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Dorcas Vieira Damasceno (Graduanda, UFRJ)

A ALTERIDADE INDÍGENA E SUAS REPRESENTAÇÕES NA NARRATIVA NEO-


INDIGENISTA E NA LITERATURA-TESTEMUNHO

Desde o “descobrimento” da América, a representação do índio na literatura vem sendo


considerada a partir de diferentes imaginários. Desde a visão de selvagem da época da conquista,
passando pela imagem mítica, idealizada, do índio no Romantismo e alcançando as propostas de
denúncia do indigenismo e transculturadora do neo-indigenismo, a representação do índio nas
literaturas homogêneas, como definidas por Antonio Cornejo Polar, não alcança a totalidade cultural
indígena.
A produção literária romântica do século XIX apresentava relações com alguns projetos de
constituição das nações hispano-americanas, os quais, segundo os interesses das elites letradas, não
consideraram a cultura, os valores e, principalmente, as necessidades dos nativos. Desta forma, a
alteridade indígena construída pelo imaginário romântico contribuiu para agravar a situação histórico-
social do índio nestas sociedades. Como exemplo dessas representações podemos citar o texto
Facundo (1845), do ensaísta Domingo Faustino Sarmiento, e o poema narrativo La Cautiva (1837),
do escritor argentino Esteban Echeverría.
Como forma de reação, surge no século XX, principalmente no Peru e no México, um
movimento de protesto, fruto da ideologia mestiça, denominado indigenismo, que visava o
reconhecimento social do indígena através da sua integração à sociedade. A obra literária que deu
início às tensões fundamentais do projeto indigenista foi o romance Aves sin nido (1889), da escritora
peruana Clorinda Matto de Turner, em fins do século XIX. O movimento indigenista, que encontrou
amplo espaço de propagação de sua ideologia nos âmbitos da Literatura e das Ciências Sociais, foi
absorvido por líderes políticos, principalmente partidários do populismo e do paternalismo, fator este
apontado como uma das razões para o fracasso do movimento em sua proposta original de ser um
legítimo representante da cultura indígena.
Dando seguimento ao objetivo central da corrente indigenista, surge, neste mesmo contexto
histórico-social, o neo-indigenismo, movimento defensor da transculturação, ou seja, da troca entre as
culturas ocidental e indígena em bases igualitárias, como forma de valorização e reconhecimento da
cultura indígena. O neo-indigenismo teve como principal representante o escritor-antropólogo José
María Arguedas, ele próprio um exemplo de transculturado. Sua obra Los Ríos Profundos (1958)
revigora a proposta inicial indigenista.
A história, passada no Peru, conta a trajetória de Ernesto, menino mestiço, órfão de mãe, que
se vê obrigado a morar de favor em casas de parentes, quando seu pai se torna um perseguido político.
A obra apresenta a memória como o fio condutor de sua narrativa, pois é o personagem adulto quem
reconstrói sua história, desde a infância Os maus tratos sofridos por Ernesto no convívio com seus
familiares o obrigam a refugiar-se numa comunidade indígena próxima, onde recebe total proteção
dos índios. Ernesto adquire profundo conhecimento da cultura e do sistema de valores indígenas, os
quais decide adotar como filosofia de vida. Conseqüentemente, a perspectiva do narrador-personagem
será sempre a de um transculturado.
O pai de Ernesto retorna quando este ainda é adolescente e o leva consigo em suas viagens.
Ambos passam vários meses como peregrinos, vivendo em diferentes cidades e povoados. A viagem
de Ernesto em Los ríos profundos passa por diferentes etapas e corresponde à viagem interior do
personagem em busca do autoconhecimento. Em Cuzco, início da trajetória, ele protagoniza uma
experiência profundamente mística, ao tocar as pedras de um muro incaico, que lhe parece estar
“vivo”.
“Toqué las piedras con mis manos; seguí la línea ondulante, imprevisible, como la de los
ríos, en que se juntan los bloques de roca (...) El muro parecía vivo, sobre la palma de mis
manos llameaba la juntuta de las piedras que había tocado” (ARGUEDAS, 1985, p. 11).
Este e outros momentos mágicos vivenciados por Ernesto na cidade sagrada de Cuzco lhe
conferem o sentimento de ser capaz de captar a harmonia do Cosmos, tal como concebido pelos incas.
De Cuzco eles seguem viagem, percorrendo quase toda a extensão andina do Peru. Momentos

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felizes são intercalados com situações de perigo e de profunda tristeza para o protagonista, que
se vê impotente frente à impossibilidade de seu pai de se estabelecer em algum lugar em definitivo.
“En aquel pueblo de los niños asesinos de pájaros, donde nos sitiaron de hambre, mi padre
salía al corredor (...), acariciaba su reloj, lo hacía brillar al sol y esa luz lo
fortalecia” (ARGUEDAS, 1985, p. 19).
A peregrinação de Ernesto chega ao fim em Abancay, onde seu pai o deixa em um colégio
interno, administrado por padres. Ali ele viverá em conflito permanente com relação a sua própria
identidade. Ele é mestiço, mas pensa como um índio. O drama de sua vida nasce com a
autoconsciência de estar entre dois mundos sem pertencer totalmente a nenhum.
“Yo iba a las chicherías a oír cantar y a buscar a los índios de hacienda. Deseaba hablar
con ellos y no perdía la esperanza. Pero nunca los encontré (ARGUEDAS, 1985, p. 48).
A última etapa da viagem de Ernesto constitui a solução proposta por Arguedas para o conflito
do personagem. Ao contrário do que ocorre no romance indigenista tradicional, produto do
pensamento integracionista, a saída para o impasse é o caminho de volta aos valores e princípios
indígenas. Ernesto somente é capaz de ser feliz vivendo com e como os índios.
“Quizá en el camino encontraría la fiebre (...) Vendría disfrazada de vieja (...) Yo ya lo
sabía” (ARGUEDAS, 1985, p. 244). “El río la llevaría a la Gran Selva, país de los
muertos” (ARGUEDAS, 1985, p. 254)
A obra Los Ríos Profundos traz um enfoque do indígena em sua realidade simbólica cultural e
psicológica, com o objetivo de recriá-lo em formas artísticas capazes de reproduzir íntima e
verdadeiramente a cultura indígena. É um processo transculturador, que constitui poderosa arma para
a defesa da identidade e da cultura indígena.
No entanto, a narrativa neo-indigenista, tal qual a sua precursora indigenista, também não
constitui o modelo mais apropriado para representar o índio, porque sua ideologia parte de duas forças
opostas, o ocidentalismo e o indianismo, e a tensão gerada pelo choque entre estas duas forças
procurou-se desfazer privilegiando o fator ocidental em detrimento do fator indígena. E nisto reside o
caráter aculturador do movimento.
Em contraposição ao indigenismo, representantes das etnias indígenas, apoiados por
pensadores e instituições que se identificam com a questão do índio, idealizaram um movimento
político-social, o indianismo, que designa a ideologia reivindicativa dos índios e sua luta contra o
colonialismo interno. Já não se trata de mitificar a imagem do índio, tampouco de promover a sua
integração social, mas de favorecer a sua atuação como sujeito de sua própria história. Seria o
verdadeiro reconhecimento do outro.
Neste contexto, renasce o interesse dos intelectuais pelos testemunhos, modalidade literária
que tem sua origem ainda na época da Conquista, com os relatos dos vencidos. Aparentemente, a
literatura-testemunho estaria de acordo com os ideais do indianismo moderno, podendo ser apontada
como um exemplo de auto-representação da alteridade indígena.
Entretanto, analisando o testemunho de Rigoberta Menchú, constatamos a forte interferência
do discurso ocidental na construção do discurso indígena, o que se explica em função das barreiras
lingüísticas, econômicas e sociais que enfrentam os povos indígenas nas sociedades hispano-
americanas, onde continuam sendo o principal alvo de preconceitos e exclusão social. Por outro lado,
adeptos do indianismo sustentam que a solução para a questão do índio só é possível com a sua
autodeterminação e a sua auto-representação. Deparamo-nos, assim, com uma contradição, que
entendemos constituir uma reprodução literária das contradições sociais da Hispano-américa.
A obra Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1987) estrutura-se pela
transcrição de cerca de 25 horas de gravação dos relatos de Rigoberta sobre suas experiências e as dos
membros de sua comunidade. São relatos contados do ponto de vista do vencido. A voz de Rigoberta
Menchú é a voz coletiva que fala por todos os indígenas e mestiços oprimidos da Guatemala, país
onde a população é majoritariamente indígena, mas que, apesar disto, é governado por uma minoria
mestiça e branca dominante.
“Minha situação pessoal engloba toda a realidade de um povo” (MENCHÚ, 1993, p. 32).
A obra, ao mesmo tempo em que constitui um forte instrumento de denúncia da discriminação
e do extermínio do índio na Guatemala, busca afirmar a identidade indígena resgatando, através da
memória individual e coletiva, não apenas o passado longínquo pré-colombiano, mas, principalmente,
o passado recente das etnias que lutam para preservar sua identidade cultural; é a busca pelo

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reconhecimento e aceitação da alteridade.


Através de relatos que vão além da simples descrição, Rigoberta revive os acontecimentos que
fizeram parte de sua vida. Sua infância se divide entre as fincas e as montanhas. As fincas são
latifúndios onde os índios trabalham, desde a infância, oito meses por ano, em regime de semi-
escravidão. As condições são as piores possíveis: fome, desabrigo, castigos corporais e doenças,
muitas das vezes fatais. Diferentes etnias convivem nas fincas, sem sequer falarem a mesma língua.
“(...) quando estávamos ainda nas fincas, vi morrer meus dois irmãos mais velhos,
exatamente por falta de comida, pela desnutrição que nós, os índios, sofremos. É muito
difícil que uma pessoa chegue aos quinze anos com vida” (MENCHÚ, 1993, p. 37).
Findo o período da colheita, os índios retornam às montanhas, onde passam quatro meses por
ano, lavrando suas terras. Cultivam sobretudo o milho, elemento que tem um significado espiritual
para o indígena e constitui a base de sua alimentação.
As montanhas representam um espaço de liberdade. Longe de seus opressores, os índios vivem
em harmonia, apesar da miséria. O pai de Rigoberta é o líder dessa comunidade, o que lhe confere
responsabilidades que incluem viagens esporádicas à Vila. Rigoberta acompanha o pai nessas viagens
e é assim que começa a tomar consciência da problemática social de sua gente.
Impulsionada pela indignação que sente frente à realidade, ela decide aprender a falar
espanhol, idioma que utiliza como instrumento de luta.
“Sempre disseram: pobre os índios que não sabem falar: porque, aí, muitos falam por eles,
por isso decidi aprender castelhano” (MENCHÚ, 1993, p. 227).
Organiza e lidera movimentos em prol da liberação do índio, tornando-se perseguida pela justiça.
Rigoberta transforma o espaço opressor das fincas em cenário de luta de classes e etnias, promovendo
o confronto entre oprimido e opressor. Em contrapartida, o espaço pacífico das montanhas será
bruscamente invadido por soldados que buscam prender Rigoberta e sua família. Quase todos são
exterminados, mas ela consegue fugir e refugiar-se no México, onde encontra apoio para seus ideais.
“Forçosamente, minha causa se radicaliza com a miséria em que vive meu povo. Se
radicaliza pela desnutrição que vi e que sofri como indígena. A exploração, a
discriminação que senti na própria carne. A opressão. Não nos deixam celebrar nossas
cerimônias e não nos respeitam na vida tal como somos. Ao mesmo tempo, mataram meus
seres mais queridos (...) e assim é que minha opção pela luta não tem limites nem espaço.
Por isso é que tenho passado por muitos lugares onde tive a oportunidade de contar
alguma coisa sobre meu povo” (MENCHÚ, 1993, p. 331-332)
O confronto que estabelecemos entre a obra de Arguedas e o testemunho de Rigoberta
Menchú deu-se com o objetivo de investigar a possível presença de novos elementos na literatura-
testemunho, relacionados à representação da alteridade indígena. Comparada à narrativa neo-
indigenista, o relato testemunhal mostra-se mais representativo porque expressa, implícita ou
explicitamente, a voz do índio.
No entanto, convém sublinhar o fato de que para que o drama da etnia quiché, da qual
Rigoberta faz parte, chegasse ao conhecimento do leitor ocidental, foi necessário o trabalho da
etnóloga Elizabeth Burgos, no sentido de decifrar os relatos, transcrevê-los e organizá-los conforme
os padrões preestabelecidos pela tradição escrita. Estes não são procedimentos inocentes, como
pretende nos fazer crer a etnóloga, em seu prólogo à primeira edição, onde Burgos afirma fidelidade
total aos relatos de Rigoberta, com o objetivo de convencer o leitor do seu compromisso de não se
constituir como autoridade textual. A justaposição dos discursos de Burgos e Menchú tem a finalidade
de construir uma falsa idéia de discurso homogêneo, ou de fusão de identidades.
As técnicas empregadas no trabalho etnográfico são procedimentos de re-escritura, de
apropriação e recriação dos relatos de vida de alguém, executados do ponto de vista do mediador.
Essas interferências revelam o poder do transcritor frente ao material do testemunho e resultam num
produto final que difere do projeto inicial do relator de pronunciar a sua visão dos fatos. Além disso,
apresentam o risco de se expor uma imagem distorcida do outro, representando equivocadamente a
sua alteridade.
Voltamos, assim, à problemática da aculturação, identificada na ideologia indigenista, pois o
testemunho em questão não reproduz um discurso indígena espontâneo, mas recriado pela
engenhosidade ocidental. Sem esses procedimentos, o testemunho de Rigoberta dificilmente seria
aceito pelo público letrado. E Ernesto pôde transitar entre dois “mundos” porque era mestiço; mas no

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final teve de optar por um deles.


Em suma, observamos que a interação dos diferentes sujeitos na construção do discurso
indigenista, em ambas narrativas, não significa a interação dos diferentes sistemas que esses sujeitos
representam, pois tais sistemas constituem-se de signos culturais que, apesar de serem paralelos, não
se sincretizam. Concluímos, portanto, que uma representação interna e veraz do índio, como o
resultado da maior e mais profunda captação do seu universo cultural, somente é possível através de
uma literatura genuinamente indígena.

Dados do autor:
Dorcas Vieira Damasceno é aluna do 8º período do curso de graduação em Letras português/espanhol
da Universidade Federal do Rio de Janeiro. É pesquisadora de Iniciação Científica sob a orientação da
Profa. Dra. Cláudia Luna, do Departamento de Letras Neolatinas da UFRJ. O presente trabalho está
vinculado ao projeto “Representações da Alteridade e Formação dos Imaginários Nacionais Hispano-
americanos”, cuja linha de pesquisa é Literatura, História e Sociedade.

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