuscrito A V 20:
El hombre es “esencia racional”, desenvolviéndose en la historia

de su humanidad –¿pero simplemente esto? La razón absoluta,
oculta– de manera patente en los hombres deviene razón humana
oculta en ellos. En la razón humana, la pulsión de razón deviene
patente –pero en el yo fenomenologizante el yo absoluto deviene de
manera patente como tal y como deviniendo patente, él comprende
en la subjetividad fenomenologizante su permanente télos implícito
como pulsión absoluta–362.
Con esto se ve que la perspectiva teleológica que Husserl pone en

práctica principalmente en el análisis fenomenológico de la constitu-
ción genética, estaría del todo desprovista de sentido si ella no tomara
como base real la “intencionalidad pulsional”. El ser–abierto de la
pulsión, su potencia de apertura y de dirección constituye, por así
decirlo, el horizonte mismo en el cual el proceso teleológico puede
desplegarse. En cierto modo, la teoría de las pulsiones no modifica la
aceptación general de la fenomenología de la razón ni los fundamentos
361
Los “Vernunftsinstinkte” de los que habla el Ms. F I 34 (p. 39) surgen directamente de esa cu-
riosidad, de ese interés pulsional teórico. Son ellos los que hacen posible el despliegue de la “razón
oculta” en la historia.
362
Ms. E III 9, p. 6. “Der Mensch ist ‘Vernunftwesen’, sich entwickeld in der Geschichte seiner Mens-
chheit –und bloss das? Die verborgene, die absolute Vernunft– patent im Menschen wird menschliche
Vernunft, die in ihm verborgen ist. In der menschlichen Vernunft patent werdend menschlicher
Vernunfttrieb–aber im phänomenologisierende Ich wird das absolute Ich als solches und als patent
werdendes patent, es versteht in der phänomenologesierenden Subjektivität sein implizites ständiges
Télos als absoluten Trieb”.
187
de la teleología racional. Es más bien lo inverso lo que se produce: la

pulsión es pensada en el horizonte de la racionalidad, aunque oculta
u oscura; ella es anexada al gran diseño de la racionalidad ideal.
Por consiguiente, el “fondo teleológico” que repercute en cada yo

trascendental corresponde, en efecto, a su fondo instintivo. De suerte
que toda teleología instintiva, lejos de ser un simple apéndice a la
teleología universal, como su simple cara pre–teórica, es en efecto el
“elemento fundamental” (Bestandstück), según la expresión del ma-
nuscrito A VII 13. Por su estructura de apertura y su carácter vacío
de contenido, y en la medida en que su o sus objetos no son todavía
plenamente develados en su ipseidad, la intencionalidad instintiva
aparece como la condición de posibilidad principal del proceso
teleológico inmanente, el cual se realiza sin cesar en el desarrollo
conjunto (aunque unilateral desde el punto de vista constitutivo) de
la subjetividad trascendental y del mundo. Los instintos originarios
son nada menos que los “conceptos fundamentales de la teleología
trascendental (Grundbegriffe der transzendantalen Teleologie)”363,
precisamente porque ellos circunscriben el campo inicial y aclaran
su desarrollo. El manuscrito E III 9 intenta describir esta fundación
de lo teleológico en lo pulsional, mostrando que el sujeto originario
363
Ms. E III 9, p. 6. Podemos preguntarnos por qué la razón exige una instauración instintiva para
advenir a sí en el desarrollo teleológico de la conciencia, y, a un nivel superior, de la humanidad. Es que
la razón no es simplemente un discurso acabado, una validez universal ya disponible, sino ante todo
un camino como devenir racional que persigue indefinidamente su auto–elucidación. Hay así génesis
del logos porque el logos mismo es Génesis. En esta auto–realización móvil, los instintos no operan
simplemente como disparadores de un proceso extraño, sino ya como elementos de una motivación
racional involuntaria. No se trata pues de hacer derivar la razón de aquello que no es ella, sino de
reconocer en la misma “irracionalidad de hecho”, de la que habla el parágrafo 39 de las Meditaciones
cartesianas, la estructura eficaz, pero no todavía bien conducida, de un a priori innato, revelador de una
razón directriz. Por otra parte, la revelación misma del proceso histórico racional no se atiene tanto a
una decisión voluntaria como a una revelación afectiva puramente pasiva e involuntaria: “todo esto,
sin embargo, no quiere ser una interpretación especulativa de nuestra historicidad, sino la expresión
de un presentimiento vivo que emerge luego que se medita sin prejuicios. Pero este presentimiento nos
da una dirección intencional, que permite discernir en la historia europea los conjuntos más altamente
significativos, en la prolongación de los cuales, lo que habíamos presentido se transforma en una certeza
más asegurada. El presentimiento es, en el modo del sentimiento, el empuje indicador de todos los
descubrimientos” (La crisis, op. cit., p. 354). Se vuelve pensable, pues, que aquello que se da como
instinto racional involuntario se revela en la historia gracias a modos del todo también involuntarios
del comportamiento del ego, a saber los presentimientos del advenimiento de la razón.
188
Bruce Bégout
debe ser de antemano comprendido como originariamente atraído

por un estímulo a la vez trascendental, puesto que hace posible la
experiencia misma del mundo, y trascendente, puesto que no apunta
a nada más que al mundo.
Desde el punto de vista estático, la teleología inmanente a la inten-

cionalidad da cuenta simplemente del enfoque (visée) de un objeto
intuitivamente saturado, la saturación intuitiva, siempre ideal pero
también siempre efectiva, indicando el télos mismo de la intención.
El enfocar (viser) mismo es considerado como el hecho de tender
hacia una meta, y el objeto intencional como lo objetivo de este
enfoque teleológico, el objeto X indeterminado que puede pasar por
el télos último de la relación intencional. Pero la teleología que en la
fenomenología estática designa simplemente la concordancia entre la
intención y su compleción intuitiva –a saber, el ser–dirigido–hacia–,
ve su sentido y su dominio de elección esencialmente ampliado por
el análisis genético364 y por el esclarecimiento de las pulsiones inten-
cionales. Ahora, el proceso teleológico coincide casi con la génesis
constitutiva, a la que viene a esclarecer su sentido mostrándole, por así
decir, los múltiples fines ocultos o explícitos que ella busca alcanzar en
su desarrollo gradual propio. En el “sistema pulsional” que caracteriza
al hombre naciente (a saber, en el manuscrito A V 2, el infante) se
constituye nada menos que la “disposición para toda constitución
del mundo en tanto que entelequia”365. Que la pulsión pueda hacer
sistema indica igualmente que la Urhyle –la que es simultáneamen-
te pulsional, afectiva y kinestésica–, forma ya una suerte de orden
pre–mundano, en el cual el ego originario y pre–reflexivo alcanza
su realización constitutiva con lo otro que sí: el mundo. En cuanto
al comienzo de la génesis (aquello que Husserl nombre a veces “mi
nacimiento trascendental”), este es de antemano puesto en obra por
364
Es también la convicción de Guillermo Hoyos Vásquez: “Es primeramente en la fenomenología
genética que la teleología de la intencionalidad alcanza su plena validez” (Intentionalität als Verant-
wortung, Den Haag, Nijhoff, 1976, p. 9). Igualmente su artículo: “Zum Teleologiebegriff in der
Phänomenologie Husserls”, in Perspektiven transzendantal−phänomenologische Forschung, Den Haag,
Nijhoff, 1972.
365
Ms. A V 2 (1926–1929).
189
los instintos y las pulsiones originalmente tendidos hacia un télos.

En otros términos, la genetización del proceso de constitución im-
plica enseguida su teleologización366. Es de esta prominencia de los
problemas teleológicos en el último desarrollo de la fenomenología
de lo que Husserl informa a E. Pearl Welch en 1933:
Los problemas de la filosofía fenomenológica culminan en la cuestión

de los principios de la teleología367.
La pregunta que entonces debemos plantearnos es la siguiente: ¿en

qué sentido los instintos y las pulsiones originarios pueden oficiar de
principios teleológicos? ¿Cuál es, pues, su rol en el proceso teleológico
del desenvolvimiento racional?
Es posible, en efecto, notar una cierta diferencia entre el hecho de

mostrar que los instintos originarios poseen un sentido conforme a
las operaciones superiores del entendimiento, y el hecho de poner
estos mismos instintos como principios fundadores de las funcio-
nes categoriales en tanto que ellos les mientan como teloi. Ahora
bien, Husserl parece constantemente confundir los dos hechos y
asimilar la prelación a una fundación. ¿Por qué? Es porque concibe
las pulsiones intencionales primeramente como los elementos más
originarios, como los archai últimos que ha podido traer a la luz la
arqueología fenomenológica. Ahora bien, esos fenómenos originarios
atestiguan en su fuente y en su despliegue mismo, sobre todo en el
análisis reconstructivo que devela su esencia, un sentido teleológico
366
En un artículo titulado “Perception as a teleological process of cognition” (Analecta Husserliana IX,
Dordrecht, Reidel, 1979), R. Bernet nota justamente que “la fenomenología de Edmund Husserl está
esencialmente dominada por conceptos teleológicos”, y que el motivo teleológico no es una simple
resurgencia de la ingenuidad humanista de Husserl, sino un elemento intra–sistémico que aparece en
la concepción misma de la intencionalidad. El dominio al que, sin embargo, Bernet restringe el análisis
teleológico de la intencionalidad es aquel de la intencionalidad perceptiva, sin volver al fundamento
mismo de esta última, a saber a la pulsionalidad que la rige enteramente y que, lejos de oponerse a su
obra de toma de conocimiento siempre más asegurada, la instituye sobre una base a la vez fáctica y
trascendental. Pero es verdad que su análisis se orienta ante todo sobre la naturaleza del télos mismo,
más bien que sobre el elemento originario a partir del cual él es mentado.
367
Citado por S. Strasser en su artículo “History, teleology and God in the philosophy of Husserl”,
in Analecta Husserliana, vol. IX, Den Haag, Nijhoff, 1979, p. 318.
190
Bruce Bégout
innegable, al permitir explicar de la manera más directa posible la

edificación de las capas superiores de la constitución escalonada a
partir de las capas inferiores. En este sentido, el análisis arqueológico
de lo originario se alía con la concepción teleológica de lo originario,
mostrando que una sola y misma finalidad se presenta en la factici-
dad original, y que es designada aquí con los términos de instinto
y de pulsión. Aquello que el desmantelamiento a contrapelo de las
significaciones y de las capas de sentido pone pues en evidencia, es
que un elemento final inmanente recorre sin detención todas esos
estratos constitutivos y los une en una misma dirección, más o menos
develada, que Husserl designa con el nombre sentido teleológico; y que
este elemento final inmanente encuentra su origen real en el suelo
de la instintividad originariamente intencional. La fenomenología
genética se presenta entonces, en su conjunto, como un método
arjé–teleológico, como un camino regresivo–progresivo, que rebota,
que no devela el arjé más que en tanto que este es movido por un
télos, y pone el télos mismo como siendo finalmente el único arjé
posible del desarrollo genético entero368. Es claro entonces que solo
la ampliación de la intencionalidad al dominio de las operaciones
pasivas ha podido hacer efectivamente posible esta teleologización de
368
Lo que ensayamos determinar en Husserl como método arqueo–teleológico de la fenomenología
puede remitir a aquello que P. Ricoeur, a partir del contexto freudiano, ha nombrado “arqueología del
sujeto”. Esta se comprende precisamente en la articulación de lo arqueológico y de lo teleológico: “me
parece que el concepto de arqueología del sujeto permanece todavía muy abstracto mientras que no
se ubique en una relación de oposición dialéctica con el término complementario de teleología. Solo
tiene un arjé un sujeto que tiene un télos” (De l’interprétation, Paris, Seuil, 1965, p. 481 [Trad. cast. de
Armando Suárez con la colaboración de Miguel Olivero y Esteban Inciarte, Freud: una interpretación
de la cultura, Siglo XXI, 1987]). También para Husserl no hay arqueología de la subjetividad trascen-
dental y de sus capas inferiores más que “en contraste con una teleología”. Sin embargo, este contraste
solo funciona en la posible concordancia de las dos direcciones, concordancia que es el efecto de la
racionalidad misma de la génesis, en tanto que lo racional es a la vez lo que es primero (como pulsión
hacia la razón) y lo que es último (como esta razón misma hacia la cual se dirige el empuje instintivo).
Si esta concordancia al unísono de lo arqueológico y de lo teológico reviste una figura dialéctica, se
trata entonces, en todo caso para la fenomenología genética, de un diálogo en zig−zag, en el cual lo
final repercute sobre lo arcaico, e inversamente, sin poder desembocar en una clausura en el saber
absoluto. Por esta conjunción a la vez metodológica, pero sobre todo ontológica, de la arqueología y
de la teleología, Husserl evita el escollo de las empresas filosóficas arqueológicas que se efectúan sin
desvelar previamente el horizonte teleológico en el cual ellas se inscriben. Al no explicitar el sentido
teleológico de la génesis que ellas intentan traer a la luz, estas “falsas” arqueologías dan la apariencia
de no saber verdaderamente aquello que buscan, incluso luego que ellas están secretamente guiadas
por un télos oculto que obra como por debajo de la tematización arqueológica.
191
lo originario, esta inscripción de la finalidad racional y objetivante

en el suelo arcaico de la predonación. Con ello Husserl da un paso
más en dirección del reconocimiento distintivo de una cierta forma
de trascendentalidad propia a la facticidad originaria del sujeto
pulsional, instintivo, corporal.
Este sentido teleológico está presente en todos los niveles de la

intencionalidad pulsional. Se le reencuentra, entonces, tanto en la
pulsionalidad originaria en cuanto que orientación teleológica hacia
el mundo o hacia los objetos del mundo (aquí el término objeto
comprende también los valores afectivos y estéticos) como en la
pulsionalidad tendencial que gobierna continuamente el proceso
perceptivo y temporal como enfoque de una donación perfecta e
íntegramente evidente. Por lo demás, es a menudo esta aspiración
general a un conocimiento más satisfactorio y más verdadero, que
se manifiesta en todos los escalones estructurales de la constitución
gradual, lo que mejor testimonia del proceso teleológico de las múl-
tiples intencionalidades.
Así, la evidencia es un modo de la intencionalidad universal, relacio-

nada con la vida entera de la conciencia; gracias a ella la vida de la
conciencia tiene una estructura teleológica universal, una disposi-
ción a la “razón” e incluso una tendencia constante hacia ella; una
disposición, pues, a proporcionar las pruebas justificativas de la
exactitud (y entonces enseguida a adquirir ésta como un hábito) y
a borrar las inexactitudes (borrado por el que ellas cesan de valer
como bien adquirido)369.
Esta búsqueda de la evidencia última y de la perfección final (que

se podría definir como la propiedad para un objeto sensible o
categorial de poseer todo aquello que, a partir de su esencia, le es
debido), cuyo valor cognitivo sería definitivamente asegurado y
369
Logique formelle et logique transcendantale, Paris, PUF, 1957, p. 218 [trad. cast. de Luis Villoro,
Lógica fomral y lógica trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, México, UNAM, Centro
de Estudios Filosóficos (Filosofía contemporánea), 1962].
192
Bruce Bégout
válido, se asienta así en los instintos de la objetivación originaria,

en sus empujes de la sensibilidad hacia los elementos y las formas
constituidas, de lo que el mundo no es finalmente sino su expresión
más elaborada. La razón misma es entonces el “spiritus rector”370
de esta expansión infinita hacia la evidencia apodíctica y universal
(y con ello de la filosofía misma como discurso de razón). En otros
términos, el conjunto del desenvolvimiento teleológico se encuentra
vinculado a la idea de una verdad última y acabada como index,
como meta principal y conductora. Y es la verdad, y ella solamente,
lo que confiere a la teleología su sentido, es el ser–verdad lo que
“indica una teleología inmanente al sujeto”; de suerte que, si “el
acto de tender (visée) en general, el acto de conciencia en general,
cualesquiera sean el tipo y la forma particular, está subordinado a
un juicio teleológico posible”371, ello es porque el acto es, incluso
bajo su forma instintivo–afectiva, una tendencia a la verdad. Y lo
mismo vale para los juicios estéticos y axiológicos, del todo tendidos
hacia la verdad específica de su objeto intencional, hacia la “com-
pleción” última que corresponde a la satisfacción sensible última
(¿el placer absoluto?).
Sin embargo, los procesos teleológicos de la razón están “recubiertos”372.

Y la tarea del análisis genético debe ser precisamente traer a la luz,
vía el cuestionamiento–en–retorno sobre lo arcaico, esa racionalidad
latente e implícita de las capas originarias, fundadoras de los procesos
de conocimiento, y ello precisamente desde los fondos oscuros de
las pulsiones instintivas. Tal es la tesis constantemente sostenida por
Husserl a lo largo de su obra (y que deviene cada vez más impositiva,
especialmente en La crisis, donde ella es rematada en una visión his-
370
Philosophie premiere, t. I, Paris, PUF, 1970, p. 253 [Trad. cast. de Santos de Ilhau y Rosa Helena,
Filosofía primera (1923−1924), Colombia, Grupo Editorial Norma, 1998].
371
Ibid., p. 114.
372
La crisis, op. cit., p. 84: “Pues incluso luego que gracias a la investigación histórica nosotros esta-
ríamos perfectamente informados sobre tales ‘auto−interpretaciones’ […] no es esto lo que nos daría
la experiencia de aquello que finalmente, en la unidad oculta de la historia, ‘ha sido querido’ a través
de todos esos filósofos”.
193
tórica, comunitaria y mundial del desarrollo de la humanidad373): el

sentido teleológico de la constitución de la subjetividad y del mundo
tiene principalmente que ver con la cuestión esencial de un acceso
auténtico a un saber definitivamente válido. Al margen del proceso
cognoscitivo y de sus diversos modos de efectuación, de la percepción
sensible a los juicios téticos, la teleología no significa nada:
La función teleológica de los modos de conciencia esclarece la ope-

ración de verdad sintética de la razón374.
Todas las formas de desenvolvimiento de la subjetividad trascendental

tendidas hacia la razón y la verdad últimas establecidas como télos
infinito, sean ellas instintivas, pulsionales, judicativas, morales, etc.,
poseen pues en ellas mismas esta eminente estructuración teleológica,
aun cuando ellas no la posean en un mismo grado de realización
y según la misma modalidad de relación. La idea de la teleología
no es más que el esclarecimiento del ser mismo de la subjetividad
trascendental en sus operaciones constitutivas. Lo que quiere decir
que la teleología es la “forma de todas las formas”, la forma rectora
de todas las formaciones de verdad posibles. Es decir, ella no es tanto
la forma universal que puede ser puesta en la luz para todo ente en
su formación plural, sino más bien
ella es para nosotros la forma más avanzada, aunque primera en sí;

todas las formas deben exhibirla en su plena unidad, la totalidad ya
como totalidad debe estarle abierta en su sistema entero de formas
particulares (…)375.
Husserl se empeña aquí en mostrar que la teleología es una forma

estructurante que ordena todas las otras formas de composición, o
373
Como lo declara P. Ricoeur: “la historia no se ofrece a una reflexión filosófica más que por la in-
termediación de su teleología” (“Husserl et le sens de l’histoire”, Revue de Métaphysique et de Morale,
54, 1949, p. 289).
374
Hua IX, Phänomenologische Psychologie, Den Haag, Nijhoff, 1962, p. 36. Pues la cuestión más alta
sigue siendo aquella “de una teleología universal de la razón” (La crisis, op. cit., p. 426).
375
Ms. E III 9, p. 64.
194
Bruce Bégout
más bien que ella es ese elemento general que se puede cada vez reen-
contrar en todas las formaciones, sean estas sensibles o categoriales,
ontogenéticas376 o espirituales; a saber, que ella es el lugar común de
todas las constituciones de sentido y de ser. La unidad de la idea de
la finalidad racional de todas las cosas, y de cosas tan heterogéneas
como los instintos de conservación y los juicios categoriales, puede
por esto extenderse a todos los procesos tendenciales y finalizados,
por la razón misma de su universalidad formadora. Sin embargo,
nota Husserl, no se trata simplemente de alcanzar una visión más
sistemática de los fenómenos originarios y superiores (como los
estados de cosas categoriales), sino más bien de desenterrar en los
diferentes procesos intencionales mismos ese nexus finalis que secre-
tamente regula su curso.
Para que esta teleología universal no sea, pues, una simple “substruc-
ción metafísica”377, un simple artificio metodológico que haría más
fácil de comprender la diversidad y la infinita riqueza de los análisis
genéticos de la constitución, Husserl la instala de entrada sobre
el suelo fáctico de la instintividad originaria. Por ello insiste tanto
sobre el hecho de que las diversas pulsiones originales atestiguan,
en su fenomenología misma, ese curso teleológico de toda relación
intencional. Sin embargo, esta atestiguación original, contrariamente
a lo que ha podido afirmar Nam–In Lee en su Phänomenologie der
Instinkte, no es total ni plenamente comprobada378, pues la origi-
376
Cf. Ms. A VII 13, p. 48.
377
Según la expresión del manuscrito K III 28, p. 7.
378
El análisis de Nam–In Lee presenta, según nosotros, el defecto mayor de poner, de manera de-
masiado unánime y radical, los instintos originarios como siendo enteramente trascendentales, y, en
tanto que tales, como siendo los elementos originarios, verdaderamente constituyentes del desarrollo
de la subjetividad trascendental y de su corolario mundano. Pero para hacer esto él se conduce a
reducir la trascendentalidad pura a la simple trascendencia, al hecho de tender hacia otra cosa que
sí, de traspasarse en una forma superior. Trascendencia que atestiguan efectivamente las pulsiones y
los instintos originarios. Pero la trascendentalidad misma no se reduce, en cuanto a ella, a la simple
constitución de una trascendencia, ella es también aquello que permite asegurarse de la apodictici-
dad de los diferentes productos constituidos en esta trascendencia, ella es también la capacidad de
evaluación de los datos trascendentes. Nosotros recogemos aquí sobre este punto el juicio formulado
por G. Hoyos Vásquez en Intentionalität als Verantwortung: “La actitud trascendental no es absoluta
porque ella nace del sujeto sin presuposición, sino porque ella es capaz de reflejar todas las presupo-
195
nariedad de la pasividad funciona ante todo para Husserl como un

basamento y un terreno para las operaciones lógicas superiores. En
ningún momento Husserl considera la racionalidad como un simple
hecho, incluso cuando presta atención particular a los “instintos de
razón” y considera, no obstante, que ella necesita como punto de
partida de su desarrollo gradual e infinito un hecho:
siciones, en la medida en que ella es esclarecida por la presuposición absoluta del ego trascendental”
(op. cit., p. 197). Ahora bien, Lee ve en los instintos originarios un tal suelo sin presuposición, cuando
el análisis genético excluye a priori la constitución de una apodicticidad originaria, excepto aquella
del ego trascendental. Los instintos y las pulsiones, a pesar del hecho que ellos sean el suelo origina-
rio para la constitución trascendental, no pueden pues jactarse de fundar de manera apodíctica este
suelo. Solo el ego racional posee la prerrogativa de la validación definitiva, puesto que solo él posee
esa apodicticidad buscada para todos los productos constituidos, los objetos perceptivos, los sistemas
de verdad. En otros términos, si el análisis genético hace un retorno hacia la pasividad originaria, y
hacia aquella que es la más profunda, a saber la intencionalidad pulsional, jamás pone a esta última
como el fundamento trascendental último, sino solamente como el terreno donde este fundamento
puede ser encontrado y expuesto. De suerte que la genealogía misma es también una búsqueda infinita,
en la medida en que los elementos primitivos no son más que los índices para la constitución, no los
constituyentes mismos. Por ello la lista de los elementos originarios no es jamás cerrada como una
tabla categorial. Pues la genealogía misma es sin término, y los momentos nativos que ella exhuma
no son más que las formas posibles de un desarrollo racional, hasta la prueba de una fundación más
segura. Es esta pluralidad y esa infinitud de la búsqueda misma de lo originario lo que puede sin
duda explicar la abundancia a veces heteróclita de los análisis genéticos de los años treinta que van en
direcciones múltiples (instinto, pulsión, hambre, asociación originaria en el flujo del presente vivo,
corporeidad originaria del sujeto kinestésico, etc.). Desde entonces, la infinitud no es solamente final
como télos irrealizable, pues ella es también inaugural, y lo originario mismo es el télos invertido del
análisis genético, un télos en él–mismo igualmente irrealizable e inaccesible. Es más bien el sentido de
lo originario lo que interesa a Husserl más que lo originario en cuanto tal. El suelo originario opera
como suelo fáctico de una variación posible de los fundamentos eidéticos, no como el fundamento
mismo. Así, tanto la teleología como la arqueología son procesos sin fin de exhumación evaluadora de
lo trascendental y de lo apodíctico. Vamos a volver sobre este punto, para mostrar como la arqueología,
teoría de los elementos originarios, no puede en ningún caso equivaler a una pura arqueología, a saber
a una teoría de los principios originarios. Ciertamente, Husserl indica claramente en La crisis (pp.
113–114) que la tarea principal que concierne a la clarificación del concepto trascendental obra en la
historia de la filosofía “a título de una potencia instintiva de desarrollo, a saber, la tarea de pasar de una
Dynamis vaga a su Energía”. Pero la potencia instintiva no es como tal aquello funda lo trascendental,
es simplemente lo que permite describir la manera en que lo trascendental emerge en “la cuestión
en retorno sobre la última fuente de todas las formaciones de conocimiento” (Ibid., p. 113). Ahora
bien, esta última fuente no es la instintividad originaria sola quien la endosa, sino “yo–mismo, con
toda mi vida de conocimiento real y potencial”, es decir, el ego en tanto que sujeto pasivo y pulsional,
pero también, y sobre todo, el ego puro en tanto que instancia omnitemporal de validación, en tanto
que portador de una apodicticidad pura que lo autoriza a evaluar, estimar y verificar todas las capas
constitutivas y sus productos.
196
Bruce Bégout
Por consiguiente, es en el hecho que una teleología se produce por

anticipado379.
Todo pensamiento teleológico presupone que la trascendentalidad

está siempre ya ahí. Lo que la teleología instintiva ajusta a esta presu-
posición fundamental, es que este ya ahí posee la forma de una pura
facticidad. Es por esta conjunción de lo trascendental y de lo fáctico
que la teleología husserliana se distingue de la simple teleología crítica
kantiana. Para la fenomenología, el recurso a los juicios teleológicos
no reposa sobre la simple voluntad práctica de hacer “como si” las
cosas, y principalmente las cosas de la naturaleza, se conformaran a
los principios de una finalidad determinada aunque oculta, con el
fin de brindar un orden ideal a lo que podría, al fin de cuentas, no
tenerlo. No se trata simplemente de admitir este curso teleológico
de las cosas como finalidad abierta y reguladora para dar más sen-
tido a nuestra acción en el mundo, para servir de patrón a nuestras
investigaciones teóricas y morales; como sucede en la concepción
kantiana de lo teleológico, donde se admite que la teleología está
siempre subordinada a la “razón pura práctica”380. Para la fenomeno-
logía, conviene antes de todo exhibir ese puro sentido teleológico en
la constitución misma de las objetidades mundanas e irreales, en la
auto–meditación del sujeto sobre su vida constituyente y, a un nivel
superior, en el desenvolvimiento histórico de la humanidad.
379
Ms. E III 9, p. 73 “Also im Faktum liegt es, dass im voraus eine Teleologie stathatt”. En el apéndice
III de La crisis (“El origen de la geometría”), Husserl evoca igualmente esta “raíz en la cual se anuncia
una razón teleológica que atraviesa enteramente a toda historicidad” (op. cit., p. 426) [trad. cast. de
Rosemary Rizo–Patrón y Jorge Arce, “El origen de la geometría”, en Estudios de filosofía, Nº 4, Perú,
Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Riva–Agüero, 2000].
380
En tanto que tal, la teleología no releva de la razón práctica, sino del examen de la “facultad de
juzgar reflexionante”. Sin embargo, ella permanece ligada a la razón práctica pura en tanto que edicto
de los fines (considerar la naturaleza como una unidad ordenada, realizar el soberano bien, alcanzar
la perfección moral y teorética) que tienen un valor regulador dogmático sobre el comportamiento
teórico–práctico. Si la aplicación del principio final en el orden de la naturaleza es limitada (los fines
de la naturaleza), por el contrario, en el orden de la libertad él recubre toda su fuerza de determinación
del querer: “Si el uso del principio teleológico para explicar la naturaleza no puede jamás suministrar
de manera completa y suficientemente determinada para todas los fines el fundamento originario de
la unión de orden final […], se debe, por el contrario, esperar que alcanzará una teleología pura (que
no puede ser sino aquella de la libertad), cuyo principio a priori contiene la relación de una razón en
general con la totalidad de todos los fines, y no puede ser más que práctica” (Sur l’usage des principes
téléologiques en philosophie, Oeuvres Complètes, op. cit., t. II, p. 591).
197
La teleología fenomenológica es, contrariamente a la teleología crí-

tica, una teleología encarnada, incorporada al sujeto de los instintos
y de las pulsiones, de los hábitos y de los movimientos corporales,
de las afecciones y de los sentimientos; brevemente: una experien-
cia de la finalidad vivida. Es ella la que empuja al sujeto perceptivo
a remitirse, en la apercepción, a las caras ocultas y no–vistas, a la
anticipación de una donación completa del objeto perceptivo; es
ella quien aguijonea en cada instante a todo sujeto consciente hacia
el auto–esclarecimiento de sus proyectos prácticos y racionales; es
ella también la que guía a la humanidad a través de la historia (y, en
primer lugar, a la historia filosófica) hacia la captación de su esencia
como racionalidad pura. Pues si la historia posee una unidad espi-
ritual, es porque la obtiene
de la unidad y de la potencia instintiva de una tarea que quiere rea-

lizarse en el devenir histórico (en el pensamiento de aquellos que
filosofan los unos para los otros, y supratemporalmente los unos
con los otros), a través de los diversos grados de la no–claridad
hasta la claridad suficiente, hasta su elaboración final en la total
transparencia381.
En estos múltiples funcionamientos teleológicos, la pulsión instin-

tiva aparece sin cesar como esa “fuerza formadora” (para retomar
aquí el vocabulario kantiano)382 y final que rige todas las formas de
actividades ante–predicativas y racionales, como esa impulsividad
que liga entre ellas las diversas formaciones de conocimiento y las
integra en un proyecto común más o menos develado y explicitado
según sus grados respectivos de desarrollo.
Incluso, debido a su sentido cuasi–constituyente, la teleología fe-

nomenológica no es simplemente cósmica, como puede serlo por
ejemplo para Kant (o, antes de él, y de otra manera, para Aristóteles),
381
La crisis, op. cit., p. 82.
382
Cf. Critique de la faculté de juger, parágrafo 64, op. cit, p. 1162 [Trad. cast. de Pablo Oyarzún,
Critica de la facultad de juzgar, Caracas, Monte Ávila, 1992].
198
Bruce Bégout
pues ella desborda de entrada el cuadro de la simple constitución

de un mundo dado, para regir en derecho todas las formaciones
lógicas posibles, para determinar un lógos universal y armonioso de
todos los mundos posibles. A pesar del hecho de que la racionali-
dad perfecta de la evidencia apodíctica opera como simple télos del
desenvolvimiento intencional de la subjetividad trascendental, y así,
pues, como una simple idea reguladora “en el sentido kantiano”, es
posible preguntarse si Husserl, asentando el proceso teleológico en la
facticidad originaria de la instintividad pasiva, no hace de esta última
un uso verdaderamente constituyente, traspasando de este modo la
delimitación kantiana. ¿Acaso la finalidad racionalidad inscrita en
la pulsionalidad interna de toda relación intencional no actúa como
un principio determinante interno de la constitución lógica, y no
como una simple regla extrínseca de su desenvolvimiento? El télos ya
no es simplemente la razón final del desenvolvimiento constitutivo,
es también su fuerza animadora, aquello que le confiere su impulso.
En efecto, hemos visto que los instintos originarios son a la vez los
primeros principios de la teleología y los elementos originarios de
la constitución pasiva, que ellos poseían en ellos mismos un sentido
final (no–develado) siendo del todo los gérmenes del proceso pasivo
de la objetivación. Esta coincidencia inaudita de lo teleológico y de
lo constitutivo se traduce por el hecho de que el curso teleológico
mismo determina de algún modo el curso constitutivo. Una vez
más: el razonamiento teleológico no es simplemente algo admisible
para la facultad de juzgar crítica o por la razón pura práctica, sino
algo constituyente, constituyente precisamente de toda formación
intencional a través de las acciones de las tendencias, de las fuerzas
y de las aspiraciones que concretizan lo teleológico en la génesis de
la lógica.
Por esto, no es tan preciso el buscar aproximar tanto la teleología

fenomenológica a la teleología crítica. Más acertado es aproximarla a
la monadología leibniziana, en la medida en que esta puede ser exa-
minada como la manifestación de un curso providencial del mundo
a través de la estructura inter–monádica. Basta con considerar los
199
constantes acercamientos, internos a la fenomenología, que Husserl

efectúa sin cesar entre teleología y monadología. Un buen número
de manuscritos de investigación portan, por lo demás, este título,
o tratan justamente de la relación estrecha existente entre estos dos
conceptos. Especialmente el manuscrito E III 5, titulado “Teleología
universal”383, que aborda específicamente “el ser de la totalidad moná-
dica”, como si la concepción teleológica de la constitución se hiciera
a la luz principalmente en la monadología fenomenológica. ¿Pero
porqué la referencia a Leibniz interviene en esta confrontación?
Para nosotros, el asunto no es tratar aquí de las numerosas proximi-

dades de visión384 (ni, por otro lado, de las divergencias) que puedan
existir entre la monadología tal como puede concebirla Husserl y la
monadología leibniziana, sino simplemente de mostrar en qué sen-
tido el modelo monadológico permite aquí pensar la teleología en
tanto que fundada precisamente en una pulsionalidad intencional,
en la pre–constitución pasiva. Lo que es necesario entonces intentar
comprender, es cómo la teleología universal, que designa esta “in-
tencionalidad universalidad plenificándose en un solo acorde en la
unidad de todo un sistema de compleción”385, se remite a la infinidad
abierta y simultánea de todas las mónadas por el rodeo específico
de la instintividad originaria de la intencionalidad; es decir, cómo
la pulsión sostiene a la vez el pasaje de la percepción al optimum de
claridad y de ligazón directa con un todo monádico.
Ahora bien, es esta conexión de la unión final y de la tendencia la

que es ya afirmada por Leibniz: en efecto, la appetitio, tal como la
define el artículo 15 de la Monadología, corresponde directamente a
esta tendencia para cada percepción de pasar a una percepción más
clara, y pues más perfecta. Es un esfuerzo, un conatus interno. Por
esto la aspiración a la perfección es ya, al interior mismo del proceso
383
Téléologie universelle, op. cit., p. 3.
384
Sobre este punto, los análisis instructivos de N. Depraz en: Transcendance et Incarnation. Le statut
de l’intersubjetivité comme altérité à soi chez Husserl, Paris, Vrin, 1995, pp. 314–331.
385
200
Bruce Bégout
perceptivo de la mónada, una manifestación de la tendencia, de la

fuerza como ese elemento transitivo que permite el desenvolvimiento
del sentido y de las verdades cubiertas en el fondo monádico dormi-
do. En efecto, cada mónada no es más que esa “virtud o potencia”
de actualización continua que la inclina sin cesar hacia grados de
realización más perfectos. Es decir, que le obliga a transformar sin
descanso las percepciones obscuras y confusas en percepciones claras
y distintas, siempre tendidas hacia lo optimum. La finalidad de cada
mónada consiste así, pues, en esta propensión constante de buscar
alcanzar los niveles de percepción y de realidad más perfectos, más
claros y distintos. La fuerza de appetition es, pues, como lo precisa
Leibniz a Arnauld en una carta del 23 de marzo de 1690, una “fuerza
directriz”386. Es decir, lo que asegura, a partir de su potencia, el paso
efectivo de un grado perceptivo a otro, pero que guía igualmente
hacia un fin este desarrollo gradual.
Se percibe inmediatamente todo el provecho que Husserl puede

extraer del modelo monadológico: la tendencia, pulsión o “appetitio”
(recordemos la definición de la pulsión intencional como hambre),
designa ese elemento dinámico que conduce a un desenvolvimiento
superior de la mónada, haciéndola acceder a una verdad de sí–misma
en una prosecución infinita de la exhaustividad de su vida oculta.
En el crédito inmediato de la pulsionalidad, puede ser apostado el
develamiento mismo de las verdades envueltas en la vida incons-
ciente de las mónadas. La transición perpetua de una percepción a
otra percepción más verdadera reposa directamente en la acción de
la tendencia apetitiva, es decir, de la potencia pulsional del yo. Solo
una potencia o virtud, no perceptiva puesto que ella emerge en esto
de la fuerza activa387, puede conducir la percepción interna de la
386
Correspondance avec Arnauld, editada por G. Le Roy, Paris, Vrin, 1988, p. 200 [Trad. cast. de Vicente
Quintero, Correspondencia con Arnauld, Bs. Aires, Losada, 1946].
387
Distinguiendo la fuerza y la cantidad del movimiento, y con ello liberando la noción de fuerza
de “la grandeza, de la figura y del movimiento” (Discours de métaphysique, art. XX [Trad. cast. de
Julián Marías, Discurso de metafísica, Madrid, Alianza, 2002]), Leibniz puede darle un estatuto no
específicamente mecánico y corporal, y así atribuir esta noción puramente metafísica, como principio
interno de cambio y de acción, a esta instancia metafísica que es la mónada.
201
mónada “a una expresión más perfecta”388. No es necesario insistir

aquí desmesuradamente sobre la correspondencia de hecho con la
concepción husserliana de la pulsión intencional como elemento
teleológico de la verdad definitivamente válida. Pero el interés general
del esquema monadológico no se detiene para Husserl en el simple
uso de la tendencia como fuerza de logificación, como potencia
de esclarecimiento. La teoría de la inter–expresión de las mónadas
retiene igualmente su atención.
En efecto, la monadología leibniziana, al poner cada mónada como

incluyendo en ella misma el universo entero de las otras mónadas, y
reconociendo por este hecho a cada una la posibilidad de despertar
–precisamente por la acción de la potencia tendencial y final hacia
lo perfecto–, las capas de sentido y de ser escondidas en ella, y a
partir de ello percibir todo aquello que está contenido en todas las
otras mónadas, con esto, la monadología leibniziana da el ejemplo
de una estructura unificada según un télos absoluto y que autoriza
al mismo tiempo la expresión de la más grande multiplicidad en la
unidad. También, de este punto de vista, el concepto de fuerza como
impetus juega en Leibniz casi el mismo rol que aquel de Trieb en
la teleología fenomenológica. Husserl insiste en esto en numerosas
ocasiones: lo que las pulsiones instintivas hacen, por consiguiente,
posible, es la co−pertenencia de múltiples grados de ser (la inten-
cionalidad de pulsión que liga en una suerte de escala dinamizada
de seres, mónadas humanas, animales e incluso las plantas) en una
misma vida generativa.
En su instinto originario, cada sujeto singular lleva el conjunto de

este desenvolvimiento −aquel de la validez− no como su desenvol-
vimiento solipsista, sino como desenvolviendo de la humanidad
–como desenvolvimiento de la omni−comunidad trascendental,
aquella de los sujetos trascendentales; por consiguiente, en sí, ella
porta de manera implícita a todos los otros389.
388
Discours de métaphysique, art. XV.
389
Ms. A VI 34, p. 59.
202
Bruce Bégout
Presente en cada ser monádico, la instintividad originaria, y más

particularmente las pulsiones sexuales, forma esta relación origina-
ria con los otros. Es ella la que teje, en el estadio asociativo–pasivo,
una inter–monadicidad que la ilación lógica del desenvolvimiento
constitutivo no desmentirá jamás, sino que, al contrario, reforzará
en el constituyente sobre la base de una reciprocidad racional. En la
Teleología universal, Husserl sugiere que “las pulsiones trascendentales”
representan esos pasajes de cada presente actual a “todo otro presente”
de la vida fluyente monádica, que ellas “reúnen todo conjunto como
mónadas”, y fundan, realizando esto, una “comunidad pulsional”390
en acrecentamiento constante. La manera en que la pulsión puede
ser la tendencia teleológica del desenvolvimiento intencional y, al
mismo tiempo, la fuerza que remite este desenvolvimiento a su
sentido oculto y a las otras formas de desenvolvimiento, tal manera
deviene poco a poco inteligible.
Pero examinemos ahora esta estructura de interpenetración en mí

de otros sentidos de mí (mis validaciones pasadas) y de los sentidos
de otros yo. Muchos manuscritos de comienzos de los años veinte,
titulados Monadología (publicados en el volumen XIV de las Husser-
liana), tratan de esta cohesión de las mónadas en un “todo monádico”.
Se puede allí leer, en efecto, que cada mónada “refleja el universo
todo entero”391, es decir, precisa Husserl, el “mundo fenoménico”,
puesto que ella porta en ella misma de manera implícita el universo
de todas las otras mónadas. En cada mónada se expresa también
“no solo el universo de la naturaleza, sino el universo absoluto de
las mónadas”. Naturaleza y universo monádico, por consiguiente,
se entre–expresan: “la naturaleza refleja el universo monádico, como
el universo monádico refleja la naturaleza”392. Así, pues, desde el
punto de vista fenomenológico, nos las habemos con una “reflexión
390
391
Hua XIV, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Den Haag, Nijhoff , 1973, apéndice XL
(1922), p. 299. Sobre el concepto de reflexión (Spiegelung) y sus relaciones con aquellos de empatía
y de expresión, Cf. N. Depraz, Transcendance et Incarnation, op. cit., p. 318.
392
Ibid.
203
de todas las mónadas en todas”393, mónadas singulares que, sin em-

bargo, se remiten a un mismo universo fenoménico, a una misma
naturaleza, según el esquema leibniziano, retomado y citado por
Husserl, de la villa vista desde plurales puntos de vista, y que no por
ello deja de ser una.
Esta composibilidad, en el seno de una misma mónada, de plurales

estratos de sentido de los que forma parte eminentemente el sentido
de otro (las otras mónadas como objetos de significación para mí
en mi reflexión), esta coexistencia de diferentes capas intra e inter–
monádicas superpuestas, Husserl la nombra en general “implicación
intencional”: cada mónada contiene en ella misma su desenvolvimiento
interno potencial, pero también aquel de todas las otras mónadas
co–implicadas en ella.
Yo porto a todos los otros en mí en tanto que auto−apresentados y

por apresentar, y en tanto que ellos me portan a mí−mismo de la
misma manera en ellos394.
Y porque porto “en mí” esas percepciones obscuras e implícitas, es

por ello que puedo en cada instante, por la acción de la tendencia
apetitiva, realizar un retorno hacia ellas y hacerlas entonces pasar a
una expresión más clara de su esencia; este pasaje de la oscuridad
a la claridad interna, y recíprocamente a veces, es pensado por
Husserl sobre el modelo mismo del pasaje de la mónada dormida a
la mónada despierta:
393
Ibid., p. 300.
394
Ms. C 3 III, pp. 44−45. La misma idea es expresa unas páginas más arriba: “El sujeto absoluto porta
en él a los otros, pero en tanto que auto−apresentados, así como porto el ser pasado mismo, pero en
tanto que pasado en mí” (Ibid, p. 33). La idea de una correlación entre la alteridad y la temporalidad
no es nueva. En Philosophie premiere, Husserl intenta mostrar ya que la presencia del pasado en mí
abre el horizonte intersubjetivo a la presencia del otro.
204
Bruce Bégout
O, para hablar como Leibniz, que la mónada pasa del estado de

la evolución a aquel de la involución y devenga, en los actos más
elevados, el “espíritu” conciente de sí395.
Pero aquello que es necesario comprender bien aquí, es que el despertar

mismo de la mónada, el estímulo de la evolutio que saca al sujeto de
su estupor, consiste en una tendencia instintiva y no en un despertar
voluntario; y que aunque el despertar ponga completamente fin a la
pasividad involutiva de la mónada, aún así retiene, como instinto o
pulsión, algo. Husserl comprende aquí el juego entre la evolutio y la
involutio leibniziana como la capacidad para la mónada de recorrer
todos los estratos de su vida pasiva y de extraer de estos depósitos
de sentido nuevas validaciones.
El nuevo despertar de los Yoes en tanto que auténticos, en tanto que

centros de actos que se remiten a un mundo entorno, pues desper-
tar de las constituciones de entes, en definitiva de un horizonte de
mundo –como teleología comprendida en al teleología universal,
como intencionalidad total, gradual, siempre en la vitalidad creciente
de una comunidad unitaria y conciente de mónadas–396.
Ahora bien, como lo hemos visto, esta comunidad de mónadas

que expresa también el despertar de la vida adormecida depende
derechamente de la pulsionalidad intencional. Una vez más, solo
la tendencia puede enlazar el adormecimiento a la vigilia y llevar la
percepción interna a una expresión de sí más alta. La fenomenología
395
Idées II, Paris, PUF, 1982, p. 161 [Trad. cast. de Antonio Zirión, Ideas relativas a una fenome-
nología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas
sobre la constitución (Ideas II), México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía
contemporánea), 1997]. Husserl evoca a veces la posibilidad de un desarrollo del todo monádico
como siendo aquel de un “organismo infinito” que reagruparía todos los desarrollos particulares de
las mónadas separadas en una misma vida en evolución (CF. Ms. F I 24 (hacia 1920), p. 41). Y esta
misma idea es retomada quince años más tarde en el apéndice XXVI de La crisis: “La historicidad en
este sentido más general es algo que está ya siempre en curso, y en este curso ella es justamente un
universal que pertenece a la existencia humana. Es la unidad de un devenir de y en las personas, y
como mundo entorno, aquella de la diversidad de sus figuras, que se puede mirar como la unidad de
un ‘organismo’” (op. cit., pp. 556–557).
396
Ibid.
205
no confirma solamente, pues, “la distinción leibniziana entre las mó-

nadas dormidas, las mónadas despiertas que tienen una conciencia
en un sentido particular y las mónadas humanas”397, sino que ella
funda esta dicotomía sobre el doble funcionamiento posible de la
tendencia; ya sea como tendencia no develada, instinto oscuro, ya sea
como tendencia alcanzada, instinto racional. El nexus finalis que es
la pulsión instintiva, fundamento de la teleología, recorre de alguna
manera en su desenvolvimiento unitario y englobante todos los esca-
lones de la vida monádica, de la animalidad presente en cada sujeto
(incluso desde la materia inerte de las plantas), hasta la expresión
racional más alta en el espíritu auto–meditante. La restauración de
las significaciones pasadas encuentra su razón en la continuidad de
todas las capas de la vida intra–monádica como inter–monádica398.
Sin esta solidaridad gradual de todos los grados constitutivos (ase-
gurada por la pulsionalidad como fuerza de ligazón dinámica de
todos los escalones de la intencionalidad), la tarea arqueológica de
esclarecimiento de los sedimentos de sentido, tal como la posición
teleológica de una finalidad racional del desenvolvimiento subjetivo,
permanecería letra–muerta.
Este trayecto puede efectuarse según dos direcciones entrelazadas la

una a la otra: hacia mis validaciones ya pasadas o hacia las validacio-
nes de los otros egos presentes en mí. Aquello que Husserl nombra,
trasponiendo fenomenológicamente con ello la teoría leibniziana de la
entre–expresión monádica, “implicación intencional”399, es así, pues,
397
Ms. A VI 26, p. 42.
398
Hua XIV, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, op. cit., apéndice XLIV (alrededor de 1925):
“innermonadischer Zusammenhang und intermonadischer Zusammenhang”, pp. 367−372. Estas
dos conexiones deben ser examinadas aquí como la posibilidad de una “Ich−Ich−Beziehung” o como
aquella de un “Ich−Du−Beziehung”.
399
Cf. Philosophie première, t. II: Théorie de la réduction phénoménologique, Paris, PUF, 1972, p. 212.
Esta implicación intencional, a saber la estructura horizontal interna y externa de toda experiencia
subjetiva trascendental es explícitamente remitida al “universo monádico de un sistema de vida sin
fin” (Ibid., p. 213). Gracias a ella, y sobre el modelo leibniziano de la entre–expresión, cada percepción
individual en virtud de su cohesión con el todo puede comportar idealmente la indicación de todas
las otras percepciones posibles: “Ahora bien, naturalmente nosotros no queremos decir con ello que
toda percepción abriga realmente en ella misma tal infinitud en tanto que infinitud real de prefigu-
raciones vacías y por ahí de sistemas de percepciones posibles”. Y, sin embargo, declara Husserl, “la
206
Bruce Bégout
siempre doble: es primeramente la implicación de mi vida pasada

en mí, pero también aquella de las otras mónadas, incluso de las
mónadas no–humanas que co–pertenecen bajo una forma dormida a
una comunidad monádica más originaria. Cada otro está presente en
mí como mi propio pasado ahí está implicado. Y corresponde a cada
mónada el poder explicar las múltiples implicaciones de sentido que
le son propias, y, debido al hecho de la co–pertenencia intersubjetiva
fundada en la instintividad originaria, las implicaciones entre las
diferentes mónadas, es decir, la comunidad de sentido o tradición.
Ahora bien, esta doble implicación lleva directamente a pensar en la
manera en que Leibniz determina la relación de cada mónada con
la historia del mundo y con otras mónadas.
Como lo enuncia claramente en la Monadología: cada mónada po-

dría, si ella alcanza la perfección de Dios, “leer en cada uno lo que
se hace en todas partes e incluso lo que se ha hecho o se hará”400.
En definitiva, cada mónada lleva inscrita en ella, en tanto que ella
es expresión de lo infinito, toda la teleología histórica universal; la
finalidad perseguida por todos los seres que constituyen, de manera
explícita o no, su vida, pues ella “expresa, aunque confusamente,
todo lo que arriba en el universo pasado, presente o por venir, lo
que tiene alguna semejanza con una percepción o conocimiento
infinito”401. Y la actualización de lo perfecto, querida por Dios, no
puede ser realizada más que por la fuerza tendencial. De manera que
la finalidad perseguida por cada mónada como por la humanidad
racional toda entera, no tiene sentido más que referida a una teoría
de la potencia o virtud, es decir, que concierne al principio de cambio
interno, a la apetitio.
esfera infinita del ser todavía desconocido e indeterminado es de alguna manera prefigurada en cada
percepción” (Ibid., p. 207).
400
Monadologie, artículo 61 [Trad. cast., Monadología, en Obras filosóficas, México, Porrúa, 1991].
401
Discours de métaphysique, op. cit., p. 32.
207
2. La implicación intencional y el develamiento de la historia
Desde un gesto, pues, en muchos puntos idéntico a aquel de

Leibniz, Husserl muestra que cada mónada posee en sí tal capacidad
de restituir no solo todas las significaciones que son depositadas en
ella por la tradición, sino también todas aquellas que jamás han
existido en la historia y para el otro, con tal que ellas sean, por su
parte, susceptibles de revestir una forma lógica. Para convencerse,
basta con observar el hecho de que la teleología de la subjetividad
trascendental tiene por condición de posibilidad esencial justamente
ese retorno a contrapelo hacia las significaciones sedimentadas, esa
Reaktivierung de los elementos constituidos, primeramente por el
despertar tendencial, y, enseguida, por la retroferencia esclarecedo-
ra, la progresión de la intencionalidad constituyente que presupone
por esencia esta regresión hacia los depósitos de sentido. Que los
contenidos de conciencia, modalizados en la constitución pasiva,
sean en todo momento reactivables por el despertar asociativo en
primer lugar y por la retroferencia presentificante en segundo lu-
gar, esto encuentra su razón de ser en el hecho de que ellos forman
constantemente parte de una conexión de sentidos objetuales que
se entre–expresan los unos a los otros, y que no pueden, por tanto,
jamás ser totalmente aislados, incluso en el estadio más oscuro de la
vida inconsciente. En el fondo, la tesis de la inter–monadicidad que
Husserl toma prestada de Leibniz (abandonando un poco el esquema
matemático de la formis optimis que sostiene la composibilidad de
las mónadas y hace de Dios un “excelente geómetra”, o un “buen
arquitecto”) sirve, en efecto, de condición de posibilidad de esta
exhumación cuasi–exhaustiva de la historia de las verdades y de los
sentidos, y, por consiguiente, de la anticipación de las validaciones
por venir en los cauces de las tendencias finales.
Desde este punto de vista, Husserl recurre habitualmente a expresio-

nes de las que no renegaría el Leibniz de la Restitución universal 402.
402
De l’horizon de la doctrine humaine, trad. fr. de M. Fichant, Paris, Vrin, 1991.
208
Bruce Bégout
Como cuando concibe, a partir del hecho de la inter–expresión de

los sujetos monádicos, la posibilidad de traer al presente todo aquello
que ha sido sensato, y, por consiguiente, también todo aquello que
lo será (incluso si Husserl, como Leibniz403, aleja la posibilidad de
un eterno retorno). El presente sólo puede ser agitación del porvenir
como télos si es capaz previamente de retener los sentidos pasados y
resucitarlos. Por ello la doctrina teleológica presupone la capacidad
para el sujeto monádico de poder explicar siempre las verdades, las
proposiciones y los juicios depositados en la sedimentación incons-
ciente, psíquica o histórica, con el fin de extraer la finalidad oculta
tejida allí. Ciertamente, Husserl no piensa aquí en una restitución
de los cuerpos ni de las personas, pues no pueden finalmente ser
salvadas y re–actualizadas más que las significaciones puras y los
simples objetos intencionales. Por esto, la apocatastase universal
permanece puramente semántica, una simple resurrección de las
formaciones de sentido, de juicios, de razonamientos, de contenidos
intencionales de los objetos. Aunque Husserl sugiera, en un texto
inédito, y de manera muy enigmática, que la “voluntad de verdad”,
esté ella tendida hacia el futuro o vuelta hacia la restauración de los
sentidos sedimentados, se ata inconscientemente con un querer vivir
como “un hombre nuevo”404. Sin embargo, esta tentación origenista
permanece muy puntual.
Lo que se debe retener aquí como esencial, es que la “desimplica-

ción Aufwicklung”405, a saber el despliegue explicativo de las capas
de sentido y de ser que están desarrolladas en cada ser monádico,
se realiza, ya al nivel de la pasividad por la tendencia a actualizar en
403
Si Leibniz rechaza la posibilidad del eterno retorno, evocada por Orígenes (Acta de los apóstoles 3,
20−21), ello no es porque la idea de una reactualización de todos los seres es incompatible con aquella
del progreso –es posible concebir un desarrollo cíclico–, sino porque esta idea supone un número
finito de elementos originarios susceptibles de volver eternamente y, pues, implica la limitación de
la potencia divina. Para Husserl, el problema no concierne prácticamente jamás en la posibilidad de
un retorno eterno de las personas, sino en aquel, del todo también especular, de una restitución de
todas las verdades formadas en el pasado de cada sujeto y de cada comunidad de sujeto. De suerte
que la concepción teleológica de la historia reposa ahí todavía sobre una pasividad relativa y siempre
restaurable, a saber, la tradición o sedimentación.
404
Ms. E III 9, p. 63 (ya citado).
405
Cf. Philosophie première, t. II, op. cit., p. 213.
209
el velar asociativo lo que permanece en el estadio de lo implícito, a

reanimar la representación vacía enterrada en el inconsciente. Tanto
Leibniz como Husserl son conscientes de que la mónada no podría
desarrollar de facto todos los pliegues significantes depositados en
ella, pues lo son en número infinito. Sin embargo, ello no quiere
decir que no le sea posible hacerlo; la restricción no es aquí más que
del orden cuantitativo. Ningún palmo del pasado está tan alejado
de la vida actual del sujeto como para que este no pueda tener la
posibilidad de despertarlo nuevamente mediante la vigilia tendencial.
La opacidad del pasado es una idea no–fenomenológica406.
Por distanciados que sean los intervalos en los que ese pasado de
conciencia puede ser olvidado, por involuntaria que sea la manera
en que él resurge en un recuerdo actual, o por reticente que él sea a
las órdenes de nuestra memoria voluntaria: sin embargo, estamos
seguros de que había ahí efectivamente un pasado de conciencia y que
es susceptible de ser reproducido de manera unívoca (eindeutung) en
la forma de las rememoraciones –ambas cosas son manifiestamente
equivalentes407.
El olvido jamás puede hacer que la pasividad transgreda el dominio

de disponibilidad del ego, incluso si el ego no puede reactivar esa
sedimentación de manera puramente voluntaria e integral. Por esto
es impensable que “no haya nada detrás de mi presente de concien-
cia (hinter meiner Bewusstseinsgegenwart nichts läge), que todos mis
recuerdos, por lo demás reales, sean nulos, en la medida en que la
406
Ibid.: “Siempre subsistirán validaciones ocultas, e incluso esferas infinitas de validaciones”, pero
un esclarecimiento asociativo es siempre posible, incluso si jamás será completo. Como lo dice muy
justamente J. Derrida: “Que la facticidad de las sedimentaciones sea o no opaca, es un punto que no
interesa a Husserl” (Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990, p. 261).
Pero si este punto no le interesa, es porque, de alguna cierta manera, ya está reglamentado: toda repre-
sentación vacía, nacida de una retención, puede en todo momento ser despertada de manera pasiva–
asociativa por el velar, o sea, de manera activa por el recuerdo esclarecedor. El olvido no es más que una
pantalla, no un borrador. De la misma manera, el pasado no destruye nada, él recubre simplemente
las significaciones depositadas por los intervalos de tiempo, por las nuevas retenciones, etc.
407
Hua XI: Analysen zur passiven Synthesis, Den Haag, Nijhoff, 1966, p. 266. Hay pues una “creencia
de pasado (Vergangenheitsglauben)”, creencia “insuprimible” que nos asegura que un recordar en sí
intuitivamente satisfactorio es una posibilidad fundada.
210
Bruce Bégout
nulidad no puede atestiguarse a priori más que por los recuerdos”408.

De la misma manera, el olvido no es sino un modo de la retención
temporal. Él no la contradice, de manera tal que la tendencia de vigilia
permanece siempre posible como índice y puede operar de manera
“unívoca”, es decir, sin desnaturalizar el contenido de conciencia que
ella debe volver a traer al presente vivo o sin confundirlo con otros
contenidos semejantes.
El discurso teleológico se remite doblemente a la tendencia pulsional:

primeramente, en cuanto la potencia instintiva constituye en sí esa
fuerza de perfeccionamiento que conduce a toda subjetividad mo-
nádica en desenvolvimiento a obtener de ella misma la más grande
verdad posible de sí y de los otros; y, en segundo lugar, en cuanto
la tendencia sonsaca sin cesar de la implicación inconsciente, de la
sedimentación infinita psíquica y cósmica (la historia a la vez como
sedimentación de las verdades producidas por la humanidad y con-
servadas en la tradición, y como persecución de una Idea infinita,
aquella de la concordancia racional) los estratos de significación que,
sin ella, permanecerían como nacidos–muertos. El finalismo leibni-
ziano que se diseña, contra Descartes, tanto en la rehabilitación de
las causas finales como en la afirmación de una tendencia propia a
cada mónada de pasar a un estadio expresivo más perfecto, y así, pues,
de poder también despertar las verdades depositadas en la historia
de cada mónada que, debido a la concepción entre–expresiva de las
relaciones monádicas, corresponde a la historia del mundo, prefigura
en muchos puntos la concepción fenomenológica de la teleología y
encuentra en la persona de Husserl un auditor indulgente.
Sin embargo, Husserl no procede a una simple adaptación del fi-

nalismo leibniziano en el contexto fenomenológico. A pesar de la
408
Ibid., p. 267. esta posibilidad de un recordar donador en persona en la completud no es, declara
Husserl, ni una simple “posibilidad imaginaria (Phantasiemöglichkeit)”, ni una “posibilidad problemática
(problematische Möglichkeit)”, sino una posibilidad que designa un límite ideal evidente. Esta idea es
un guía que nos prescribe la vía a seguir.
211
admiración sincera que profesa por Leibniz, su juicio permanece

muy matizado. Rechaza, en primer lugar, el modelo exclusivamente
matemático de la realización de los fines. En efecto, la actualización
de los composibles no se realiza simplemente por un cálculo divino,
por ingenioso que sea. De la misma manera, la actualización de
las potencialidades de la mónada y de la comunidad monádica no
equivale a un simple desarrollo serial, como una combinación ya
reglamentada. Es lo que expresa ya en una carta a Mahnke del 5 de
enero de 1917409:
Yo no podría ir tan lejos como Leibniz en la concepción de la

mónada, quien la compara con un desarrollo serial. Leibniz capta
el alcance de lo intencional, la representación significa para él algo
más amplio, que va aproximadamente tan lejos como la vivencia
intencional. Pero yo no podría resolver como necesidad matemática
la motivación inmanente en la cual toda interioridad se despliega,
y que es algo distinto que la causalidad.
No es simplemente el desenvolvimiento de cada mónada lo que elimina

progresivamente las posibilidades erróneas para una acomodación más
perfecta de las mónadas en la cohesión inter–expresiva. El error no
se borra por la elección inaugural del arquitecto divino; al contrario,
él perdura en el curso del desenvolvimiento histórico mismo, a tal
punto que la teleología debe sin cesar aliarse con una genealogía que
restaure los sentidos válidos y aleje las posibilidades ilusorias. Es esta
defección posible de la verdad en el curso histórico (la crisis de las
ciencias europeas y el objetivismo reinante serían un buen ejemplo
de este extravío posible de la verdad original en el movimiento de
la historia) lo que hace de la historia algo distinto de un simple de-
sarrollo de la Idea. Esta llama igualmente, en última instancia, a la
responsabilidad total del filósofo como debiendo elucidar en cada
etapa el sentido de aquello que adviene en la historia. El sentido de la
409
Retomamos aquí la traducción propuesta por N. Depraz en Transcendance et Incarnation, op. cit.,
p. 317.
212
Bruce Bégout
historia no es de una vez por todas grabado y decidido, y la tarea de

realización completa de toda la racionalidad apodícticamente válida
que Husserl asigna al proceso constitutivo de la humanidad histórica,
permanece, desde este punto de vista, una finalidad irrealizable, y a
veces incluso todavía indeterminado; el término “razón” pregonado
como télos único que puede reagrupar finalmente las motivaciones
muy diversas, aunque no–contradictorias.
Y así como la fuerza tendencial que mueve el desenvolvimiento te-

leológico de cada sujeto monádico no puede equivaler a una simple
fuerza causal proveniente de Dios, así también la finalidad que atraviesa
la constitución gradual en ningún caso es relativa a una causa final.
Por todas estas razones, Husserl propone, a contracorriente del puro
finalismo teológico de Leibniz, una concepción puramente histórica
del desenvolvimiento teleológico. Es decir, no solo no sostenida por
ninguna voluntad divina (Dios no interviene en el proceso de la
finalidad más que a título de idea reguladora410), sino que, además,
movida por una racionalidad que se busca y que, por esto, puede
errar. Es la razón por lo que la teleología fenomenológica no es, en
su conjunto, providencial. Ella es un camino hacia lo mejor, sea este
el bien absoluto o el optimum de la verdad posible, pero ninguna
voluntad divina reglamenta esta ascensión. Dios no es sino la idea de
una racionalidad acabada y perfecta, de una entelequia de la evidencia;
410
En el manuscrito E III 4, Husserl define precisamente a Dios como “die absolute ideale Polidee”,
a saber, como el lógos absoluto que se sitúa más allá del mundo finito como verdad absoluta y que
regula el desarrollo finalizado de este mundo y de las mónadas que participan en él: “es ist der absolute
Logos, die absolute Wahrheit im vollen und ganzen Sinn, als das unum, verum, bonum, auf die alles
endliche Seinende in der Einheit alles und jenes endliche Seiende umfangenden Strebens hingerichtet
ist, auf die alles transzendantal subjektive Leben als lebendes Sein” (op. cit., p. 61). En sus Conferen-
cias sobre el ideal en Fichte, Husserl indicaba ya que el “yo es enteramente independiente, el porta
su Dios en él mismo como idea final que anima y dirige sus acciones, como principio de su propia
razón autónoma” (Cf. Hua XXV, Aufsätze und Vorträge (1911−1921), Kluwer Academia Publishers,
Dordrecht / Boston / Londres, p. 278). Dios es, según la transposición del sistema aristotélico de la
entelequia en la filosofía trascendental de las mónadas, la entelequia del desarrollo racional y moral
de la humanidad monádica como “principio de perfección” (Vollkommenheitsprinzip). J. Benoist
tiene razón cuando escribe, comentando estos textos, que “en un cierto nivel, Dios es la conciencia
misma, o al menos la conciencia como Idea de ella misma” (Cf. Autour de Husserl. L’ego et la raison,
Paris, Vrin, 1994, p. 199).
213
no es él quien causa directamente el desenvolvimiento teleológico, él

lo motiva simplemente por la idea reguladora de la perfección total
que él ilustra. Dicho de otro modo, y a pesar del reconocimiento de
un sentido teleológico a los primeros elementos pasivos de la géne-
sis, la teleología tal como la examina claramente Husserl permanece
todavía fenomenológicamente tributaria de la donación intuitiva y
de la constitución de sentido racional, y no reposa, como aquella de
Leibniz, sobre los presupuestos metafísicos (aquí en el sentido de la
metaphysica specialis) de la voluntad providencial de Dios.
Asociando génesis y razón, es la historia, y ella sola la que, en última

instancia, es presentada como el modelo único del desenvolvimiento
teleológico. La historia como la manifestación de una intencionalidad
dirigida hacia la venida a sí de la razón última.
Toda unidad de conocimiento, en particular toda unidad real, tiene

su “historia”; o también, en términos de correlación, la conciencia
de este real tiene su “historia”, su teleología inmanente en la forma
de un sistema, reglado de manera esencial, de modos de anunciarse
y de atestiguarse que le son aferentes, que se dejan obtener de él y
cuestionar en él411.
Lo que estas reflexiones de Husserl permiten resaltar, es que la

historia en su composibilidad de todas las vivencias significantes,
en tanto que ella las ordena sin cesar a un principio de perfección,
representa, quizá, el espacio común a la conexión intramonádica y
a la conexión intermonádica. Este punto es ejemplar para la manera
en que Husserl concibe el a priori histórico mismo: la historicidad
de una mónada va siempre de la mano con aquella de las otras, y la
historia desde un principio no es sino “el movimiento vivo del uno
con el otro (Miteinander) y del uno en el otro (Ineinander) de la for-
411
Idées III, Paris PUF, 1993, p. 158 [Trad. cast. de Luis González, Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica. Libro Tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias (Ideas
III), México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas (Filosofía contemporánea), 2000].
214
Bruce Bégout
mación de sentido y de la sedimentación del sentido originarios”412.

La superposición de las diferentes capas históricas en la mónada,
capas que ella puede en cada instante mostrar y desplegar, no es pues
únicamente aquella del sujeto monádico individual, sino igualmente
aquella de la comunidad monádica general, de la vida en común
con los otros. Pero esta historia en devenir no reposa, como el curso
providencial del mundo en Leibniz, sobre un cálculo o sobre una
causalidad ordenadora divinos, sino sobre una finalidad esencialmente
no–matemática, sobre una motivación puramente espiritual que
engloba toda a la vez la perfección racional y la exigencia moral, la
conveniencia y la bondad.
Si ello es así, el télos de la verdad apodíctica definitiva no es entonces

únicamente aquel de la intencionalidad constituyente, cualesquiera
sean, por otro lado, los grados posibles de su realización; pues el
télos regula también el desenvolvimiento histórico mismo, como si
la historia misma fuera, en su infinitud abierta, una nueva forma
más general de este “centro universal” que representa la intencio-
nalidad. Aquello que el método genético permite en efecto aquí
pensar, es que teleología de la intencionalidad y teleología de la
historia forman una unidad. Desde el punto de vista trascendental,
la historia es así, pues, presentada por Husserl como la estructura
de desenvolvimiento de la conciencia constituyente. Y la “teleología
de la historia”, de este modo, tiene como su principal tarea el traer a
la claridad la génesis de sentido inmanente que se constituye a través
del auto–desenvolvimiento pasivo de la subjetividad trascendental,
y esclarecerla de manera definitiva:
La conciencia es un devenir sin fin (ein unaufhörliches Werden).

Pero esto no es una simple sucesión de vivencias, un flujo como
se representa un flujo objetivo. La conciencia es un devenir sin fin
como la constitución incesante de las objetividades en un progressus
sin fin de la sucesión gradual. Es una historia que no se interrumpe
412
215
jamás. Y la historia es una constitución gradual de formaciones de

sentido siempre superiores, gobernada (durchherrschtes) íntegramente
por una teleología inmanente413.
Esta historia de los sentidos y de las validaciones de ser que nos es

confiada como una herencia cuyo usufructo se exhibe en todos los
escalones de su desarrollo –cualquiera sea la diversidad fenoméni-
ca que ella presenta y que puede hacer creer en una contingencia
absoluta de los acontecimientos históricos– una idéntica finalidad
hacia la “armonía” universal de los pensamientos y de quienes los
formulan. A diferencia del relato de los acontecimientos, ella reposa
sobre una continua “aspiración racional (Vernunftstreben)”414 que
nos gobierna y nos conmina a proseguir su realización. El “a priori
histórico”, del que habla Husserl en las últimas páginas de La crisis
(apéndices III y XIII), no corresponde a una ley constituyente de
la historia que haría de ella el simple “transportador” de una nor-
matividad ya fundada exhibiéndose desde entonces como fatum;
el “a priori histórico” remite a ese simple principio regulador de
la aspiración racional última. Así, todos somos “co–portadores de
la dirección del querer” que atraviesa enteramente el curso his-
tórico, todos enteramente responsables del sentido por dar a los
acontecimientos que allí se desarrollan. Bajo este respecto, la única
tarea de la fenomenología trascendental consiste en desvelar “la
unidad oculta de la interioridad intencional que forma la unidad
413
Hua XI: Analysen zur passiven Synthesis, op. cit., pp. 218−219.
414
Hua XXVII, p. 26. Esta expresión es extraída de los famosos artículos de Husserl aparecidos en la
revista japonesa Kaizo. Se evidencia con ello la misma convicción de un télos racional, pero inflexionada
hacia un principio directriz personal como regla de vida. El rol de la teleología no es, como lo afirma
Derrida (op. cit., p. 247), salvar el idealismo trascendental trayendo a la luz una intencionalidad pasiva
en la esfera originaria ante–predicativa, pues el discurso teleológico no es más que la profundización
misma de la trascendentalidad. No tiene él por meta salvar el ego trascendental contra la amenaza
(ilusoria) que le haría sufrir la pasividad ante–predicativa, pues ésta es una pura disponibilidad para
el ego, una constitución de sentido que no tiene sentido más que para él, y, pues, de la que tenga que
desconfiar o premunirse teleologizándola. Derrida ve en el motivo teleológico, al contrario, una estrategia
de salvataje y, así, un escamotear la verdadera dificultad, que sería aquella de pensar la heterogeneidad
de la pasividad en la actividad trascendental. Pero ello precisamente porque él pone la pasividad como
ese grano de arena empírico e inconstituible (porque esencialmente temporal) que viene a entorpecer el
mecanismo del idealismo trascendental. Ahora bien, no es necesario reparar que nuestra presentación
de la pasividad fenomenológica esta en las antípodas de esta interpretación.
216
Bruce Bégout
de la historia”415. La responsabilidad histórica del fenomenólogo

tiene este precio.
No es menos cierto que no se trata aquí de posicionarse sobre las

espaldas de la teleología histórica, y de esperar que esta haga su
obra, despliegue la advenida progresiva de la verdad. Pues ella no es
justamente una providencia, en la medida en que puede también
vehicular el error y la ilusión como la verdad auténtica, los males
como la bondad. Por ello el proyecto teleológico no puede entenderse
en toda su claridad más que indisociablemente ligado a “la auto–
meditación auténtica del filósofo”, es decir, a la responsabilidad, que
le conmina a hacer nuevamente viva la conceptualidad sedimentada
“en su sentido histórico oculto” y de reactivar sin tardanza los pro-
ductos genéticos; y esto precisamente porque las evidencias que van
de suyo y que el sujeto monádico recibe de la tradición histórica
como disponibilidades verdaderas pueden, además, ser “prejuicios”
y falsedades: todos los prejuicios son obscuridades que provienen
de una sedimentación tradicional416.
La idea de un sentido oculto de la historia no significa que ese sentido

sea ya válido y disponible por poco que se quiera prestar atención
a él; sino que él está oculto porque está ante todo entrelazado a la
pasividad originaria y secundaria que, si ella pre–constituye las ver-
dades lógicas y prepara efectivamente los caminos para la validación
de las verdades superiores, puede también en todo instante conducir
a las mezclas y a las confusiones de estas últimas, y así, pues, al error
y a la ilusión. En otros términos, la finalidad de la razón debe ser
entendida entonces como esta exigencia de validación constantemente
renovada de las significaciones disponibles para el sujeto, más bien
que como la certeza de una anticipación inexorable y cerrada hacia
la revelación de una universal concordia lógica e intersubjetiva.
415
416
En la restitución de las evidencias, nada es más esencial que “desatar los prejuicios provenientes
de superposiciones por deslizamientos asociativos” (Cf. Logique formelle et logique transcendantale,
op. cit., p. 15).
217
Como lo afirma con fuerza Husserl en sus lecciones de 1924 sobre

la Filosofía primera:
Pero todo fin último no es más que un télos relativo. Él empuja

siempre hacia la revelación de horizontes nuevos situados en las
perspectivas nuevas, de presentimientos todavía no develados417.
Es esta relatividad del télos absoluto lo que es preciso hacer entender.

Relatividad que indica como último resultado lo indefinido mismo
de lo racional teleológico. Por consiguiente, el discurso teleológico
que funda la interpretación fenomenológica de la historia estaría más
inmediatamente ligado con el principio metodológico (y con la inves-
tigación arqueológica que devela esos horizontes nuevos) del análisis
en zig–zag del constituido al constituyente, del sentido final al sentido
originario más que con una perspectiva escatológica pura418, sin, no
obstante, acantonar ese nuevo discurso en una técnica de la historia.
Si la teleología fuera providencial, la auto–meditación del sujeto sobre
su vida pasada y la sedimentación tradicional sería superflua, o ella
se reduciría entonces a un simple conocimiento previo de aquello
que va a pasar. Puesto que no se trata simplemente de descubrir en
la “fundación original” aquello que prefigura la “fundación de meta
liberada al proceso histórico”, es necesario igualmente evaluar desde
un comienzo la pertinencia de esta originalidad pre–formadora y
de su sentido lógico. La historia, si ella quiere verdaderamente ser
la “teleología inmanente de la subjetividad trascendental”, debe
entonces devenir una historia crítica de las ideas, y en primer lugar
una historia crítica de la sedimentación pasiva que contiene los linea-
mientos de esta finalidad racional. En resumen, ella debe fundarse
417
Philosophie première, t. II, op. cit., p. 19.
418
Desde este punto de vista, nosotros nos distanciamos de la tesis de J. Benoist, según la cual “la razón,
como idea de una normatividad absoluta, es primeramente un concepto ético” (Autour de Husserl,
op. cit., p. 236). Nos parece, al contrario, que la responsabilidad moral del filósofo es directamente
inducida por su deber de verdad y debida a ella sola. El télos de perfección absoluta que ordena toda
acción teorética o práctica reposa ante todo sobre la posibilidad de un conocimiento definitivamente
válido y acabado. Yo no puedo obrar en conformidad a mis fines más que si yo produzco un cono-
cimiento probado y distinto.
218
Bruce Bégout
sobre una genealogía de la lógica, única capaz de decidir la validez

de las significaciones ante–predicativas disponibles.
Pero, por otro lado, la historia en tanto que desenvolvimiento de la

teleología inmanente de la subjetividad trascendental reposa sobre
una facticidad originaria, y representa, por consiguiente, como lo
expresa Husserl desde 1921, (año decididamente capital para la com-
prensión de todas las dimensiones de la vida pasiva) “el hecho capital
del ser absoluto”419. Que la historia sea un “hecho” o, más bien, sea
“el hecho” de la subjetividad trascendental, indica que esta última
no puede comprenderse sin esa relación directa con el movimiento
mismo de la intencionalidad concreta y realizada que es la historia
universal. A fin de cuentas, la historia misma no es más que una nueva
figura de la intencionalidad, su cara, por así decirlo, intersubjetiva;
como esta, ella es un intencionar pleno de una evidencia racional
absoluta, de un télos últimamente válido que, constantemente, la
sostiene. Como Husserl lo enuncia en el mismo texto:
Las cuestiones últimas, las cuestiones en última instancia metafí-

sicas y teleológicas forman una unidad con la cuestión del sentido
absoluto de la historia420.
Ahora bien, este sentido absoluto, teleológico, unificador, se com-

prende sobre la facticidad misma del proceso histórico, de tal manera
que, como lo indica L. Landgrebe, la facticidad absoluta representa
por ella sola el “tema de la metafísica”421. Por lo demás, ¿no se in-
419
“Die Geschichte ist das grosse Kaktum des absoluten Seins” (Hua VIII, Erste Philosophie (1923−1924),
Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, Den Haag, Nijhoff, 1956, p. 506).
420
Ibid. Si la teleología de la historia rechazaba la metafísica teológica de Leibniz, ella es pensada
ahora bajo el término de metafísica, como doctrina trascendental de la racionalidad pura e ideal.
La neutralización de las cuestiones metafísicas afirmada ya en las Investigaciones Lógicas como presu-
puesto fundamental del método fenomenológico, se ve aquí puesta en cuestión bajo las capas de la
finalidad racional misma. La decisión metafísica (aquella que esencialmente consiste en poner el ser
como realmente efectivo) es así relanzada a los límites mismos del acabamiento del proceso racional
teleológico. La metafísica es neutralizada porque diferida, eternamente retardada.
421
“Meditation über Husserls Wort Die Geschichte ist das grosse Faktum des absoluten Seins”, (Tijds-
chrift voor Filosofie, n° 84, 1974, Leuven, p. 108). Artículo retomado en Faktizität und Individuation,
Hamburg, Felix Meiner, 1982, pp. 38−57.
219
clinó Husserl a pensar la metafísica como “la doctrina del hecho

(Lehre des Faktum)”422? La facticidad histórica, correctamente
comprendida desde el punto de vista monadológico como esta
instintividad no–instintiva hacia la razón que, precisamente, da la
impulsión al movimiento histórico (el momento griego sería para
Husserl la emergencia original misma de esta aspiración hacia la va-
lidez racional completa, de esta cuasi–pulsión de una comprensión
auto–legitimante), no puede entonces fundarse más que sobre una
teleología radical. Es el sentido teleológico de la facticidad histórica
que previene a Husserl contra todo historicismo. Pues este Faktum no
es Faktum más que de un télos423. En definitiva, es la historicidad de
la historia lo que retiene la atención de Husserl, no la acumulación
de acontecimientos y de hechos. Por consiguiente, bajo esta idea de
un a priori universal de la historia (la Idea teleológica), Husserl busca
evitar a la vez la dispersión del sentido de la historia en micro–relatos
de sociedades o de civilizaciones particulares para recobrar la unidad
teleológica fundadora. Busca igualmente guardarse de la visión de un
desarrollo histórico como realización desencarnada y mecánica de
la Idea. Es la razón por lo cual él repara los momentos dados en la
facticidad histórica (el acontecimiento griego de la filosofía, el rena-
cimiento cartesiano, etc.) que testimonian de una presencia viva de la
exigencia teleológica. Desde este punto de vista, contrariamente a lo
que pueden dejar entender sus detractores, no es seguro que Husserl
considere en última instancia la abertura de la fenomenología como
la última etapa en esta progresión histórica hacia la racionalidad total.
En esta teleología de la razón, la fenomenología se presenta como
un escalón necesario, pero tan inacabado como los otros.
422
Es en todo caso la idea central que se desprende de los trabajos de L. Langrebe sobre la facticidad
originaria (Cf. Faktizität und Individuation, op. cit., pp. 28−57 y 117−137).
423
Fundando esta unidad racional de la historia sobre los sistemas filosóficos históricos, Husserl nos
parece escapar a esa paradoja de la historia que Paul Ricoeur repara en su análisis: “la paradoja de la
noción de historia es que, por una parte, ella deviene incomprensible si ella no es una única historia,
unificada por un sentido, pero que, por otra, ella pierde su historicidad misma si ella no es una aventura
imprevisible. Por un lado, no habría ya filosofía de la historia; por otro, no habría ya historia” (Cf.
“Husserl et le sens de l’histoire”, art. cit., p. 310).
220
Bruce Bégout
Detrás de esta inscripción de la teleología histórica en una impulsión

de la razón se oculta en efecto una determinación metafísica de la
humanidad. No solamente Husserl retoma en sus líneas gruesas la
definición aristotélica del animal racional, sino que le da un sentido
ahora genético. Expliquémonos: el hombre, en tanto que portador de
la teleología racional, no es ya simplemente una modificación modal
de la animalidad, del hecho de que un atributo específico cambia
la naturaleza profunda. Pues ahora la racionalidad es ella misma
extraída de la animalidad, obtenida de manera gradual del fondo
pulsional. Desde entonces, la animalidad humana es ya racional,
puesto que ella indica en sí, en su presencia instintiva y pulsional, una
atracción hacia la razón. La razón no representa ya para Husserl este
accidente que modifica irremediablemente lo animal, sino un dato
de la animalidad humana misma. Ella no es ya, pues, un atributo
que calificaría una substancia, sino razón animada, animal.
Traducción de Enoc Muñoz
221
222
Graciela Ralón de Walton
III
Lo salvaje, lo aquí y el lugar
223
Lo salvaje, lo aquí y el lugar
224
La tríada physis, lógos e historia en la fenomenología de
Merleau–Ponty424*
En El primado de la percepción y sus consecuencias filosóficas, Merleau–

Ponty expresa que el papel preponderante otorgado a la percepción
con relación a la adquisición del conocimiento propiamente dicho,
reside en el hecho de que la experiencia perceptiva nos pone en
presencia “[...] de un lógos en estado naciente, nos enseña [...] las
condiciones verdaderas de la objetividad y nos invoca a realizar las
tareas propias del conocimiento y de la acción”425. A continuación,
el autor reconoce que las cuestiones planteadas en este estudio
poseen un carácter preliminar puesto que no se ocupa en esta ex-
posición de un tratamiento sistemático de la cultura. No obstante
esto, Merleau–Ponty advierte que la percepción ofrece el modelo
para definir el método de estudio según el cual será abordada la
investigación acerca del lenguaje, del conocimiento y de la sociedad.
La experiencia perceptiva enseña que el análisis de la cultura debe
evitar tanto la tentación de una construcción especulativa como la
tentación de reducir el lenguaje o la historia a una suma de hechos
que resulten de una generalización.
Personalmente, creo que la fenomenología merleaupontiana ofrece

una serie de elementos profundos para pensar el tópico: naturaleza–
cultura. He tomado como punto de partida para la explicitación de
esta temática tres textos estrechamente relacionados entre sí. Los
dos primeros están extraídos de Lo visible y lo invisible, el tercero
pertenece a las Notas del curso 1958−1959:
424
* Este ensayo corresponde a la conferencia del mismo título leída en el Coloquio Francés–Latinoame-
ricano de Fenomenología “La Fenomenología hoy: temas y direcciones”, organizado por el Departamento
de Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado, entre los días 23 y 25 de Junio de 2004.
425
M. Merleau–Ponty, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, Dijon–Quetigny,
Cynara, 1989, p. 67.
225
La tríada physis, lógos e historia en la fenomenología de Merleau–Ponty
La distinción de dos planos (natural y cultural) es por lo demás abs-

tracta: todo es cultural en nosotros [...] y todo es natural en nosotros
(aun lo cultural reposa sobre el polimorfismo del Ser salvaje)426.
El punto de vista de la creación, del Gebilde humano, –y el punto

de vista de lo ‘natural’ (de la Lebenswelt como Naturaleza)– son los
dos abstractos e insuficientes. [...]. Se trata de una creación que es
invocada y engendrada por la Lebenswelt como historicidad operante,
latente, que la prolonga y testimonia”427.
La toma de conciencia de un Boden, de una sedimentación, podría

ser [...] el redescubrimiento de la Naturaleza–para–nosotros como
suelo de toda nuestra cultura, y donde echa raíces en particular toda
nuestra actividad creadora que no es incondicionada, que debe
mantener la cultura en contacto con el ser bruto, y confrontarla
con él”428.
Sobre la base de estas últimas afirmaciones estructuraremos la ex-

posición en tres puntos. En primer lugar, intentaremos poner en
claro el entrelazo cuerpo–naturaleza. Se trata de un uno en lo otro
(Ineinander)429 que Merleau–Ponty aborda por sus dos costados:
el mundo y el cuerpo. Es necesario mostrar que la Naturaleza que
nosotros somos está relacionada con la Naturaleza fuera de noso-
tros, y que la Naturaleza fuera de nosotros nos es desvelada por la
Naturaleza que nosotros somos430.
426
M. Merleau–Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1979, p. 307 [Trad. cast de José Escudé,
Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix Barral, 1970].
427
Idem, pp. 227–228.
428
M. Merleau−Ponty, Notes de cours au Collège de France 1958–1959 et 1960–1961, Paris, Gallimard,
1996, p. 44.
429
“Es el cuerpo humano [...] quien debe aparecer como el que percibe la naturaleza, de la que él es
también un habitante. Así, se encuentra deslindada y confirmada entre ellos la relación de Ineinander
que ya habíamos creído advertir” (M. Merleau–Ponty, Résumés de cours 1952–1960, Paris, Gallimard,
1968, p. 176 [Trad. cast. de Eduardo Bello, Posibilidad de la filosofía: resúmenes de los cursos del Collège
de France, 1952−1960, Madrid, Narcea, 1979]).
430
Cf. M. Merleau–Ponty, La Nature. Notes. Cours du Collège de France, Paris, Seuil, 1995, p. 267.
226
En segundo lugar, la noción de naturaleza como suelo remite a la

noción husserliana de Tierra, a través de la cual Merleau–Ponty
descubre un nuevo tipo de ser: el ser bruto o salvaje desde donde
brota el llamado a una reanimación de la cultura.
En tercer lugar, la actividad creadora humana aparece condicionada

por la exigencia de mantener la cultura en contacto con el ser bruto.
Merleau–Ponty afirma: “El Ser es lo que exige de nosotros creación
para que nosotros lo experimentemos”431.
1. El entrelazo cuerpo–naturaleza
Es necesario tener presente que ya desde La estructura del comporta-

miento Merleau–Ponty se propone comprender las relaciones entre
la conciencia y la naturaleza. Al comienzo de su itinerario filosófico
el autor pone en tela de juicio la noción de naturaleza como una
multiplicidad de hechos exteriores unos a otros entre sí ligados de
manera causal. La interpretación filosófica de la noción de forma
constituye la base en la que se apoya la crítica a las concepciones
naturalistas. La distinción entre el orden físico, el orden vital y el
orden humano, a través de los cuales se designan diferentes tipos de
estructura, es decir, diferentes modos de integración, solo es accesible
a la conciencia perceptiva que descubre en ellos su significación. La
preocupación reside en mostrar que las condiciones de inteligibilidad
de la naturaleza no se encuentran en la naturaleza en sí sino en la
conciencia que la percibe. Más precisamente, la noción de Gestalt
“como unidad de lo interior y lo exterior, de la naturaleza y de la
idea”432 solo existe para la experiencia perceptiva, y, en el caso espe-
cífico de las relaciones entre cuerpo y alma, Merleau–Ponty advierte
que estas nociones deben ser relativizadas de manera que la relación
431
M. Merleau–Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 251.
432
M. Merleau–Ponty, La structure du comportement, Paris, Presses Universitaires de France, 1953, p.
227 [Trad. cast. de E. Alonso, La estructura del comportamiento, Bs. Aires, Hachette, 1953].
227
entre ambas no responde a “una dualidad de sustancias”, sino a

modos diferentes de integración tales como: el cuerpo como masa
de compuestos químicos en interacción, el cuerpo como dialéctica
del ser viviente y su medio biológico, el cuerpo como dialéctica del
sujeto social y de su grupo433. Estas diferentes dialécticas señalan la
necesidad de profundizar en la distinción entre “cuerpo natural”
y “cuerpo cultural”. A fin de establecer un contraste entre ambos,
Merleau–Ponty se apoya en la diferenciación husserliana entre “pa-
sividad originaria” y “pasividad secundaria”. Mientras que el “cuerpo
natural” está siempre ahí para la conciencia como algo constituido
de antemano, el “cuerpo cultural” se muestra como el resultado de
la sedimentación de actos de espontaneidad. Sin embargo, la dife-
rencia no es, como en Husserl, una consecuencia de la oposición
entre asociaciones que tienen lugar en el ámbito de la síntesis pasiva
y asociaciones que dependen de operaciones activas del yo. Más bien
se enlaza con diferentes niveles en el desarrollo dialéctico de modo
que se relativizan los conceptos de alma y cuerpo.
Esta distinción aparece explícitamente tratada en la Fenomenología

de la percepción. En esta obra el autor intenta esclarecer el sentido
de la diferencia entre naturaleza y espíritu partiendo de la descrip-
ción fenomenológica de la existencia humana que participa en dos
medios, según que ella se realice sobre el modo de una vida preper-
sonal o existencia generalizada por una parte, y una vida personal,
por la otra. Con otras palabras, el cuerpo habitual o cuerpo natural
contiene las disposiciones que son activadas por el cuerpo actual
que opera en toda nuestra actividad y que, en tanto sostén de estas
capacidades, puede ser considerado desde un punto de vista natural
como prehistoria y desde un punto de vista cultural como historia.
Se puede distinguir una adquisición pasiva que precede a la propia
actividad y remite a la prehistoria de la persona, la cual incluye la
naturaleza con sus estructuras biológicas previas, y una adquisición
activa que proviene de anteriores actividades y concierne a la historia
433
Ibid.
228
personal. Con esta distinción Merleau–Ponty quiere poner de relieve

que el hombre no es un psiquismo unido a un organismo, “sino un
vaivén de la existencia” que oscila entre conductas automatizadas y
conductas personalizadas. La sublimación de la existencia biológi-
ca en existencia personal o del mundo natural en mundo cultural
es posible, principalmente, por la estructura temporal de nuestra
existencia.
Por otra parte, la relación del hombre con la naturaleza no es una

relación especular, se trata de una relación mucho más estrecha que
la del espejo, que presenta la naturaleza como un “estado de objeto
que nosotros reflejamos”. La conciencia y la naturaleza se comuni-
can, como veremos, a través de nuestro ser carnal. La naturaleza de
donde surge lo humano no es extraña al hombre. Sin llegar a una
dilucidación explícita de esta problemática, Merleau–Ponty advierte
en la Fenomenología de la percepción que: “hay [...] un otro sujeto
por debajo del yo, para quien un mundo existe antes que yo sea ahí
y que señala ahí mi lugar”434.
Además, la relación del hombre con la naturaleza pre–dada no es

unidireccional porque así como “la naturaleza penetra hasta el cen-
tro de mi vida personal y se entrelaza con ella”, del mismo modo
los comportamientos personales “descienden a la naturaleza y se
depositan ahí bajo la forma de un mundo cultural”435. El mundo
natural que le es dado al hombre no es por lo tanto un mundo inerte,
sino un mundo ya significativo y enriquecido, principalmente, por
las huellas dejadas por otros hombres. Desde esta perspectiva, es
fácil comprender que no podemos hablar de la naturaleza como el
conjunto de las meras cosas, porque todo lo que es naturaleza en el
hombre está inscrito en el cuerpo, que es siempre e indivisiblemente
un objeto cultural y un poder de expresión.
434
M. Merleau–Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1961, p. 294 [Trad. cast. de
Jem Cabanes, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península, 1975].
435
Ibid. p. 399.
229
Sin llegar a un tratamiento explícito del concepto de naturaleza, tal

como este aparece en los cursos dictados en el Colegio de Francia,
las descripciones de la Fenomenología de la percepción permiten
apreciar, pues, que la naturaleza aparece como el suelo o el lugar de
nacimiento del sujeto que sostiene su vida natural e histórica436. Sin
embargo, el tratamiento de las relaciones entre la existencia corporal
y la naturaleza permanece en esta obra ambiguo. Las tesis acerca del
entrelazamiento entre el cuerpo y la naturaleza, que son medulares
para mostrar el entrelazamiento entre la naturaleza y la cultura, no
aparecen en la Fenomenología de la percepción lo suficientemente
explicitadas porque las referencias a la naturaleza se desdibujan en
favor de una descripción que privilegia las relaciones entre el sujeto
de la percepción y su correlación con el cuerpo propio. Con otras
palabras, el sentido de ser de lo percibido permanece subordinado al
de la percepción y esta, al cuerpo propio. Por el contrario, al intentar
abordar la cuestión desde una perspectiva ontológica, el interés de
Merleau–Ponty se orienta a mostrar que lo percibido remite a un tipo
de ser específico, el ser natural. El cuerpo, por su parte, se presenta,
específicamente, como el modelo del ser carnal, que en virtud de su
doble naturaleza mantiene unidas “la masa de lo sensible que él es y
la masa de lo sensible de donde nace por segregación y a la que, en
tanto que siente, permanece abierto”437.
Más precisamente, la ontología merleaupontiana presenta al cuerpo

como “un sensible ejemplar” porque a través de él se ilustra una filosofía
de la carne como “visibilidad de lo invisible”. El cuerpo adquiere, en
tanto que revela en su duplicidad de sentir y sentirse, de tocar y ser
436
Ibid., p. 263. La naturaleza como el lugar de nacimiento del sujeto vuelve a quedar confirmada en el
primer curso que entre los años 1956–1957 Merleau–Ponty dedica de manera sistemática al concepto
de naturaleza: “[...] la naturaleza [...] es un objeto de donde nosotros hemos surgido, donde nuestros
preliminares han sido progresivamente colocados hasta el instante de anudarse en una existencia, y
que continúa sosteniéndola y proporcionándole sus materiales. Ya sea que se trate del hecho individual
del nacimiento, o del nacimiento de las propias instituciones, la relación original del hombre y del ser
no es la del para sí al en sí. La relación continúa en cada hombre que percibe” (M. Merleau–Ponty,
Résumés de cours. Collège de France 1952−1960, op. cit., p. 94).
437
230
tocado una significación ontológica; esto es, un ser que comporta

en sí mismo lo visible y lo no visible. En otros términos, el cuerpo
es un sensible ejemplar que ofrece a quien lo habita la posibilidad de
sentir todo lo que se le asemeja en el mundo exterior. Tomado en el
tejido de las cosas lo atrae todo hacia sí y por el mismo movimiento
comunica a las cosas sobre las que se cierra “[...] esta identidad sin
superposición, esta diferencia sin contradicción, esta separación
del adentro y del afuera que constituyen su secreto natal”438. Por
su propia ontogénesis el cuerpo nos une a las cosas manteniendo
entrelazadas una en la otra las dos hojas de la que él está formado.
Esta doble referencia no es un hecho casual sino que cada referencia
llama a la otra. El mundo visto no está en mi cuerpo ni tampoco
en el mundo visible. Entre el cuerpo como cosa sensible y el cuerpo
como sintiente hay “inserción recíproca y entrelazamiento de uno en
otro” o mejor dicho, “[...] hay dos círculos, o dos torbellinos, o dos
esferas, concéntricas cuando yo vivo ingenuamente, y desde que yo
me interrogo, un poco descentradas una por relación a la otra”439.
Es precisamente, la autodiferenciación del cuerpo lo que vuelve su-

perflua y abstracta la distinción de dos planos: el natural y el cultural.
Hay una condición ambigua del cuerpo que no se puede subordinar
unívocamente ni a la naturaleza ni a la cultura. Es importante tener
en cuenta que el cuerpo propio interviene en la autodiferenciación
entre cuerpo propio (Leib) y cuerpo físico (Körper). No se trata de
dos polos de una diferencia que pueden intercambiarse, sino que el
cuerpo propio tiene una primacía sobre el cuerpo físico en el senti-
do de que opera en la autodiferenciación. El cuerpo propio, que es
vidente y visible, mediante una naturalización se convierte en una
cosa física que es visible, pero no vidente. Se produce una abstracción
por la cual el cuerpo propio se encuentra entre los otros cuerpos
físicos de la naturaleza y los momentos naturales de mi corporali-
dad se comparan entonces con los procesos de los cuerpos inertes.
438
Ibid., p. 179.
439
Ibid., p. 182.
231
Por otro lado, mediante una espiritualización, el cuerpo propio se

convierte en un yo espiritual que es vidente, pero no visible. A la
abstracción física se añade una segunda abstracción por la cual surge
un yo puramente espiritual carente de cuerpo. Permanecer en una
de las abstracciones, sin advertir lo que se encuentra en la raíz de
ellas, es convertir la autodiferenciación en cuerpo propio y cuerpo
físico en una autoescisión en que los términos de la diferencia son
aprehendidos en forma absoluta, vale decir, cuando lo que ve no
es considerado también como algo visible y cuando lo visible no es
considerado también como algo que ve. Merleau–Ponty procura
mostrar que el cuerpo propio se sustrae a esta dualidad de vidente y
visible porque es una tercera instancia a la vez vidente y visible440.
2. La noción de Naturaleza como suelo
En las notas que amplían los cursos sobre la Naturaleza, Merleau–

Ponty afirma:
Es naturaleza lo primordial, es decir, lo no construido, lo no–

instituido; de ahí la idea de una eternidad de la naturaleza (eterno
retorno), de una solidez. La naturaleza es [...] nuestro suelo, no lo
que está delante sino lo que nos lleva (ce qui nous porte)441.
En tanto suelo, la naturaleza exhibe las características que Husserl

le asigna a la noción de Tierra. Sin embargo, la incorporación de la
noción de Tierra como suelo de experiencia, (Erfahrungsboden) es
vista por Merleau–Ponty como una de las vías para descubrir el ser
bruto o salvaje.
El interés principal que guía el análisis retrospectivo llevado a cabo en
440
Cf. B. Waldenfels, Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes, Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 2000, pp. 252−257.
441
M. Merleau–Ponty, La Nature. Notes. Cours du Collège de France , op. cit., p. 20.
232
El filósofo y su sombra es poner de manifiesto la presencia de seres que

“nutren secretamente” nuestras idealizaciones y objetivaciones. Entre
ellos, se encuentra la Tierra, que “[...] no está en movimiento como
los cuerpos objetivos, pero tampoco en reposo, puesto que no se ve a
qué estaría ‘fijada’. Ella es así ‘suelo’ o ‘cuna’ de nuestro pensamiento
como de nuestra vida [...]”442. Asimismo, en el comentario a El origen
de la geometría Merleau–Ponty interpreta que las nociones de aper-
tura y de horizonte empleadas en el nivel de la idealidad pueden ser
vueltas a encontrar “desde abajo”, lo cual es ilustrado, nuevamente,
con las descripciones realizadas por Husserl en el manuscrito Giro
de la teoría copernicana. Estas investigaciones ponen al descubierto
un modo de ser, del que nos hemos distanciado: “el ser del ‘suelo’
(Boden), y, en primer lugar, el de la Tierra [...]”443.
Al igual que Husserl, Merleau–Ponty destaca que para el hombre

copernicano la tierra es un cuerpo físico (Körper) esférico en el
espacio infinito, mientras que para nosotros la Tierra no es cuerpo
físico, sino suelo de experiencia (Erfahrungsboden). La Tierra no
puede ser experimentada como un cuerpo físico porque no puede
ser percibida por todos sus lados444. Además de proporcionar un
sostén estable a los cuerpos físicos, la tierra es un suelo para nuestra
corporalidad. La homogeneización del todo exterior transformado
en objeto se construye sobre “mi implantación corporal en un Ser–
Patria–Territorio”445. De esta manera, la Tierra se constituye como
un sustrato para toda la actividad corporal y como un centro de
orientación que está fuera del cuerpo propio.
442
M. Merleau–Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1961, p. 227 [Trad. cast. de Claridad Martínez y
Gabriel Oliver, Signos, Barcelona, Seix Barral, 1964]. Los seres preobjetivos son también los hombres
en su condición de sujetos carnales cuya patria o suelo es la Tierra como sede de la espacialidad y la
temporalidad preobjetivas.
443
M. Merleau–Ponty, Résumés de cours. Collège de France 1952−1960, op. cit., pp. 168–169.
444
Cf., M. Merleau–Ponty, Notes de cours sur l’origine de la géométrie de Husserl Notes de cours sur
L’origine de la géométrie de Husserl. Suivi de Recherches sur la phénoménologie de Merleau–Ponty, Paris,
Presses Universitaires de France, 1998, p. 83–92. En este texto se encuentran citados los principales
párrafos del texto de Husserl que acaparan el interés de Merleau–Ponty.
445
Ibid. p. 89.
233
Tenemos un espacio alrededor en tanto que sistema de los lugares

–es decir, como sistema de los fines posibles de los movimientos
del cuerpo. Pero en ese sistema, todos los cuerpos terrestres tienen
también un ‘lugar’ particular, salvo la Tierra446.
En la intuición del espacio (Raumanschauung), del tiempo

(Zeitanschauung), de la causalidad natural (Naturkausalität) y aún en
el concepto de historia, lo que se revela, insiste Merleau–Ponty, es
“un tipo de ser nuevo”. Más precisamente, la concepción copernicana
pone de manifiesto que se trata de una idealización de la relación
terrestre con el suelo y con la coexistencia terrestre: “que la historia
tenga un sentido, que ella sea una, que sea dimensión, esto: esta
racionalidad, se forma sobre la relación pre–objetiva de los hombres
con los hombres y la Tierra”447.
Merleau–Ponty aclara que el tipo de ser descubierto por la experiencia

del suelo y del cuerpo emparentado con aquél no es una curiosidad
de la percepción exterior, sino que posee una significación filosófica:
“Nuestro arraigo envuelve una visión de la causalidad natural, una
visión de nuestro ‘territorio’, una Urhistorie [...] y, finalmente, una
filosofía del mundo como Offenheit der Umwelt [...]”448.
Con la noción de Tierra, según Merleau–Ponty, se descubre en la

fenomenología el “asiento de la temporalidad pre–objetiva”, una
“capa anterior, que nunca es suprimida”, y que jalona una “historia
primordial”, esto es, un “suelo de verdad” que “habita el orden
secreto de los sujetos encarnados” y en la que el espíritu está como
escondido en el funcionamiento concordante de los cuerpos en
medio del ser bruto”449.
446
Ibid, p. 85.
447
Ibid. p. 89.
448
Ibid. p. 170. En las notas sobre la Naturaleza afirma: “La Tierra es la raíz de nuestra historia. Lo
mismo que el arca de Noé llevaba todo lo que podía permanecer viviente y posible, [ella] puede ser
considerada como portadora de todo lo posible” (M. Merleau–Ponty, La Nature. Notes. Cours du
Collège de France, op. cit., p. 111).
449
M. Merleau–Ponty, Résumés de cours. Collège de France 1952−1960, op. cit., p. 116.
234
A través de estos análisis Merleau–Ponty entreve una noción de tiempo

vertical que se contrapone a la mera sucesión horizontal y externa de los
hechos, es decir, el uno–tras–otro en el sentido del uno–fuera–de–otro
o exterioridad en una serie de episodios vinculados, para constituir en
cambio un “entramado (Ineinander) de presente y pasado”. Se trata
de un tiempo “que no es solamente irreversibilidad, sino también
eterno retorno: no es otro sino él mismo”450. Esta verticalidad del
tiempo tiene como reverso una peculiar simultaneidad. Así, detrás
de la génesis trascendental entrevemos “un mundo en que todo es
simultáneo”451. Ahora bien, en contraposición a la noción de una
simultaneidad de cosas que se componen conjuntamente en virtud
de la perspectiva temporal, Merleau–Ponty defiende la noción de
una simultaneidad de cosas no componibles a fin de dar cuenta de
un “mundo barroco” que desborda por todas partes y se caracteriza
por el hecho de que las cosas “[...] pretenden una presencia absolu-
ta que es no componible con la presencia de otras cosas y que, sin
embargo, todas tienen como un todo”452. Para Merleau–Ponty el
renacimiento del mundo barroco se liga con el renacimiento de un
espíritu que no está “domesticado” por ninguna cultura y al que se
le solicita “volver a crear la cultura”453.
3. La reasunción creadora de la cultura
Antes de considerar la exigencia de una reasunción creadora de la

cultura invocada por el lógos perceptivo debemos señalar, más preci-
samente, algunos de los motivos que conducen a Merleau–Ponty a
llevar las conclusiones alcanzadas en la Fenomenología de la percepción
a una explicitación ontológica. En el escrito citado al comienzo de
este trabajo, El primado de la percepción y sus consecuencias filosóficas,
450
Ibid. p. 209.
451
M. Merleau–Ponty, Signes, op. cit., p. 226.
452
Idem, p. 228.
453
Ibid.
235
el autor reconoce que la descripción del mundo percibido tal como

ha sido llevada a cabo hasta ese momento no es suficiente. En la
medida en que no se trate específicamente el tema de la idealidad se
deja abierta la posibilidad de seguir pensando que el conocimiento
propiamente dicho solo es accesible al entendimiento y lo percibido
es una simple “curiosidad psicológica”454. Por tal motivo, en el texto
presentado para su candidatura en el Colegio de Francia, Merleau–
Ponty propone elaborar una teoría de la expresión, la cual debe dar
cuenta, como afirma Renaud Barbaras, que “el retorno fenomenológico
a lo percibido solo tiene valor filosófico si el suelo de las idealizaciones
es también él fuente de las idealidades”455. Ahora bien, para poner
de manifiesto el arraigo de la idealidad en lo percibido, es necesario
que esta sea captada en el lugar de su nacimiento; es decir, en la
palabra. La palabra es “esa dimensión de la corporalidad donde se
trasluce una significación diferente que la perceptiva y representa el
punto de articulación entre el orden de lo verdadero y el dominio
de lo percibido”456.
En los cursos sobre la Naturaleza, Merleau–Ponty afirma expre-

samente que las relaciones de lo visible y lo invisible, es decir, del
lógos del mundo visible y del lógos de la idealidad, serán estudiadas
a través del lenguaje y de la historia; y aclara que estos estudios son
necesarios porque permiten el pasaje al ser invisible. Así como el ser
visible se construye alrededor de la cosa natural, se debe considerar
de qué manera el lenguaje gravita alrededor de lo invisible e instituye
la idealidad. Explícitamente el autor plantea la siguiente cuestión:
una vez que se han descrito las relaciones con las cosas naturales,
con los otros cuerpos y con nosotros mismos, ¿qué ocurre con ellas
cuando se pasa a las relaciones culturales que son, fundamentalmen-
te, puestas por el lenguaje457? En otros términos: ¿cuál puede ser la
454
M. Merleau–Ponty, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, op. cit., p. 55.
455
R. Barbaras, Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau−Ponty, Paris, Vrin,
1998, p. 186.
456
Ibid.
457
M. Merleau–Ponty, Notes de cours 1959−1961, op. cit., p. 365.
236
relación entre el simbolismo tácito o de indivisión sostenido por el

cuerpo, y el simbolismo artificial o convencional que parece tener el
privilegio de abrirnos a la idealidad, a la verdad? Más precisamente,
¿se trata de dos simbolismos, uno, de indivisión que posee un sen-
tido latente y el otro, convencional, cuyo sentido es manifiesto? La
respuesta de Merleau–Ponty se dirige a mostrar que el simbolismo
convencional se introduce al igual que el simbolismo tácito por un
hueco o pliegue en el Ser que no es exigido por el simbolismo na-
tural, pero que vuelve a empezar una investidura del mismo orden.
Así como hay un lógos que se pronuncia silenciosamente en cada
cosa sensible y del que nosotros solo tenemos conocimiento por
nuestra participación carnal en su sentido, es decir, en la medida en
que abrazamos con nuestro cuerpo su manera de ‘significar’, hay un
lógos proferido que por su estructura interna sublima nuestra relación
carnal con el mundo458.
Para alcanzar una comprensión íntegra del tema se hace necesario

dilucidar algunas cuestiones. En primer lugar, el pasaje a una di-
mensión superior debe ser interpretado como reorganización de
algo que se encuentra ya en una estructura dada o como realización
temática del lógos del mundo sensible en una arquitectónica diferen-
te. Con ello se quiere poner de manifiesto que la idealidad no debe
ser comprendida como un fenómeno autosuficiente y puro, que,
desligado de la carne, vendría a superponerse a ella, sino que, por
el contrario, se trata de un fenómeno que se comprende a partir del
ser carnal. En segundo lugar, desde el momento en que el cuerpo y
el lenguaje constituyen los modos originarios de apertura al mundo,
han de ser estudiados conjuntamente, debido a que, así como la
estructura sensible solo puede ser comprendida en relación con la
carne, la estructura invisible solamente se comprende en relación con
la palabra, la que no es ajena a la generalidad de la carne. Se trata,
pues, de poner de manifiesto las correspondencias o analogías459
458
459
En un curso dictado en la Sorbona y titulado “La conciencia y la adquisición del lenguaje”, Merleau–
237
que hacen posible comprender que el cuerpo y la palabra revelan

el misterio de la encarnación y hacen visible que el fenómeno de la
encarnación no puede ser tratado como un mero hecho psicológico.
Es necesario tener presente que el fenómeno fundamental de rever-
sibilidad, que sostiene tanto la percepción muda como la palabra,
se manifiesta “[...] tanto por una existencia carnal de la idea como
por una sublimación de la carne”460.
Lo originario es el mundo sensible y por él hay que entender no

solo el conjunto de las cosas sino también el lugar en que ellas se
articulan, vale decir, el estilo invariable al que obedecen y que une
nuestras diferentes perspectivas. Es en el mundo percibido donde
hay que buscar los núcleos de sentido que son invisibles, pero no
lo son en el sentido de una negatividad absoluta o de una posi-
tividad absoluta del mundo inteligible. Los nudos de sentido, la
idealidad o el lenguaje, no deben ser entendidos como positividades
que se oponen al mundo sensible. En este sentido Merleau–Ponty
afirma: “[...] No hay mundo inteligible, hay mundo sensible”461.
La tesis central reside en sostener que: “[...] hay ser, hay mundo,
hay alguna cosa; en el sentido fuerte en que el griego habla de tò
legein, hay cohesión, hay sentido” y, a partir de ello, mostrar que el
pensamiento aparece por “[...] sublimación del HAY y realización
de un ser invisible que es el reverso de lo visible, la potencia de lo
visible”462. Se trata de un lógos que se difunde en nuestro mundo y
en nuestra vida y está ligado a sus estructuras concretas; la filosofía
Ponty afirma: “[...] se podría decir del lenguaje en sus relaciones con el pensamiento lo que se dice de
la vida del cuerpo en sus relaciones con la conciencia [...]” (M. Merleau–Ponty, Merleau–Ponty à la
Sorbonne. Résumé de cours 1949–1952, p. 87). Esta misma analogía aparece cuando en el texto “Sobre
la fenomenología del lenguaje” habla de la “cuasi–corporeidad del significante” (M. Merleau−Ponty,
Signes, op. cit., pp. 110–111) y se enriquece en Lo visible y lo invisible con las nociones de carne y de
reversibilidad. Lo que se esconde detrás de estas afirmaciones es que, en primer lugar, la idealidad
es derivada a partir de la visibilidad y permanece ligada a ella; en segundo lugar, las significaciones
producidas por el lenguaje son fundadas y, por lo tanto, deben ser entendidas como desviaciones; y, en
tercer lugar, que las ideas no son ajenas a la generalidad de la carne (Cf. M.C. Dillon, Merleau–Ponty’s
Ontology, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1988, pp. 215–223).
460
461
Ibid. p. 267.
462
Ibid. p. 190.
238
tiene por tarea volver a recuperarlo y formularlo. La palabra nace,

pues, como “una burbuja en el fondo de la experiencia muda” y
por eso “lo vivido es de lo vivido hablado”463. El lenguaje autén-
tico hace “aflorar todas las relaciones profundas de lo vivido en
que se ha trasformado y se caracteriza por un ‘envolvimiento’ de
lo visible y de lo vivido sobre el lenguaje, y del lenguaje sobre lo
visible y lo vivido”.
Finalmente, queremos señalar que la noción de institución, esen-

cial para la comprensión de la cultura, pone de relieve que la crea-
ción humana no descansa en sí misma sino que es exigida por la
Lebenswelt como historicidad operante. Merleau–Ponty interpreta que
Husserl ha utilizado la palabra institución (Stiftung) para designar,
en primer lugar, la fecundidad de cada momento del tiempo y, en
segundo lugar, la fecundidad de los acontecimientos personales y
públicos que abren una tradición porque una vez instituidos van más
allá de ellos mismos464. La experiencia creadora en todos sus órdenes
revela las dos dimensiones de la institución: la sedimentación y la
reasunción. Más precisamente, la institución de un sentido nuevo
se presenta como una actividad paradojal que implica una tensión
entre lo ya adquirido y aquello que emergiendo de allí se le presenta
al artista, al hombre de acción o al filósofo, como lo “a decir”, “a
hacer” o “a pensar”. Esta tensión pone en evidencia que toda pro-
ducción del espíritu es “respuesta y llamado, co–producción”,465 y
que el mundo percibido se le presenta al hombre como herencia y
tarea. Así, refiriéndose al lenguaje, Merleau–Ponty dice:
Las significaciones adquiridas no contienen la significación nueva

más que en estado de huella (trace) o de horizonte; es la significación
463
Ibid. p. 167.
464
Ambos aspectos son recogidos en la noción de institución que da el fenomenólogo francés: “se
entiende por institución esos acontecimientos de una experiencia que la dotan de dimensiones
durables, por relación a las cuales otras experiencias posteriores tendrán sentido, formarán una serie
pensable o una historia [...]” (M. Merleau–Ponty, Résumés de cours. Collège de France 1952–1960,
op. cit., p. 61).
465
M. Merleau–Ponty, Résumés de cours. Collège de France 1952–1960, op. cit., p. 166.
239
nueva que se reconocerá en las significaciones adquiridas y aún

retomándolas las olvidará en lo que tenían de parcial y de ingenuo
[...] Del pasado a la significación nueva hay invocación, de ella a él
respuesta, consentimiento466.
Ahora bien, desde el momento en que hay en el mundo un lógos

que solicita ser llevado a su expresión, es posible afirmar que hay
una invocación a la verdad: la verdad de la vida está ahí, pero como
lo que aún no es ahí, está como verdad a hacer. “La verdad no es
adecuación, sino anticipación, recuperación, deslizamiento de sen-
tido y sólo se toca en una suerte de distancia”467. Si es que la verdad
tiene una historia y la historia es una historia de la verdad esto solo
es posible en el sentido de una cadena de presentes que son reteni-
dos conjuntamente por las deformaciones y transformaciones. Las
fundaciones son verdaderas en la medida en que abren y vuelven a
ordenar campos de experiencia de saber y de acción. La institución
de la conciencia de sí al igual que la institución de las ideas, de la
verdad y de la cultura se funda sobre una serie de intercambios entre
los hombres y la situación, en que las preguntas y las respuestas se
establecen y renuevan continuamente.
Merleau–Ponty destaca expresamente que tanto el arte como la

filosofía no son fabricaciones arbitrarias del mundo de la cultura,
sino “[...] contacto con el Ser precisamente en tanto que creacio-
nes. El Ser es lo que exige de nosotros creación para que nosotros lo
experimentemos”468.
Si bien no ha sido la intención de este trabajo discutir el carácter

estético de la filosofía de Merleau–Ponty y el peso que las contribu-
ciones artísticas tienen en su filosofía, la filosofía merleaupontiana
se elabora a la luz de un pensamiento pensante, esto es, de un pen-
466
M. Merleau–Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 183 [Trad. cast. de Francisco
Pérez, La prosa del mundo, Madrid, Taurus, 1971].
467
Ibid. p. 181.
468
240
samiento que al igual que el lenguaje operante tiene por tarea llevar
a la expresión un sentido latente.
La interrogación filosófica comienza en un primer momento con el

asombro de descubrir el enfrentamiento de los contrarios y culmina
con el reconocimiento de su ser–uno–en–otro en la simplicidad del
hacer. La mutua implicación del sí mismo y de las cosas, del yo y
del otro, de lo visible y lo invisible inscriptos silenciosamente en la
experiencia integral no puede ser resuelta mediante construcciones
conceptuales. Las múltiples figuras elaboradas por el autor para dar
cuenta de estos entrelazamientos hacen evidente el esfuerzo por
mantener la tensión entre los miembros sin recurrir a entidades me-
tafísicas que harían compatibles y componibles todos los aspectos de
la experiencia. Así, el fenómeno de la expresión por el que se realiza
el pasaje de un sentido latente a un sentido manifiesto constituye
el eje alrededor del cual se articulan las múltiples manifestaciones
de la cultura.
241
242
El aquí del lugar
APROXIMACIÓN A LA NOCIÓN DE HIPÓSTASIS EN EMMANUEL LEVINAS
Enoc Muñoz
1. La pregunta por el hombre y la hipóstasis
Cuando Jean–Luc Marion, en 1996, en un texto de homenaje a

Emmanuel Levinas, caracteriza la obra de este como aquella en la
que el cuestionamiento ontológico es “reemplazado” por el cues-
tionamiento ético, y en la que, indisociablemente, la cuestión del
ser es “sustituida” por la del hombre, con ello destaca, en nuestros
términos, dos desplazamientos fundamentales que, a través de una
reinvención de la intriga fenomenológica de la trascendencia en la
inmanencia, habrá dejado inscrito Levinas en la historia de la filo-
sofía, y cuyos alcances aún no terminamos de calibrar. En efecto,
en primer lugar, es preciso comenzar reconociendo, aunque sea en
notas mínimas, que su inscripción de la idea de “ética” o de “lo ético”
plantea dificultades de peso. Al respecto, nos parecen especialmente
indicativas las declaraciones vertidas por Levinas en el “Prólogo” de
Entre nosotros469. Estas declaraciones se refieren a los estudios reuni-
dos en el volumen citado, pero ellas pueden hacerse extensivas a la
totalidad de su obra:
No hay ciertamente, por muy fundamentales que puedan revelarse

los valores éticos implicados en estos estudios, la urgencia por re-
montar a l’éthique [que mantengamos aquí el francés se explicará
a continuación] con el fin de elaborar, nuevamente, algún código
donde se inscribirían de entrada las estructuras y las reglas de la
buena conducta de las personas, del dominio público y de la paz
469
Cf. E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser−à−l’autre, Éditions Grasset & Fasquelle, Paris,
1991, pp. 9−11 [Trad. cast. de José Luis Pardo, Entre nosotros. Ensayos para pensar al otro, Valencia,
Pre−textos, 1993].
243
El aquí del lugar
entre las naciones. Lo que se intenta aquí, principalmente, es captar

l’éthique en relación con la racionalidad del saber inmanente al ser, la
cual es primordial en la tradición filosófica de Occidente, incluso si
l’éthique puede acceder –excediendo, en última instancia, las formas
y las determinaciones de la ontología, y sin renegar por ello de la
paz de lo Razonable– a otro proyecto (dessein) de inteligibilidad y
a otro modo de amar la sabiduría [nos. subrayamos en todos los
casos]”470.
Estas declaraciones dejan entrever porqué se hace necesario distinguir

aquí, y apoyándonos en el juego que ofrece el francés “l’éthique” a
la traducción, entre “lo ético” y “la ética”; e incluso porqué se ha de
preferir como indicación más decisiva la primera de estas traduccio-
nes. Inclinación auspiciada por Levinas mismo en “Le dialogue”471.
Escrito concebido para la enciclopedia Christlischer Glaube im mo-
derner Gesellschaft 472, y cuya redacción en alemán ha permitido una
precisión importante. En efecto, Levinas se preocupa allí de marcar
que “l’éthique” debe entenderse como “das Ethische”, es decir en el
sentido del neutro del adjetivo sustantivado alemán, y no prima-
riamente como un sustantivo femenino: die Ethik. Si este último
término nos remite muy pronto a una disciplina o investigación
“regional” susceptible de ser situada al interior de una onto–logía
subyacente, será preciso preferir el primero para apuntar al nivel de
radicalidad que busca alcanzar ese “otro proyecto de inteligibilidad”
al proponerse, precisamente, como una suerte de desbordamiento
de la ontología.
En segundo lugar, la apertura del paso hacia ese “otro proyecto de

inteligibilidad” es indisociable, como nos lo recuerda Marion, de un
replanteamiento de la pregunta por el hombre. Esta segunda afirmación
470
Ibid., p. 9.
471
Cf. E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée (1982), Paris Vrin, 1986, p. 228. Cf. J. Rolland, Parcours
de l’autrement, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 2000, pp. 17−23 [Trad. cast. de Graciano González, De
Dios que viene a la idea, Madrid, Caparrós, 1995].
472
Cf. “Dialog”, en: R. Scherer (comp.), Christlischer Glaube im moderner Gesellschaft, vol. I, Herder,
Freiburg im Breisgau, 1981, pp. 61−85.
244
Enoc Muñoz
no debiera llevarnos a identificar este replanteamiento, para decirlo

con una fórmula tan repetida como problemático, pero que no por
ello ha dejado de ser indicadora de una tarea, con una recaída en el
“sueño antropológico”. O, más precisamente, el paso de la pregunta
por el ser hacia la pregunta por el hombre, así como también, reto-
mando la primera afirmación, el paso hacia el cuestionamiento de
“lo ético”, en ninguno de los dos casos este paso se propone como
un abandono del cuestionamiento ontológico. Es precisamente en
el paso de “lo ontológico” a “lo ético”, o del ser al bien como lo
otro que el ser, es en esta tensión que la vigilancia interrogativa de
Levinas busca su equilibrio, y donde habrá “situado” la pregunta
por el hombre. “La pregunta por el hombre”: el subrayado ejercido
en esta frase procura hacer presentir esta tensión. Como si en ese
“por”, en conformidad con el uso cotidiano del “preguntar por…”
que juega con la posibilidad de una presencia o de una ausencia, se
dejara escuchar un tanteo en la búsqueda; y como si ese “por”, esta
vez en atención a uno de los hilos de su memoria etimológica, nos
remitiera a la idea de un atravesar, de un a través, o de una travesía
constitutiva de lo buscado. Vale decir, como si en la fórmula “la
pregunta por el hombre” se hiciera referencia a la pregunta que es
o que atraviesa al hombre, y que hace de su existir, de su orientarse
en el mundo, una travesía.
Este riesgo y esta travesía, la tensión connotada en “la pregunta por el

hombre” ya se dejan indicar en el “Prólogo” De l’existence à l’existant,
allí donde Levinas ofrece una primera formulación de su proyecto
filosófico. Es decir, allí donde sitúa el motivo platónico del Bien
trascendiendo el Ser o la Esencia (tò àgasòn… èpékeina tês oùsías)
como una señal de orientación de su búsqueda473, advirtiendo en
seguida que esta “fórmula platónica” significa un movimiento que,
posibilitado por el tiempo y el otro, se produce como “una salida
del ser y de las categorías que le describen: una ex–cedencia”. Ahora
473
Cf. De l’existence à l’existant (1947), Paris Vrin, 1992, p. 9 [Trad. cast. de Patricio Peñalver, De la
existencia al existente, Madrid, Arena, 2000]. En adelante: DEE.
245
El aquí del lugar
bien, en la misma página se menciona lo que constituye no solo

una decisión metodológica, en conformidad con “el carácter inevi-
tablemente sucesivo de toda búsqueda”, sino también una suerte de
amenaza para ese pasar hacia el Bien como lo otro que el Ser: estima
entonces Levinas que, para abordar ese movimiento de trascendencia
que excede a la onto–logía, se requiere de un paso previo. Y es que
esa ex–cedencia y lo que con ella se promete “hacen pie en el ser”.
Será, pues, la posición del existente en el ser o acontecimiento de la
hipóstasis el hilo temático más fuerte y explícito de este estudio de
1947. Y será esta detención temática lo que nos interesará comenzar
a explorar aquí.
La importancia de esta detención temática en el acontecimiento de

la hipóstasis, queda claramente señalada en el “Prefacio a la Segunda
edición”474 de De l’existence à l’existant. En esta mirada retrospectiva,
es decir cuando las obras más decisivas del trayecto intelectual de
Levinas han visto la luz pública, se resalta la dramática de la ten-
sión de la pregunta por el hombre, así como también la traducción
levinasiana de la intriga fenomenológica de la trascendencia en la
inmanencia. Por lo mismo, antes de retomar los análisis concretos
de la hipóstasis, y todavía en este momento preambular, es necesario
recordar dicho señalamiento.
En este “Prefacio”, luego de destacar la actualidad que conservan los

acercamientos, de este libro de 1947, al tema del hay (il y a), al hay
del ser más acá de lo que hay, Levinas se refiere al acontecimiento de la
hipóstasis como aquello que se produce en un ya haber “sobre pasado”
el hay. En el emerger de la hipóstasis, escribe Levinas, la “inhumana
neutralidad” del hay del ser “se somete, si cabe decirlo así, a los entes,
la existencia al existente”. Ahora bien, este paso del hay del ser a la
hipóstasis no se deja describir o explicar simplemente como el paso
de un hecho a otro, en el que el segundo ha dejado atrás, en el pasado,
al primero. Si bien la hipóstasis se constituye sobre la base de una
474
Cf. DEE, 10–13.
246
Enoc Muñoz
suspensión del hay del ser, este, y aunque no es acertado presentarlo

según la temporalidad de la inminencia, parece representar en el
texto de Levinas una amenaza constante para la hipóstasis y para el
orientarse en el mundo del existente475. De ahí que Levinas aluda al
hay como “la ‘escena’ siempre abierta del ser, del ser en su sentido
verbal”476, y que describa a la hipóstasis como un desgarramiento
del hay, pero que también nos hable de un retorno del hay en la hi-
póstasis. Pero además, si la hipóstasis como “des–neutralización” del
hay es el acontecimiento mismo de la subjetivación del existente, el
“venir a sí” en su comenzar a ser, dicho acontecimiento ya nos sitúa
en la tensión del paso a lo ético, pues los “destinos” de la hipóstasis
ya le requieren o, mejor, ya le han situado en la encrucijada de la
inmanencia y de la trascendencia:
Pero la des–neutralización no podría tener su sentido verdaderamente

humano en el conatus essendi de los vivientes –de los existentes– ni
en el mundo en donde se mantienen, y en donde la salvajería de sus
cuidados de sí se civiliza, pero vuelve a la indiferencia, al equilibrio
anónimo de las fuerzas y así, si es preciso, a la guerra. In–diferencia
que se mantiene en el egoísmo de una salvación buscada más allá
del mundo, pero sin miramiento para con los otros. De ahí la ac-
tualidad que prestamos a los pasajes [de De l’existence à l’existant]
donde se expone la de–fección de la hipóstasis [nos. Subrayamos],
que no retorna al hay. Su nuevo sentido, más agudo que la entidad
del ente, el yo lo descubre en la proximidad del otro estructurada
como una disimetría: mi relación con respecto al prójimo no es
nunca la recíproca de la que va de él a mí, pues jamás estoy libre
en relación con el otro. La relación es irreversible. He ahí una de–
neutralización del ser, que deja por fin entrever la significación ética
de la palabra bien477.
La importancia de este pasaje no estriba solo en que nos hable de los

“destinos” de la hipóstasis en tanto que “de–fecciones” que podrían
475
Cf. C. Chalier, Levinas. L’utopie de l’humain, Paris, Albin Michel, p. 42.
476
Cf. DEE, p. 10.
477
DEE, 11–12.
247
El aquí del lugar
significar para ésta tanto un “retorno al hay” como un descubrirse

“en la proximidad del otro”, sino en que, junto con esto, ponga de
manifiesto que Levinas es también, punto escasamente resaltado
por la crítica, un pensador de la inmanencia radical. Y esto último,
bajo diversas figuras. En efecto, la “des-neutralización” del hay que
se lleva a cabo en la hipóstasis, puede destinarse o descubrirse, a
partir de ahí, según la vía de la trascendencia radical anunciada en
aquella acogida de la fórmula platónica, “en la proximidad del otro”,
pero también, según la vía de la inmanencia radical, destinarse en y
como la ejercitación de una inmanencia transitiva y expansiva, esto
es, como ser en el mundo y conatus essendi. Y es a partir de esta ten-
sión, de este “lugar” de cruces en el que están en juego las “fuerzas”
de la inmanencia y de la trascendencia, y en donde el pasar de “lo
ontológico” a lo “lo ético” y la pregunta por el hombre encuentran
su chance, que Levinas habrá reinventado la intriga fenomenológica
de la trascendencia en la inmanencia. Reinvención que no se limita
ni a disolver esta intriga ni a reducir uno de los términos al otro,pero
que se cuida también, atendiendo a sus “fuerzas” y “exigencias” res-
pectivas, de no presentarlos bajo una correlación sincrónica.
Ahora bien, y para precisar los límites de nuestro estudio, en los

análisis levianasianos del acontecimiento de la hipóstasis, y esto
especialmente en sus escritos tempranos, sobresale en el decantar-
se de la vía de la inmanencia una instancia previa al movimiento
transitivo en el mundo y a la perseverancia expansiva de los conatus.
Esta instancia previa es precisamente el acontecimiento mismo de la
hipóstasis o de la subjetivación que se produce, en correspondencia
con el movimiento originario del cuerpo, como la localización intran-
sitiva de la inmanencia. Es esta implicancia constitutiva del cuerpo
en la hipóstasis lo que nos interesará, más precisamente, poner en
relieve en este estudio.
248
Enoc Muñoz
2. El instante de fatiga
De entre las diversas situaciones reconductoras exploradas por Levinas

con el objetivo de asistir –en el sentido de ir y auxiliar metodológica-
mente– al acontecimiento de la hipóstasis, al que también se refiere
con la expresiones “posición del existente en el ser” o “acogida de la
existencia”, retomamos aquí primeramente aquella de la fatiga. Si
es válido afirmar que el análisis de la fatiga desplegado por Levinas
cumple un rol semejante al que cumple la descripción heideggeriana
del Dasein en tanto que disposición afectiva, es necesario precisar in-
mediatamente que este análisis “desplaza, transforma, reconsidera la
‘afección’ del ‘ser−arrojado’ de Heidegger”478. Al pensar Levinas esta
“carga del ser” como fatiga originaria, esto es, como fatiga de ser, nos
conduce a otra manifestación de la facticidad de la existencia, la que
ya no implicaría como momento necesario la apertura al mundo.
Es decir, con ello se comienza a dar un asentamiento a aquella tesis
enunciada preliminarmente por Levinas en De l’existence à l’existant:
478
J. −L. Chrétien, De la fatigue, Minuit, Paris, 1996, p. 129. También, cf. D. Franck, La dramatique
des phénomènes, col. Épiméthée, PUF, 2001, p. 82.
Si
Levinas hereda el encadenamiento ontológico−existencial establecido por Heidegger con las nociones
de “disposición afectiva”, de “condición de arrojado” y de “entrega a la responsabilidad” (Cf. Ser y
Tiempo (Sein und Zeit, 1927), traducción de J. Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile,
1997, § 29), también es cierto que Levinas detiene el curso del análisis heideggeriano. Esta detención,
sin embargo, no es una mera contención ni mera obliteración Ella traerá consigo otras vías de ex–
centramiento por donde el pensamiento tendrá que aventurarse. Más explícitamente, y en el marco
del hilo temática que hemos establecido: Levinas no solo deja pasar de largo, en este contexto, las
otras dos determinaciones esenciales de la disposición afectiva: la apertura del ser–en–el–mundo en
su totalidad y el aperiente (erschliessende) estar consignado al mundo desde el cual puede comparecer
lo que nos concierne, sino que junto con ello, en una tentativa en la que la vía de la pasividad abierta
por la noción heideggeriana de Geworfenheit es intensificada, Levinas encamina un conjunto de
análisis que tendrán como efecto el dejar entrever un desfase irreductible en el lazo articulante de la
disposición afectiva y el comprender (Verstehen). Dicho muy esquemáticamente: si en Heidegger la
facticidad (ya–ser–en: Geworfenheit−Befindlichkeit) se articula con el pre−ser−se de la existencia como
comprensión−proyecto (Verstehen−Entwurf ), el movimiento que Levinas lleva a cabo introduce una
ruptura entre estos dos momentos que la analítica existencial había puesto al descubierto como co–
originarios. “Se podría decir –escribe Rolland comentando De l’evasión– que la reflexión de Levinas va
a retrasarse en la Geworfenheit de manera de descubrir y de describir una situación donde la existencia
no encuentra ya en ella una propensión que va más allá de la situación impuesta, una situación en la
que el ser–arrojado paraliza de alguna manera toda posibilidad de proyectarse” (Cf. J. Rolland, “Sortir
de l’être par une nouvelle voie”, en: E. Levinas, De l’evasion, Montpellier, Fata Morgana, 1982, p. 22
[Trad. cast. de Isidro Herrera, De la evasión, Madrid, Arena, 1999]).
249
El aquí del lugar
“La relación con un mundo no es sinónimo de la existencia. Ésta

es anterior al mundo. En la situación del fin del mundo se pone la
relación primera que nos ata al ser”479.
En términos generales, el análisis propuesto evita reducir la fatiga

a la constatación de un estado psicológico o de un movimiento
reflexivo480. Ciertamente, la reflexión puede asirle como “contenido
de conciencia”, pero entonces la fuerza de su arribar es disimulada
y, con ello, la significación ontológico–existencial de su “rechazo
imposible”. Abordar el instante de fatiga significa aquí, tanto
ontológica como metodológicamente, atenerse al movimiento in-
transitivo de su “impotente no–recibir”, en el que se deja entrever
la “relación primera” que ata al existente al ser, “la aparición de
la existencia como une charge à [por, que hay que] assumer [nos.
subrayamos]”481. Y, de esta manera, según la indicación de esta
preposición de destinación: à –la que es preciso traducir tanto por
el vocablo “por” como por el vocablo “que hay que”, para así dejar
señaladas las suertes de retardo y de obligatoriedad implicadas en
la situación en cuestión, y que a su vez nos remite a aquel rasgo
ontológico–existencial del Dasein heideggeriano: al nudo factum
de “que es y tiene que ser (Dass es ist und zu sein hat)”482–, y, de
esta manera, decía, la fatiga nos permite reconocer la hipóstasis
como la acogida de la existencia.
479
DEE, p. 26.
480
“La fatiga y la pereza, en tanto que contenidos, no revelan lo que ellas realizan, o, para el caso,
aquello de lo que ellas finalmente son un impotente no–recibir. Toda su realidad está hecha de ese
rechazo. Percibidas como contenidos es situarlas primeramente como ‘realidad psíquica’ en la trama de
la conciencia, y otorgarles a título secundario – como atributo de su substancia psíquica –una inten-
ción de rechazo, un pensamiento de rechazo. Es interpretar como rechazo teórico el acontecimiento
de rechazo que ellas son en su producción misma, el retroceso ante la existencia que constituye su
existencia misma” (DEE, pp. 30−31). Este ejercicio de demarcación de la tematización psicológica
de la afección, si bien con consecuencias no idénticas, recuerda a aquel de Heidegger: cf. Ser y tiempo,
op. cit., pp. 160−161.
481
DEE, p. 19.
482
Cf. M. Heidegger, Ser y Tiempo, op. cit., p. 159.
250
Enoc Muñoz
Estas indicaciones ya arrojan algunas luces preliminares para la

comprensión del uso cada vez más complejo que tendrá el con-
cepto de acogida en Levinas. En efecto, la acogida de la existencia
como una carga por o que hay que asumir, no solo no es abordada
aquí mediante los instrumentos de una explicación causal, lo que
supondría contar ya con entes pre–existentes, ni según el funciona-
miento de una receptividad presta a ser intervenida por una forma
intencional, lo que supondría conducir el análisis de la sensibilidad
o afectividad de acuerdo a la prerrogativas de una conciencia tema-
tizante; sino que además, y paradójicamente, esta acogida es descrita
en su implicar esencialmente un movimiento de rechazo, un “no–
recibir” que, realizándose en cuanto tal, fracasa. Es precisamente
en este rechazo impotente que se manifiesta el peso ob–ligante del
factum del existir en el existente; y, con ello, el reconocimiento de
un desfase al interior del instante de la acogida. Es de este modo que
la implicación de este “impotente no–recibir” en la acogida de la
existencia pone de relieve la adherencia del existente al ser in statu
nascendi, la articulación o a–nudamiento del instante del comienzo
en su dialéctica interna.
El embotamiento que caracteriza al instante de fatiga se manifiesta

como una imposibilidad de seguir, como un “desfase constante y
creciente del ser en relación con aquello a lo que permanece atado”483.
Como una mano que, aunque soltando poco a poco aquello que le
agota y agobia, permanece al mismo tiempo prendada a ese peso.
La fatiga no es simplemente un deslastre, un relajamiento o afloja-
miento como efecto de un hacer con exceso (lat. fatigare, de fatim y
agere), sino que más bien abre una tensión en la instancia misma del
movimiento del esfuerzo, condicionando de este modo aquella otra
tensión o dinámica que se establece entre el esfuerzo y la meta de su
operación. Si es cierto que no hay fatiga más que en el esfuerzo, la
tensión que ella abre no consiste simplemente en dejar entrever una
483
DEE., p. 43.
251
El aquí del lugar
cierta dificultad que, a modo de obstáculo484, sería exterior al esfuerzo,

en la medida en que la meta por alcanzar ya orienta teleológicamente
nuestras elecciones y posibilidades ejecutadas libremente. La tensión
que abre la fatiga en el esfuerzo no mira primariamente hacia la meta
o instante siguiente, sino que “despunta” en el permanecer ligado, el
esfuerzo, a la operación que ejecuta, en su estar encorvado sobre la
tarea. A diferencia de la “palabra mágica” que se desliga de lo ope-
rado por su operación, y a pesar de toda su libertad, en el esfuerzo
se acusa la tensión de un desfase que afecta a la inicialidad de todo
acto o actividad:
El esfuerzo se impulsa desde la fatiga y recae sobre ella. Lo que se

llama la tensión del esfuerzo está constituido de esta dualidad de
impulso y de fatiga. […] En el adelantarse a sí mismo y al presente,
en el éxtasis del impulso que quema el presente anticipándose, la
fatiga marca un retardo en relación consigo y con el presente. El
momento por el cual el impulso está más allá, está condicionado
por el hecho de que está más acá. Lo que se llama el dinamismo del
impulso se constituye por estos dos momentos a la vez, y no por la
anticipación del porvenir como pretenden los análisis clásicos, que
descuidan el fenómeno de la fatiga. El esfuerzo es un esfuerzo de
presente en retardo en relación con el presente485.
484
Lo inadecuado del término “obstáculo” para una descripción de la acogida de la existencia en el
existente, o de la posición del existente en el ser, ya era una indicación en el análisis del sufrimiento
nauseabundo en De l’evasion: cuando la náusea arriba, el malestar no se despierta como respuesta a
un obstáculo. Un obstáculo es aquello que llama a obstare, permite o, al menos, exige una resolución.
Situación ésta que supone, por una parte, un sujeto identificante ya en acción y, por otra, que el obs-
táculo sea ubicado como un objeto exterior. Distancia que en un caso extremo, en el caso de que el
obstáculo se presente como irremontable, aún permitiría al sujeto la posibilidad de darle la espalda. No
sucede así con el sufrimiento nauseabundo. “La náusea, muy por el contrario, se adhiere a nosotros”
(De l’evasion, op. cit., p. 90). Adherencia sin adhesión por parte de aquel a quien ella se adhiere. Sin
embargo, si ella no se encauza en un acto de presentación o apropiación, se trata de una presencia
irreductible a la que no se le puede dar la espalda, pues “nos encierra por todos lados. Pero no viene
a encerrarnos desde afuera. Somos revueltos desde el interior. El fondo de nosotros mismos se asfixia
dentro de nosotros” (Ibid., p. 89). Presencia, pues, que reteniéndonos en su estrechez, impide tanto la
permanencia como la salida. Imposibilidad de permanecer, pues el interior aludido no forma ninguna
habitación o mundo. Lo que hay allí y como ese allí es el espaciamiento o movimiento intransitivo del
sufrimiento. Pero también obligación de permanecer, pues el sujeto–paciente simulado aquí por las
formas pronominales no puede distinguirse de la actividad de esta presencia (Cf., Ibid, pp. 91−92).
Se experimenta a sí–mismo en y como este encerramiento asfixiante.
485
DEE, pp. 44–45.
252
Enoc Muñoz
Si el esfuerzo, entonces, supone la fatiga, si se realiza “a pesar”

de la fatiga, él debe “triunfar”, en su instante mismo, sobre esa
dialéctica interna que le difracta cada vez. En este sentido, seguir
paso a paso la obra que se lleva a cabo es asumir el instante que
desgarra y reanuda el hilo del tiempo; es encontrarse tomado en
una “duración” que –a contraria de la duración musical analizada
por Husserl, en donde cada presente aparece para desaparecer y,
así, hace lugar al instante siguiente486, y a contraria también de la
duración del impulso que ya se encarama al porvenir– “está hecha
enteramente de detenciones” (arrêts). Si el esfuerzo se lleva a cabo
en esta situación de retraso respecto al instante que va a asumir,
en su llevarse a cabo a la vez ya “batalla con el instante en tanto
que presente inevitable en el que se encuentra comprometido sin
vuelta”487.
Al connotar esta obligatoriedad y este retardo como rasgos consti-

tutivos del instante de fatiga, este “presente inevitable” nos remite a
la inmanencia intransitiva que constituye la stance del instante de la
que pende la inicialidad misma de la acogida de la existencia en el
existente. Ahora bien, si cabe hablar de auto–afección a propósito
de esta intriga, es necesario señalar que ella no solo no se encauza
como una presencia en un acto de introspección, sino que además
no supone a una conciencia contenida en o como el ámbito de una
interioridad demarcada, por ejemplo, de la apertura al mundo. En
los términos de nuestro contraste: si la fatiga en tanto que dispo-
sición afectiva nos permite asistir a una suerte de desplazamiento
con respecto a la “afección” del “ser–arrojado” comprendido co–
originariamente, en Heidegger, como el lugar de un “proyecto” en el
mundo, no porque ella excluya esta implicancia del mundo –la que
en Levinas se dejaría explicar como un movimiento de inmanencia
transitiva y no como una verdadera trascendencia–, no por esto la
fatiga queda reducida aquí a un estado subjetivo o, también, no
486
Cf. D. Franck, La dramatique des phénomènes, op. cit., p. 82.
487
DEE, p. 48.
253
El aquí del lugar
por ello ese “presente inevitable” del instante de fatiga es localizable

en el dominio de una conciencia ya constituida o ya constituyente.
O, insistiendo una vez más, si este análisis puede permitir asistir a
la localización o encarnación de la conciencia, no se trata todavía
aquí de una conciencia de la localización. Este “presente inevita-
ble”, en su imponerse, es la manifestación del carácter de carga de
la existencia como fatiga originaria, la facticidad resentida como
un “estar clavado al ser” del que hay que evadirse. Evasión que,
sin embargo, no alcanza su cumplimiento. O huida cuyo tránsito
y destino son inmediatamente una posibilidad abortada488. Pero
si en este rechazo impotente la fatiga manifiesta la obligatoriedad
del hecho de ser como una presencia ineluctable, su movimiento
intransitivo, es decir su impotente no–recibir que es sin objeto
o sin trascendencia intencional, aporta un desfase o retardo que
difracta precisamente el presente del que se carga el esfuerzo489 en
la inicialidad de su cada vez. En este retardo se deja reconocer la
acogida de la existencia o hipóstasis precisamente porque, en úl-
timo análisis, es decir más acá de toda constatación empírica del
sufrimiento de la fatiga, “fatigarse, es fatigarse de ser”490. Frase en
la que es necesario detenerse.
3. El aquí del lugar
“Fatigarse, es fatigarse de ser”. El verbo pronominal “fatigarse” designa

aquí un movimiento de auto–afección. Pero este movimiento no es
un acto subjetivo que supondría a un sujeto−conciencia ya situado
488
Cf. DEE, p. 32. Y, especialmente, De l’evasion, op. cit.
489
“Obrar es asumir un presente. Esto no viene a repetir que el presente es lo actual, sino que el presente
es, en el rumor anónimo de la existencia, la aparición de un sujeto que está en lucha con esta existencia,
que está en relación con ella, que la asume. El acto es esta asunción. De ahí que el acto sea sometimiento
y servidumbre; pero, por otra parte, la primera manifestación o la constitución misma del existente,
de un alguien que es. Pues el retardo de la fatiga en el presente nutre una distancia donde se articula
una relación: el presente está constituido por el cargarse del presente” (DEE., pp. 48−49).
490
DEE, p. 50.
254
Enoc Muñoz
y, desde entonces, ejercitando sus “capacidades”. Es todavía el acon-

tecimiento de la subjetivación, el venir a sí del existente en el acogerse
pasivamente en la obligatoriedad y el retardo de la inicialidad “de ser”
lo intencionado mediante este verbo pronominal. Es decir, el peso
“de ser” es el contenido mismo del fatigarse, pero no en el sentido
de que el “fatigarse” miente la instancia continente que hospeda, en
una relación transitiva de causa y efecto o de agente y paciente, un
contenido. La preposición “de” que vincula a este verbo pronomi-
nal con el infinitivo “ser” no enlaza a dos entes, ni es simplemente
una nota de ilación, sino que procura designar un cierto nudo, el
anudamiento intransitivo de la acogida de la existencia en el existente
en y como el movimiento mismo de la fatiga que, en su impotente
no–recibir, lo repite. O, mejor, la fatiga, el fatigarse no es sino esta
re–petición (re–petitio) en el instante mismo en que efectuándose
como un rechazo, al mismo tiempo tiende a acurrucarse en sí misma.
Auto–relación del instante que se busca, y en la que la acogida de la
existencia en el existente se manifiesta como el encadenamiento del
yo (moi) a sí mismo (soi). Retomando el ejemplo citado más arriba:
en el despuntar de la fatiga, la mano no puede deshacerse del peso
que le agota y le agobia, y allí mismo “la mano se encuentra como
abandonada a ella misma”491.
Este “abandono” es el retorno de la fatiga en el esfuerzo: “en el

éxtasis del impulso que quema el presente anticipándose, la fatiga
marca un retardo en relación consigo y con el presente”. En este
sentido, la fatiga condiciona al impulso del esfuerzo y nos remite
491
“Abandono sui generis. No la soledad de un ser dejado de lado por el mundo, cuya marcha ya no
sigue, sino, si se puede decirlo así, de un ser que desarticulado de sí –en una luxación del yo (moi)
respecto a sí (soi)–, no se reúne en el instante en el que sin embargo está inscrito por siempre” (DEE,
p. 50). Como ya señalaba Levinas en De l’evasion: “La existencia es un absoluto que se afirma sin
referirse a nada más que a ella misma. Es la identidad. Pero en esta referencia a sí–mismo el hombre
distingue una especie de dualidad. Su identidad consigo mismo pierde el carácter de una forma lógica
o tautológica; ella reviste [...] una forma dramática. En la identidad del yo, la identidad del ser revela
su naturaleza de encadenamiento pues ella aparece bajo la forma de sufrimiento e invita a la evasión.
También la evasión es la necesidad de salir de sí−mismo, es decir, de quebrar el encadenamiento más
radical, el más irremisible, el hecho de que el yo es sí–mismo” (De l’evasion, op. cit., p. 73).
255
El aquí del lugar
al presente inevitable en el que el yo se carga “fatalmente” de sí en

una lucha con el instante492. Inicialidad del comienzo por el cual el
existente “adviene a sí”, pero inicialidad anterior a toda iniciativa o
libertad donde comienza el despliegue del existente en posesión de
sí y en la expansión transitiva de su conatus, y que ya toma cuerpo
en el impulso del esfuerzo; inicialidad del “desfase” de la fatiga, o
del presente en retraso consigo mismo que condiciona al esfuerzo,
que abre la distancia que permite asistir al acontecimiento de la
hipóstasis, esto es “al surgimiento de un existente para quien ser
significa asumir el ser, [y por lo cual] la existencia del existente es
esencialmente acto”493. ¿Pero que significan desde entonces, es decir
a la luz de esta tensión entre fatiga e impulso del esfuerzo, de esta
dramática que pone en escena más bien una pasividad radical, estas
últimas afirmaciones? Precisamente, esta aparente contradicción o
paradoja hace referencia al aquí del lugar a partir del cual la posición
del existente en el ser se produce:
Hace falta que el existente sea en acto, incluso cuando es inactivi-

dad. Esta actividad de la inactividad no es una paradoja. Es el acto
mismo de plantarse sobre el suelo, es el reposo, en la medida en que
el reposo no es una pura negación, sino la tensión del mantenerse,
la realización del aquí. La actividad fundamental del reposo, el
fundamento, el condicionamiento aparece, pues, como la relación
492
“El instante, antes de estar en relación con los instantes que le preceden o le siguen, encierra un acto
por el cual se adquiere la existencia. Cada instante es un comienzo, un nacimiento. Manteniéndonos en
el plano estrictamente fenomenal, dejando de lado la relación trascendente que Malebranche percibe
en el instante, queda siempre que el instante por sí mismo es una relación, una conquista, sin que
esta relación se refiera a un porvenir o a un pasado cualquiera, a un ente, a un acontecimiento situado
en ese pasado o en ese porvenir. En tanto que comienzo y nacimiento, el instante es una relación sui
generis, una relación con el ser, una iniciación al ser. // Relación cuyo carácter paradojal salta a la
vista. Lo que comienza a ser no existe antes de haber comenzado. Y, sin embargo, es lo que no existe
lo que, por su comienzo mismo, tiene que nacer a sí–mismo, venir a sí, sin partir de ninguna parte.
Paradoja misma del comienzo que constituye el instante. […] El comienzo no parte del instante que
precede el comienzo: su punto de partida está contenido en el punto de llagada como un choque de
rechazo (en retour). A partir de ese retroceso en el seno mismo del presente, el presente se lleva a cabo,
el instante es asumido” (DEE, pp. 130−131).
493
DEE, p. 51.
256
Enoc Muñoz
misma con el ser, como el surgimiento en la existencia de un exis-

tente, como la hipóstasis494.
Esta referencia al lugar, por lo demás, ya era reconocible en el instante

de fatiga que, efectuándose como un “impotente no–recibir”, al mismo
tiempo tiende a acurrucarse en sí misma, llama infructuosamente al
lugar como reposo. El último capítulo de De l’existence à l’existant,
consagrado de manera sistemática a la hipóstasis, se abre con una
consideración de la “experiencia” del insomnio en tanto que situación
reconductora al hay del ser, y en la que el llamado al aquí del lugar
deviene dramático. En esta situación, se está en vela “cuando no hay
nada que velar y a pesar de la ausencia de toda razón para velar”495;
ningún objeto o ente es entonces intencionado. La conciencia misma
se encuentra suspendida o, mejor, sumergida en la invasión de una
presencia que oprime. Vigilia anónima en la que la vigilancia se absorbe
en el rumor del ser inevitable. A diferencia de la atención que se dirige
hacia un objeto –interno o externo– y que supone un sujeto operador,
“la vigilancia del insomnio, que mantiene abiertos los ojos, no tiene
sujeto. Es el retorno mismo de la presencia en el vacío dejado por la
ausencia –no retorno de algo, sino de una presencia; es el despertar
del hay en el seno de la negación– es una infalibilidad del ser en la que
nunca se relaja el trabajo de ser; es su insomnio mismo”496.
494
DEE, pp. 51−52.
495
DEE, p. 109.
496
DEE, p. 110. “La vela es anónima. No hay mi vigilancia a la noche, en el insomnio, es la noche misma
la que vela. Ello vela” (DEE, p. 111). Para decirlo con Blanchot, esos ojos abiertos o la conciencia que
“participa” allí en tanto que tomada o arrastrada, no se encuentra en condiciones de negar a nada el
acceso a la visión; y por ello mismo no puede apoyarse ya en el orden natural del mundo, donde las
cosas se nos proponen jerarquizadas y según valores determinados. Ver supone la distancia, requiere
que la decisión que separa se mantenga. En la vigilancia del insomnio, en cambio, “la escisión, que
era posibilidad de ver, se fija, al interior de la mirada, en imposibilidad. La mirada encuentra así,
en aquello que la hace posible, la potencia que la neutraliza; que no la suspende ni la detiene, sino
que, al contrario, lo que le impide por siempre terminar y le corta todo comienzo […]. Mirada de lo
incesante y de lo interminable, donde la ceguera es visión todavía; visión que no es posibilidad de ver
sino imposibilidad de no ver, la imposibilidad que se hace ver, que persevera –siempre y siempre– en
una visión que no termina” (Maurice Blanchot, L’ espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 29 [Trad.
cast. de Vicky Palent y Jorge Jinkis, El espacio literario, Barcelona, Paidós, 1992]). En relación con la
significación metodológica–fenomenológica de esta consideración del insomnio, Cf. DEE, p. 112; y
el comentario de D. Franck, op. cit., p. 93.
257
El aquí del lugar
En esos ojos abiertos, en esa vigilia anónima en la que “participa”497

o se encuentra tomada la conciencia, esta misma, sin embargo,
es la posibilidad de una “ruptura”, la posibilidad “suspender”, de
tener un refugio en sí para retirarse de esa presencia que oprime.
Y otra paradoja parece asomarse aquí, pues esa posibilidad que
caracteriza a la conciencia es un recurso al inconciente: “su posibilidad
de dormir”498. Esta definición de la conciencia por el inconciente,
esta introducción del acontecimiento de la conciencia que no es
conciencia de acontecimiento, retoma la dialéctica del esfuerzo: en
su mismo impulso, la conciencia se interrumpe, se cansa y se repliega
hacia el inconciente; o en su intencionalidad misma, la conciencia
realiza una salida desde una profundidad subyacente, desde el fondo
del inconciente. Este retroceso y esta salida no se producen en dos
tiempos, y esto porque el acontecimiento de la conciencia, como en
el presente del esfuerzo, “se recupera en un retraso respecto de sí–
mismo, o realiza un retroceso, un choque de rechazo, en la simplicidad
de su golpe”499. O, en otros términos todavía, este repliegue y esta
salida de la conciencia, este “pasmarse de la conciencia en el punto
justo de su luminosidad”, es la localización de la conciencia que no
es conciencia de localización, que no es saber sino una condición,
el aquí del lugar como punto de partida de todo pensamiento, de
toda conciencia.
De esta manera, este repliegue en sí que es el sueño, esta posibilidad

de dormir, abre el acceso a la localización de la conciencia, al hecho
que la conciencia o el sujeto es siempre un aquí. El dormir, es este
poder de auto–interrupción de la conciencia. Pero esta suspensión
de toda actividad tiene una condición: “La llamada al sueño tiene
lugar en el acto de acostarse. Acostarse es precisamente limitar la
existencia al lugar, a la posición”500. El sueño reestablece la relación
con el lugar como base, como una condición. El aquí de la concien-
497
Cf., DEE, pp. 98−100, para la idea “participación”, que Levinas toma de Lévy–Bruhl.
498
DEE, p. 115.
499
DEE, p. 116.
500
DEE, p. 119.
258
Enoc Muñoz
cia, por tanto, no supone una referencia al espacio objetivo. No es

el espacio geométrico ni el “cualquier lugar” abstracto o indiferente;
tampoco es la experiencia del lecho como una cosa o útil del mundo
entorno. Es todavía el advenimiento de la conciencia a partir del
lugar, es todavía “la subjetivación del sujeto” o hipóstasis: este aquí
no hace frente, al modo de un objeto, al sujeto, “sino que lo soporta,
y lo soporta hasta el punto de que es gracias al hecho de apoyarse en
la base como el sujeto se establece como sujeto”501. Este abandonarse
a la base, esta suspensión de la presencia inevitable del hay del ser,
que es al mismo tiempo un refugio, es la “actividad en la inactividad”
por la cual el existente “asume el ser”, el movimiento de venir a sí, y
por lo cual el cuerpo “es el advenimiento mismo de la conciencia”502.
La originariedad del cuerpo, que no es la del cuerpo objetivo sino
del cuerpo sensible sobre la base del cual la conciencia es siempre
conciencia encarnada, esta originariedad es precisamente su movi-
miento intransitivo, es el movimiento de apoyarse, de “tenerse” o
ponerse. Pero si el cuerpo es “posición”, relación con el lugar como
base anterior a todo movimiento de trascendencia, es también, para
la conciencia encarnada, “todo el peso de la posición”503. De ahí que
al aquí del lugar, a la localización de la conciencia, la fatiga le sea
constitutiva.
501
DEE, p. 120.
502
DEE, p. 122.
503
E. Levinas, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 100 [Trad. cast. de
Enrique Guillot, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sígueme, 1977]. Punto
comentado por R. Calin, en “Le corps de la responsabilité”, Philosophiques, nº 3, 2006, p. 300.
259
260
Bernard Stevens
Husserl y Nishida
Bernard Stevens
Se comenta, desde hace tiempo ya, la influencia del último Husserl

en la evolución de la fenomenología en Alemania y el mundo latino.
Y se sabe, particularmente, hasta qué punto la Krisis pudo servir de
terreno de acuerdo para aquellos, como por ejemplo Merleau–Ponty,
que se valieron conjuntamente tanto de su fundador como también
de su discípulo más cercano y a la vez heterodoxo: Martin Heidegger.
Así, por ejemplo, Paul Ricoeur pudo mostrar hasta qué punto el giro
hermenéutico de la fenomenología encontraba sus propias premisas
en los trabajos del último Husserl. Pero igualmente se ha subrayado,
ya en una línea más original y más crítica, que ciertos propósitos de
la obra testamentaria de Husserl manifestaban un etnocentrismo
europeo en su pretensión de llevar, por medio del lógos griego, el
télos de la humanidad entera –a diferencia de los simples “tipos an-
tropológicos” que serían por ejemplo China e India (Derrida, entre
otros escribió sobre este punto líneas absolutamente influyentes).
Entonces, concernido por estos propósitos ciertamente discutibles
de Husserl, más que combatirlos frontalmente, he querido sugerir,
sobre el ejemplo de la “lógica de lugar” de Nishida, una vía posible
para subvertir un etnocentrismo tal (que es también un logocen-
trismo) y mostrar que un pensar filosófico, nutrido precisamente
por las tradiciones espirituales de China y de India, podría quizás
enriquecer el aporte husserliano de una dimensión hasta entonces
inédita en Occidente. Un recordatorio de la recapitulación que, en la
Krisis, Husserl propone de su propio recorrido nos ayudará a situar
mejor la significación del camino nishidiano.
261
Husserl y Nishida
Edmund Husserl y la Krisis
La Krisis es –según expresión de Gérard Granel– un “texto testamen-

tario” en el cual un Husserl que envejece busca recapitular el sentido
de lo que fue su propio esfuerzo, es decir una nueva fundación de la
razón europea moderna, frente al ascenso conexo del irracionalismo
y de la barbarie fascista. Husserl busca recapitular los orígenes de
la amenaza que pesa conjuntamente sobre su obra y sobre la razón
europea, ella misma moralmente responsable, a sus ojos, de las hu-
manidades no europeas. Lo que Husserl intenta restablecer, frente al
ascenso de la barbarie, es la racionalidad europea moderna, ya que
es ella la que le parece amenazada y porque es ella quien le parece
ser garante del humanismo.
Husserl busca determinar el origen de la crisis de la razón europea

del siguiente modo: a pesar de los progresos científicos de la moder-
nidad, el proyecto moderno de una comprensión integral del ente
ha sido truncado pues en su giro cada vez más positivista (basado
exclusivamente sobre los hechos observables y su cuantificación
matemática), este ya no consigue dar cuenta de su arraigo en el
mundo–de–la–vida (Lebenswelt), el mundo vivido, la subjetividad
existencial y, por este hecho, ya no alcanza a responder más a las
preguntas metafísicas que animan a una subjetividad tal ni tampoco
responde a las cuestiones éticas que permiten a un sujeto de este
tipo orientarse en el seno de la vida social. En suma, Husserl anhela
mantener el proyecto de la racionalidad moderna remediando este
desfallecimiento. ¿Cómo?
Mantener el proyecto moderno, es mantener primero su antropo-

centrismo fundamental, por contraste con el teocentrismo medieval
marcado además por la autoridad de la tradición y la incapacidad del
hombre para hacerse cargo de su propio destino de manera autóno-
ma. La autonomía de la humanidad europea moderna encuentra su
fundamento en la razón (el lógos griego), y en una razón comprendida
por Husserl en un sentido eminentemente teorético y epistémico:
262
Bernard Stevens
es el conocimiento puro (epistéme) lo que se trata de fundar, por

oposición a la opinión común (dóxa). Dicho conocimiento puro,
teórico y autónomo debe ser capaz –como lo intentaron Descartes
y Kant– de definir las leyes de su propio funcionamiento. Se trata,
entonces, verdaderamente de una auto–fundación de la subjetividad
racional teórica. Y, a partir de esta auto–fundación a la vez teórica,
epistémica y objetivante de la razón pura, podrán entonces ser abor-
dadas las otras dimensiones esenciales de la reflexión humana: la
práctica (ética y política) y la metafísica (que comprende a la teología
natural), hasta establecer una ciencia omni–englobante de la totalidad
del ente. Se trata entonces de una ciencia universal, susceptible de
ser construida progresivamente, de generación en generación, a fin
de alcanzar una sistemática total y cerrada. Aquello mismo que el
proyecto hegeliano pretendió un día realizar.
Según Husserl, Galileo tuvo la intuición de una ciencia omni–englobante

de este tipo, pero en el nivel del método adaptado sólo a la física. El
error, en cualquier caso, fue querer extrapolar el método propio del
dominio físico (objetivable y cuantificable) a la totalidad del ente y,
en esta extrapolación, perder de vista el arraigo de la actividad cog-
noscente en la experiencia concreta del mundo de la vida. No sólo
el mundo formalizado de la ciencia física se sustituía así al mundo
empírico vivido, sino que el ideal de una formalización integral del
ente, como sitio ideal del sentido, tendía a hacer perder de vista otros
sitios y otros tipos de constitución del sentido, más concretos, los
que fueron así reducidos a una significación unilateral.
Porque un desarraigo tal del saber significa –además de la restricción

del campo del conocimiento a lo objetivable– el abandono de la
interrogación metafísica, es que se ha abierto la puerta al escepticis-
mo metafísico (Hume), del mismo modo que, dada la frustración
creciente en cuanto a la necesidad del sentido metafísico, se ha
abierto la puerta a diversas formas de irracionalismos que buscan
colmar esta falta.
263
Husserl y Nishida
En suma, sobre el plano estrictamente epistémico, la extrapolación del

método físico galileano a los otros dominios de investigación teórica
del ente está en el origen de dos males que están en la base de la crisis
de las ciencias modernas: el objetivismo y el escepticismo. Contra el
escepticismo, Husserl quiere hacer valer la pertinencia de un proyecto
filosófico–científico omni–englobante y metafísicamente válido. Y en
contra del objetivismo (comprendidas sus formas extremas que son
el positivismo y el psicologismo), quiere hacer valer la pertinencia de
una filosofía teorética fundada en la subjetividad trascendental. Será
así, en la influencia a la vez cartesiana y kantiana de una subjetividad
trascendental que él intentará inscribir el proyecto fenomenológico
en cuanto recapitulación del proyecto moderno que ha respondido
a sus propios incumplimientos, es decir, capaz de tener en cuenta
el sentido inherente al mundo vivido precientífico, cuyo carácter, a
la vez invariante y coherente, manifiesta también una universalidad
propia a elucidar. Elucidar el sentido de esta universalidad precien-
tífica es, en suma, la tarea específica de la fenomenología.
Buscar el sentido del ente en su totalidad, a partir de la subjetividad

trascendental, significa que se trata de explorar el sitio donde el sentido
se constituye. Es que no hay sentido en el mundo independiente-
mente del sujeto que lo observa; porque es de la reflexión devuelta
del sujeto inmerso en su mundo que puede surgir el sentido tanto
del sujeto como aquel del mundo. El mundo no tiene sentido más
que en tanto está dado al sujeto, y es precisamente el modo de esta
donación lo que hay que explorar. Tal es el alcance del trascenden-
talismo husserliano, cuya primera formulación reside en la noción
de intencionalidad: “toda conciencia es conciencia de algo”, “toda
cosa es para una conciencia”. Husserl no hará más que concluir dicha
subjetividad trascendental, que había sido presentida por Descartes
y Kant, y al hacerlo, perfeccionar el sentido teleológico de la mo-
dernidad europea en general.
Descartes, en efecto, había presentido el punto de partida del mo-

tivo trascendental. Su duda radical y su puesta en evidencia del ego
264
Bernard Stevens
son, en suma, una prefiguración de la epojé husserliana: es decir, la

puesta entre paréntesis total del mundo (de su valor de ser y de su
sentido precrítico) que debe efectuar a fin de convertir su mirada en
el ver fenomenológico. Por tanto a esta epojé no subsiste más que la
subjetividad que efectúa la duda y frente a la cual el mundo ya no
puede aparecer más que como un puro fenómeno, manteniendo
neutralizada toda evaluación en cuanto a su modo de ser y su sentido
de ser. Es entonces, paso a paso, tomando conciencia de la relación
intencional entre el Yo y el fenómeno, que podrá ser reconstituida
la donación de sentido. Pero una reconstitución tal fue recubierta
en Descartes cuando este se empeñó en definir al Yo como “cosa
pensante”, dejando a la subjetividad vulnerable a la interpretación
objetivante y psicologizante –la cual reduce la subjetividad al estudio
de sus estados interiores o también, lo que es aún peor, a los procesos
neurofisiológicos.
Kant, al reintegrar la subjetividad trascendental, había vuelto a poner

a la filosofía sobre la buena vía. Pero, dando a la subjetividad racional
pura una capacidad constituyente a priori (mediante las formas a
priori de la sensibilidad y de las categorías del entendimiento), fal-
taba a la actitud fenomenológica que es la de dejar surgir el sentido
a partir de la pura descripción intencional.
Es, entonces, esta descripción intencional la que va a desarrollar

Husserl. El sentido, que la descripción intencional debe extraer, es
sobre todo un registro de la idealidad significante y es por esto que la
primera tentativa por definirla se elabora en el nivel de las Investiga-
ciones lógicas, es decir, de las investigaciones que se asientan sobre el
lógos, o lenguaje considerado, en sentido amplio, como el registro de
la significación en general para el pensamiento. La intencionalidad
es comprendida entonces fundamentalmente bajo una estructura
a la vez cognitiva y representativa (el pensamiento es una manera
de representarse, de hacer presente algo al espíritu por medio del
sentido), y los otros dominios a los cuales se aplicará (el querer, el
juicio y el sentimiento) serán derivados a partir de la representación.
265
Husserl y Nishida
La cognición representativa es entonces, según Husserl, primera y

fundadora en la actividad de la conciencia.
Ahora bien, el sentido o la significación, exploradas por Husserl,

aparecen por un extremo (por el lado de la intentio o nóesis) como
un signo o un acto significante que es el objetivo [visée] de un ob-
jeto concreto o el objetivo de un sentido abstracto. Y, por el otro
extremo (por el lado del intentum o nóema), lo que permite llenar
o “efectuar” (y entonces “verificar”) este objetivo es la intuición
(Anschauung): la intuición, sea del objeto apuntado o del sentido
significado (la esencia o la categoría). Esta intuición (o aprehensión
intuitiva) es una vivencia de conciencia que se aplica tanto a un
objeto concreto, en la percepción, como a una categoría abstracta,
en la intuición categorial. Pero está claro que la percepción juega un
rol de intuición originaria y que ella es entonces el paradigma de la
intencionalidad (o, más exactamente, del intentum, mientras que
la intentio es la significación). Y la determinación fenomenológica
de la percepción de una cosa nunca será una explicación fisiológica
(una teoría sobre la manera en que los data sensibles llegan a la
conciencia), sino que consistirá siempre en una descripción de la
relación pragmática con esta cosa: el “dirigirse a” (sich richten auf )
propio de la intencionalidad, implica una relación con la cosa en
el seno del comportamiento vivido del sujeto. La cosa nunca es un
complejo de datos sensibles, que se remiten a la conciencia, sino que
ella es siempre un elemento de mi mundo circundante concernido
en función de mi preocupación que la concierne.
En conclusión, Husserl comprende la conciencia, en profundidad,

como un acto de cognición representativa, cuyo paradigma de
funcionamiento es la percepción. Hay ahí –mantenido a través de
todo el itinerario husserliano– un privilegio de lo teórico con el cual
Nishida no va a ser solidario.
266
Bernard Stevens
Nishida y la “lógica del lugar”
Con Nishida, va a ser propuesta otra estructura de la actividad

de conciencia, por medio de la noción de lugar. Luego de haber
expuesto las grandes líneas de la lógica del lugar, veremos como
conclusión en que esta última –situada en relación con la fenome-
nología husserliana– parece proponer a la filosofía contemporánea
lo que Heidegger habría podido denominar una nueva “posición
metafísica fundamental” (metaphysische Grundstellung), o en otros
términos, un nuevo paradigma.
A. La noción de lugar
La noción de lugar (basho), que es la categoría central de la filosofía

nishidiana de madurez, sirve ciertamente para rehacer la problemática
trascendental y la hace cumplir, en relación al primer jalón husserliano,
un paso suplementario. El basho sirve pues, en primer lugar, para el
re–examen de la conciencia (ishiki), como lo demuestra desde 1920
el estudio “Cuestión sobre la conciencia” (Ishiki no mondai).
En búsqueda de una expresión más adecuada de la experiencia de

la conciencia que intenta circunscribir, en la misma época, Nishida
examina la creación artística en un texto titulado “Arte y moral”
(Geijutsu to dôtoku), publicado en 1923. La intuición artística se
le muestra como un medio más adecuado que los actos cognitivos
(ciencias naturales o lógica racional) para percibir la naturaleza del
mundo. Está claro que él encuentra en la conciencia afectiva, a la
base de la experiencia artística, una aprehensión más profunda y
más concisa de lo real, que en la sensación o la percepción, que
fundan el conocimiento empírico (y que permanecen privilegiadas
en Husserl). En relación con la sensación y la percepción que fundan
la cognición, la afectividad permite radicalizar la subjetividad: ir más
profundamente a su raíz. Mientras que la sensación es parcelada en
267
Husserl y Nishida
el curso de la percepción (las diversas perspectivas que permiten

constituir al objeto), el sentimiento afectivo es más unificado y más
englobante. Es quizá más difícil de determinar intelectualmente, y
es, en este sentido, más vago; pero es también más libre y potente.
Por esta razón, es más profundo e importante en la jerarquía de los
estados de conciencia. El arte consigue expresar mejor lo real que
como lo ha hecho el discurso intelectual y abstracto de la ciencia.
Dado que, en la dinámica de los estados de conciencia, el senti-

miento afectivo es más englobante que la sensación o la percepción
intelectualmente identificable, es definido, en relación con lo a priori
de estos últimos, como un “a priori de lo a priori”. Sin embargo,
más profundo aún que el sentimiento afectivo, dice Nishida, está la
voluntad, que es la actividad más fundamental de la conciencia. Es
el nivel más concreto de relación con lo real. Mientras más se busca
analizar intelectualmente, abstractamente, más se pierde su concretud
vivida, su efectividad. Así la profundización de la conciencia trascen-
dental, en la acentuación de la concretud de la experiencia, deviene
para Nishida una verdadera toma de conciencia que él denomina
“despertar a sí” (jikaku). Ahora bien, el despertar a sí se enraíza en la
experiencia de la nada, tal como se puede experimentar, por ejemplo,
en la meditación zen. ¿Cuál es, entonces, esa nada?
La importancia de la noción de nada, en Oriente, es ciertamente

ontológica y, en este sentido, teorética. Pero esta importancia es
sobre todo práctica –no solamente en el sentido ético, sino en el
sentido en el que el acceso a ella se hace por medio de una práctica
(disciplina de vida, meditación). Y querer explicar intelectualmente
la experiencia de la nada es casi una contradicción: por otra parte el
uso de los koans, en el zen rinzai, busca precisamente romper la lógica
del entendimiento ordinario (intelectual o cotidiano). La práctica
del zen, intenta clarificar el espíritu tal como se limpia un espejo, a
fin de que él llegue a ser un puro reflejo de la realidad tal cual ella es.
Sin embargo, el peligro aquí es apegarse a la imagen refleja, y dejar
de ver que tal reflejo no es de hecho más que vacuidad, nada.
268
Bernard Stevens
Para una mejor aprehensión de la naturaleza de la nada se debe com-

prender (en principio “negativamente”), que ella no es una simple
negación ontológica del ser, ni un concepto abstracto, ni la simple
negación de la conciencia, ni tampoco la simple negación lógica…
Más allá de las aproximaciones, todas más o menos intelectuales, se
debe comprender que la nada, en el sentido oriental y particular-
mente zen, se descubre en el fondo del sí–mismo, prácticamente:
es el estado de nada de su propio sí–mismo. Pero de un sí–mismo
que excede o precede los límites de un ego individual en relación
con los objetos de conciencia. Es el “no–ego” (muga), el sí–mismo
en cuanto no–ego, nada del ego. Es el sí–mismo que ha llegado a su
propia raíz en la vacuidad. Es el sí–mismo englobado en la vacuidad.
Porque esta vacuidad, en la raíz del sí–mismo, es, correlativamente,
la fuente de todos los fenómenos, tanto materiales como mentales.
Es el puro receptáculo de las formas, que no tiene, él mismo, alguna
forma ni determinación; un poco como el ser heideggeriano que, él
mismo no–ente, está en la fuente de todo ente.
Es en esta dirección, aún enigmática, que hay que intentar comprender

la noción nishidiana de basho (lugar). Nishida la introduce en un
texto de 1927, en el volumen 4 de sus obras completas. El texto se
titula simplemente “Basho”. La expresión japonesa “basho” es una
palabra corriente que significa el lugar, el sitio. Es el lugar físico,
la situación temporal, la posición espacial o incluso jerárquica. Es
también el campo (el campo de fuerza). Desde entonces Nishida va
a utilizar este término para expresar una perspectiva conciente que
no se reduzca a la actividad de conciencia y que no esté de antemano
destinada a la descripción de una estructura de la conciencia.
La fuente declarada de la noción de basho no es la experiencia zen de

la nada, sino la noción platónica de jorá en el Timeo: es el receptáculo
de las formas. Pero la problemática que Nishida busca resolver por
medio de esta noción se remonta a la ontología aristotélica, de la
cual subraya su carácter insatisfactorio.
269
Husserl y Nishida
Se trata de la definición aristotélica de la substancia primera como

aquella que puede ser sujeto pero no predicado: “la substancia es
lo que no es predicado de un sujeto, pero es por ella, al contrario,
que todo el resto es predicado”; “substancia se dice de lo que no es
predicado de un sujeto; pues lo universal es siempre predicado de
un sujeto” (Metafísica Z 13). Pues la substancia funda al individuo,
al ente concreto, material; mientras que el predicado expresa lo uni-
versal. El principio de individuación es la materia, no el concepto
universal. Por consiguiente, el individuo particular nunca puede ser
nombrado de manera directamente universal.
Por el contrario, Nishida querría encontrar un universal que, auto–

determinándose, contenga su propio principio de individuación. La
noción de basho le va a servir en esta perspectiva. Este será un campo
de universalidad, en el seno del cual las formas particulares pueden
surgir. Lo universal, por ser abstracto, debe volverse concreto e indi-
vidual. Digamos, en una primera aproximación, que el campo es un
dominio universal de discurso donde va a poder surgir tal o cual ente
particular que concretamente existe. Pero el campo mismo no es un
ente: es no–ente; en este sentido él es nada. Tomemos ejemplos:
“Lo que es, dice Nishida, debe encontrase situado en un engloban-

te”. El “lo que es” puede ser un ente concreto, pero puede también
ser un sujeto en un juicio. Si se toma por ejemplo el dominio del
discurso que constituye el campo del color, este campo mismo no
existe concretamente, el color, que es aquí lo universal o lo general,
no existe más que a través de los colores particulares que lo indivi-
dualizan y lo concretizan. Es por ello que se puede decir, por ejemplo,
que los diversos colores pueden estar situados en el concepto general
y englobante de color (como en el juicio “el rojo es un color”). El
proceso de conocimiento aquí no parte de la experiencia de diver-
sos colores particulares de los cuales se extrae o abstrae el concepto
general de color: es porque se posee ya el concepto general de color
que se puede ahí ver surgir los colores particulares. Aquellos están
incluidos en el sistema más global del color.
270
Bernard Stevens
Aunque la noción de “dominio de discurso” no es suficiente para

circunscribir el concepto de basho: en la medida en que se dice de ello
que “se autodetermina” o incluso “verse él mismo en él mismo”, se
trata de una dimensión que no solamente posee un peso ontológico
más grave, sino que además está unido al dominio de la conciencia.
Para circunscribir mejor esta noción de basho, se adelantan otros
dos ejemplos.
Un segundo ejemplo, más complejo, es aquel del campo de fuerza

o campo magnético. Nishida se interesó por la teoría de los campos
en física. Los objetos allí no están simplemente “en” el espacio: ellos
mismos son las determinaciones del espacio en el cual se encuentran.
Su sustancialidad está en alguna medida transferida al campo que las
contiene y ellas mismas no son más que la energía: los objetos son
percibidos, en adelante, como acumulaciones de energía, en relación
–no con el espacio– sino con el campo energético del cual ellos
son una parte. Cada objeto es una determinación del campo. Y en
cambio el campo –que no es la simple ausencia de objeto– es lo que
funda las diversas relaciones energéticas o concentraciones de energía
que dan lugar a los objetos. Los objetos son las modificaciones del
campo. Así, para el objeto, el hecho de estar “en” un basho significa,
en adelante, la auto−determinación de ese basho.
Con estos ejemplos, Nishida nos da a comprender la dimensión on-

tológica global del basho; o aún, si se quiere, su dimensión “objetiva”.
Pero no vemos aún cómo de aquello puede ser dicho “que él se vea a
sí mismo”. Debemos entonces explorar su dimensión “subjetiva”.
Un tercer ejemplo nos ayudará a dar el paso. Se trata del basho en

cuanto “campo de conciencia”. Para adquirir la conciencia de una
cosa, explica Nishida, esta debe estar reflejada en el campo de la
conciencia. Todo aquello de lo que la conciencia puede ser concien-
cia se encuentra reflejado en el campo de la conciencia. Y el campo
de la conciencia mismo, al no ser un fenómeno de conciencia,
tampoco es la simple ausencia de fenómeno. Es el campo quien ve
271
Husserl y Nishida
constantemente surgir y desaparecer los diversos fenómenos de los

que se tiene conciencia. Pero como el campo de conciencia mismo
no es un fenómeno, tampoco es un ente. Él es, en este sentido, nada.
No hay entonces una entidad metafísica subjetiva a la base de los
fenómenos de conciencia, sino solamente un campo donde estos se
producen. El campo de conciencia proporciona las características
determinantes por las cuales los fenómenos pueden ser vistos como
elementos individuales de tal o cual dominio de ser. Pero él mismo
no es dicho dominio. Él no es el ser determinado.
Basho es así un concepto técnico que posee un aspecto lógico (el

dominio del discurso), un aspecto ontológico (el campo) y un as-
pecto psicológico (el campo de conciencia). He aquí entonces una
primera aproximación a la noción de basho. Pero ahora se intentará
articular en una estructura más global.
B. La tripartición topológica del basho
Nishida va a desarrollar su concepto de basho en un esquema más

complejo, destinado a describir las estructuras de la realidad y de la
conciencia en sus articulaciones esenciales. Lo desarrolla, en particu-
lar, en el volumen 5 de sus obras completas. Y especialmente, en un
texto titulado El mundo inteligible (Eichiteki sekai) de 1929. Él va a
desplegar un esquema por etapas sucesivas, yendo de la más simple
a la más compleja o más elevada, de manera tal que la más compleja
no esté simplemente construida sobre la base de la más simple, sino
que más bien esté construida de tal manera que la más simple exija
o apele la existencia de la más elevada, mostrando en suma cómo
la más simple se extrae de la más compleja. Nishida va a describir
cómo cada basho reposa sobre el siguiente, o más exactamente, se
encuentra englobado por él.
Despliega un sistema compuesto por tres “basho” (lugares):
272
Bernard Stevens
El ‘basho del ente’ (yû no basho) cuyo dominio es el mundo del ob-
jeto o mundo de la naturaleza (shizenkai), que comporta sustancias
individuales; el ‘basho de la nada relativa u oposicional’ (tairitsuteki
mu no basho), cuyo dominio es el mundo de la conciencia (ishiki
kai), que comporta al sí–mismo psicológico o fenomenológico; el
‘basho de la nada absoluta’ (zettai mu no basho), que tiene como
dominio el mundo inteligible (eichiteki sekai), que determina un
sí–mismo inteligible animado por los valores ideales (de verdad, de
belleza y de bien).
A estos tres basho corresponden tres tipos de aprehensión, o tomas

de conciencia, que denomina “universales” (ippansha) y que designan
la estructura categorial respectiva de estos tres basho:
Lo universal del juicio (handanteki ippansha) que permite pensar el

‘basho del ente’ (dominio de la naturaleza) y hace posible el conoci-
miento objetivo; lo universal del “despertar a sí” (jikakuteki ippansha),
que, presente al estado latente en lo universal del juicio, refleja aquí
el acto del juicio en el sí–mismo en tanto que acto del sí−mismo.
Mediante este retorno sobre sí–mismo, él accede al “despertar a
sí” que permite pensar el ‘basho de la nada oposicional o relativa’
(dominio de la conciencia) y que engloba entonces lo universal del
juicio; lo universal de lo inteligible (eichiteki ippansha), que, en el
despertar a sí de la nada absoluta, permite pensar el ‘basho de la
nada absoluta’ (dominio del mundo inteligible).
El pasaje de un universal a otro se efectúa por medio de una pro-

fundización del “despertar a sí” (jikaku), que es la esencia íntima de
la conciencia. Veamos ahora cómo funciona esta topología ternaria
del basho.
a) Para precisar su lógica, en primer lugar en el plano del ‘basho del

ente’, Nishida la define por referencia a aquella de Aristóteles, que
le parece estar en el fundamento del modo occidental de pensar. Re-
cuerda que la lógica de Aristóteles es una lógica de objetos (kyakkan)
o de sustancias (jittai), cuya forma proposicional reposa sobre el
sujeto gramatical (shugo) definido con ayuda de predicados (justugo).
273
Husserl y Nishida
En el juicio de subsunción, tal como es descrito por Aristóteles, el

particular (tokushu) que es el sujeto (shugo) es subsumido bajo el
universal (ippansha), que es el predicado. Por el sesgo del juicio, el
predicado universal está así relacionado con el sujeto. Es, entonces,
el predicado quien juega el rol determinante en la definición de la
esencia en el acceso al conocimiento conceptual y a la universalidad.
El sujeto (shutai) individual (kobutsu), que es el hypokeimenon (“lo
que subyace”), no puede, como tal, en su concretitud material, ser
tomado de manera directamente conceptual. No es más que un caso
particular de una ley general, universal: la diferencia específica de los
particulares es superada en la universalidad abstracta del concepto,
aportada por el predicado. Pues, el conocimiento filosófico se quiere
saber de lo universal. Y por tanto el sujeto gramatical, en cuanto
individuo que precede la conciencia conceptual, no puede llegar a
ser predicado; no puede por sí mismo alcanzar la plena universalidad
que le aportan los predicados. Es por ello que, piensa Nishida, la
lógica aristotélica es insuficiente.
Nishida va a proponer, por contraste, una lógica del predicado que

no puede llegar a ser sujeto. Gracias a la cual, mediante la inclusión
del individuo en lo universal, será posible un verdadero conocimiento
conceptual del individuo en cuanto tal.
Se trata de conservar la singularidad de lo individual, afirmando al

mismo tiempo su universalidad. Ya no es lo particular lo que está
subsumido bajo un concepto universal, sino que lo universal mismo,
en tanto que él mismo es un sustrato subyacente, que se concretiza
y se particulariza en el interior de él mismo en tanto particular. Es
entonces el predicado universal el que va a autodeterminarse a sí
mismo, auto−particularizarse, y de este modo, concretizarse. Nishida
podrá decir con esto que el individuo proviene de la autodetermi-
nación de lo universal concreto. Lo más universal ya no es lo más
abstracto, sino más bien lo más concreto. Y esta concretud no es
heterogénea sino autoformadora.
274
Bernard Stevens
Aquí se trata esencialmente, a propósito de lo universal del juicio,

del juicio de subsunción, cuyas categorías generales son: el indi-
viduo, la especie y el género. En el juicio “A es B”, el individuo
A está contenido (es un caso particular) de la especie o género B.
Por ejemplo: Sócrates es un hombre; el rojo es un color. El indi-
viduo particular, que es el objeto del conocimiento, es expresado
por medio del sujeto gramatical de la proposición. Y lo universal
que le es atribuido, lo es por medio del predicado. Cuando el in-
dividuo es un caso particular de lo universal, se puede fácilmente
decir que está incluido en él y que puede ser presentado como una
autodeterminación de este último (el rojo individual está incluido
en el dominio general del color). Aquí la inclusión de lo particular
(sujeto) en lo universal (predicado) funciona. Pero cuando el pre-
dicado aporta algo enteramente heterogéneo al sujeto (Sócrates es
científico; esta bola es roja), esto último ¿en qué este último puede
ser subsumido, extraído del primero? Es preciso aquí hacer referencia
a una intuición englobante que incluya al sujeto y al predicado en
una unidad previa, de donde será extraído el juicio proposicional.
Una intuición tal apela a un sujeto cognoscente (shukan) que es, en
verdad, el plano trascendental de los predicados. De lo cual provie-
ne el recurso al segundo nivel: el ‘basho de la conciencia’. Nishida
precisa paralelamente que, de manera general, en la medida en que
en el plano del conocimiento de objetos el sujeto que conoce no
es aún conciente de sí, sino que él es, no obstante, un presupuesto
para que se de la posibilidad de un conocimiento, igualmente hay
que hacer intervenir el dominio de la conciencia. Este último es
requisito para el dominio de las realidades objetivas. Hace falta
entonces que la conciencia se despierte a sí.
b) Para realizar esta “lógica del predicado”, es necesario pensar el

dominio de la nada oposicional: se debe superar la lógica de los
objetos por una lógica del sujeto que conoce (chishiki shukan) que
permite conocer, al modo kantiano, la estructura trascendental de
este sujeto. Se trata de lo universal del “despertar a sí”.
275
Husserl y Nishida
Es en el plano de este sujeto, donde se encuentra la gestión de la

función predicativa, que se precisa, por medio del examen del acto
predicativo, la lógica (precedentemente nombrada) del “predicado
que no deviene sujeto” (es decir que él no llega a ser sujeto gramatical
susceptible de objetivación). La conciencia (ishiki) eso mismo que es
predicado pero nunca sujeto. Ella no es un sujeto gramatical, sino
que es antes de eso, el sitio predicativo en el seno del cual pueden
ser situados los diversos sujetos gramaticales.
El sujeto (gramatical) está aquí englobado en el predicado (aportado

esta vez por el sujeto que conoce). Porque es –en lenguaje husser-
liano− al interior de la estructura noético−noemática que el acto de
conocimiento (o nóesis), que es un acto predicativo, puede coger al
objeto conocido (nóema), que está indicado por el sujeto gramatical
de la proposición predicativa. La nada oposicional, de la que aquí
se trata, es otra formulación para decir la estructura intencional del
conocimiento (estructura noético−noemática) por lo que el mundo
natural puede devenir objeto para una conciencia. Esta estructura
determina un “lugar”, el sujeto que conoce (nóesis) que engloba al
objeto conocido (nóema), con la exclusión de toda trascendencia
hacia un mundo real, “en−sí” que se situaría más allá de la conciencia.
Pero este lugar mismo, este campo de conciencia, que no es ni sujeto
gramatical ni sujeto substancial, no es entonces un ente: es, en este
sentido, nada. Pero nada relativa, relativa al ente que determina.
Además el sí−mismo noético, teniendo su duración propia en el

plano de la actividad que caracteriza la vida de la conciencia, es lo
que permite introducir la dimensión del tiempo y del cambio en
la estructura lógica del ‘basho del ente’, el cual, de otro modo, per-
manecería puramente formal. Es así que el sí−mismo noético da al
ente objetivo su contenido ontológico real, con toda su dimensión
energética y dinámica (más allá de la identidad consigo inmutable
de la substancia, definida por sus atributos).
Sin embargo, por el hecho de que se define así la región conciencia,
276
Bernard Stevens
en relación con la región naturaleza u objeto, se la objetiva a su vez

en alguna medida. Será preciso intentar profundizar aún más en
dirección a una dimensión del sí−mismo que sea no objetivable.
Entonces hay que remontar más lejos aún, a la raíz de la vida de
conciencia: más profundamente a la fuente del “despertar a sí”.
La exploración de la actividad noética va a conducir a Nishida a

desplegarla en su triple contenido: cognitivo, estético y voluntario.
Adelantará finalmente, que el punto de vista trascendental deba, a
su vez, ser superado en el horizonte último de la nada absoluta, en
la cual se resuelve la oposición noético−noemática, en un abandono
de toda captura representativa.
Del mismo modo que el dominio del ente apelaba al dominio de

la conciencia para ser englobado por esta última, el dominio de la
conciencia apela a aquel de la nada con el fin de fundirse en lo que
precede a la conciencia. Pues lo que precede a la conciencia es la
vida en su dimensión más corporal. Es por eso que la dimensión
todavía cognitiva de la nada oposicional apela a la dimensión
volitiva−corporal del tercer basho. La voluntad es aquí lo que guía y
anima toda actividad cognitiva. Esta última depende entonces del
querer que, en este sentido, la engloba. La orientación intencional
de la conciencia es dictada por la voluntad.
c) Así la superación o profundización última del “despertar a sí” se

efectúa pasando de la actividad cognitiva a la actividad estética y
voluntaria. Y haciéndola desembocar finalmente en la conciencia
religiosa que es la unión del sí−mismo con el basho último que lo
engloba: la nada absoluta.
Expresión o creación de lo bello (según el acto estético), acción en

el mundo (según el acto voluntario) y práctico o comunión religiosa
(según la profundización del sí−mismo en la nada absoluta) son tres
modalidades cada vez más profundas del “despertar a sí”, por las cuales
este despertar se supera él mismo desde el interior en dirección al
277
Husserl y Nishida
mundo. Entonces, la trascendencia ya no se produce más según la

exterioridad de la relación cognitiva al mundo, sino según la inte-
rioridad de la relación práctico−afectiva (arte, moral y religión). Se
trata de un comportamiento corporal (afectivo, volitivo, práctico)
donde el sí−mismo posee una intuición directa de las dimensiones
de lo bello, de lo bueno, de lo divino. Estas dimensiones son, en este
sentido, ideales; y Nishida los califica de inteligibles.
A diferencia de la relación cognitiva con el mundo (que apunta a lo

verdadero), lo dado aquí no es heterogéneo con el sí−mismo, sino
que es producido por él. La belleza es una expresión del sí−mismo
afectivo−sintiente. El bien es la finalidad misma del sí−mismo queriente,
transformándose en uno mejor. Y lo divino es lo que se despierta en
lo más profundo del sí−mismo que se ha negado radicalmente.
Sin embargo en la actividad artística y la actividad moral, permanece

una huella de la dicotomía sujeto−objeto, en lo que se refiere a que la
conciencia artística crea una obra según una idea de lo bello y que la
conciencia moral apunta a un bien. Es en la conciencia religiosa que
esta dicotomía se resuelve enteramente para desembocar en la pura
creencia de lo divino, en el lugar dejado vacío por el sí−mismo, que
niega su raíz. Es así que el mundo inteligible es el sitio de la nada y
de la nada absoluta esta vez, porque ya no es relativa a un ente.
La imposibilidad de conceptualizar la nada absoluta no impide

esto, develado en lo más profundo del “despertar a sí”, de ser vivi-
do, experimentado. Es una prueba: ahí donde se percibe “la forma
de lo sin forma, el sonido del silencio”. Todo esto se prueba en el
plano del “flujo de la vida interior”. Es el plano del espejo donde
el mundo se refleja él mismo en sí mismo. Es el estado donde, no
siendo más filtradas por las previsiones del sí−mismo, las cosas son
tales como ellas son.
278
Bernard Stevens
Conclusión: de Husserl a Nishida
La filosofía de Nishida puede parecer enigmática al lector occidental.

Tanto el estilo de su pensamiento parece particular como la expresión
de este, a veces, falto de claridad. No obstante, la proximidad de
la reflexión nishidiana con ciertos temas de la fenomenología nos
señalan quizá una vía de acceso más fácil.
La elaboración de una parte fundamental de su investigación, en

virtud de la noción de “no ego” (muga), ubica a Nishida en la línea de
lo que Ricoeur ha llamado “la filosofía reflexiva”, es decir, la tradición
post−cartesiana que busca en la reflexión sobre sí el criterio de la
reflexión en tanto que tal. La reflexividad es el medio de la reflexión,
la autorreflexión el medio de la reflexión sobre las cosas.
Si Nishida se preocupa mucho de discutir la apodicticidad del cogito

cartesiano, así como también la subjetividad idealista y husserliana
que se derivan, es precisamente porque les es próximo, y porque se
esfuerza en definir, en relación a ellas, la singularidad de su propia
posición. Nishida, al ubicar la nada en el fundamento del yo, ha-
ciéndose, con ello, heredero del no−yo budista, no hace más que
buscar, para la filosofía de la subjetividad, un contenido nuevo,
una posición inédita. Es precisamente, porque es una filosofía del
no−sujeto que la filosofía nishidiana es, como aquella de Husserl,
una filosofía de la subjetividad.
El “sí−mismo” (jiko), tal como fue explorado infatigablemente por

Nishida (desde la noción de “pura experiencia” hasta la de “lugar”,
o incluso aquella de “la intuición activa”), es el hecho, no de cono-
cerse, sino de probarse a sí mismo. Es la subjetividad, no en tanto
que cogito constituyente, si no en tanto que interioridad fundadora
de cogito. En la prueba de sí−mismo, la subjetividad se aparece a ella
misma en tanto que sitio del aparecer en sí−mismo. La prueba de
sí−mismo es el fondo sobre el cual se produce el aparecer del mundo
y de las cosas. El sí−mismo es el lugar irreducible, y en este sentido
absoluto, del aparecer del mundo.
279
Husserl y Nishida
En su tripartición topológica del ser, Nishida sitúa, en primer lugar,

el aparecer del mundo y de las cosas de la naturaleza en el plano
de lo que él llama el “lugar del ente” (yû no basho). Es el nivel de la
reflexión en donde evoluciona el pensar de tipo griego o aristotélico:
una lógica de los objetos en tanto que substancias, aprehendidas por
el juicio de subsunción en el medio de la proposición predicativa. El
lugar es entonces donde el sí−mismo hace la prueba del mundo. Pero
este tipo de prueba del mundo, limitada a este constar, se produce a
expensas de la toma de conciencia de sí: el lugar tiene lugar al precio
de una puesta entre paréntesis, una reducción de sí.
El lugar, por el contrario, donde el sí−mismo hace la prueba de sí en

tanto que condición de la experiencia del mundo es el segundo lugar:
aquel en donde la reflexión deviene autorreflexión, la subjetividad
volviéndose sobre sí, suscitando así el “despertar a sí” (jikaku). Es la
posición inaugurada por la filosofía trascendental, abriendo el dominio
de la conciencia que es capaz de predicar lo real. Este lugar es aquel
de la “nada oposicional” (tairitsuteki mu no basho) porque, aunque
él sea fuente de significación, en su inmediatez misma, él es “nada”
(mu), es no ente, “opuesto a” (tairitsuteki), o relativo al ente que va
a significar. Este lugar es conquistado por primera vez por la duda
cartesiana. Aunque –como lo subraya también Husserl− la posición
cartesiana pierde inmediatamente lo que ella gana: la subjetividad
como lugar (no ente) del surgimiento del mundo, a partir del mo-
mento en el cual ella refiere esta subjetividad a la modalidad del alma
o de la cosa pensante. Más que afirmar al sí−mismo como la fuente
de la realidad, ella lo reduce a ser un fragmento. La tematización
de la subjetividad donadora de sentido está comprometida desde
siempre con la posición kantiana, pero el trascendental kantiano se
agota al querer significar el objeto trascendente. Y en su despliegue
de las condiciones trascendentales formales del aparecer del objeto,
él objetiviza en alguna medida lo trascendental y no aporta ninguna
intuición de la subjetividad en cuanto tal, solamente la presuposición
de un “Ich denke” que acompaña toda representación. Esto es así
porque el lugar de la nada oposicional no puede satisfacerse con el
280
Bernard Stevens
trascendentalismo de las condiciones a priori de posibilidades. Va a

desear profundizase por medio de una intuición del sí−mismo que
busca explorar, en modo husserliano, la vida misma de la actividad
noética.
Nishida es, en efecto, cercano a Husserl en lo que se refiere a la

temática de la subjetividad en acto. Con la reducción fenomeno-
lógica, la reflexión se desvía del lugar del ente, del mundo (tanto
el mundo de la actitud natural o aristotélico, como el mundo de la
ciencia galileana), para volverse hacia la condición de su aparecer
en la correlación noético−noemática, lugar de la nada oposicional.
Y, ella comienza la exploración de la actividad noética en tanto que
vida de conciencia, es decir, en tanto que sitio del mundo de la vida
(Lebenswelt): la vida del espíritu en tanto que la vida cotidiana en su
irreductibilidad, y siempre nueva, singularidad. Tanto para Nishida,
como para el último Husserl, el mundo no es la naturaleza de las
ciencias positivas y de las idealidades abstractas, sino que la vida
donde surge la conciencia donadora de perspectiva sobre el mundo.
La vida, donadora de sentido, de idealidad y de ciencia, es ella misma
donación subjetiva, en la intuición y la prueba de la auto−afección.
La fenomenología hace volver a la conciencia de su extravío en los
entes de un mundo y en la concepción ingenua del mundo existente
en sí, con el fin de calificarla como terreno de las presentaciones sub-
jetivas, a la universalidad de las operaciones subjetivas sintéticamente
unidas entre ellas y, por las cuales, este mundo está constantemente
en proceso de ser constituido en tanto que su correlato.
Pero el movimiento que vuelve a traer del mundo científico ingenuo

al mundo de la vida que lo funda no está completo más que si este
“vivir–en” es propiamente tematizado en su donación misma. Este
basculamiento, de la esfera del mundo a la esfera de la subjetividad
donadora en su donación, iniciado por la filosofía trascendental kan-
tiana, confirmado por la reducción fenomenológica, abre el espacio
en el que el pensamiento occidental puede entrar en relación con el
pensar oriental, esencialmente budista de la exploración de la vida
281
Husserl y Nishida
de conciencia. Es este espacio el que Nishida cree instalar mejor con

su temática del lugar (basho). Porque es el fondo escondido del ser
que es, de este modo, ofrecido a la reflexión.
Husserl piensa poder tomar la subjetividad en su ser propio, en la

intuición vivida de su evidencia. Mientras que la intuición del mun-
do, en una sucesión inacabable de horizontes nuevos, está siempre
sujeta a remanentes en función de nuevas perspectivas, cada vez sólo
parciales y fragmentarias, que lo revelan. La intuición de sí se quiere
apodíctica y absoluta. Ahora bien, el flujo de conciencia en el cual
consiste la subjetividad constituyente en su vivencia irreductible
está, en sus modos concretos, siempre en movimiento, ondulando,
inasequible, infinito y desapariciente. El único medio de tomarlo
en su evidencia, es el de volver a traerlo a su estructura típica que
es siempre la misma para tal tipo de realidad y para toda concien-
cia. Así, el brote de la conciencia está, él mismo, “eidetizado”, a la
manera de los entes del mundo al cual él está devuelto en alguna
medida, no obstante fue totalmente sustraído antes por la reducción
trascendental. La concretud irreductible de la realidad conciente es
así traída a la dimensión eidética. Por la captura temática de la sub-
jetividad por medio de la reducción eidética, es su realidad propia la
que se ha perdido en provecho de su representación ideal, su esencia
ideal. Así, la experiencia trascendental, inmanente e indubitable, es
paradójicamente reducida a una experiencia intencional y entonces
trascendente, no obstante que su aprehensión se produce, a la ma-
nera de los objetos del mundo, por el medio de una plétora siempre
parcial y provisoria. Así pues, lo que hace ver, la subjetividad, pasa
desapercibida en su realidad misma. La fuente primera del flujo de
conciencia, en su originariedad última, previa incluso al tiempo, no es
abarcable como tal en la órbita de la fenomenología husserliana.
Parece entonces que tampoco Husserl escapa a la objetivación de

la subjetividad a la cual sucumbieron sucesivamente el “Yo pienso”
cartesiano y el trascendental kantiano. Además, parece que toda
autorreflexión de la subjetividad, en tanto que conciencia pensante
282
Bernard Stevens
y representante, desemboca ineluctablemente en su propia decaden-

cia en el rango óntico de un objeto de investigación, obliterando,
por esto mismo, su propio brote. Toda autorreflexión representante
rechaza la subjetividad en la exterioridad del mundo, haciendo de la
objetividad del mundo, el criterio de su propia constitución íntima.
El sujeto reducido a ser la condición del objeto, llega a ser él mismo,
de alguna manera, objeto. No es tomado en su pura subjetividad.
Quizás, Nishida escapa a este destino de la subjetividad reflexiva

cuando abre una tercera esfera: el lugar más íntimo de la nada absoluta
(zettai mu no basho), de donde surge el “despertar a sí” en tanto que
lugar de la nada oposicional. Es el sitio a partir del cuál pueden ser
tomados conjuntamente la subjetividad constituyente y el mundo
que ella constituye, porque él les excede a ambos. Esto es, no el ver o
el representar, sino que la fuente tanto de lo uno y como de lo otro,
no pudiendo ser ella misma ni vista, ni representada. El sí−mismo,
aquí, ya no es tomado como la condición del objeto sino, vaciado
de todo contenido objetual, él es nada radical. Reducido a su pura
actividad, no es más que esta actividad, más allá de los límites de su
sí−mismo propio. Es el sitio de la experiencia que precede al sujeto
que experimenta, el sitio, él mismo, invisible, del ver. El lugar del
ver sin sujeto que ve. Es, en suma, la vida que precede a la concien-
cia individual y de la cual ella procede. He aquí por qué el acceso
a este lugar último se hace retrocediendo de la actividad cognitiva
a la actividad afectiva, estética y volitiva. El sí−mismo, tomado en
su originariedad última, es la afectividad, la auto afección, la pura
prueba (de) sí, lo pático primordial. Es el sitio donde la más indivi-
sible singularidad de sí−mismo se enraíza en una dimensión que la
precede y de donde ella procede: la Vida.
Cercano aquí –al mismo tiempo que de la fenomenología

henryana− del inconsciente freudiano y de la voluntad schopenhaue-
riana, Nishida se resguarda siempre de zozobrar en lo pulsional ciego.
Al contrario: esta esfera última, fuente de la conciencia, es llamada
“mundo inteligible” (eichiteki sekai). Es su inteligibilidad la que es
283
Husserl y Nishida
puesta en relieve. Pues el horizonte de nada absoluta, en tanto que raíz

de sí−mismo, no es sólo fuente de su singularidad vital, de su querer
primordial, sino también de su aptitud espiritual: religiosa, volitiva,
estética y, como consecuencia, también cognitiva. La inteligibilidad
en efecto, antes de ser cognitiva o categorial, está siempre fundada en
la afectividad: la contemplación estética de lo bello, la unión religiosa
con lo sagrado, la acción voluntaria en virtud del bien.
Arraigado, por lo más íntimo de su ser, en el trasfondo de lo real,

el “sí no ente” (muga), no subsistente, hace signo en dirección
de un pensar de la inmersión de la conciencia en una fuente, no
pre−conciente, sino de una dimensión más vasta que la conciencia
individual: supra−conciente, en alguna medida, mundana, en todos
los casos. Como si el pensamiento nishidiano creara las condiciones
trascendentales de posibilidad para una reinserción del sí−mismo en
su propia proveniencia vital –la gran vida de la vasta naturaleza− a
la que la egología moderna lo había vuelto extranjero, al punto de
producir, en la relación del hombre con su mundo circundante vital,
una relación de amo, de explotación y de devastación, de la cual la
humanidad del siglo XXI comienza sólo a medir su amplitud. Es
de lo que se trata allí, no solamente de una “crisis de las ciencias
europeas”, sino de una crisis de la humanidad entera, en cuanto a
su aptitud para hacer de nuevo habitable esta tierra, la única que
nosotros hemos recibido, cada vez más devastada.
Traducción de Carolina Bruna
284
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294
Los autores
CARLOS ALBERTO RIBEIRO es Doctor en Filosofía y Docente en

la Universidad de Sao Paulo (USP), Universidad en la que se graduó.
Es Profesor asociado en el Departamento de Filosofía de FFLCH de
USP, institución en que inició su carrera académica el año 1973. En
1975 participa en la fundación del Departamento de Filosofía de la
Universidad estatal de Campinas. En 1985 retorna a la USP de la
que se convierte en profesor efectivo. De 1994 a 1998 es profesor
convidado en la universidad de Provence, Aix−en−Provence, Fran-
cia. Es miembro del Comité de Redacción de la revista Manuscrito
(CLE−UNICAMP), de la cual fue uno de los fundadores y durante
nueve años miembro de su dirección. Durante seis años fue Editor res-
ponsable de la revista Discurso (USP). Es miembro del Consejo edi-
torial de la revista Analytica (UFRJ), Dois Pontos (UFPR e UFSCar) y
Cadernos de História e Filosofia da Ciência (CLE−UNICAMP). Sus
investigaciones y publicaciones se concentran en áreas de Historia
de la Filosofía Contemporánea, con especial énfasis en la tradición
fenomenológica, y en la Historia de la Filosofía Moderna, en torno
al empirismo y el racionalismo clásicos.
ROBERTO WALTON es Doctor en Filosofía por la Universidad

de Buenos Aires. Miembro de la Carrera del Investigador Científi-
co del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET) desde 1974. Es investigador superior, y académico titular
en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Desde 1995
ha sido director del Centro de Estudios Filosóficos de la Academia,
y director de la revista Escritos de Filosofía. Miembro del Beirat de
la serie Orbis Phaenomenologicus, de la editorial Königshausen &
Neumann, Würzburg (1992), Associate del Center for Advanced
Research in Phenomenology (CARP), Florida Atlantic University
(1996), y Miembro del Board of Editors de Husserl Studies (1998).
Es miembro de los consejos asesores de diversas revistas especiali-
295
zadas en filosofía y fenomenología. Invitaciones del DAAD para

estudios en la Ruhr−Universität Bochum, en el Husserl−Archiv de
la Universität zu Köln y en el Husserl−Archiv de la Albert−Ludwigs
Universität Freiburg. Estadía en el Husserl Archief de la Katholieke
Universiteit Leuven. Es autor de numerosas publicaciones dedicadas
a Husserl, Merleau−Ponty y Marion. Entre sus publicaciones más
importantes encontramos: Husserl. Mundo, conciencia, temporalidad
(Buenos Aires, Almagesto, 1993) y El fenómeno y sus configuraciones
(Buenos Aires, Almagesto, 1993).
RENAUD BARBARAS es Profesor en la universidad de Paris

I−Sorbonne y su campo de investigación es la Fenomenología y
la Filosofía Francesa Contemporánea (Países Germánicos: Historia,
Cultura, Filosofía, es miembro del Consejo Científico del Centro
de Filosofía) de la Universidad Clásica de Lisboa y es profesor del
Diploma (DEA) Filosofía y Epistemología: Filosofía e Historia de la
Filosofía en la Universidad de Clermont−Ferrand. Es redactor en jefe
de la revista Études philosophiques (Estudios Filosóficos), miembro del
consejo editorial de la revista Alter y co−director de la revista Chiasmi
International. Entre sus principales publicaciones se encuentran:
De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau−Ponty (1991),
La perception. Essai sur le sensible (1994), Merleau−Ponty(1997), Le
tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau−Ponty.
(1998), Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la
perception (1999), Vie et intentionnalité. Recherches phénoménologiques
(2003) y Introduction a la philosophie de Husserl (2004).
CLAUDE ROMANO es Maître de Conférences en la Universidad

de París−Sorbonne desde el año 2000. Es Doctor en Filosofía y
Miembro Asociado de los Archives Husserl de París. Entre los años
1994 y 2003 fue el responsable de redacción de la revista Philosophie,
publicada por las Éditions de Minuit. Sus áreas de investigación son
principalmente Metafísica, Filosofía contemporánea, Fenomenolo-
gía y la Hermenéutica. Es autor de numerosos artículos y de varios
libros, entre los cuales destacan: L’événement et le monde (Paris,
296
Los autores
PUF, 1998), L’événement et le temps (Paris, PUF, 1999), Il y a (Paris,

PUF, 2003) y Le chant de la vie. Phénoménologie de Faulkner (Paris,
Gallimard, 2005), Lo posible y el acontecimiento. Introducción a la
hermenéutica acontecial (Santiago de Chile, Ed. Universidad Alberto
Hurtado, 2008).
PATRICIO MENA es Licenciado, Magíster y Doctor (c) en Filo-

sofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Profesor
e investigador en Filosofía en la Universidad Alberto Hurtado.
Coordinador junto con Iván Trujillo del Grupo de Investigaciones
Fenomenológicas (GIF). Miembro colaborador del Círculo Latino-
americano de Fenomenología (CLAFEN). Sus áreas de investigación
giran en torno a la Hermenéutica, principalmente ricoeuriana y
al pensamiento fenomenológico francés. Es compilador del libro,
Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur (UAH, 2006) y
traductor de Claude Romano, Lo posible y el acontecimiento. Introduc-
ción a la hermenéutica acontecial (Santiago de Chile, Ed. Universidad
Alberto Hurtado, 2008).
LAURENT JOUMIER es profesor en el Lycée de Nevers. Sus

principales investigaciones se orientan a los problemas relativos a
la fundación fenomenológica de la racionalidad. Ha sido traductor
de Husserl al francés: Introduction à la logique et à la théorie de la
connaissance. Cours de1906−1907 (Paris, Vrin, 1998). Entre sus
últimas publicaciones se cuentan: “´Quel fossé sépare les logiciens
psychologues des mathématiciens’? Husserl, Frege et la question de
l’objectivité du sens” (en Robert Brisart (éd.): Husserl et Frege Les
ambiguïtés de l’antipsychologisme (Paris, Vrin, 2002) y “Le renouvel-
lement éthique chez Husserl. L’éthique husserlienne dans les Cinq
articles sur le renouveau (1923/4)” (Annales de phénoménologie,
2004, n°3).
BRUCE BÉGOUT es filósofo y enseña en la Universidad de Bour-

deaux III. Se ha dedicado, sobre todo, a los problemas relacionados
con el origen de la lógica y su fundamento pre−teórico. Reciente-
297
mente ha abierto el campo a una micro−fenomenología, interesada

en los fenómenos cotidianos que han sido más inadvertidos por la
tradición fenomenológica canónica. En esta línea ha desarrollado
numerosos trabajos sobre la ciudad y la convivencia. Es co−traductor
del libro de Husserl, De la synthèse passive. Logique transcendantale et
constitutions originaires (Grenoble, Jérôme Million, 1998), y entre sus
libros se destacan La Généalogie de la logique. Husserl, l’antéprédicatif
et le catégorial (Paris, Vrin, 2000) y La découverte du quotidien (Paris,
Allia, 2005), L’enfance du monde (Paris, La transparence, 2007),
Pensées privées. Journal philosophique (Grenoble, Krisis, 2007), Le
phénomène et son ombre (Paris, La transparence, 2008).
GRACIELA RALÓN DE WALTON es Doctora en Filosofía por la

Universidad de Buenos Aires. Se desempeña como Profesora Adjunta
de la Universidad Nacional de San Martín. Recientemente finalizó un
Proyecto de Investigación sobre el tema “La naturaleza como suelo de
la cultura en la fenomenología: la tríada physis−logos−historia”, cuya
unidad ejecutora es la Escuela de Humanidades de la Universidad
Nacional de San Martín. Entre sus publicaciones más recientes se
cuentas los siguientes artículos: “Una interpretación de la percep-
ción: Cassirer−Merleau−Ponty” (Tópicos. Revista de Filosofía, Méxi-
co, 2002), “La ambigüedad de la experiencia histórica” (Stromata,
Año LIX, Enero−Junio de 2003) y “La dimensión arqueológica de
la fenomenología” (Revista de Filosofía. Universidad Nacional de
Chile, Vol. LXII, Año 2006).
ENOC MUÑOZ es Licenciado en Filosofía por la Universidad

Católica de Valparaíso. Actualmente sigue los cursos de Doctorado
en la Universidad de Chile. Sus áreas de trabajo son las relaciones
conflictivas entre “ética” y “estética” en el trasfondo de las problemá-
ticas teóricas abiertas por la deconstrucción. Entre sus publicaciones
filosóficas destacan: Hacia un pensamiento del afuera. Aproximación
al pensamiento del joven Levinas (ed. Filosofía Universidad ARCIS/
Cuarto Propio, Santiago, 2003) y la traducción del texto de Claude
Romano, Lo posible y el acontecimiento. Introducción a la hermenéutica
298
Los autores
acontecial (Santiago de Chile, Ed. Universidad Alberto Hurtado,

2008). Entre sus trabajos poéticos destacan: El jardín del mirlo
(Ed. La Calabaza del Diablo, Santiago, 2002), Llegar y Laberinto
(Ed. La Calabaza del Diablo, Santiago, 1997), Pájaros Lágrimas (Ed.
Bogavantes, Valparaíso, 1996).
BERNARD STEVENS nació en Indonesia, se formó en la Freie

Universität de Berlin, en Trinity College de Dublín, y en la Uni-
versité Catholique de Louvain, donde actualmente se desempeña
como investigador FNRS y profesor. Fue Director de Programa en
el College International de Philosophie, desde 1993 hasta 1997.
Formado en la Fenomenología y Hermenéutica europea y conti-
nentales, se ha consagrado desde 1990 al estudio de la Filosofía
japonesa contemporánea. Colabora en numerosas revistas: Les Temps
Modernes, Esprit, Philosophie, y la Revue Philosophique de Louvain.
Ha traducido al francés a Heidegger (Aristote, Métaphysique THÊTA,
1−3. De l’essence et la réalité de la force) y a Wadsuji (Introduction a
l’éthique). Sus principales obras son: L’apprentisage des signes. Lecture
de Paul Ricouer (Phaenomenologica, Dordrecht, 1990), Une intro-
duction historique a la philosophie, 2 tomos (Erasme, Namur, 1990
y 1993), Topologie du néant. Une approche à l’École de Kyoto (Peeters,
Louvain−Paris, 2000), Invitation à la philosophie japonaise. Autour
de Nishida (Éditions du CNRS, Paris, 2005).
299
Este libro se terminó de imprimir
en el mes de junio de 2009,
en los talleres de CyC Impresores Ltda.,
ubicados en San Francisco 1434,
Santiago de Chile.
Santiago de Chile.
Santiago de Chile.

El Sujeto Interrumpido

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1

Patricio Mena, Enoc Muñoz, Iván Trujillo (compiladores)

© 1ª edición junio 2009 – Ediciones Universidad Alberto Hurtado

Impreso por C y C Impresores Ltda.

Director comité cientíﬁco

Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas

Patricio Mena, Enoc Muñoz, Iván Trujillo (compiladores)

I. El sujeto y el fenómeno del mundo

Husserl: significación y fenómeno

Unicidad y arquitectónica del mundo

La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento.

II. Pasividad, instinto y sujeto racional

Pasividad y actividad de la razón.

III. Lo salvaje, lo aquí y el lugar

La triada physis, logos e historia en la fenomenología de

El aquí del lugar.

Es quizá porque ha sido uno de los primeros en Francia tanto en

Se podría decir que los textos reunidos en el presente volumen buscan

puede aparecer como lo constituido por el sujeto allí donde este a su

Tres grupos de textos conforman la presente compilación. Cada

esta presentación, algunos la comparten, mientras que otros fueron

El primer grupo, presidido por el subtítulo El sujeto y el fenómeno

A continuación, el texto de Roberto Walton, Unicidad y arquitec-

del mundo”, va a significar que el mundo solo va a tener sentido si

En el texto de Renaud Barbaras, Vida y fenomenalidad, la noción de

Enseguida, en La tarea inacabada de Claude Romano, cierta

Cierra este primer grupo de textos el artículo de Patricio Mena, La

Presentamos un segundo grupo, compuesto esta vez por dos textos,

En el caso del escrito de Bruce Bégout, La pulsión en la historia.

El tercer grupo, bajo el subtítulo Lo salvaje, lo aquí y el lugar,

en el que se encuentra en juego el paso de “lo ontológico” a “lo

Finalmente, en el escrito de Bernard Stevens Husserl y Nishida, en

Breves palabras con respecto a los textos de la presente compilación:

Los demás textos de la presente publicación han sido expresamente

Patricio Mena, Enoc Muñoz e Iván Trujillo

Carlos Alberto Ribeiro de Moura

Se sabe que la originalidad de la noción husserliana de “subjetividad

Así, por un lado Husserl afirma la existencia de una diferencia nece-

Pero esas subjetividades “diferentes” también son idénticas entre sí, y

...la psicología y la filosofía trascendental están emparentadas una a la

¿Una identidad y una diferencia que no son más enigmáticas? Pero,

mente se oscurece. Y si es así, Heidegger tenía toda la razón en sus

Es verdad que siempre se puede circunscribir la diferencia entre la

representación, visto que bajo su dirección la pregunta trascendental

la apresentación, para la conciencia, de un objeto idéntico, y qué

Pero también es cierto que esa distancia entre lo psicológico y lo

En 1901, en las Investigaciones lógicas, Husserl circunscribía la región

entrelazándose entre sí, “forman la unidad real (reell) de la conciencia

Pero si la subjetividad fenomenológica es obtenida por la mera

Por eso, como Husserl reconocerá algunos años después, su primera

Pero, ¿cómo superar el “psicologismo trascendental”? En sus cursos

problemas de una auténtica teoría del conocimiento, es ingresar en

¿Cómo resolver el problema? La única salida será descubrir un con-

oriunda del “pensamiento natural”, de que todo y cualquier dato

estatuto y el “modo de ser” de lo trascendental husserliano parecen

Husserl sitúa alrededor de 1908 el momento en que él superó radical-

realidad psíquica sino apenas de “fenómenos” –y los fenómenos en

Del vínculo entre el fenómeno en el sentido “óntico” de la palabra y el

de la constitución de la objetidad”53. Y cuando textos posteriores

Es precisamente por ser la compleja elaboración de una noción no

tiene ningún elemento químico, ninguna fuerza, ninguna propiedad

Pero, ¿cuál es el sentido de dirigirse al lenguaje para elaborar la noción

significación en la esencia de un hecho psíquico. Pero será diferente

a través del lenguaje. Como no existe objeto absolutamente simple