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Como Funciona a Democracia

– Uma Teoria Etnográfica da Política –


Marcio Goldman

Como Funciona a Democracia


Uma Teoria Etnográfica da Política
© 2006 Marcio Goldman

Produção editorial
Debora Fleck
Isadora Travassos
Jorge Viveiros de Castro
Marília Garcia
Valeska de Aguirre

Copidesque
Marcia Rinaldi de Mattos
Maria Eduarda Costa

Tratamento das fotos


Simone Rodrigues

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ.

G572c

Goldman, Marcio
Como funciona a democracia : uma teoria etnográfica da política /
Marcio Goldman. - Rio de Janeiro : 7Letras, 2006
368p. : il. ;

Apêndices
Inclui bibliografia
ISBN 85-7577-318-6

1. Etnologia - Ilhéus (BA). 2. Ilhéus (BA)- Política e governo. 3. Ilhéus


(BA)- Usos e costumes. 4. Negros - Ilhéus (BA). I. Título.

06-3451. CDD 306.098142


CDU 39(813.82)

2006
Viveiros de Castro Editora Ltda. (21) 2540-0076
R. Jardim Botânico 600 sl. 307 editora@7letras.com.br
Rio de Janeiro RJ CEP 22461-000 www.7letras.com.br
SUMÁRIO

Agradecimentos ........................................................................................ 9
Prólogo | Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos .............................. 13
Introdução | Antropologia da Política e Teoria Etnográfica da Democracia ...... 23

Capítulo 1 – 2002: MEMORIAL DA CULTURA NEGRA DE ILHÉUS ............... 53


Capítulo 2 – 1996: PESQUISA ................................................................. 93
Capítulo 3 – 1992: CENTRO AFRO-CULTURAL ....................................... 137
Capítulo 4 – 2000: ELEIÇÕES ............................................................... 191
Capítulo 5 – 1998/1999: CARNAVAL .................................................... 243
Capítulo 6 – 2004: CANDIDATURA ....................................................... 287

Bibliografia .......................................................................................... 313

Apêndices ............................................................................................. 333


Apêndice I – Glossário........................................................................... 333
Apêndice II – Entrevista ........................................................................ 339
Apêndice III – Colunas de Marinho Rodrigues no Diário de Ilhéus ...... 343
Apêndice IV – A família Rodrigues ....................................................... 351
Apêndice V – Os blocos afro de Ilhéus ................................................. 352
Apêndice VI – Eleições em Ilhéus .......................................................... 353
Apêndice VII – Mapas ........................................................................... 354
Apêndice VIII – Fotos ........................................................................... 359
Para minha mãe e para meu pai.
Se houve para mim uma aventura e momentos de vacila-
ção em que estive submersa no medo ou no que Freud
denomina o sentimento de inquietante estranheza, isso
certamente não ocorreu no encontro com o irracional.
Pois me parece evidente que, se é com este que alguém
deseja se confrontar, não há necessidade de percorrer tre-
zentos quilômetros: o engajamento político e as relações
amorosas ordinárias fornecem ocasiões mais que sufici-
entes para isso.
JEANNE FAVRET-SAADA
AGRADECIMENTOS

Versões preliminares de trechos deste livro foram apresentadas em di-


versos encontros e em alguns artigos. O Prólogo e a Introdução desenvolvem
temas em parte apresentados no seminário A Antropologia e seus Métodos:
O Arquivo, o Campo, os Problemas, organizado por Emerson Giumbelli e
por mim durante o XXV Encontro Anual da Associação Nacional de Pós-
Graduação em Pesquisa e Ciências Sociais (ANPOCS), em outubro de 2001,
bem como no simpósio Antropologia e Política. Representações Sociais e Pro-
cessos Políticos: Problematizando os Limites da Política, coordenado por Ana
Rosato durante a IV Reunião de Antropologia do Mercosul (RAM), em no-
vembro de 2001. Uma primeira versão escrita foi publicada sob o título “Os
tambores dos mortos e os tambores dos vivos. Etnografia, antropologia e
política em Ilhéus, Bahia”, na Revista de Antropologia (Goldman 2003).
O terceiro capítulo é um desenvolvimento de parte do que foi publica-
do em Mana. Estudos de Antropologia Social sob o título “Segmentaridades e
movimentos negros nas eleições de Ilhéus” (Goldman 2001b). Desenvolve,
também, o que foi apresentado no fórum de pesquisa Teorias Etnográficas da
Segmentaridade, coordenado por Tânia Stolze Lima e Márcio Ferreira da Silva
na XXII Reunião da Associação Brasileira de Antropologia (ABA), em julho
de 2000.
Diversas passagens do livro foram antecipadas nos artigos “Uma teoria
etnográfica da democracia. A política do ponto de vista do movimento ne-
gro de Ilhéus, Bahia, Brasil”, publicado em Etnográfica (Goldman 2000) e
“An ethnographic theory of democracy. Politics from the viewpoint of Ilhéus’s
black movement (Bahia, Brazil)”, publicado em Ethnos (Goldman 2001a).
Esses artigos derivavam, por sua vez, respectivamente, de apresentações reali-
zadas, em 1999, no simpósio Antropologias Brasileiras na Viragem do Milê-
nio (a convite de Miguel Vale de Almeida e João Leal), e no Friday Morning
Seminar, do Departamento de Antropologia da London School of Economics
(a convite de Peter Gow e Chris Fuller).
Além disso, temas presentes neste livro foram adiantados por ocasião de
palestras e seminários: em diversas atividades do Núcleo de Antropologia da
Política (NuAP), coordenado por Moacir Palmeira, em 1994, 1996, 1997,
1998, 1999, 2001 e 2003; na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp),
em 1995 e 2001, a convite de Márcio Ferreira da Silva, Sueli Koffes e Thomas

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Patrick Dwyer; na Universidade de São Paulo (USP), em 1995, a convite de
Aracy Lopes da Silva; no Centro Brasileiro de Análise e Planejamento
(Cebrap), em 1995, a convite de Omar Ribeiro Thomaz; no Instituto de
Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro (IFCS-
UFRJ), em 1995, a convite de Ingrid Sarti, e em 2002, a convite de Olívia
Gomes da Cunha; na Universidade Federal Fluminense (UFF), em 1997 e
1998, a convite de Wagner Neves Rocha; no Departamento de Antropologia
da Universidade de Coimbra, em 1999, a convite de Susana Viegas; no Ins-
tituto de Desarrollo Económico Social (IDES) e no Instituto de Altos Estudios
Sociales (IAES), em Buenos Aires, em 2002, a convite de Pablo Semán e
Rosana Guber; e na Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), em 1997
e 2004, a convite de Eduardo Viana Vargas.
Agradeço, portanto, a todos os que possibilitaram a minha participação
nesses eventos. Além disso, e como sempre, este livro deve bastante a muitas
outras pessoas e a algumas instituições. Entre as últimas, eu gostaria de subli-
nhar o papel do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social
(PPGAS), Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro), cujo
ambiente e condições de trabalho favorecem muito a pesquisa. A partir de
1997, o NuAP, coordenado por Moacir Palmeira (a quem devo a oportuni-
dade de fazer parte do núcleo), passou a funcionar nos quadros do PPGAS, o
que favoreceu ainda mais a pesquisa. O apoio da Financiadora de Estudos e
Projetos (Finep) ao PPGAS foi a origem de parte dos recursos utilizados nas
pesquisas que forneceram a base para este livro. Para isso, recebi igualmente
uma parte do financiamento destinado ao NuAP pelo Conselho Nacional de
Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) – órgão do qual também
sou pesquisador (bolsista de produtividade científica) – e pela própria Finep.
A Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ)
concedeu-me uma Bolsa de Auxílio à Pesquisa, entre maio e dezembro de
2000, e uma Bolsa Cientista do Nosso Estado, no biênio 2003/2004, o que
permitiu o acesso a recursos suplementares fundamentais. A Coordenação de
Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes) financiou minha par-
ticipação em muitos dos eventos acima listados.
Ao longo do tempo, colegas (de trabalho, do NuAP e da academia em
geral), funcionários, bibliotecários, alunos, amigos e moradores de Ilhéus fo-
ram contribuindo, advertida ou inadvertidamente, e de maneiras muito dis-
tintas, para a elaboração deste livro. É muito difícil, hoje, recordar a contri-
buição específica de cada um e, muito mais, estabelecer algum tipo de hierar-
quia. Assim, e seguindo também a sugestão de Roland Barthes de não “su-

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bestimar a força do acaso para engendrar monstros”, gostaria de agradecer a
todos em ordem alfabética, pedindo desculpas sinceras àqueles que, porven-
tura, eu tenha esquecido de mencionar e, evidentemente, eximindo a todos
de qualquer responsabilidade pelos erros que sem dúvida cometi: Adail Vi-
veiros, Afonso Santoro, Agenor Gasparetto, Alberto Rocha, Alzimário
Belmonte Vieira (Gurita), Ana Claudia Marques, Ana Paula Moraes da Sil-
va, Ana Rosato, Antonádia Borges, Antonio Carlos de Souza Lima, Antônio
Carlos Rafael Barbosa, Antúvio Costa Ribeiro (Toinho Brother), Beatriz
Heredia, Carla Regina Paz de Freitas, Carla Teixeira, Catherine Gallois, Ce-
cilia Campello do Amaral Mello, Cecilia McCallum, Celso Souza Santos,
César Barreira, Christina Toren, Christine Chaves, David Rodgers, Deborah
James, Dino Rocha, Don Kulick, Eduardo Lemgruber, Eduardo Viana Vargas,
Eduardo Viveiros de Castro, Ellen Cristine Monteiro Vogas, Eliana Vieira,
Élvia Magalhães, Emerson Giumbelli, Emília Wien, Fabíola Rohden, Federico
Neiburg, Fernanda Peixoto, Irlys Barreira, Ivonilce Gomes (Nice), Joanna
Overing, João Vasconcelos, John Comerford, Jorge Luiz Mattar Villela, José
Carlos Ribeiro, José Carlos Souza Rodrigues, José Guilherme Magnani, José
Nazal, José Sérgio Leite Lopes, Júlia Miranda, Karina Kuschnir, Levindo da
Costa Pereira Jr., Lilia Valle, Líscia Fernandes, Lisonete Martins de Souza
(Nete), Lourdes Cristina Araújo Coimbra, Luís Roberto Cardoso de Olivei-
ra, Luisa Elvira Belaunde, Luiz Claudio Falcão de Albuquerque, Marcela
Coelho de Souza, Marcelo Silva Maciel, Marcia Rinaldi de Mattos, Marcio
Ferreira da Silva, Marcos Otávio Bezerra, Maria Auxiliadora Lemenhe, Ma-
ria Conceição Ribeiro (Vida), Maria Consuelo Oliveira, Maria da Consola-
ção Lucinda, Maria Eduarda Costa, Maria Gabriela Scotto, Maria Izabel
Wernersbach Moreira, Mário Gusmão, Mariza Peirano, Mary Ann Mahony,
Michael Baran, Michael Kent, Miguel Vale de Almeida, Miriam Hartung,
Moacir Palmeira, Moacir Pinho, Nelson Simões, Odaci Luiz Coradini, Oiara
Bonilla, Olívia Gomes da Cunha, Otávio Velho, Paula de Siqueira Lopes,
Paulo Cesar de Menezes (Cesar), Paulo Rodrigues dos Santos, Raimunda
Alencar, Renato Sztutman, Rita de Souza Santos Saraiva, Ronaldo dos San-
tos Sant’Anna, Sérgio Pereira, Silvia Nogueira, Silvio Cesar Brandão
(Silvinho), Simone Rodrigues, Stela Abreu, Susana Viegas, Tania Lucia Ferreira
da Silva, Thereza Menezes, Tomas Martin Ossowicki, Valdir Silva, Vânia
Lacerda, Vincenzo Cambria, Vinicius, Wagner Neves Rocha.
Devo abrir, contudo, umas poucas exceções aos princípios acima enun-
ciados e agradecer, em separado, a algumas pessoas. Em primeiro lugar, à fa-
mília Rodrigues: Dona Ilza, Gildasio, Nidinha, Nete, Delson, Gilmar, Tonho,

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Gilvan, Vane, Marinho, Gilson, Vado, Ney, Neide, Bel, Alex, Carlinhos,
Ceinha, Gal, Gleide, Litinha, Ninho, Noélia, Sonilda, Tourinho, e a todas as
crianças, numerosas demais para que eu possa listá-las. Sem eles este livro não
existiria, pois foi seu calor que sustentou minha paixão por Ilhéus ao longo
de tanto tempo.
A Ana Cláudia Cruz da Silva, que teve o azar de dividir o campo com
seu orientador, devo muitas informações e inúmeras idéias; além disso, e como
se não bastasse, ela foi, ao lado de Silvia Nogueira, uma das minhas “enfer-
meiras” quando sofri um acidente no campo.
Peter Gow, Ovídio de Abreu e, principalmente, Tânia Stolze Lima, fo-
ram nos últimos anos as pessoas com quem mais, literalmente, troquei idéias
a respeito deste livro – e a respeito de tudo. Mesmo sem pensar nisso, eles
certamente me ajudaram a escrevê-lo.
Finalmente, a Marinho Rodrigues e Jaco Santana é quase impossível agra-
decer. Além de tudo o que eu poderia dizer, eles, de verdade, me fizeram olhar
para o mundo de outra maneira.

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PRÓLOGO
OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS

Sábado à noite, 31 de outubro de 1998, em Ilhéus, sul da Bahia, eu acom-


panhava um ensaio do Dilazenze, o bloco afro em que concentrara minha
pesquisa sobre as relações entre o movimento negro local e a vida política na
cidade. Dona Ilza Rodrigues, a mãe-de-santo1 do Ewá Tombency Neto, o ter-
reiro de candomblé ligado ao bloco, chamou-me de lado e, explicando que
tinha que realizar o despacho dos assentamentos de uma filha-de-santo que
morrera recentemente enquanto ela estava em São Paulo, perguntou-me se
eu poderia ajudar, transportando em meu carro os objetos rituais da falecida
para serem jogados em um rio, ou seja, o despacho. Respondi que, evidente-
mente, ajudaria, e ela acrescentou que era preciso resolver tudo rapidamente
uma vez que Finados estava próximo e não era conveniente que o ritual fosse
realizado após o dia dos mortos. Combinamos que, no momento adequado,
ela mandaria me chamar, e lembramos, juntos, que em 1983, quando reali-
zara uma pesquisa no terreiro, eu também ajudara a transportar um despa-
cho. Marinho Rodrigues, um dos filhos carnais da mãe-de-santo, ogã do ter-
reiro,2 um de meus grandes amigos e meu melhor informante em Ilhéus,
contou-me, então, que a filha-de-santo recém-falecida era de Xangô e havia
declarado explicitamente que, quando de sua morte, não desejava que o ritu-
al completo fosse realizado; e era por isso, disse ele, que só haveria o despa-
cho dos assentamentos. Ante minha surpresa, explicou-me que alguns fiéis
do candomblé fazem esse pedido, que tem que ser respeitado, uma vez que
não se deve invocar um espírito que não o deseja ser. Conversávamos ainda
sobre os rituais funerários do candomblé quando, por volta das sete e meia,
fui chamado para estacionar o carro diante do portão do terreiro. Eu o fiz,
abri o porta-malas do carro e, logo, Gilmar e Ney (ogãs, também filhos car-
nais da mãe-de-santo e meus amigos) trouxeram uma grande e pesada caixa
que depositaram no compartimento. Entramos no carro com duas filhas-de-
santo que não reconheci naquele momento.
Partimos e os ogãs informaram a direção a seguir; falamos pouco e as
duas filhas-de-santo, nada. Chegamos ao local desejado, uma ponte em uma
estrada meio abandonada no antigo caminho para Itabuna. Paramos, desce-
mos, abrimos o porta-malas, os ogãs pegaram a caixa e dirigiram-se, com as

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filhas-de-santo, para a ponte. Fiquei no carro esperando e olhando discreta-
mente. Sobre a ponte, jogaram a caixa no rio; quando esta bateu na água,
fazendo muito barulho, as duas filhas-de-santo lançaram os gritos de seus orixás
e apenas nesse momento me dei conta de que estavam em transe o tempo
todo. Um dos gritos era de Iansã, o outro de Ogum, dois orixás que mantêm
relações privilegiadas com os mortos. Gilmar, que é o ogã da casa encarrega-
do dos sacrifícios e oferendas, entrou no mato e acendeu as velas que havia
levado; em seguida, ele e Ney assopraram dentro do ouvido das filhas-de-santo,
que saíram imediatamente do transe. Nesse exato momento escutei, ao lon-
ge, a batida de alguns instrumentos de percussão; imaginei, primeiro, serem
atabaques de candomblé; depois, algum ensaio de bloco afro ou algo seme-
lhante. Entramos no carro e partimos, evitando retornar pelo caminho por
onde viéramos a fim de não passarmos pelo ponto em que o despacho fora
lançado. Voltamos para o terreiro onde, no portão de entrada, alguém nos
esperava para um rápido ritual de purificação, que se estendeu, aliás, ao inte-
rior do automóvel.
Assunto aparentemente encerrado, retomei a conversa com Marinho,
na qual logo retornamos aos rituais funerários do candomblé. Ele contou-
me que em 1994, na obrigação dos 21 anos relativos à morte de sua avó (an-
tiga e famosa mãe-de-santo do terreiro), ele levara um despacho exatamente
ao mesmo lugar de onde eu acabava de voltar. De repente, disse, começou “a
ouvir os atabaques dobrarem”, perguntando então aos demais se havia algum
terreiro de candomblé por lá, ao que todos responderam que não. De volta
ao terreiro, narrou o ocorrido a sua mãe e a outras pessoas mais velhas, que
ficaram muito contentes, já que o fato de os atabaques tocarem é um bom
sinal, pois significa que os mortos estão aceitando receber em paz o espírito
ou a oferenda em jogo. Senti um leve arrepio e disse a Marinho que eu tam-
bém ouvira atabaques dobrarem; ele não fez nenhum comentário e mudou
de assunto. Percebi, então, que os tambores que eu ouvira simplesmente não
eram deste mundo.
Esse episódio, ligeiramente editado a partir de um trecho de meu cader-
no de campo, teve seus desdobramentos. Nos dias que se seguiram ao even-
to, descobri que Marinho comentara a história com diversas pessoas, inclusi-
ve com seus irmãos que haviam realizado o ritual. Tanto Ney quanto Gilmar
sustentaram também ter ouvido o toque, o último acrescentando que “isso
sempre acontecia”. De minha parte, também relatei o episódio a dois etnó-
logos. Tânia Stolze Lima observou: “você está mesmo fazendo trabalho de

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campo”, acrescentando que era muito curioso que eu não lembrasse que, três
anos antes, orientara uma dissertação de Mestrado sobre um ritual funerário
no candomblé, na qual aquilo que eu lhe contara como novidade (não o fato
de ter ouvido tambores, mas simplesmente a informação etnográfica de que
os mortos os tocam) era amplamente descrito e analisado (Cruz 1995). Sur-
preso com minha amnésia, concordei plenamente com ela quando concluiu
dizendo que tanto eu quanto as pessoas do terreiro escutáramos os tambores
pelas mesmas razões (Lima 1998).
Além disso, a tomada de consciência dessa estranha amnésia me obri-
gou a reconsiderar algo que experimentara cerca de três semanas antes dos
tambores, ao reencontrar Dona Ilza após mais de dois anos sem vê-la. Eu fora
buscá-la na estação rodoviária onde chegava de uma viagem a São Paulo; ao
entrar de carro na rua em que se situam tanto o terreiro quanto sua residên-
cia, senti vertigens que desapareceram assim que saí do local, após deixá-la
em casa. Retornei ao local mais duas vezes na mesma noite, e, a cada vez que
entrava na rua, as vertigens voltavam; ao sair, desapareciam. É claro que ima-
ginei causas místicas, mas não levei o episódio muito a sério.
Peter Gow – a quem eu escrevera relatando a história e dizendo que ela
me surpreendera principalmente porque eu jamais havia experimentado ne-
nhuma inclinação mística – respondeu que não acreditava ser este o ponto
pertinente, e relatou uma experiência semelhante que tivera no campo – entre
os piro, da Amazônia peruana –, oferecendo ao mesmo tempo uma explica-
ção fenomenológica e quase gestaltista para o que ocorrera conosco:
“Qual é a explicação? Por um lado, creio que Tânia esteja certa. Isso é realmen-
te fazer trabalho de campo: essas experiências emanam de outras pessoas. Mas
há mais. Acho que é significativo que tenha sido música o que ouvimos nos
dois casos. É possível que, em estados de alta sensibilização, padrões comple-
xos, mas regulares, de sons do mundo, como rios correndo ou uma noite tro-
pical, possam evocar formas musicais que não temos consciência de termos
considerado esteticamente problemáticas. Na medida em que estamos apren-
dendo esses estilos musicais sem o saber, nós, sob determinadas circunstâncias,
os projetamos de volta no mundo. Assim, você ouviu tambores de candom-
blé, eu, música de flauta. Penso que um processo semelhante ocorre com as
pessoas que estudamos. Porque eles obviamente também ouvem essas coisas.
Mas eles simplesmente aceitam que esse é um aspecto do mundo, e não se pre-
ocupam com isso. Todavia, continua sendo impressionante e o mistério não é
resolvido por essa explicação. O que imagino é que devemos repensar radical-
mente todo o problema da crença, ou ao menos deixar de dizer preguiçosa-

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mente que ‘os fulanos crêem que os mortos tocam tambores’ ou que ‘os beltranos
acreditam que os espíritos do rio tocam flautas’. Eles não ‘acreditam’: é verda-
de! É um saber sobre o mundo” (Gow 1998).

De toda forma, mais, ou menos, do que uma explicação, fiquei imagi-


nando durante muito tempo o que fazer com essa história, como não reduzi-
la a uma dessas recorrentes anedotas acerca de experiências místicas vividas
por antropólogos no campo, cujo caso paradigmático, como se sabe, é o de
Evans-Pritchard (1937: 34) vendo a bruxaria entre os Azande – o que, aliás,
não o impediu de escrever que “bruxas, como os Azande as concebem, não
podem existir” (Evans-Pritchard 1937: 56).
Este livro, aliás, já se encontrava praticamente pronto quando Eduardo
Viveiros de Castro, a quem agradeço, revelou-me a existência de uma coletâ-
nea de textos a respeito desse tipo de experiência (Young e Goulet 1994). Ainda
que não se trate aqui de entrar nas discussões propostas pelos organizadores
da coletânea, duas observações talvez sejam interessantes. Primeiro, é curioso
que todas as experiências descritas no livro sejam visuais ou oníricas, enquan-
to a minha e a de Peter Gow tenham sido auditivas. Segundo, enquanto o
livro se concentra em “transformações” provocadas, sobretudo, nas crenças
espirituais dos etnógrafos pelas “experiências extraordinárias” por eles vividas
no campo, preferi acentuar os efeitos que um devir-nativo pode gerar nas
experiências mais ordinárias do antropólogo, como a política, por exemplo.
De toda forma, no meu caso, tratava-se de tentar conferir ao episódio
dos tambores um grau de dignidade que o colocasse em relação com meu tra-
balho. Ora, isso exigia, em primeiro lugar, afastar de antemão as duas expli-
cações mais fáceis, que, ambas realistas a seu modo, logo interromperiam qual-
quer trabalho de reflexão mais sério: a mística, que afirmaria que os tambores
eram mesmo de mortos; e a materialista, que diria que, se escutei algo, foram
tambores de vivos. Na verdade, saber se os tambores que ouvi eram tocados
pelos mortos (ou por alguma banda afro, ogãs de um terreiro, ou se eram ain-
da efeito do vento ou outra coisa qualquer), ou mesmo o fato de acreditar ou
não que o eram, não tem muita importância. O que importa é que, queren-
do ou não, levei a história a sério e, bem mais do que isso, fui por ela afetado
– no sentido que Jeanne Favret-Saada (1990: 7) confere à expressão. Não im-
portando as razões que me levaram a ouvir os tambores (talvez até mesmo
em função das tradicionais histórias de experiências místicas de antropólo-
gos no campo), o fato é que o evento me atingiu em cheio, e se não da mes-
ma maneira como atingiu meus amigos, ao menos com a mesma intensida-

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de. Ainda nos termos de Favret-Saada (idem: 9), a força do acontecimento
permitiu, sem dúvida, que se estabelecesse entre nós certa forma de comunica-
ção, não-verbal, “involuntária e não intencional”, condição, talvez, para que outros
canais de comunicação mais discursivos e conscientes também se abrissem.
Além disso, conferir dignidade à história dos tambores dos mortos sig-
nificava também ser capaz de perceber sua relação com aquilo que eu supos-
tamente estava fazendo em Ilhéus – uma pesquisa sobre política –, o que du-
rante muito tempo não fui capaz de fazer. O curioso é que essa percepção só
veio à minha mente três anos após o episódio, e ainda assim sob a estranha
forma de um sonho em que revivi muito realisticamente algo que efetivamente
acontecera comigo em Ilhéus apenas três dias antes dos tambores, em uma
noite em tudo semelhante àquela em que transcorrera esse evento.
A confirmação de que o sonho reproduzia literalmente o que ocorrera
em Ilhéus veio da leitura de meu caderno de campo, à qual procedi assim que
acordei. Mas esta me revelou também que, menos de um mês antes do ocor-
rido, eu conversara longamente com Marinho sobre o sirrum, o ritual fune-
rário do candomblé angola.3 Ele explicara-me, então, que, em parte, tratava-
se de uma luta entre os vivos e os espíritos dos mortos convidados pelo re-
cém-falecido para o ritual: os vivos não podem permitir que os mortos to-
quem e cantem mais alto do que eles, sob pena de os mortos invadirem o
mundo dos vivos, possuírem o corpo dos presentes e até mesmo matá-los.
Marinho explicara, também, que não deve haver manifestação de tristeza,
principalmente sob forma de choro, pois isso seria muito perigoso. Todas essas
informações estão na dissertação de Robson Cruz que eu orientara em 1995,
e era tudo isso, como observara Tânia Stolze Lima, que eu havia simplesmente
‘esquecido’.4 Marinho concluiu sua história, então, dizendo que felizmente
nunca vira os mortos, mesmo no dia em que sua mãe avisara que os espíritos
de sua avó e avô maternos estavam presentes, acenando para ele, durante um
ritual realizado há tempos em outro terreiro.
No episódio fielmente revivido em meu sonho, eu conversava com o
principal político da sessão local do Partido dos Trabalhadores (PT) quando
fiz algum comentário sobre uma distante batucada que escutávamos. O po-
lítico respondeu algo como “eles estão fazendo batucada para não fazer nada”,
o que significava, segundo uma velha fórmula que eu tão bem conhecia, que
a batucada estava ligada à falta de consciência política e funcionava como um
desvio da ação política conseqüente: uma espécie de ópio do povo, como às
vezes se diz. Ademais, o fato de alguém, afinal de contas, tão próximo a mim

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em termos de concepção de política e de opções ideológicas quanto o políti-
co petista sugerir que, em certo sentido, os tambores que ouvíamos eram de
seres apenas semivivos (já que alienados), estabeleceu inadvertidamente uma
ponte entre os tambores dos mortos e os tambores dos vivos, ponte que pas-
sava justamente pela política. Aliás, ao ler uma primeira versão do relato des-
se episódio (Goldman 2001a), Peter Gow observou que eu era excessivamente
cruel com o político petista e que isso provavelmente se devia ao fato de ele
ser, para mim, uma espécie de “sombra” no sentido junguiano do termo, ou
seja, manifestar com clareza uma série de atributos pessoais meus dos quais
eu não gostaria muito e que tentaria reprimir. Creio que Gow tem razão e
acrescento que no quadro político ilheense esse político ocupava, do meu
ponto de vista, uma posição respeitável.
Na verdade, quando ouvi os tambores dos mortos, eu já havia passado
quase dois meses no campo, além de outros dois em 1996 e de três no já lon-
gínquo ano de 1983, quando pesquisava o candomblé – o que já me havia
ensinado a admirar muito os tambores dos vivos. Pois as principais ativida-
des de um bloco afro são evidentemente as musicais, e a convivência quase
cotidiana com elas me fizera descobrir e admirar a música afro-baiana. Não a
axé-music, variação musicalmente empobrecida, politicamente esterilizada e
existencialmente sacrificada às exigências da mídia,5 mas aquela feita pelo Ilê
Aiyê, pelo Olodum, pelo Muzenza e por outros blocos afro de Salvador, as-
sim como pelo Dilazenze, pelo Miny Kongo, pelo Rastafiry e pelos outros
blocos de Ilhéus. Essa convivência me ensinara também que fazer música afro
não era simplesmente uma forma de não fazer nada; ao contrário, essa ativi-
dade é uma das dimensões essenciais dos processos de criação de territórios
existenciais que permitem a pessoas discriminadas produzir sua própria dig-
nidade e vontade de viver.
Deve-se observar, igualmente, que o fato de a afecção provocada pelos
tambores parecer ‘positiva’ (no sentido de que é sempre charmoso um antro-
pólogo capaz de experimentar coisas místicas) não significa, de forma algu-
ma, uma identificação gloriosa com os nativos, o que iria de encontro a toda
minha argumentação. A reação de meus amigos de Ilhéus, vaiando e gritan-
do coisas extremamente desagradáveis para dois travestis que passavam na rua
em que moram, não teve nada de charmosa. Da mesma forma, minha reação
de medo perante dois desconhecidos que, na verdade, eram conhecidos dos
meus amigos, tampouco. No entanto, o fato de essas situações terem sido alvo
de comentários e, principalmente, terem provocado certos estados emocio-

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nais tanto nos meus amigos – divididos entre a indignação e a pilhéria contra
os travestis, entre o divertimento e o estranhamento para comigo – quanto
em mim – totalmente imobilizado entre a indignação e os laços de amizade
que me unem a meus amigos, e entre o medo de ser assaltado e a vergonha de
parecer preconceituoso – pode ter sido tão importante para o estabelecimen-
to de uma comunicação duradoura, profunda e involuntária quanto a histó-
ria dos tambores.
Os tambores dos vivos e os tambores dos mortos fazem parte da mesma
experiência global, e foi certamente o fato de eu ter sido afetado pelos pri-
meiros que abriu a possibilidade de ouvir os segundos. Em outro sentido, con-
tudo, foi talvez necessário ter escutado os tambores dos mortos para que os
dos vivos passassem a soar de outra forma, já que, nesse momento, vivi uma
experiência que, sem ser necessariamente idêntica à de meus amigos em Ilhéus,
tinha com ela ao menos um ponto de contato fundamental: o fato de ser total
e de não separar os diferentes territórios existenciais que habitamos. Como
me escreveu Peter Gow, era mesmo a noção de crença que deveria ser posta
em questão, na medida em que é uma das grandes responsáveis pelas falsas
distinções que buscam separar a ‘realidade’ daquilo que em geral se denomi-
na ‘imaginário’ e que, na verdade, deveria simplesmente ser chamado de ‘real’,
na medida em que a realidade é sempre o efeito de um ato de criação. E não
deixa de ser curioso observar, de passagem, que Lévy-Bruhl, autor com quem
trabalhei entre minha pesquisa sobre o candomblé e aquela acerca da políti-
ca, é um crítico radical da noção de crença, propondo sua substituição pelo
conceito de experiência. Na verdade, é a própria distinção que não possui
alcance universal, uma vez que depende de uma “definição da experiência
inconteste entre nós após um longo trabalho secular de crítica que desquali-
ficou e excluiu da experiência válida as experiências místicas” (Lévy-Bruhl
1949: 161-162).6 Além disso, se as principais atividades de um bloco afro
são musicais, isso não significa, é claro, que sejam as únicas. Os blocos costu-
mam se envolver com a política, seja fazendo apresentações em campanhas
de políticos, apoiando explicitamente algumas candidaturas ou recebendo bens
ou promessas em troca de votos e apoio eleitoral. É claro que, como adverte
Cambria (2002: 108), não se trata de imaginar que os blocos simplesmente
usem a música para fazer política, ou seja, para obter algumas vantagens
materiais. Embora isso evidentemente ocorra, também é verdadeiro que “es-
ses grupos [...] usam a ‘política’ para fazer música”, ou seja, que as pequenas
vantagens materiais às vezes obtidas dizem respeito precisamente às próprias

19
atividades musicais (e outras) dos blocos. Mais do que isso, entretanto, trata-
se, acima de tudo, de evitar o que Paul Veyne (1996: 241) denunciou como
o absurdo pressuposto do “monolitismo monoideísta” dos homens, sua
inverossímil “monomania”:7 como se cada grupo social, ou cada época histó-
rica, pudesse se encontrar obcecado por uma questão ‘central’ – bruxaria, gado,
vingança, parentesco, relações pessoais, honra, igualdade, dinheiro, religião,
ou seja lá o que for. Porque, por um lado, como também escreveu Veyne (1995:
15), “o homem é um ser que tem a estranha capacidade de se apaixonar por
coisas que não dizem respeito em nada a seus interesses” (propriedade antro-
pológica cuja descoberta ele atribui a Simmel, que a denominaria “relação
objetal”). Por outro lado, porque “a religião, a política ou a poesia podem bem
ser as coisas mais importantes deste mundo ou do outro sem que por isso
deixem de ocupar, na prática, um lugar estreito” (Veyne 1983: 97).
Não obstante, é evidente que existe uma articulação empírica entre tam-
bores e política; só que parece mais fácil levar a sério discursos outros sobre a
religião ou a música do que sobre a política, assim como parece mais fácil ser
relativista entre os Azande do que entre nós. Afinal, como observou Michael
Herzfeld (2001: 118), “evolutionist visions of politics die hard”, e, de fato, não
deixa de ser impressionante o poder de resistência do evolucionismo no cam-
po da política – justamente onde o estudo etnográfico das “intimidades da
vida cotidiana” parece mais se impor, já que os políticos “têm muito a escon-
der” (idem: 125).
Apresentemos, então, a questão crucial: no mesmo sentido em que bus-
camos levar a sério as músicas e religiões que estudamos, seremos efetivamente
capazes de levar a sério o que os membros dos blocos, terreiros ou outras for-
mas de associação têm a dizer sobre os políticos e sobre a política? Essa é, no
fundo, a ambição deste livro, e espero ter conseguido, ao menos em parte,
realizá-la, apresentando aqui um relato que respeite a sensibilidade da filoso-
fia política dos militantes afro-culturais de Ilhéus.
Gostaria de observar, ainda, que me parece significativo que a conversa
com o político petista – que me permitiu encontrar um sentido para a histó-
ria dos tambores e, principalmente, utilizá-la na direção do que poderia ser
uma abordagem verdadeiramente antropológica da política – tenha voltado
à minha mente em um sonho, quando este livro já estava sendo concebido.
Isso, por um lado, poderia servir para colocar em seu devido lugar a hipótese,
hoje na moda, de uma distância quase infranqueável entre a experiência do
trabalho de campo e a escrita etnográfica. Essa hipótese, derivada de uma con-

20
cepção tímida e positivista da escrita, oculta o que qualquer escritor sabe: que
o ato de escrever modifica aquele que escreve. Na antropologia, a leitura das
notas e dos cadernos de campo, a imersão no material coletado e, principal-
mente, a própria escrita etnográfica revivem o trabalho de campo, fazem com
que sejamos afetados de novo.
Por outro lado, o efeito do sonho no meu trabalho revela também que,
ao ser revivida no momento da escrita etnográfica, a desterritorialização so-
frida no campo pode encontrar um novo solo onde se reterritorializar. Este
solo é representado em primeiro lugar, claro, pela própria etnografia, mas
também pode fazer parte da vida do etnógrafo, pois se o fato de eu ter ouvido
os tambores não parece ter alterado muito minhas relações com o sobrenatu-
ral, o mesmo não pode ser dito daquelas que me ligam à política: por mais
que seja difícil admitir plenamente, estou certo de que, depois de Ilhéus, esta
última nunca mais foi a mesma para mim.

NOTAS
1
Mãe-de-santo ou pai-de-santo são os termos mais utilizados, no Brasil, para designar a prin-
cipal sacerdotisa ou sacerdote de um terreiro de candomblé. Trata-se de uma tradução literal
dos termos iorubá ialorixá e babalorixá. No Tombency, Dona Ilza é também chamada de
Nêngua de Inkice ou Mamêto Inkiceana, termos de origem aparentemente banto com o
mesmo significado dos anteriores. Congruentemente, uma iniciada ou iniciado no candom-
blé são denominados, respectivamente, filha-de-santo ou filho-de-santo (ver, para todos os
termos do candomblé, entre outros, Cacciatore 1977).
2
Ogã pode designar tanto o ocupante de algumas posições rituais masculinas (tocador de
atabaque, sacrificador etc.) como um título mais ou menos honorífico concedido àqueles que
auxiliam o terreiro. É uma posição masculina e aquele que a ocupa não pode ser possuído
pelos espíritos. A posição feminina aproximadamente equivalente é a de equede, que, entre-
tanto, não parece ser utilizada como título honorífico.
3
Os fiéis do candomblé no Brasil costumam classificar os terreiros em três grandes “nações”
(além de um grande números de nações menores) oriundas, em tese, das diferentes origens
africanas de seus fundadores. Assim, a nação ketu seria originária dos ioruba da Nigéria e do
Benin; a gêge, dos fon do Benin, e a angola dos banto de Angola e do Congo. Há diferenças
entre os terreiros que se classificam em nações distintas (e também entre os que se classificam
na mesma nação), mas em Ilhéus, quase todos se consideram angola.
4
Ao longo deste livro, as aspas duplas serão utilizadas como forma de marcar tanto citações
em geral, quanto categorias, nativas ou outras. Aspas simples serão empregadas para assina-
lar tanto minhas próprias categorias como a relativização de algum termo ou expressão. O itá-
lico, por sua vez, será empregado para termos em língua estrangeira e como marcador de ênfase.

21
5
Em 1995, Marinho Rodrigues compôs uma música chamada Mamãe África. Parte da letra
dizia:
“Olha eu aqui
aqui de novo
reivindicando nossos direitos
vai Dilazenze vai
eu falei que vai, que vai vai
Fazer protestos
contra o apartheid
Nelson Mandela negro irmão
e não apartheid não
Não apartheid não
ié mamãe África”.
No final do ano, um cantor amigo ofereceu-se para ajudar a gravar a música em CD demo
em um estúdio de Salvador. No momento da gravação, com o argumento de que o original
seria pouco comercial, ele mostrou uma nova versão, com outro título (Vai Dilazenze) e outra
letra:
“Olha eu aqui
aqui de novo
pra te abraçar, te beijar
te amar do meu gosto
e vai Dilazenze vai
eu falei que vai, que vai vai
Fazer amor é bom
mas não à toa
eu tive a sorte de poder te encontrar numa boa
E não me deixe na mão
coração, coração não se engana não”.
6
“Dizemos que eles ‘crêem’ que o mundo mítico foi real, e que o é sempre [...]. De fato, em
todos os casos desse gênero, eles não têm consciência de ‘crer’, mas de sentir, de experimentar
a realidade do objeto, não menos do que quando se trata dos seres e acontecimentos do mundo
que os rodeia” (Lévy-Bruhl 1938:127-128). Ou, como escreveu, em linguagem bem mais
contemporânea, Paul Veyne (1983:103-104):
“O que quer dizer imaginário? O imaginário é a realidade dos outros, da mesma forma que,
conforme uma expressão de Raymond Aron, as ideologias são as idéias dos outros [...], um jul-
gamento dogmático sobre certas crenças de outrem”.
7
“Os homens não são monomaníacos, têm vários interesses, várias idéias ao mesmo tempo,
raramente são capturados por um único grande sentimento; assim, a vida é muito cotidiana.
Os homens conciliam seus centros de interesse fazendo com que se sucedam uns aos outros”
(Veyne 1976:96).

22
INTRODUÇÃO
ANTROPOLOGIA DA POLÍTICA E TEORIA ETNOGRÁFICA DA DEMOCRACIA

Este livro demorou demais para ser escrito e resulta de uma investigação
que, da mesma forma, talvez tenha durado mais tempo do que deveria. As
razões para esse atraso, ao menos em parte, estão relacionadas a característi-
cas compartilhadas com muitas pesquisas antropológicas desenvolvidas no
Brasil: ritmo descontínuo do trabalho de campo e visitas relativamente cur-
tas distribuídas ao longo de um amplo período de tempo. Estive em Ilhéus,
pela primeira vez, em 1982; retornei, por três meses, no verão de 1983, quando
realizei a pesquisa de campo no terreiro Ewá Tombency Neto, que forneceu
parte do material usado em minha dissertação de Mestrado sobre a possessão
no candomblé (Goldman 1984). Nunca perdi o contato com as pessoas do
terreiro ou com a cidade, mas foi apenas em 1996 que voltei ao campo pro-
priamente dito, passando quase dois meses em Ilhéus por ocasião das elei-
ções municipais daquele ano. Depois disso, estive lá cerca de cinco meses entre
1998 e 1999, antes e depois das eleições nacionais; três meses, entre setem-
bro e dezembro de 2000, por ocasião de novas eleições municipais; um mês,
em dezembro de 2001; um mês, entre fevereiro e março de 2002; duas sema-
nas em 2003; e duas semanas em 2004. Se somássemos tudo, mesmo abstra-
indo o período mais antigo de 1983, obteríamos praticamente um ano de
trabalho de campo – dividido, porém, em nada menos que cinco períodos
distintos.
Somado a essa intermitência, um pequeno acidente sofrido no campo
em outubro de 2000 – que me deixou quase imobilizado por cerca de um
mês – fez com que eu propusesse a Marinho Rodrigues tornar-se meu auxiliar
de pesquisas, oferta que ele aceitou com alegria e desempenhou com invejá-
vel competência. Por diversas razões, essa situação perdura até hoje, o que sig-
nifica que recebo quase ininterruptamente informações de Ilhéus – por meio
de telefonemas ou, principalmente, de longas gravações em fitas cassete –,
informações estas que, dadas as admiráveis habilidades de Marinho como ob-
servador, são da mais alta qualidade.
Disponho, portanto, de dados a respeito do envolvimento político do
movimento afro-cultural de Ilhéus ao longo de um período de vinte anos,

23
ainda que para alguns períodos essas informações sejam relativamente super-
ficiais. Nesse sentido, trata-se mesmo, de uma “etnografia em movimento”, e
de um “envolvimento cumulativo e de longo prazo” com o grupo estudado,
no sentido que Ramos (1990: 459) confere a essas expressões.1 Mas é claro,
também, que concordo plenamente com Eduardo Viveiros de Castro (1999:
183-186) quando afirma que esse estilo de trabalho de campo não se opõe ao
“tipo tradicional de etnografia à Malinowski” nem o dispensa, e que a idéia
do campo prolongado não tem nada de mística ou de meramente ideal.
Em um registro menos acadêmico, sempre imaginei que as técnicas de
trabalho de campo que, sem muito ou mesmo nenhum planejamento, aca-
bei por utilizar em Ilhéus assemelhavam-se muito ao que se denomina, no
candomblé, ‘catar folha’: alguém que deseja aprender os meandros do culto
deve logo perder as esperanças de receber ensinamentos prontos e acabados
de algum mestre; ao contrário, deve ir reunindo (‘catando’) pacientemente,
ao longo dos anos, os detalhes que recolhe aqui e ali (as ‘folhas’) com a espe-
rança de que, em algum momento, um esboço plausível de síntese será pro-
duzido. Assim, foi apenas em 2000 que realizei minha primeira entrevista
gravada, à qual não se seguiram muitas outras. Da mesma forma, jamais to-
mei notas na frente dos meus ‘informantes’. Por um lado, porque ninguém
era apenas informante, termo infame que a antropologia compartilha com a
polícia: tratava-se, muitas vezes, de amigos (com os quais eu não me sentia à
vontade de agir como ‘pesquisador’) e, sempre, de interlocutores, no sentido
mais abrangente, ou seja, pessoas com as quais eu dialogava, concordava e
discordava, expunha e escutava pontos de vista. Por outro lado, creio que o
trabalho de campo antropológico não tem mesmo muita relação com as en-
trevistas, ainda que estas possam servir como complemento das informações
obtidas por outras vias – mas sempre no final da pesquisa, quando o etnógrafo
já possui um certo controle sobre os dados e as relações com os informantes.2
Essas outras vias sempre foram uma convivência intensa e quase cotidiana com
membros do movimento negro de Ilhéus. Entretanto, dado o caráter segmen-
tar deste movimento, foi preciso e inevitável que essa convivência fosse dife-
renciada. Adianto desde logo, pois, que os pontos de vista sobre política que
este livro tenta recuperar, e com os quais pretende dialogar, não dizem res-
peito a nenhum nativo genérico, nem negro, nem de classe popular, nem
ilheense, nem baiano, nem brasileiro, nem uma mistura de tudo isso. Trata-
se de pessoas muito concretas, cada uma dotada de suas particularidades e,
sobretudo, agência e criatividade.3

24
Advirto, igualmente, que isso não tem nada a ver com nenhum tipo de
revelação pós-moderna: como lembrou há tempos José Guilherme Magnani
(1986: 129-130), desde 1916, Malinowski não apenas criticava o insustentá-
vel pressuposto de existência de uma “opinião nativa”,4 como revelava que é
justamente a diversidade de opiniões que permite ao etnógrafo reconstituir o
que denominava “fatos invisíveis” (Malinowski 1935, vol. 1: 317). A noção
de representação é de fato problemática (Magnani 1986: 127-128) e o traba-
lho de campo é sobretudo uma atividade construtiva ou criativa, pois os fatos
etnográficos “não existem” e é preciso um “método para a descoberta de fatos
invisíveis por meio da inferência construtiva” (Malinowski 1935, vol. 1: 317).
Nesse sentido, se a história se escreve, como quer Paul Veyne (1978: cap. 85),
por “retrodicção” – ou seja, por meio do preenchimento a posteriori das lacu-
nas de informação possibilitado por novas descobertas e por comparação –, a
etnografia malinowskiana seria, antes, da ordem de uma espécie de ‘entre-
dicção’: o etnógrafo deve articular os diferentes discursos e práticas parciais
(no duplo sentido da palavra, parcelares e interessadas) que observa, sem ja-
mais atingir nenhum tipo de totalização ou síntese completa. Tudo se passa
um pouco como na história relatada em alguma parte por Malinowski. Em
Trobriand, diferentes fórmulas mágicas familiares trobriandesas são proprie-
dade de distintas famílias, e cada uma possui um número limitado destas
fórmulas. Acontece que, por dever do ofício, o antropólogo deve coletar o
maior número possível destas, o que, nesse caso, fez de Malinowski o maior
proprietário individual de fórmulas mágicas das ilhas. Isso não significava
grande coisa, claro, uma vez que o importante é ter uma fórmula que outros
não tenham, o que, evidentemente, não podia acontecer com o antropólo-
go. De toda forma, é sempre assim que as coisas se dão no campo: nosso sa-
ber é diferente daquele dos nativos, não por ser mais objetivo, totalizante ou
verdadeiro, mas simplesmente porque decidimos a priori conferir a todas as
histórias que escutamos o mesmo valor.
Essa ‘entredicção’, contudo, não significa que, no campo, possamos, ou
mesmo que devamos tentar, estabelecer o mesmo tipo de relação com todos.
Se, como veremos, o movimento negro de Ilhéus é marcado pela segmen-
taridade, o mesmo parece ocorrer com as relações que fui capaz de construir
com seus militantes. No círculo mais restrito estariam Marinho Rodrigues e
Jaco Santana.6 Em seguida, distribuídos por círculos concêntricos: Dona Ilza
Rodrigues e seus filhos (e respectivas famílias nucleares); alguns membros da
seção local do PT; outros membros do Dilazenze, do Tombency e moradores

25
da Conquista; militantes negros do movimento afro-cultural; militantes ne-
gros da facção “política” e alguns políticos profissionais, negros ou não; ou-
tros políticos e habitantes de Ilhéus. Com algumas dessas pessoas, minhas
relações foram – algumas ainda são – muito intensas; com outras, menos; e,
em alguns casos, reduziram-se a pouquíssimos encontros, alguns superficiais.
De toda forma, o estatuto a que a pesquisa que deu origem a este livro
sempre aspirou foi o de uma investigação antropológica da política em Ilhéus,
o que significa, creio, que sua pretensão principal é de fato a busca de um
‘ponto de vista nativo’. Esta questão, como se sabe, vem sendo, nos últimos
anos, objeto de uma controvérsia tão grande que exige que nela nos detenha-
mos um pouco. É provável que tenha sido Clifford Geertz o principal res-
ponsável por essa controvérsia, assim como pela idéia, muito difundida hoje,
de que existiria uma espécie de mainstream antropológico em torno do tra-
balho de campo e da etnografia. Mainstream que sustentaria, muito resumi-
damente, que o trabalho de campo dependeria de uma identificação do an-
tropólogo com seus nativos, o que permitiria, por um lado, captar o ponto
de vista desses últimos e, por outro – como viriam a acrescentar alguns dos
alunos de Geertz –, representar com “autoridade etnográfica” a sociedade
estudada.
Contra essa idéia de que a etnografia seria condicionada por uma espé-
cie de sensibilidade especial que permitiria ao etnógrafo pensar, sentir e per-
ceber como os nativos, Geertz escreveu, em 1974, seu famoso ensaio sobre
“o ponto de vista do nativo”. Aí, como se sabe, sustenta que a etnografia de-
penderia mais da capacidade de se situar a uma distância média entre concei-
tos muito concretos, “próximos da experiência” cultural, e conceitos abstra-
tos, “distantes da experiência”, do que de uma habilidade de identificação
qualquer: “uma interpretação antropológica da bruxaria não deve ser escrita
nem por um bruxo, nem por um geômetra” (Geertz 1983: 57). Nesse senti-
do, é o fato inelutável de que o etnógrafo é um observador estrangeiro, capaz
de apreender, como objetos, realidades para as quais os nativos são relativa-
mente, mas não necessariamente, cegos, que garantiria a possibilidade da
etnografia. Esta deveria consistir, pois, na investigação das mediações que se
interpõem entre os nativos e sua experiência social, possibilitando assim a
análise das diferentes formas simbólicas pelas quais os nativos se expressam.7
Confesso que essas concepções sobre o trabalho de campo e a etnografia
me parecem ser mais o produto de sua crítica do que uma realidade previa-
mente existente. Ao lado de coisas como o relativismo absoluto ou a autori-

26
dade do antropólogo sobre o grupo que estuda, a idéia de uma identificação
total do etnógrafo com seus nativos parece ser uma dessas figuras muito
evocadas e jamais vistas na história da disciplina. E se o tema é de fato fre-
qüentemente mencionado – seja para assinalar um risco mortal para uma
disciplina com pretensões científicas, seja para celebrar os méritos de um
empreendimento humanista –, ele nunca é acompanhado por exemplos con-
cretos. Não obstante, o problema central aqui não é tanto que ‘virar nativo’
seja impossível ou ridículo, mas que, em todo caso, é uma idéia fútil e plena
de inutilidade.
As reflexões de Geertz, como também se sabe, dirigem-se a Malinowski
e sua “observação participante”. Penso, contudo, que seria preciso reconhe-
cer que essa noção não é assim tão clara quanto costuma parecer. A célebre
“Introdução” aos Argonautas, de fato, sugere ao etnógrafo que, de vez em
quando, deixe de lado máquina fotográfica, lápis e caderno, e participe pes-
soalmente do que está acontecendo (Malinowski 1922: 31). É difícil, entre-
tanto, acreditar que Malinowski estivesse dizendo apenas que a observação
participante consistiria em “tomar parte nos jogos dos nativos” ou dançar com
eles. Ao contrário, ao converter a antiga “antropologia de varanda” (Stocking
Jr. 1983) em trabalho de campo efetivo, Malinowski parece ter operado na
antropologia um movimento em tudo semelhante ao de Freud na psiquia-
tria: em lugar de interrogar histéricas ou nativos, deixá-los falar à vontade. A
observação participante significa, portanto, muito mais a possibilidade de
captar as ações e os discursos em ato do que uma improvável metamorfose
em nativo. E como este último, em geral, e ao contrário da histérica, não
procura nem é levado ao gabinete do antropólogo, o trabalho de campo tor-
na-se uma necessidade.
É provável, também, que as páginas de Coral gardens and their magic em
que Malinowski discute “o método do trabalho de campo e os fatos invisíveis
do direito e da economia nativos” (Malinowski 1935, vol. 1: 317-340) e ex-
põe suas “confissões de ignorância e fracasso” (idem, vol. 1: 452-482), assim
como aquelas em que elabora sua “teoria etnográfica da linguagem” (idem,
vol. 2: 3-74) e sua “teoria etnográfica da palavra mágica” (idem, vol. 2: 211),
sejam bem mais importantes para uma justa compreensão da “mágica do
etnógrafo” do que aquelas, bem mais conhecidas ou pelo menos bem mais
citadas, da “Introdução” aos Argonautas. Pois é em Coral gardens, e em torno
da noção, à primeira vista muito estranha, de “teoria etnográfica”, que Mali-
nowski parece responder antecipadamente a algumas das críticas a ele formu-
ladas a partir da década de 1970.

27
Uma teoria etnográfica, de seu ponto de vista, não se confundiria nem
com uma teoria nativa (sempre cheia de vida, mas por demais presa às vicis-
situdes cotidianas, às necessidades de justificar e racionalizar o mundo tal qual
ele parece ser, sempre difícil de transplantar para outro contexto), nem com
o que Malinowski viria a denominar mais tarde “uma teoria científica da
cultura” (cuja imponência e alcance só encontram paralelo em seu caráter
anêmico e, em geral, pouco informativo). Evitando os riscos do subjetivismo
e da parcialidade, por um lado, e do objetivismo e da arrogância, por outro,
Malinowski parece ter descoberto “o soberbo ponto mediano, o centro. Não
o centro, ponto pusilânime que detesta os extremos, mas o centro sólido que
sustenta os dois extremos num notável equilíbrio” (Kundera 1991: 78).
É importante não se equivocar aqui. A diferença entre teorias nativas,
etnográficas e científicas não repousa sobre uma repartição judiciosa de erros
e verdades nem sobre uma suposta maior abrangência das últimas, mas sobre
diferenças de recortes e escalas, de programas de verdade, como diria Paul
Veyne – que diz também que tudo se resume a uma escolha entre “explicar
muito, porém mal, ou explicar pouca coisa, porém muito bem” (Veyne 1978:
118), ou seja, entre a explicação histórica ou humana (“sublunar”, nas pala-
vras de Veyne), que é na verdade uma explicitação, e a científica ou praxio-
lógica.8 Uma teoria etnográfica, conseqüentemente, pretende explicar (no
sentido de explicitar) muita coisa, e o máximo a que se pode aspirar é que
isso seja feito razoavelmente bem.
Uma teoria etnográfica tem, portanto, como objetivo central elaborar
um modelo de compreensão de um objeto social qualquer (linguagem, ma-
gia, política etc.), o qual, mesmo produzido em e para um contexto particu-
lar, possa funcionar como matriz de inteligibilidade em e para outros contex-
tos. Nesse sentido, permite superar os conhecidos paradoxos do particular e
do geral, assim como, talvez, os das práticas contra as normas ou das realida-
des em oposição aos ideais. Isso porque se trata sempre de evitar as questões
abstratas a respeito de estruturas, funções ou mesmo processos, e dirigi-las
para os funcionamentos e as práticas.9
Assim, se o objetivo último deste livro é esboçar uma teoria etnográfica
da política ou da democracia, não é porque se limita a uma cidade em parti-
cular, suas eleições e seus movimentos negros, deixando de lado os níveis mais
gerais ou abstratos. Uma teoria etnográfica procede um pouco à moda do
pensamento selvagem: emprega os elementos muito concretos coletados no
trabalho de campo – e por outros meios – a fim de articulá-los em proposi-

28
ções um pouco mais abstratas, capazes de conferir inteligibilidade aos acon-
tecimentos e ao mundo.10 Trata-se aqui, assim, de uma tentativa de elabora-
ção de uma grade de inteligibilidade que permita uma melhor compreensão
de nosso próprio sistema político. Para isso, recorre-se certamente a aconte-
cimentos muito concretos, mas também a teorias nativas muito perspicazes e
a formulações mais abstratas quando estas se mostram úteis.
Se Malinowski foi capaz de pôr em destaque as dimensões pragmáticas
da linguagem humana em geral, isso se deve, sem dúvida, ao fato de ter ela-
borado uma teoria etnográfica da linguagem a partir do material trobriandês,
em que a estreita vinculação entre palavra e magia permite ao pesquisador
perceber, com mais clareza do que em outros contextos, o caráter performático
da linguagem humana. O mesmo poderia ser dito da relação entre a teoria da
reciprocidade e o kula ou o potlatch, ou entre a teoria da segmentaridade e as
linhagens dos Nuer, Tallensi e Dinka.
Do mesmo modo, uma teoria etnográfica da política ou da democracia,
elaborada em um contexto em que são muito menos marcados os valores,
crenças e ideologias que permitem suportar, obscurecer ou neutralizar as evi-
dentes contradições e disfunções de nosso sistema político, tem a virtude de
poder revelar com mais clareza os efetivos modos de funcionamento desse
sistema. Além disso, mas não menos importante, pode ajudar também a sus-
pender os julgamentos de valor, quase inevitáveis quando um tema tão cen-
tral em nossas vidas é submetido à análise.
Ecos dessas posturas malinowskianas sempre estiveram presentes nas
discussões antropológicas relativas ao lugar da pesquisa de campo e da
etnografia em sua prática. Contudo, e curiosamente, tais ecos foram mais bem
elaborados fora da imaginária mainstream criticada por Geertz e, mais tarde,
pelos pós-modernos, e fora de suas próprias críticas. Pois se o trabalho de
campo intensivo é uma exigência da antropologia, e mesmo sem querer pa-
recer nominalista demais, creio ser preciso admitir que este possui diferentes
acepções na história da disciplina. Podemos imaginá-lo, por exemplo, como
uma simples técnica, ou seja, como a obtenção de informações que, de direi-
to, embora talvez não de fato, poderiam ser obtidas de outra forma (e é isso o
que parece ocorrer na mencionada “antropologia de varanda”); ou podemos
definir o trabalho de campo como método, o que implica que as informações
só poderiam ser obtidas dessa forma. No entanto, poderíamos também se-
guir Lévi-Strauss e dizer que são as próprias características epistemológicas
da disciplina que exigem a experiência de campo.

29
“Enquanto a sociologia se esforça em fazer a ciência social do observa-
dor”, escreveu Lévi-Strauss (1954: 397), “a antropologia procura, por sua vez,
elaborar a ciência social do observado”. “A sociologia”, prossegue, “é estreita-
mente solidária com o observador”, e, mesmo quando toma por objeto uma
sociedade diferente, adota o ponto de vista daquela do observador; ainda quan-
do pretende falar da “sociedade em geral”, é “do ponto de vista do observa-
dor” que amplia sua própria perspectiva. A antropologia, ao contrário, ela-
boraria a ciência social do observado, adotando o ponto de vista do nativo ou
o de um “sistema de referência fundado na experiência etnográfica [...], inde-
pendente, ao mesmo tempo, do observador e de seu objeto” (ibidem). É nes-
se sentido que Lévi-Strauss pôde também escrever que a distinção entre his-
tória e antropologia se deve menos à ausência de escrita nas sociedades estu-
dadas pelos antropólogos do que ao fato de que “o etnólogo se interessa so-
bretudo pelo que não é escrito, não tanto porque os povos que estuda são
incapazes de escrever, como porque aquilo por que se interessa é diferente de
tudo o que os homens se preocupam habitualmente em fixar na pedra ou no
papel”.11 A antropologia teria desenvolvido, desse modo, “métodos e técni-
cas apropriados ao estudo de atividades que permanecem [...] imperfeitamente
conscientes em todos os níveis em que se exprimem” (Lévi-Strauss 1949: 32-
33). É por isso que o trabalho de campo não poderia ser considerado apenas
“um objetivo de sua profissão, nem um remate de sua cultura, nem uma apren-
dizagem técnica. Representa um momento crucial de sua educação” (Lévi-
Strauss 1954: 409). Representaria para o antropólogo, enfim, o que a “análi-
se didática” costumava representar para o psicanalista: a única forma de ope-
rar a síntese de conhecimentos obtidos de forma fragmentada e a condição
para a justa compreensão até mesmo de outras experiências de campo.
Tal concepção do trabalho de campo como uma espécie de processo (ou
trabalho, no sentido psicanalítico do termo) aponta para duas questões em
geral deixadas de lado tanto pelos etnógrafos, quando refletem sobre sua ex-
periência, quanto por aqueles que os criticam sem nunca ter passado por esta.
A primeira é que o etnógrafo também é, ou deveria ser, modificado por ela.
Limitar-se, então, a comentar a posteriori os efeitos de sua presença sobre os
nativos, tecendo comentários abstratos sobre seu trabalho de campo, parece
revelar uma certa sensação de superioridade: invulnerável, o antropólogo atra-
vessa a experiência etnográfica sem se modificar seriamente, acreditando-se
ainda capaz de avaliar de fora tudo o que teria ocorrido. Melhor seria ouvir a
advertência levistraussiana: “não é jamais ele mesmo nem o outro que ele [o
etnógrafo] encontra ao final de sua pesquisa” (Lévi-Strauss 1960: 17).

30
Essa perspectiva a respeito do trabalho de campo e da etnografia parece
articular-se muito estreitamente com a idéia estruturalista de que cada socie-
dade atualiza virtualidades humanas universais e, portanto, potencialmente
presentes em outras sociedades. O nativo, nesse sentido, não é mais pensado
simplesmente como aquele que eu fui (como ocorre no evolucionismo), ou
como aquele que eu não sou (como ocorre no funcionalismo), ou mesmo
como aquele que eu poderia ser (como ocorre no culturalismo): ele é o que
eu sou parcial e incompletamente (e vice-versa, é claro).
Ora, se adotarmos um ponto de vista um pouco diferente, podemos talvez
ser mais diretos e dizer que o trabalho de campo e a etnografia deveriam dei-
xar de ser pensados como simples processos de observação (de comportamen-
tos ou de esquemas conceituais), ou como formas de conversão (assumir o
ponto de vista do outro), ou como uma espécie de transformação substancial
(tornar-se nativo). Fazer etnografia poderia ser entendido, antes, sob o signo
do conceito de devir – desde que, é claro, sejamos capazes de entender bem
em que poderia consistir esse ‘devir-nativo’.12
Tentando definir de forma breve o conceito de devir, que cunhou com
Deleuze, Guattari escreveu que este é um

“[...] termo relativo à economia do desejo. Os fluxos de desejo procedem por


afetos e devires, independentemente do fato de poderem ser ou não rebatidos
sobre pessoas, imagens, identificações. Assim, um indivíduo antropologicamente
etiquetado masculino pode ser atravessado por devires múltiplos e, em apa-
rência, contraditórios: devir feminino coexistindo com um devir criança, um
devir animal, um devir invisível, etc” (Guattari 1986b: 288).

Isso significa que o devir não é da ordem da semelhança, da imitação ou


da identificação; não tem nada a ver com relações formais ou com transfor-
mações substanciais: “não é nem uma analogia, nem uma imaginação, mas
uma composição de velocidades e de afetos” (Deleuze e Guattari 1980: 315).
O devir, na verdade, é o movimento pelo qual um sujeito sai de sua própria
condição por meio de uma relação de afetos que consegue estabelecer com
uma condição outra. Estes afetos não têm absolutamente o sentido de emo-
ções ou sentimentos, mas simplesmente daquilo que afeta, que atinge, modi-
fica: um devir-cavalo, por exemplo, não significa que eu me torne um cavalo
ou que eu me identifique psicologicamente com o animal: significa que “o
que acontece ao cavalo pode acontecer a mim” (idem: 193), e que essas afecções
compõem, decompõem ou modificam um indivíduo, aumentando ou dimi-

31
nuindo sua potência (&: 310-311). É nesse sentido que existe uma “realida-
de do devir-animal, sem que, na realidade, nos tornemos animal” (idem: 335).
Mas é preciso compreender, também, o estatuto das duas condições,
aquela da qual se sai e aquela por meio da qual se sai. Só é possível sair, ou
fugir, de uma maioria; esse termo não designa, contudo, “uma quantidade
relativa maior”, mas “um estado ou um padrão em relação ao qual tanto as
quantidades maiores quanto as menores serão ditas minoritárias” (idem: 356).
Em outros termos, Deleuze e Guattari buscam distinguir a noção meramen-
te quantitativa de maioria daquela, normativa e valorativa, do “maior” ou “ma-
joritário”.13 De forma correlata, a minoria não se confunde com o minoritário,
e, enquanto a primeira é apenas uma quantidade menor, o segundo é aquilo
que escapa, que foge do padrão, que devém: “é preciso não confundir ‘mino-
ritário’ enquanto devir ou processo, e ‘minoria’ como conjunto ou estado”
(ibidem). É nesse sentido que devir-nativo, por exemplo, não significa tor-
nar-se nativo, o que, se fosse possível,14 redundaria simplesmente em sair de
um estado (de maioria) para cair em outro (de minoria). Mas é também nes-
se sentido que percebemos que só se escapa dos estados maiores por meio das
minorias, uma vez que, por desviar do maior, toda minoria comporta um
devir-minoritário, ainda que as minorias propriamente ditas sejam, princi-
palmente, apenas “germes, cristais de devir, que só valem enquanto detona-
dores de movimentos incontroláveis e de desterritorializações da média ou
da maioria” (idem: 134).
Um devir-nativo, portanto, implica um duplo movimento: uma linha
de fuga em relação a um estado-padrão (maioria) por meio de um estado não-
padrão (minoria), sem que isso signifique “reterritorializar-se sobre uma mi-
noria como estado” (idem: 357), mas, bem ao contrário, ser capaz de cons-
truir novos territórios existenciais onde se reterritorializar.15 O devir, assim, é
o que nos arranca não apenas de nós mesmos, mas de toda identidade subs-
tancial possível. E é por isso que Deleuze e Guattari (idem: 317) insistem no
fato de que o devir também afeta o meio: aquilo que se devém – ou, para ser
mais preciso, aquilo por meio de que um devir se constitui – devém também
outra coisa, o que significa que o devir-nativo está relacionado a um devir-
outro do nativo.16
No campo, tudo se passa como na intensa experiência de campo vivida
por Jeanne Favret-Saada (197717) ao estudar a feitiçaria no Bocage francês.
Não se trata simplesmente, como observou a autora, de apelar para a obser-
vação participante: tendo sempre adotado uma concepção psicológica e

32
racionalista da participação (como identificação ou compreensão, termos que
implicam distância e separação), a antropologia teria sido conduzida a reter
apenas a observação, gerando assim uma “desqualificação da palavra indíge-
na” e uma “promoção da do etnógrafo”. Ao contrário, participar – prossegue
Favret-Saada – significa a necessidade de o etnógrafo aceitar ser afetado pela
experiência indígena, o que “não implica que ele se identifique com o ponto
de vista indígena, nem que aproveite a experiência de campo para excitar seu
narcisismo” (Favret-Saada 1990: 7). Significa, sobretudo, deixar-se afetar pelas
mesmas forças que afetam o nativo, não se colocar em seu lugar ou desenvol-
ver em relação a ele algum tipo de empatia. Não se trata, portanto, da apre-
ensão emocional ou cognitiva dos afetos dos outros, mas de ser afetado por
algo que os afeta e assim poder estabelecer com eles uma certa modalidade de
relação, concedendo “um estatuto epistemológico a essas situações de comu-
nicação involuntária e não intencional” (idem: 9). E é justamente por não
conceder “estatuto epistemológico” a essas situações que a “observação parti-
cipante” é mais um obstáculo que uma solução.18

***

Este livro segue as contingências e as escolhas intelectuais e existenciais


que marcaram a pesquisa de que é fruto. Mas segue também aquelas (explici-
tadas no segundo capítulo) que marcaram a trajetória intelectual de seu au-
tor, bem como a história política brasileira recente, em relação à qual este
trabalho correu de forma estranhamente paralela. Em um encontro acadê-
mico realizado no início da pesquisa, sustentei, algo pretensiosamente, que o
objetivo de um estudo antropológico sobre política deveria consistir, em úl-
tima instância, na elaboração de uma perspectiva sobre nosso próprio siste-
ma político equivalente àquela elaborada, por exemplo, por Evans-Pritchard
para os Nuer, que analise, assim, a democracia como parte dos ‘Western Political
Systems’. Perguntaram-me, imediatamente, se essa posição não seria arriscada
demais, uma vez que parecia supor ou pregar algum tipo de relativização da
democracia, a qual, segundo minha interlocutora, representaria um enorme
perigo ético e político.19
Essa postura, reconheçamos de início, parece inteiramente compreensí-
vel no contexto brasileiro. Afinal, a história recente do país é, em geral, con-
tada como uma difícil luta por sua (re)democratização. Após uma instável
experiência democrática no pós-guerra, o país mergulhou, por mais de duas

33
décadas, em uma ditadura militar, da qual só saiu, lenta e gradualmente, com
a abertura política empreendida pelo próprio regime militar, que culminou
com a eleição, ainda indireta, de um presidente civil, e, em 1989, com a pri-
meira eleição direta após quase trinta anos. Quis o destino que o presidente
assim eleito sofresse um processo de impedimento legal, o que, na prática,
fez com que as eleições de 1994, com a escolha de um intelectual de tendên-
cias social-democratas e antigo opositor ao regime militar, viessem a ser en-
caradas como o verdadeiro marco da instauração plena da democracia.
O problema, como se sabe, é que Fernando Henrique Cardoso não ape-
nas se aliou justamente a algumas das forças que haviam apoiado o regime
militar, como manobrou para conseguir uma emenda constitucional que per-
mitiu sua reeleição em 1998. Desse modo, argumentam alguns, a verdadeira
redemocratização aconteceria apenas em 2002, com a eleição de Luiz Inácio
Lula da Silva – sindicalista, líder de um partido inequivocamente de esquer-
da, sempre na oposição. No entanto, assim como seu antecessor, para se ele-
ger, e principalmente para governar, o Partido dos Trabalhadores acabou se
aliando com partidos e políticos dos quais sempre tinha buscado se diferen-
ciar e, mais do que isso, implementou políticas e empregou métodos que
apenas a inacreditável retórica dos políticos profissionais é capaz de conciliar
com as posições históricas do partido.
Compreende-se, assim, perfeitamente que, sobre o fundo de uma nar-
rativa tecida em torno da ‘redemocratização’, mesmo aqueles que acreditam
que o Brasil ainda não vive em um regime democrático perfeito desconfiem
com força de qualquer tentativa, real ou suposta, de ‘relativizar’ a democra-
cia. Por outro lado, é claro que, a esse tipo de narrativa, opõem-se outras, que
insistem na postura antidemocrática assumida pelas elites e pela mídia, nas
imperfeições de um sistema eleitoral ultrapassado, na inconstância dos parti-
dos políticos e na falta de educação política de um povo pobre.
De uma forma ou de outra, a questão é que todas essas narrativas têm
em comum o fato de serem negativas, no sentido de que as razões dos proble-
mas detectados são sempre remetidas à falta de algum elemento tido como
essencial: “racionalidade, informação, tradição e organização partidárias, efi-
ciência governamental, etc.” (cf. Goldman e Sant’Anna 1995: 22). Assim,
parece ter sido necessário que um membro de seu grupo chegasse ao poder
para que os intelectuais começassem a perceber que podiam comportar-se
politicamente do mesmo modo que imaginavam que apenas os eleitores co-
muns fariam (justificando seu voto pelas qualidades pessoais de seu candida-

34
to; racionalizando a posteriori profundas mudanças de posicionamentos po-
líticos; defendendo, em nome de interesses superiores, alguns casuísmos e
continuísmos etc.). E parece ter sido igualmente necessário que um presidente
de esquerda fosse eleito para que percebêssemos que suas opções podem ser
bem diferentes das que imaginávamos ou gostaríamos que fossem.
É no sentido da superação desses obstáculos – em parte derivados do
lugar central que a democracia ocupa nos setores de nossa sociedade de que,
em geral, fazem parte os intelectuais – que uma abordagem antropológica da
política deve caminhar. Contudo, não se trata simplesmente de relativizar,
nem de crer ou não crer na democracia. Como bem observou Velho (1995:
172), o “lugar de crítica” do relativismo parece bastante limitado e talvez seja
mesmo necessário “relativizar” essa pretensão. Na verdade, trata-se de não ser
ingênuo ou apologista demais, nem antropólogo de menos, e reconhecer que,
sendo um sistema político como outro qualquer, o nosso também é passível
de uma análise crítica.20 Porque, por um lado, o melhor elogio que pode ser
feito à democracia é mesmo o velho adágio segundo o qual ela é o pior siste-
ma político existente, com exceção de todos os demais (conhecidos). Por outro,
isso não modifica nada se pretendemos analisá-la como antropólogos, caben-
do, então, simplesmente, a busca do melhor meio para fazê-lo, pois é eviden-
te que essa análise antropológica da democracia pode ser efetuada de diferen-
tes modos.
Assim, se no começo de meu trabalho de campo o objeto a ser investiga-
do, de um ponto de vista antropológico, era ‘a política em Ilhéus’, isso logo
se transformou em ‘a política em Ilhéus a partir das relações mantidas pelo
movimento negro com os políticos’, ou ‘o modo como a política partidária
incide sobre o movimento negro da cidade’, recortes que pareciam mais ade-
quados a um trabalho de antropólogo. No entanto, foi necessário um passo
suplementar para perceber que havia algo a mais em jogo e que uma pesquisa
realmente antropológica sobre política desenvolvida junto ao movimento
negro em Ilhéus não deveria consistir tanto no estudo desse movimento em
si ou da política na cidade, nem mesmo no estudo das relações entre ambos,
mas em uma análise da política oficial na cidade orientada pela perspectiva
cética que o movimento negro tem a seu respeito. O que pode parecer sim-
ples nuança é, na verdade, uma questão fundamental, uma vez que se apóia
em opções metodológicas e epistemológicas cruciais – ainda que inicialmen-
te algo involuntárias –, as quais abriram outras perspectivas para a compre-
ensão da própria política como um todo e em seu sentido mais oficial.

35
Pois, se a antropologia se desenvolveu buscando estudar outras socieda-
des de um ponto de vista a elas imanente, uma das dificuldades da disciplina,
quando se volta para o estudo da sociedade do observador, parece ser sua in-
capacidade de manter simultaneamente o descentramento de perspectiva que
sempre a caracterizou e a capacidade de dar conta das variáveis sociais efetiva-
mente estruturantes. Assim, para ser fiel ao primeiro imperativo, busca-se,
por vezes, na sociedade do analista, fenômenos que apresentem alguma dis-
tância ou alteridade em face das forças dominantes. Ou, ao contrário, ten-
tando obedecer ao segundo princípio, concentra-se a investigação nos cen-
tros de poder e esforça-se por reconduzir os fatos estudados a formas que a
antropologia tradicionalmente privilegiou. No primeiro caso, o risco sempre
à espreita é o de conferir privilégio quase exclusivo a fenômenos ou dimen-
sões ‘marginais’, ou seja, incapazes de tornar inteligíveis processos de estru-
turação mais amplos. No segundo, pode-se acabar adotando uma perspecti-
va por demais afinada com as dominantes (provocando a perda da originali-
dade da abordagem antropológica) ou passar a tratar como exótico ou inessen-
cial aquilo que é estruturante. No caso dos estudos sobre política, os riscos
envolvidos são o privilégio de detalhes pitorescos, mas secundários, do envol-
vimento político dos grupos estudados; a mímese da ciência política ou mes-
mo do ponto de vista dos políticos; e a redução do complexo jogo político a
rituais, cosmologias ou formas de reciprocidade – termos que, por mais que
os antropólogos se esforcem por negar, tendem sempre a enfraquecer a
centralidade e a eficácia de alguns fatos quando estudados entre nós.
Foi, provavelmente, Bruno Latour quem, mais recentemente, colocou
o dedo nessa ferida da chamada antropologia das sociedades complexas. Ao
sugerir que os antropólogos são “audaciosos com relação aos outros e tímidos
quanto a si mesmos” (Latour 1994: 100), Latour denuncia o erro da antro-
pologia de nossa sociedade em imaginar só poder estudar “o primitivo em
nós”: o “grande repatriamento”, diz ele, “não pode parar aí” e seria preciso
passar a estudar as dimensões centrais de nossa sociedade (idem: 99). O pro-
blema é que, em face dessa constatação, um antropólogo tende inevitavel-
mente a levantar a questão que Latour não levanta: dimensões centrais para
quem?21 Pois os militantes negros de Ilhéus podem perfeitamente reconhe-
cer a importância da política no sentido em que ela afeta suas vidas, mas ja-
mais concordariam em considerá-la ‘central’: a música, a religião ou o traba-
lho o seriam certamente muito mais. Para permanecer fiel ao ‘ponto de vista
nativo’, será preciso, então, renunciar à capacidade de conferir uma inteligi-

36
bilidade mais global? Ou, para atingir uma tal inteligibilidade, será necessá-
rio tratar a perspectiva nativa como simples parte do objeto e explicá-la a partir
do nosso ponto de vista tido como superior?
Observemos, também, que esse dilema aparentemente insolúvel apare-
ce com força ainda maior quando abordamos dimensões que nós (quer dizer,
intelectuais em geral) consideramos centrais. Isso significa que talvez fosse
preciso reconhecer que se a prática mais tradicional do antropólogo costuma
confrontá-lo com situações em que, por convicção ou simples profissio-
nalismo, ele deve comportar-se como um cético que se defronta com pes-
soas, grupos ou mesmo sociedades inteiras concebidas por ele, em maior ou
menor grau, como crentes, há situações (e o caso da política é aqui exemplar)
em que tudo parece ocorrer de forma bem diferente. Quais seriam, então, os
efeitos de uma inversão dessa natureza – quando nossos informantes se mos-
tram céticos e os antropólogos mais ou menos crédulos, não importando, por
ora, que credulidade e ceticismo sejam dados objetivos, pressupostos metodo-
lógicos ou mesmo projeções etnocêntricas – para o estudo de instituições,
valores ou processos que o antropólogo considera centrais em sua própria
sociedade?
Parece-me, assim, que uma outra possibilidade para a chamada antro-
pologia das sociedades complexas seria a manutenção do foco tradicional da
disciplina nas instituições tidas como centrais e a busca, por meio de uma
espécie de ‘desvio etnográfico’, de um ponto de vista descentrado. Ou seja,
se, como pretende Herzfeld (2001: 3-5), a característica da antropologia é a
investigação daquilo que é ‘marginal’ em relação aos centros de poder, é pre-
ciso admitir que uma tal marginalidade poderia localizar-se não apenas nos
próprios fenômenos, mas também, e talvez principalmente, na perspectiva
sobre eles.
Como não é difícil de imaginar, a opinião da maior parte dos membros
do movimento afro-cultural de Ilhéus em relação aos políticos é inteiramen-
te negativa. Mas aquilo que confundia ou mesmo indignava no princípio da
investigação – as afirmativas sempre repetidas de que todos os políticos e to-
dos os partidos são iguais; a certeza de que nenhum resultado eleitoral será
capaz de alterar o destino das pessoas mais humildes; o fato de que, em troca
de pequenas retribuições materiais, pessoas muito pobres são capazes de vo-
tar e apoiar aqueles mesmos que as exploram – pode ser utilizado de modo
produtivo. Para isso, é estritamente necessário passar a encarar as práticas na-
tivas (discursivas e não discursivas) sobre os processos políticos dominantes

37
como verdadeiras teorias políticas produzidas por observadores suficientemen-
te deslocados em relação ao objeto para produzir visões realmente alternati-
vas, e usar essas práticas e teorias como guias para a análise antropológica.
Como sugeriram Barreira e Palmeira (1998: 8), a proliferação de teorias
que encontramos no domínio dos estudos eleitorais se dá, em geral, com o
sacrifício das representações nativas. Mais do que isso, entretanto, talvez seja
necessário expandir o movimento teórico que, já há alguns anos, vem mos-
trando a necessidade de tratar nossas teorias como representações sociais,
acrescentando a ele um outro movimento, capaz de reconhecer a dimensão
reflexiva e – por que não? – teórica das próprias representações sociais. No
século XIX, o fato de essas teorias nativas não apresentarem, em geral, o cará-
ter de sistemas fechados e coerentes talvez pudesse ser utilizado para negar
sua natureza verdadeiramente teórica. Hoje, contudo – depois de até mesmo
as ciências exatas e naturais terem abandonado essa noção de teoria, substitu-
indo-a pela de sistemas abertos e flexíveis –, a objeção perdeu sua força e só
poderia ser mantida como preconceito injustificável.22
Além disso, no caso específico da política, uma razão suplementar po-
deria ser invocada a favor da valorização das teorias nativas. Como observou
Michel Foucault, uma das grandes novidades que apareceram a partir da dé-
cada de 1960 foi o que ele denominou “insurreição dos saberes dominados”
(Foucault 1976a: 163), seja no sentido da memória de certas modalidades de
resistência que as formalizações teóricas tendem a mascarar em benefício do
que consideram as únicas lutas verdadeiras (em geral aquelas travadas nos
grandes cenários de disputa eleitoral ou, no máximo, no movimento operá-
rio), seja naquele da existência de saberes locais que tendem a ser desacredita-
dos pelo saber oficial. O “acoplamento entre o saber sem vida da erudição e
o saber desqualificado pela hierarquia dos conhecimentos e das ciências” per-
mitiria, assim, a “reativação dos saberes locais – menores, diria talvez Deleuze
– contra a hierarquização científica do conhecimento e seus efeitos intrínse-
cos de poder” (idem: 164-165).
***
Em lugar de abordar a política em si mesma e por si mesma, trata-se,
pois, nos termos de Foucault (1980: 101-102), de tentar decodificá-la por
meio de filtros oriundos de outros campos sociais. De certa forma, esse tra-
balho de decodificação poderia ser a própria definição de uma antropologia
política em sentido estrito, embora a expressão venha conotando há muito

38
tempo coisas bem diferentes. A própria incorporação da política como obje-
to ou área da antropologia tende a ser pensada, sabe-se, como tendo ocorri-
do, supostamente, apenas na década de 1940. Penso, contudo, que a questão
do poder sempre esteve no centro da antropologia, desde a própria constitui-
ção da disciplina. E isso não apenas porque foram, em parte, questões de ordem
política que motivaram os trabalhos que viriam a ser considerados fundado-
res (Kuper 1988), como, principalmente, porque a antropologia se consti-
tuiu a partir de uma ‘grande divisão’ separando sociedades ‘políticas’ e ‘não
políticas’ (ver Clastres 1974, particularmente o capítulo 1).23 As primeiras,
em especial as ocidentais, dotadas de Estado, estariam territorialmente orga-
nizadas e estariam fundadas em um contrato entre indivíduos livres que ce-
deriam sua soberania àqueles que os representariam. As segundas, ‘sem Esta-
do’, ‘primitivas’ etc., seriam organizadas na base de relações de sangue e de
grupos de status apoiados sobre o parentesco, descendência, a aliança.
Tudo isso é bem sabido. Contudo, na medida em que a antropologia
nascente se atribuiu como objeto justamente as sociedades ‘não políticas’, deve-
se sublinhar que foi a partir desse ‘isolamento’ do político (no duplo sentido
de que este é delimitado e obliterado) que a antropologia construiu seus ob-
jetos preferenciais: o parentesco, contraface do político nas sociedades sem
Estado; a religião, derivada do parentesco por meio da exogamia e do tote-
mismo; e, pouco mais tarde, a economia primitiva, deduzida da exogamia
por meio da troca e da reciprocidade. Mais tarde, a antropologia poderá, desse
modo, reencontrar o político, mas definindo-o primeiramente apenas por suas
funções e, depois, por sua dispersão.
No primeiro caso – que passa por ser a fundação de uma antropologia
política –, temos uma definição ‘substantivista’, no sentido de que a política
é um domínio, ou um ‘subsistema’, social específico. Quando, na década de
1940, os estrutural-funcionalistas britânicos sustentaram a existência do po-
lítico em sociedades desprovidas de Estado, sentiram-se ainda obrigados a
encontrar uma instituição – as linhagens – que desempenharia as funções
políticas que, em outras sociedades, seriam preenchidas pelo aparelho de
Estado. Pois é bem mais fácil denunciar os “filósofos políticos” como
normativos, evolucionistas e etnocêntricos, cantando as virtudes do “estudo
científico de instituições políticas [...], indutivo e comparativo” (Evans-
Pritchard e Fortes 1940: 29-31), do que efetivamente escapar das nossas ‘fi-
losofias espontâneas’, que consideram o Estado ou instituições similares como
a própria essência da política.

39
A crítica a esse modelo sistêmico e ainda macroscópico não tardou mui-
to e, já na segunda metade da década de 1950, seu anúncio podia ser ouvido:
de Max Gluckman aos processualistas, passando por Leach e por parte da an-
tropologia marxista, a idéia da política como área específica das relações so-
ciais é substituída pelo princípio formalista (no sentido que o termo possui
na antropologia econômica) de que a política é um aspecto de qualquer rela-
ção social.24 Essa crítica, sem dúvida, possibilitou novas abordagens da polí-
tica, efetuadas de um ponto de vista antropológico e sem o pressuposto de
que existiria algum tipo de particularidade na política pensada como subsis-
tema social específico.
Por outro lado, o caráter em geral microscópico dessa concepção de po-
der não deixou de produzir estranhos efeitos. Em primeiro lugar, um certo
risco de, ao ser aplicada sobre qualquer relação social, perder de vista o cará-
ter estruturante da política. Ou, a fim de evitar essa armadilha, um afasta-
mento da perspectiva antropológica e a busca de refúgio nos modelos macroscó-
picos da sociologia e da ciência política – de quem a antropologia seria assim
uma espécie de auxiliar menor.
Mais sério do que isso, entretanto, são os riscos gerados pelo caráter po-
tencialmente tentacular de uma concepção formalista de política: como ob-
servou Georges Balandier (1969: 25-26), ela tende quase que inevitavelmen-
te a se tornar “maximalista”, o que significa confundir o político e o social
(ou seja, tudo o que os seres humanos fazem). O efeito dessa confusão é pa-
radoxal: enquanto as concepções substantivistas da política sempre buscaram
relacionar o que concebiam como um domínio da sociedade com suas outras
dimensões (economia, parentesco, religião etc.), o formalismo político tem a
má tendência de reduzir todas essas dimensões às relações de poder e, desse
modo, a não investigar a experiência total da qual a política é apenas um as-
pecto. Sob o argumento de ‘des-substancializar’ a política, assistimos assim,
há algumas décadas, a uma reificação sem par do político.25
Devemos observar, igualmente, que os estudos sobre fenômenos políti-
cos têm ocupado uma posição central no desenvolvimento da antropologia
nos últimos anos. No caso da antropologia feita no Brasil, esses estudos apre-
sentaram notáveis avanços, especialmente no campo que convencionamos
denominar, a partir de meados da década de 1990, ‘antropologia da política’.
O termo, cunhado por Moacir Palmeira,26 visava precisamente evitar conce-
ber a política como domínio ou processo específicos, definíveis objetivamente
de fora. Tratava-se, ao contrário, de investigar fenômenos relacionados àquilo

40
que, ‘do ponto de vista nativo’, é considerado como política. Nesse sentido,
este livro é certamente tributário desse desenvolvimento, e eu apenas acres-
centaria algumas observações.
Não podemos esquecer, inicialmente, que abordar a política a partir ‘do
ponto de vista nativo’ não significa ficar aprisionado nas elaborações locais,
mas produzir teorias etnográficas que possuam, ao menos, três objetivos. O
primeiro é livrar-se das questões extrínsecas colocadas seja por reformadores
sociais, seja por revolucionários ou cientistas políticos – já que se conhece bem
a relação de interdependência que parece existir entre a ciência política e o
nosso sistema político, em especial a democracia representativa, com suas
eleições e votações. Como a economia, a ciência política nunca conseguiu
resolver o dilema de ser um conhecimento teórico e crítico ou uma simples
técnica de intervenção e engenharia social. Além disso, ‘do ponto de vista
nativo’, aquilo que pode ser definido como política está sempre em relação
com o restante das experiências vividas pelos agentes, o que evita a tentação
da substancialização e literalização do político. Finalmente, pode-se ao me-
nos tentar evitar o uso normativo ou impositivo de categorias, projetando
sobre os contextos estudados questões que não são a eles pertinentes. Nosso
problema é de tradução, não de imposição, e isso, paradoxalmente, compli-
ca-se quando pesquisamos na língua que falamos e na sociedade em que vi-
vemos. Política, por exemplo, parece ser, simultaneamente, um ‘objeto’ (ou
uma ‘categoria nativa’) e um ‘conceito’. Na verdade, não se trata, ao menos
em estado puro, de nenhuma das duas coisas, mas de um dispositivo históri-
co que permite recortar, articular e refletir, de maneiras diferentes, práticas e
experiências vividas. Nossa tarefa consiste, assim, não apenas em abordar
abstratamente as conceptualizações nativas, mas em apreendê-las em ato, ou
seja, no contexto em que aparecem e segundo as modalidades concretas de sua
atualização e utilização, levando o esforço de restituição das dimensões êmicas
das noções até as últimas conseqüências.
Em segundo lugar, uma antropologia da política deve evitar cuidado-
samente as abordagens efetuadas em termos negativos – aquelas que privilegiam
as faltas, ausências, ideologias e manipulações. Muitas vezes, imaginamos que
a política é ou deva ser algo, e nos surpreendemos porque essa definição ou
concepção não é partilhada com os agentes, atribuindo-nos, assim, a tarefa
de analisar uma realidade tida como estranha simplesmente porque foi mal
recortada.27 Tudo se passa como na reação de Marx aos neo-hegelianos que
não conseguiam compreender como o mundo real podia não obedecer aos

41
modelos de Hegel: críticas teóricas ou ideológicas contra o estado empírico
das coisas, ou contra supostos preconceitos e estereótipos, não podem levar
ao abandono do real. Como observou Châtelet (1975: 33-34), ao enfatizar o
caráter etnográfico de O capital, a única solução para aqueles que não acredi-
tam que “a história pode não ter razão” é a observação direta das atividades
concretas dos seres humanos e a elaboração de etnografias. Trata-se, em suma,
de reencontrar a dimensão (micro)sociológica da política e a dimensão
(micro)política da sociologia, escapando tanto de uma ciência política que
dá as costas para as relações sociais concretas, quanto de uma sociologia que
evita encarar de frente as relações de poder.28
Finalmente, uma verdadeira antropologia da política recusa, como vi-
mos, a falsa distinção entre o central e o periférico. Para isso, submete essa
dicotomia à perspectiva nativa, procedendo por meio da ampliação do cam-
po de análise e fazendo aí entrar o que normalmente se exclui da política: os
faccionalismos, as segmentaridades, as redes sociais, certamente; mas também
o parentesco, a religião, a arte, a etnicidade etc. Não para desvendar supostas
relações entre subsistemas relativamente autônomos; tampouco para revelar
que atrás de tudo isso estariam ocultas relações de poder que ao mesmo tem-
po motivariam os seres humanos e seriam a explicação de tudo o que eles fazem.
A tarefa é mais modesta: evitar, como adverte José Carlos Rodrigues (1992:
52, grifo do autor), que “as teorias sobre o poder se transformem em teorias
de poder”; elaborar teorias etnográficas capazes de devolver a política à
quotidianidade, “essa espécie de tédio universal existente em toda cultura”
(Veyne 1996: 248-250); reinseri-la na vida e evitar cuidadosamente as
sobreinterpretações e literalizações que, em última instância, são as armas dos
poderes constituídos; finalmente, ao menos tentar vislumbrar aquilo que, por
vezes de modo silencioso, escapa sempre a essa mesma quotidianidade.29
***
O plano de composição deste livro reflete as contingências e as escolhas,
teóricas ou não, acima evocadas. Procurei evitar uma ordem cronológica linear,
tratando de ‘montar’ o texto, no sentido cinematográfico do termo. Esse pro-
cedimento conduziu à adoção de diferentes estilos de apresentação, depen-
dendo dos materiais empregados em cada capítulo, e produziu um pouco de
redundância em algumas informações apresentadas em diferentes capítulos.
Assim, o primeiro capítulo situa-se em 2002 (ano de eleições nacionais, lem-
bremos), no que deveria ter sido o final da pesquisa, e esboça, a partir da no-

42
meação de Marinho Rodrigues para administrador do Memorial da Cultura
Negra de Ilhéus, uma espécie de fenomenologia das relações entre o movi-
mento negro e o poder público municipal. Para isso, utiliza basicamente even-
tos públicos – que, em geral, celebram bem-sucedidos processos de captura –
, pondo em contato o movimento negro com a política, bem como, e princi-
palmente, os discursos e comentários que povoam tais eventos.
Em um movimento de flash-back, o segundo capítulo recua até 1996,
quando a pesquisa da qual este livro se origina teve início. Partindo do papel
relativamente importante que a própria pesquisa desempenhou nas relações
que, naquele ano, o movimento negro manteve com o processo eleitoral, esse
capítulo – empregando, sobretudo, material oriundo de reuniões e encon-
tros meio públicos, meio privados – explora as articulações e manobras que
fazem o dia-a-dia da política, e nas quais os movimentos de captura são en-
saiados, acionados e negociados. Inspirado em um procedimento utilizado
por Alfred Hitchcock em um de seus filmes, o etnógrafo é, nesse capítulo,
como que dividido em dois: da equívoca tarefa de observação participante,
Paulo Rodrigues (meu auxiliar de pesquisa na época) ficou com a segunda
parte, e eu com a primeira.30
O recuo cronológico prossegue no capítulo seguinte: baseado em uma
espécie de trabalho de campo realizado, por assim dizer, a posteriori, busca-se
reconstruir e analisar as eleições municipais de Ilhéus em 1992. Eleições que,
como veremos, são tidas até hoje pelo militantes negros da cidade como fun-
damentais, uma vez que, nelas, teriam desempenhado um papel central, con-
tribuindo decisivamente para a vitória de um dos candidatos a prefeito em
troca da promessa da construção do Centro Afro-Cultural de Ilhéus – caso
quase paradigmático dos processos de captura, os quais, como será observa-
do, constituem uma espécie de fio condutor deste livro. O material utilizado
nesse capítulo, conseqüentemente, provém de alguma documentação e, prin-
cipalmente, da memória dos agentes – tanto aquela despertada por interro-
gações diretas, quanto, em especial, aquela acionada no cotidiano como for-
ma de interpretar ou justificar os acontecimentos presentes.
O quarto capítulo avança até 2000, concentrando-se nas eleições muni-
cipais daquele ano. Do ponto de vista da pesquisa, estas, simultaneamente,
fechavam um ciclo aberto pelo pleito de 1996 e abriam um novo ciclo, já
voltado para as eleições de 2004. O procedimento de desdobramento do
etnógrafo acabou sendo utilizado mais uma vez, já que, como observei aci-
ma, um acidente deixou-me quase imobilizado por cerca de um mês e fez com

43
que Marinho Rodrigues, um dos agentes mais ativos no processo de partici-
pação do movimento negro na campanha eleitoral, atuasse também como pes-
quisador de campo. O material empregado nesse capítulo provém, em sua
maior parte, do excelente trabalho realizado por Marinho.
O quinto capítulo procede novamente a um recuo, retornando a 1998
e 1999, e prosseguindo, é claro, com o mapeamento das relações do movi-
mento negro com a política. Dessa feita, contudo, a descrição concentra-se
na preparação, realização e resultados do carnaval de 1999 – que, do ponto
de vista dos militantes negros, marcou um momento fundamental na reto-
mada das atividades dos blocos e grupos negros de Ilhéus. O material empre-
gado nesse capítulo provém, quase que exclusivamente, do intenso trabalho
de campo que realizei, principalmente junto ao Dilazenze, entre setembro
de 1998 e março de 1999 (o que inclui, portanto, as eleições nacionais de
1998). Ele revela, de forma muito nítida, como os processos de captura se
tornam imanentes às atividades de resistência, ou seja, àquelas para as quais
as pessoas direcionam suas energias e desejos.
O sexto e último capítulo (uma conclusão está fora de questão), por sua
vez, cobre os anos de 2003 e 2004 (este, em parte, a priori), tomando a pos-
sível candidatura de Marinho Rodrigues a vereador como nó central da tra-
ma descrita e analisada. Tendo passado muito pouco tempo em Ilhéus ao longo
desse período, a etnografia aqui empregada foi, quase toda, realizada ‘a dis-
tância’, mais uma vez por Marinho Rodrigues, consistindo basicamente nas
fitas gravadas que me enviava e em longos telefonemas durante os quais eu
conversava com ele e com outras pessoas em Ilhéus.
Finalmente, uma série de oito apêndices visa facilitar um pouco a leitu-
ra do livro. O primeiro, uma espécie de glossário de nomes próprios, preten-
de evitar que o leitor se perca em uma narrativa povoada de nomes de pessoas,
lugares e instituições. O segundo reproduz uma “entrevista” que enviei por
escrito, em meados de agosto de 2000, ao Jornal da Cidadania, da ONG
Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas (IBASE), que me havia
encaminhado algumas questões relativas à “participação política dos jovens”.
Esse apêndice explicita assim, em parte, algumas de minhas posições políti-
cas que talvez não tenham ficado claras ao longo do livro propriamente dito.
O Apêndice III apresenta as cinco colunas escritas por Marinho Rodrigues
para o Diário de Ilhéus, entre outubro e novembro de 2003. O Apêndice IV
é uma quase genealogia da família Rodrigues, tal qual apresentada por seus
próprios membros. O quinto apêndice busca mostrar, graficamente, a estru-

44
tura ‘segmentar’ dos blocos afro de Ilhéus. O sexto tenta fazer o mesmo com
as eleições no município entre 1976 e 2004. Os Apêndices VII e VIII, por fim,
apresentam, respectivamente, alguns mapas e fotografias que talvez ajudem na
visualização de algumas das pessoas e lugares que aparecem na narrativa.
O leitor observará, também, que as datas que balizam os capítulos são
anos eleitorais, ou anos de “política”, como se diz em Ilhéus e em tantas par-
tes. Como lembra Michael Herzfeld (1985: 94, 1992a: 99), a política, em
geral, e as eleições locais, em particular, oferecem uma arena privilegiada para
a observação e análise das interações sociais, uma vez que, nelas, as ações, es-
colhas e negociações são efetuadas de acordo com padrões e valores que, muito
claramente, são sempre ‘de alguém’ e ‘para alguém’. Esses momentos, desse
modo, não apenas constituem ocasiões adequadas para o acesso a inúmeras
dimensões da política e da vida social em geral, como abrem múltiplas possi-
bilidades narrativas, que podem destacar as causas e conseqüências das elei-
ções propriamente ditas; a expressão das opiniões, interesses e valores de in-
divíduos e grupos; os dados oriundos da observação direta; e, principalmen-
te, a operação dos mecanismos de poder em funcionamento. Várias dessas
possibilidades serão aqui exploradas. Mas o leitor deverá, igualmente, levar
em conta as conhecidas, ainda que relativas, diferenças entre eleições muni-
cipais, estaduais e nacionais. Pois é sem dúvida verdadeiro que, ao menos em
municípios do porte de Ilhéus, as primeiras parecem possuir um poder de
mobilização superior, dada a proximidade e o assédio por parte de candida-
tos e cabos eleitorais, o maior destaque concedido às lideranças locais, a exi-
gência de posicionamentos claros da parte dos eleitores, o fato de em geral
terem início bem antes das campanhas propriamente ditas, e de produzirem
reordenamentos sociais por meio de alianças e de oposições que se articulam
com os diferentes territórios existenciais dos grupos locais. Tudo isso não deve
fazer esquecer, é claro, que as eleições estaduais e mesmo as nacionais estão
sempre estreitamente entrelaçadas com as municipais, seja porque os políti-
cos locais funcionam como cabos eleitorais de outros políticos, seja porque
usam essas eleições para aumentar seu poder no plano municipal ou para re-
forçar suas bases, seja porque um político de projeção estadual ou nacional
tende sempre a possuir um enraizamento municipal.
Uma última observação antes de concluir este prólogo já extenso demais.
Ao contrário de outras ocasiões (por exemplo. Goldman e Silva 1998: 29),
neste livro serão utilizados os nomes próprios e os apelidos verdadeiros de
nativos, informantes e colegas. Em parte porque, como observou um/a parece-

45
rista anônimo/a da Revista de Antropologia – a quem agradeço imensamen-
te – “o emprego mecânico de nomes fictícios” raramente serve de fato “para
preservar a identidade das pessoas citadas”, servindo antes, parece-me, para a
proteção do antropólogo. Assim, em sua dissertação de Mestrado, por mim
orientada, Ana Cláudia Cruz da Silva modificou todos os nomes dos perso-
nagens de sua etnografia – “como é de praxe e, principalmente, em função de
uma ética da etnografia que exige o anonimato dos informantes” (Silva 1998:
15).31 No pólo oposto, mas também em Ilhéus, Miguel Vale de Almeida (1999:
132, nota 3) adverte que utiliza nomes verdadeiros: “o trabalho de campo foi
conduzido sem ‘agendas escondidas’, sobre assuntos públicos e tendo os meus
interlocutores sido informados da natureza do meu trabalho”.
Não creio, contudo, que nenhuma das duas ‘soluções’ seja realmente
satisfatória. No primeiro caso, os personagens da narrativa de Silva não ape-
nas ficaram algo decepcionados com a ausência de seus nomes no “livro”,
como, em poucos minutos de leitura, identificaram todos os envolvidos. No
segundo – e ainda que o autor acrescente que a opção pelos nomes verdadei-
ros “comporta riscos, uma vez que as fronteiras entre o privado e o público
não são consensuais” e que, “por esta razão censurei algumas afirmações pas-
síveis de ferir suscetibilidades” (ibidem) –, é-se vítima de alguma confusão.
Isso porque, por um lado, é verdade que, além de não preservar necessaria-
mente qualquer anonimato, o procedimento dos nomes falsos, no limite,
ameaça eliminar qualquer contribuição etnográfica de um texto.32 No caso
deste livro, por exemplo, o terreiro e o bloco que servem de palco para parte
da narrativa desapareceriam enquanto tal, os políticos teriam outros nomes,
a própria cidade de Ilhéus não deveria existir (por que não também a Bahia
ou o Brasil?), e assim por diante. Isso acabaria por acarretar a perda absoluta
do contexto da análise, introduzindo um artificialismo que comprometeria
não apenas a leitura, mas qualquer trabalho posterior a ser realizado nesse
mesmo contexto.
Por outro lado, é também verdadeiro que, em certas ocasiões e para al-
guns informantes, o anonimato deva ser mantido – ainda que, por vezes, eles
próprios exijam, clara ou discretamente, que seus nomes sejam menciona-
dos. Não creio que haja uma solução única para o problema, mas qualquer
opção repousa, certamente, sobre compromissos éticos que o antropólogo deve
assumir e respeitar, respondendo por sua violação, seja perante seus informan-
tes, seja perante seus colegas, e também dividindo parcialmente a responsa-
bilidade com seus leitores. Não creio, portanto, que o que esteja em jogo se-

46
jam as “fronteiras entre o privado e o público”, tampouco que se trate de
autocensura. A questão verdadeiramente central foi levada ao limite na ten-
dência atual de exigir o “consentimento informado” dos nativos. Importada
das ciências biológicas (nas quais possivelmente tenha um sentido e mesmo
um valor), essa exigência pressupõe alguns pontos que só podem deixar um
antropólogo no mínimo cético: que, no momento mesmo da investigação, o
pesquisador já saiba onde deverá chegar; que exista esse ser que a antropolo-
gia se dedica a exorcizar há muito tempo, a saber, um indivíduo racional, cla-
ramente informado das intenções, também claras, de seu interlocutor igual-
mente racional, e que, com toda a liberdade, decide concordar com a pro-
posta que lhe é apresentada; finalmente, que o consentimento possa liberar o
investigador de seus compromissos éticos (já que, no limite, qualquer coisa
pode ser dita uma vez de posse de um consentimento assinado).
Decidi, assim, utilizar os nomes verdadeiros e eliminar ou disfarçar em
minha narrativa os eventos e juízos que, a partir da minha experiência etno-
gráfica, acreditei que pudessem vir a ser considerados delicados, embaraço-
sos ou mesmo ofensivos por e para meus amigos de Ilhéus. Além disso, pro-
curei mostrar o texto a alguns dos envolvidos para que me apontassem o que
consideravam inadequado. Ciente de que nada disso é perfeito, peço descul-
pas antecipadamente por qualquer incômodo que eu não tenha conseguido
evitar.
Peço desculpas igualmente, desta feita ao leitor. por algumas discrepân-
cias que ele certamente encontrará na grafia de nomes, datas e mesmo em
alguns dados tal qual apresentados por este livro e em artigos anteriores (Gold-
man 2000; 2001a; 2001b). Minha única defesa é dizer que essas pequenas
confusões não são apenas minhas e parecem fazer parte constitutiva da me-
mória dos indivíduos e grupos envolvidos na narrativa. Como boa parte do
material aqui utilizado provém também dessa memória, é inevitável que ele
se modifique ao longo do tempo.

NOTAS
1
Foi Ramos (1990: 458-459) que sublinhou o caráter em geral descontínuo e diacrônico das
pesquisas de campo realizadas por antropólogos brasileiros (ver, igualmente, Peirano 1995).
2
Essa é a força e a fraqueza do primeiro trabalho escrito por Miguel Vale de Almeida (1999)
sobre o movimento afro-cultural de Ilhéus. A riqueza e a diversidade dos discursos são
registradas, mas aparecem ofuscadas pelo fato de os últimos serem inequivocamente declara-

47
ções formais de princípio, prestadas a um observador muito distante. Em seu segundo texto
sobre Ilhéus, Almeida (2000) parece ter percebido o problema e tentado restituir um pouco
da carne e do sangue da vida local. O problema é que a simples justaposição dos discursos
registrados, notícias de jornal, correspondência pessoal do antropólogo, outras etnografias –
tudo intercalado por trechos (que aparecem em outra fonte tipográfica) nos quais Almeida
fornece sua interpretação do material, bem como tece considerações teóricas mais gerais –
produz um resultado um pouco decepcionante. Em primeiro lugar, e mesmo que seja feito o
reconhecimento das fontes, na maior parte do texto é difícil saber precisamente em que pon-
to o antropólogo toma a palavra de seus informantes ou colegas. Além disso, o uso excessivo
de material não elaborado compromete muito a inteligibilidade que o texto pretende confe-
rir, e leva o autor a não checar algumas das informações recebidas e a aceitar sem problema-
tização lapsos normais dos informantes, gerando imprecisões etnográficas. Sobre o livro de
Almeida (2000), ver, também, a excelente resenha de Vasconcelos (2003).
3
O que significa, também, que as versões, opiniões e interpretações nativas sobre as ativida-
des dos políticos são aqui simplesmente reproduzidas, sem implicar, evidentemente, nenhum
julgamento de fato ou de valor de minha parte a respeito dos eventos e personagens aos quais se
referem.
4
“Nunca se dá o caso de que os ‘nativos’ – assim, no plural – tenham alguma crença ou idéia:
cada um deles tem suas próprias idéias” (Malinowski, apud Magnani 1986: 130).
5
Ver, também, Veyne (1978: 22-23; 85-86).
6
Jaco Santana (Jamilton Galdino Santana) é um artista plástico que se dedica à elaboração
de lindíssimos móveis rústicos e ecológicos. Nascido em Caravelas, participou do movimen-
to cultural desta cidade (ver Mello 2003), bem como da seção local do PT até 1996, quando
se mudou para Ilhéus. Suas concepções e posições políticas são, no fundo, muito parecidas
com as minhas, donde o fato de aparecerem pouco neste livro – ao menos de forma explícita.
Porque, na verdade, Jaco foi fundamental para sua redação, não apenas em função de nossa
amizade, mas também em virtude das inúmeras informações que me forneceu e das longas e
divertidas conversas em que analisávamos a política ilheense e o movimento negro da cidade.
7
E basta estender ao estudo dessas mediações a objeção levantada contra a possibilidade de
identificação com os nativos para que a etnografia se veja reduzida a um exercício pós-mo-
derno narcisista e niilista no qual o antropólogo se limita a falar de si mesmo e da impossibi-
lidade de ter acesso ao ‘outro’.
8
A explicação histórica tem um sentido banal de compreensão, ou seja, pretende apenas
“mostrar o desenvolvimento da intriga, fazer compreendê-lo”, enunciar o “resumo da intri-
ga” (Veyne 1978: 67-68).
9
Ou, nas palavras de Jacques Donzelot (1976: 172), trata-se de deixar de perguntar “o que
é a sociedade, pois isto é abstrato e não leva além de um conceito geral. Pergunta-se antes:
como é que nós vivemos em sociedade? Esta é uma questão concreta: onde vivemos? Como
ocupamos a terra? Como vivemos o Estado?”
10
Como escreveu Lévi-Strauss (1954: 398-399), em antropologia trata-se sempre de atingir
“um nível em que os fenômenos conservem uma significação humana e permaneçam com-
preensíveis – intelectual e sentimentalmente – para uma consciência individual que não en-

48
contra jamais em sua existência histórica objetos como o valor, a rentabilidade, a produtivi-
dade marginal ou a população máxima”. A esses conceitos certamente poderíamos acrescen-
tar o eleitor independente, a escolha racional ou a democracia ideal.
11
É por isso que o brilhante trabalho de Richard Graham (1997) sobre o clientelismo no
Segundo Reinado brasileiro é tão parecido e, ao mesmo tempo, tão diferente do que fazem os
antropólogos. Interessado nas perspectivas nativas sobre o poder e nos significados dados às
ações políticas por aqueles mesmos que as executavam – bem como em “entender como a
política aparecia àqueles que a exerciam” (Graham 1997: 16) –, o autor só tem acesso aos
documentos (no caso, cartas e correspondências em geral) deixados pelas elites, o que, evi-
dentemente, só permite a recuperação dos pontos de vista dominantes. Como observa Favret-
Saada (1981: 336), essa talvez seja a sina do historiador, uma vez que, “nos arquivos, o ‘povo’
é falado mais do que fala, aparecendo como o objeto do discurso administrativo, não como
o sujeito de um discurso autônomo”. E talvez seja preciso, como pregava Michelet, perscru-
tar – mas como? – “‘os silêncios da história’, pois mutações essenciais se produzem e não são
registradas nos arquivos” (idem: 354). Para uma outra posição a respeito das relações entre
pesquisa de campo e pesquisa em arquivos, ver Giumbelli (2002).
12
Para as relações entre o modelo estruturalista e as posições de Deleuze e Guattari, ver
Goldman (1999: 80).
13
Em geral, complementam os autores, assume-se o ponto de vista da maioria, o que “pode
ser visto em todas as operações, eleitorais ou outras, em que se concede o poder de escolha,
com a condição de que a escolha permaneça conforme aos limites da constante” (Deleuze e
Guattari 1980: 133). Sobre essa questão, ver Abreu (2003), em especial o capítulo 7.
14
“Fracassaremos sempre em passar por negro ou índio, mesmo por chinês, e não é uma
viagem aos mares do sul, por mais duras que sejam as condições, que nos fará transpor o
muro, sair do buraco ou perder o rosto” (Deleuze e Guattari 1980: 231).
15
Ver Deleuze e Guattari (1980: 128-129; 131-136; 356-361; 586-588).
16
Este processo – que os autores denominam “dupla captura” (Deleuze e Parnet 1977: 8),
“duplo-devir” (Deleuze e Guattari 1980: 357; 470; 644) ou “bloco de devir” (idem: 360) –
talvez sirva para lançar mais luz sobre as complexas relações entre etnógrafo e nativos do que
os lugares-comuns repetidos, tanto acerca da objetividade científica quanto da autoridade
etnográfica.
17
Ver, também, Favret-Saada e Contreras (1981).
18
Favret-Saada (1977) enumera, ainda, outros obstáculos ao trabalho do antropólogo: a si-
milaridade cultural excessiva do etnógrafo com o grupo estudado; a concentração da inves-
tigação nas elites; a adoção da noção de crença; a hipótese de que tudo se esclarece uma vez
remetido ao ‘social’; os ideais de ‘objetividade’ e ‘cientificidade’. Não é de admirar, portanto,
que seu trabalho tenha suscitado reações tanto na mídia – chegando a ser batizada de “a fei-
ticeira do CNRS” (Centre National de la Recherche Scientifique) (Favret-Saada 1989: 112)
– quanto na academia, onde um colega chegou a sugerir que o CNRS deveria cancelar sua
bolsa (Favret-Saada 1977: 287).
19
Na mesma época, um colega, etnólogo, contou que ouvira dizer que eu abandonara a an-
tropologia para me tornar um cientista político.

49
20
No sentido preciso em que Foucault (1984a: 59) sustenta que seu trabalho sobre o aprisi-
onamento visava tornar a prisão “inteligível e, então, criticável”. Fora isso, este livro preten-
de adotar, sobre a política, uma perspectiva antropológica absolutamente não normativa,
amoral mesmo, o que não significa, evidentemente, anti-ética.
21
Tânia Stolze Lima chamou a minha atenção para este ponto crucial e, mais uma vez, a ela
agradeço. Por outro lado, uma interpretação mais simpática a Latour poderia insistir, talvez,
no fato de que o termo “central” deveria ser entendido no sentido em que uma estação ferro-
viária, por exemplo, é dita ‘central’, ou seja, simplesmente por possuir um maior número de
conexões em uma rede.
22
Já em 1985, Joanna Overing observava a necessidade de modificações em nosso vocabulá-
rio para nos referirmos aos saberes indígenas, deixando de falar apenas em cosmologias e
representações ou concepções para ter a coragem de dizer filosofias e epistemologias (Overing
1985: 23). Ver, também, Viveiros de Castro (2003).
23
Observemos, de passagem, que as grandes divisões não se limitam ao plano ontológico, no
qual afirmam a existência de ‘tipos’ distintos de sociedade. Elas podem, também, operar nos
planos epistemológico (supondo que formações sociais diferentes devam ser tratadas por sa-
beres distintos) ou mesmo metodológico (em que imaginariam a existência de métodos su-
postamente mais adequados para diversas formas de sociedade). Ver, também, Lima e Gold-
man (1998).
24
Voltaremos a esse ponto no segundo capítulo.
25
Ver, em especial, Swartz et alii (1966) e Swartz (1968).
26
Ver, entre outros, Palmeira (1991; 1992), Palmeira e Heredia (1993; 1995), Palmeira e
Goldman (1996), Barreira e Palmeira (1998). Já em 1990, Joan Vincent intitulou a primei-
ra parte de seu enorme handbook sobre antropologia política “The Anthropology of Politics”.
É curioso, contudo, que ela tenha utilizado essa expressão para designar as contribuições mais
antigas (até 1940) e reservado o título “Political Anthropology” para a antropologia posteri-
or. Na reunião comemorativa do qüinquagésimo aniversário do Departamento de Antropo-
logia da Universidade de Manchester, em 1999, um dos painéis foi denominado The
Anthropology of Politics and the Politics of Anthropology.
27
Como advertem Hermet (1978: 17) e Rouquié (1978: 170), é preciso livrar-se de todo
“etnocentrismo eleitoral”, em especial daquele “liberal-pluralista”, e esforçar-se por captar as
representações dos agentes. As análises de nosso sistema político, de fato, costumam com-
partilhar com algumas representações nativas uma tendência a apreciar sistemas realmente
existentes, confrontando-os, explícita ou implicitamente, com ‘casos’ ou ‘modelos’. Na pri-
meira alternativa, costuma-se supor que, em algum lugar (nos Estados Unidos, na Escandi-
návia, em um passado glorioso ou em um futuro desejado) a democracia funcionaria tal como
dizem que funciona; na segunda, supõe-se um padrão ideal, o qual, mesmo que não se realize
jamais, serve de parâmetro para aferir o grau de democracia dos regimes efetivamente em
funcionamento. Como lembra Palmeira (1992: 30), comparações são úteis, mas devem ser
efetuadas de modo preciso entre contextos estudados com a mesma profundidade etnográfica.
28
Aqui parece encontrar-se o limite de alguns interessantes trabalhos escritos sobre as rela-
ções entre cultura e política. Escrevendo sobre novas formas de movimentos sociais que bus-

50
cam articular cultura e política, Dagnino (2000: 87), por exemplo, após observar que “existe
hoje no Brasil uma proliferação de microexperiências que não podem ser ignoradas, pois
revelam possibilidades importantes de mudança”, reduz imediatamente tais experiências “ao
processo de construção de cidadania” (ibidem) e a uma “disputa entre concepções alternati-
vas de democracia e da arena política” (idem: 79), quando se trata, evidentemente, de algo
mais profundo, de disputas em torno de concepções de vida alternativas. Da mesma forma,
a tentativa de Alvarez et alii (2000: 29-30) de alargar o sentido da política, a fim de retirá-lo
da esfera exclusiva do Estado e estendê-lo aos movimentos sociais, esbarra na absoluta falta
de atenção às formulações nativas e é sempre conduzida do ponto de vista do observador.
29
Algumas etnografias recentes testemunham essa posição. Ver, por exemplo, Magalhães
(1998) e Chaves (2003). Ver ainda, em especial, Borges (2004), que apresenta, de forma
exemplar, a imbricação da política e da vida mais cotidiana das pessoas – reduzindo assim,
etnograficamente, o alcance da bela fórmula de Norbert Elias por ela mesma citada: “a pala-
vra política, meramente, desvitaliza a experiência” (Borges 2004: 13).
30
Trata-se do filme Intriga Internacional (North by Northwest). Como explicou o diretor
em entrevista a François Truffaut, foi necessário desdobrar o vilão do filme em três persona-
gens distintos, de tal forma que um pudesse ser sedutor enquanto os outros dois dividiam o
caráter “sinistro” e “brutal” que os vilões devem necessariamente apresentar (Hitchcock e
Truffaut 1986: 66). É claro que, em Ilhéus, a divisão não poderia ser nem tão completa, nem
tão maniqueísta: a possibilidade de incluir até mesmo meu auxiliar de pesquisa na observa-
ção só foi possível em função de um certo tipo de participação; da mesma forma, Paulo reco-
lheu precioso material ao operar, muitas vezes, como observador, e, bem mais tarde, escreveu
uma dissertação de Mestrado sobre o porto de Ilhéus no contexto da crise regional (Santos 2001).
31
Se a dissertação de Mestrado de Ana Cláudia Cruz da Silva (1998) é aqui citada com muito
mais freqüência que sua tese de Doutorado (Silva 2004, onde autora, aliás, utiliza nomes
próprios verdadeiros), isso se deve ao fato de que a última foi escrita quase simultaneamente
a este livro. Assim, e mais uma vez, eu gostaria de reconhecer a importância da tese de Ana
Cláudia para meu próprio trabalho.
32
Como Silva mesmo admite, a regra do anonimato que adota: “[...] vale apenas para as pes-
soas e, ainda assim, para as não muito públicas. Dadas as peculiaridades de Ilhéus, ocultar
seu nome seria desmontar toda a argumentação. O mesmo acontece em relação às entidades
estudadas na cidade: trocar seus nomes provocaria a perda do sentido de uma série de formu-
lações e informações importantes que se encontram no texto. Assim, torna-se muito fácil,
para quem conhece um pouco o campo onde trabalhei, descobrir a quem estou me referin-
do” (Silva 1998: 15 – grifo da autora).

51
CAPÍTULO 1

2002: MEMORIAL DA CULTURA NEGRA DE ILHÉUS

No dia 6 de dezembro de 2002, Jabes Ribeiro nomeou Gilmário Rodri-


gues Santos para o cargo de administrador do Memorial da Cultura Negra de
Ilhéus, no litoral sul da Bahia.
Jabes, como é conhecido na cidade, era, naquele momento, e pela ter-
ceira vez, prefeito de Ilhéus: eleito, primeiramente, em 1982 para um man-
dato de seis anos; em 1996 venceu novamente as eleições; e foi reeleito no
ano 2000 – o que significa que, ao longo de 22 anos, governou a cidade por
quatorze. Se acrescentarmos que, entre 1989 e 1992 – enquanto Jabes ocu-
pava a Secretaria Estadual do Trabalho no governo Waldir Pires e, depois, uma
cadeira de deputado federal –, Ilhéus foi governada por um correligionário,
João Lírio, podemos concluir que Jabes comandou a política ilheense por
dezoito dos últimos 22 anos.
Gilmário Rodrigues Santos – Marinho, como é conhecido por todos –
era, nesse momento, o presidente do Grupo Cultural Dilazenze e ex-presi-
dente do Conselho das Entidades Afro-Culturais de Ilhéus (CEAC ou
CEACI). O Dilazenze faz parte de um conjunto de grupos autodenominados
“blocos afro”. Organizados nos moldes dos de Salvador (dos quais o Ilê Aiyê
e o Olodum são provavelmente os mais conhecidos), esses blocos, além de
desfilarem no carnaval, possuem outras funções, que vão desde pólo de
aglutinação de jovens negros em busca de diversão até o que denominam “tra-
balho social” com comunidades carentes. Marinho, além de ter sido um dos
fundadores do Dilazenze em 1986, era presidente do grupo desde 1988 e
participava – como vice-presidente, presidente e diretor – dos conselhos de
entidades afro desde que o primeiro fora criado em 1989, o que significa que
está no centro do movimento negro de Ilhéus há quase 20 anos.1
A cerimônia, simultaneamente de nomeação e posse, ocorreu na Asso-
ciação Desportiva 19 de Março, situada na rua de mesmo nome, transversal
à Avenida Itabuna, o mais importante acesso rodoviário a Ilhéus. A Rua 19
de Março fica em local relativamente próximo ao centro da cidade e é, ao
mesmo tempo, um dos inúmeros caminhos que conduzem ao bairro da
Conquista, uma das principais áreas de concentração da população negra de

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Ilhéus e sede da maior parte dos grupos que compõem o movimento negro
da cidade, inclusive o Dilazenze.
Fundada na década de 1960, a Associação 19 de Março é administrada
por membros da família negra que a criou e que até hoje é sua proprietária.
Trata-se, aparentemente, do único remanescente dos vários clubes de dominó
existentes no passado em Ilhéus. O dominó é um jogo extremamente popu-
lar em todo o sul da Bahia, e a 19 de Março ainda organiza torneios, contan-
do hoje, dizem, com aproximadamente novecentos associados (que já teriam
sido quase 1.800). Além dos campeonatos, costuma ser servida, aos sábados,
uma famosa feijoada, regada a cerveja e, é claro, jogo de dominó. O clube
promove também bailes e serestas, mas a verdade é que nenhuma dessas ati-
vidades é realizada com a freqüência que supostamente tinham no passado.
Nem a família que fundou e dirige a associação, nem seus associados – todos,
em sua esmagadora maioria, membros da enorme população negra e pobre
de Ilhéus –, possuem recursos para uma boa manutenção do próprio prédio,
que se achava bastante abandonado quando, em maio de 2000, a Prefeitura
decidiu arrendar e reformar o andar térreo do sobrado – o mais danificado e
onde nada mais acontecia – para aí instalar o recém-criado Memorial da
Cultura Negra de Ilhéus.2
A criação desse Memorial, bem como a nomeação de um dos principais
líderes do movimento negro de Ilhéus para administrá-lo, constituem uma
espécie de ponto culminante de um longo processo iniciado quase dez anos
antes, quando, por ocasião da campanha para as eleições municipais de 1992,
prometeu-se e desejou-se o que era então conhecido como Centro Afro-Cul-
tural de Ilhéus. Esse processo, de alguma forma, condensa as relações entre
parte do movimento negro da cidade e os políticos que a governam e, nesse
sentido, serve como uma espécie de laboratório em que é possível observar,
de forma mais geral, como se dão concretamente as relações entre políticos
de todas as esferas e eleitores de todos os tipos. Em outros termos, a história
do Memorial oferece a oportunidade de observar e analisar parte do funcio-
namento empírico do nosso sistema político, a democracia representativa. E
é disso, em última instância, que trata este livro.
A cerimônia de nomeação e posse do administrador do Memorial foi
acompanhada por diversas autoridades municipais, por políticos governistas
e por membros do movimento negro de Ilhéus. Os discursos proferidos na
ocasião, bem como as tramas que antecederam e sucederam o evento, reve-
lam bem que o que estava em jogo não se limitava – nem temporal, nem
politicamente – ao ato que estava sendo formalmente realizado. Desde o co-

54
meço, o prefeito Jabes Ribeiro assumiu pessoalmente o comando da cerimô-
nia: de microfone em punho, convidou para a mesa as pessoas que deveriam
compô-la, e deu imediatamente início a seu discurso, no qual, logo após as
saudações de praxe, declarou que “a única coisa que não posso fazer é desar-
ticular o movimento afro de Ilhéus”. Vale a pena, pois, reproduzir, ligeira-
mente editado, o discurso do prefeito:

“O carnaval do próximo ano já está definido e organizado. O espaço do movi-


mento afro, o espaço dos movimentos organizados, é fundamental. É a volta
do carnaval de rua, das nossas raízes, e isso está ligado a toda a nossa história.
A partir daí, surgiu a idéia de transformarmos este espaço em um espaço dedi-
cado a um encontro de todos aqueles que têm uma relação próxima com esta
cultura tão importante no nosso país, no nosso estado e no nosso município.
Estamos começando, e cabe ao Conselho das Entidades Afro-Culturais a com-
petência de ir buscar lá fora os recursos, de articular, de dar as condições para
que isso funcione. Eu quero então dizer a vocês que estou muito satisfeito e
que nós vamos assinar hoje aqui dois atos: um protocolo de intenções que
objetiva dar uma demonstração clara de que queremos continuar na parceria e
trabalhar com o CEAC. Esse protocolo vai autorizar a assinatura de um con-
vênio que será assinado em janeiro, já que, em função da lei de responsabilida-
de fiscal, não podemos assinar um convênio no mês de dezembro, final do
exercício orçamentário. Esse convênio será de doze meses, naturalmente pror-
rogáveis, mas tudo vai depender muito da gestão e da unidade de vocês, da
capacidade de somar. Porque quando a gente soma, a gente ganha; quando a
gente divide, a gente perde. É nesse sentido que vou pedir ao secretário que
leia o protocolo de intenções para assinarem o prefeito de Ilhéus e o presidente
do CEAC:
‘Protocolo de intenções: O Município de Ilhéus e o Conselho das Entidades
Afro-Culturais, representados, respectivamente, pelo prefeito Jabes Ribeiro e
pelo presidente Jacks Rodrigues dos Santos, resolvem firmar o presente proto-
colo de intenções para assinatura de convênio com vigência a partir de janeiro
de 2003, objetivando estimular o resgate da cultura afro nos seus mais diver-
sos aspectos, afirmando a contribuição africana na formação de nossa brasilidade
e procurando efetivamente construir uma sociedade democrática, justa e soli-
dária, onde haja emprego e renda para todos, respeito à dignidade humana,
sem qualquer tipo de preconceito de cor, de religião e de nacionalidade. Ilhéus,
6 de dezembro de 2002’.
Também vamos assinar um decreto que só está sendo assinado agora em fun-
ção da autorização da Câmara dos Vereadores – e quero aqui, mais uma vez,
ressaltar o papel, a importância, da nossa bancada, pois eu só posso assinar isso
aqui depois que a bancada aprovou a reforma administrativa que dá condições

55
à criação de cargos, porque cargo só pode ser criado por lei. Esse decreto aten-
de a uma decisão do CEAC, tomada em uma reunião que tivemos aqui, que
indicou para ser administrador do Memorial da Cultura Negra nosso compa-
nheiro Gilmário Rodrigues Santos, conhecido como Marinho. No convênio
que vamos fazer, também colocaremos à disposição o nome do professor Luiz
Carilo para ajudar nas promoções da coordenação do projeto, nas oficinas,
enfim, naquele trabalho que a gente quer que aconteça aqui. Porque não adianta
ter o Memorial e não ter nada. Nesse momento, eu vou assinar o decreto em
que o governo de Ilhéus indica Marinho Rodrigues Santos para o cargo de
administrador do Memorial. Esse é um cargo comissionado, portanto é um
cargo de confiança do prefeito.
Eu torço e espero que este espaço aconteça, que ele dê certo. Enquanto eu for
prefeito, vou ajudar, esteja prefeito, esteja aqui, esteja em outro lugar, eu vou
ter isso aqui como uma coisa que começou conosco, com o apoio de gente
importante, gente que gosta que as coisas ocorram em Ilhéus. É bom lembrar
que nesse Memorial tivemos a presença do senador Antônio Carlos, do gover-
nador eleito Paulo Souto, de César Borges. O que eu espero é que o CEAC –
e o CEAC são todas as entidades, certo? – tenha a competência que já tem
demonstrado naquilo que tem feito para, em nome da unidade, ter capacidade
de elaborar projetos, propostas de defesa dos interesses da nossa comunidade”.

Com essa conclamação à unidade e ao trabalho, Jabes Ribeiro passou a


palavra ao presidente do Conselho das Entidades Afro-Culturais, Jacks Rodri-
gues, que, em poucas palavras, agradeceu ao prefeito, parabenizou o admi-
nistrador Marinho Rodrigues (com quem não tem qualquer relação de pa-
rentesco) e declarou sua enorme felicidade em ver se “realizar um sonho” depois
de apenas um ano de sua gestão à frente do Conselho: “porque isto aqui é um
sonho, um sonho para todas as entidades, que estavam desagregadas”. Jacks
aproveitou, também, para agradecer ao chefe da Divisão de Esportes, “pro-
fessor Gurita, que é negro e é um advogado do CEAC, e que em muitas reu-
niões ouve o pessoal dizer que ele é ‘advogado dos negões’. E é mesmo!” Gurita,
que também participa do movimento negro, agradeceu silenciosamente e Jacks
encerrou seu discurso sustentando que “a parceria com a Prefeitura está dan-
do certo e jamais vai se acabar!”
Nesse momento, houve certa movimentação para desfazer a mesa, en-
cerrando a cerimônia e dando início à apresentação do balé do Dilazenze e
ao coquetel. Adriana Ribeiro, esposa do prefeito, lembrou, entretanto, que o
novo administrador não apenas desejava, como devia dizer algumas palavras.
Marinho Rodrigues, após agradecer ao prefeito por sua nomeação e posse,
lembrou que o “cargo é de grande importância e de uma responsabilidade

56
muito grande” e adotou o mesmo tom de busca da unidade do final do dis-
curso de Jabes e da intervenção de Jacks:
“Essa responsabilidade não é só minha, mas minha, do presidente do CEAC,
dos presidentes das entidades filiadas ao CEAC, de todos nós. Porque a luta
foi nossa e a indicação foi feita por vocês. Porque vocês viram em mim uma
pessoa da confiança de vocês. Espero que eu realmente possa atender aos anseios
de todos vocês, com toda a humildade, com toda a experiência que adquiri em
quase 20 anos de movimento negro de Ilhéus, movimento que já está comple-
tando 25 anos em nossa cidade, desde a fundação do bloco Lê-Guê DePá, do
bloco Miny Kongo, desde as pessoas baluartes da cultura afro na nossa cidade.
Pessoas como Mário Gusmão e Veludo, fundador do Miny Kongo, que não
estão mais junto a nós; pessoas que ainda estão do nosso lado, como o profes-
sor Carilo, que, de repente, depois de tantos anos, volta a trabalhar com o
movimento cultural da nossa cidade. Pessoa a quem eu agradeço por ter me
ajudado a ser o que eu sou hoje. Porque foi no início do Lê-Guê DePá, acom-
panhando minha mãe, que está presente aqui, que eu aprendi muito. Luiz
Carilo, pessoa que admiro desde essa época, pela sua seriedade, sua sincerida-
de, pelo profissionalismo em tudo o que faz. Então, tenho certeza que, com
toda a humildade, vamos conseguir transformar esse Memorial da Cultura
Negra em um espaço vivo, ativo, trazendo atividades que realmente possam
dar, não só ao turista, mas principalmente às pessoas da nossa cidade, um es-
paço de lazer, entretenimento e comercialização – porque as lojinhas estão aí,
vão funcionar de segunda a sábado. O restaurante também, com comidas típi-
cas, show folclórico. Enfim, nós pretendemos transformar isto aqui em um
espaço vivo, um espaço atuante. Prova disso é que vamos ter agora uma peque-
na apresentação do espetáculo Ifá, do Balé Afro do Dilazenze, para abrilhantar
esta noite, que é uma noite muito importante e vai ficar marcada na história
do movimento afro-cultural de Ilhéus. Muito obrigado”.

Antes da apresentação do balé do Dilazenze, o prefeito ainda teve tem-


po para lembrar que “em verdade” fora Adriana Ribeiro, sua esposa, a “gran-
de defensora do projeto” do Memorial, pedindo a todos uma salva de palmas
para ela, e anunciando o balé, cuja apresentação deveria ser acompanhada,
concluiu, “tomando uma cervejinha e comendo um sarapatelzinho”.

***

Sublinhemos, então, os pontos enfatizados por todos os participantes


mais ativos na cerimônia. São estes pontos que permitirão acompanhar a rede
temporal e política da qual a nomeação de Marinho faz parte, assim como

57
justificar as longas transcrições. Observemos também, preliminarmente, que
a nomeação faz parte de temporalidades e políticas relativamente heterogê-
neas, as quais deverão, adiante, ser exploradas em sua heterogeneidade.
O prefeito, como vimos, fez questão absoluta de ressaltar a importância
da unidade do movimento afro de Ilhéus, evocando o CEAC; enfatizou, igual-
mente, a importância do “Carnaval Cultural”3 da cidade; ao nomear Mari-
nho, frisou que seu nome havia sido indicado pelo próprio movimento ne-
gro; evocou a história recente do Memorial, mencionando o nome de im-
portantes políticos que por lá haviam passado; e ofereceu o nome de Luiz
Carilo para “ajudar” na administração. Os pontos mencionados pelo novo
administrador (e, em parte, pelo presidente do CEAC) foram quase os mes-
mos, ainda que, é claro, com ênfases diferentes: história do movimento ne-
gro de Ilhéus, importância do CEAC, histórico do Memorial e elogios a Luiz
Carilo.
Como toda cerimônia, a nomeação do administrador do Memorial da
Cultura Negra de Ilhéus apresenta pelo menos dois aspectos complementa-
res: foi um ato performativo, no qual Marinho Rodrigues efetivamente pas-
sou a ocupar um cargo de confiança; e um ato simbólico (no sentido fraco do
termo), no qual uma série de relações, conflitos, manobras, desejos e poderes
foram, ao mesmo tempo, representados e disfarçados sob a linguagem for-
mal dessas celebrações. Trata-se então, inicialmente, de reconstituir o con-
junto das tramas que conduziram e foram encenadas na cerimônia – recons-
tituição que, espero, começará a tornar mais inteligível para o leitor o cenário
completo que está aqui sendo apresentado e, em parte, analisado.
A primeira coisa a lembrar é que, se a Associação Desportiva 19 de Março
existe desde meados da década de 1960, e se o movimento negro apareceu
em Ilhéus no início da década de 1980,4 foi apenas em maio de 2000 que a
perspectiva de esse “espaço” ser utilizado para as atividades dos grupos negros
da cidade começou a ser aventada. Mais precisamente, essa possibilidade foi
levantada pela primeira vez, salvo melhor juízo, no dia 2 de maio de 2000,
por ocasião de uma reunião entre o secretário municipal de administração e
os dirigentes dos blocos afro. Marinho Rodrigues foi então convidado para
uma nova reunião a fim de discutir o assunto. Esta nunca chegou a realizar-
se, mas três dias mais tarde, em um encontro sobre outro tema, um alto fun-
cionário do setor de turismo da Prefeitura (que, em Ilhéus, é administrado
por uma empresa, a Ilheustur, que também trata da área dita “cultural”) falou
de uma “casa de cultura afro” a ser implementada na 19 de Março. Mesmo o

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estranho nome “Memorial” foi sugerido pelo secretário (em acordo com
Gurita), e, quando os dirigentes negros argumentaram que algo como “Casa
da Cultura Negra de Ilhéus” seria melhor, ouviram que o nome já havia sido
divulgado e que, portanto, era melhor que permanecesse inalterado.
No dia 19 de maio, a Prefeitura organizou uma cerimônia de assinatura
de um contrato de aluguel do andar térreo da Associação, montando, para
isso, um palanque diante do prédio. Algumas faixas foram colocadas em frente
ao local: “Obrigado Jabes pelo Centro de Cultura Negra” (assinada pelos
“moradores da Avenida Itabuna”); “Memorial da Cultura Negra: Resgate e
Promoção do Mundo Afro”; “Jabes é Axé” (assinada pelas “entidades afro”);
e assim por diante. Na presença de dirigentes das entidades negras, de vários
sacerdotes do candomblé, de secretários municipais e de diversos vereadores,
o prefeito Jabes Ribeiro anunciou solenemente a assinatura do contrato. “Tudo
isso começou em 1997, quando nós resgatamos o Carnaval Cultural de Ilhé-
us”, lembrou Jabes, que prosseguiu afirmando que esse resgate

“[...] afirmou Ilhéus pela sua história, pela sua cultura, pela força da sua gente.
Ilhéus gosta dos trios elétricos, Ilhéus gosta dos grandes cantores que aqui vêm,
do Ilhéus Folia, mas Ilhéus gosta mesmo é do Carnaval Cultural, quando o
povo, como verdadeiro artista, desfila pelas ruas, mostrando a nossa raça, a nossa
força, a nossa energia, a inteligência dos ilheenses construída ao longo de toda
uma história. Carnaval Cultural de 97, Carnaval Cultural de 98, Carnaval
Cultural de 99, Carnaval Cultural de 2000, os blocos afro, os afoxés, enfim, a
beleza da cultura construída ao longo de tantos anos. A cultura que veio da
África, dos nossos ancestrais, dos nossos antepassados, a cultura da raça negra,
que representa aquilo que há de mais forte, poderoso, na cultura deste país.
Mas nós não podíamos ficar apenas no Carnaval Cultural, era preciso mais,
era preciso avançar mais. Eu solicitei ao secretário de administração, que pilo-
tou de forma competente o Carnaval Cultural, que nós pudéssemos reunir todos
os que participam desse carnaval, que representam aquela beleza que a gente
vê nos blocos, nas manifestações mais espontâneas, mais bonitas, que entusias-
mam toda a população. Era preciso reunir este pessoal não apenas no carnaval,
mas o ano inteiro. Tivemos a sensibilidade desse grande ilheense, desse líder
comunitário, desse homem simples, mas rico do ponto de vista de seus ideais,
da sua vontade de ver Ilhéus crescer, que é nosso amigo Esmeraldo, a quem
peço uma salva de palmas, para que aqui, na Associação Desportiva 19 de
Março, que sempre esteve à disposição das boas causas, pudéssemos satisfazer
a necessidade de termos um espaço para que a cultura de Ilhéus, expressa por
todos os movimentos afro, pudesse ter seu espaço, ter seu local. Porque tenho
certeza de que, se o Carnaval Cultural de 2000 foi um sucesso, o de 2001 será

59
muito mais brilhante a partir dessa iniciativa. E aqui, na 19 de Março, eu que-
ro dizer a vocês todos que o que eu puder fazer para ajudar a fortalecer vocês eu
farei. Para que vocês, quando cheguem na avenida, possam entusiasmar, mui-
to mais ainda do que já têm feito até agora, os ilheenses e os turistas. Defender
a cultura é um dever de qualquer governo, defender a cultura é um compro-
misso com a vida, com a história, com o passado, com o presente e com o fu-
turo. Eu espero que os blocos que aqui estão, os pais-de-santo, mães-de-santo,
essas mulheres que fazem a história de Ilhéus e constroem a cultura de Ilhéus
com a sua arte, com sua religião, com sua fé, com sua força [...]. Nesse sangue
corre o sangue das origens de tantos e tantos que aqui construíram esse nosso
país. Portanto, nós vamos dizer aos turistas que venham a este espaço assistir,
participar, prestigiar essa riqueza que Ilhéus tem e que precisa mostrar cada
vez mais. Eu quero, ao assinar esse termo de convênio entre o Município de
Ilhéus e a Associação Desportiva 19 de Março, quero ler apenas a cláusula pri-
meira, que diz que ‘o objetivo do presente convênio é a utilização da sede da
Associação 19 de Março por entidades que representam a cultura negra de Ilhéus
e constituirão o memorial desta, ao mesmo tempo que se incumbirão de
pesquisar e resgatar a cultura em suas diversas manifestações, e a história, sem-
pre objetivando a promoção social e política de nossos descendentes afro’. Esta
é a cláusula fundamental deste convênio que assino. Parabéns, Ilhéus! Viva a
cultura negra! Viva o movimento afro! Vocês têm o meu apoio, o meu com-
promisso permanente”.

Após alguns agradecimentos, proferidos pelos proprietários da Associa-


ção Desportiva 19 de Março e por duas representantes de terreiros de can-
domblé, a palavra foi passada a Marinho Rodrigues, que, na qualidade de
representante dos blocos afro de Ilhéus (e, nesse momento, presidente do
CEAC), lembrou que a cidade possuía uma “tendência para a questão afro,
para a questão dos blocos afro”, chamou o local de “Casa de Cultura” e agra-
deceu ao prefeito, dizendo que esperava que
“[...] juntos possamos explorar, no bom sentido do termo, este espaço, e que
ele realmente venha a nos dar muito proveito. Quero agradecer, então, em nome
de todos os grupos afro de Ilhéus. E também agradecer a uma outra pessoa
que, ao lado dos dirigentes dos blocos afro, tem sido um dos grandes baluartes
desse movimento, nosso amigo professor Gurita, um dos grandes responsáveis
por este convênio e um dos grandes responsáveis também pela organização do
Carnaval Cultural, que é uma grande vitória do movimento afro-cultural de
Ilhéus. Muito obrigado, prefeito Jabes Ribeiro! Parabéns!”

Observemos, contudo, de passagem, que, em sua segunda e curta inter-


venção, destinada a encerrar o evento, o prefeito reconheceu o estado ainda

60
precário do espaço cedido, anunciando que a Prefeitura providenciaria a lim-
peza e as reformas necessárias. Essas palavras prenunciavam, na verdade, o fato
de que, além das duas cerimônias já mencionadas, outras “inaugurações” do
Memorial da Cultura Negra de Ilhéus estavam por vir.
De toda forma, a primeira página do jornal Diário de Ilhéus (com con-
tinuação na página 4) anunciava, no dia 23 de maio de 2000: “Memorial da
Cultura Negra de Ilhéus vai se tornar realidade”. Dois meses mais tarde, o
Memorial ainda era chamado por quase todos de “19 de Março”, mesmo tendo
passado por algumas poucas obras. Parte do espaço interior havia sido con-
sertada, a fachada pintada, com sua parte superior coberta por desenhos com
temática “afro”: figuras estilizadas tentando lembrar as divindades do candom-
blé, instrumentos e adereços dos orixás, contornos humanos negros em posi-
ção de dança, e assim por diante. Ainda que, visto de fora, o prédio parecesse
pronto para ser utilizado, a parte interna ainda estava muito longe de apre-
sentar qualquer condição de ocupação imediata.
Foi nessas mesmas condições, contudo, que, no dia 23 de julho de 2000,
o Memorial, ou “19 de Março”, foi palco do lançamento da candidatura de
Alzimário Belmonte Vieira ao cargo de vereador na Câmara Municipal de
Ilhéus. Esse é, na verdade, o nome de batismo do professor Gurita, a quem,
como vimos, tanto Jacks quanto Marinho agradeceram profundamente em
seus discursos por ocasião de cerimônias realizadas no Memorial.
Gurita é um homem negro, de cerca de 35 anos, com curso superior,
professor de educação física em diversas escolas da região. É sobrinho do prin-
cipal responsável pela Associação Desportiva 19 de Março e, desde 1997,
ocupava o cargo de chefe da Divisão de Esportes da Secretaria Municipal de
Educação de Ilhéus.5 Sua nomeação para esse cargo resultou diretamente de
uma participação política iniciada no começo da década de 1990. Gurita
ingressara na política no PT de Ilhéus, mas, em 1995, deixara o PT para in-
gressar no PTdoB, partido nanico que fazia parte do grupo político de Rúbia
Carvalho, que pretendia concorrer à Prefeitura da cidade no ano seguinte.
Com a candidatura inviabilizada por motivos aos quais retornarei, Rúbia
passou a apoiar Jabes Ribeiro, caminho seguido também por Gurita, ainda
que, oficialmente, seu partido estivesse do lado de outro candidato a prefei-
to, Roland Lavigne. Candidato a vereador, Gurita obteve 354 votos nas elei-
ções de 1996, número insuficiente para elegê-lo (obteve a quarta suplência
da coligação de que fazia parte o PTdoB), mas alto o bastante para credenciá-
lo a um cargo de segundo ou terceiro escalão na administração municipal.

61
Já na campanha de 1996, Gurita havia buscado apresentar-se como re-
presentante do movimento negro de Ilhéus – ou ao menos do setor desse
movimento que se intitula “afro-cultural”. A tarefa não era das mais fáceis,
uma vez que sua participação no movimento afro-cultural era relativamente
recente, posterior a seu envolvimento com a política partidária. Essa situação
dava margem a comentários não muito elogiosos por parte dos militantes afro-
culturais: que Gurita era “um negro que vivia metido com os brancos”, que
se relacionava mais com os “barõezinhos” do que com os membros dos blo-
cos, que se aproveitava da participação efetiva de um irmão, já falecido, para
aproximar-se dos grupos afro, e assim por diante. Por outro lado, a evocação
do nome desse irmão, a aproximação com um dos blocos que estavam pres-
tes a encerrar suas atividades,6 a “ajuda” prestada a outros blocos em dificul-
dades e o esforço para colocar-se como mediador entre o movimento negro e
a candidatura de Jabes Ribeiro eram as estratégias usadas por Gurita a fim de
obter o reconhecimento de sua suposta condição de candidato do movimen-
to afro-cultural de Ilhéus.
Esse reconhecimento acabou não ocorrendo, já que, como veremos, o
movimento dividiu seu apoio entre vários candidatos. No entanto, o fato de
alguns dos principais blocos afro da cidade terem optado por aderir à candi-
datura derrotada de Roland Lavigne (ao lado, certamente, do fato de Gurita
pertencer a uma camada sociocultural muito acima da média dos militantes
negros)7 fez com que, após a vitória eleitoral de Jabes Ribeiro, Gurita passas-
se a funcionar como importante intermediário nas relações entre a Prefeitura
e o movimento negro de Ilhéus – e esse é o sentido da expressão “advogado
dos negões”, usada por Jacks Rodrigues para cumprimentá-lo, e que tem ori-
gem, diz-se, em ironias lançadas sobre ele por membros da administração
municipal da cidade.
As novas eleições municipais de 2000 constituíam, portanto, a ocasião
para que Gurita voltasse a tentar o cargo de vereador – desta vez concorrendo
pelo PSDB – e para que, mais uma vez, buscasse ser o candidato do movi-
mento afro-cultural da cidade. Nesse sentido, o fato de sua candidatura ter
sido lançada do Memorial da Cultura Negra – espaço que ele se orgulhava de
ter ajudado a obter – era uma conseqüência quase necessária de todo o con-
texto político em que estava envolvido, além de marcar sua candidatura com
o selo do movimento negro. Não foi casual, portanto, que, durante a ceri-
mônia de lançamento da candidatura, o prefeito de Ilhéus, candidato à ree-
leição, tenha sustentado que o Memorial deveria vir a representar, em seu se-
gundo mandato, o que o “resgate do Carnaval Cultural” da cidade teria

62
significado no primeiro: o reconhecimento da importância do movimento
afro-cultural de Ilhéus e o principal ato de apoio por ele prestado a esse mo-
vimento e a toda a população negra da cidade (cerca de 85% do total).
O lançamento da candidatura de Gurita à Câmara dos Vereadores con-
tou com a presença de alguns políticos, de seu substituto à frente da Divisão
de Esportes da Secretaria de Educação (e um dos coordenadores de sua cam-
panha), de uma representante de um dos colégios onde Gurita é professor de
educação física e do próprio prefeito de Ilhéus. A mesa foi composta por es-
sas pessoas, além de Marinho Rodrigues (como representante dos grupos afro,
dos quais seis se fizeram presentes na cerimônia) e do principal proprietário
da 19 de Março (tio do candidato). Em meio a mais de cem pessoas e de fai-
xas que diziam coisas como “Neste o povo acredita. Para vereador Gurita”,
este último fez questão de dizer que “como tio que não poderia faltar na cam-
panha: esta casa está aberta para todos os políticos, mas fiquem sabendo que
nossa preferência é Gurita”. Marinho, por sua vez, em um discurso algo in-
flamado, que arrancou muitos aplausos dos presentes, elogiou Gurita, que
teria representado muito bem o movimento negro durante o tempo em que
estivera na Prefeitura; acrescentou que a eleição de Gurita, ao lado da reelei-
ção de Jabes Ribeiro, certamente ajudaria o desenvolvimento do Projeto
Batukerê, projeto social que o Dilazenze vinha desenvolvendo com crianças
da Conquista naquela ocasião; prosseguiu dizendo esperar que Gurita fizesse
jus à confiança que os grupos afro estavam nele depositando; e concluiu agra-
decendo ao prefeito pelo Memorial, que, em breve, estaria entrando em fun-
cionamento: “foi o primeiro prefeito que cumpriu o que prometeu”.
Jabes Ribeiro, por sua vez, fez questão de sublinhar o depoimento de
Marinho como demonstração de que Gurita era mesmo o verdadeiro repre-
sentante do movimento afro-cultural. Prometeu transformar Ilhéus no segun-
do pólo afro-cultural da Bahia e mencionou o resgate do Carnaval Cultural
como um dos grandes feitos de seu mandato. Retirou-se, contudo, antes do
discurso de encerramento feito pelo candidato, no qual sobraram agradeci-
mentos às várias entidades que o estariam apoiando e relatos de suas conquis-
tas nas áreas do esporte e da cultura. Finalmente, Gurita comunicou que havia
sido decidido, em seu comitê de campanha, que Marinho Rodrigues deveria
ser o encarregado de lidar com os representantes do movimento afro-cultural
e dos terreiros de candomblé.
No dia 27 de agosto, um mês após o lançamento de seu nome como
candidato a vereador, Gurita promoveu um café-da-manhã de apoio a sua can-
didatura, também realizado no Memorial da Cultura Negra. Cafés da manhã

63
como ocasiões para a manifestação de apoio eleitoral são atos políticos muito
comuns nas campanhas em Ilhéus, ao menos desde 1996. No café promovi-
do por Gurita, além de seus colaboradores diretos, estavam presentes os prin-
cipais dirigentes do movimento afro-cultural da cidade – entre eles, Marinho
Rodrigues, que compareceu acompanhado por boa parte de sua grande fa-
mília e por diversos membros de seu bloco, o Grupo Cultural Dilazenze –,
secretários municipais, alguns outros políticos e o próprio prefeito de Ilhéus,
acompanhado de sua esposa.
Havia várias mesas espalhadas pelo salão do segundo andar do prédio da
19 de Março, já que o térreo continuava inutilizável, e nelas diferentes gru-
pos se sentavam. Marinho foi convidado pelo prefeito para sentar-se a seu
lado, e conversou com ele, em voz baixa, durante quase toda a cerimônia.
Conversa que, é claro, girava em torno das próximas eleições e da campanha,
mas principalmente em torno daquelas para a Prefeitura e não da de Gurita
para vereador. Jabes Ribeiro disse a Marinho que estava sentido falta de seu
apoio “na guerra”, e que todos sabiam que são aqueles que estão nessa guerra
os que, após a vitória, terão “a melhor fatia do bolo”. Marinho respondeu que
“para ir à guerra é preciso ser convocado” e que até aquele momento isso não
acontecera. Jabes avisou-o, então, que, a partir daquele instante, devia diri-
gir-se diretamente a ele, sem a necessidade de nenhum intermediário, aviso
que não deixava de ser curioso, ao ser anunciado em um ato de apoio à can-
didatura de alguém que justamente buscava se apresentar como representan-
te do movimento negro e, portanto, como seu mediador junto à administra-
ção municipal.
Os discursos que se seguiram exibiram o tom habitual, mas uma peque-
na surpresa não deixou de ocorrer no discurso de abertura proferido pelo
candidato a vereador: Gurita apresentou Marinho como coordenador de sua
campanha, embora, apenas cerca de um mês antes – quando Marinho espe-
rava ser escolhido para essa função – houvesse anunciado o nome de outra
pessoa, um funcionário da Divisão de Esportes, cuja chefia era ocupada exa-
tamente por Gurita. Por outro lado, no discurso de encerramento do café-
da-manhã, o candidato voltou a falar de Marinho, mas dessa vez como “um
dos coordenadores da minha campanha”.

***

No início de setembro de 2000, o Memorial da Cultura Negra de Ilhéus


havia se tornado, de uma forma ou de outra, um ponto de referência para os

64
militantes do movimento negro e para alguns outros setores da cidade –
embora muitos ainda o denominassem “19 de Março”. Prova disso é que o
tradicional Comício das Mulheres – organizado, aparentemente, desde a pri-
meira eleição de Jabes Ribeiro, em 1982 – foi realizado, justamente, na fren-
te do prédio do Memorial. A regra básica desse comício é que, com exceção
do próprio candidato, apenas mulheres podem subir ao palanque e ter direi-
to à palavra. Dessa feita, uma das oradoras foi exatamente a esposa de Gurita,
o que confirmou a difundida opinião de que este estaria com muito prestígio
junto a Jabes e à coordenação de campanha do PSDB, a despeito do fato de
sua mulher trabalhar nas campanhas de Jabes desde 1996.
No dia 7 de setembro, Roland Lavigne, principal candidato de oposi-
ção, realizou um comício na Conquista, mais precisamente na Praça Santa
Rita, espaço tradicionalmente utilizado para isso naquele bairro. Esse comí-
cio, entretanto, foi apenas o ponto culminante de uma série de atos eleitorais
que tiveram início com uma caminhada que começou precisamente na fren-
te do prédio do Memorial. Depois disso, o movimento afro-cultural decidiu
realizar uma caminhada de apoio à candidatura de Jabes Ribeiro, marcando-
a para o dia 21 de setembro.
As caminhadas também são atos eleitorais e políticos comuns em Ilhéus,
e esta deveria percorrer todo o centro comercial da cidade para terminar em
frente ao Memorial, onde seria realizada uma apresentação artística de diver-
sos blocos afro. No final das contas, apenas a caminhada foi efetivamente
realizada, e ainda assim contando com um contingente de pessoas bem me-
nor do que se imaginava. A apresentação no Memorial foi cancelada, supos-
tamente em virtude da impossibilidade de contar com um sistema de som
eficiente, já que as duas aparelhagens disponíveis para a campanha estariam
sendo utilizadas em eventos realizados no mesmo momento em outros locais.
Passadas as eleições de outubro de 2000, nas quais Jabes Ribeiro foi
reeleito para a Prefeitura de Ilhéus com 33.775 votos (46,44% dos votos vá-
lidos) e Gurita – apesar de ter obtido 625 votos (contra os 354 de 1996) –
mais uma vez não conseguiu se eleger para a Câmara, o Memorial foi, enfim,
oficialmente inaugurado. As obras de recuperação, na verdade, ainda estavam
longe da conclusão (o que aconteceria apenas bem mais tarde), mas, apesar
disso, decidiu-se aproveitar o Dia Nacional da Consciência Negra para a re-
alização da cerimônia, tanto que, marcada inicialmente para o dia 17 de no-
vembro, uma sexta-feira, a inauguração acabou sendo transferida e realizada
no dia 20 de novembro de 2000. Essa cerimônia de criação e inauguração
formais do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus foi em tudo semelhante

65
àquelas já abordadas. Marinho Rodrigues, que inicialmente fora convocado
para organizar o evento, acabou sendo substituído por um subsecretário do
município – com quem teve um pequeno desentendimento ao saber da contra-
tação de dois grupos de pagode para se apresentarem na cerimônia (um de-
les, aliás, ligado ao pai de Gurita).
O curioso é que, após a inauguração do Memorial, quase nada aconte-
ceu por cerca de um ano e meio. Parte das obras de recuperação foi concluí-
da, e o andar térreo do prédio era precariamente utilizado por academias de
capoeira e para algumas aulas de dança afro, o que, em tese, não tinha qual-
quer relação com o Memorial ou o CEAC. Ao longo de todo o ano de 2001,
entretanto, falou-se muito do Memorial, da retomada das obras, da liberação
de verbas por parte da Prefeitura e, principalmente, de quem poderia vir a ser
o administrador da nova instituição. O nome mais citado, sem dúvida, era o
de Marinho Rodrigues, mas a administração era um cargo bastante cobiça-
do. Não apenas pelo prestígio que se estimava ser por ele conferido, mas tam-
bém porque se imaginava que o salário do cargo girasse em torno de R$
1.000,00, valor que não parecia nada desprezível em uma cidade onde o de-
semprego, especialmente entre a população masculina negra, é altíssimo e os
poucos postos disponíveis costumam oferecer “um salário” (ou seja, um salá-
rio mínimo) como remuneração. Prova disso é que mesmo um dos irmãos de
Marinho – que já trabalhara na Prefeitura, fora candidato a vereador alguns
anos antes, estava desempregado há muito tempo, e de quem logo voltarei a
falar – tentou obter o cargo.
Já quase no final de 2001, no dia 18 de novembro, o espaço do Memorial
foi mais uma vez utilizado para um evento relacionado ao Dia Nacional da
Consciência Negra. Desta feita, o ato consistiu em uma feijoada destinada a
marcar o encerramento de um campeonato de futebol organizado pelo CEAC,
com recursos da Prefeitura, como parte das comemorações da Semana de Zumbi.

***

Foi, entretanto, em 2002 – ano eleitoral novamente, observemos – que


a já algo longa história do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus foi definida,
ainda que provisoriamente. Logo depois do carnaval, a nova diretoria do
CEACI havia decidido promover uma cerimônia no Memorial, destinada à
entrega do Primeiro Troféu CEACI de Cultura Negra, que deveria homena-
gear pessoas que se teriam destacado nas atividades do movimento negro da
cidade ou no apoio a este.

66
O atual Conselho das Entidades Afro-Culturais de Ilhéus corresponde,
na verdade, à terceira ou quarta variante das repetidas tentativas dos grupos
que compõem o movimento negro da cidade de estabelecerem uma instân-
cia que reúna e represente todos eles. A tentativa inicial, que instituiu um
Conselho também usualmente chamado de CEACI, remonta a 1990 e, apa-
rentemente, teve uma duração curta e instável. No bojo das eleições munici-
pais de 1992, a segunda tentativa de estabelecer o Conselho foi empreendi-
da. Esses eventos serão detidamente analisados no próximo capítulo e, por
ora, basta assinalar que a presidência desse segundo CEACI não apenas ade-
riu a uma das candidaturas a prefeito, como obteve o apoio de todos os gru-
pos que compunham o Conselho, acenando com um acordo que envolvia
justamente a construção do que era então conhecido como Centro Afro-
Cultural de Ilhéus, primeira versão do Memorial da Cultura Negra.
O Centro jamais foi construído, ainda que os candidatos apoiados pelo
movimento negro tenham vencido essas eleições. Interpretando esse fracasso
como uma “traição” perpetrada pela presidência do CEACI contra as entida-
des que o compunham – que teriam sido, pois, manipuladas política e eleito-
ralmente –, os dirigentes dos blocos dissolveram, na prática, o Conselho e
trataram de constituir uma nova entidade, que recebeu o mesmo nome da
anterior, mas passou a ser conhecida pela sigla CEAC. Essa pequena variação
sempre serviu para marcar a diferença desse novo Conselho em relação ao
anterior, definitivamente comprometido com os acontecimentos das eleições
municipais de 1992. Devemos observar, ainda, que, se a primeira diretoria
do novo Conselho foi eleita em 1997 (congregando quinze grupos contra os
dez dos Conselhos anteriores), sua constituição teve início no ano anterior,
ano eleitoral mais uma vez – processo que foi descrito com detalhes por Ana
Cláudia Cruz da Silva (1998: 89-111) e que será analisado no terceiro capí-
tulo deste livro.
Por ora, basta dizer que o mandato da diretoria, com duração de dois
anos, terminaria em 1999, mas foi prorrogado tacitamente por mais dois anos
– já que aparentemente não houve qualquer ato mais formal objetivando a
prorrogação –, encerrando-se no início de 2001. Foi apenas aí que o presi-
dente em exercício,8 Marinho Rodrigues, convocou novas eleições, empre-
gando, contudo, uma estratégia muito utilizada, na política de todos os ti-
pos, quando se deseja, ao mesmo tempo, cumprir uma obrigação legal ou
moral e não a ver realizada: não tomou nenhuma das medidas concretas vi-
sando à efetivação do pleito. O processo ficou assim paralisado até que Paulo
Cesar de Menezes (Cesar), presidente do Bloco Afro Rastafiry, coordenador

67
de organização e, na prática, vice-presidente do Conselho, decidiu assumir a
realização das eleições, marcando data e local (o pequeno bar que possuía na
época) para as mesmas.
Apenas uma chapa, encabeçada pelo próprio Cesar, apresentou-se e ob-
teve a maioria dos votos. O presidente em exercício, entretanto, não estava
nada satisfeito com o processo que, imaginava, visava retirar do grupo ao qual
pertence, o Dilazenze, o comando do Conselho. Argumentando que as elei-
ções se teriam realizado de forma irregular – em local inapropriado e sem o
calendário correto –, Marinho conseguiu a anulação do processo e a realiza-
ção de novo pleito. Tempo suficiente para que articulasse outra chapa, em
que aparecia como candidato a vice-presidente Ney Rodrigues, seu irmão,
mestre de bateria e vice-presidente do Dilazenze. Para candidato a presiden-
te, Marinho lançou o nome de Jacks Rodrigues, dirigente de um bloco afro
muito pequeno e quase em processo de extinção, o D’Logun. Com um pre-
sidente fraco e com um vice de seu próprio grupo, Marinho certamente ima-
ginava manter o controle do CEAC, o que supostamente não ocorreria com
uma diretoria encabeçada pelos outros dois grandes blocos da cidade, o
Rastafiry e o Miny Kongo (do qual se originava o candidato a vice-presiden-
te da chapa encabeçada por Cesar, do Rastafiry). Nesse processo, Marinho
contou com o auxílio de Gurita:
“Eu fiz toda a articulação de montagem da chapa: indiquei Jacks como presi-
dente e conversei com os grupos que tinham confiança em mim, pedindo que
votassem nele; enquanto isso, Gurita conversou com os grupos que ele ajuda e
pediu votos para Jacks. Mas hoje, tanto Gurita quanto eu admitimos que não
foi a melhor escolha e que nós somos responsáveis pela situação em que o Con-
selho está. Então nós temos que tomar uma providência”.

O problema, como se pode adivinhar pela fala de Marinho, é que, como


ocorre freqüentemente em política, em todos os níveis, as coisas não se pas-
saram exatamente como Marinho planejara e esperara. A chapa por ele arti-
culada venceu as eleições, mas, assim que empossado, Jacks Rodrigues tratou
de buscar uma ligação direta com a Prefeitura municipal – articulada por in-
termédio de Gurita, que continuava ocupando a Divisão de Esportes da Se-
cretaria Municipal de Educação. Desse modo, Jacks buscou realizar uma sé-
rie de eventos, contando, para isso, com o apoio, inclusive financeiro, da Pre-
feitura. Em troca, e aproveitando o fato de 2002 ser novamente ano eleitoral,
ofereceu abertamente a adesão do CEACI à chapa apoiada pelo prefeito de
Ilhéus: Paulo Souto, para governador; Antônio Carlos Magalhães e César

68
Borges, para o Senado; Fábio Souto, para deputado federal; e Joabes Ribeiro
(irmão do prefeito e vereador mais votado nas eleições municipais de 2000),
para deputado estadual. E o pior, do ponto de vista de Marinho, é que tudo
isso foi efetuado com o apoio explícito de boa parte da diretoria do Conse-
lho, inclusive do vice-presidente Ney Rodrigues.
Marinho discordava de todos esses encaminhamentos: formalmente, ale-
gava que eram efetuados sem qualquer consulta aos membros do CEACI e às
entidades que o compunham; politicamente (no sentido da ‘grande políti-
ca’), sustentava que a diretoria do Conselho vinha sendo extremamente iná-
bil, oferecendo apoio sem qualquer garantia de retribuição para o órgão e para
os blocos, e sem qualquer garantia de vitória da chapa apoiada, uma vez que
as eleições ainda estavam muito distantes. Do ponto de vista da política in-
terna do movimento afro, contudo, parecia haver mais coisas em jogo. A partir
do final do carnaval de 2002, Marinho dera início a uma série de denúncias
contra alguns membros da diretoria do CEACI, acusando-os de desvio, em
benefício próprio, de parte das verbas cedidas pela Prefeitura para a realiza-
ção de eventos pelo Conselho. Essas denúncias e acusações passaram por um
processo crescente de divulgação e publicidade, culminando com sua apre-
sentação em jornais e rádios de Ilhéus – que em geral as divulgaram por meio
de entrevistas realizadas com os dois lados envolvidos na questão – e seu en-
caminhamento à administração pública da cidade (que preferia, é claro, não
se envolver no assunto).9
É curioso observar que, nesse processo, Marinho acabou se reaproxi-
mando de Cesar, do Rastafiry, que ele havia preterido, no momento de sua
própria sucessão à frente do CEAC, em benefício de Jacks Rodrigues, e que
agora o apoiava incondicionalmente nas denúncias contra a nova diretoria.
Finalmente, os dois, acompanhados por mais alguns blocos menores, propu-
seram a destituição da diretoria do Conselho e, ao não serem bem-sucedidos,
fundaram uma nova associação, a Abase (Associação dos Blocos do Sul e Ex-
tremo-Sul Baianos). Além disso, passaram sistematicamente a se referir ao
Conselho das Entidades Afro-Culturais de Ilhéus como “CEACI”, estabele-
cendo retoricamente uma ligação com os “traidores” de 1992 e um distancia-
mento perante o CEAC, presidido por Marinho entre 1997 e 2001.
A Abase, na verdade, nunca chegou a funcionar realmente, nem a existir
formalmente. Essa inexistência relativa, assim como a impugnação do pro-
cesso eleitoral do CEAC em 2001 e as acusações feitas contra a diretoria do
CEACI em 2002, chamam a atenção para um tipo de relação bastante espe-
cial mantida pelo movimento afro-cultural de Ilhéus com o que poderíamos

69
denominar, para as necessidades da causa, codificações jurídicas ou legais. Se
observarmos com cuidado, as irregularidades praticadas pela diretoria do
CEACI, o estatuto do CEAC supostamente violado e a própria existência da
Abase, não possuem qualquer estatuto formal. As regras e estatutos costumam
ser estabelecidos em reuniões e encontros, mas, mesmo quando registrados
no papel, tendem a possuir uma existência de ordem puramente retórica. E
isso tanto no sentido de que permanecem apenas na memória e no discurso
de algumas pessoas, quanto no de que sua aplicação efetiva depende da força
retórica daqueles que os acionam. Assim, a razão que fez com que as viola-
ções dos estatutos do CEAC e das regras do CEACI nunca tenham tido qual-
quer conseqüência prática mais grave, e que a Abase nunca tenha chegado a
funcionar é a mesma. Aqueles que acusavam a diretoria do CEACI e que, por
isso, fundaram a nova Associação nunca tiveram força suficiente para amea-
çar de fato os diretores do Conselho e, ao mesmo tempo, não chegaram a
implementar, na prática, a entidade, que permaneceu existindo apenas no
plano discursivo.
Na verdade, é sempre a relação com o Estado (em suas diversas instâncias)
que acaba cristalizando ou fornecendo certo grau de consistência às regras e
associações que o movimento afro-cultural de Ilhéus não se cansa de criar.
Voltarei a esse ponto; por enquanto, basta assinalar que é mais fácil compre-
ender agora por que, em seu discurso na cerimônia de posse de Marinho
Rodrigues como administrador do Memorial da Cultura Negra, o prefeito
de Ilhéus insistiu tanto na necessidade de unidade do movimento negro da
cidade e no risco de sua desarticulação. Se, conjunturalmente, Jabes Ribeiro
buscava apenas evitar a eclosão de conflitos latentes (o que poderia eventual-
mente perturbar a cerimônia), de um ponto de vista mais estrutural pode-
ríamos dizer, talvez, que o prefeito tentava ratificar a existência de um órgão
com o qual a Prefeitura, ou seja, o Estado, poderia legitimamente se relacionar.
Entretanto, e apesar desses esforços, as tensões e conflitos existentes no
interior do movimento afro-cultural de Ilhéus voltaram a se manifestar por
ocasião da entrega do Primeiro Troféu CEACI de Cultura Negra em 16 de
abril de 2002. Planejada e organizada pela diretoria do Conselho, em conta-
to direto com o chefe da Divisão de Esportes da Secretaria Municipal de Edu-
cação e com a Secretaria Municipal de Administração (que, formalmente, é a
responsável pelo Memorial), a realização da cerimônia só foi comunicada aos
dirigentes das entidades negras às vésperas do evento –, ainda que, como cos-
tuma ocorrer em uma cidade como Ilhéus, rumores sobre o acontecimento
viessem correndo alguns dias antes da data da cerimônia. E foi apenas um dia

70
antes do evento que as entidades receberam seus convites: personalizados e
intransferíveis, apenas seis deles foram entregues em mãos, em envelopes la-
crados, a cada dirigente de entidade.
Se esses procedimentos não são nada usuais nas atividades do movimento
negro de Ilhéus, mais incomum ainda foi o fato de que, na porta do Memo-
rial, seguranças contratados pela Prefeitura realmente só permitiam a entra-
da daqueles que dispunham dos convites. Estes anunciavam o “Primeiro Troféu
de Cultura Negra”, enquanto os jornais locais haviam divulgado a entrega do
“Primeiro Troféu CEACI de Cultura Negra”; em entrevista à televisão, por
sua vez, Jacks Rodrigues havia comunicado a concessão do “Troféu Desta-
ques do Carnaval”, uma homenagem aos melhores blocos do carnaval de 2002.
Toda essa confusão, aliada a um atraso de quase três horas – exagerado,
mesmo para os padrões ilheenses –, deixava a todos muito “desimpacientes”,
como se costuma dizer nos bairros mais populares da cidade quando se dese-
ja enfatizar que a impaciência passou de um limite razoável. A irritação só fez
aumentar quando a chegada do prefeito e de sua comitiva – provenientes de
outra cerimônia, em um auditório no centro da cidade, na qual Jabes Ribeiro
anunciara os candidatos que apoiaria nas eleições de outubro – confirmou as
suspeitas de que o atraso se devia apenas ao fato de que era a chegada desses
convidados que a diretoria do CEACI aguardava para dar início à entrega dos
troféus.
Apresentada por um locutor de uma das rádios locais – filiado ao PFL,
partido pelo qual Joabes Ribeiro se lançara candidato a deputado estadual –, a
cerimônia teve início com a convocação de uma “mesa”. Se esse é um proce-
dimento comum em solenidades dessa natureza, a composição dessa mesa não
seguiu o padrão usualmente empregado em Ilhéus: composta pelo prefeito,
sua esposa, seu irmão, pelo candidato a deputado federal Fábio Souto, dois
secretários municipais e pelo prefeito de uma cidade vizinha, a mesa não con-
tava com nenhum representante do movimento negro da cidade. Ou, nos
termos mais explícitos de Marinho Rodrigues, “não tinha um negro sentado
à mesa, e não tinha representante das entidades sentado à mesa”.
Pior do que isso, dos 25 troféus distribuídos, apenas seis foram entre-
gues a blocos afro que haviam desfilado no carnaval, e dois ou três a pessoas
de alguma forma ligadas ao movimento negro – como Gurita e Dona Ilza
Rodrigues, mãe de Marinho e importante mãe-de-santo de candomblé em
Ilhéus. Todos os outros troféus foram entregues a políticos, ocupantes de cargos
públicos ou administrativos e empresários: o prefeito, sua esposa, seu irmão,
Fábio Souto, locutores de rádio, o dono da então maior empresa de ônibus

71
da cidade, a estação local de televisão, e assim por diante. Alguns comenta-
vam, com ironia, que o próprio presidente do CEACI devia ter em casa um
troféu para premiar a si mesmo mais tarde. E Marinho Rodrigues concluía
assim sua avaliação da entrega do Primeiro Troféu CEACI de Cultura Negra:
“Então, os dirigentes de blocos, aqueles que realmente fazem a cultura, que
mantêm essa cultura viva, foram lá só para bater palmas e, pior, para bater palmas
para os brancos, que estavam sentados na mesa com os negões aplaudindo e
eles recebendo os troféus que, na verdade, deviam ser entregues aos dirigentes
dos blocos. O evento tinha sido pensado por nós, mas Jacks roubou a idéia do
grupo, o que politicamente, para ele, foi bom!”

Do outro lado da mesa, entretanto, outras coisas pareciam estar em jogo.


O prefeito, vimos, chegava de um ato público em que anunciara os candida-
tos que apoiaria nas eleições de outubro: a dobradinha formada por seu ir-
mão Joabes Ribeiro, como candidato a deputado estadual, e por Fábio Souto
(deputado estadual e filho do senador Paulo Souto) para deputado federal;
Antônio Carlos Magalhães e César Borges para o Senado; e Paulo Souto para
governador. Nenhum candidato à Presidência da República fora menciona-
do, mas todos sabiam, ou viriam a saber, que Jabes apoiava Ciro Gomes. A
“aliança” com Fábio Souto parecia estratégica aos olhos do prefeito. Evocan-
do sempre as “relações históricas dos Souto com Ilhéus” – a esposa de Paulo
Souto era da “região”; ele mesmo morara na cidade durante alguns anos de
sua juventude; finalmente, logo após as eleições municipais de 2000, Fábio
Souto transferira seu título eleitoral para Ilhéus, ensejando a hipótese de que
pretendia candidatar-se à Prefeitura da cidade –, Jabes procurava exibir a seu
eleitorado a força que possuiria nos planos estadual e nacional. Por outro lado,
buscava mostrar a seus aliados o poder eleitoral de que disporia em Ilhéus e,
para isso, o Memorial e os grupos negros da cidade pareciam perfeitamente
adequados. O que significa que, mais do que indagar se o investimento no
Memorial visava obter votos, ou resultava de fato nestes, deveríamos supor
que se trata de uma espécie de operador por meio do qual o prefeito se torna-
va visível para seus aliados ‘de cima’ e para seus eleitores ‘de baixo’. Votos po-
dem, certamente, provir dessa operação, mas ela parece ser suficientemente im-
portante em si mesma.10
Assim, após as saudações de praxe e depois de, mais uma vez, lembrar a
importância do Carnaval Cultural de Ilhéus – bem como sua própria impor-
tância na revitalização do mesmo –, o prefeito anunciou solenemente a reto-
mada das obras do prédio do Memorial e convidou o presidente do CEACI

72
a assinar, com ele, um “protocolo de intenções” entre o Conselho e a Prefei-
tura, protocolo que tinha por

“[...] objetivo formalizar uma parceria para o desenvolvimento dos projetos


sociais, visando a integração social e cultural do Movimento Negro de Ilhéus
através de oficinas, concursos de dança e música do gênero. Ao CEAC compete
ceder o espaço, dar o apoio administrativo e terminar os projetos, enquanto o
Município de Ilhéus, através da Fundação Cultural de Ilhéus, finca o compro-
misso de planejar, organizar, divulgar os projetos culturais e atividades lúdicas,
recreativas e esportivas do CEAC. E por estarem assim acordadas, as partes
assinam o presente protocolo de intenção em duas vias de igual teor na presen-
ça das testemunhas”.

Lido o protocolo, Jabes convidou Joabes Ribeiro e Fábio Souto para


assinarem como testemunhas, e para proferirem algumas palavras. Finalizando
a cerimônia, Jacks Rodrigues lembrou que

“[...] é uma honra muito grande. Nós estamos querendo desenvolver a cultura
negra de Ilhéus e nós não vamos abaixar a cabeça e não vamos parar. Este pre-
feito está sendo o primeiro a nos apoiar. Nós temos que mostrar a nossa com-
petência, nós temos que mostrar para o povo lá fora que nós não trabalhamos
só no carnaval, nós trabalhamos no dia-a-dia, toda hora. Então, nós temos que
ter uma cultura forte, não só no carnaval, mas desenvolvendo um trabalho. A
minha preocupação e a preocupação dos diretores das entidades afro é que esse
Memorial da Cultura Negra vá em frente. Essa obra vai ser tocada para a fren-
te, mas vai ser tocada com uma parceria forte, com uma parceria entre o CEACI,
os grupos negros e a Prefeitura. Nós precisamos, sim, da ajuda do deputado
estadual e futuro deputado federal Fábio Souto, precisamos porque aqui exis-
te a segunda melhor cultura negra do Estado da Bahia, aqui existe a maior re-
sistência afro-cultural da região. Então, nós precisamos, sim, de sua força lá na
Câmara dos Deputados, e precisamos de uma força maior do grande represen-
tante aqui de Ilhéus, Joabes Ribeiro, porque esse povo que está aqui é que faz
esse movimento cultural aqui da nossa Bahia. Então, nós temos que lutar de
parceria, de mãos dadas, mostrando que isso aqui é organizado por negros e
que o negro também é organizado, o negro também é civilizado e o negro tam-
bém tem consciência e tem cultura. Por isso, prefeito, vamos a essa parceria
para sermos fortes. Muito obrigado”.

No dia 7 de maio, Gurita e o prefeito concederam uma entrevista em


um programa de rádio intitulado “Ilhéus cada vez melhor”, programa que,
de acordo com praticamente todos em Ilhéus, é financiado pela Prefeitura.

73
Ambos falaram do Memorial: Gurita sustentou tratar-se de um “espaço da
cidadania”, que serviria de palco para projetos visando “tirar meninos e meninas
da rua”, desenvolver atividades para a terceira idade e abrigar academias de ca-
poeira que desenvolvem trabalhos com crianças e adolescentes; além disso, o
espaço deveria servir para reuniões comunitárias dos moradores dos bairros
próximos. Mais ainda do que o chefe da Divisão de Esportes da Secretaria
Municipal de Educação, o prefeito Jabes Ribeiro buscou realçar a importân-
cia da preservação da cultura negra em Ilhéus. Mencionou, como sempre se
costuma fazer nessas ocasiões, a revolta dos escravos do Engenho de Santana11
e o que ela significava em termos da “valorização da raça negra em Ilhéus”;
ressaltou que o Memorial – com suas lojinhas de artesanato, restaurante de
comida típica, oficinas de dança, música e artes plásticas – seria extremamen-
te importante não apenas para a preservação e divulgação da cultura negra,
como também para a vida cultural de Ilhéus como um todo e para os turistas
que visitam a cidade. O apresentador do programa, por sua vez, fez questão
de frisar a importância histórica de Jabes Ribeiro na luta pela preservação da
cultura negra em Ilhéus e o fato de o prefeito ter acabado de receber o Troféu
CEACI de Cultura Negra, prova do reconhecimento dessa importância por
parte do movimento negro da cidade.
As obras no prédio da 19 de Março, de fato, foram retomadas, mas ape-
nas no dia 28 de junho de 2002 o Memorial da Cultura Negra de Ilhéus foi
oficialmente inaugurado. Essa inauguração que em tudo prolongava o clima
e o estilo das inúmeras cerimônias que, anteriormente, haviam sido realiza-
das no espaço do Memorial, desde maio de 2000, e que convém, talvez, reca-
pitular sinteticamente (acrescentando já alguns eventos ainda não abordados):

2/5/2000: Reunião dos dirigentes negros com o secretário municipal de ad-


ministração: pela primeira vez, fala-se em usar o espaço da Associação
Desportiva 19 de Março para atividades do movimento negro de Ilhéus;
05/05/2000: Reunião dos dirigentes do Dilazenze com um diretor da Ilheus-
tur, que fala sobre o Memorial, por ele chamado de “Casa de Cultura Afro”;
19/5/2000: Assinatura do contrato de aluguel com a Associação Desportiva
19 de Março;
23/7/2000: Lançamento da candidatura de Gurita a vereador no prédio da
Associação Desportiva 19 de Março;
20/11/2000: Primeira inauguração do Memorial;

74
18/11/2001: Feijoada, realizada após campeonato de futebol que fazia parte
das comemorações da Semana da Consciência Negra;
16/4/2002: Entrega do Primeiro Troféu CEACI de Cultura Negra;
28/6/2002: Reinauguração do Memorial;
06/12/2002: Nomeação de Marinho Rodrigues para o cargo de administra-
dor do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus.
No dia 29 de junho de 2002, o jornal Correio da Bahia, de Salvador,
publicava: “ACM comemora os 468 anos de fundação de Ilhéus”; “Chapa
majoritária do PFL prestigia homenagem do prefeito Jabes Ribeiro ao gover-
nador Otto Alencar”; e “ACM, César e Paulo Souto caminharam com o pre-
feito e o governador pelas ruas de Ilhéus”:
“Os candidatos do PFL e dos partidos aliados ao Senado, Antônio Carlos
Magalhães e César Borges, e ao governo do estado, senador Paulo Souto, acom-
panharam ontem o governador Otto Alencar e o prefeito Jabes Ribeiro (PFL)
nas festividades dos 468 anos de fundação da cidade de Ilhéus. As comemora-
ções foram marcadas pela entrega de uma série de obras realizadas pelo governo
do estado em parceria com a Prefeitura, e por uma homenagem ao governa-
dor, que foi agraciado com a Comenda da Ordem do Mérito de São Jorge dos
Ilhéus.
Em seu discurso, ACM aproveitou o aniversário da cidade para fazer uma
homenagem ao povo de Ilhéus. O candidato do PFL ao Senado destacou per-
sonagens ilustres que a cidade deu ao Brasil e ao mundo, como o escritor Jorge
Amado, o comandante da Sexta Região Militar, general Luiz Henrique Moura
Barreto, o empresário Vagner Keeper e o senador Paulo Souto, que, embora
não tenha nascido no município, viveu toda infância e juventude na cidade.
‘Esta é uma terra linda e querida que todos querem viver. Eu dizia ontem: se
algum dia me quiserem exilar para algum lugar, a minha preferência é Ilhéus’,
afirmou.
O povo ilheense fez uma grande festa para receber os candidatos da coligação
Ação, Competência e Moralidade, comparecendo em peso ao aeroporto da
cidade e acompanhando, em carreata, a comitiva para os locais das inaugura-
ções. ‘Com essa demonstração de carinho, nota-se que Ilhéus já escolheu para
governador um homem que se fez filho desta terra, pelo seu trabalho, pelo seu
amor e pela sua dedicação ao povo daqui, que é Paulo Souto. Já escolheu tam-
bém outros dois baianos que vão para o Senado trabalhar por Ilhéus, pela Ba-
hia e pelo Brasil, César Borges e eu’, afirmou ACM.
O candidato pefelista ao Senado destacou a importância do município para o
desenvolvimento do estado e garantiu que, no que depender do governador

75
Otto Alencar, Ilhéus continuará a ter a posição de destaque que sempre teve na
Bahia. ‘Por isso fiz questão de assistir a esta homenagem prestada ao governa-
dor Otto Alencar e, ao mesmo tempo, mostrar o nosso programa de obras para
essa terra. Temos assistido bastante esse município e vamos atender ainda mais,
porque essa terra merece mais do que isso’, disse”.

Na verdade, 28 de junho é o dia em que se comemora o aniversário da


elevação de Ilhéus à categoria de cidade, ocorrida em 1881. Feriado munici-
pal, a data foi utilizada no ano eleitoral de 2002 como ocasião para a realiza-
ção de uma série de inaugurações e eventos que contaram com a participação
não apenas de políticos locais, como também de alguns que ocupavam car-
gos nos planos estadual e federal. Assim, uma grande comitiva proveniente
de Salvador chegou à cidade logo pela manhã, comandada pelos políticos a
que faz alusão o Correio da Bahia, e incluindo uma coorte de deputados fede-
rais e estaduais, de candidatos a esses mesmos cargos, imprensa de todos os
tipos, policiais, seguranças etc. Entre eles, é importante destacar a presença
de Fábio Souto, bem como o fato de que Antônio Carlos Magalhães se
candidatava à mesma cadeira a que acabara de renunciar, visando evitar uma
cassação resultante de um processo envolvendo o que ficou conhecido como
“escândalo do painel eletrônico”.
O objetivo principal da visita consistia, pois, na inauguração de uma sé-
rie de obras (a Praça J. J. Seabra, onde fica a Prefeitura, e que fora reformada;
a Biblioteca Municipal, que, finalmente, ganhara sede própria no antigo Co-
légio General Osório; parte do “quarteirão Jorge Amado”, conjunto de pré-
dios e ruas no centro da cidade que, mais uma vez, passara por reformas arqui-
tetônicas, urbanísticas e de restauração), bem como na concessão da Comenda
São Jorge dos Ilhéus. Por volta do meio-dia, a comitiva acabou se dirigindo
para o Memorial da Cultura Negra de Ilhéus a fim de participar de sua reinau-
guração, ou de “mais uma inauguração”, como diziam os membros do movi-
mento negro12 – fato a que o jornal de Salvador não fez qualquer menção e
que o prefeito de Ilhéus explicaria, mais tarde, dizendo que fora “o próprio
senador Antônio Carlos Magalhães” que decidira a ida ao Memorial, tendo
inclusive, para isso, adiado diversos compromissos importantes em Salvador.
A cerimônia de reinauguração, entretanto, parecia ter sido preparada com
anterioridade e, sem dúvida, levando em conta a presença dos políticos de
Salvador e de Brasília. Quatro reuniões preparatórias foram organizadas pelo
secretário de administração, e delas participaram, além do titular da secreta-
ria, Adriana Ribeiro (esposa do prefeito, representando a Fundação Cultural

76
de Ilhéus), Gurita (como representante da Secretaria de Esportes e Cidada-
nia), dirigentes de algumas das entidades afro-culturais, o tesoureiro e o pre-
sidente do CEACI.
A primeira reunião, em especial, transcorreu em clima muito tenso, já
que foi realizada durante os conflitos no Conselho e as tentativas de afasta-
mento de seu presidente. O secretário de administração, contudo, logo expli-
citou que o encontro deveria tratar unicamente da reinauguração do Memo-
rial, e que a Prefeitura não pretendia, de maneira alguma, interferir nos as-
suntos internos do CEACI. De toda forma, os conflitos impediram a indica-
ção dos dois nomes do Conselho que, ao lado de dois representantes da Pre-
feitura e de um da Associação 19 de Março, deveriam compor a comissão
executiva do evento.
Planejou-se, assim, um pequeno “cortejo” composto por membros de
todos os blocos e demais entidades afro de Ilhéus, o qual, partindo das ime-
diações do Memorial deveria chegar até o prédio a fim de participar da “lava-
gem” de suas escadas.13 Além da música executada pelos percussionistas no
cortejo, haveria um grupo de pagode tocando na entrada do Memorial, idéia
recusada pelos dirigentes dos blocos, que não costumam considerar os gru-
pos de pagode parte do movimento afro-cultural nem representantes da música
afro, mas que, como em outros eventos realizados no Memorial, acabou sen-
do imposta pelo secretário de administração, que costuma encerrar essas dis-
cussões dizendo que “pagode também é coisa de negão!”.14
Jacks Rodrigues sugeriu – dizendo ser este um pedido direto do prefeito
– que fossem concedidos cinco troféus, no estilo do Troféu CEACI de Cul-
tura Negra, às principais personalidades presentes. Marinho foi peremptoria-
mente contrário à idéia e aproveitou para dizer tudo o que pensava do Troféu
CEACI. A ‘solução’ foi considerar os troféus uma homenagem prestada pelo
Memorial e incumbir a comissão executiva do evento de entregá-los. Por ou-
tro lado, Marinho conseguiu que os pequenos compartimentos destinados
aos blocos afro no interior do Memorial para que comercializassem “artesa-
nato”, “material promocional” e outros produtos a eles relacionados (chama-
dos de “boxes”) fossem liberados já para a reinauguração, podendo também
exibir pequenas exposições fotográficas contando a história dos grupos.
Dos sete boxes, quatro haviam sido destinados às entidades tidas como
“maiores” ou “mais importantes” (que, na verdade, são três – Dilazenze, Miny
Kongo e Rastafiry; mas o Zambi Axé, que mantém relações estreitas com
Gurita, também acabou sendo contemplado), um para o Zimbabuê, Raízes

77
Negras e Danados do Reggae, um para o Leões do Reggae, Guerreiros de Zulu
e Malês, e o último, sob pressão do secretário de administração, para a Asso-
ciação dos Terreiros de Candomblé – que nem mesmo existia na época, mas
que, de acordo com o secretário, estaria em processo de constituição e deve-
ria ocupar um espaço no Memorial.
Assim, no dia 28 de junho, por volta do meio-dia, e após as inaugura-
ções e comendas, a “comitiva de ACM”, como todos a designavam, chegou
ao Memorial. Pouco antes, tal qual planejado, um pequeno cortejo formado
por quase uma centena de percussionistas dos blocos afro, baianas de terrei-
ros de candomblé e grupos de capoeira marchou das proximidades do prédio
até as escadas que dão acesso ao Memorial. Ao contrário do combinado, en-
tretanto, a lavagem das escadas não pôde ser realizada, pois, de acordo com
os organizadores do evento, o cerimonial do governador proibira o uso de
água visando evitar que as autoridades presentes se molhassem e pudessem
passar por situações constrangedoras.
Saudada por uma grande queima de fogos de artifício, a comitiva de-
sembarcou em frente ao Memorial. Nas imediações, uma pequena multidão
comprimia-se a fim, todos diziam, de ver o “senador” Antônio Carlos Maga-
lhães. Uma placa de acrílico com a seguinte inscrição foi descerrada pelo en-
tão ex-senador e pelo prefeito da cidade:
“Hoje, aniversário da cidade, a Prefeitura e o Conselho das Entidades Afro-
Culturais, na presença dos ilustres homens públicos Antônio Carlos Magalhães,
Paulo Souto e César Borges, e do Governador Otto Alencar, dão início às ati-
vidades culturais do Memorial da Cultura Negra. Ilhéus, 28 de junho de 2002”.

Sob o texto, o símbolo do governo Jabes Ribeiro, bem como seu slogan:
“Prefeitura de Ilhéus – a cidade cada vez melhor”.
O prefeito, então, conduziu a todos em visita ao Memorial, mostrando
especialmente os boxes das entidades negras e as instalações do que deveria
ser o futuro “restaurante típico”. Subiram, em seguida, para o segundo andar
do prédio (local em que continuava funcionando a Associação 19 de Março),
onde, para surpresa dos dirigentes dos blocos afro – que esperavam que tudo
acontecesse no térreo –, foi realizada a cerimônia de entrega dos troféus e de
reinauguração do espaço. Outras pequenas surpresas ainda aconteceriam. Jabes
Ribeiro conduziu a cerimônia, agindo como se estivesse em um verdadeiro
ato de campanha eleitoral:
“Todo mundo sabe, que a gente pode votar em dois senadores. Um quem é?
ACM! O outro quem é? César Borges! Isso! Uma vez só: ACM e César Borges!

78
Muito bem! Agora quero ver quem sabe. Quem é que vai ser o governador da
Bahia? Paulo Souto! Muito bem, Paulo Souto! E aqui estão os nossos deputa-
dos: nosso deputado federal Fábio Souto e nosso deputado estadual Joabes
Ribeiro”.

Em seguida, o apresentador oficial convocou o presidente do CEACI


para a entrega do “Troféu Homenagem do Memorial da Cultura Negra ao
futuro senador Antônio Carlos Magalhães”; “o professor Gurita para fazer a
entrega do troféu ao nosso futuro governador Paulo Souto”; “a primeira-dama
do município, Adriana Ribeiro, para fazer a entrega do troféu ao futuro sena-
dor César Borges”; “o presidente do Bloco Afro Dilazenze, Marinho, para
entregar o troféu ao governador Otto Alencar”.
Após a entrega dos troféus – e embora ainda restasse um para ser entre-
gue –, o apresentador, lembrando a todos que “manda quem pode, obedece
quem tem juízo”, anunciou que o “senador Antônio Carlos Magalhães” ha-
via determinado que Paulo Souto deveria falar em nome de toda a comitiva.
Em poucas palavras, o então senador – que, como vimos, possui ligações
pessoais com “a região” – agradeceu a homenagem e falou em “inauguração
desse monumento tão importante”, “marco da presença, em Ilhéus, do ne-
gro, que é uma presença em Ilhéus, que é uma presença na Bahia, que nos
orgulha a todos porque é um fator de nossa cultura, de nosso desenvolvimen-
to”. Finalmente, já no encerramento da cerimônia, o apresentador convocou
Jacks Rodrigues mais uma vez, agora para fazer a entrega do último troféu: “a
ele, o grande incentivador, ao nosso prefeito Jabes Ribeiro! E agora vamos
comemorar, porque é festa, hoje é aniversário de Ilhéus!”
Foi servido, então, um coquetel, que contava com a presença de sete
“baianas”, oferecendo abarás e acarajés feitos na hora. Foi também anuncia-
do que haveria distribuição de cerveja para os grupos afro, distribuição que,
curiosamente, não seria efetuada no Memorial, mas na Secretaria de Assis-
tência Social, localizada a poucos metros da 19 de Março. Rapidamente, es-
palhou-se o boato de que a Secretaria – que, eventualmente, promove distri-
buições de cestas básicas – estaria distribuindo cerveja gratuitamente desde
que os interessados comparecessem ao local com as garrafas vazias que deve-
riam ser trocadas pelas cheias. O boato e a grande movimentação de pessoas
interessadas em conseguir a cerveja provocaram uma enorme confusão, que
incluiu brigas, pancadaria e furtos.
Do ponto de vista de Marinho Rodrigues, tudo isso apenas confirmava
a incapacidade do presidente do CEACI para lidar com essas situações e para
planejar corretamente as atividades do movimento negro. Os militantes ne-

79
gros de Ilhéus, na verdade, são extremamente sensíveis à possibilidade de que
seu comportamento, ou a falta de organização de seus eventos, sejam utiliza-
dos como argumento para reforçar os estereótipos e preconceitos dos quais
são vítimas. Jacks Rodrigues estaria assim, de acordo com Marinho, sendo
extremamente irresponsável e colaborando para uma imagem negativa do
movimento na cidade. Ele, na verdade, estaria apenas “usando” o movimen-
to para finalidades pessoais, para obter vantagens materiais da Prefeitura, e
para “se aparecer”, como se diz em Ilhéus quando se deseja enfatizar o exibicio-
nismo de alguém – a conversão do verbo em reflexivo servindo para reforçar
a acusação. Ele estaria, assim, buscando se apropriar não apenas do que havia
sido objeto de luta do movimento negro da cidade ao longo dos últimos dez
anos, mas também das idéias dos verdadeiros líderes do movimento, as quais
apresentava aos ocupantes do poder público como sendo suas. Os políticos, por
sua vez, certamente tinham outros interesses em jogo. Como dizia Marinho,
“[...] o movimento negro de Ilhéus nunca viu um evento como esse. É para
pensar e repensar o que o prefeito Jabes Ribeiro, o que esses políticos, estão
querendo com isso, o que estão querendo do movimento negro de Ilhéus, ao
mostrar o que eles estariam fazendo pela cultura negra, ao mostrar que eles estão
dando espaço para o movimento negro. O que será que eles estão tramando, o
que estão querendo além de voto? Porque foi um evento tão grande, uma coisa
tão inesperada, com o governador, ACM e tudo, que faz pensar que estão usando
a gente mesmo, usando e abusando da gente para obter prestígio perante o
governo do Estado. Talvez o prefeito tenha a pretensão de ser secretário de
Estado, e ele sabe que a cultura negra na Bahia, principalmente em Salvador, é
o grande trunfo do turismo e que o próprio governo de ACM está voltado para
essas coisas. Então Jabes quer dizer para eles que também está afinado com essa
questão do movimento negro, da cultura negra, que ele apóia. É pena que os
secretários do governo de Jabes não acompanhem esse raciocínio, porque ele
fala uma coisa e os secretários fazem outra. Então, fica difícil alcançar esses
objetivos, alcançar o que acontece em Salvador. Porque o governo do estado
tem uma política voltada para os grupos afro, para os cantores de música afro.
Tem políticas de incentivo para esses grupos, toda uma política cultural. Coi-
sa que em Ilhéus não tem porque tem bastante discurso mas não tem uma
política para esse segmento da cultura. Mas Jabes, sabendo que o governo da
Bahia dá uma importância muito grande para esse segmento, começa a fazer
esse tipo de trabalho para ganhar prestígio. Mas nós temos consciência, e eu
até brincava outro dia que eu gostaria de ser usado como o governo do estado
usa o Ilê, Olodum, Timbalada, Chiclete com Banana, Ivete Sangalo. Porque
eles ganham politicamente e os artistas ganham também, todo mundo ganha.

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Por isso, não dá para ser oposição ao governo de ACM em Salvador, porque
existe toda uma política e, se você é de oposição, você praticamente fica fora
desse circuito cultural artístico da cidade. Aqui em Ilhéus, a gente é usado de
certa forma, mas de uma forma meio safada, porque só quem se dá bem são
eles. Os grupos continuam pobres, continuam sem financiamento, continuam
sem nada”.

A longa análise de Marinho resume exemplarmente algo da filosofia po-


lítica da maior parte dos militantes do movimento afro-cultural de Ilhéus.
De acordo com essa filosofia, é preciso saber encontrar os pontos de conver-
gência dos interesses dos poderosos e dos grupos negros; é necessário explo-
rar esses pontos por meio de um jogo de trocas e apoios recíprocos; é impor-
tante que o resultado final seja positivo para os dois lados. Essa filosofia, evi-
dentemente, não é explicitamente expressa por todos os militantes; eles tam-
pouco acreditam que ela funcione segundo seu modelo ideal; mas é ela, sem
dúvida, que serve, ao mesmo tempo, de orientação e justificativa para a maior
parte de seu envolvimento com os políticos e a política. E, se o interesse pode
ser considerado sua força motriz, não se deve esquecer que certas formas de
orgulho e vaidade são componentes indispensáveis para seu funcionamento:
os grupos afro se pensam como artistas, desejam ter “visibilidade”, “aparecer”
ou, para ser mais preciso, desejam ser reconhecidos.15
No entanto, e apesar de tudo, Marinho queria acreditar que o tiro de
Jacks saíra pela culatra. Pois, afinal de contas, ele, Marinho, estivera ao lado
da comitiva o tempo todo e conversara quase ininterruptamente com os po-
líticos; além disso, o boxe do Dilazenze fora o que causara melhor impressão
aos visitantes e, finalmente, ele fora chamado para entregar um dos troféus
ao governador do Estado – ato que um golpe de sorte fizera ser a única cena
de todo o evento levada ao ar pela rede local de televisão. “Então”, dizia
Marinho, “parecia que eu era o presidente do CEACI, parecia que eu era o
administrador do Memorial” (que ele só viria a ser, lembremos, quase seis
meses mais tarde). Pessoas que ele não conhecia passaram a abordá-lo nas ruas,
elogiando seu trabalho e, por vezes, sugerindo que ele deveria candidatar-se
ao cargo de vereador nas eleições municipais de 2004.
Nesse contexto, a indicação de Marinho para a administração do Memo-
rial – cuja probabilidade, como vimos, era, desde 2000, tida como muito alta
– voltou a ser mencionada com ênfase. Entretanto, outro nome começou a
ser aventado e a ameaçar sua nomeação: o de Luiz Carilo. Mesmo sendo con-
siderado branco pelos membros dos grupos afro,16 Carilo é tido por eles como

81
um dos pioneiros do movimento em Ilhéus: professor de balé clássico e de
teatro, foi um dos fundadores, em 1981, do primeiro bloco afro de Ilhéus, o
Lê-Guê DePá, do qual participava boa parte da família do próprio Marinho,
que, na época, tinha apenas 14 anos de idade. O Lê-Guê DePá, entretanto,
deixou de existir em 1988, e Carilo afastou-se completamente do movimento
negro, tornando-se assessor do Serviço Brasileiro de Apoio às Micro e Peque-
nas Empresas (Sebrae) e passando a residir fora de Ilhéus por alguns anos.
Daí a surpresa de Marinho ao encontrá-lo na porta do prédio da 19 de
Março na véspera da reinauguração e, principalmente, ao ouvi-lo apresentar-
se como coordenador de atividades e possível futuro administrador do Memo-
rial. E, também, ao ouvi-lo sugerir ter sido indicado para o cargo pela pró-
pria esposa do prefeito, Marinho deduziu, imediatamente, que tudo consis-
tia em uma manobra, certamente encabeçada por Jacks Rodrigues, auxiliado
por Gurita, visando afastá-lo da disputa pelo cargo de administrador, em fun-
ção da oposição e das denúncias que fazia contra o presidente do CEACI.
A longa militância de Marinho Rodrigues no movimento afro-cultural
de Ilhéus, aliada ao fato de ele ser o presidente do principal bloco afro da cidade
e de ter exercido a função de coordenador executivo, ou presidente, do CEAC
durante quatro anos, faziam, é claro, com que a hipótese de sua escolha para
o cargo de administrador fosse muito forte – e isso desde que se começara a
falar no Memorial. Apesar disso, foi apenas em abril de 2002 (justamente no
momento em que Marinho dera início às denúncias contra o presidente do
CEACI) que a possibilidade de sua nomeação começou a ser explicitada como
uma alternativa concreta. Logo após o encerramento da cerimônia de entre-
ga do Primeiro Troféu CEACI de Cultura Negra, ao sair do Memorial, Jabes
Ribeiro chamou Marinho para uma rápida conversa. Nela, o prefeito, mais
uma vez, expressou seu desejo de que Marinho se aproximasse mais da cam-
panha de Joabes para deputado estadual e avisou-o de que mandaria chamá-
lo para uma conversa mais longa. Assim que o prefeito se retirou, Gurita, que
provavelmente ouvira (ou adivinhara) o conteúdo da conversa ao observá-los
de longe, aproximou-se de Marinho, dizendo que há pouco tempo tivera uma
reunião com Jabes e Adriana, os quais, após elogiá-lo muito, teriam afirmado
que, assim que o Memorial começasse a funcionar, ele certamente viria a ser
nomeado administrador da instituição. Disfarçando o orgulho, Marinho res-
pondeu que esperava por essa indicação há dois anos, que continuava mo-
rando onde sempre morara e que seguia aguardando o convite.
Três meses após sua conversa com Marinho, no dia 12 de julho, Jabes
Ribeiro enviou o carro oficial da Prefeitura de Ilhéus ao bairro da Conquista

82
a fim de transportar Marinho para uma reunião em seu gabinete. Desta, par-
ticipou, além do prefeito e do líder negro, apenas um dos secretários munici-
pais, que é, ao mesmo tempo, o principal articulador político de Jabes prati-
camente desde que este ingressou na vida política. O prefeito iniciou o en-
contro convidando diretamente Marinho a participar da campanha de Joabes
como um de seus coordenadores. Marinho respondeu que aceitava o convite
em função do que Jabes sempre fizera, e continuava a fazer, pelo movimento
afro-cultural de Ilhéus, pois, como o prefeito provavelmente sabia, o nome
de seu irmão não possuía grande penetração, ou aceitação, não apenas junto
ao movimento negro, como também nas camadas mais pobres da popula-
ção, que tendiam a considerá-lo uma pessoa muito pouco simpática. Jabes
respondeu que sabia disso e que era essa exatamente a razão que o fazia dese-
jar que Joabes se sentasse com representantes do movimento negro a fim de
discutir projetos e propostas, já que, desse modo, uma vez eleito, teria um
compromisso com esse movimento e teria que representá-lo em Salvador.
Nesse momento, e antes de qualquer resposta, o prefeito acrescentou que
poderia ter convidado Jacks Rodrigues (presidente do CEACI) para aquela
reunião, mas que preferira convidar Marinho porque ele, sem dúvida, era a
maior liderança do movimento afro-cultural de Ilhéus, única pessoa capaz de
reunir o movimento em torno da candidatura Joabes e de efetuar a ligação
entre sua campanha e os militantes – coisa de que, acreditava ele, Jacks não
seria capaz. Marinho agradeceu, acrescentando que de fato havia a questão
do CEACI, uma vez que, para realizar o que o prefeito pedia, ele necessitaria
do apoio de todas as entidades. Jabes concordou, lembrou suas relações his-
tóricas com o movimento negro (o resgate do Carnaval Cultural, a ajuda para
recuperar o CEAC em 1997, o Memorial etc.) e concluiu que, mesmo não
sendo ACM, gostaria de desenvolver com os grupos negros de Ilhéus a mes-
ma política implementada em Salvador. Essa era a razão, arrematou, de ter
levado Antônio Carlos Magalhães, Paulo Souto, César Borges e Otto Alencar
à reinauguração do Memorial: comprometê-los, também, com o apoio à cul-
tura negra de Ilhéus.17
Marinho argumentou acreditar que o movimento afro-cultural de Ilhéus
havia adquirido uma consciência política muito superior à que possuía no
passado, sabendo, portanto, da necessidade de apoiar candidatos comprome-
tidos com a cultura negra, o que envolveria, inclusive, o possível lançamento
de uma candidatura própria à Câmara dos Vereadores nas eleições munici-
pais de 2004. Jabes o interrompeu imediatamente: “esse candidato a verea-
dor, Marinho, tem que ser você! Porque você reúne todas as qualidades e você

83
agrega os grupos!” O secretário municipal presente à reunião lembrou que já
dissera a mesma coisa em público, e que o fizera na presença do próprio Gurita,
que, desde as eleições de 1996, lembremos, vinha tentando apresentar-se, sem
sucesso, como representante dos grupos afro. Jabes acrescentou que ele tam-
bém já estava pensando nas eleições de 2004; Marinho perguntou quando as
obras da 19 de Março seriam retomadas e, finalmente, concluídas; o secretá-
rio respondeu que isso estava prestes a ocorrer, e Marinho aproveitou para
introduzir a questão do nome do administrador do Memorial, dizendo que
ouvira dizer que seria Luis Carilo. O prefeito admitiu que, de fato, Adriana,
sua esposa, apresentara Carilo e um bom projeto de utilização do espaço, mas
que, apesar disso, ele ainda não tomara qualquer decisão sobre o assunto e
que gostaria, inclusive, de aproveitar a ocasião para saber a opinião de Mari-
nho a respeito.
A resposta foi cautelosa: elogios a Carilo e lembrança de que se tratava
de um dos fundadores do movimento afro-cultural de Ilhéus, que ensinara
muito ao próprio Marinho; ao mesmo tempo, ênfase no fato de que Carilo
estava afastado há muito tempo e de que não possuía mais ligações com ne-
nhum grupo da cidade, o que poderia provocar alguma insatisfação por parte
das entidades que se vinham articulando em torno do projeto do Memorial,
o que indicava a necessidade de haver ao menos um nome do próprio movi-
mento trabalhando com ele. Confirmando que Marinho “não tinha nada con-
tra o nome de Carilo”, Jabes sugeriu que a solução poderia mesmo ser a indi-
cação de duas pessoas, Carilo e alguém escolhido pelo CEACI; de seu ponto
de vista, prosseguiu, o último nome deveria certamente ser o do próprio
Marinho, e concluiu que, apesar dessa certeza, os conflitos no interior do
Conselho estavam dificultando sua decisão. Marinho prometeu que esses
conflitos seriam logo resolvidos, e ouviu que o ideal seria o CEACI indicar,
além do administrador – ou co-administrador, não se sabia mais –, outros
dois nomes que, ao lado de duas indicações efetuadas pela Prefeitura, com-
poriam o Conselho Executivo do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus.
Marinho providenciou, rapidamente, uma reunião do CEACI e, no dia
13 de julho, foi direto ao ponto: sugeriu a indicação, por unanimidade, do
seu próprio nome para o cargo de administrador do Memorial e dos nomes
de Cesar, do Rastafiry, e de Jacks para o Conselho Executivo. Esse último
deveria, assim, afastar-se por três meses da presidência do CEACI para que
fossem apuradas as denúncias de irregularidades e a fim de que, em outubro,
o vice-presidente conduzisse novas eleições para a diretoria do Conselho. Jacks

84
aceitou; ou simulou aceitar, uma vez que, pouco tempo após a reunião, anun-
ciou que mudara de idéia e que não se afastaria em hipótese alguma. Mais do
que isso, auxiliado por Gurita, deu aparentemente início a uma série de ma-
nobras visando à indicação do nome de Carilo para a administração do Memo-
rial. Nesse contexto, seu nome e o de Cesar foram substituídos pelos de Ney
e de um representante do Miny Kongo para serem membros do Conselho
Consultivo do Memorial – Marinho Rodrigues permanecendo como o indi-
cado para o cargo de administrador.
Finalmente, o prefeito convocou uma reunião com o CEACI e demais
grupos negros, reunião da qual participaram também Adriana e Gurita. Lem-
brando a importância do Memorial, Jabes perguntou se os nomes dos repre-
sentantes do Conselho já haviam sido escolhidos. Nomes confirmados, Jacks
indagou do prefeito se havia algo de concreto a respeito de Luis Carilo; a res-
posta foi dúbia: Carilo estaria sendo contratado pela Fundação Cultural de
Ilhéus (comandada, na prática, pela esposa do prefeito) a fim de trabalhar junto
ao administrador do Memorial, que seria nomeado pela Prefeitura de acordo
com a indicação do CEACI. Mas Jabes afirmou igualmente que, ao lado de
Gurita, Carilo seria um dos membros do Conselho Executivo indicado pela
Prefeitura e que, além disso, a Associação 19 de Março deveria também indi-
car um nome. Ney aproveitou o momento para perguntar se haveria alguma
possibilidade de remuneração para os membros do Conselho Executivo, hi-
pótese que o prefeito descartou total e definitivamente. Jacks ainda tentou
introduzir o tema das eleições, mas Jabes imediatamente o interrompeu, lem-
brando que em hipótese alguma estava lá para trocar o Memorial por um
possível apoio à candidatura de seu irmão: agradeceria muito qualquer apoio,
mas isso não poderia ter nenhuma relação com o Memorial.
Tudo podia parecer então completamente acertado, mas o fato é que,
até as eleições do início de outubro, nada de concreto aconteceu no que diz
respeito ao Memorial. Marinho ficou sabendo que o salário do administra-
dor seria de R$ 1.070,00, deixando claro a todos que isso, sem dúvida, au-
mentava ainda mais seu interesse pelo cargo. Desempregado há anos, depen-
dendo em grande parte do emprego da esposa (que, mesmo possuindo o
ensino médio completo, ganhava pouco mais de um salário mínimo para
trabalhar no refeitório de uma distribuidora de bebidas) para sustentar a casa
e a filha, via também no cargo a chance de obter certa tranqüilidade para
prosseguir fazendo aquilo de que realmente gostava: a organização do movimento
afro-cultural de Ilhéus em geral e a de seu bloco, o Dilazenze, em particular.

85
Por outro lado, o valor do salário fazia com que duvidasse da nomeação,
pois parecia alto demais tendo em vista os “preconceitos” contra os dirigen-
tes negros. Além disso, essa nomeação dependia da criação formal do cargo,
a qual, ao lado da criação do cargo de administrador do Centro Cultural de
Olivença (estância hidromineral situada a cerca de 20 km da sede do muni-
cípio), deveria ser aprovada pela Câmara dos Vereadores – na qual, além de
os “preconceitos” poderem ser ainda mais fortes, havia os políticos da oposi-
ção, que pretendiam, como sempre, atrapalhar os planos do governo. Alia-
dos às manobras que Marinho acreditava estarem sendo postas em andamen-
to por Jacks e Gurita, esses fatores contribuíam para as dúvidas acerca de sua
própria nomeação.
Outro fator que agravava o quadro era o fato de Marinho ter decidido se
afastar da campanha de Joabes por não concordar com a condução do modo
de participação dos grupos negros no processo. Mais do que isso, organizara
um abaixo-assinado, encaminhando à Prefeitura um projeto de reforma do
Memorial, documento que deveria ser entregue ao próprio prefeito por oca-
sião de um comício eleitoral de Joabes realizado na Praça Santa Rita, na Con-
quista, no dia 7 de setembro. Com quase duzentas assinaturas, o abaixo-assi-
nado foi efetivamente entregue a Jabes, que, imediatamente, disse a Mari-
nho que ele deveria ter se dirigido diretamente a ele; ao mesmo tempo, con-
vidou-o a subir no palanque a fim de falar no comício de Joabes em nome do
movimento negro de Ilhéus: “você é meu convidado!” O discurso de quase
20 minutos, feito de improviso, reafirmava o apoio do movimento negro a
Joabes em função da “parceria” com o prefeito, e, aparentemente, agradou
em cheio aos políticos presentes. Muitos cumprimentavam Marinho, dizen-
do: “você tem que sair candidato a vereador”. Um dos únicos que não o cum-
primentaram foi justamente Gurita, que parecia algo surpreso com o convite
do prefeito para que Marinho discursasse em um comício realizado exatamente
em seu principal reduto eleitoral.18
Os membros dos grupos negros e os moradores da Conquista em geral
também cumprimentaram Marinho efusivamente quando ele desceu do pa-
lanque. Muitos diziam que sua candidatura a vereador em 2004 tinha mes-
mo que ser lançada e que, nessa posição, poderia ajudar a resolver o proble-
ma do desemprego, pelo menos o dos militantes negros. Os empregos a que
aludiam eram explicitamente aqueles que poderiam ser pagos com as verbas
de assessoria dos vereadores e os que poderiam ser obtidos mediante acordos
com secretarias e fundações municipais.19 Estimando que pelo menos dez

86
pessoas poderiam vir a ser empregadas dessa forma, Marinho argumentava
que, “se você dá emprego para os componentes, para os militantes, para as
lideranças do movimento negro, você estabiliza a vida dessas pessoas, que
adquirem mais respeito, uma condição de vida melhor para poderem atuar
bem no movimento afro-cultural”.20
Sua performance no comício da Conquista parece, de fato, ter sido tão
boa que, pouco depois, Marinho foi convidado pelo principal coordenador
da campanha de Joabes (seu irmão, John Ribeiro) para novamente subir no
palanque do candidato no comício que deveria ocorrer alguns dias mais tar-
de em um bairro próximo à Conquista. Impedido de comparecer ao comí-
cio, Marinho esteve na caminhada que o antecedeu, sendo muito cumpri-
mentado, por um lado, e, por outro, tornando-se alvo da observação de Gurita,
Jacks e Carilo, que, juntos o tempo todo, pareciam não o perder de vista. Isso
só fez reforçar suas suspeitas de que os três tramavam contra sua nomeação
para a administração do Memorial.
Ao mesmo tempo, as informações sobre a criação dos dois cargos de ad-
ministrador (o do Memorial e o do Centro Cultural de Olivença) eram mui-
to contraditórias. Alguns diziam que já haviam sido criados, outros diziam
que não, e que isso poderia demorar bastante. Marinho parecia acreditar mais
na segunda hipótese, já que imaginava que o prefeito esperaria o final das
eleições para efetivar as nomeações, evitando, desse modo, que os interessa-
dos preteridos ficassem insatisfeitos, e mantendo a todos como cabos eleito-
rais enquanto o processo não se definisse. Em função desse diagnóstico,
Marinho decidira que, caso não fosse ele o indicado para administrador do
Memorial, não aceitaria trabalhar como subordinado de Carilo em hipótese
nenhuma. Cogitava mesmo afastar seu bloco, o Dilazenze, de todas as ativi-
dades relacionadas ao Memorial:
“É um emprego que todo mundo está querendo, todo mundo está lutando por
ele, mas eu jamais me prestaria ao papel de subordinado de Carilo. Não é questão
do emprego, do salário. Quer dizer, isso é importante, mas acima de tudo tem
a questão da postura, da liderança, de não poder abaixar a cabeça e aceitar esse
tipo de coisa”.

Nas eleições de 6 de outubro de 2002, foram eleitos quase todos os can-


didatos apoiados por Jabes Ribeiro. Paulo Souto, do PFL, obteve 2.871.025
votos (53,69% dos votos válidos) e tornou-se governador do Estado da Ba-
hia (em Ilhéus, Souto obteve 36.427 votos, ou seja, 51,6% dos votos váli-

87
dos). Antônio Carlos Magalhães, também do PFL, voltou ao Senado Federal
com 2.995.559 votos (30,59% dos votos válidos; em Ilhéus, 31,6%, relati-
vos a 40.623 votos). César Borges foi o outro senador eleito, com 2.731.596
votos (27,9% dos votos válidos; em Ilhéus, 28,1% ou 36.103 votos). Fábio
Souto foi o terceiro deputado federal mais votado na Bahia, com 236.067
votos (3,96% do total), sendo que em Ilhéus chegou a obter 15,5% dos vo-
tos válidos (ou 11.740 votos). As exceções foram o candidato à Presidência,
Ciro Gomes, e, curiosamente, o irmão do prefeito, Joabes Ribeiro, que con-
correra pelo PPB e obtivera 13.503 votos em Ilhéus (ou 18% do total de votos
válidos), não passando, contudo, no estado, dos 29.654 votos (apenas 0,5%
do total), quantidade insuficiente para elegê-lo deputado estadual.
Apesar disso, Jabes ainda tinha um motivo para comemorar. Após dois
mandatos consecutivos na Câmara dos Deputados (estando sempre entre os
candidatos mais bem votados do estado), seu arquiinimigo político Roland
Lavigne (de quem falarei mais tarde) não conseguiu reeleger-se. Para seu fra-
casso, comentava-se abertamente em Ilhéus, teria contribuído a impressio-
nante votação de um candidato chamado Pipa, que, concorrendo pelo PSB,
obtivera 17,5% dos votos em Ilhéus (13.212 votos), ou seja, quase a mesma
quantidade que a obtida por Lavigne (13.467 votos ou 17,8% do total).
Mesmo tendo obtido apenas cerca de 900 votos fora de Ilhéus, acreditava-se
que, na cidade, Pipa havia retirado de Lavigne um número suficiente de vo-
tos para impedir sua reeleição.
Finalmente, é preciso acrescentar que, na reta final da campanha, Mari-
nho Rodrigues, sua família e seu bloco, o Dilazenze, decidiram que não vo-
tariam no candidato a deputado federal apoiado pelo prefeito, Fábio Souto.
E ainda que isso não tenha significado um deslocamento em bloco dos votos
do grupo (já que aparentemente estes se dividiram entre vários candidatos),
convém observar que “oficialmente” se decidiu votar em Luiz Alberto, can-
didato do PT ligado ao Movimento Negro Unificado. Luiz Alberto reelegeu-
se deputado federal com 62.322 votos (1,05% do total), ainda que em Ilhéus
tenha obtido apenas 784 votos (ou 1% do total). Além disso, parte da família
acabou trabalhando nas campanhas de dois candidatos apoiados por uma tia
que, como cabo eleitoral, conseguiu alguns recursos para pagar esse trabalho.
E, ainda que essas mudanças de última hora não pareçam ter afetado as rela-
ções do grupo com a Prefeitura (já que, como gostavam de repetir, o apoio ao
irmão do prefeito foi mantido), a verdade é que se especulava, por vezes, se
não haveria algum tipo de retaliação.21

88
Todo o cenário exposto acima explica o clima de tensão e insegurança
vivido, não apenas por Marinho como por sua família e pelos componentes
do Dilazenze em geral, no dia da nomeação do administrador do Memorial.
A Prefeitura ainda contribuíra para o agravamento do quadro, uma vez que
ninguém confirmava oficialmente qual seria o nome a ser indicado. Um fun-
cionário telefonara para Marinho na tarde do dia 6 de dezembro a fim de ob-
ter dados como nome completo, números de documentos etc. Mas, logo de-
pois, ele viria a saber que Carilo também recebera um telefonema com o mes-
mo objetivo. Além disso, tendo passado todo o dia no Memorial, Marinho
observara a movimentação em torno de Carilo, que, coincidentemente, mora
defronte do prédio da 19 de Março. Observara, assim, que ele conversara muito
com Gurita e com Jacks e que, por diversas vezes ao longo do dia, saíra e vol-
tara para casa.
Compreende-se, portanto, a alegria e o alívio generalizados no momen-
to em que o prefeito anunciou que estava nomeando “nosso companheiro
Gilmário Rodrigues Santos, conhecido como Marinho” para “administrador
do Memorial da Cultura Negra”. Se lembrarmos, ainda, que o anúncio só foi
efetuado após a assinatura do protocolo de intenções entre a Prefeitura e o
CEACI, podemos avaliar melhor as palavras de Marinho ao resumir o evento:

“O prefeito fez todo um discurso para criar ainda mais expectativa. Primeiro
fez a assinatura do protocolo de intenções e deixou por último a nomeação,
fazendo todo um suspense. Aí as pessoas se manifestaram. Olhei para Carilo e
ele praticamente desabou; Gurita abaixou a cabeça; Adriana deu uma risadinha
disfarçada. Outras pessoas ficaram animadas, principalmente o pessoal do
Dilazenze, todo mundo batendo palmas. No final da cerimônia, todos me para-
benizaram e só aí é que percebi que Carilo – que me abraçou dizendo que a
parceria ia dar certo, que ia me ajudar etc. – não tinha sido nomeado para
absolutamente nada”.

Após assumir sua nova função, Marinho descobriu que, ao criar os car-
gos de administrador do Memorial e do Centro Cultural de Olivença, a Câ-
mara dos Vereadores modificara o valor dos salários, reduzindo-os à metade.
Ou, mais precisamente, aprovara apenas a criação de um dos cargos propos-
tos pela Prefeitura, dividindo-o em dois, e não aprovando a criação do outro.
Essa estranha manobra fez com que, ao receber seu primeiro pagamento for-
mal em muitos anos, Marinho descobrisse, já no final de janeiro de 2003,
que, em lugar dos R$ 1.070,00 que esperava, receberia apenas R$ 535,00,

89
quantia que certamente ainda considerava um salário muito bom para os
padrões de Ilhéus, mas que, é claro, ficava bem abaixo do que imaginara.

NOTAS
1
Em Ilhéus, esse movimento é composto por pelo menos dois subconjuntos. De um lado,
alguns grupos definidos por seu caráter mais “político”, incluindo um núcleo do Movimento
Negro Unificado (MNU), grupo criado em São Paulo, em 1978, a fim de servir de pólo
unificador dos vários grupos negros existentes no Brasil – o que, como se sabe, jamais veio a
ocorrer. Em Ilhéus, as tentativas de estabelecimento desse núcleo remontam ao final da dé-
cada de 1980, mas nunca chegaram a ser bem-sucedidas. De outro lado, existe, na cidade,
um conjunto de grupos autodesignados “movimento afro-cultural”, composto por afoxés,
grupos de capoeira, mas principalmente por blocos afro. Neste livro, respeitando o uso nati-
vo, os termos “movimento negro” – que, ocasionalmente, servirá como referência a todos os
grupos, no sentido de Valente (1986: 22), “movimento afro”, “movimento afro-cultural”,
“blocos afro”, “grupos negros”, “entidades negras” e, eventualmente, outros, serão utilizados
quase como sinônimos (a não ser quando o contrário for explicitado), enquanto o movimen-
to negro “político” receberá sempre uma especificação.
2
Ver Apêndice VIII.
3
Em 1995 e 1996, o carnaval de Ilhéus foi “antecipado”, realizado algumas semanas antes da
data oficial, visando, diziam os organizadores, evitar a concorrência de centros mais podero-
sos como Salvador ou Porto Seguro na contratação de grandes atrações musicais. Entre 1997
e 1999, houve dois carnavais: o “antecipado”, ou Ilhéus Folia, voltado para visitantes de fora,
com a presença de trios elétricos e sem a participação dos grupos negros; e o “cultural”, rea-
lizado na data normal, com a participação desses grupos e fundamentalmente voltado para
dentro da própria cidade (ver Menezes 1998: 77-92). Entre 2000 e 2003, foi realizado ape-
nas um carnaval, na data normal; em 2004, o carnaval único voltou a ser antecipado em 15
dias.
4
Donde a dificuldade em compreender a estranha ênfase com que Miguel Vale de Almeida
fala em “emergência” do movimento afro-cultural de Ilhéus em 1997 e 1998 (Almeida 2000:
27, passim).
5
No terceiro mandato de Jabes Ribeiro (a partir de 2001), a Divisão de Esportes foi absor-
vida por uma nova secretaria municipal denominada Secretaria de Esportes e Cidadania, mas
Gurita continuou à frente da Divisão.
6
O Força Negra, fundado em 1988.
7
Observe-se que, entre 1996 e 1998, quando o Partido dos Trabalhadores fez parte do go-
verno municipal de Ilhéus, Moacir Pinho, militante negro do MNU e membro do PT, não
só ocupou um cargo na Fundação Cultural de Ilhéus como foi, ao lado de Gurita, o principal
interlocutor negro do governo. Além de uma história pessoal de militância política, Moacir
era aluno do curso de Filosofia na Universidade Estadual de Santa Cruz, localizada entre Ilhéus
e Itabuna.

90
8
Na verdade, de acordo com o estatuto de 1997, a diretoria do CEAC deveria ser estruturada
em “coordenações”; na prática, o coordenador executivo sempre foi chamado de “presiden-
te”; o coordenador de organização, de “vice-presidente”; o coordenador de finanças, de “te-
soureiro”; e assim por diante (cf. Silva 1998: 102-103).
9
Silvia Nogueira (2004) apresentou e analisou esse episódio do ponto de vista da relação
entre os grupos negros e a mídia. Ver, também, Nogueira (2005).
10
Como revelou Graham (1997) em outro contexto histórico, políticos locais devem cons-
tantemente apresentar sua força para os políticos estaduais e nacionais, exibindo a estes suas
bases ou clientelas, assim como revelar seu prestígio a seus eleitores, exibindo a eles políticos
importantes que seriam seus correligionários.
11
As revoltas de escravos ocorridas no engenho de açúcar Santana, em 1789 e 1821, são ce-
lebradas pelo movimento negro local como marcos da resistência negra à escravidão. Por outro
lado, muitos políticos, evocando o fato de que a rebelião se teria encerrado com um tratado,
gostam de evocá-la como exemplo da possibilidade de negociação e convivência. Aparente-
mente, o que de fato ocorreu é que, após aceitar o acordo, os donos do engenho e as autori-
dades reprimiram violentamente os escravos (ver Mahony 2001a: 128-134; Marcis 2000;
Reis 1979; Reis e Silva 1989: 19-21; Schwartz 1988).
12
Borges (2004: 138-139) também observou, na periferia de Brasília, esse caráter infinito
das inaugurações, e sugeriu que se trata de uma forma de prolongar indefinidamente a rela-
ção entre políticos e eleitores potenciais (voltarei a esse ponto).
13
As “lavagens” são comuns na Bahia, sendo que a mais famosa, sem dúvida, é a que acon-
tece nas escadarias da Igreja de Nosso Senhor do Bonfim em Salvador. Tornaram-se, assim,
um dos “símbolos” da tradição afro-baiana em todo o estado. Em Ilhéus, uma lavagem desse
tipo é realizada nas escadas da Catedral no dia 20 de janeiro, dia de São Sebastião, padroeiro
dos estivadores. Filhas-de-santo vestidas como “baianas” despejam potes de água de cheiro
sobre as escadas e as esfregam com vassouras – isso ocorre desde que a Igreja Católica proibiu
a lavagem do interior da igreja, como se fazia outrora.
14
Os dirigentes negros dizem, entre si, que a insistência se deve ao fato de o secretário ser
amigo de alguns pagodeiros. O secretário, aliás, orgulhava-se muito de seu conhecimento da
cultura negra: “talvez eu conheça mais do que vocês”, disse ele a Gurita, Moacir e Marinho;
“tenho dezenas de discos de samba, de chorinho e de jazz, e já tentei organizar um bloco de
cordas”.
15
Como demonstrou Paul Veyne – e voltarei a esse ponto –, a subjetividade é parte integran-
te da vida política, e os humanos, ao obedecerem ou ao se recusarem a obedecer, pensam algo
de si mesmos, de seus senhores e das relações entre ambos: o “indivíduo é atingido no cora-
ção pela potência pública quando é atingido em sua imagem de si, na relação que tem con-
sigo mesmo quando obedece ao Estado ou à sociedade” (Veyne 1987: 7). E se existem dife-
renças de classe nos modos de subjetivação política (idem: 10-11), eu arriscaria dizer que, ao
menos em Ilhéus, o desejo de reconhecimento é parte constitutiva desses processos, que não
são nem ideologias, nem simples simbolismos, nem mesmo puros princípios de legitimação,
constituindo, ao contrário, um enjeu particular e uma dimensão de luta específica, ao lado
da economia ou do poder (idem: 14-15).

91
16
Como se pode imaginar, a questão de saber se alguém é branco ou não em Ilhéus pode ser
complicada. À pergunta “Carilo é branco ou negro?”, Ana Cláudia Cruz da Silva (que é branca)
respondeu que “ele não é branco, mas eu não diria que é negro (nem ele diria isso, creio). É
moreno, quer dizer, tem cabelos pretos e enrolados, mas não crespos, e pele morena clara”. À
mesma pergunta, Marinho respondeu sem titubear: “Carilo é branco!” Mas logo acrescen-
tou: “quer dizer, sempre achei ele branco”.
17
Lembremos que a visita de Antônio Carlos Magalhães se deu no momento em que, após
renunciar a seu mandato em meio a denúncias de irregularidades, tentava sua reeleição para
o Senado. Para isso, retornara à Bahia e reforçara o discurso “regionalista”, em oposição às
críticas de que era alvo por todo o país. Assim, sua presença na reinauguração do Memorial
servia, sem dúvida, para reforçar a “baianidade”; Jabes Ribeiro, por sua vez, o exibia na cida-
de, e a ele exibia o movimento negro de Ilhéus a fim de demonstrar sua força para os dois
lados; o movimento negro, finalmente, tinha, na ocasião, uma oportunidade para encenar
suas disputas internas. Vê-se muito bem, dessa forma, como a “grande” e a “pequena” polí-
tica estão sempre associadas, e como o local, o regional e o nacional estão sempre imbricados.
18
Como demonstraram Palmeira e Heredia (1993: 77; 1995: 35-36), entre outras funções,
os comícios são um momento privilegiado para a ostentação pública dos compromissos e
apoios. Além disso, parecem funcionar como palcos para a objetivação das hierarquias so-
ciais constituídas (Palmeira e Heredia 1993: 84; 1995: 35-36, 85, 89, 91 – voltarei a esse
ponto), o que significa que subir no palanque, discursar e ter muito tempo para falar são
signos de importância progressiva. Veremos, adiante, que esses mecanismos operam nos pro-
cessos eleitorais como um todo; por ora, basta assinalar que o convite feito a Marinho pelo
prefeito, bem como sua performance oratória, foram sentidos tanto por ele quanto por Gurita
como um sintoma do seu prestígio, o que envaidecia o primeiro e, evidentemente, enciumava
e irritava o segundo.
19
Embora seja muito difícil obter dados com precisão, comenta-se em Ilhéus que, tendo o
direito de contratar dois ou três assessores, alguns vereadores preferem elevar esse número até
dez (ou vinte, dizia-se) e dividir entre eles o salário, o que faz com que a maior parte desses
assessores acabe recebendo mais ou menos um salário mínimo.
20
Existe sempre uma confusão – ou, para ser mais preciso, uma imprecisão constitutiva –
entre programas ou propostas estruturais para a geração de empregos em geral e as promessas
de trabalho para pessoas específicas. Sobre os diferentes efeitos do desemprego nas eleições,
ver Garrigou e Lacroix (1987).
21
Apenas para completar o quadro, 80.720 votos foram apurados em Ilhéus nas eleições de
2002 (em um total de 109.397 eleitores). A taxa de abstenção ficou em 26,2% (28.677 elei-
tores). Os votos brancos totalizaram 3.467 para deputado estadual, 3.026 para deputado
federal, 10.742 para senador, 3.990 para governador e 2.229 para presidente. Os votos nu-
los foram: 2.281 para deputado estadual, 2.123 para deputado federal, 22.133 para senador,
6.094 para governador e 7.276 para presidente. Luiz Inácio Lula da Silva conseguiu 40.678
dos votos (57,1%) no primeiro turno em Ilhéus (contra 15.746, ou 22,1%, de Anthony
Garotinho; 8.493, ou 11,9%, de Ciro Gomes); e 5.980, ou 8,4%, de José Serra.

92
CAPÍTULO 2

1996: PESQUISA

No dia 19 de setembro de 1996, reencontrei Marinho Rodrigues, após


cerca de oito meses sem vê-lo, embora tivéssemos conversado algumas vezes
por telefone. Em janeiro do mesmo ano, eu estivera em Ilhéus e decidira para
lá deslocar e concentrar minha pesquisa sobre eleições e voto – e esse havia
sido o principal tema das conversas telefônicas. Marinho aparentava estar
contente com nosso reencontro, acrescentando que “agora tenho certeza que
a pesquisa é pra valer”. A frase não deixou de surpreender-me, ainda que, pouco
depois, eu viesse a lembrar que, em nossa última conversa a distância – para
combinar a viagem –, ele me contara haver anunciado essa mesma conclusão
para Cesar, do bloco afro Rastafiry.
O ceticismo, que a simpatia do tom de voz de Marinho mal ocultava,
pode talvez ser explicado, em parte, não apenas pelo fato de que é, sem dúvi-
da, estranho admitir ser ‘objeto de pesquisa’ de alguém, como também em
razão de algumas características não tão usuais dessa pesquisa, cuja existência
Marinho confirmava. Pois ela resulta, de algum modo, do encontro de três
linhas de interesses e de acontecimentos relativamente distintas e indepen-
dentes.
A linha cronologicamente mais próxima apontava justamente para o iní-
cio de 1996, quando, em viagem de férias, eu decidira que a pesquisa sobre
eleições que desenvolvia desde 1994 deveria ter seu foco empírico em Ilhéus.
Nessa viagem, reencontrei, depois de muitos anos sem vê-lo, um antigo cole-
ga de universidade, que havia abandonado a vida acadêmica para ingressar
no culto do Santo Daime, tendo vivido na sede do grupo na Amazônia du-
rante cerca de dez anos. Depois de se casar com uma moça da região, Paulo
Rodrigues (que não tem qualquer parentesco com a família de Marinho, nem
com Jacks Rodrigues) decidiu viver em Ilhéus, cidade onde nascera, mas que
havia deixado muito novo para morar no Rio de Janeiro. No começo de 1995,
Paulo e a esposa estabeleceram-se em Ilhéus e ele, com o auxílio da parte de
sua família que ainda morava na cidade, conseguiu um emprego na bibliote-
ca e no centro de documentações do Instituto Nossa Senhora da Piedade. A
Piedade, como é conhecida, é uma tradicionalíssima instituição de ensino

93
ilheense, fundada em 1916 por freiras ursulinas, que, na época do apogeu do
cacau, abrigava quase que exclusivamente as filhas dos grandes proprietários
e comerciantes locais. Mesmo depois de passar a aceitar estudantes do sexo
masculino, na década de 1970, e após o agravamento da crise do cacau na
década de 1980, o colégio não deixou de ser um reduto da elite ilheense.
O emprego de Paulo, não obstante, oferecia a ele uma remuneração bas-
tante modesta, quase insuficiente para seu sustento. O convite para que ele
passasse a ser meu auxiliar de pesquisas na investigação sobre eleições em Ilhéus
foi, certamente, conseqüência da minha decisão de para lá deslocar o traba-
lho, mas a possibilidade de contar com ele foi, também, um dos fatores que
me levaram a tomar essa decisão. Afinal de contas, eu poderia contar com a
ajuda de alguém treinado nas melhores universidades do Rio de Janeiro e isso
me pareceu crucial naquele momento. Paulo aceitou imediatamente o con-
vite, pensando certamente não apenas na bolsa que passaria a receber, mas
também no fato de que esse trabalho significava seu retorno a uma atividade
acadêmica depois de quase quinze anos de afastamento. De toda forma, se a
primeira linha que conduziu à pesquisa de cuja existência Marinho chegara a
duvidar passa por dois acontecimentos contingentes (viagem de férias e re-
encontro com um antigo colega), ela só pôde desempenhar esse papel por-
que cruzava com uma segunda linha, marcada pelo fato de que, naquele
momento, eu já desenvolvia, há quase dois anos, uma investigação antropo-
lógica sobre votos e eleições no Brasil.
Meu trabalho inicial como antropólogo, realizado entre 1978 e 1984,
concentrou-se nos chamados cultos afro-brasileiros; parte da pesquisa de cam-
po para minha dissertação de Mestrado sobre a possessão no candomblé (Gold-
man 19841) foi efetuada no Ewá Tombency Neto, o terreiro de candomblé
em que Dona Ilza é a mãe-de-santo e ao qual o Dilazenze está ligado.
Entre 1986 e 1991, dediquei-me a um trabalho sobre a história do pen-
samento antropológico, mais especificamente sobre a obra de Lucien Lévy-
Bruhl (Goldman 19942). Esse trabalho se encontrava em pleno andamento
quando a vitória de Fernando Collor de Mello nas eleições presidenciais bra-
sileiras de 1989 me fez pensar que, se a antropologia não fosse capaz de dizer
algo importante e interessante sobre acontecimentos dessa natureza, deveria
definitivamente abrir mão de qualquer tentativa de investigar nossa própria
sociedade. Entretanto, foi apenas em 1994, no decorrer de novas eleições
presidenciais, que a intuição de 1989 pôde começar a tomar a forma de um
projeto, inicialmente posto em andamento como uma investigação ‘transver-

94
sal’ das representações construídas sobre o processo eleitoral por diferentes
camadas sociais em vários contextos.3 Entre 1996 e 1997, esse projeto passou
a fazer parte de um programa interinstitucional mais amplo, denominado Uma
Antropologia da Política, reunindo uma série de pesquisadores que trabalha-
vam sobre temas tidos usualmente como pertencentes à ordem política, pro-
curando, sobretudo, enfocá-los, como vimos, ‘do ponto de vista nativo’. Nesse
sentido, em 1996, minha investigação deslocou-se e concentrou-se em Ilhéus.4
O retorno a essa linda cidade do litoral sul da Bahia está ligado, por sua
vez, a uma terceira linha, mais antiga, que remonta ao ano de 1981, quando
eu procurava um local para a realização de uma pesquisa de campo sobre a
possessão no candomblé, tema, como vimos, da minha dissertação de Mes-
trado. Eu trabalhara durante toda a graduação como auxiliar de pesquisa de
Wagner Neves Rocha em um terreiro, também da nação angola, situado na
periferia de Niterói, no Grande Rio, mas eu desejava meu próprio campo.5
Relações de família faziam com que a cidade de Ilhéus parecesse uma possi-
bilidade natural para esse campo. Em 1981 e 1982, realizei duas rápidas via-
gens à região, mas foi apenas na terceira, já no final de 1982, que um desses
golpes de sorte capazes de transformar a vida de alguém aconteceu comigo,
conduzindo-me ao Tombency, à família Rodrigues e, mais tarde, ao Dilazenze.
Uma conhecida, sabendo do meu interesse pelo candomblé, apresentou-me
ao grande ator negro, bailarino e animador cultural Mário Gusmão,6 que, nessa
época, vivia em Ilhéus, desenvolvendo alguns trabalhos na cidade e em Itabuna,
cidade localizada a cerca de 30 km de distância. Em uma tarde de sábado ou
domingo, Mário levou-me, pela primeira vez, ao encontro de Dona Ilza Rodri-
gues, a mãe-de-santo do Tombency. E, ainda que eu não tenha certeza se as
memórias que guardo desse encontro correspondem realmente ao que ocor-
reu, ou se estão misturadas com inúmeros encontros dos membros do Tom-
bency com outras pessoas que testemunhei ao longo do tempo, o fato é que
minhas lembranças ainda parecem estranha e suficientemente nítidas para que
sejam evocadas, já que esse encontro tem sua importância para a narrativa
aqui elaborada.
As apresentações iniciais deram-se em um clima que lembro ter confun-
dido com certa distância e frieza. Mais tarde, eu aprenderia que a família
Rodrigues exibe, em um grau apenas um pouco mais elevado que seus vizi-
nhos, aquilo que Paul Veyne (1987: 9) denomina, de forma tão bela, “ele-
gância popular”, adotando um etos de discrição e sobriedade que muitas ve-
zes dificulta a percepção de seu real estado afetivo. A verdade é que, logo de

95
saída, Dona Ilza observou que pessoas apresentadas por Mário Gusmão já
podiam considerar-se amigas da casa. Sentamos, então, no pátio localizado à
frente da casa dos Rodrigues, que fica contígua ao barracão7 do Tombency,
construções situadas na Avenida Brasil, no trecho do bairro da Conquista
conhecido como Carilos (antigo nome da rua e da família que era proprietá-
ria da região).8 Nessa época, a rua ainda não havia sido asfaltada e era ocupa-
da por poucas casas, muitos terrenos, árvores, plantas e ervas, lugares e coisas
amplamente utilizados, de diferentes maneiras, nos rituais e festas de candom-
blé. Aparentando muito menos que os quase 50 anos que então possuía, Dona
Ilza – acompanhada de seu pai e principal ogã do terreiro, Valentim Afonso
Pereira – rapidamente passou a nos contar a história de seu terreiro, a qual,
em boa parte, é a história de sua família e confunde-se com sua própria his-
tória de vida.
O Terreiro Ewá Tombency Neto, ela nos disse, é originário do terreiro
angola mais antigo da Bahia, o de Maria Jenoveva do Bonfim (conhecida como
Maria Neném), filha-de-santo de Roberto Barros Reis, africano que teria re-
cebido esse sobrenome por ter sido escravo de certo Barros Reis. Nascida em
1865 e falecida em 1945, Maria Jenoveva do Bonfim, em data desconhecida,
abriu, em Salvador, o terreiro Tombency.9 Paralelamente, em 1885, Tiodolina
Félix Rodrigues abria, em Ilhéus, o terreiro Aldeia de Angorô, permanecen-
do até sua morte, em 1914, em seu comando. Mais ou menos nessa época,
Euzébio Félix Rodrigues, filho carnal de Tiodolina, conheceu, em Salvador,
um africano chamado Hipólito Reis, que viria a tornar-se seu pai-de-santo.
Ambos visitavam Ilhéus com freqüência e, em 1915, Euzébio assumiu o ter-
reiro da mãe, que passou a se chamar Terreiro de Roxo Mucumbo, já que este
(o equivalente angola do Ogum ketu) era seu orixá – assim como Angorô
(Oxumarê) era o de Tiodolina. Euzébio permaneceu à frente do terreiro até
sua morte, em 1941, quando sua irmã, Izabel Rodrigues Pereira, assumiria a
direção. Izabel, ao lado de suas filhas Ilza e Irani, ambas em torno dos 6 ou 7
anos de idade, também passara pelos rituais de iniciação preliminares com
Hipólito Reis, que, depois disso, voltou para a África, não podendo, portan-
to, concluir suas iniciações – o que teria levado Izabel a decidir que, antes de
assumir definitivamente o terreiro, deveria fazê-lo. Para isso, chamou Marce-
lina Plácida, conhecida como Dona Maçu, filha-de-santo da fundadora do
Tombency em Salvador, a famosa Maria Neném. Realizadas todas as obriga-
ções, o terreiro retomou suas atividades em 1946, já na Conquista, com o
nome de terreiro Senhora Sant’Ana Tombency Neto: “Tombency Neto”, na

96
medida em que faria parte da “terceira geração” do Tombency (Maria Neném
– Dona Maçu – Izabel Rodrigues); “Senhora Sant’Ana”, porque o orixá
sincretizado com Nossa Senhora de Sant’Ana, Nãnã, era justamente o dono
da cabeça de Izabel, que ficou conhecida como Dona Roxa, muito provavel-
mente em função do fato de ser filha de Nãnã e do roxo ser a cor desse orixá.
Dona Roxa faleceu em 25 de outubro de 1973 e foi sucedida por Ilza Rodri-
gues, uma de suas quatro filhas carnais (ela teve também três filhos homens),
além de ser sua irmã-de-santo, uma vez que ambas foram iniciadas por Dona
Maçu.10
Como costuma ocorrer no candomblé, a sucessão de Dona Roxa, em
1973, foi algo traumática. Quase todos esperavam que a sucessora fosse uma
das irmãs de Dona Ilza, mas, após o enterro e os ritos funerários, Dona Maçu
revelou que Dona Roxa deixara explícito que a sucessora deveria ser a própria
Ilza, indicação que, como é estritamente necessário, foi confirmada pelo jogo
de búzios.11 A sucessora, no entanto, hesitava, incerta, como disse, de sua
capacidade para suceder a grande mãe-de-santo, que recebia uma quantida-
de enorme de pessoas para suas festas religiosas, além de inúmeros consulentes,
incluindo políticos e membros da elite de Ilhéus. Seu enterro, conta-se, foi
acompanhado por uma enorme procissão de automóveis que paralisou total-
mente o trânsito no bairro da Conquista. Além disso, a irmã preterida não
ficara nada contente com a decisão da mãe e com o resultado dos búzios.
Finalmente, o marido de Dona Ilza, mesmo sendo ogã confirmado do terrei-
ro, não aceitava, em hipótese alguma, que a esposa assumisse a direção da casa.
Com quatorze filhos para criar, ele sustentava que ela não teria nenhum tem-
po para ele e ameaçava abandoná-la, caso aceitasse o cargo. Esse argumento,
prosseguiu Dona Ilza, foi decisivo para que ela recusasse assumir o terreiro.
Dona Maçu, bem como outras pessoas mais velhas da casa, advertiram-na de
que essa não era uma decisão que ela pudesse tomar. Tudo já estava decidido
e, caso recusasse seu destino, tragédias abater-se-iam sobre todo o terreiro e
seus fiéis: os mais velhos começariam a morrer, outros ficariam gravemente
enfermos e, finalmente, o próprio teto do barracão desabaria, dando fim a
algo que começara quase cem anos antes.12
Dona Ilza aceitou o cargo, seu marido a abandonou e, quando a conhe-
ci, era a mãe-de-santo do Ewá Tombency Neto (sendo ela filha do orixá Ewá,
o nome do terreiro foi mais uma vez ligeiramente modificado) há quase dez
anos. O terreiro deu origem a mais de cinqüenta casas (os “Tombency Bisne-
tos”), espalhadas não apenas pela Bahia, mas também em São Paulo e no Rio

97
de Janeiro. Organizado sobre uma base familiar, composta pela mãe-de-san-
to, seus quatorze filhos carnais (todos iniciados em diferentes graus) e suas
respectivas famílias, o Tombency caracteriza-se também por possuir uma in-
tensa vida comunitária, com ligações privilegiadas com a área dos Carilos e
com o bairro da Conquista em geral. Em 1986, alguns jovens da família e do
terreiro (tendo no comando Vane e Marinho Rodrigues, ambos então na fai-
xa dos 20 anos de idade) fundaram o Grupo de Preservação da Cultura Ne-
gra Dilazenze, bloco afro cujo objetivo principal, segundo seus estatutos, é “a
preservação e divulgação da cultura afro-brasileira na região sul da Bahia”.
Após esse primeiro encontro, permaneci mais dois meses em Ilhéus,
período durante o qual assisti, pela primeira vez, a uma das magníficas festas
do Tombency, ajudei em sua preparação, e dei início a uma relação de amiza-
de, confiança e admiração que eu não tinha idéia de que duraria tanto. Escre-
vi minha dissertação de Mestrado sem integrar o material empírico do terrei-
ro, mas consciente de que a experiência de campo desempenhara um papel
fundamental em sua redação. Pois, como registrei na própria dissertação, se a
pesquisa no Ilê de Obaluaiê, em Tribobó, foi influenciada por algumas carac-
terísticas pessoais de seu pai-de-santo (“homem dedicado a elucubrações
místicas e à construção de intrincados sistemas cosmológicos”), Dona Ilza
Rodrigues revelou-me “que o candomblé é muito mais que um sistema
cosmológico ou mesmo uma religião, mostrou-me que ele é também uma
prática e um modo de vida” (Goldman 1984: 3). Ao longo dos treze anos
transcorridos entre a pesquisa sobre candomblé e aquela sobre política, nun-
ca perdi inteiramente o contato com os Rodrigues e o Tombency, seja em curtas
viagens a Ilhéus, seja nas poucas vezes em que me visitaram no Rio de Janeiro.
Desse modo, parece muito natural, retrospectivamente, que eu tenha
chegado à conclusão de que meu interesse em estudar antropologicamente o
voto e as eleições (a segunda linha de que falei acima) poderia e deveria levar
minha pesquisa a ser deslocada para Ilhéus, onde eu já possuía uma ótima
rede de contatos com pessoas que, eu sabia, envolviam-se vez por outra com
“a política”, e onde eu poderia contar com um auxiliar de pesquisa que pare-
cia extremamente adequado para a tarefa (a primeira linha de interesses).13
A pesquisa foi, assim, posta em andamento a partir de abril de 1996.
Paulo Rodrigues ficou responsável pelos levantamentos preliminares e pela
realização de uma série de entrevistas gravadas, a fim de que, em setembro,
quando eu chegasse à cidade para acompanhar as eleições municipais, o cam-
po já estivesse relativamente mapeado, e parte do material empírico pronta

98
para ser utilizada. Paulo, no entanto, fez bem mais do que isso. Como ele
próprio me diria bem mais tarde, “houve grande participação do pesquisa-
dor, eu diria que um pouco excessiva”.
Na verdade, o problema não foi apenas o da ‘quantidade’ da participa-
ção do pesquisador, mas também, e principalmente, o da sua ‘qualidade’. Não
no sentido de seu valor, já que o trabalho de Paulo produziu um excelente
material, mas no sentido de sua natureza, que acabou por colocar em choque
pessoas com experiências, expectativas e, conseqüentemente, representações
da política não apenas muito heterogêneas, mas, em geral, conflitantes – e
Paulo não fez muito esforço para resolver essa situação. Universitário que ti-
vera alguma militância política estudantil na década de 1970, e, mais tarde,
adepto do Santo Daime, participando, ao mesmo tempo, de atividades e
projetos ligados a ONGs ou ao chamado terceiro setor, a concepção de polí-
tica de Paulo não podia deixar de estar marcada por uma razoável dose de
certeza a respeito da distinção entre “esquerda” e “direita” e pela necessidade
da conscientização e participação políticas (do lado das ‘esquerdas’, evidente-
mente). O problema é que aqueles que ele devia auxiliar-me a pesquisar em
Ilhéus – os militantes do movimento afro-cultural da cidade – aparentemen-
te adotam concepções de política, de conscientização e de participação radi-
calmente distintas daquelas de Paulo e, é claro, em boa parte, das minhas tam-
bém.
Seguindo minhas instruções, Paulo procurou Dona Ilza Rodrigues e sua
família a fim de dar início às entrevistas sobre as eleições municipais de outu-
bro de 1996. Dona Ilza, usando a mesma fórmula que eu testemunhara em
1983, disse a ele que alguém apresentado por mim já era amigo da casa, e
pediu aos filhos que colaborassem em tudo com seu trabalho. Logo na pri-
meira entrevista com um dos irmãos de Dona Ilza, duas coisas muito impor-
tantes foram reveladas: a própria existência de um movimento afro-cultural
em Ilhéus, e sua participação nas eleições municipais de 1992. A primeira
revelação surpreendeu Paulo, que vivia na cidade há quase um ano e jamais
ouvira falar de tal movimento. Surpresa razoavelmente compreensível, con-
tudo, se levarmos em conta que, como observou Silva (1998: 13-14), esse
movimento parece mesmo dotado de certa invisibilidade para a classe média
local, que costuma supor que a existência de movimentos negros se limita a
Salvador.
O tema da segunda revelação será objeto de análise no próximo capítu-
lo e, por isso, basta reiterar que, nas eleições municipais de 1992, uma das

99
chapas que concorriam à Prefeitura teria conseguido obter a adesão de todas
as entidades do movimento afro-cultural com a promessa de construção de
um Centro Afro-Cultural, que, na verdade, jamais saiu do papel. Os grupos
negros, que estimavam ter conseguido quase 8 mil votos para a chapa vence-
dora – o que teria sido decisivo para o resultado final –, sentiram-se logrados
e passaram a considerar como “traidores” o vice-prefeito e o candidato a vere-
ador, ambos negros, que haviam sido os responsáveis pelas articulações. Pro-
metiam, igualmente, trabalhar contra as candidaturas por eles apoiadas nas
eleições de 1996.
A desilusão com o resultado da participação nas eleições de 1992 havia
produzido duas conseqüências. Primeiro, os militantes das entidades afro-
culturais sentiam e sustentavam que o movimento se havia desestruturado e
que era necessário um trabalho de reconstrução, com a criação de um novo
Conselho de Entidades e com o fortalecimento dos grupos. Segundo, que
não havia nenhuma condição para uma nova participação político-eleitoral
do movimento enquanto tal, ou seja, que as entidades que compunham o
movimento negro deveriam ficar livres para escolher e apoiar seus candidatos
a vereador e a prefeito. Assim, os encontros que os líderes dos grupos preten-
diam realizar visando a reestruturação do movimento não deveriam, em hi-
pótese alguma, tratar de seu possível envolvimento com a política eleitoral.
Paulo, por outro lado, pensava que isso era totalmente inadequado, e que um
movimento que se orgulhava de ter sido capaz de conseguir 8 mil votos em
uma eleição municipal não podia abrir mão de participar politicamente das
novas eleições.

***

No dia 15 de maio de 1995, o jornal local A Região anunciava que estava


“Iniciada a sucessão municipal em Ilhéus”, com o lançamento das principais
pré-candidaturas. Do lado da situação, três possíveis candidatos disputavam
o apoio do governo do Estado da Bahia e do senador Antônio Carlos Maga-
lhães: Gumercindo Tavares, pelo Partido Trabalhista Brasileiro; Rúbia Car-
valho, pelo Partido Social Cristão; Roland Lavigne, pelo Partido Liberal. O
primeiro, que nunca concorrera a uma eleição, fazia parte de uma das mais
tradicionais famílias cacaueiras de Ilhéus, sendo chamado por alguns de “o
último coronel”. Rúbia, filha e esposa de ricos comerciantes de cacau, havia
se candidatado à Assembléia Legislativa em 1994, tendo obtido cerca de 4.600

100
votos em Ilhéus, o que, mesmo sem conseguir elegê-la, a transformara em
candidata potencial à Prefeitura. Roland Lavigne, por sua vez, apresentava
uma trajetória bastante distinta, tendo construído sua carreira política nos
municípios menores, vizinhos a Ilhéus, de Una e Camacan; elegeu-se depu-
tado estadual em 1990 e montou um poderoso esquema político no sul e
extremo-sul baianos. Em 1994, foi o quarto deputado federal mais votado
do Estado da Bahia, obtendo mais de um quarto dos votos válidos de Ilhéus.
Depois de eleito, passou a enfrentar denúncias de malversação de recursos do
Sistema Único de Saúde (SUS) e de esterilização indiscriminada de mulheres
(voltarei a este ponto).
Em 16 de outubro de 1995, A Região anunciava que “Roland lidera as
pesquisas”, situação que fez com que, ao longo do primeiro semestre de 1996,
o governador do estado e o senador Antônio Carlos Magalhães fossem to-
mando a decisão de apoiar Roland Lavigne. No início de junho, antecipan-
do-se ao que sentia que aconteceria, Rúbia, como dizia a manchete de A Re-
gião do dia no dia 3 de junho, “Retira candidatura e garante apoio a Jabes”.
Após uma pré-campanha em que insistira no fato de ser mulher e “não polí-
tica”, de representar uma “novidade” na política ilheense, alcançara quase 15%
de preferência nas pesquisas de opinião e não pretendia abandonar sua can-
didatura. Entretanto, ao saber de uma manobra do diretório estadual de seu
partido, que inviabilizaria o lançamento de seu nome como candidata a pre-
feito, decidiu não apenas fazê-lo, mas também apoiar Jabes Ribeiro – decisão
difícil de prever, uma vez que o perfil conservador de sua candidatura e suas
relações históricas com o grupo de Antônio Carlos Magalhães tornavam di-
fícil acreditar que ela pudesse vir a apoiá-lo. Comentava-se, em Ilhéus, que a
kombi que fazia sua campanha fora pintada durante a noite e, na manhã do
dia em que a ex-candidata anunciou sua desistência, já fazia campanha para
Jabes, na qual ela se envolveu direta e intensamente.
No dia 17 de junho, A Região anunciava em manchete: “Decidido:
Roland é o candidato de AO [Antônio Olímpio]” e “ACM [Antônio Carlos
Magalhães] e Paulo Souto indicam Roland”; e, na página 7, relatava que o
apoio a Roland fora oficialmente divulgado por Antônio Carlos Magalhães,
no Teatro Municipal de Ilhéus, por ocasião de uma solenidade de lançamen-
to de um pacote de obras para a cidade. Gumercindo Tavares que, até então,
parecia ainda acreditar que seria indicado, estava presente à cerimônia e reti-
rou-se quando o nome de Roland foi confirmado. A Região acrescentava, tam-
bém, que “outras pessoas” teriam feito o mesmo e, na página 5, apresentava

101
uma entrevista com Gumercindo Tavares, em que este dizia que manteria sua
candidatura. No entanto, na edição de 1º de julho, o mesmo jornal apresen-
tava a manchete: “Cassada candidatura de Gumercindo”, explicando que a
Executiva Regional do PTB obrigara o candidato a retirar seu nome da dis-
puta. Roland deveria ficar à frente de uma coligação que incluiria os partidos
a que pertenciam Rúbia e Gumercindo. Este, finalmente, resignou-se, partiu
em uma longa viagem ao exterior e nunca mais participou da política em Ilhéus.
Do lado das oposições, Jabes Ribeiro retomara seu mandato de deputa-
do federal após sua derrota nas eleições municipais de 1992 em Ilhéus, ao
mesmo tempo que iniciara as articulações visando a sucessão em 1996. No
início de 1994, anunciou publicamente a decisão de não concorrer à reelei-
ção para a Câmara, proclamando seu “compromisso histórico” e sua “opção
preferencial” pela cidade de Ilhéus. Tendo definido a falta de apoio das es-
querdas à sua candidatura em 1992 como uma das causas centrais de sua
derrota, e buscando capitalizar sua atuação como deputado federal e seu apoio
a Lula, tanto no segundo turno das eleições presidenciais de 1989 quanto no
primeiro das de 1994, Jabes procurou articular uma ampla aliança e ofereceu
a vice-Prefeitura ao Partido dos Trabalhadores, que, em meados de junho de
1996, acabou aceitando a oferta. Além disso, Jabes obteve o apoio, formal ou
informal, de mais seis partidos (PMDB, PSB, PSD, PPS, PMN e PCdoB),
assim como de vários candidatos a vereador (entre os quais, como vimos,
Gurita), que, ligados a Rúbia Carvalho, acabaram permanecendo apenas for-
malmente na coligação que apoiava Roland Lavigne.14
Diante desse quadro eleitoral, e dadas suas convicções políticas e seu
envolvimento na pesquisa com os grupos negros, Paulo sugeriu a alguns de
seus colegas de trabalho no Instituto Nossa Senhora da Piedade, que traba-
lhavam na campanha de Jabes, que talvez fosse possível levar o movimento
afro-cultural de Ilhéus a apoiar este nome para prefeito, o que, evidentemen-
te, despertou o interesse daqueles que estavam envolvidos no processo eleito-
ral justamente do lado dessa candidatura. Mais precisamente, esses colegas
faziam parte do grupo político de Rúbia Carvalho e haviam se envolvido na
campanha de Jabes quando esta passara a apoiá-lo. Nesse sentido, a sugestão
de Paulo parecia extremamente interessante por permitir acenar à líder do
grupo com a possibilidade de um grande número de votos e, mais do que
isso, com a participação de um grupo que, sabidamente, poderia se apresen-
tar com música e dança nas atividades de campanha, aumentando a “visibili-
dade” da mesma. Rúbia, por sua vez, via nessa possibilidade de participação

102
uma chance de mostrar a Jabes – cuja candidatura ela apoiava há muito pou-
co tempo e de cujo campo político ela jamais fizera parte – uma força eleito-
ral e uma capacidade de mobilização e propaganda política que certamente
contariam a seu favor no momento da distribuição de cargos após uma pos-
sível vitória eleitoral. E é claro que o próprio Jabes, finalmente, só poderia
ver com bons olhos esse apoio eleitoral suplementar.
Paulo, por sua vez, talvez tenha vislumbrado uma oportunidade para
reforçar suas relações com um grupo de pessoas potencialmente influentes. É
evidente, contudo, que também acreditava que o apoio do movimento afro-
cultural a uma candidatura de esquerda era a coisa certa a ser feita, principal-
mente porque tudo parecia indicar que Jabes Ribeiro seria o vencedor das
eleições de outubro.
A partir da segunda quinzena de junho de 1996, Paulo procurou con-
vencer o movimento afro-cultural de que o apoio a Jabes, estabelecido com a
mediação de Rúbia, seria o melhor caminho a seguir. O problema é que,
mesmo contando, para essa manobra, com as relações que a pesquisa havia
estabelecido entre ele e Marinho Rodrigues (vice-presidente da antiga dire-
toria do CEACI e o mais ativo dos militantes no processo de reestruturação
do Conselho), Paulo era um outsider tanto para o movimento negro quanto
para o grupo político de Rúbia Carvalho.
No dia 16 de junho, Paulo encaminhou a Marinho o que definiu expli-
citamente como uma solicitação de alguns assessores de Rúbia: uma conver-
sa entre os dois grupos visando um possível apoio eleitoral a Jabes Ribeiro.
Essa conversa estaria baseada na perspectiva imediata de realização de, pelos
menos, três eventos de campanha, organizados em conjunto com o movi-
mento afro-cultural, a serem realizados em bairros que abrigassem grupos
negros; e na proposta de que o movimento negro viesse a ocupar um lugar no
Conselho de Campanha do candidato – que contava com representantes dos
diferentes partidos que compunham a Aliança Popular, coligação formada pelo
PSDB (partido de Jabes), PT (partido do candidato a vice, José Henrique
Santos Abobreira), PMDB, PSB e PSD.15 Paulo sugeriu, ainda, que essa con-
versa fosse conduzida a partir da elaboração de uma carta de princípios e rei-
vindicações, com propostas para a política cultural do município, subscrita
pelo CEACI, como um todo, e por cada uma das entidades que o compu-
nham em particular. Esta carta deveria, também, servir de base para qualquer
acordo, ou mesmo conversa, com outros candidatos eventualmente interes-
sados no apoio eleitoral do movimento negro.

103
Marinho pareceu extremamente animado com a proposta. Lembrou a
participação e a união dos grupos afro na campanha de 1992, chamou a aten-
ção para o fato de que boa parte dos líderes negros pretendia votar em Rúbia
caso ela tivesse sido bem-sucedida em lançar sua candidatura a prefeito e, fi-
nalmente, autorizou Paulo a prosseguir com as negociações a fim de marcar
uma reunião entre os dois grupos. Por outro lado, Marinho advertiu que se-
ria necessária uma reunião prévia do movimento afro-cultural e propôs a Paulo
comparecer a esta, quando seria apresentado como pesquisador (ou, para ser
mais preciso, como “assistente de Marcio”) e como “assessor” de Marinho.
Essa reunião foi marcada para o dia 20 e, mais tarde, aquela com o grupo de
Rúbia, para o dia 27.16
A animação de Marinho só fez aumentar quando, no dia 20, a reunião
dos grupos afro efetivamente foi realizada: “depois de meses de tentativas, o
grupo conseguiu se reunir!” Mais tarde, ele atribuiria, em boa parte, essa
mobilização aos esforços de Paulo, ainda que, de seu ponto de vista, esses
esforços não apresentassem apenas aspectos positivos. O início da reunião,
entretanto, não transcorreu exatamente como Paulo esperava. Mesmo tendo
sido apresentado por Marinho, conforme prometido, como seu assessor e
pesquisador, sua presença na reunião foi contestada explicitamente por Gurita
– que aí se encontrava na condição de representante do Bloco Afro Força
Negra, ainda que fosse candidato a vereador e se viesse esforçando para con-
seguir a adesão eleitoral do movimento afro-cultural e para atraí-lo para a
campanha de Jabes Ribeiro, a quem apoiava. O problema é que, além de
desconhecer a posição de Paulo em relação a Jabes, Gurita imaginava (equi-
vocadamente, diga-se de passagem) que ele seria contrário ao apoio a seu nome
para vereador. Argumentou, assim, que Paulo era um desconhecido, que não
havia apresentado nenhuma credencial, que ninguém, afinal de contas, ti-
nha certeza a respeito de suas verdadeiras intenções. Acrescentou, ainda, que
ele nem mesmo era negro, e que, em uma reunião do movimento negro des-
tinada a discutir delicadas questões de alinhamento político, sua presença só
poderia ser considerada mais do que inconveniente.
Paulo, contudo, soube reagir bastante bem à proposta de veto a sua pre-
sença na reunião. Lembrou que era “auxiliar de pesquisa de Marcio”, pessoa
que mantinha relações com o terreiro Tombency e, portanto, com o Dilazenze,
há mais de dez anos, o que significaria que “a confiança depositada em Marcio,
que sempre realizou um trabalho anti-racista de valorização dos grupos ne-
gros de Ilhéus” se transferia para ele (Paulo). Lembrou, também, ser natural

104
de Ilhéus, filho de um estivador, como muitos dos que ali estavam; e que sua
condição de “mulato”, como outros tantos, impedia que ele se sentisse deslo-
cado no seio do movimento negro; que, ao contrário, ele se sentia perfeita-
mente à vontade ao se aproximar de um grupo que lutava contra o precon-
ceito e resistia à dominação social e cultural.
Mesmo naqueles que, eventualmente, não o tenham seguido em todos
os detalhes, o pronunciamento de Paulo, efetuado em tom emocionado e
manifestando muita sinceridade, parece ter sido bastante eficaz. Gurita con-
cordou imediatamente com a presença de Paulo na reunião; Dino Rocha
(diretor de eventos do Dilazenze) confessou que também tinha dúvidas a
respeito de Paulo, mas que agora estavam todas superadas; alguém comentou
que, afinal de contas, “Paulo é da cor de Ney” (irmão de Marinho, vice-pre-
sidente do Dilazenze) e, portanto, sem sombra de dúvida possível para os que
ali estavam reunidos, negro. Paulo, por sua vez, compreendeu, de modo algo
apressado, que esses discursos significavam a total aceitação de sua “adesão ao
grupo”, bem como de sua “assessoria política”, como se a concordância com
sua participação na reunião fosse mais do que apenas isso e como se ali hou-
vesse realmente um grupo.
Na verdade, o sucesso relativo e temporário de Paulo deveu-se ao fato de
ter sido capaz de manipular retoricamente alguns símbolos básicos de inclu-
são no universo do movimento afro-cultural de Ilhéus. Parte dessa manipu-
lação parece ter sido consciente ou, para ser mais exato, meio consciente, uma
vez que a emoção necessária para o bom funcionamento da estratégia dificil-
mente poderia ser controlada inteiramente pela vontade de alguém.17 Con-
tudo, parte do processo parece ter sido inteiramente inconsciente ou
involuntária, pois Paulo, inadvertidamente, acionou uma série de dimensões
da existência que são conotadas pelo termo “negro” em Ilhéus: a naturalida-
de ilheense, em uma cidade onde 85% da população é negra; o fato de des-
cender de um estivador, categoria profissional em que virtualmente todos são
negros; sua condição de mulato, categoria raramente empregada na cidade,
mas que inequivocamente remete para a negritude; luta e resistência ao pre-
conceito e à dominação, atividades sempre associadas ao movimento negro.18
Na reunião de 20 de junho, o debate sobre a sucessão municipal rapida-
mente revelou que os grupos presentes estavam divididos em relação ao apoio
aos dois candidatos a prefeito que pareciam possuir chances reais de vitória
em outubro. O Força Negra, o Zimbabuê (ambos representados por Gurita)
e o Miny Kongo (um dos três “grandes” blocos afro de Ilhéus) manifestaram

105
apoio à candidatura de Jabes Ribeiro; o Rastafiry (outro dos “grandes” blo-
cos) preferia Roland Lavigne; o Raízes Negras e o Dilazenze (também um
dos “grandes” blocos19) pareciam indefinidos, ainda que Paulo tenha enten-
dido que se inclinavam na direção de Jabes. Lembrando, contudo, que, antes
da inviabilização de sua candidatura, a maior parte dos dirigentes pretendia
apoiar Rúbia Carvalho para a Prefeitura, Paulo e Marinho conseguiram que
todos aceitassem a reunião com seu grupo político (mesmo que Cesar, do
Rastafiry, tivesse logo avisado que não poderia estar presente, uma vez que
seu bloco havia sido contratado para tocar em um comício em uma cidade
próxima). Uma reunião preparatória acabou agendada para o dia 25 e, uma
vez que deveria também servir para a indicação de candidatos à nova direto-
ria do CEAC, decidiu-se que seria convocada por meio de um edital a ser
redigido por Cesar e Paulo.
A questão do apoio a algum candidato a vereador ainda foi levantada
por Gurita, sem dúvida o mais interessado no assunto. Paulo concordou, ime-
diatamente, que seria muito importante que, na reunião com Rúbia, os gru-
pos afro-culturais pudessem exibir o nome do candidato que estariam apoian-
do, que, é claro, deveria ser alguém ligado ao movimento. Cesar argumen-
tou, por outro lado, que o processo eleitoral estava muito adiantado20 e que
boa parte dos blocos já havia assumido compromissos com candidaturas es-
pecíficas – o que era certamente verdadeiro em relação ao Rastafiry e ao Miny
Kongo (que já haviam definido os nomes que apoiariam) e, em parte, ao
Dilazenze (que, de acordo com Marinho, ainda “conversava” com um candi-
dato). A reunião foi encerrada sem que nenhuma decisão fosse tomada em
relação às eleições proporcionais. Mais do que isso, na reunião do dia 25, o
tema nem mesmo foi abordado, e o próprio Gurita parecia evitar tocar expli-
citamente no assunto. No entanto, foi ele mesmo quem manobrou para que
o nome de Marinho Rodrigues fosse indicado como candidato à presidência
do CEAC, propondo que Cesar – que já havia manifestado sua intenção de
ser o presidente – fosse o vice. Essa proposta foi aceita e, além disso, a reunião
com Rúbia foi finalmente confirmada para dois dias depois.
Assim, no dia 27, seis integrantes do movimento afro-cultural e Paulo
encontraram-se com Rúbia, acompanhada de sete de seus assessores. O en-
contro ocorreu na sede do Dilazenze (ou seja, no terreiro Tombency, casa dos
Rodrigues), mas foi Gurita que tomou a palavra no início da reunião, apre-
sentando todos os presentes e, só depois, convidando o anfitrião a falar. Ma-
rinho enfatizou a “decepção” do movimento afro-cultural com o que ocorre-

106
ra após as eleições de 1992 e o conseqüente “desânimo” e “desmobilização”
dos grupos negros. Atribuiu explicitamente a Paulo a iniciativa de retomar a
discussão política que, “como todos sabem”, é difícil e complicada. Paulo, por
sua vez, evocou a “carta de reivindicações” que o movimento havia elabora-
do, bem como o desejo do grupo de que Rúbia viesse a ser a intermediária de
um compromisso político do movimento com Jabes Ribeiro, baseado nos pon-
tos levantados na carta.21 Solicitou, ainda, que Rúbia tentasse agendar uma
reunião do movimento afro-cultural com Jabes.
A resposta de Rúbia teve início com um comentário sobre “a importân-
cia do negro na formação do Brasil”; prosseguiu com o reconhecimento da
pertinência das reivindicações apresentadas e com um paralelo entre a situa-
ção do movimento afro-cultural – desiludido com a política após as eleições
de 1992 e as traições subseqüentes – e a situação da própria Rúbia, também
desiludida com a política após ter tido sua candidatura à Prefeitura de Ilhéus
“cassada” em virtude das manobras e traições de Roland Lavigne, Antônio
Carlos Magalhães e seu grupo. E terminou com a conclusão de que a solução
para as duas desilusões era a mesma, ou seja, o apoio a Jabes Ribeiro. Passou,
então, a palavra a Gerson Marques, um de seus assessores, que, lembrando a
história de suas relações pessoais e profissionais com o movimento negro de
Ilhéus, reiterou que esse apoio seria, realmente, a única alternativa no mo-
mento.22 Antes do fim da reunião, Gurita ainda tomou rapidamente a pala-
vra a fim de lembrar a importância de outros grupos negros não representa-
dos no CEAC, como as academias de capoeira, as bandas de reggae, os gru-
pos de dança etc.
Observemos, de passagem, que, ao longo do tempo, Rúbia foi abando-
nando uma linguagem um pouco mais franca – na qual, ao menos em parte,
explicitava que sua adesão a Jabes Ribeiro passava por sua exclusão de um outro
campo político – e adotando um discurso de aparência mais programática,
no qual, simultaneamente, Jabes era qualificado de “meu líder” e expressões
similares. É claro que todos sabiam que ela passara a apoiar Jabes por não ter
sido escolhida candidata a prefeito pela facção do senador Antônio Carlos
Magalhães; é claro, também, que ela sabia que os outros sabiam, e assim por
diante. Ao sustentar que sua migração política era da ordem da convicção,
Rúbia acionava uma categoria convencional e legítima da vida política, tor-
nando, assim, seu discurso aceitável. Como lembra Herzfeld (1992b: 79), essa
parece ser uma das condições de eficácia das retóricas de toda ordem, uma
vez que a convencionalidade parece assegurar uma conversão de interesses es-

107
pecíficos em valores gerais, que é a garantia de sua aceitabilidade. Dessa for-
ma, fazer aceitar a retórica torna-se muito mais importante do que fazer com
que se creia nela (Herzfeld 1982: 645-646, 657), e essa parece ser uma ope-
ração crucial no mundo da política.
De todo modo, uma reunião entre Jabes Ribeiro e o movimento negro
foi agendada pela assessoria de Rúbia para o dia 5 de julho. Para surpresa de
Marinho e de Paulo, entretanto, essa reunião não foi marcada para a sede do
Dilazenze, como havia sido combinado, mas para a quadra do Tengão, bloco
carnavalesco situado na Conquista, mas sem nenhuma conexão com o movi-
mento afro-cultural. Paulo descobriu ainda que a idéia fora de Gurita, que
planejara algo mais que uma reunião com o prefeito: um grande evento para
o qual havia convidado os grupos de capoeira, reggae e dança que havia men-
cionado no final da reunião com Rúbia. Percebendo que tratava-se de uma
manobra de Gurita para converter a reunião em uma manifestação de sua força
eleitoral junto aos grupos negros como um todo, Marinho e Paulo fizeram
com que ele concordasse em transferir a reunião de volta para a sede do
Dilazenze – o que de fato acabou acontecendo – e que ela se limitasse às en-
tidades filiadas ao CEAC, o que não ocorreu, uma vez que Gurita levou para
a reunião os grupos que convidara para o encontro no Tengão e que não fa-
ziam parte do Conselho.
Além de Gurita, seus convidados e Paulo, estavam presentes ao encon-
tro dirigentes dos blocos (acompanhados de alguns outros membros de suas
entidades), diversos componentes do Dilazenze, da família Rodrigues e do
Tombency (inclusive Dona Ilza, que abriria o barracão do terreiro para o en-
contro), Rúbia Carvalho e seu grupo de assessores, o candidato a prefeito Jabes
Ribeiro e seus assessores. Marinho abriu a reunião, falando novamente da situa-
ção dos grupos negros e do CEAC, das desilusões de 1992 (quando, frise-
mos, apoiaram Antônio Olímpio contra Jabes Ribeiro) e da falta de motiva-
ção para a “participação na política” – expressão que os participantes do mo-
vimento afro-cultural de Ilhéus tendem a utilizar muito mais freqüentemente
do que “participação política”. Enquanto esta última adjetiva a política como
qualificação de uma participação substantiva, enfatizando, assim, que é pos-
sível participar a qualquer momento e de diferentes maneiras, a primeira fór-
mula, em que política é substantivo, parece denotar, sobretudo, o envol-
vimento em campanhas eleitorais. O que pode parecer uma sutileza sem con-
seqüências revelou sua importância quando Marinho passou a palavra a Pau-
lo, que articulou um discurso com todas as marcas da militância de esquerda

108
e dos ativistas do terceiro setor: os grupos afro representariam as comunida-
des pobres e seriam os principais responsáveis pela produção da cultura po-
pular na cidade, sem, entretanto, receber o reconhecimento e o apoio dos
órgãos públicos em geral e da Prefeitura em particular. Concluiu, argumen-
tando que o movimento afro-cultural seria capaz de mobilizar entre 5 e 10
mil votos, e que todos ali queriam saber do candidato Jabes Ribeiro como ele
encarava a possibilidade de um compromisso com o movimento.
Observemos que Paulo brandia um número de votos que se aproximava
daquele que, às vezes, membros do CEAC alegavam ter obtido nas eleições
municipais de 1992, quantidade que poderia mesmo explicar a vitória de
Antônio Olímpio, já que este vencera Jabes Ribeiro pela exata diferença de
8.455 votos. Além disso, aos ouvidos experientes do candidato a prefeito, essa
afirmativa, seguida da idéia de um “compromisso”, soava inequivocamente
como oferta de barganha eleitoral: 5 a 10 mil votos em troca de um apoio
algo indefinido, mas que, evidentemente, envolvia dinheiro (para as sedes dos
grupos, seus trabalhos sociais etc.) – proposta que, é claro, não deveria ser
feita em público, uma vez que, como lembram Villela e Marques (2002: 81-
82), as estratégias para a conquista de eleitores por parte dos políticos passam
por aproximações cuidadosas, nas quais política e favores não devem ser
mencionados de chofre. Da mesma forma, Magalhães (1998: 51) observa que,
do ponto de vista dos eleitores, “o bom candidato” é, certamente, “aquele que
dá alguma coisa, mas desinteressadamente, não só em véspera de eleição”. O
mesmo parece verdadeiro na outra mão da relação, ou seja, quando os eleito-
res oferecem seus votos aos políticos. O que não significa, é claro, que tanto
os primeiros quanto os segundos não saibam que há interesses em jogo: a
impressão de desinteresse, além de fazer parte de um estilo, permite, ao me-
nos, uma dúvida razoável (e a favor do político). Além disso, certa dose de
simulação parece constitutiva das relações sociais e, ainda que essa dosagem
varie, não deixamos de ficar irritados quando uma aeromoça nos trata anti-
paticamente, mesmo sabendo que sua simpatia é paga e, em última instân-
cia, falsa.23
Ora, desde o início de 1996, as pesquisas de opinião realizadas em Ilhéus
indicavam que a probabilidade de Jabes vencer as eleições era muito alta, já
que contaria com quase 50% das preferências. Dispunha, também, do apoio,
formal ou informal, de oito partidos, entre eles o PT, partido que, de acordo
com sua própria avaliação, teria sido o principal responsável por sua derrota
em 1992, quando se recusara a apoiá-lo e lançara, em coligação com o PSB e

109
o PCdoB, um candidato que obtivera 5.295 votos, ou seja, mais de 60% da
diferença entre ele e Antônio Olímpio. Além disso, o apoio do PT em 1996
incorporara à campanha de Jabes um outro setor do movimento negro de
Ilhéus, setor que nem se considera nem é considerado parte do movimento
afro-cultural da cidade. Trata-se do conjunto de grupos, dos quais o mais sig-
nificativo é a seção local do Movimento Negro Unificado (MNU), que se
define e é definido como um movimento de ordem sobretudo “política”.
Moacir Pinho, o principal líder do MNU na cidade, ocupava um lugar na
“comissão de cultura” da campanha de Jabes.
Tendo esse cenário como pano de fundo, Jabes respondeu às demandas
do movimento afro-cultural expressas por Paulo com um discurso em que
enfatizava o caráter “moderno” de sua candidatura; sublinhava que pretendia
desenvolver um “governo participativo”, que contasse com a colaboração da
“sociedade organizada”; e frisava, sobretudo, que não fazia campanha na base
de “promessas”, mas de “compromissos”, que não fazia política “à moda an-
tiga, na base da troca, prometendo coisas em troca de votos”; que estava ali
com uma proposta de governo, a ser debatida, quem sabe modificada e, even-
tualmente, aceita; que era curioso que o movimento afro-cultural falasse em
5 ou 10 mil votos quando jamais conseguira eleger sequer um vereador; que
o comitê de campanha era formado pelos partidos políticos que o apoiavam,
pois a participação nesse espaço dependia de alinhamento partidário. Con-
cluiu, assim, que ali se encontrava com o objetivo de apresentar suas propos-
tas, não de se pronunciar sobre cada um dos itens reivindicados: “esse sim,
esse também sim [...] Aliás, político em campanha só diz sim”. Finalmente,
convidou os membros do CEAC a se integrarem à comissão de cultura da
campanha, coordenada, acabamos de ver, por Moacir Pinho, a quem Jabes
passou a palavra. Mais tarde, e equivocadamente, ele diria a um de seus asses-
sores que Paulo parecia estar querendo levar os grupos negros a apoiarem Roland.
Moacir, por sua vez, simplesmente comunicou a data e o local da próxi-
ma reunião da comissão de cultura e anunciou a realização de uma grande
festa destinada a comemorar os dez anos da restauração do Teatro Municipal
de Ilhéus, obra realizada na primeira gestão de Jabes à frente da Prefeitura.
Sugeriu que os blocos afro participassem de um desfile comemorativo: cada
bloco, com seus integrantes vestidos em trajes multicoloridos, sairia de um
ponto diferente da cidade, e todos se encontrariam na praça onde está situa-
do o teatro. Observamos aqui, mais uma vez, a imbricação entre “grande” e
“pequena” políticas, assim como entre o local, o regional e o nacional. A ne-

110
cessidade de aliança eleitoral com o PT, derivada de uma avaliação das causas
da derrota de 1992, somada ao fato de que, nessa época, Jabes pretendia se
opor, no plano estadual, ao grupo de Antônio Carlos Magalhães, trouxe –
em função do fato de o MNU ter ligações nacionais com o Partido dos Tra-
balhadores – a questão negra e a participação de Moacir Pinho na campanha
de Jabes, o que dificultou muito a adesão do movimento afro-cultural, tendo
em vista as relações de oposição existentes entre este e o movimento negro
político.24
Após curtas intervenções de Gerson, Rúbia, Gurita e Dona Ilza, Mari-
nho encerrou a reunião proclamando que o CEAC “vai entrar de cabeça na
campanha de Jabes”. Essa afirmativa – que, mais tarde, Rúbia traduziria como
“jura de amor eterno” – deixou Paulo muito confuso e desorientado, uma
vez que considerava que, do ponto de vista do movimento afro-cultural, o
encontro havia sido um fracasso total. Pois, se a proposta de apoio a Jabes,
que era o que pretendia, parecia ter saído vitoriosa, o modo como se dera essa
vitória não correspondia de forma alguma ao que Paulo havia imaginado.
O desconcerto de Paulo só fez aumentar quando, no dia 8 de julho, na
abertura da “reunião de avaliação” organizada pelo CEAC, Marinho contou
a todos que quase não dormira na noite do encontro com Jabes, pois ficara
mentalmente lembrando e listando as “alfinetadas” que o candidato lançara
contra o movimento afro-cultural. No final das contas, dizia, a posição de
Jabes podia ser assim resumida: “venham comigo porque, se eu for eleito, farei
um bom governo e darei espaço para vocês participarem!” Isso significaria,
de seu ponto de vista, que o candidato não desejava comprometer-se com os
grupos negros e que, sendo assim, “fica difícil entrar de cabeça na campanha”.
Dos presentes à reunião, apenas Gurita discordou da posição de Marinho:
“[...] achei Jabes, concreto, real, objetivo. Tem político como Roland que vai
dizer que concorda, vai prometer... Mas será que vai cumprir? Acho que Jabes
foi real. Eu não gosto de promessas”.

Cesar, do Rastafiry, que já pretendia, como vimos, apoiar Roland Lavigne,


contestou Gurita frontalmente:
“[...] com qualquer um que a gente feche tem que tirar um pouco antes e um
pouco depois. Não deu com Jabes? Vamos ver com Roland!”

A isso, Cesar acrescentou que fora procurado por Cosme Araújo – vizi-
nho dos Rodrigues, advogado, candidato à reeleição para vereador e aliado

111
de Roland Lavigne –, que pedira a ele que convidasse o CEAC para uma reu-
nião com o candidato a prefeito no dia 12 de julho. Pois, da mesma forma
que Rúbia e seus assessores pretendiam mostrar a Jabes sua força, levando o
movimento negro a apoiar sua candidatura, Cesar desejava mostrar a Cosme
que era capaz de obter um apoio eleitoral considerável, e Cosme, sobretudo,
desejava mostrar sua própria força a Roland. Nesse sentido, em 1996, o mo-
vimento afro-cultural de Ilhéus foi definitivamente capturado em uma rede
de disputas que, no fundo, era a ele totalmente estranha.
De qualquer forma, todos, com exceção de Paulo, concordaram que a
reunião com Roland era uma excelente idéia. Marinho, inclusive, aproveitou
a ocasião para frisar que os acontecimentos haviam deixado muito clara a
impossibilidade de o CEAC como um todo apoiar esse ou aquele candidato,
fosse para prefeito, fosse para vereador: cada entidade deveria, portanto, de-
cidir seus próprios rumos no processo eleitoral. Nesse sentido, concluiu
Marinho, Gurita não deveria, em hipótese alguma, continuar a se apresentar
como candidato do CEAC ou do movimento afro-cultural de Ilhéus.
Paulo, por sua vez, concordou com o diagnóstico de fracasso da reunião
com Jabes, mas argumentou que um segundo encontro deveria ser agendado,
uma vez que o apoio a Roland não poderia deixar de ser desastroso. Como
ninguém respondeu, Paulo se sentiu autorizado a tentar marcar a nova reu-
nião com Jabes, por meio de Rúbia e seus assessores, o que ele não conseguiu,
já que ninguém parecia entender o objetivo de um segundo encontro. Do
lado dos grupos afro, havia a certeza de que a conversa fora um fracasso e de
que era impossível negociar o que quer que fosse com Jabes; do lado do gru-
po de Rúbia, afirmava-se que a reunião fora um sucesso, terminando em “ju-
ras de amor eterno”, e que, conseqüentemente, não havia nenhum sentido
em um novo encontro.
A reunião com Roland Lavigne tornara-se, assim, prioritária na agenda
do movimento afro-cultural, mesmo parecendo razoavelmente complicada.
Já a data para a qual fora marcada colocava um problema: era no mesmo dia
da festa dos dez anos da reinauguração do Teatro Municipal de Ilhéus, para a
qual Moacir convocara explicitamente os blocos. Gurita advertiu que já se
comprometera a levar o Força Negra e o Zambi Axé; os dirigentes do Miny
Kongo (ligados a uma candidata a vereadora do partido de Jabes) avisaram
que também iriam ao desfile. Cesar, entretanto, argumentou que o tempo
era mais que suficiente para que, após o desfile, os representantes dos grupos
fossem se encontrar com Roland, e a reunião foi mantida.

112
É evidente, contudo, que a data era mais um pretexto do que o verda-
deiro problema. No dia 12, Marinho e Cesar (cujos blocos não participaram
do desfile) fizeram questão de assistir à comemoração, constatando que a par-
ticipação dos blocos afro comandados por Gurita e do Miny Kongo fora “pés-
sima”. “Foi bom”, disseram, “pois isso vai mostrar a Jabes a falta que os gru-
pos afro fazem e atrapalhar Gurita, que está trabalhando para dividir o Con-
selho”. Após a constatação do fiasco do desfile, Marinho e Cesar seguiram
para a Conquista a fim de participarem da reunião com Roland.
Marcado inicialmente para o barracão do Tombency – ou seja, para a
sede do Dilazenze, onde havia ocorrido a reunião com Jabes –, o encontro
acabara sendo transferido para a casa de Cosme Araújo, praticamente contí-
gua ao terreiro. Paulo demonstrou profunda irritação ao saber da mudança
de local, a qual foi explicada por Marinho pela insistência de Cosme, e
justificada: “é até melhor; é uma forma de marcarmos uma distância dele,
que não quer vir ao nosso espaço”. Agendada para as oito horas da noite, a
reunião só começou, de fato, por volta de nove e meia: de um lado, porque
Cosme esperava a chegada de Roland, que vinha de um encontro com um
grupo evangélico em outro bairro da cidade; de outro, porque se esperavam
mais dirigentes de grupos afro, uma vez que muito poucos haviam chegado
na hora marcada.
Finalmente, com a presença de cinco dirigentes de blocos, Paulo, Cosme
Araújo e Roland Lavigne (acompanhado de alguns assessores e cabos eleito-
rais), Marinho abriu a reunião, realizada na ampla garagem da casa de Cosme,
com seu discurso habitual: desilusão com a política e desmobilização dos blocos
afro, formulações que foram reforçadas por Paulo. Roland, como disseram
alguns mais tarde, “foi superobjetivo” e fez o que Jabes se recusara a fazer, lendo,
ponto por ponto, a carta de reivindicações e dizendo “sim” a cada um deles.
Além disso, acrescentou outros compromissos, ou promessas: realizaria três
carnavais (o oficial, um antecipado – já realizado há algum tempo – e um
“pós-carnaval”), nos quais todos os blocos afro teriam seu espaço; criaria um
“espaço afro-cultural” no Centro de Convenções da cidade (então em pro-
cesso de construção – à beira-mar, na principal avenida de Ilhéus – em con-
vênio com o governo estadual); enfim, abriria espaços para os grupos afro
participarem de sua campanha. “Quero ajudar as entidades que me apoiarem”,
concluiu Roland, “pois é claro que não vou ajudar as que não me apoiarem”.
Cosme Araújo encerrou o encontro, então, dizendo que sabia bem o que
havia ocorrido entre os grupos afro e o prefeito Antônio Olímpio, tendo
mesmo chegado a adverti-los, sem ser ouvido, na época em que o acordo fora

113
feito. E que, naquele momento, os advertia novamente: se apoiassem “o ou-
tro candidato”, sofreriam, por mais quatro anos, o que vinham sofrendo des-
de 1993. Disse também que Roland, ao contrário, dispunha dos recursos
necessários para apoiar as entidades negras, apoio que seria imediato e que
continuaria durante todo o seu mandato como prefeito:
“Sou eu, Cosme Araújo, quem garanto esse apoio, apoio aliás que eu já venho
prestando ao Rastafiry e ao Dilazenze. E olha, pessoal, a reunião acabou, mas
não é pra ninguém ir embora não, porque reunião aqui em minha casa acaba
sempre com uma cervejinha gelada”.

Cosme encerrava, assim, seu discurso, fazendo uma menção explícita ao


fato de que, no carnaval de 1996 – quando a Prefeitura não fornecera ne-
nhum apoio financeiro aos blocos afro –, o Rastafiry e o Dilazenze só haviam
conseguido “sair no carnaval” (já que não se tratara de um desfile propria-
mente dito), em companhia do Miny Kongo, em função das camisetas que
ele fornecera aos dois grupos, camisetas nas quais, aliás, seu nome estava es-
tampado. Como veremos, esse apoio teve desdobramentos futuros.
Como todos, Paulo também se levantou após o anúncio do fim da reu-
nião, mas, ao contrário dos demais, dirigiu-se para a saída da casa, ficando
algo surpreso ao se dar conta de que era o único a fazê-lo. Respondeu “não”,
quando Marinho e Cesar perguntaram se não iria “tomar uma cerveja”, acres-
centando que ia embora, pois “com Roland não dá mesmo”. Mais tarde, con-
fessaria ter ficado inteiramente constrangido com a situação, indignado com
os dirigentes dos blocos que aceitaram a cerveja e convencido de que tudo
aquilo significava uma “rendição”, uma vez que todos aceitaram ser “com-
prados por cervejas e similares”. Apesar disso, Paulo e Marinho ainda convo-
caram uma reunião de avaliação do encontro com Roland e Cosme para al-
guns dias mais tarde.
Essa reunião de avaliação, realizada no dia 18 de julho e prolongada por
uma rápida conversa entre Marinho e Paulo, acabou encerrando definitiva-
mente a participação de Paulo junto ao CEAC e, em um prazo um pouco
mais longo, seu trabalho como meu auxiliar de pesquisa. Logo na abertura
da reunião – que não contou com a presença de Gurita, que já não estivera
no encontro com Roland, nem com a de nenhum representante do Miny
Kongo –, a opinião unânime era de que “agora sim! O homem foi superobje-
tivo”. Marinho reiterou sua tese de que não havia qualquer condição para que
o CEAC tomasse uma posição única e unificada e que, conseqüentemente,
cada entidade deveria estar livre para decidir seu apoio a candidatos a verea-

114
dor e a prefeito. Todos concordaram tacitamente, mas Paulo ainda arriscou
uma última proposta, sugerindo, inicialmente, uma nova reunião com Jabes.
Todos argumentaram que isso seria totalmente inútil, e Marinho esboçou uma
crítica ao trabalho de mediação realizado tanto por Paulo quanto pelo grupo
de Rúbia, insinuando que nem as informações corretas nem as verdadeiras
demandas do movimento estariam chegando corretamente ao conhecimen-
to de Jabes, e concluindo que o fracasso do encontro com ele tivera provavel-
mente como origem essas “falhas de comunicação”. Paulo modificou, então,
um pouco sua proposta, aventando a hipótese de um acordo interno ao CEAC
para “marchar unido” nas eleições: o Conselho como um todo apoiaria o
candidato a prefeito escolhido pela maioria das entidades que o compunham,
deixando os candidatos a vereador a cargo de cada grupo. A proposta estava
claramente baseada em uma contabilidade equivocada: Paulo imaginava que
Roland contava apenas com o apoio do Rastafiry, Raízes Negras e D’Logun,
e que Jabes teria o do Miny Kongo, Zimbabuê e Força Negra. Conseqüente-
mente, o Dilazenze seria o “fiel da balança”, e, acreditava ele, Marinho acaba-
ria por se inclinar na direção de Jabes. “Isso quer dizer que, se a maioria ficar
com Roland, o Conselho fica com ele?”, indagou Marinho. “Claro”, respon-
deu Paulo, sem aparentemente se dar conta do que estava implícito nessa
pergunta: “o importante é que a união seja preservada”. Nova reunião foi,
então, agendada para uma semana mais tarde.
No entanto, ao chegar na sede do Dilazenze no dia 25 de julho, Paulo
surpreendeu-se ao ser avisado por Marinho do cancelamento do encontro –
supostamente promovido por Cesar – e de que ele seria informado quando
outra data fosse marcada. Um pouco desconcertado, Paulo falou das dificul-
dades em encontrar novamente Rúbia e Jabes e pediu a seu interlocutor que
fosse mais claro em relação ao que, de fato, estava acontecendo. Marinho,
finalmente, confirmou o que Paulo já desconfiava: o Dilazenze negociaria com
Roland, e o Conselho ficaria “fora da política”, tanto no que dizia respeito às
eleições para prefeito quanto àquelas para vereador. No entanto, mesmo já
suspeitando desse desfecho, Paulo não conseguiu ocultar sua surpresa, prin-
cipalmente quando Marinho acrescentou acreditar na vitória de Jabes e fri-
sou que o acordo com Roland visava unicamente a obtenção de recursos que
permitiriam aos blocos superar a difícil situação em que se encontravam des-
de 1993, o que, no caso do Dilazenze, significava fundamentalmente a cons-
trução de uma quadra própria, essencial para a realização dos ensaios que
viabilizariam bons desfiles no carnaval. Paulo contra-argumentou – e esse seria
o momento decisivo para o fim de suas relações com o Dilazenze em particu-

115
lar e com o movimento afro-cultural em geral – que a quadra não era essen-
cial e que carnaval era coisa passageira.25
É verdade que as posições de Paulo a respeito não apenas do carnaval,
mas do que deveria ser o verdadeiro objetivo dos blocos afro, não eram no-
vas; no entanto, essa era a primeira vez que as formulava de modo tão explí-
cito. Como relata Silva (1998: 127-128, 134-135), Paulo pretendia fundar
uma ONG – composta por representantes de todos os blocos afro ou, ao
menos, daqueles cujas sedes ficavam na Conquista – destinada a desenvolver
projetos sociais como creches ou cursos pré-escolares, atividades que, acredi-
tava ele, poderiam receber financiamentos de agências nacionais ou interna-
cionais. Contudo, essa proposta se chocava em pelo menos três pontos com
a prática cotidiana dos blocos afro: primeiro, exigia uma ação unitária de gru-
pos que se caracterizam, antes, por um modelo segmentar (o que será abor-
dado detalhadamente no próximo capítulo);26 segundo, sugeria que o finan-
ciamento dos projetos viesse de agências estruturalmente muito distintas
daquelas com as quais os grupos costumam lidar – Prefeitura, Câmara, polí-
ticos em geral – e das quais conseguem, eventualmente, alguns recursos, se-
guindo regras e procedimentos muito diferentes daqueles adotados, por exem-
plo, pelas ONGs; finalmente, pretendia que a finalidade dos blocos passasse
a ser a realização de “projetos sociais”, e não o que sempre fizeram, ou seja,
“cultura negra”, com destaque especial para o carnaval. Nesse sentido, é mais
que compreensível que Marinho tenha ficado profundamente irritado: “se o
Dilazenze esquecer um pouco o bloco, o carnaval, se a gente fizer isso, a gen-
te vai acabar” (idem: 134-135).
As posições de Paulo, entretanto, já haviam transparecido em outras oca-
siões. Nas conversas que antecederam a reunião de avaliação do encontro com
Rúbia Carvalho, ele deixara claro para vários dirigentes de blocos que consi-
derava a idéia do Centro Afro-Cultural “equivocada”, um “desvio das ques-
tões principais”, que deveriam consistir na consolidação das entidades negras
e, principalmente, nos “trabalhos sociais” que cada uma delas deveria desen-
volver em suas comunidades. Nesse sentido, o Centro, que supostamente seria
construído em área nobre da zona sul de Ilhéus, seria algo muito afastado,
geográfica e socialmente, dos moradores dos locais onde os blocos afro tinham
suas sedes, servindo apenas para atender brancos e turistas.
O problema, claro, é que era exatamente isso que os dirigentes negros
desejavam: um local em que pudessem apresentar seu trabalho para fora, ob-
tendo, além disso, dos brancos de classe média e dos turistas, alguma remu-

116
neração por ele. Da mesma forma, “sair no carnaval” – e “sair bem” ou “sair
bonito” – é a própria razão de ser de um bloco afro, todas as demais ativida-
des que possa desempenhar sendo concebidas como derivadas, paralelas ou
de apoio a essa vocação carnavalesca. Uma quadra própria, portanto, onde se
possa ensaiar, realizar festas e desenvolver atividades (como, na verdade, ape-
nas o Dilazenze dispõe hoje) é, sem sombra de dúvida, um dos maiores so-
nhos de todos os blocos afro de Ilhéus. Além disso, ninguém, exceto Paulo,
considerava o CEAC algo mais do que um simples espaço, quase virtual, no
qual os grupos podiam se aproximar, quando necessário, a fim de incrementar
um pouco seu baixíssimo poder de barganha com a Prefeitura e, eventual-
mente, com os políticos e outras instâncias estatais. Como observou Silva
(1998: 93-94), a Prefeitura de Ilhéus parece mesmo ser a maior interessada
na existência do Conselho, uma vez que um órgão supostamente unificado
simplifica suas relações com a multiplicidade constituída pelos grupos negros
da cidade em geral. E é a essa perspectiva ‘de Estado’ que Paulo aderia quan-
do supunha que os blocos só deveriam agir em conjunto, desconhecendo,
assim, completamente a rivalidade que marca as relações mútuas entre eles e
a consciência e orgulho que cada um possui de sua própria singularidade. Se
os blocos estavam, como pensava Paulo, “doentes pelo Estado” – isto é, a raiz
de seus problemas seria uma dependência total das políticas clientelistas –,
“por que não se curar pelo Estado?”, ou seja, por que não aderir a uma candi-
datura de esquerda, “colocando-se bem na cena política local e desfrutando
de uma boa situação na próxima gestão?” Em suma, por que não se associar a
Jabes e obter dele o necessário para a autonomia do movimento afro-cultural?

***

Os mal-entendidos entre Paulo e os dirigentes negros de Ilhéus – e mes-


mo aqueles com os políticos locais – possuem, evidentemente, várias origens.
Em primeiro lugar, sua noção de observação participante era curiosa. Logo
em seu primeiro encontro com Marinho, ao indagar se poderia comparecer,
“como pesquisador”, à reunião do CEAC que deveria discutir as eleições, Paulo
explicou simultaneamente:
“Nós temos uma definição do que chamamos de observação participante que
abre para uma participação ativa do pesquisador. Afinal, eu moro aqui na cidade,
sinto-me concernido com a luta de vocês, quero ajudar e, ao mesmo tempo, isso
certamente permitirá que eu fale com mais acerto e faça melhor o meu trabalho”.

117
Além disso, desde o início, Paulo utilizou uma estratégia de investiga-
ção que consistia basicamente em abordar pessoas ligadas ao movimento negro
e à política local, levantando questões baseadas em informações que havia
obtido com outras pessoas do mesmo círculo. Mesmo sem explicitar os nomes
de seus ‘informantes’, mas deixando clara a origem de suas informações, Pau-
lo acabou se envolvendo no que me foi descrito mais tarde como “fofocas”.27
Ora, se somarmos, a essa “observação participante”, em que a participa-
ção parece não ter limites, e a essa franqueza excessiva nas entrevistas e con-
versas, o fato de que, em tempo de política, tudo o que ocorre tende a adqui-
rir conotações políticas, e o pressuposto de que não faz o menor sentido al-
guém se envolver tanto na política sem estar de um dos lados em confronto,
compreendemos bem que as atitudes de Paulo só podiam ser interpretadas,
do ponto de vista dos militantes negros, como uma forma de tentar influenciá-
los politicamente. Como ele trabalhava, no Instituto Nossa Senhora da Pie-
dade, ao lado de pessoas inequivocamente ligadas à campanha de Jabes Ri-
beiro, como nunca ocultou sua preferência por essa candidatura, que consi-
derava de esquerda, e como tanto se esforçou em marcar reuniões com o gru-
po jabista, a maior parte dos envolvidos não tinha dúvida de que era nessa
direção que pretendia conduzir o movimento afro-cultural. O “jabismo” de
Paulo foi, finalmente e de modo inequívoco, confirmado quando, no encer-
ramento da reunião na casa de Cosme Araújo, ele retirou-se pronunciando a
frase “com Roland não dá mesmo”. Paradoxalmente, do ponto de vista da-
queles que estavam efetivamente próximos a Jabes – Gurita, Rúbia e seus
assessores, que sabiam que Paulo não fazia parte da campanha jabista –, a sus-
peita só poderia ser a de que ele pretendia levar o movimento negro a apoiar
Roland Lavigne.
No entanto, e de forma mais profunda, a dissonância entre Paulo e os
dirigentes dos blocos afro repousava sobre diferenças essenciais no modo de
conceber a política. Nas camadas mais pobres da população de Ilhéus em ge-
ral, e nos grupos negros em particular, pode-se entender por política coisas
razoavelmente diferentes: as administrações públicas, municipal, estadual e
federal fazem parte da política, é claro; o período eleitoral, como em tantas
outras regiões, é chamado “a política”, e se diz que “a política” começou ou
acabou (assinalando-se, assim, o início ou o fim das campanhas eleitorais),
ou que “é ano de política” (ou seja, é ano eleitoral). Todavia, política tam-
bém, e talvez principalmente, é aquilo que os “políticos” fazem: acordos, ar-
ranjos, favores, pedidos, promessas, articulações, manipulações, acusações, bar-
ganhas, e assim por diante. Essa concepção é algo circular, já que a expressão

118
“políticos” designa, em geral, aqueles que fazem política. Essa circularidade,
contudo, não é inteiramente viciosa, uma vez que a classificação de alguém
como político é fundamentalmente contextual.28 A política não é, pois, pen-
sada como um domínio específico da vida social, visto que pode irromper em
desfiles de blocos afro ou em eventos religiosos, por exemplo. Mas ela tam-
pouco parece ser compreendida como um aspecto ou dimensão de toda rela-
ção social, uma vez que, ao menos idealmente, um grande número dessas
relações (o parentesco, a religião etc.) deveria estar livre da política. Nesse
sentido, a concepção local de política afasta-se tanto do substantivismo quanto
do formalismo, entre os quais parecem se dividir as concepções antropológi-
cas, e acadêmicas em geral, acerca da política.
Se a polêmica entre formalistas e substantivistas constituía, há algum tem-
po, um capítulo quase obrigatório da antropologia econômica – dizendo res-
peito à própria definição do objeto da subsdisciplina –, observou-se menos o
fato de que essas duas maneiras de conceber o objeto reaparecem em quase
todos os campos da antropologia. Assim, se a economia podia ser definida
como um subsistema do sistema social, ou um tipo específico de relação so-
cial, também era possível defender a hipótese de que o econômico constitui-
ria, antes, um aspecto de qualquer sistema ou relação social. De forma análo-
ga, na chamada antropologia da religião, o ritual pôde ser definido tanto como
uma forma específica de ação quanto como uma dimensão de qualquer ação
humana. E, na antropologia política, o político pôde ser concebido como uma
esfera de relações ou como um aspecto de qualquer relação social.29
Os militantes negros de Ilhéus, entre outros, tendem, ao contrário, a
pensar a política de acordo com uma espécie de dinamismo, que a conceberia
sobretudo como uma atividade, que tem certamente seu espaço e seu tempo
próprios, mas que, simultaneamente, parece ser dotada de um caráter invasivo,
que faz com que, freqüentemente, ultrapasse os limites em que deveria ficar
confinada (as eleições, o governo) e penetre relações e domínios de que deve-
ria estar excluída (o parentesco, a arte, a religião). Em outros termos, se a
política não constitui nem um domínio exclusivo, nem uma modalidade de
relação nitidamente distinta de outras, isso não significa que não haja domí-
nios e relações em que ela é tida como mais legítima, aceitável ou, ao menos,
tolerável (nos partidos, nas eleições, no governo etc.), e outras dimensões em
que, em graus variados, é quase inaceitável (os blocos, os terreiros, as famílias etc.).
Por outro lado, se a política é uma atividade invasiva, mesmo aqueles
que não são políticos podem, às vezes, praticá-la – e isso não se aplica apenas
no sentido de política partidária ou oficial. Quando se suspeita de que alguém

119
está tentando uma manobra no interior de um bloco afro ou de um terreiro
de candomblé visando ampliar sua esfera de influência, conquistar uma po-
sição de maior prestígio ou obter algum tipo de vantagem material, pode-se
acusá-lo de estar “fazendo política”. Do mesmo modo, “deixe de (fazer) polí-
tica” (quer dizer, seja sincero, claro, direto) não é uma expressão incomum
em Ilhéus.30
Foi Moacir Palmeira quem chamou a atenção para o fato de que uma
investigação antropológica da política em nossa própria sociedade deve, ne-
cessariamente, levar em conta a multiplicidade de concepções e significados
de que se reveste o termo.31 Isso não significa, é claro, que basta sustentar o
caráter polissêmico de “política” para que nossos problemas se resolvam. Se-
ria preciso compreender essa polissemia em um sentido mais sociológico ou
sociopolítico e reconhecer que diferentes concepções de política estão sem-
pre em coexistência, interpenetrando-se e opondo-se em um espaço social
hierarquizado. Assim, os ‘eleitores’ em geral tendem a conceber a política como
uma atividade transitória (que começa e termina a cada dois anos, por exem-
plo), transcendente (uma vez que é pensada como exterior e superior ao grupo
de referência) e poluente (já que contamina as relações sociais com manipula-
ções e falta de sinceridade) – disruptiva, em suma. Por outro lado, quando
nos aproximamos do domínio institucionalmente designado como política,
ou quando nos deparamos com agentes sociais que tendem a considerar sua
ação como política, defrontamo-nos com uma concepção mais substancialista
e moralmente neutra, definindo a política como uma esfera ou domínio
idealmente permanente e contínuo, imanente e positivamente valorado.
Ora, o fato de a política, de acordo com a primeira concepção isolada,
possuir idealmente uma temporalidade própria – uma vez que, na prática, é
claro que as relações entre os políticos e seus eleitores são permanentes, ainda
que com graus de intensidade variados (ver, entre outros, Heredia 2002 e Gay
1990: 659) – remete ao que Palmeira e Heredia denominaram “tempo da
política”.32 É preciso observar, contudo, que essa noção parece funcionar me-
lhor quando se limita a transcrever uma concepção nativa dos eleitores, a qual
tende a enfatizar o caráter temporário de seu envolvimento na atividade po-
lítica – o que faz com que esta, de seu ponto de vista, praticamente se con-
funda com o processo eleitoral. Não se trata, pois, de uma realidade em si
mesma – já que, como se sabe, as transações políticas ocorrem o tempo todo
–, nem de uma representação nativa genérica – uma vez que se desdobra, em
função das diferentes concepções de política presentes em qualquer cenário

120
concreto. Em outros termos, existem sempre muitos “tempos da política” em
conexão e/ou competição: o dos “políticos” em geral; o dos candidatos, seus
assessores e cabos eleitorais; o dos eleitores comuns e o dos mais engajados
(ver, por exemplo, Kuschnir 2000b: 59). Essas temporalidades parcialmente
heterogêneas se interpenetram de forma fundamentalmente assimétrica, pois
uma coisa é aproveitar as eleições para obter, taticamente, digamos, peque-
nas vantagens ou empregos em geral transitórios; outra é desenvolver estraté-
gias para o controle de posições e cargos socialmente tidos como muito im-
portantes. E não há dúvida de que aquilo que é válido para o tempo não o é
menos para o espaço (ver Barreira 1998: 13).
Observemos, por fim, que a concepção de política com que Paulo ten-
dia a operar é, sem dúvida, a mesma empregada pelos grupos negros políti-
cos de Ilhéus, os quais, como vimos, acusam os blocos afro de serem despoli-
tizados ou, mais diretamente, de só quererem “tocar tambor, dançar e conse-
guir dinheiro para o carnaval”. E é também o sentido adotado pela maior parte
dos políticos profissionais, tanto os que tentam “conscientizar” os cidadãos
da importância de uma participação política constante e de um voto engajado,
quanto aqueles que só se aproximam dos votantes no período eleitoral, mas
que passam todo seu tempo envolvidos com a atividade política. De seu lado,
os militantes do movimento afro-cultural tendem não apenas a considerar
esses políticos profissionais pessoas nas quais não se pode depositar muita con-
fiança – uma vez que só estão interessados em “usar” as pessoas em benefício
próprio –, como a devolver as acusações dos grupos negros mais politizados
dizendo que são “políticos demais” (o que significa, em grande parte, que es-
tão comprometidos com partidos políticos) e não possuem qualquer com-
promisso efetivo com a cultura negra, que fica, assim, reduzida a instrumen-
to destinado a facilitar o “uso” da população negra para seus objetivos.33

***

A frase de Marinho, ao reencontrar-me em setembro de 1996, traía, pois,


a incerteza e a ambigüidade que haviam marcado suas relações com Paulo.
No fundo, ele sabia que “a pesquisa é pra valer” e fora ele que tentara dissipar
as dúvidas mais sérias colocadas por outros dirigentes negros – principalmente
Cesar, do Rastafiry; Gurita, do Força Negra; e Dino Rocha, do próprio
Dilazenze. Este último, por exemplo, me diria explicitamente ter “uma pul-
ga atrás da orelha com Paulo”, e só ter concordado em conceder uma entre-

121
vista a ele em função de uma “ordem vinda de cima”, ou seja, de Dona Ilza,
que, por sua vez, dizia ajudar Paulo por minha causa. Marinho, certamente,
desconfiava que Paulo poderia mesmo ser um “jabista”, que, dadas suas rela-
ções com membros do grupo de Rúbia Carvalho com quem trabalhava na
Piedade, estava tentando atrair o movimento afro-cultural para a campanha
de Jabes. E isso, é claro, porque obteria vantagens pessoais com esse apoio –
um emprego melhor, talvez –, vantagens que não eram, em absoluto, seguras
no que diz respeito ao movimento negro.
Com exceção de alguns grupos que não assumiram posicionamento elei-
toral explícito, o movimento dividiu-se: Força Negra, Zimbabuê, Zambi Axé,
Danados do Reggae, Leões do Reggae (todos de alguma forma ligados a
Gurita) e Miny Kongo (cujo presidente era muito próximo de uma candidata
a vereadora do mesmo partido de Jabes) decidiram apoiar Jabes Ribeiro, que
já contava, lembremos, com o apoio do MNU e dos grupos negros mais
políticos; Dilazenze, Rastafiry, D’Logun e Raízes Negras ficaram com Roland
Lavigne. Observemos que esses quatro blocos têm suas sedes na Conquista,
o que os tornava muito mais suscetíveis às abordagens de Cosme Araújo, que
agia como representante de Roland. Ainda assim, esse “apoio eleitoral” é bem
mais complicado do que parece.
Na mesma conversa em que Marinho manifestou suas dúvidas sobre a
pesquisa, perguntei a ele e a seu irmão Ney quem eles acreditavam que ga-
nharia as eleições. Sem titubear, responderam:
– “Jabes, sem dúvida.
– “Mas vocês vão votar em Roland, não é?
– “Nós estamos fazendo um trabalho profissional para ele. Voto é outra coisa”.

Isso significava, descobri mais tarde, que parte da bateria do Dilazenze


se vinha apresentando nos comícios, caminhadas e outros atos eleitorais da
campanha de Roland Lavigne, e que, por cada apresentação, o bloco recebia
R$ 300,00. Além disso, receberia também uma quantia à parte destinada à
construção de sua quadra própria, conforme revelou Marinho:
“Cada um dos blocos que está com Roland apresentou um projetinho; o mais
alto era o do Rastafiry, R$ 20.000,00, e o mais barato era o nosso, R$ 6.000,00.
Roland decidiu, então, pagar R$ 6.000,00 a cada entidade, independente do
projeto”.

Mais tarde, alguém me contou que os R$ 6.000,00 deviam ser dividi-


dos entre o Dilazenze e o Rastafiry, o que deixaria cada bloco com R$ 3.000,00.

122
Mais tarde ainda, descobri que os R$ 6.000,00 deviam ser divididos entre
todas as entidades que apoiavam Roland (o que significaria R$ 1.500,00 para
cada uma). Finalmente, nunca consegui saber ao certo se o Dilazenze rece-
beu R$ 1.000,00 ou R$ 500,00 – dinheiro que, somado ao que se recebia
por apresentação, e, descontado o cachê dos músicos, teria sido inteiramente
usado na construção da quadra.34
Já depois das eleições, tanto Marinho quanto Ney confirmaram que ha-
viam votado em Roland. Ambos sustentaram que o haviam feito porque ti-
nham “vergonha na cara” e não poderiam votar em Jabes depois de passar toda
a campanha trabalhando para o outro candidato. Também Cesar, do Rastafiry,
que antes das eleições distinguia com cuidado entre “trabalhar”, “fazer cam-
panha”, “pedir votos” e “votar”, depois delas sustentava que todas essas ativi-
dades estavam ligadas e que ainda que se pudesse trabalhar para um candida-
to e votar em outro, a participação na campanha já exigia o voto, desde que
não se fosse um “sem-vergonha”.
Moacir Palmeira (1991: 119-121; 1992: 27; 1996: 45-46) estabeleceu
uma importante distinção entre o voto enquanto “escolha” (de caráter, em
tese, individual, dependendo, portanto, da “elaboração de critérios prévios”)
e o voto enquanto “adesão” (coletivo e dependente de certas lealdades assu-
midas por meio de “compromissos”). Creio que a distinção tem, sobretudo,
um valor idealtípico. Por um lado, como adverte Palmeira, porque o “voto-
adesão” não supõe, absolutamente, a fatalidade de algumas “lealdades primor-
diais”, já que cada um está envolvido em múltiplas redes de lealdades e obri-
gações, podendo invocá-las alternativamente, o que faz com que as “adesões”
sempre impliquem “escolhas” e confere ao sistema uma grande flexibilida-
de35. Por outro, porque é claro que o “voto-escolha” não supõe a existência de
um eleitor inteiramente livre e independente (o que contrariaria qualquer
análise verdadeiramente sociológica ou antropológica), suas “escolhas” envol-
vendo sempre “adesões” prévias. Assim, essas duas modalidades correspondem
mais a imagens do voto do que a tipos empiricamente existentes, e entre elas
escalona-se toda a variedade de processos de decisão eleitoral que a observa-
ção etnográfica é capaz de atingir (e às quais retornaremos).
Essas modalidades parecem relacionadas, ademais, a diferentes formas
de avaliar a política. Uma, de caráter, digamos, ‘dedutivo’, tende a partir de
grandes questões e valores transcendentes para chegar até, por exemplo, um
voto para vereador; a outra, ‘indutiva’, parece tomar como ponto de partida
as experiências mais imediatas – experiências que, como observou Herzfeld
(1985: 260), tendem a gerar “pouca fé no processo democrático em geral” –,

123
procedendo, então, por alargamentos progressivos de seu campo de aprecia-
ções. E, como pode rapidamente ser comprovado por meio do contraste en-
tre as grandes obras da ciência política e a leitura das seções de política de
qualquer jornal, a democracia pode ser abordada tanto pela via de seus regis-
tros macroscópicos (seus grandes ideais, a liberdade, a igualdade, a represen-
tação etc.), quanto em seu microfuncionamento (as negociações, os acordos,
as barganhas).36
Em agosto de 2000, logo que cheguei a Ilhéus, Gilmar Rodrigues disse-
me que “infelizmente Jabes Ribeiro vai ganhar as eleições para prefeito, por-
que tem a máquina e o dinheiro da Prefeitura nas mãos. E somos nós que
pagamos”. Descobri, pouco depois, que Gurita prometera a Gilmar, desem-
pregado há muito tempo, o direito de explorar um bar, situado em uma qua-
dra poliesportiva da Prefeitura, na Conquista; mais tarde, disse a ele que o
prefeito ordenara que o bar fosse cedido a Cesar, do Rastafiry. Duas semanas
mais tarde, dei-me conta de que a resistência de Gilmar ao nome de Jabes e,
em parte, ao de Gurita havia diminuído bastante. Soube, então, que o pró-
prio prefeito havia dito a Marinho que era preciso atender o pedido de seu
irmão, acenando com a possibilidade de este explorar o restaurante do Memo-
rial. Uma semana depois, respondendo a um levantamento que eu havia so-
licitado a Marinho (e ao qual retornarei), Gilmar dizia que já havia escolhido
seus candidatos (“Jabes Ribeiro para prefeito da nossa cidade e Gurita como
vereador”) e que os havia escolhido porque eram “as melhores opções”. Além
disso, declarou ter certeza de que Jabes venceria as eleições, em virtude da
“qualidade do trabalho que vem desenvolvendo em Ilhéus, que sempre de-
senvolveu à frente da Prefeitura”. Não creio, contudo, que se possa opor a
adesão ou o voto motivados por interesses particulares a algum tipo de cons-
ciência superior, atenta para os interesses públicos ou coletivos. Gilmar, por
exemplo, apenas utilizava uma experiência individual como modelo para
valorar e dar sentido a questões supostamente mais gerais. Assim, alguém que
se comportava (ou que ele acreditava se comportar) com ele como Gurita e
Jabes não podia ser boas pessoa para ninguém, muito menos para a cidade
como um todo ou para o povo em geral.37
Nesse sentido, a oposição entre “voto” (concebido como escolha ou como
adesão) e “trabalho” (os serviços pagos em atos de campanha) não era tão ab-
soluta quanto todos haviam tentado me fazer crer – e como todos, invaria-
velmente, sustentam quando a questão é levantada.38 Na verdade, “voto-es-
colha”, “voto-adesão” e “trabalho” são argumentos que funcionam como im-
portantes dispositivos retóricos nas estratégias discursivas que permitem que

124
cada um explique ou justifique sua decisão de voto. Assim, a alguém que me
pede o voto em nome de alguma “lealdade”, posso dizer que devo votar em
outrem porque para ele “trabalhei” durante as eleições, ou que, sendo o voto
assunto de “escolha individual”, prefiro não falar no assunto – ou vice-versa,
é claro. É curioso, também, que o trabalho seja um valor moral que funciona
como uma espécie de operador destinado a articular voto e dinheiro: a remu-
neração obtida por um trabalho que visa obter votos de outrem acaba por tam-
bém capturar os próprios votos por meio da idéia de “ter vergonha na cara”.
Em 1998, Marinho me diria que não apenas todos sabiam que Jabes
ganharia as eleições, como estavam cientes de que uma vitória de Roland se-
ria um desastre para o movimento afro-cultural. Entretanto, como todos os
grupos negros após 1993, o Dilazenze atravessava uma fase muita delicada, e
a construção da quadra era essencial para a solução de parte dos problemas
do bloco. O dinheiro de Roland e sua derrota eleitoral teriam sido, assim, o
que de melhor podia ter acontecido para o Dilazenze nas eleições de 1996.
Todos frisavam, também, que o dinheiro não fora apropriado individualmen-
te, mas servira para a construção de um bem coletivo do grupo. Isso, aparen-
temente, confere legitimidade e mesmo dignidade a uma barganha eleitoral,
já que a negociação de votos visando benefícios individuais é constantemen-
te criticada – o que não significa, é claro, que não seja praticada. O voto em
Roland, finalmente, aparecia quase como um sacrifício – opção de alguns
(Marinho e Ney, especificamente) derivada de um sentimento de obrigação
suscitado pelo fato de terem trabalhado em sua campanha em benefício do
grupo de que fazem parte. Por outro lado, em 1998, vários militantes negros
sustentavam que, no final das contas, sabiam perfeitamente que, uma vez
eleito, Jabes não poderia ignorá-los, pois não apenas prometera uma política
cultural mais agressiva, como toda a sua trajetória em Ilhéus o ligava à cultu-
ra e, conseqüentemente, ao movimento negro da cidade.
De qualquer forma, essa imprecisão nas fronteiras que, supostamente,
separam cabos eleitorais, “boqueiros”, militantes pagos, militantes voluntá-
rios e eleitores não é, evidentemente, específica dos grupos afro de Ilhéus.39
O número dos que desempenham, simultânea ou alternadamente, uma des-
sas funções, ou todas elas, é muito significativo nas eleições municipais da
cidade – e em toda parte, suponho. Uma semana antes das eleições, Ilhéus
estava repleta de pessoas de todas as idades que, sob um sol fortíssimo, vestiam
camisetas e agitavam bandeiras de um sem número de candidatos a vereador
e dos dois principais candidatos a prefeito. Cada uma recebia, dizia-se, R$
5,00 por oito horas de trabalho, remuneração acrescida de um “lanche”, ser-

125
vido na hora do almoço, que consistia, na maior parte dos casos, em um pão
com manteiga (“sanduíche”) e um refresco artificial (“suco”). Um número bem
menor de pessoas era contratado, por R$ 50,00 por mês (além do lanche nos
dias de atividade), a fim de desempenharem diferentes funções ao longo da
campanha.
Os dias de eleições, em especial as municipais, possuem assim, em Ilhéus,
um ar algo festivo. Muita gente nas ruas, bandeiras e camisetas de cores dife-
rentes. Contudo, muita gente, também, que não conseguiu um “trabalho”
(de boqueiro ou agitador de bandeira), ou que considera os R$ 5,00 e o lan-
che oferecidos para essas funções “um absurdo para passar o dia inteiro de-
baixo do sol forte”, prefere aproveitar o transporte gratuito que diversos can-
didatos oferecem para “passear e visitar a família e amigos” em distritos mais
distantes da sede (ou vice-versa). Se acreditarmos que, como se comenta, um
“coordenador de boca de urna” – trabalho que, em geral, estendia-se até a
fiscalização da apuração, e que foi praticamente extinto com a introdução do
voto eletrônico a partir de 1998 – recebe R$ 50,00, temos uma idéia da tabe-
la de preços dos serviços eleitorais em Ilhéus. A prática usual é que o paga-
mento seja feito metade na véspera ou no dia de votação e a outra metade
após as eleições. Todos estão de acordo que só há alguma segurança no rece-
bimento dos 50% posteriores à votação quando o candidato para o qual se
trabalha é eleito – e mesmo assim isso nem sempre ocorre. Por outro lado,
caso o candidato não se eleja, todos estão certos de que a segunda parcela do
pagamento jamais será efetuada – ainda que isso às vezes aconteça.
Além dos serviços eleitorais e de alguns poucos lazeres proporcionados
pelos candidatos em luta pelo voto, o dia das eleições em Ilhéus não parece
apresentar nada de muito especial, e é necessário, talvez, admitir que a obser-
vação direta da votação pouco acrescentou em relação à etnografia do proces-
so eleitoral que a preparou. Tomam-se bebidas alcoólicas abertamente nos bares
da cidade – apesar da “lei seca” e sempre com a observação de que “no Brasil
as leis são mesmo feitas para serem quebradas”. Conversa-se muito e comen-
tam-se supostos fatos ligados à votação, como que este ou aquele candidato
estaria, ou teria sido visto nos dias imediatamente anteriores, em tal ou qual
local da cidade comprando votos abertamente, em geral por R$ 5,00 ou R$
10,00, pagos mediante a apresentação do título eleitoral, cujos dados são mi-
nuciosamente anotados. Comentam-se, também, os aspectos tidos como mais
pitorescos das campanhas e da votação em particular.40 Ri-se das dificuldades
que algumas pessoas – em geral mais velhas ou apenas semi-alfabetizadas, es-

126
pecialmente após a adoção do voto eletrônico – teriam enfrentado no mo-
mento do voto. Alguns apostam nos resultados eleitorais, em quem serão os
vencedores ou em quantos votos tal ou qual candidato terá. Enfim, vai-se à
praia e aproveita-se o feriado.
Entre os membros da família Rodrigues, do Tombency e do Dilazenze,
foram poucos os que, em 1996, aceitaram trabalhar na boca de urna, alegan-
do que a remuneração era baixa demais e que, por isso, preferiam almoçar
em família, beber cerveja e conversar. Foi apenas nesse momento que conse-
gui descobrir a posição eleitoral da maior parte das pessoas. Uma irmã de Ma-
rinho, que uma semana antes me havia dito não saber ainda em quem vota-
ria, confirmou ser uma “jabista fanática” e votar sempre em Jabes. Diante do
meu desconcerto, Dona Ilza explicou, rindo, que, como não conheciam
minhas próprias preferências eleitorais, preferiam não explicitar as suas, vi-
sando evitar qualquer tipo de discussão e confronto.41 Ela mesma disse que
também votara em Jabes, como sempre, aliás, e que, após a vitória que con-
siderava certa, ela se juntaria às comemorações – de fato, alguns dias mais tar-
de, ela me contaria ter participado da “carreata da vitória”: “agora eu fui!” Além
disso, esclareceu que, em toda a família, apenas Marinho e Ney haviam real-
mente optado pelo voto em Roland Lavigne, chegando mesmo a pedir a ela
para retirar um pôster de Jabes que ficava atrás da porta da sala, sob o argu-
mento de que isso poderia prejudicar os acordos políticos com seu candida-
to. O máximo que ela consentiu foi que acrescentassem um pôster de Roland
ao lado do outro (o que contribuiu para que eu não adivinhasse em quem se
concentrava a maior parte das intenções de voto).
Dona Ilza explicou, ainda, que, no caso dos candidatos a vereador, eles
tiveram que “dividir o voto”. Como havia muita gente conhecida disputan-
do as eleições e os votos dos Rodrigues e do Tombency – gente que, acrescen-
tou, os havia ajudado em diferentes ocasiões –, os membros da família e do
terreiro haviam votado em candidatos muito diferentes. Não se tratava, por-
tanto, de uma divisão de votos organizada, comandada pela matriarca da fa-
mília e mãe-de-santo do terreiro, e a “divisão” parecia sugerir mais uma justi-
ficativa para o fato de a família, o terreiro e o bloco não terem votado unidos.
Mas isso, é claro, não modifica em nada o resultado do processo: a aparente
impossibilidade de concentrar o voto em algum candidato que de fato ‘re-
presentasse’, se não as três instâncias, ao menos uma delas.
O Dilazenze, por exemplo, acabara decidindo apoiar Dino Rocha, dire-
tor social do bloco, funcionário da Prefeitura, que apenas um mês antes das

127
eleições resolvera levar a sério sua candidatura – já que a lançara, confessada-
mente, apenas para usufruir da licença a que têm direito os funcionários
públicos que se candidatam a cargos eletivos – e pedira o apoio de seu bloco.
Duas semanas depois, o Dilazenze – que antes tentara um acordo com um
candidato forte e fora cortejado abertamente por Gurita – decidiu apoiá-lo.
Dino, candidato pelo Partido da Solidariedade Nacional (PSN), obteve 41
votos, ficando muito longe de ser eleito, de conseguir uma suplência ou mesmo
de poder usar seu contingente de votos para obter algum tipo de vantagem.
Além dele e de Gurita (que, pelo PTdoB, obtivera 354 votos, número sufi-
ciente para garantir um cargo após a posse do novo prefeito), havia ao menos
mais dois candidatos que mantinham alguma relação com o movimento ne-
gro de Ilhéus. João César, pelo PDT, obteve 92 votos, e Adalberto Souza
Galvão (Bebeto), que tentava a reeleição pelo PCdoB, conseguiu 397. Ape-
nas para se ter uma idéia, e desprezando a questão do total de votos nas le-
gendas, em 1996 o candidato a vereador eleito mais votado em Ilhéus obteve
1.150 votos, e o eleito menos votado, 452 votos. Isso significa que, se somás-
semos os votos dos quatro candidatos ligados de alguma forma ao movimento
negro em sentido amplo, chegaríamos a quase novecentos votos, ou seja, a
uma quantidade que apenas cinco dos 19 vereadores eleitos lograram obter.42
É claro, também, que esse tipo de contabilidade é, no máximo, um exer-
cício discursivo. À parte o fato de serem todos negros, muito pouca coisa apro-
ximava os candidatos: trajetórias, projetos, ideologias, vínculos partidários e
políticos em geral, tudo era muito diferente. O fato de que todos concorriam
por partidos diferentes já significava que, em lugar de se somarem, os votos a
eles atribuídos efetivamente se diluíam e serviam para engrossar a votação de
outros candidatos. E nem mesmo a ligação com o movimento negro poderia
ser considerada uma identidade, uma vez que era absolutamente heterogê-
nea: Dino, de fato, fazia parte de uma das mais importantes entidades do mo-
vimento afro-cultural; Gurita havia se aproximado recentemente desse mes-
mo movimento; João César tinha contato com pessoas do movimento afro-
cultural, mas estava mais próximo do MNU; Bebeto era um militante do
PCdoB, mais preocupado com assentamentos rurais e sindicatos urbanos do
que com questões “raciais” ou “culturais”.
Entre os eleitores comuns, os dias que se seguem às eleições tampouco
parecem muito dignos de nota. Já entre os políticos, e aqueles com eles dire-
tamente envolvidos, são dias, e meses, de intensa atividade. Os eleitos prepa-
ram sua posse; os não eleitos analisam o que ocorreu e tentam preservar ou
obter algum espaço político fora dos cargos eletivos; aqueles cuja relação com

128
a política é mais ‘profissionalizada’ (assessores, técnicos etc.) mobilizam-se por
cargos, postos e funções. Como dizia um desses profissionais, para eles (e para
os políticos, é claro), “a política não termina com as eleições”, bem ao contrá-
rio, ela intensifica-se com seu final, o que revela com clareza, mais uma vez,
que aquilo que tende a ser pensado pelos eleitores comuns como uma ativi-
dade temporária e sazonal parece absolutamente permanente e contínuo para
os profissionais.
Além disso, é claro que muitos festejam as vitórias de seus candidatos,
vitórias que, em muitos casos, significam a possibilidade de obter ou manter
empregos e vantagens. Em uma dessas comemorações, em uma casa muito
próxima do Tombency e praticamente defronte à casa de Cosme Araújo, uma
enorme briga envolvendo moradores dos Carilos, de um lado, e “o pessoal de
Cosme”, de outro, teve lugar no dia 5 de outubro. A proprietária da casa, fun-
cionária pública municipal que, além de “jabista”, via na vitória de seu candi-
dato uma oportunidade de um cargo melhor na Secretaria em que trabalha-
va, comemorava ruidosamente a eleição de Jabes, quando empregados de
Cosme começaram a celebrar, mais ruidosamente ainda, a reeleição do pa-
trão como vereador. O que parecia ser apenas um conflito encenado evoluiu
para um confronto físico do qual participaram algumas dezenas de pessoas,
homens, mulheres e até crianças, e que só foi interrompido com a chegada da
polícia depois que alguém empunhou, sem disparar, uma arma de fogo. Par-
te dos combatentes foi levada para a delegacia, o que obrigou Cosme – que,
na cidade, é, por vezes, acusado de ser “advogado de porta de cadeia” ou “de-
fensor de vagabundos” – a dirigir-se para o local a fim de liberar alguns de
seus empregados. Como seu prestígio junto à polícia não é muito elevado –
“nós prendemos os vagabundos e ele solta”, dizem alguns policiais –, o dele-
gado acabou culpando os adeptos de Cosme por todo o conflito. Culpabili-
zação de efeito estritamente moral, uma vez que foram todos liberados. An-
tes da liberação, contudo, alguém escutou Cosme dizer que houvera muita
traição nas eleições e que iria “dar um jeito nos traíras”.
Na Conquista, contava-se que, desde que Cosme se mudara para os
Carilos, cerca de um ano antes, os conflitos com ele e seu pessoal haviam sido
constantes. Ele tentara se aproximar do Dilazenze e, depois, da Associação de
Moradores; tendo fracassado, esforçara-se, também sem sucesso, por impe-
dir os ensaios do bloco, alegando que eram barulhentos demais. No carnaval
de 1996, como vimos, oferecera ao Dilazenze um jogo de camisetas para ves-
tir a bateria do grupo, permitindo assim que ele saísse no carnaval, ainda que
de forma modesta e em nada compatível com o que se espera de um bloco

129
afro. A referência à traição, pensava Marinho, estaria relacionada justamente
a esse episódio, uma vez que Cosme pretendia que o “patrocínio” no carnaval
implicasse automaticamente apoio eleitoral. “Mas não há nada disso”, con-
cluía Marinho, “porque nós desfilamos com as camisetas com o nome dele
estampado e essa propaganda já pagou o patrocínio”.
Esse episódio poderia também servir de alerta, creio, contra as tentações
do ‘voto étnico’. Quaisquer que sejam os efeitos que o sentimento de pertenci-
mento étnico possa produzir tanto nos candidatos quanto nos eleitores, eles
dificilmente podem ser captados de fora.43 Marinho sustentava que Cosme é
negro, elogiava-o por ter “sangue quente, uma pessoa que chega e briga, que
consegue realmente as coisas, que promete e cumpre”, mas frisava que ele não
possuía “muita identificação com o movimento negro de Ilhéus”, ainda que
tivesse “assumido todos os compromissos que firmou”. E, desde antes das elei-
ções, Marinho explicava que
“[...] nós desenvolvemos um trabalho de três meses com Cosme Araújo para o
carnaval; sentamos com ele, conversamos, e ficou bem claro que seria um pa-
trocínio, ele seria um patrocinador como outro qualquer, daria o que a gente
necessitasse para fazer o carnaval e em troca nós divulgaríamos o nome dele:
acabou o carnaval, acabou o compromisso. O apoio do Dilazenze à campanha
dele, os compromissos maiores e o envolvimento com essa campanha, tudo
isso é outra questão. O Dilazenze não se definiu até agora por um candidato
porque nós não encontramos nenhum que tivesse uma identidade com o
movimento negro, que fosse realmente brigar pelas nossas causas, pelos nossos
trabalhos durante o ano, nosso trabalho social, cultural. Porque tem muito
político que dá um dinheiro e que depois das eleições não assume o compro-
misso: você procura a pessoa para desenvolver um trabalho e é aquela dificul-
dade toda. Por isso o Dilazenze não se definiu, tem muitos candidatos aí. En-
tendeu?”.44

NOTAS
1
Ver também Goldman (1985a; 1985b; 1987; 1990; 2003) e Contins e Goldman (1984).
2
Ver também Goldman (1992; 1998).
3
Ver Goldman e Sant’Anna (1995), Goldman e Palmeira (1996) e Goldman e Silva (1998).
4
Ver Goldman (2000; 2001a; 2001b).
5
Talvez essa seja mais uma ocasião não apenas para agradecer a Wagner pelo que aprendi
com ele e por sua amizade, mas também para homenagear a memória de Nivaldo Pereira

130
Bastos, Camuluaji, pai-de-santo do Ilê de Obaluaiê, em Tribobó, precocemente falecido, que
ofereceu meu primeiro acesso ao universo do candomblé.
6
Aqui devo não apenas agradecer a Mário Gusmão e Valdir Silva, seu sobrinho e magnífico
bailarino afro, por terem me levado ao Tombency, como prestar homenagem à memória de
Mário, a quem não sou capaz de descrever melhor do que com as palavras de Jefferson Bace-
lar (2003): “um príncipe negro”. Ver, também, Bacelar (2001) e Silva (2004: 188-196).
7
“Barracão” é o nome que se dá ao salão dos terreiros de candomblé onde são realizados as
festas públicas e alguns outros rituais. No caso do Tombency, funciona, também, como espa-
ço para algumas atividades do Dilazenze.
8
Ver Apêndice VIII.
9
Parte dessas informações pode ser encontrada nos volumes que condensam os dois Encon-
tros de Nações de Candomblé, realizados em Salvador em 1981 (CEAO 1984) e em 1995
(CEAO 1997).
10
Ver Apêndice IV.
11
O jogo de búzios é uma técnica ritual divinatória em que as combinações de posições entre
as 16 ou 32 conchas jogadas pela mãe-de-santo permitem desvendar propriedades místicas
do presente e vislumbrar o futuro.
12
O barracão de um terreiro de candomblé é uma imagem do cosmos: o chão representa este
mundo em que vivemos (chamado nos terreiros ketu de aiyê) e o teto o outro mundo, dos
orixás e dos mortos (o orum). O desabamento do teto significa, conseqüentemente, um co-
lapso cósmico, o apocalipse. Desde a primeira vez que ouvi essa história – que Dona Ilza
repetiria inúmeras vezes ao longo dos anos –, pensei que poderia ser o argumento de um
filme. Mas confesso que o imaginei como uma história trágica de amor, em que a recusa em
receber o cargo para não perder o amado engendraria a catástrofe com a qual o filme deveria
terminar.
13
E é curioso que a lembrança de uma conversa sobre política com pessoas do terreiro no
carnaval de 1983, nas barracas que naquela época eram montadas na Avenida Soares Lopes,
só tenha voltado ao meu espírito quando decidi deslocar a pesquisa para Ilhéus: Gilmar di-
zia-me que o partido político por ele preferido era certamente o PT (então recém-criado),
mas que, como não tinha qualquer chance eleitoral, nas últimas eleições havia votado e feito
campanha para Jabes (que, nas eleições de 1982, obtivera seu primeiro mandato, que devia
durar seis anos). Além disso, o primeiro terreiro de candomblé que procurei em Ilhéus, o
Terreiro de Odé, era comandado por um pai-de-santo, Pedro Farias, que tinha sido chefe de
gabinete de diversos prefeitos.
14
Ver Apêndice VIII.
15
Jabes, além disso, era apoiado “informalmente” pelo PPS, PCdoB e PMN, que se haviam
se reunido na Aliança Democrática Popular, lançando como candidato um nome sem quais-
quer chances eleitorais, José Cosme Santos.
16
Acostumados a receber muitas pessoas interessadas em suas atividades (de antropólogos a
estudantes do ensino fundamental) e a desenvolver suas próprias investigações sobre tradi-
ções culturais que sirvam de base para sua música e dança, os grupos afro-culturais de Ilhéus

131
usam a palavra “pesquisador” com muita freqüência e desenvoltura. Da mesma forma, acos-
tumados ao envolvimento com políticos de todos os matizes, o termo “assessor” apresenta,
entre eles, uma gama de utilização bastante abrangente.
17
Além do mais, não parece haver nenhuma razão plausível para opor o cálculo à sincerida-
de. As manipulações estratégicas podem depender de valores conflitantes, por vezes em con-
tradição, mas isso não se opõe aos comprometimentos morais nem exclui os mesmos. Mais
do que isso, qualquer estratégia parece exigir investimentos afetivos dificilmente conciliáveis
com a pura mentira manipulatória. Ver Herzfeld (1982: 655-656; 1991: XII; 1992b: 78;
1996: 146).
18
Outras dimensões igualmente conotadas pelo marcador étnico “negro” são a cultura, a habi-
lidade para a música e a dança e a disposição para a festa – o que, mais tarde, viria a ser fatal
para as relações de Paulo com o movimento negro. Voltarei a esse ponto no quarto capítulo; por
ora, basta observar que Paulo começou a reunião como branco e chegou a seu final como negro.
19
A classificação de um bloco como “grande”, evidentemente, pode ser objeto de disputa.
No entanto, há certo consenso em torno do fato de que Dilazenze, Miny Kongo e Rastafiry
ocupam essa posição, consenso elaborado, creio, a partir do tempo de existência desses blo-
cos, bem como do número de pessoas que são capazes de fazer desfilar no carnaval. Por isso,
a ironia de Almeida (2000: 141), chamando-os, ou a seus líderes, de “os Três Magníficos”,
parece algo excessiva.
20
Esse argumento (em geral formulado como “estava muito em cima da hora”) talvez seja o
mais recorrente entre aqueles utilizados pelo movimento afro-cultural de Ilhéus para justifi-
car a dificuldade em lançar uma candidatura própria a vereador ou mesmo apoiar, em con-
junto, um nome para a Câmara ou para a Prefeitura.
21
Paulo jamais entregou essa carta aos membros do movimento afro-cultural – nem a mim.
Nunca a li, mas sei que, além de reivindicar o apoio da Prefeitura para a construção de sedes
para cada um dos blocos afro e para o desenvolvimento de trabalhos sociais, pedia a partici-
pação do CEAC na definição das políticas culturais do município e um lugar no conselho de
campanha de Jabes Ribeiro. Havia outros pontos, mas ninguém lembra quais são.
22
Gerson é um técnico que se especializou em turismo, tendo trabalhado tanto no órgão da
Prefeitura que cuida do assunto quanto na iniciativa privada. Possui boas relações com o movi-
mento afro-cultural, tendo promovido e organizado, em diversas ocasiões, eventos dos quais par-
ticiparam os blocos e demais grupos negros de Ilhéus (inclusive o Carnaval Cultural).
23
Herzfeld (1996: 6-8) denomina esse tipo de processo “simulacros de socialidade” e sugere,
em oposição a Baudrillard, por exemplo, que não se trata de uma simples substituição de
relações sociais reais por falsas. Tratar-se-ia na verdade, do seu ponto de vista, de uma proje-
ção de experiências sociais familiares sobre outras, mais afastadas e desconhecidas, engen-
drando “idiomas culturais que se tornam simulacros de relações sociais” e que são ampla-
mente utilizados pelo Estado em suas relações com os indivíduos.
24
Da mesma forma, a manobra de afastamento das candidaturas a prefeito de Gumercindo
Tavares e Rúbia Carvalho – efetuada, em tese, em função de interesses regionais e nacionais
– transformou radicalmente não apenas as eleições de 1996 em Ilhéus como um todo, mas o
papel nelas desempenhado pelos grupos negros e a relação desses grupos entre si.

132
25
“Melhor esquecer esse negócio de carnaval, de bloco, de banda, porque são os projetos
sociais que são importantes”, disse Paulo a Marinho (Silva 1998: 135). Como adverti no
Prólogo, e ao contrário da opção seguida por Silva, restaurei os nomes verdadeiros dos pro-
tagonistas.
26
Como disse Marinho a Paulo: “[...] será que não seria bem mais fácil trabalhar individual-
mente em cada entidade com seus projetos do que fazer esse grande projeto, colocar coisas
que a entidade nunca pensou em fazer? [...] Eu não sei até onde o pessoal do Dilazenze vai
aceitar abrir mão de uma coisa que pode ser realizada pelo Dilazenze; abrir mão disso para
uma coisa que vai abranger outras entidades, outras comunidades. O projeto da gente vai
abranger a nossa comunidade” (Silva 1998: 129).
27
Por exemplo, Paulo ouviu de um candidato não ligado ao movimento negro que, em 1992,
alguns líderes desse movimento teriam recebido dinheiro para apoiar Antônio Olímpio; contou
a história a Marinho, que, sendo desafeto desses mesmos líderes, repetiu-a para um deles como
provocação, confirmando que a escutara de Paulo, junto a quem o ofendido acabou tentan-
do tirar satisfações.
28
Borges (2004: 35) também assinala essa multiplicidade dos sentidos da política: “essa for-
ma de nomear como ‘política’ aquilo que o outro faz é muito intrigante”.
29
O que corresponde, grosso modo, às já evocadas posições que Balandier (1969: 25-26)
denominava, respectivamente, “maximalistas” (que, no limite, assimilam o social e o políti-
co) e “minimalistas” (que se contentam em delimitar uma esfera para a política). Sobre este
ponto, ver, também, Rodrigues (1992: 42-43).
30
Observe-se que, após definir política como “arte de bem governar os povos” ou como “po-
sição ideológica a respeito dos fins do Estado”, o décimo, e último, sentido de política forne-
cido pelo Aurélio Eletrônico é justamente o de “astúcia, ardil, artifício, esperteza”. Da mes-
ma forma, um “indivíduo político” é alguém “astuto, esperto”, e “estar político com” signifi-
ca “estar zangado, de relações cortadas com (alguém)”.
31
Ver, entre outros textos, Palmeira (1991; 1992; 1998).
32
Ver Palmeira (1991: 118; 1992: 27-30; 1996: 42-47), Palmeira e Heredia (1993: 73-75,
85-86; 1995: 34-36) e Heredia (1996: 57, 70; 2002: 17, 36). Observe-se que Palmeira (1996:
54, nota 4) assinala que, desde 1974, Maria Auxiliadora Ferraz de Sá teria intuído esse cará-
ter singular da temporalidade política. Da mesma forma, em um texto sobre as eleições
municipais de 1996 em Itabuna, o sociólogo Agenor Gasparetto (1996), da Universidade
Estadual de Santa Cruz (UESC) – aparentemente sem conhecer o conceito de “tempo da
política” –, estabelecia uma distinção entre “tempo normal” e “tempo político-eleitoral”, muito
semelhante àquela proposta por Palmeira e Heredia. Isso indica apenas, creio, que se trata de
um dado empírico que apenas a falta de atenção às representações nativas fez ficar oculto
durante tanto tempo.
33
Para um desenvolvimento mais aprofundado desse ponto ver Silva (2004, em especial a
conclusão).
34
Como escreve Silva (1998: 87-88), ao longo do ano de 1997, “um dos assuntos principais”
no Dilazenze era “a reforma da quadra”. O dinheiro recebido de Roland servira para parte do
trabalho, mas ainda eram necessárias várias obras complementares. Para isso, sacos de cimento

133
foram doados pela “principal loja maçônica de Ilhéus”, que assim retribuía “um show que o
Dilazenze havia realizado para uma festa beneficente”; “aterro e pedras foram doados pela
Prefeitura por meio de um acordo com Adriana, esposa do prefeito”, que aceitou pagar uma
apresentação do grupo para a Prefeitura no início do ano na forma de “cinco passagens rodo-
viárias Ilhéus-Salvador-Ilhéus e uma ajuda na reforma da quadra”. As telhas de amianto que
deveriam cobrir o palco foram oferecidas, e jamais entregues, pelo vereador Gildo Pinto, por
meio de um dirigente de bloco que era seu “assessor” na Câmara – que, além disso, colocou
à disposição do Dilazenze algumas outras “ajudas”. Ao saber da aproximação, Gurita
prontificou-se a oferecer as telhas e o resto do auxílio, cumprindo apenas a primeira parte da
promessa.
35
Herzfeld (1985: 105-106, 117) fornece uma série de exemplos desse tipo de operação em
Creta; Villela e Marques (2002: 73-74, 83-84) observaram o mesmo fenômeno no sertão de
Pernambuco, sublinhando a existência de retóricas de “legitimação da instabilidade das leal-
dades”.
36
Nesse último caso, tudo parece passar-se como na descrição das operações capitalistas feita
por Deleuze e Guattari (1972: 314): “é com a coisa, o capitalismo, que o inconfessável co-
meça: não há uma operação econômica ou financeira que, traduzida em termos de código
por hipótese, não faria explodir seu caráter inconfessável”.
37
Como observa Magalhães (1998: 111), as experiências e desconfianças em relação a um
político qualquer tendem a ser imediatamente generalizadas para todos os políticos.
38
É claro que essa oposição, entre “voto” e “trabalho”, é extremamente facilitada em função
do fato de que os serviços eleitorais parecem um caso privilegiado do trabalho alienado: exe-
cuta-se uma função específica (acenar bandeiras, por exemplo) sem a menor necessidade de
conceber o processo global no qual se está envolvido.
39
Borges (2004: 29) e Kuschnir (2000b: 78-79) observaram – a primeira, na periferia de
Brasília; a segunda, em um subúrbio do Rio de Janeiro – como pessoas que procuram os
políticos a fim de pedirem algo podem transformar-se, progressivamente, em simpatizantes,
militantes, voluntários, funcionários e, às vezes, também em políticos.
40
Eles, certamente, não faltam em Ilhéus. Candidatos chamados Alan Delon, Calçolinha ou
Zé do Caixão, e slogans como “Com Jabes e Zé Dentista, Ilhéus voltará a sorrir”, “Um voto
bem estudado, professor Felipe”, “Com todo o gás, Aracildo da Brasgás” ou “Um homem de
visão” (de um candidato deficiente visual) constituem tema de conversa e motivo para diver-
timento e risos.
41
Se, em alguns contextos, como revelou Palmeira (1991: 125; 1996: 51), a ostentação aber-
ta da preferência eleitoral pode ser uma forma de evitar o conflito (na medida em que aqueles
que ostentam preferências opostas sabem que não devem abordar o assunto entre eles), em
outros, como em Ilhéus, é a não-declaração de voto que pode desempenhar essa função. De
toda forma, é essa sabedoria popular que parece, muitas vezes, ser confundida com falta de
clareza ou de interesse na política.
42
Em 1996, o Município de Ilhéus possuía uma população de cerca de 240 mil habitantes
(quase 85% da população tendo declarado ao Censo Demográfico de 1991 ser “parda” ou
“preta”), dos quais 72% viviam na região urbana. O número de eleitores aptos a votar era de

134
quase 99 mil pessoas, das quais pouco mais de 70 mil efetivamente votaram (configurando
uma taxa de abstenção de 28,61%). O quociente eleitoral partidário para a eleição foi de
3.549 votos. Jabes Ribeiro (à frente da coligação Aliança Popular, formada por PSDB, PT,
PMDB, PSB e PSD) foi eleito prefeito da cidade, com 41.065 votos (ou 57,91%); e Roland
Lavigne (da coligação Para Quem Ama Ilhéus, formada por PFL e PPB) obteve 19.529 vo-
tos (27,54%). Everaldo Valadares, do PDT, teve 2.262 votos (3,19%); Jedidá Santos, da
coligação A Esperança Resiste (PRP e PTdoB), 519 votos (0,73%); José Cosme Santos, da
coligação Aliança Democrática Popular (PPS, PMN e PCdoB), 148 votos (0,21%). Houve,
ainda, 2.181 votos em branco (3,08%) e 5.204 votos nulos (7,34%).
43
Ao indagar se “a raça seria um dos fatores que explicariam o voto dos eleitores”, Mônica
Castro (1993: 469) acaba por concluir que sim. Ela adverte, contudo, que suas conclusões
não são generalizáveis para todo o Brasil (Castro 1993: 487) e que a influência da raça no
comportamento eleitoral não significa necessariamente voto nos de mesma raça (idem: 484);
que, além disso, “pertencer a um grupo racial pode, por exemplo, intensificar, em alguns casos,
ou impedir, em outros, a manifestação de tendências dadas pela posição social” (idem: 486),
o que significa que “pertencer aos grupos de cor se relaciona com o radicalismo político, mas
implica também maior alienação em relação ao processo eleitoral” (idem: 485), conduzindo
os votos tanto para a esquerda quanto para lideranças carismáticas (idem: 484-485). Depois
disso, só resta repetir, com Garrigou e Lacroix (1987: 328), que as quantidades agregadas
obtidas em pesquisas quantitativas só podem ter alguma utilidade se forem bem elaboradas
– antes e depois de sua obtenção (ver, também, Korn 1995).
44
Dez dias mais tarde, quando deixei Ilhéus, nada parecia lembrar as eleições, com exceção
dos outdoors de políticos sendo substituídos por propaganda comum. Além disso, e já no
caminho do aeroporto, apenas um bêbado comemorava ainda o resultado eleitoral, gritando
e repetindo incessantemente, sem deixar de bater palmas por um instante sequer: “Jabes
Ribeiro ganhou as eleições, Jabes Ribeiro é o prefeito da nossa Ilhéus, viva Jabes Ribeiro, eu
sou Jabes Ribeiro”. Nunca entendi muito bem por que, mas esse delírio etílico-político é a
última lembrança que guardei das eleições municipais de 1996 em Ilhéus.

135
CAPÍTULO 3

1992: CENTRO AFRO-CULTURAL

A criação do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus e a nomeação de


Marinho Rodrigues como seu primeiro administrador, descritas no primeiro
capítulo, estão estreitamente ligadas a toda a história do movimento negro
de Ilhéus, assim como, e principalmente, às sempre complexas relações que
se estabelecem entre esse movimento e o poder público local, como foi evo-
cado no capítulo anterior.
Essa história do movimento negro de Ilhéus poderia, talvez, ser resumi-
da – já que é apenas disso que se trata aqui, uma descrição e uma análise de-
talhadas podendo ser encontradas em Silva (1998 e 2004) – em um esquema
muito semelhante ao adotado por Michel Agier (1992: 76) para dar conta do
que ocorre em Salvador. Segundo esse esquema, o “mundo negro” dessa ci-
dade poderia ser representado de acordo com um modelo genealógico, que
funcionaria por segmentação e que teria na pureza seu valor central (idem:
76-77): “cada bloco nasce de um outro”, e “o Ilê Aiyê é [...] reconhecido como
o ancestral de todos os blocos” (idem: 61). Isso porque, fundado em 1974, o
Ilê, como é conhecido, é visto como tendo dado origem, por fissões sucessi-
vas ou simultâneas, aos principais blocos afro de Salvador: Olodum (1979),
Malê Debalê (1979), Ara Ketu (1980) e Muzenza (1981) – para ficarmos
apenas nos mais conhecidos.1
Por outro lado, Agier (idem: 73-74) observa que, junto aos processos de
segmentação, atuaria, também, uma “tendência federalizante”, que funcio-
naria no sentido de agrupar os blocos em conselhos e associações. Princípio
que também teria gerado no plano nacional, por exemplo, o Movimento
Negro Unificado (MNU), criado em 1978 para funcionar como pólo uni-
ficador dos vários grupos negros existentes no país (Valente 1986: 29-30) –
ambição aparentemente não realizada (idem: 40-41). É importante observar
novamente, contudo, que a “tendência federalizante” parece operar sobretu-
do quando os grupos têm que se relacionar com instâncias a eles exteriores,
principalmente com o Estado. Por outro lado, quando se trata das relações
intergrupais, o princípio de segmentação parece operar com toda força, ain-
da que este ponto seja raramente enfatizado pelos analistas.

137
***

Ora, o que é verdadeiro para Salvador não parece ser menos para Ilhéus.
A genealogia de seus blocos afro organiza-se em torno de uma origem dupla.
De um lado, o Lê-Guê DePá, fundado em 1981, deu origem ao Gangas
(1986), que originou o Malês (1992) e o Zambi Axé (1994); este, por sua
vez, deu origem ao Guerreiros de Zulu (2000). De outro lado, fundado em
1980, por um membro do Ilê Aiyê (o ator e bailarino negro Mário Gusmão),
temos o Miny Kongo, do qual se originaram o Rastafiry (1982), o Axé Odara
(1984), o Zimbabuê (1985), o Força Negra (1988) e o Leões do Reggae
(1997). O Rastafiry originou o Raízes Negras (1990), que gerou o D’Logun
(1992); o Axé Odara originou o Dilazenze (1986); o Zimbabuê, o Danados
do Reggae (1990). Observe-se, igualmente, que, de acordo com alguns mili-
tantes negros, às duas linhas genealógicas dos blocos afro de Ilhéus corres-
pondem dois ritmos, ou batidas, distintos: o ijexá, ligado ao Lê-Guê DePá, e
mais característico dos afoxés, e o samba-reggae, do Miny Kongo.2
Alguns desses blocos (Lê-Guê DePá, Axé Odara, Gangas) não mais exis-
tem; o Malês e o Força Negra têm uma existência intermitente; o Leões do
Reggae ainda não conseguiu estabelecer-se plenamente; os demais (sete ou
oito, já que o Raízes Negras e o D’Logun estão constantemente se fundindo
e se separando) formam o núcleo do “mundo negro” de Ilhéus, ao lado de
um afoxé, alguns grupos de capoeira e duas escolas de samba, hoje pratica-
mente inexistentes, mas sempre mencionadas e colocadas na origem da linha
dos blocos que se inicia com o Miny Kongo.3
Cada bloco possui um enraizamento territorial: quatro deles (Dilazenze,
Rastafiry, Raízes Negras e D’Logun) ficam na Conquista, talvez o bairro mais
populoso de Ilhéus, situado em um morro próximo ao centro da cidade, de po-
pulação pobre e ampla maioria negra; o Zambi Axé fica no Malhado, o Guer-
reiros de Zulu no Alto Soledade, o Zimbabuê no Vilela (todos bairros grandes
e de população majoritariamente negra); o Danados do Reggae fica na Nova
Brasília (enclave pobre no bairro de classe média do Pontal); e o Miny Kongo
fica no Oiteiro de São Sebastião (um enclave pobre no centro da cidade).
Alguns blocos possuem, também, um enraizamento familiar. O caso mais
evidente é o do Dilazenze, em que quase toda a diretoria e boa parte dos
membros é da família Rodrigues. O Força Negra, contudo, também era cons-
tituído, basicamente, por membros de uma mesma família e praticamente
deixou de existir quando quase todos os irmãos se tornaram evangélicos. Além
disso, mesmo nos blocos que não são inteiramente baseados em famílias, pode-
se observar a presença de grupos de parentes.
Alguns blocos estão associados a terreiros de candomblé. Novamente, o
caso mais forte é o do Dilazenze, que em certo sentido é parte do terreiro
Ewá Tombency Neto. O Miny Kongo, entretanto, e, em menor escala, al-
guns outros grupos, também possuem suas ligações com centros de culto afro-
brasileiro.
Em Ilhéus, portanto, assim como ocorreu em Salvador (Cunha 2000:
351-352), boa parte dos blocos afro surgiu a partir de bases preexistentes, fato
em geral menosprezado, mas muito importante para uma compreensão mais
ampla do sentido desse tipo de atividade. Pois, sendo, em parte, um prolon-
gamento de atividades pensadas e encenadas sobre bases familiares, territoriais,
de idade ou de classe, os blocos acrescentam, criativamente, a essas dimen-
sões uma orientação “étnica” ou “cultural” e, simultaneamente, tendem a fazer
com que os códigos a partir dos quais se operava sejam sobrecodificados étni-
ca ou culturalmente.4
É claro, como observou Rolnik, que a ausência de guetos no Brasil não
significa a ausência de territórios negros, desde que estes sejam entendidos
no sentido de um

“[...] espaço vivido, obra coletiva construída peça a peça por um certo grupo social.
Assim, ao falarmos de territórios negros, estamos contando não apenas uma
história de exclusão mas também de construção de singularidade e elaboração
de um repertório comum [...], um devir negro, afirmação da vontade de soli-
dariedade e autopreservação que fundamentava a existência de uma comuni-
dade africana em terras brasileiras” (Rolnik 1989: 30).

Esses territórios não se confundem com puros espaços geográficos, cons-


tituindo, antes, no sentido dado ao termo por Guattari (1989: 29), territórios
existenciais, ou seja, o resultado de investimentos criativos que, certamente,
podem estar articulados a bases espaciais, mas também a uma infinidade de
outras relações (não apenas étnicas, como de filiação, de aliança, geracionais
etc.).5 É por isso que esses territórios não são jamais exclusivamente negros.
E é por isso, também, que a ‘africanidade’ que se costuma invocar para defi-
ni-los não diz respeito a uma África real, imaginária ou simbólica, no sentido
usual desses termos, mas a uma experiência existencial na qual “África” fun-
ciona como um “ritornelo” – “um refrão que, incessantemente acionado, tra-
ça um território e [...] se desenvolve em motivos territoriais, em paisagens

139
territoriais” (Deleuze e Guattari 1980: 397), criando territórios existenciais e
erguendo barreiras contra as forças do caos (idem: 382).
Assinalando, de passagem, que é curioso observar que esse tema tam-
bém parece ser evitado nos relatos sobre os blocos de Salvador, observemos
que as rupturas que dão origem aos novos blocos são atribuídas a brigas entre
seus componentes, a maior parte delas ligada a problemas financeiros e/ou
desentendimentos sobre a organização do bloco. Além disso, cada grupo sem-
pre esteve, está – e provavelmente estará – ligado de alguma forma a um ou
mais políticos profissionais, que participaram de sua fundação (por exemplo,
o ex-vereador Elício, em relação aos Gangas); ou que colaboraram com essa
fundação mesmo que para fins imediatamente eleitorais (como parece ser o
caso do ex-vereador Gildo Pinto com o D’Logun, em 1992, e de Gurita com
o Leões do Reggae, em 1997, e com o Guerreiros de Zulu, em 2000); ou que
se aproximaram posteriormente de modo mais ou menos constante (o mes-
mo Gurita, em diferentes momentos, com o Danados do Reggae, Zimbabuê,
Força Negra, Zambi Axé e Guerreiros de Zulu); ou que o fazem próximo às
eleições (como Gildo Pinto, em 1998, e Gurita, em 2000, ambos com o
Dilazenze).
É claro que, ao lado desses processos de divisão, existem exemplos da
“tendência federalizante”. O principal deles, sem dúvida, são as tentativas,
sempre recomeçadas, de constituir e fazer funcionar o Conselho de Entida-
des Afro-Culturais de Ilhéus. A primeira versão do CEACI, como já foi dito,
constituiu-se, aparentemente, entre 1989 e 1990; seu presidente, Bob Jal, do
Miny Kongo, ficou apenas por cerca de seis meses no cargo, tendo sido de-
posto e, desse modo, substituído por seu vice, Gilmar Rodrigues, do Dilazenze.
Em 1992, quando se dizia que o Conselho estava absolutamente inativo, Aldir-
cemiro Duarte Luz (Mirinho), do D’Logun, assumiu a presidência, tendo
Marinho Rodrigues, do Dilazenze, como vice. Em meio a acusações de que
teria usado o Conselho em benefício político próprio (como veremos), Miri-
nho foi substituído por Marinho, em 1994, que tinha como vice Paulo Cesar
de Menezes (Cesar), do Rastafiry; em 2001, como vimos, Marinho foi subs-
tituído por Jacks Rodrigues, do D’Logun, tendo como vice Gilsoney Rodri-
gues (Ney), do Dilazenze; finalmente, em 2004, Jacks Rodrigues foi reeleito,
tendo como vice Marreta, do Rastafiry. E, como também já vimos, as polê-
micas e indefinições em torno do Conselho continuam até hoje muito vivas.
Assim, se o princípio de segmentação parece quase soberano no que diz
respeito às relações entre os diferentes grupos, a “tendência federalizante” tende

140
a surgir sempre que se trata de estabelecer conexões com instâncias exterio-
res, em primeiro lugar com o Estado. Como observou Silva, em 1997 o maior
“incentivador” do Conselho era mesmo o governo municipal:

“Em seu primeiro carnaval no governo (1997), o prefeito Jabes Ribeiro [...]
enfatizou que a Prefeitura não mais negociaria verba para o carnaval com ne-
nhum grupo em particular, pois todas as decisões seriam tomadas e todo o
carnaval seria organizado pela Fundação Cultural de Ilhéus em acordo com o
Conselho, definido pela Prefeitura como o único canal de contato desta com
os grupos afro carnavalescos de Ilhéus” (Silva 1998: 93-94).

Na verdade, essa percepção é bastante clara para os envolvidos com o


movimento afro-cultural de Ilhéus e com as tentativas de construir e recons-
truir o Conselho de Entidades Afro-Culturais. Eles são quase unânimes em
sustentar que o papel central do Conselho é servir de mediador entre os blo-
cos e a Prefeitura, buscando assim, por um lado, aumentar um pouco o baixo
poder de barganha dos primeiros e, por outro, evitar “excessos”, como, por
exemplo, que “blocos fantasmas” sejam formados (ou ressuscitados) às vés-
peras do carnaval com a única intenção de obter uma fatia da já reduzida verba
que a Prefeitura destina aos desfiles.

***

Mesmo essa brevíssima descrição permite perceber, portanto, que à ori-


gem genealógica dos blocos afro de Ilhéus soma-se, de fato, a percepção de
sua história em termos de segmentação e de alianças laterais, assim como a
possibilidade sempre aberta de fusões unificadoras. O problema é saber se
estamos ou não às voltas com processos de segmentação, no sentido clássico
do termo, ou seja, aquele introduzido por Evans-Pritchard e Fortes em 1940
a fim de dar conta de alguns “sistemas políticos africanos”. Ou, para ser mais
preciso, trata-se de saber se a aplicação da noção de segmentaridade a fenô-
menos como os blocos afro (ou como a política dita partidária, como vere-
mos adiante) permite um ganho de inteligibilidade em sua compreensão.
A principal dificuldade aqui advém do fato de que, como se sabe, a no-
ção de segmentaridade surgiu no pensamento antropológico nas décadas de
1930 e 1940 visando dar conta de “sociedades sem Estado”. De modo muito
sucinto, tratava-se da hipótese de que, na ausência do Estado, outras institui-
ções desempenhariam as funções próprias a ele. Rebatia-se, assim, na sincronia,

141
a célebre oposição diacrônica evolucionista, que opunha as sociedades base-
adas no status àquelas centradas no contrato: entre ambas estariam situadas
justamente as “sociedades segmentares”, em que as linhagens fariam uma es-
pécie de mediação entre o “sangue” e o “território”.
Ora, ao tentarem estabelecer a existência de uma forma específica de
organização que não se confundisse nem com o parentesco nem com o Esta-
do, Evans-Pritchard e Fortes (1940: 5-7) acabaram por legar à teoria da
segmentaridade dois fantasmas teóricos gêmeos, dos quais, de certo modo, a
antropologia jamais conseguiu se livrar: um morfologismo – já que se tratava
de determinar uma forma específica de organização social (as linhagens seg-
mentares) – e um tipologismo – já que essa forma de organização poderia ser
distinguida de outras. Creio que, se não nos livrarmos desses fantasmas, bem
como de alguns outros, chegaremos, inevitavelmente, à conclusão inteiramen-
te negativa de Adam Kuper (1982; 1988), que, acantonando o conceito de
segmentaridade na “teoria da linhagem” e limitando-o a um plano sociológi-
co estrito – em que é mais facilmente criticável –, acabou por recusar até
mesmo “uma defesa cautelosa do modelo. Ele é teoricamente improdutivo, e
este é o teste real” (idem: 92). Essa recusa significa, fundamentalmente, não
aceitar a possibilidade de dissociar a noção de “oposição segmentar” da “teo-
ria da linhagem” (idem: 91-92), privando-se, assim, de um importante ins-
trumento analítico.6
A verdade é que não foram poucas as tentativas de exorcizar esses fantas-
mas. O próprio Evans-Pritchard sempre oscilou entre enraizar a segmenta-
ridade na organização social propriamente dita e fazer com que essa organi-
zação dependesse de um “princípio de segmentação”, que permearia os di-
versos níveis organizacionais da sociedade (Evans-Pritchard 1978: 264). E
mesmo Fortes – a quem Dumont (1970: 108) censura o sociologismo estri-
to) – sugeriu que a segmentaridade poderia estar baseada no que denominou
“técnica de contraposição”, característica de uma certa forma de “relativismo”
e de um “pensamento segmentar” (Fortes 1945: 27), ou ser a resultante da
existência de um “princípio segmentar” difuso por toda a sociedade (Fortes
1953: 29).
Além disso, muitíssima tinta correu, de 1940 até hoje, em torno da
questão da segmentaridade, e não se trata aqui, nem de longe, de tentar resu-
mir, muito menos resolver, esse debate.7 Trata-se, apenas, de assinalar os des-
locamentos necessários, visando uma generalização legítima do conceito ou,
para ser mais preciso, as transformações que facilitem a migração desse con-

142
ceito.8 Para isso, creio, é preciso primeiramente recusar a falsa dicotomia en-
tre ideologia e prática (ou princípio ideal e organização real, ou como se qui-
ser denominar) e aceitar, com Lienhardt (1958: 106, 114), que a segmenta-
ridade é, sobretudo, e no sentido forte do termo, uma “teoria política” nati-
va, que serve, simultaneamente, para explicar e orientar a prática política. Nesse
sentido, ela informa e dá sentido à ação, sem que tenha que corresponder ponto
por ponto ao que agentes e antropólogos crêem observar empiricamente (ver
Goldman 1999).9
Em segundo lugar, é estritamente necessário libertar o conceito de seu
viés sociologizante ou culturalizante, e repetir que a segmentaridade não se
confunde com um determinado tipo de sociedade (ou mesmo com as linha-
gens),10 nem constitui uma particularidade cultural qualquer (Herzfeld 1992b:
66). Contudo, liberar a segmentaridade desse viés sociologizante significa
igualmente liberá-la do ‘tipologismo’, da grande divisão que aprisiona o con-
ceito, a oposição entre sistemas segmentares e sistemas estatais. Os segundos,
na verdade, são tão segmentares quanto os primeiros (Deleuze e Guattari 1980:
cap. 9; Herzfeld 1992a e 1992b), ao menos a partir do momento em que
passamos a nos interessar mais pelos processos do que pelas formas, movi-
mento que permite que nos afastemos do ‘morfologismo’, o outro grande
fantasma que espreita a teoria da segmentaridade.
Aconteceria, então, à segmentaridade o mesmo que ao totemismo.11
Encarada como instituição, só pode conduzir a uma ‘ilusão’, contribuindo
para exotizar e exorcizar formas de vida social consideradas incompletas por
não possuírem o Estado (Herzfeld 1987: 156) – servindo, assim, por con-
traste, para reforçar certa idéia de “identidade européia” (idem: 165) – e, mais
do que isso, por operarem com princípios dificilmente assimiláveis à idéia de
identidade dominante no Ocidente. Encarada como processo, ao contrário,
a segmentaridade pode aparecer como fenômeno universal, o que basta para
afastar toda tentação tipológica: a segmentação “até recentemente era tratada
como um tipo exótico em vez de um aspecto universal da vida política” (idem:
158 – grifos do autor). Na verdade, a segmentação representa um dos mode-
los de “relatividade social” acionados em qualquer sociedade: “a segmentação
é o arranjo relativo das alianças políticas de acordo com critérios genealógicos,
ou outros, de distância social entre grupos em disputa” (idem: 156 – grifos
meus). É apenas a presença de uma ideologia substancialista, típica dos Esta-
dos nacionais, que faz com que, em algumas sociedades, o grau de reconhe-
cimento da segmentaridade seja menor do que em outras. E é a presença dessa

143
ideologia no interior da reflexão antropológica que faz com que noções como
estrutura social ou mesmo organização social acabem sendo compreendidas
em uma acepção puramente morfológica, não funcional ou processual. A
segmentaridade é, portanto e sobretudo, uma perspectiva – uma “visão seg-
mentar do mundo”, como diz Herzfeld (1985: 116) – a partir da qual tam-
bém o antropólogo deve observar a realidade social, ao menos quando real-
mente deseja se ver livre de todo atomismo e de todo substancialismo. Em
suma, trata-se de reconhecer que – assim como o princípio de reciprocidade
significa, em última instância, que dar e receber são uma e a mesma coisa – o
princípio de segmentaridade significa apenas que oposição e composição
formam sempre uma totalidade indecomponível.12
No caso dos blocos afro (e o dos terreiros de candomblé seria semelhan-
13
te ), o problema central é saber se as segmentações que os recortam são real-
mente fenômenos de ordem processual ou puramente morfológica, para usar
uma distinção capital introduzida por Middleton e Tait (1958: 7-8). Do se-
gundo ponto de vista, a separação dos grupos (que os autores propõem de-
nominar “fissão”) significa apenas que uma unidade se converte em duas ou
mais; do ponto de vista processual, entretanto, essa separação (ou “segmen-
tação” propriamente dita) corresponde a um processo reversível, e o que é
apenas um grupo em determinado nível segmentar se divide em dois em outro
nível, sem deixar de ser um no anterior.14 É nesse sentido que a noção de
segmentaridade, tal qual proposta por Evans-Pritchard e Fortes – não impor-
tando o que eles mesmos digam a respeito (Fortes 1945: XII) –, não deve ser
confundida com a noção durkheimiana de sociedade segmentar, que
Middleton e Tait (1958: 8, nota 1) propõem denominar “segmental”. Neste
caso, trata-se de uma concepção puramente morfológica, a mera justaposi-
ção de segmentos equivalentes, sem nenhuma referência ao processo funcio-
nal de sua reunião e separação relativas e contínuas. Finalmente, é importan-
te observar que a distinção estabelecida entre fissão e segmentação, no plano
das separações, não é acompanhada por uma distinção equivalente, a ser efe-
tuada no plano das reuniões. Não obstante, é claro que a associação definiti-
va de dois ou mais grupos para constituir um único (o que poderíamos, tal-
vez, denominar ‘fusão’) é tão distinta da agregação segmentar, sempre relati-
va, contextual e reversível, quanto a fissão o é da segmentação.
Ora, por si só, o fato irrefutável de que “cada bloco nasce de um outro”
(ou de que cada terreiro nasce de um outro) prova apenas a existência de uma
morfologia “segmental”, constituída por fissões sucessivas ao longo do tem-

144
po. Por outro lado, o fato, também irrefutável, de que dois terreiros de can-
domblé, originários de um mesmo terreiro ancestral, tendam a se sentir mais
próximos entre si do que de outros terreiros, ou de que o conjunto dos terrei-
ros de nação angola tenda a se opor ao conjunto dos terreiros ketu e ao con-
junto dos terreiros gêge (constituindo, não obstante, e em outro plano, uma
certa unidade – o mundo do candomblé, mais próximo da umbanda do que
do catolicismo, mais próximo deste do que do protestantismo, e assim por
diante), revela a existência de uma estrutura propriamente segmentar, no sen-
tido processual do termo.
É evidente, por outro lado, que esses sentimentos de proximidade e dis-
tância estruturais não funcionam aqui como entre os Dinka. No entanto,
Lienhardt já observara que, entre estes, tais sentimentos não funcionam como
entre os Nuer. Os Dinka, escreve ele,
“[...] pensam em termos de associação de linhagens, ligadas umas às outras de
várias maneiras, enquanto para os Nuer um único princípio agnático é sufi-
ciente para explicar qualquer identificação política significativa da linhagem
com a segmentação territorial” (Lienhardt 1958: 128 – grifos meus).

Tudo se passa, na verdade, como se fosse preciso, digamos, ‘desnuerizar’


a segmentaridade. Pois parece ser o modelo nuer que faz com que os antro-
pólogos só percebam a forma piramidal da estrutura segmentar – forma que,
nos termos de Deleuze e Guattari, poderia ser denominada “arborescente”.
As linhagens dinka, ao contrário, apresentam um aspecto muito diferente,
aproximando-se do que esses mesmos autores denominam “rizomática” (ver
Deleuze e Guattari 1980, em especial a “Introdução: Rizoma”).15 A segmentação
não pode, assim, ser oposta em bloco ao Estado, não apenas porque o Estado
está por ela permeado, como também porque existem modalidades distintas
de segmentação – e isso mesmo nas chamadas “sociedades segmentares”.16
No caso dos blocos afro, a segmentaridade tampouco funciona exata-
mente como nos terreiros, e entre eles (os blocos) as propriedades rizomáticas
parecem ser ainda mais fortes. Isso porque, por um lado, não existe nenhu-
ma noção de uma substância mística comum ligando os blocos de uma mes-
ma linhagem entre si. Assim, se alguns terreiros de candomblé, oriundos de
um mesmo terreiro ancestral, sustentam provir de uma mesma “raiz” ou do
mesmo “axé”, nada de semelhante parece ocorrer com os blocos. Além disso,
a rivalidade que os terreiros inegavelmente mantêm entre si é, de alguma for-
ma, dissimulada sob uma linguagem de fraternidade e união, enquanto os

145
blocos existem para competir uns contra os outros, o que faz com que os prin-
cípios de divisão pareçam muito mais ativos do que os de reunião. Estes exis-
tem, contudo, e, como entre os Dinka, manifestam-se “de várias maneiras”.
Talvez seja preciso aqui, conseqüentemente, seguir ainda Deleuze e
Guattari (idem: 254), distinguindo pelo menos três modalidades de segmenta-
ridade: “binárias” (de gênero, classe, idade: assim, em Ilhéus, a distinção en-
tre brancos e negros, por exemplo); “circulares” (do indivíduo à humanida-
de: o bairro da Conquista, a cidade de Ilhéus, a região do cacau, a Bahia, o
Brasil etc.) e “lineares” (ligadas a atividades, “processos” ou “episódios”,
concomitantes ou sucessivos: a família, o candomblé, o bloco, o trabalho etc.).
Ora, um bloco como o Dilazenze pode reunir-se a outras unidades da mes-
ma natureza, na medida em que todos são blocos afro. Pode se reunir, tam-
bém, a uma organização de outra natureza – uma associação de moradores,
por exemplo – uma vez que esta se situe, como o grupo, no bairro da Con-
quista ou, melhor ainda, no setor deste bairro denominado Carilos. Ou pode
articular-se com outras formas de organização: um terreiro (o Tombency) ou
uma família (os Rodrigues), já que estes são próximos ao bloco. Se, no pri-
meiro caso, temos uma segmentaridade genealógica e binária (aquela com a
qual estamos mais acostumados a lidar), no segundo, estamos às voltas com
princípios territoriais e circulares, e, no terceiro, com uma segmentaridade
institucional e linear. Em outras palavras, alguns blocos podem reunir-se,
‘genealogicamente’, a fim de opor-se a outros, ou todos os blocos podem reu-
nir-se para negociar com a Prefeitura, por exemplo (e é isso que Agier deno-
mina “tendência federalizante”); um ou mais blocos podem se articular
‘territorialmente’ com outras organizações para se opor a blocos ou organiza-
ções ligados a outros territórios; ou podem se aproximar ‘institucionalmente’
de outras organizações a fim de se opor a outros blocos ou organizações hete-
rogêneos (ponto que será crucial quando reencontrarmos, adiante, o princí-
pio de segmentaridade, mas dessa vez em funcionamento no interior da po-
lítica de Ilhéus).

***

Se a criação do Memorial da Cultura Negra e a nomeação de seu admi-


nistrador fazem parte da história do movimento negro e da política de Ilhéus,
seus personagens principais são, ao mesmo tempo, protagonistas e produtos
dessas histórias. Marinho Rodrigues, como vimos, está envolvido com o

146
movimento afro-cultural desde o seu começo. Já no início dos anos 1980,
por volta de seus 14 anos de idade, acompanhava sua mãe e seus irmãos mais
velhos ao Miny Kongo, Lê-Guê DePá e Axé Odara; em 1986, após desen-
tendimentos nesse último bloco, fundou, com alguns de seus irmãos, o Dila-
zenze, do qual é presidente desde então. Foi vice-presidente da segunda dire-
toria do CEAC, presidente da diretoria seguinte, primeiro administrador do
Memorial da Cultura Negra de Ilhéus e, provavelmente, o nome mais conhe-
cido do movimento afro-cultural de Ilhéus, tendo mesmo mantido, em 2003,
uma coluna semanal em um dos jornais da cidade. Jabes Ribeiro, por sua vez,
está ligado a um processo histórico, o da política local, aparentemente muito
diferente daquele relacionado aos blocos afro, mas que, em certo sentido,
guarda com ele semelhanças algo surpreendentes (e às quais voltarei). Por outro
lado, é claro que, além de estarem estreitamente relacionados entre si, esses
dois processos estão de alguma forma enraizados em um ‘contexto histórico’
mais amplo e de duração bem mais longa. É aqui, entretanto, que surgem
alguns problemas de difícil solução, já que, do ponto de vista de um antropó-
logo, digamos, radical, a noção de ‘contexto histórico’ pode não ser tão evi-
dente quanto parece.
Como observou Richard Handler (1988: 18-19), o que se denomina em
geral “conhecimento histórico” – ou mesmo o que se considera descrições
objetivas de determinados contextos – consiste, na maior parte dos casos, em
um conjunto de práticas objetivantes que procuram impor interpretações
como se fossem fatos supostamente objetivos e indiscutíveis. O que significa
que, perante a história, a posição do antropólogo deveria consistir ou na abs-
tenção de qualquer tentativa de descrição de um suposto background histó-
rico e/ou geográfico antecedendo a trama que pretende analisar – evitando
assim recorrer, como aconselha Handler (idem: 70), a falsos “panos de fundo
como prelúdio de algum tipo de análise sincrônica” –, ou na incorporação
das diferentes descrições e interpretações à análise, uma vez que os ‘contex-
tos’ locais ou temporais fazem parte dessas tramas e só deveriam aparecer in-
tegrados a elas.
No caso de Ilhéus, por exemplo, diversos tipos de trabalhos históricos
podem ser encontrados: umas duas dezenas de textos propriamente acadê-
micos, escritos a partir da década de 1950 (e que, como podemos facilmente
adivinhar, não concordam inteiramente entre si); cerca de uma dezena de tra-
balhos encomendados ou patrocinados pela Comissão Executiva do Plano
da Lavoura Cacaueira (Ceplac) entre as décadas de 1970 e 1990; mais de trinta

147
trabalhos escritos por habitantes de Ilhéus e da região, incluindo memórias,
crônicas, genealogias familiares, guias turísticos etc.; e, também, mais de duas
dezenas de romances, a maior parte deles escrita por dois dos maiores escrito-
res brasileiros contemporâneos, Jorge Amado e Adonias Filho, ambos natu-
rais e com vínculos na região cacaueira.17
Como se pode imaginar, não é apenas o estilo, mas o próprio conteúdo
das narrativas que varia enormemente de gênero para gênero e, mesmo, de
livro para livro. O que seria, então, o conhecimento histórico sobre Ilhéus;
ou o contexto histórico de uma investigação etnográfica lá empreendida? Uma
história narrada na chave do desbravamento “democrático” das terras virgens,
efetuado por selfmade men, como propõe Adonias Filho? A revelação do pas-
sado escravagista local – negado ou recalcado por quase todos os cronistas
locais, e mesmo por diversos historiadores profissionais –, efetuada pelo mi-
nucioso trabalho da historiadora norte-americana Mary Ann Mahony? Ou
informações do tipo daquela fornecida, em 1999, à mesma autora, segundo
a qual “o cacau veio da África para a Bahia, trazido por homens e mulheres
que haviam sido vendidos como escravos, de acordo com uma tradição oral
dos trabalhadores rurais do Distrito de Almada, em Ilhéus, Bahia” (Mahony
2001a: 95)?
É claro que, como Mahony, acredito que “essa tradição não coincide com
qualquer evidência documental sobre a introdução do cacau no sul da Bahia”
(ibidem), e que o fruto é realmente originário do México, trazido para o Bra-
sil no século XVII, e para a Bahia no XVIII, por europeus. Não é disso, con-
tudo, que se trata. Trata-se, sim, da possibilidade de captar essa história no
trabalho de campo e de integrá-la à narrativa. E aqui os resultados são algo
decepcionantes. Os militantes do movimento negro de Ilhéus, assim como
os adeptos do candomblé, parecem dedicar pouca, ou nenhuma, atenção aos
processos históricos de mais longa duração, ainda que estejam interessa-
díssimos e conheçam bastante bem os de curta duração, em especial os que
envolvem seus grupos e terreiros, por exemplo. Evoca-se, vez por outra, o
“individualismo” da cultura do cacau para explicar dificuldades de organiza-
ção ou de obtenção de ajuda; fala-se também, de vez em quando, nas origens
escravocratas da riqueza local; mas raramente se passa disso. As elites locais,
por outro lado, parecem muito interessadas na história, mas naquela de que
suas famílias ou classes teriam sido protagonistas.
Nesse sentido, a própria trajetória do trabalho de Mahony é ilustrativa.
Tendo começado a pesquisar a região do cacau no final da década de 1980,

148
deparou-se com uma versão dominante da história local, que sustentava que
a economia cacaueira estaria baseada na pequena propriedade e no trabalho
dos proprietários, quase sem a intervenção da mão-de-obra escrava – o que
constituiria um padrão muito singular não apenas em relação à economia
açucareira do Recôncavo Baiano, mas perante a economia colonial e imperial
brasileira como um todo. Mahony surpreendeu-se não só com o fato de os
poucos cronistas e historiadores que sustentavam uma visão distinta simples-
mente não serem ouvidos, mas, principalmente, com o de que a evidência
documental não deixava dúvidas sobre a existência e o caráter fundamental
da escravidão na produção cacaueira, o que conferia à versão dominante uma
completa inverossimilhança histórica. Entretanto, após uma apresentação de
suas teses na Universidade Estadual de Santa Cruz (UESC), obteve não ape-
nas a aprovação dos acadêmicos locais, como foi entrevistada pela rede local
de televisão, passando a ser abordada, nos dias seguintes, por diversas pessoas
que, encontrando-a nas ruas da cidade, diziam conhecer histórias de escravos
(Mahony 2001b).18
Ainda que Mahony e eu acreditemos que sua versão da história é a ver-
dadeira, um antropólogo não poderia deixar de lembrar que, há muito tem-
po, Lévi-Strauss (1955; 1962) revelou que a distinção entre história e mito é
muito menos nítida do que imaginamos ou gostaríamos. É nesse sentido que
estou convencido de que a melhor abordagem antropológica sobre a história
de Ilhéus deveria proceder de uma investigação de todas as narrativas encon-
tradas (de todas as “versões” da história de Ilhéus, diria certamente Lévi-
Strauss), efetuada com o auxílio do mesmo método elaborado por esse autor
para a análise dos mitos. Encontraríamos, desse modo, certamente, a série de
oposições em torno das quais a história local parece ser construída, compre-
endida e instrumentalizada: entre um passado selvagem e pobre e um presente
civilizado e rico; entre outro passado, glorioso, e um presente algo medíocre;
entre a região, por um lado, e o Estado, o país e o mundo, por outro; entre a
natureza pródiga, mas difícil e inóspita, e a cultura; e assim sucessivamente.19
Não se trata aqui, contudo, de desenvolver esses pontos ou de empreen-
der esse exercício. Apesar disso, ao contrário de Handler (que remete os lei-
tores interessados na história do Quebec aos livros dos historiadores profissi-
onais), e sendo parcialmente sensível a algumas críticas,20 fornecerei uma breve
descrição da região e da história de Ilhéus. Trata-se de uma descrição mais ou
menos superficial e, eu arriscaria dizer, fenomenológica, no sentido de que é
com ela que nos deparamos imediatamente ao chegar à cidade e de que sus-

149
penderei qualquer juízo a respeito de sua possível verdade objetiva. Trata-se
apenas aqui, por um lado, de fornecer ao leitor os elementos que inevitavel-
mente intervêm na análise propriamente etnográfica e antropológica que
constitui o objetivo deste trabalho; por outro, trata-se de reconhecer que, se
um ‘contexto’ existe, ele só pode, ou só deve, ser apreendido por um antro-
pólogo do ponto de vista de seus informantes, o que faz com que a história
local – e mesmo “Ilhéus” – sejam, fundamentalmente, o que se convencionou
designar categorias nativas.
Nesse sentido, eu começaria pelo presente, dizendo que, situado na cos-
ta sul do Estado da Bahia, a cerca de 400 km da capital Salvador, o Municí-
pio de Ilhéus, ocupando uma área de aproximadamente 1.800 km2, possuía,
em 2000, uma população de pouco mais de 220 mil habitantes, dos quais
mais de 70% vivem na região urbana.21 O número de eleitores aptos a votar
nas eleições municipais de 2000 foi de quase 105 mil pessoas, das quais ape-
nas cerca de 80 mil efetivamente votaram.22 Nos últimos vinte e cinco anos,
a população aumentou em cerca de 70 mil habitantes; o número de favelas,
com a ocupação da periferia da cidade e de áreas como manguezais, praias e
morros, cresceu muito; os índices de violência apresentam uma curva ascen-
dente. Em um artigo de página inteira, o jornal local A Região (23/7/2000, p.
3) sustenta que, em uma população de aproximadamente 1,2 milhão de ha-
bitantes, haveria cerca de 250 mil desempregados na região cacaueira. E,
mesmo na ausência de dados oficiais a respeito dessas taxas de desemprego,
basta andar pela cidade para adivinhar que devem ser altíssimas.
Se realizarmos um pequeno esforço de desnaturalização e estranhamen-
to das percepções cotidianas a que estamos tão acostumados, podemos per-
ceber que a paisagem sociológica de Ilhéus não deixa de ser fenomeno-
logicamente curiosa, ainda que nada incomum no caso brasileiro, em geral, e
no baiano, em particular. Uma reduzidíssima elite (dotada, hoje, de recursos
econômicos bem limitados) “branca” – na verdade “branqueada”, como su-
geriu, para Salvador, Risério (1981: passim) – convive com uma esmagadora
maioria negra, que habita principalmente a periferia e os morros da cidade.23
Nada muito diferente, é claro, do que ocorre na maior parte do Brasil e, em
especial, na Bahia. Contudo, no caso de Ilhéus, seria preciso observar ainda
que, ao contrário do que parece ocorrer em Salvador, a população negra da
cidade, bem como sua “cultura” (termo nativo que engloba da culinária ao
candomblé, passando pela roupa, música, festas, carnaval etc.), jamais foram
incorporadas à imagem oficial ou turística da cidade. Salvador tornou-se quase

150
sinônimo de Bahia, e isso faz com que a menção desse último nome evoque
metonimicamente as imagens consagradas pelo primeiro. No entanto, se an-
dar pelas ruas de Ilhéus e de Salvador pode suscitar experiências sensoriais
muito semelhantes, isso não significa que estas se articulem da mesma forma
com as imagens projetadas para fora por cada uma dessas cidades.
Ilhéus é, em geral, apresentada e representada por meio da apropriações
dos livros de Jorge Amado;24 terreiros de candomblé e blocos afro não cons-
tam de folhetos turísticos;25 dois carnavais, como vimos, costumam ser reali-
zados: um “antecipado” (voltado para fora e que exclui a participação dos
grupos negros) e outro “cultural” (que, embora permita essa participação, é
fundamentalmente voltado para dentro da própria cidade);26 e assim por di-
ante. Isso não quer dizer, é claro, que Salvador seja objetivamente mais ne-
gra, tolerante ou multirracial que Ilhéus; significa apenas que a retórica da
totalidade (ou ‘baianidade’, neste caso) incorpora, em Salvador, o que se de-
fine como cultura negra, e, em Ilhéus, não.27 Mas isso não significa tampouco
uma ausência de efeitos reais. Se quase 85% da população de Ilhéus declarou
ao Censo Demográfico de 1991 ser negra (ou seja, “pretos” + “pardos”, se-
gundo as categorias usadas no Censo), apenas 7,63% declarou cor “preta”. Já
em Salvador (onde a porcentagem de negros é menor que 79%), 14,6% de-
clarou cor “preta”. Ao contrário do que se costuma imaginar, Censos não são
instrumentos neutros e objetivos. O mesmo Censo de 1991 revelava, por
exemplo, que, em Ilhéus, existiriam apenas 151 adeptos do candomblé e da
umbanda. Só o Tombency possui mais fiéis do que isso, e, como se sabe, os
adeptos do candomblé não vêem nenhuma contradição em também se iden-
tificarem como católicos. Nesse sentido, Harris et alii (1993) aplicaram, em
uma pequena cidade baiana, o mesmo questionário usado pelo Instituto Bra-
sileiro de Geografia e Estatística (IBGE), apenas modificando a cor “parda”
por “morena” (termo que, ao contrário do primeiro, é efetivamente utilizado
na experiência social). O resultado é que tanto o número de brancos quanto
o de pretos diminuiu em benefício da nova categoria. Ao exigirem definições
unívocas daquilo que pode ser objeto de identificações e negociações múlti-
plas, e ao empregarem categorias muito afastadas da experiência, os Censos,
como adverte Herzfeld (1996: 82-83), são importantes mecanismos de
literalização das categorias muitos mais fluidas e segmentares que constitu-
em a realidade social. Eles tendem, assim, a ser mais performáticos do que
descritivos, na medida em que seus efeitos reificadores atuam por meio das
políticas governamentais e não governamentais que informam.28

151
Nesse contexto, e ainda de um ponto de vista meramente fenomenoló-
gico, um observador de outro planeta certamente ficaria surpreso com o fato
de a reduzida elite branqueada de Ilhéus ter tido tanto sucesso em manter o
controle de praticamente todos os setores da vida da cidade nos últimos dois
séculos, controle que envolve os mecanismos de exercício do poder que tor-
nam a dominação possível e sobre os quais é preciso refletir.
Finalmente, observemos que tanto esse panorama ligeiramente descon-
certante quanto essa dominação, que só não causa tanta estranheza porque
estamos a ela acostumados, parecem adquirir certa coerência quando incor-
porados nas narrativas históricas que buscam dar sentido ao presente. Nelas,
podemos aprender que, desde o século XVI, a região de Ilhéus foi palco de
inúmeras tentativas de ocupação, com a exploração de madeira e o estabele-
cimento de engenhos de açúcar; que, em 1535, foi estabelecida a Capitania
Hereditária de São Jorge dos Ilhéus (transformada em vila trinta anos mais
tarde) e diversas dificuldades levaram à interrupção de todos os projetos de
colonização, culminando no despovoamento da capitania e no abandono do
projeto inicial. A partir do início do século XIX, essa colonização é retoma-
da, especialmente por meio do estabelecimento de colônias de imigrantes
estrangeiros, as quais, em grande parte, fracassaram. A introdução da lavoura
do cacau, na segunda metade do século XIX, permitiu a retomada e o sucesso
dos projetos de ocupação da região, mas é apenas em 1881 que a vila é eleva-
da à condição de cidade, momento em que, em geral, é retomada a narrativa
da história oficial de Ilhéus, após um silêncio de quase três séculos. Sustenta-
se, então, que, após o período de lutas pela terra (no final do século XIX e
início do XX), estabelece-se uma aristocracia proprietária das principais re-
servas de cacau, característica de um sistema socioeconômico que teve seu
apogeu na década de 1920, e o início de sua desintegração na década de 1980,
com o que ficou conhecido como “crise do cacau”.
Por outro lado, se, no início do século XIX, a região ainda era escassa-
mente povoada, a presença relativa de uma população de ascendência africa-
na já era notável: cerca de um quarto dos 2.400 habitantes eram escravos
(Mahony 1998: 92). A expansão econômica da segunda metade do século
fez com que, em cerca de cinqüenta anos, a população dobrasse. Ao mesmo
tempo, como atesta o Censo de 1872, 71% dos habitantes podiam ser classi-
ficados como “pretos” ou “pardos”, percentual que, em 1890, atingiu a faixa
de 75% (idem: 93). Com a maciça migração interna suscitada pelo apogeu
da cultura cacaueira, esses números permaneceram em constante expansão,

152
o que, ao menos em parte, explica os índices atuais: quase 85% da população
de Ilhéus declarou ao Censo Demográfico de 1991 ser “parda” ou “preta” (em
Salvador, a porcentagem é de 78%; na Bahia, 79%; e no Brasil, 47,5%).
Por outro lado, por meio de um complexo processo de exclusão e expro-
priação da população negra (ver Mahony 1998), esse padrão de desenvolvi-
mento produziu uma elite local que, dada a natureza quase exclusiva de sua
atividade econômica, ficou conhecida como sendo formada pelos “coronéis
do cacau”. Essa elite tende a considerar-se – e a ser considerada pelos outros
segmentos da população – branca, e sua hegemonia não parece ter sido mui-
to abalada nem mesmo pela crise do cacau e nem pelas conseqüentes tentati-
vas de desenvolvimento de atividades econômicas alternativas, como a indús-
tria eletrônica e o turismo.
Ora, bem de acordo com esse padrão de desenvolvimento socioeco-
nômico, a política em Ilhéus sempre tendeu a ser comandada por essa elite:
as poucas famílias que, durante mais de um século, dominaram economica-
mente o município, e nele também exerceram, direta ou indiretamente, o
poder político. Assim, até 1976, dos 24 intendentes e prefeitos de Ilhéus, 18
podem ser encontrados entre os principais fazendeiros e comerciantes locais.29
Nesse sentido, a hipótese de Garcez e Freitas (1979: 79) de que a elite
cacaueira “sempre foi descrente ou preferiu caminhos menos tortuosos do que
os próprios partidos políticos” (como o controle de organismos regionais,
como a Ceplac e outros) não pode ser entendida ao pé da letra. Os mesmos
autores, aliás, lembrando que, até a década de 1960, a expressão “bancada do
cacau” era de uso corrente, sugerem que o que existia era uma espécie de di-
visão do trabalho político dentro do que denominam “burguesia cacaueira”
ou “elite do cacau” (idem: 78-79): os produtores atuariam na política parti-
dária, os comerciantes nos organismos regionais (idem: 82). O cacau parece,
então, funcionar como uma espécie de dispositivo, produtor da certeza de
que não apenas os interesses de produtores e comerciantes são os mesmos,
mas que estes são compartilhados pelos trabalhadores (idem: 83-84). Dessa
forma, é evidente que a elite cacaueira também era capaz de exercer o poder
por meio de representantes, eventualmente oriundos de outras classes, desde
que defendessem esse “interesse comum”. Portanto, o que Garcez e Freitas
(idem: 102) consideram abandono do campo político-partidário pela elite
cacaueira na década de 1960 deve ser pensado como uma simples mudança
na forma de controlar o poder municipal.

153
***

As eleições municipais de 1976 foram realizadas nos quadros do biparti-


darismo imposto pelo regime militar. Em Ilhéus, o padrão tradicional de vi-
tória de um nome ligado à elite cacaueira, em sentido amplo, mais uma vez
repetiu-se: Antônio Olímpio Rehem da Silva, à frente de uma das duas
sublegendas do antigo Movimento Democrático Brasileiro (MDB), venceu
as eleições contra Herval Soledade, candidato da mais votada das três
sublegendas da Aliança Renovadora Nacional (Arena). Soledade já havia sido
prefeito da cidade em duas ocasiões, entre 1955 e 1959, e entre 1963 e 1967,
quando foi preso pelo regime militar sob acusações de corrupção das quais
foi absolvido (Vinháes 2001: 132-133). Antônio Olímpio era filho de um
fazendeiro que, tendo chegado pobre na região, teria enriquecido com o ca-
cau e casado com uma mulher de uma família mais tradicional – o que tam-
bém constituiu um padrão algo recorrente (ver Ribeiro 2001).
Soledade obteve 8.832 votos, ou 36,55% do total, aos quais se soma-
ram os 1.261 das duas outras sublegendas, o que conferiu à Arena 10.093
votos, ou 41,77% do total. Votos insuficientes, portanto, para derrotar a soma
daqueles obtidos por Antônio Olímpio (9.580 ou 39,64% do total) e por
Jorge Viana (4.492 ou 18,59% do total), que conferiram ao MDB 14.072
votos ou 58,23% do total. Muito menos atenção foi concedida, na época, ao
fato de que, em uma das sublegendas do MDB, encabeçada por Jorge Viana,
aparecia como candidato a vice-prefeito um jovem político, de apenas 23 anos
de idade, chamado Jabes Ribeiro. Filho de um motorista, ele dificilmente se
adequava ao perfil histórico dos principais políticos locais; estudante de di-
reito, ocupou a sublegenda em função da própria natureza do dispositivo, com
o qual o sistema bipartidário de então visava tanto acomodar forças partidá-
rias minoritárias quanto atrair votos de diferentes proveniências.
Uma vez eleita a chapa de Antônio Olímpio, procedeu-se, como sem-
pre, à divisão dos cargos municipais, cabendo a Jabes Ribeiro, também pro-
fessor de física e química, a Secretaria Municipal de Educação. Em 1982,
Antônio Olímpio desincompatibilizou-se a fim de concorrer, sem sucesso, a
uma cadeira na Assembléia Legislativa. O vice-prefeito, Jaziel Martins, assu-
miu e apoiou o nome de Jabes para a Prefeitura nas eleições de 1982. Com
uma campanha centrada em temas como “mudança”, “renovação” e “povo”,
Jabes, com apenas 29 anos e vinculado ao chamado MDB “autêntico”, ven-
ceu as eleições com uma ampla margem de votos, derrotando um candidato

154
ligado às famílias mais tradicionais da cidade, que consideraram, na época, a
eleição um verdadeiro desastre. Diagnóstico que se agravou com as primeiras
medidas de um governo auto-intitulado “Governo Popular”, como a criação
de um Conselho Comunitário, obras nos bairros periféricos, apoio à cultura
popular etc.
Em 1986, mesmo em meio aos problemas econômicos provenientes da
“crise do cacau” e enfrentando denúncias de corrupção de alguns de seus as-
sessores mais próximos, Jabes lançou a candidatura de João Lírio, secretário
de finanças de sua administração, à Assembléia Legislativa. Lírio foi eleito
deputado estadual, o que lhe conferiu cacife político para ser lançado, pelo
prefeito, como candidato à sua sucessão em 1988. Vitorioso, Lírio assumiu a
Prefeitura (tendo como vice Jaziel Martins, o mesmo político que lançara Jabes
a prefeito em 1982), enquanto Jabes foi nomeado para a Secretaria Estadual
do Trabalho no governo Waldir Pires. Em 1989, Jabes apoiou a candidatura
de Luiz Inácio Lula da Silva no segundo turno das eleições presidenciais e,
em 1990, deixou o PMDB para ingressar no PSDB e concorrer a uma cadei-
ra na Câmara Federal, conseguindo se eleger a partir de maciça votação obti-
da em Ilhéus.
Com mandato até 1994, compreende-se que Jabes, aparentemente, não
pretendesse concorrer mais uma vez à sucessão municipal: se eleito, teria que
abrir mão de dois anos na Câmara, e, se derrotado, sofreria um desgaste em
sua imagem de político vitorioso. Em 1991, lançou, assim, a candidatura de
seu irmão, Joabes Ribeiro, à Prefeitura de Ilhéus. No entanto, quando as
pesquisas de opinião começaram a indicar que Joabes não venceria o pleito,
Jabes foi se aproximando da candidatura até decidir concorrer a mais um
mandato de prefeito – decisão anunciada em página inteira pelo semanário
regional Agora (20-26/6/1992, p. 9). Após sua derrota, já em 30 de maio de
1994, ele declararia ao jornal A Região que não pretendia concorrer à reelei-
ção para deputado federal porque, em Brasília, costumava “conviver em al-
guns momentos com um sentimento de vazio como um dos membros da
Câmara dos Deputados”. Ao mesmo tempo, o jornal sustentava que
“[...] outro fato que levou Jabes Ribeiro a desistir de sua reeleição – mesmo
liderando todas as pesquisas de intenção de voto no município de Ilhéus, na
casa dos 48% do eleitorado local – foi o rumo equivocado do seu partido, se-
gundo informou, no plano nacional. ‘A aliança do PSDB com o PFL não é
uma combinação, é uma mistura’, ironizou, acrescentando que trata-se de um
grande equívoco e, portanto, fadado ao fracasso. ‘Não podem dar certo posi-

155
ções tão antagônicas como a social-democracia com o liberalismo’, explicou”
(A Região 30/5/1994, p. 11).

Por outro lado, após a vitória de Jabes em 1982, e de sua derrota para a
Assembléia Legislativa no mesmo ano, Antônio Olímpio afastou-se do anti-
go MDB e iniciou um movimento de aproximação com o grupo político li-
derado por Antônio Carlos Magalhães, que logo fundaria o Partido da Fren-
te Liberal (PFL). E foi por este partido que se lançou candidato à Prefeitura
de Ilhéus em 1992, em eleições municipais que acabaram, assim, colocando
em oposição direta dois antigos quase aliados. Aproveitando a avaliação ne-
gativa do governo João Lírio, o governo estadual investiu direta e pesadamente
nas eleições de Ilhéus, apoiando o nome de Antônio Olímpio. Essa operação
foi montada a partir do “compromisso” de transformar o Município de Ilhéus
em uma Zona de Processamento de Exportações (ZPE), o que deveria gerar
“mais de 10 mil empregos” – possibilidade muito atraente em um contexto
de taxas de desemprego crescentes em função da conjuntura nacional e da
“crise do cacau”, no plano local. Finalmente, no dia 3 de outubro de 1992,
após uma campanha em que, a partir do início de 1992, sempre esteve na
frente de todas as pesquisas, Antônio Olímpio, que comandava a coligação
Salve Ilhéus (reunindo, além do PFL, seu partido, o PTB, o PSL e o PRN),
foi eleito, pela segunda vez, prefeito de Ilhéus, com 29.024 votos (45% dos
votos) contra 20.608 (32%) de Jabes Ribeiro, do PSDB; e 5.295 (8%) de
Ruy Carvalho, candidato da Frente Ilhéus, ou Frente Progressista, que reu-
nia partidos de esquerda (PSB – partido do candidato –, PT, PCdoB e PPS).
Houve, ainda, 6.802 votos em branco (10,5%), 2.602 nulos (4%) e quase
25% de abstenções.
De fato, até hoje os ilheenses são razoavelmente unânimes em sustentar
que o que consideravam um mau governo de João Lírio, aliado à possibilida-
de de criação da ZPE com seus 10 mil empregos, esteve entre os principais
fatores que determinaram o resultado da eleição de 1992. Mas eles são tam-
bém quase unânimes em considerar que o segundo governo de Antônio
Olímpio teria sido infinitamente pior que o de seu antecessor, a ponto de, no
final do seu mandato, o prefeito não poder sequer sair de casa e aparecer em
público com medo de ser “apedrejado pelo povo”. O não-cumprimento das
promessas eleitorais (especialmente a não-criação da ZPE30), a deterioração
física e a sujeira da cidade, assim como a suposta corrupção na Prefeitura se-
riam as causas dessa maciça rejeição, que acabou fazendo com que Antônio
Olímpio permanecesse quase à margem de seu próprio processo sucessório

156
em 1996. Isso porque alternância no poder, preconizada pelo sistema demo-
crático, parece ser causa e conseqüência de um estranho silogismo: se o pre-
feito atual é pior que o anterior, isso significa que o prefeito anterior, por pior
que se achasse que ele era, é bom.
Boa parte das informações fornecidas até agora provém do sério traba-
lho de pesquisa desenvolvido por Agenor Gasparetto na região do cacau. Aos
índices de reprovação da administração João Lírio e às promessas do governo
estadual, Gasparetto (1993: 33-35) acrescenta ainda, entre os fatores que te-
riam levado à vitória de Antônio Olímpio em 1992, o não-estabelecimento,
por parte de Jabes Ribeiro, de uma aliança com as esquerdas31 – que, como
vimos, obtiveram mais de 5 mil votos, enquanto a diferença entre Jabes e
Antônio Olímpio foi de quase 8.500 votos. O curioso é que, ao contrário da
história contada pelos militantes do movimento negro (à qual me dedicarei a
seguir), a interpretação de Gasparetto não faz qualquer menção a uma possí-
vel participação desse movimento no processo eleitoral, não mencionando
sequer o nome do candidato a vice-prefeito na chapa de Antônio Olímpio,
Ronaldo Santana, que, como veremos, além de ser negro, desempenhou um
papel central na atração do movimento afro-cultural para a campanha.
Gasparetto deixa ainda de ressaltar o fato de o candidato a vice-prefeito na
chapa de Jabes Ribeiro também ser negro. Tampouco a notícia que se seguia
à manchete da edição de 23/6/1992 do Diário da Tarde, que anunciava as
“convenções partidárias para escolha de candidatos”, fazia menção ao fato de
o “líder sindical” Ronaldo Santana e o “ex-vereador” João Batista Soares Lopes
Neto32 serem negros.
Aparentemente, trata-se aqui, por um lado, de uma propriedade das nar-
rativas locais, muito bem isolada por Michael Herzfeld (1992b: 64) no con-
texto grego, a saber, o fato de que as variações nas narrativas (assim como as
“variantes textuais”) podem ser o efeito do trabalho de princípios de segmen-
tação, que, longe de atuarem apenas sobre o plano sociológico em sentido
estrito, operam em todas as dimensões da vida social. Assim, as narrativas dos
eventos aqui analisados, inclusive a minha, seguem linhas de segmentação
que se articulam com a dimensão sociopolítica: os mesmos eventos, narrados
por agentes ou simples espectadores distintos, aparecem sob luzes e até com
conteúdos bastante diferentes – da mesma forma, aliás, que a história regio-
nal pode ser narrada enfatizando as populações indígenas, os descendentes de
escravos, os migrantes sergipanos, os imigrantes estrangeiros, e assim por diante.
Não creio, contudo, que se deva atribuir a ausência do movimento ne-
gro nos jornais e na narrativa de Gasparetto a uma simples particularidade da

157
imprensa ou da produção acadêmica locais. Como observou Herzfeld (2001:
130), em um contexto completamente diferente, a influência do roubo de
gado na eleição, na Grécia nos anos 1980, de ao menos um político, jamais
foi mencionada nos jornais ou nas análises políticas. Na verdade, tudo parece
passar-se, por um lado, como se grupos distintos vivessem, a cada eleição,
eleições completamente distintas. Por outro lado, penso que se trata também
de uma tendência, bastante disseminada na sociologia, na ciência política e,
por vezes, na própria antropologia: retirar de atores socialmente não privile-
giados toda a agência de que dispõem em processos dessa natureza. Tudo se
passa, neste caso, como uma espécie de aceitação passiva e de duplicação da
ideologia da democracia representativa: os únicos agentes efetivos são as eli-
tes e os políticos. Os eleitores – esses seres fictícios cuja existência se limita a
poucos minutos em uma cabine eleitoral ou às páginas de alguns manuais –
só aparecem como valores agregados em tabelas estatísticas ou como objetos
de manipulação.
No entanto, como já observei, desde os primeiros contatos com o mo-
vimento negro de Ilhéus, no ano eleitoral de 1996, a explicação de que eu
pretendia desenvolver uma pesquisa sobre a política na cidade era, quase in-
variavelmente, respondida com a evocação das eleições municipais de 1992,
quando todos os blocos e grupos do movimento afro-cultural se teriam uni-
do em torno de uma candidatura para a Prefeitura. Essa evocação era imedi-
atamente seguida da narrativa de como haviam sido enganados, de como isso
enfraquecera o movimento negro e de como, nas eleições de 1996, pretendi-
am ficar fora do processo sucessório. Ao longo do tempo, presenciei inúme-
ras ocasiões em que essa quase mítica eleição de 1992 foi invocada como pro-
va dos riscos aos quais os grupos negros estão sujeitos quando se envolvem
com os políticos ou, principalmente, como prova de que uma união de todos
os grupos é possível – no que seria mais um exemplo da “tendência fede-
ralizante” de que fala Agier, mais uma vez em ação nas relações do movimen-
to com o Estado.
As histórias do movimento negro e da política locais, do país e, prova-
velmente, do mundo, imbricam-se aqui. Como bem se sabe, a vitória de
Fernando Collor de Mello nas eleições presidenciais de 1989 esteve ligada a
certa retórica de desconfiança em relação aos “políticos profissionais” ou, ao
menos, aos “políticos tradicionais”. A hipótese de essa retórica ter sido uma
das causas de sua vitória certamente não será aqui discutida. O fato, contu-
do, é que sua ascensão ao poder tendeu a reforçar retóricas dessa natureza por

158
toda parte. Assim, em Ilhéus, já em 1989, um grupo de pessoas que se defi-
niam como “apolíticas” e descontentes com os “políticos profissionais” –
mesmo que várias delas já tivessem participado da política partidária – deci-
diu criar um movimento “suprapartidário” ou “apolítico”, destinado a funcio-
nar como uma “lupa social de fiscalização”. Segundo um de seus fundadores,
o objetivo principal, inicialmente, era fazer com que a “sociedade civil” pas-
sasse a fiscalizar sistematicamente o governo João Lírio (associado diretamente
ao nome de Jabes Ribeiro), empreendendo análises do orçamento munici-
pal, organizando a comunidade para participar do governo, auxiliando a cri-
ação de movimentos populares, e assim por diante.
O “Movimento Ilhéus Corações” ou “Movimento Ilheense Corações”,
como foi batizado (e registrado em cartório com o segundo nome, ainda que
apenas em agosto de 1992), seria, desse modo, um “movimento civilizador”,
que visava tomar “certa distância da macropolítica, que é a política dos gran-
des partidos políticos”, como disse um de seus principais articuladores. No
entanto, como este mesmo articulador reconhecia, o movimento acabou sendo
“açambarcado pela macropolítica”. E o curioso é que esse processo parece ter
sido desencadeado justamente pelo impeachment de Collor, o qual, algo pa-
radoxalmente, fez com que a retórica de desconfiança para com os políticos
profissionais ganhasse força e se generalizasse em todas as direções.
Ainda de acordo com este líder, o movimento teria adquirido muita
“visibilidade” na cidade, a ponto da decisão de participar da política partidá-
ria ter se tornado inevitável. Deu-se, então, início a uma campanha visando
“revelar” novos candidatos potenciais para a Câmara dos Vereadores e mes-
mo para a Prefeitura. Esses candidatos eram selecionados a partir de seus
currículos, recolhidos entre aqueles que nunca tivessem desempenhado ati-
vidade político-partidária e que gozassem de bom nome na comunidade. Ao
mesmo tempo, os nomes selecionados eram filiados ao Partido Liberal, ain-
da que a maior parte dos membros do Movimento Ilheense Corações fosse
oriundo do Partido Socialista Brasileiro: diz-se que 1.300 filiações foram apre-
sentadas ao PL e, ainda que apenas oitocentas tivessem sido aprovadas, isso
foi mais que suficiente para que o grupo tivesse o controle do partido.
Lançou-se, assim, o nome de um funcionário administrativo do porto
de Ilhéus, o sociólogo Ronaldo Santana, para prefeito, com Paulo Roberto
Pinto Soares (Cipá) como candidato a vice.33 Além disso, cerca de uma deze-
na de candidaturas a vereador foram lançadas pelo movimento. Uma delas
era justamente a de Mirinho, estivador que tinha relações de amizade com os

159
membros da primeira diretoria do Conselho de Entidades Afro-Culturais de
Ilhéus. Mirinho aproximou-se dos grupos negros, articulou a criação de um
novo bloco afro, o D’Logun, e buscou o apoio do movimento afro-cultural
não apenas para sua candidatura a vereador como também para a de Ronaldo
Santana para prefeito.
Em 1996, a maior parte dos militantes dos grupos afro-culturais consi-
derava que, embora negros, Mirinho e, principalmente, Ronaldo Santana não
tinham nenhuma vinculação mais séria com eles: ambos teriam “se infiltrado”
no movimento visando simplesmente “usar” os grupos em benefício de seus
próprios interesses – “infiltrar” e “usar” sendo dois verbos muito empregados
nesse contexto. Como dizia, nessa época, Gurita, referindo-se, na verdade,
ao candidato a vice-prefeito,
“[...] o prefeito negro é uma coisa, o prefeito negro que tem compromisso com
a comunidade negra, que já vem militando, que participa do movimento, dos
trabalhos, há anos, é outra. Apenas a cor do prefeito pode ser negra, mas a cultura
do prefeito não é negra, entendeu? A participação do prefeito dentro do movi-
mento negro? Nenhuma. Do próprio Mirinho? Nenhuma. Então foi uma coisa
assim muito imediatista, pela amizade, pelo envolvimento”.

Em 1992, entretanto, a aproximação de Mirinho foi muito bem recebi-


da, tanto que no ano seguinte (ou seja, após as eleições), ele tornou-se o pre-
sidente da segunda diretoria do CEACI. Essa aproximação não se sustentava,
contudo, apenas nas possíveis afinidades étnicas e na amizade que Mirinho
poderia ter com os militantes negros; estava baseada, sobretudo, em uma idéia
que, ao longo dos dez anos seguintes, não deixou de povoar o discurso e os
sonhos do movimento negro ilheense: a construção do Centro Afro-Cultu-
ral de Ilhéus.
O Centro deveria ser um prédio destinado a abrigar, expor e vender a
“cultura afro” local. Nele, academias de capoeira poderiam promover suas aulas
e fazer suas exibições; os blocos afro e grupos de dança poderiam ensaiar e
exibir-se; mães e pais-de-santo poderiam jogar búzios e receber clientes;
artesãos poderiam comercializar seus produtos; cozinheiras poderiam vender
suas comidas típicas; e assim por diante. Tudo isso em um espaço que deveria
receber uma grande quantidade de turistas. Nesse sentido, além de dar visibi-
lidade à cultura afro local, o Centro funcionaria como uma importante fonte
de renda para as pessoas e grupos que fazem parte do movimento afro-cultural
de Ilhéus – sempre às voltas, lembremos, com os problemas do desemprego e
da falta de recursos.

160
O movimento negro, ou melhor, o movimento afro-cultural de Ilhéus,
entrou decididamente na campanha. Até hoje, sustenta-se que Ronaldo
Santana chegou a estar na frente de todas as pesquisas de opinião, ainda que
não seja possível encontrar nenhuma menção a seu nome nas pesquisas da
época. Assim, não foi sem certa surpresa que os militantes negros souberam
que seu candidato aceitara um convite de Antônio Olímpio para preencher a
vaga de vice-prefeito em sua chapa. Segundo os militantes, para atraí-lo,
Olímpio teria argumentado que, mesmo estando à frente das pesquisas, Ronaldo
Santana não contaria com recursos para chegar até o final da campanha.
A proposta foi, dessa forma, aceita, e Mirinho tratou de comunicar ime-
diatamente ao movimento afro-cultural que a nova chapa incorporara o com-
promisso de construção do Centro Afro-Cultural à sua plataforma. Nesse
momento, os membros do movimento “entraram de cabeça” na campanha
da nova chapa, fazendo apresentações musicais nos comícios e pedindo votos
para os candidatos. Contam sempre que iam para distritos distantes,34 traba-
lhando o dia inteiro “a troco de nada”, “sem comer”, “com fome mesmo”, na
busca dos votos para Antônio Olímpio e Ronaldo Santana – tudo na expec-
tativa da construção do Centro Afro-Cultural.
Como vimos, foi exatamente essa chapa que venceu as eleições munici-
pais de 1992 em Ilhéus. A diferença de cerca de 8.500 votos em relação a Jabes
Ribeiro é sempre citada pelos militantes como prova da importância do
movimento negro na campanha, uma vez que Mirinho estimara, na época,
que os grupos afro eram capazes de obter uma quantidade de votos que osci-
laria entre 5 e 10 mil votos. De acordo com uma versão um pouco diferente
dos acontecimentos, estes eram os números com os quais Ronaldo Santana
se apresentara a (e não fora procurado por) Antônio Olímpio a fim de conse-
guir sua indicação como candidato a vice-prefeito. Tais números teriam sido
ainda levados a Antônio Carlos Magalhães e ao governo estadual, que, em
última instância, foram os responsáveis pela decisão de montar a chapa como
ela acabou sendo lançada. Ronaldo Santana se apresentaria sempre dizendo
que “o movimento negro de Ilhéus está me apoiando; são doze entidades, cada
uma é capaz de obter entre quinhentos e setecentos votos, logo trabalho com
a estimativa de 6 mil a 8.500 votos”. Fala-se, inclusive, de uma suposta pes-
quisa que teria sido realizada nas comunidades em que havia sedes de entida-
des negras e que confirmaria as estimativas.35
Coligado ao PFL apenas para as eleições majoritárias, o Partido Liberal,
que abrigava, como vimos, os candidatos ligados ao Movimento Ilheense

161
Corações, além de eleger o vice-prefeito, conseguiu obter um total de 3.217
votos, o que, dado o quociente eleitoral de 3.124 votos, garantiu ao PL e ao
Movimento Ilheense Corações uma vaga na Câmara dos Vereadores, justa-
mente para o candidato a vice-prefeito da antiga chapa de Ronaldo Santana,
Cipá. Mirinho, que obteve 323 votos (cerca de sessenta a menos que Cipá),
ficou como primeiro suplente; Gildo Pinto, que em 1996 viria a eleger-se
vereador e chegaria à presidência da Câmara, ficou com a segunda suplência,
com pouco mais de trezentos votos; Rogério Pitanga, também ligado ao
Movimento, obteve cerca de 190 votos e a quarta suplência.
Com a posse de Antônio Olímpio, em 1993, o vice-prefeito foi nomeado
para a Secretaria Municipal de Agricultura, Indústria e Comércio. Ronaldo
Santana, por sua vez, indicou Mirinho como assessor dessa Secretaria, nomean-
do-o, também, secretário de gabinete do vice-prefeito. Além disso, em fun-
ção de um “acordo”, Mirinho assumiu em algumas ocasiões o posto de vere-
ador na vaga deixada por Cipá, que, vez por outra, licenciava-se da Câmara a
fim de possibilitar a manobra.
Foi nesse momento, segundo os militantes negros, que as coisas come-
çaram a mudar. Como dizia Gilmar, do Dilazenze, as “portas”, sempre aber-
tas durante “a política”, começaram a se fechar:

“Portas fechadas para tudo quanto era lado que a gente procurava. Quando se
trata do movimento negro, as portas estão sempre fechadas mesmo. Eles só
procuram a gente na época de campanha, quer dizer, de quatro em quatro anos”.

Isso significa que os membros do movimento afro-cultural não conse-


guiam ter acesso aos ocupantes do poder municipal; significa, também, que
o discurso destes, especialmente dos mais próximos, começou a mudar. Miri-
nho, por exemplo, passou a sustentar que nem todos os blocos o haviam apoia-
do e que, por isso, só obtivera uma suplência. Sustentava, ademais, uma ver-
são corrente até hoje entre aqueles que não estão envolvidos com o movimento
negro, a saber, que os votos do movimento não foram tão decisivos para a
vitória de Antônio Olímpio e Ronaldo Santana e que o vereador Cipá só se
elegera com os votos da zona sul de Ilhéus (região “nobre” da cidade). Miri-
nho também deixou de convocar as reuniões do CEACI e de comparecer a
elas, e praticamente se afastou do movimento. Dizem, também, que promes-
sas de empregos públicos para militantes negros, feitas durante a campanha,
não foram cumpridas. Enfim, o “compromisso” de construção do Centro Afro-
Cultural de Ilhéus passou a ser entendido por seus supostos beneficiários como

162
mais uma “promessa” eleitoral e, pior do que isso, como promessa eleitoral
não cumprida. Ronaldo Santana e Mirinho atribuíam as dificuldades ao pre-
feito e, principalmente, à sua assessoria, dizendo que “vice não manda nada”,
que “a caneta não está nas mãos do vice”, que “estamos políticos, mas não
somos políticos!”
Apesar de algumas mobilizações e de tentativas de pressão, foi apenas
em junho de 1995 que Antônio Olímpio assinou um decreto de doação de
um terreno, de mais de 3.000 m2, situado em uma área nobre da cidade, onde
deveria ser construído o Centro Afro-Cultural de Ilhéus. O prefeito deixou
claro, entretanto, que não dispunha de recursos para a construção do prédio
propriamente dito, e que estes deveriam ser obtidos junto à “iniciativa priva-
da”. Foi organizada, então, uma grande festa para o lançamento de uma cam-
panha de obtenção de fundos. A televisão local foi convocada e, diante das
câmeras, Antônio Olímpio, não apenas entregou o título de posse, como
assinou um cheque pessoal, no valor de R$ 1.000,00, destinado a dar início
à campanha de arrecadação de fundos para a construção do prédio.
O entusiasmo do movimento afro-cultural de Ilhéus não durou muito.
Uma semana depois da festa, a Câmara dos Vereadores anulou a doação, sob
o argumento de que o terreno doado se localizava em área de preservação
ambiental, não alienável, portanto. Uma das manchetes de primeira página
do jornal A Região, de 16/10/1995, anunciava que “AO [Antônio Olímpio]
usa Movimento Negro para atacar o Legislativo”. O texto que se seguia expli-
cava que ele o fizera
“[...] enviando à Câmara Municipal um Projeto de Lei propondo a doação de
uma área ilegal de 3.200 metros quadrados, situada na rodovia Ilhéus/Olivença
para que aí fosse construído um Centro de Cultura Afro. Para enviar o projeto
à Câmara, o prefeito Antônio Olímpio preparou uma grande festa em 21 de
setembro último, convidando inúmeros grupos afro, e responsabilizando, a
partir daí, o Legislativo, que teria que dar o aval final”.

A notícia prosseguia, citando o vereador do Partido da Mobilização Na-


cional (PMN), Isaac Albagli de Almeida, muito próximo de Jabes Ribeiro,
que sustentava tratar-se de “área verde”, pertencente a um loteamento, que só
poderia ser doada com a assinatura de todos os proprietários, e concluía que
“[...] o prefeito Antônio Olímpio quer se utilizar dos grupos afro, que sempre
contribuíram com a cultura do município, para tentar jogá-los contra a Câ-
mara Municipal, num gesto irresponsável e desesperado”.

163
Finalmente, o dinheiro doado por Antônio Olímpio para a construção
do prédio foi supostamente empregado por Mirinho para financiar uma cam-
panha publicitária na televisão, visando justamente a arrecadação de fundos
para essa construção – o que significava, em resumo, que, do ponto de vista
dos grupos negros, o saldo de sua intensa participação eleitoral era rigorosa-
mente igual a zero.
Não deixa de ser importante observar que, ainda em 1996, a decepção e
a raiva sentidas pelos militantes do movimento afro-cultural eram menos
dirigidas ao prefeito do que ao vice e, especialmente, a Mirinho. Estes seriam
os verdadeiros traidores, já que Antônio Olímpio estaria apenas cumprindo
seu papel: “usaram a cultura negra como refém para colocá-los no poder”,
como sustentava um militante negro. Mais do que isso, e apesar de tudo, a
doação do terreno para a construção do Centro parece ter cumprido seu pa-
pel. Não que as pessoas fossem ingênuas e não percebessem o caráter dessa
manobra, desencadeada precisamente quando novas eleições municipais já
despontavam no horizonte. Mas isso não impedia que se repetisse que, pelo
menos, o prefeito havia cumprido sua palavra. O problema passava, então, a
ser o veto da Câmara Municipal, e aqui diferentes interpretações eram ali-
nhavadas.36
A primeira interpretação, de caráter nitidamente político, era articulada
principalmente por aqueles de alguma forma ligados ao grupo que estava no
poder: mesmo sabendo que o prefeito fizera a doação pensando nas eleições
municipais de 1996, não se podia negar que o terreno fora realmente doado
e que o compromisso eleitoral havia sido cumprido, mesmo que com consi-
derável atraso. A Câmara, controlada pela oposição ligada a Jabes Ribeiro,
tentou, por sua vez, impedir que o movimento negro fosse, mais uma vez,
cooptado para a nova campanha.
Aqueles mais próximos de Jabes Ribeiro (como Isaac Albagli), ou mais
distantes de Antônio Olímpio, diziam que o prefeito bem sabia que a Câma-
ra não tinha outra alternativa senão vetar a doação – uma vez que se tratava
de área de preservação ambiental – e que, mesmo assim, enviara o projeto
justamente para criar uma situação de constrangimento entre os vereadores e
o grupo de Jabes, de um lado, e o movimento negro, de outro. O problema
é que, próximo ao terreno doado, havia um posto de gasolina e, pouco de-
pois, outra área foi doada ao Exército, o que parecia confirmar a má vontade
da Câmara, que podia ser interpretada, por sua vez, como sendo dirigida contra
o prefeito ou contra o movimento negro.

164
Essa última alternativa propiciava, assim, uma terceira modalidade de
interpretação: tratava-se de racismo. O próprio Mirinho – que evidentemen-
te negava a manobra do prefeito, dizendo que o terreno havia sido doado mais
de um ano antes da “política”, e culpava a oposição na Câmara – também
levantava essa questão. Gurita, que se encontrava na difícil posição de, ao
mesmo tempo, apoiar Jabes (o que o impedia de fazer críticas políticas à opo-
sição na Câmara ou elogios a Antônio Olímpio) e ser militante negro, era
muito mais claro:
“Preconceito racial, preconceito racial e social. É claro que não vão dizer isso
porque compromete a própria reeleição deles, mas é o preconceito racial, ra-
cismo. Uma turma de negões jogando capoeira, cantando, dançando, batendo
tambores na zona sul, você acha?”

Apesar disso, Gurita concordava, em parte, com a tese que Mirinho pas-
sara a defender para seu ‘público interno’ após as eleições, a saber, que o apoio
do movimento afro-cultural era importante, mas não suficiente, para a elei-
ção de um vereador: o movimento “apóia, mas não vota, divide o voto, dá
voto a fulano por causa da família, a beltrano por dinheiro... Falta consciên-
cia política”.
Mesmo sem usar o termo “racismo”, Marinho parecia também concor-
dar com a possibilidade de que isso ocorrera, ainda que, de seu ponto de vis-
ta, essa interpretação não excluísse outras possíveis:
“Eles boicotaram, e a gente começou a ver que realmente tinha alguma coisa
por trás disso tudo, que não estava havendo interesse que a coisa acontecesse.
Eu acho que eles estavam com medo, pensando assim: ‘poxa, esses negões vão
se fortalecer, daqui a pouco esses negões vão criar asas e podem prejudicar nossos
objetivos no futuro’, porque eu acho que eles querem e pensam que a gente
deve ficar debaixo dos pés deles a vida toda, esperando a hora em que eles pre-
cisam bater na porta da gente. Acho que o objetivo era esse, acho que a inten-
ção não era que a gente progredisse, mas que a gente ficasse sempre regredindo
e eles sempre sendo os poderosos, com a gente sempre ali, estendendo a mão,
pedindo a um, pedindo a outro, uma ajudinha aqui, uma ajudinha ali”.37

Assim, ainda que alguns sustentem que o prefeito tentou ser fiel ao
compromisso eleitoral de construção do Centro Afro-Cultural (não o tendo
conseguido apenas em função da oposição que sofreu na Câmara) e outros
considerem que ele rompeu esse compromisso, todos parecem concordar com
as palavras de Mirinho quando este sustenta que o apoio do movimento afro-

165
cultural de Ilhéus a Antônio Olímpio tinha mesmo como “propósito princi-
pal” a construção do Centro: “nós nos embasamos nisso, num compromisso
firmado em termos de troca: nós apoiaríamos o governo atual e em contra-
partida eles nos ajudariam a fazer o Centro Afro-Cultural de Ilhéus”. E, com
a possível exceção de Paulo Rodrigues, que considerava o acordo uma forma
espúria de compra de votos, todos pareciam concordar que o processo era in-
teiramente legítimo.
Por outro lado, como observei, em 1996, a maior parte dos militantes
negros pensava que o movimento fora “usado”, e usado, principalmente, por
Ronaldo Santana e Mirinho a fim de se lançarem na política. Ora, isso teria
enfraquecido sensivelmente os grupos negros de Ilhéus como um todo, ame-
açando-os mesmo de extinção, uma vez que toda a sua credibilidade junto às
pessoas com quem trabalhavam havia sido perdida. Pois as promessas feitas
pelos militantes negros a outros militantes, simpatizantes e membros das
comunidades negras em geral (a construção do Centro, mas também os em-
pregos públicos que se tornariam acessíveis a eles) não foram cumpridas: “a
gente quis colaborar para fazer alguma coisa, mas acabou colaborando para o
político ganhar, quer dizer, a gente se transformou em político sem querer;
eles usaram a gente de um jeito que a gente se tornou político”. Um candida-
to a vereador, mais ou menos ligado a Antônio Olímpio e totalmente estra-
nho ao movimento afro-cultural de Ilhéus, chegou a sustentar que
“[...] essa história traz de maneira sintética e absolutamente fiel o quadro polí-
tico da nossa cidade. O candidato Antônio Olímpio ofereceu, antes de se ele-
ger, uma compensação pelo voto que seria dado a ele, naquele equívoco do ‘é
dando que se recebe’. Na verdade, o prefeito tentou cumprir esse compromis-
so, mas a Câmara Municipal, através da oposição, impediu que o prefeito cum-
prisse sua promessa, porque, se a cumprisse, hoje a comunidade negra o esta-
ria apoiando; e isso não interessava à oposição, porque, na verdade, a oposição
na Câmara são os diversos braços, os diversos tentáculos, do professor Jabes
Ribeiro”.

***

Mesmo que o caráter “sintético” da história do Centro Afro-Cultural de


Ilhéus possa ser tido como algo exagerado, é inegável que ela exibe com cla-
reza ao menos três modalidades de relações sociopolíticas constantemente
abordadas pelas ciências sociais brasileiras, a saber, a compra de votos, as pro-
messas eleitorais e, de modo mais amplo, a ‘fraqueza’ das instituições demo-

166
cráticas no Brasil. O problema é que, em geral, como já observei, temas dessa
natureza são abordados a partir de perspectivas inteiramente negativas, em
um duplo sentido: condenam, explícita ou implicitamente, as práticas ana-
lisadas, e tentam explicá-las a partir de noções problemáticas (as mesmas, aliás,
que as elites costumam acionar), como alienação, privação material, ignorância
ou logro.
É verdade que esse tipo de abordagem é mais comum na sociologia elei-
toral ou na ciência política do que na antropologia, uma vez que o antropó-
logo, ao menos em tese, deve se esforçar por restituir etnograficamente o sen-
tido que os agentes atribuem a suas ações, bem como tentar articulá-lo com
outras dimensões da experiência – de um modo que, em geral, os próprios
agentes não fazem. E, ainda que isso nem sempre aconteça,38 o principal pro-
blema dos antropólogos costuma ser uma tendência a subordinar as práticas
e idéias muito concretas com que se defrontam no campo a princípios gerais
que supostamente serviriam para dar conta do que é observado. Assim, a
compra de votos poderia ser explicada em função do papel dominante que
valores clientelistas e relações de reciprocidade desempenhariam em certas ca-
madas da população. As promessas eleitorais se tornariam inteligíveis porque,
afinal de contas, estaríamos às voltas com um universo social regido por rela-
ções pessoais. E mesmo o ceticismo e a falta de participação política poderiam
ser atribuídos à pouca adesão aos valores democráticos característica de cul-
turas não individualistas.
O problema é que, como todas as abordagens culturalistas, as explica-
ções que privilegiam a chamada cultura política tendem a ser circulares (ver
Leite 1969: 45, 100, 124; Neiburg e Goldman 1998: 68; Herzfeld 1980: 340;
e Herzfeld 1984: 439), operando por meio de uma curiosa sinédoque: o
etnógrafo atinge o que considera valores centrais a partir da observação
empírica de um número necessariamente limitado de comportamentos e idéias
e, em seguida, busca extrair desse material algum princípio abstrato, que ele
aplica indiscriminadamente a qualquer comportamento ou idéia observáveis,
os quais, por sua vez, passam a funcionar como simples confirmação de que
o valor isolado é mesmo determinante.
Essa circularidade, por sua vez, instaura uma confusão, apontada por
Pierre Clastres (1980: 199; ver, também, Goldman e Silva 1998: 45, nota
17), entre o empírico e o transcendental. Pois, se é óbvio que a compra de
votos ou as promessas eleitorais são práticas e representações empiricamente
observáveis, isso não diz nada acerca do valor moral e de verdade a elas atri-

167
buído, os quais constituem um espaço aberto para a divergência, o conflito,
a negociação e a mudança de opinião. Ao converter ações e símbolos muito
concretos em categorias, valores ou padrões, corremos o risco de eliminar todo
esse campo de variação, transmutando a troca, por exemplo, em uma espécie
de razão transcendental do voto. Ao fazê-lo, perdemos de vista tanto a
polissemia sociológica dos termos com que trabalhamos, quanto a dinâmica
social que devemos tornar inteligível. Finalmente, como observou Richard
Graham (1997: 19-21), “fatores culturais” não constituem determinantes
exteriores, prontos a serem acionados quando se deseja explicar o clientelismo,
o autoritarismo ou a inflação: o que se denomina cultura é o resultado de um
processo em contínua elaboração, não um dado extrínseco e supostamente
objetivo.
Em contraste com noções desse gênero – que têm o mau costume de se
converterem em chaves mestras, supostamente capazes de abrir qualquer porta
–, creio ser mais prudente operar por meio de uma espécie de pluralização
nominalista das categorias. Como demonstrou Paul Veyne (1976: 81-82), é
preciso substituir grandes e vagas noções, como “reciprocidade” ou “redis-
tribuição”, por uma terminologia mais cuidadosa e mais afinada com a reali-
dade: se dom, presente, troca, escambo, homenagem, prestação, endivida-
mento, investimento, compra e venda etc. inegavelmente fazem parte de um
campo sociossemântico comum, é um absurdo subsumir todas essas varieda-
des de relação em uma categoria como reciprocidade. Ao contrário, trata-se
de usar a diversidade terminológica como instrumento destinado a dar conta
da diversidade dos usos da reciprocidade, elaborando, assim, mais uma prag-
mática sociológica que uma semântica ou uma sintaxe.
Assim, a compra de votos, por exemplo, não é apenas uma conseqüên-
cia dos valores clientelistas ou das regras tradicionais de reciprocidade domi-
nantes em uma sociedade ou camada social qualquer. Ela faz parte de um modo
de viver e pensar a política, e é apenas sua condenação moral prévia que im-
pede a percepção dessa obviedade antropológica. Nós tendemos a considerá-
la uma verdadeira abominação, algo que atentaria contra os fundamentos da
democracia e a dignidade do voto. Todavia, não nos importamos tanto com
o fato de que, com dinheiro, pode-se pagar uma publicidade que, espera-se,
redunde em votos. Em outros termos, pode bem ser que a aversão que senti-
mos pela compra direta de votos esteja de alguma forma ligada ao fato de que,
nela, explicita-se de modo quase obsceno a própria natureza de um sistema
idealmente pautado na ação individual e concretamente ancorado no equi-
valente geral – ou seja, a democracia representativa.

168
Por outro lado, como vimos, no campo, a compra e venda de votos apa-
rece como elemento de estratégias discursivas e não discursivas variadas. Pode-
se admitir, tacitamente, que o costume existe de modo genérico e, ao mesmo
tempo, negar qualquer denúncia concreta; mas pode-se, igualmente, denegar
a existência da prática e reconhecer um sem-número de casos concretos (atri-
buindo-os, por exemplo, a um passado distante ou a alguma região atrasada).
Pode-se, também, condenar duramente alguém por estar comprando votos,
ao mesmo tempo que se entende que uma pessoa pobre acabe aceitando a
transação; mas pode-se condenar o vendedor por falta de amor-próprio e
compreender que, afinal de contas, um político deve tentar se eleger de qual-
quer maneira; ou pode-se condenar os dois. Pode-se admitir a troca de apoio
eleitoral por um bem, em tese, coletivo, e condenar a busca de bens indivi-
duais. Pode-se, ainda, invocar uma transação com seu próprio voto como
forma de justificar posições difíceis de confessar (o apoio a um candidato
considerado até então inteiramente inadequado). Pode-se condenar o que
compra votos, porque, no final das contas, isso revela o desprestígio de quem
só tem o dinheiro, ou aquele que os vende, por não votar mais por amizade,
obediência ou lealdade.39 E pode-se fazer mais uma infinidade de coisas com
seu próprio voto e com os dos demais.
Assim, em 1992, a bem-sucedida tentativa de atrair o movimento negro
para a campanha de um candidato a prefeito esteve em boa parte centrada no
“compromisso” de construção do Centro Afro-Cultural. Mas foi apenas quan-
do uma nova campanha eleitoral já se iniciava, em 1995, que o então prefei-
to tomou uma iniciativa que poderia ter redundado no cumprimento da pro-
messa. Ele, entretanto, escolheu o caminho mais difícil e que, certamente,
não era o único que tinha à sua disposição: apresentou um projeto de doação
de terreno à Câmara dos Vereadores e deixou a construção do prédio para a
“iniciativa privada”. A Câmara, controlada pela oposição, recusou o projeto,
apostando que, desse modo, o prefeito não se beneficiaria novamente do tra-
balho eleitoral e dos votos dos membros do movimento afro-cultural. O pre-
feito, por outro lado, pôde argumentar que havia tentado cumprir sua pro-
messa ou saldar sua dívida, e que a responsabilidade pelo não-pagamento
passara, portanto, a ser da oposição. Isso significa, creio, que, se do ponto de
vista do movimento negro, o trabalho na campanha e a construção do Cen-
tro Afro-Cultural podem, de fato, ser encarados como os elementos de uma
troca, digamos, restrita, o mesmo não ocorre quando encaramos o fenôme-
no do ponto de vista dos candidatos e políticos. Para estes, o compromisso

169
de construção do Centro Afro-Cultural aparece, antes, como uma espécie de
dívida, cuja quitação pode ser adiada ou ‘rolada’. Na verdade, o que ocorreu
é que ela foi cuidadosamente postergada até o momento em que pôde ser
inscrita em uma nova transação eleitoral. Esta, por sua vez, já fazia parte de
um novo ciclo de transações, inserido em outras eleições. É por isso que, em
certo sentido, esse tipo de dívida não pode nunca ser pago: seu caráter aberto
é a garantia da continuidade dos fluxos de relações e votos.40
Ao enviar seu projeto de doação do terreno para a Câmara dos Vereado-
res, o prefeito parece ter sido bem-sucedido em transferir sua dívida para a
oposição, que bloqueou o projeto. De fato, o movimento negro tendeu a
culpar os vereadores, não o prefeito, pelo não-cumprimento da promessa. O
vice-prefeito e o ex-presidente do CEAC também foram responsabilizados
na medida em que foram os negociadores do acordo. Além disso, do ponto
de vista do movimento negro, eles não teriam tido o empenho necessário para
conseguir que a Câmara dos Vereadores aprovasse o projeto de construção
do Centro Afro-Cultural. Como membros, ou quase membros, do grupo,
passaram então a ser considerados como verdadeiros traidores, o que não sig-
nifica apenas mais uma manifestação da suposta tendência das classes popu-
lares em não votarem e culpabilizarem aqueles que delas também fazem par-
te.41 O que se condena em um ‘igual’ que pretende ser político não é a igual-
dade, mas a pretensão. Ou, para ser mais preciso, condena-se a “falsidade”
daquele que se apresenta como igual visando “usar” seus companheiros para
tornar-se diferente, ou melhor, superior. Além disso, a decepção e a vergonha
de ser enganado por aqueles que, supostamente, se conhece bem, parecem
mais fortes do que em relação a um estranho de quem, afinal de contas, não
se pode esperar outra coisa.
Observemos, ademais, que os exemplos de compra de votos menciona-
dos não subscrevem, de forma alguma, a freqüente imagem de políticos e
membros da elite operando sempre com meios tidos como mais modernos,
vendendo e comprando de acordo com modelos de mercado, enquanto os
membros do movimento negro, ou das camadas populares em geral, operari-
am necessariamente por intermédio de lógicas mais tradicionais, como a da
reciprocidade, por exemplo. Como vimos, em 1996, Cosme Araújo, que pa-
trocinara o Dilazenze no carnaval, distribuindo camisetas com seu nome,
acusou seus membros de traidores (“traíras”) por não o terem apoiado nas
eleições municipais daquele ano. Cosme procurava, assim, inscrever a tran-
sação que estabelecera com o Dilazenze na chave de uma relação de recipro-
cidade, que implicaria vínculos e compromissos futuros. Os membros do

170
bloco, por sua vez, contestavam essa interpretação, alegando que tudo se re-
sumia a um “negócio”, uma relação “profissional”, que se esgotava nela mes-
ma, sem nenhuma conseqüência para o futuro e, portanto, sem nenhuma
obrigação de apoio a Cosme nas eleições de 1996. Em outros termos, tanto
as formas de reciprocidade quanto as estruturas de mercado são capazes de
fornecer modelos alternativos, que não apenas servem para a ação, como
podem ser retoricamente acionáveis por quaisquer das partes envolvidas em
uma determinada relação.
O caso das promessas eleitorais também adquire novos contornos quando
estas são, por um lado, situadas nos contextos etnográficos precisos em que
funcionam e, por outro, encaradas a partir de uma perspectiva mais plural.
Afinal, o que pode fazer com que, pleito após pleito, os mesmos eleitores sejam
capazes de ouvir mais ou menos as mesmas promessas, afirmarem que não
serão cumpridas, votarem nos políticos que as proferem e, após as eleições,
verem confirmadas suas suspeitas de que tudo não passava de mentira? Caso
particular de uma questão mais geral que nunca deixa de assombrar aqueles
que estudam ou acreditam na política: por que, eleição após eleição, os elei-
tores votam em candidatos que, ao mesmo tempo ou logo depois, tendem a
considerar inadequados, incompetentes ou mesmo desonestos? Como é pos-
sível ter tanta clareza sobre o caráter nefasto da política e, de uma forma ou
de outra, persistir dela participando?
Em primeiro lugar, seria preciso reconhecer, creio, que uma promessa
eleitoral não é identificável por características que lhe seriam próprias. É o
contexto, o debate e a negociação que fazem com que uma proposição seja
uma promessa, um compromisso, uma mentira ou qualquer outra coisa. Nas
eleições de 1992, a construção do Centro Afro-Cultural foi primeiramente
aceita pelo movimento negro como um “compromisso”; não realizada, pas-
sou a ser definida como “promessa” e, logo, como “promessa não cumprida”.
A questão de se era uma “mentira” (ou seja, se seus proponentes já sabiam
que não a cumpririam quando a proferiram) é objeto de debate até hoje. Pro-
cesso semelhante ocorreu, nessas mesmas eleições, com uma proposta bem
mais ampla: a implantação, em Ilhéus, de uma Zona de Processamento de
Exportações que geraria “mais de 10 mil empregos”. Na campanha de 1996,
as duas proposições foram reativadas sem sucesso: desde o início foram ma-
joritariamente definidas como falsas e mentirosas.
Em segundo lugar, é preciso observar que todos esperam que políticos
façam mesmo promessas, e que é preciso saber lidar com elas.42 Em 1996,
Cesar, do Rastafiry, dizia que

171
“[...] aqui há o costume de pedir alguma coisa ao candidato, mas as pessoas
têm que conquistar o candidato antes das eleições, porque depois eles não dão
nada, e tem muito candidato que promete, mas depois não cumpre, não dá
nada, esquece. Na política passada [1992], antes de a gente ir para Ronaldo
Santana, ouvimos a conversa de Antônio Olímpio e a de Jabes Ribeiro. A mais
concreta foi a de Antônio Olímpio e Ronaldo Santana. Eles prometeram, nós
confiamos e quebramos a cara. O costume é a gente receber alguma doação,
mas eles só dão no primeiro ano, por ter recebido apoio, depois já não dão mais”.

Da mesma forma, quando, também em 1996, Jabes Ribeiro sustentou,


contra Paulo Rodrigues, ser um político “moderno”, que não operava com
“promessas vazias”, isso foi interpretado de forma negativa pelos militantes
negros, que aí viram um modo de evitar assumir compromissos: “político
quando promete não cumpre; imagine quando nem promete...”.
Ora, como demonstraram, há bastante tempo, alguns filósofos da lin-
guagem (Austin 1961; 1962; Searle 1969), as promessas não se justificam por
um referente objetivo que lhes seria exterior e em relação ao qual sua veraci-
dade poderia ser medida. São, nesse sentido, “ilocutórias”, o que significa que
instauram aquilo mesmo a que se referem – o Centro Afro-Cultural de Ilhé-
us, por exemplo, que nunca existiu a não ser nos discursos que prometiam
criá-lo, o que não deixa, entretanto, de ser uma forma de existência. No en-
tanto, se seguirmos uma distinção de Austin (1962: 101-102), as promessas
são também, e talvez sobretudo, “perlocutórias”, na medida em que produ-
zem “efeitos e conseqüências sobre os sentimentos, pensamentos ou ações da
audiência, do falante ou de outras pessoas” – fazer com que algumas pessoas
preferissem votar naqueles que prometiam o Centro, por exemplo.43 Uma pro-
messa, em suma, é uma “palavra de ordem”, não é “feita para que se acredite
nela, mas para obedecer e fazer obedecer”, não tem nada a ver “com a veros-
similhança ou com a veracidade” e demonstra uma total “indiferença [...] em
relação a qualquer credibilidade” (Deleuze e Guattari 1980: 95-96). Não se
trata nunca, portanto, de mentira, uma vez que esta supõe ainda certa rela-
ção com a verdade e, mesmo, algum respeito por ela, já que, ao mentir, em
geral deseja-se a crença de outrem.44 Ao contrário, o regime discursivo de que
fazem parte as promessas não tem qualquer relação com a verdade e com a
mentira, pois nelas, de acordo com a terrível frase de Goebbels, “não falamos
para dizer alguma coisa, mas para obter um determinado efeito” (apud San-
tos 1989: 148).
Palmeira e Heredia (1995: 47-48, 72-74; ver, também, Palmeira e
Heredia 1993) têm, pois, toda a razão em aproximar as promessas (e os “pro-

172
gramas”, dos quais as primeiras parecem só se distinguir retoricamente45) das
acusações, o outro gênero que povoa a maior parte dos discursos políticos:46
ambas são performáticas (ilocutórias e perlocutórias), ainda que as primeiras
sejam mais dirigidas a “coletividades” e as segundas a “reputações individuais”;
ambas instauram circuitos de comunicação e estabelecem vínculos envolvendo
“subjetividades”, ainda que as promessas estejam ligadas ao futuro e as acusa-
ções ao passado e ao presente. Como vimos no capítulo anterior, é o abando-
no do privilégio da sintaxe e da semântica em benefício de uma pragmática
que permite evitar os falsos problemas colocados pelas promessas eleitorais.
Em lugar de insistir na busca de sua ‘lógica’ ou de seus ‘referentes’, trata-se,
simplesmente, de assinalar que promessas e acusações exigem muito mais
aceitabilidade do que credibilidade (ver Herzfeld 1982: 645-646, 657) e que,
para isso, devem ser formuladas seguindo formas e adotando categorias con-
vencionais, que garantam sua legitimidade.

***

Se a história do Centro Afro-Cultural de Ilhéus permite, como obser-


vei, repensar temas como a compra de votos e as promessas eleitorais, permi-
te também, creio, refletir a respeito de algumas supostas características mais
gerais do funcionamento do sistema democrático no Brasil. Todos conhece-
mos – e, até certo ponto, dele compartilhamos – uma espécie de senso co-
mum político, que costuma sustentar que as instituições centrais das demo-
cracias ocidentais apresentariam, no caso brasileiro, um caráter flutuante,
incerto e duvidoso. Assim, os partidos políticos aqui não teriam a consistên-
cia ideológica e programática que os caracterizaria nas democracias mais tradi-
cionais e consolidadas. Do mesmo modo, a constante e irregular circulação
de políticos entre partidos aparentemente distintos, os inesperados realinha-
mentos de alianças e lealdades, as flutuações ideológicas e mudanças progra-
máticas seriam tributários do caráter incipiente da democracia brasileira, na qual
os partidos ainda não estariam bem enraizados, de forma que posicionamentos
e ideologias permaneceriam ao sabor de idiossincrasias e conveniências mais
ou menos pessoais. Se tivermos alguma inclinação pela antropologia, pode-
mos acrescentar a isso algumas características de nossa “cultura”, que tornariam
difícil o estabelecimento, entre nós, de sistemas e ideais derivados da moder-
nidade individualista e universalista, entre os quais se encontra, certamente, a
democracia representativa.

173
No entanto, quer sejamos ‘otimistas’ – supondo que o tempo e algumas
reformas farão com que a verdadeira democracia aqui se implante – ou ‘pes-
simistas’ – presumindo que as resistências a vencer são fortes demais, enraizadas
nessa espécie de segunda natureza em que a cultura se converteu –, somos
levados a recorrer a modelos puramente negativos. Se essas perspectivas são
capazes, de fato, de dar conta da realidade política em alguma parte, é uma
questão que, certamente, não será abordada aqui. Basta constatar, por ora,
que um grande número de pesquisadores que trabalham com a política em
sociedades como a brasileira se vê forçado, por bons ou maus motivos, a
relativizar, ou mesmo a abandonar, noções como partidos, programas e ide-
ologias, tratando, então, de buscar substitutos empíricos e teóricos aparente-
mente mais adequados à realidade observada.
Assim, para ficarmos no caso dos partidos, parece necessário reconhecer
que, por mais que a instituição faça parte da legislação e da ideologia oficiais,
ela nunca pareceu corresponder a uma categoria, ou a uma unidade, realmente
eficaz. Que se concentre a análise na demonstração das razões dessa fraqueza
partidária, ou que ela seja desviada na direção de noções tidas como mais
explicativas, é aqui secundário. Basta observar que não é casual que inúmeros
analistas tenham proposto outras unidades de análise para a política brasilei-
ra, e a introdução do conceito de “facção” no lugar do de “partido” é um bom
exemplo dessa situação.
Ora, se esse conceito representa um descentramento em relação aos mo-
delos mais clássicos de análise da política, creio que um passo suplementar
poderia ser dado se acrescentarmos a ele o de segmentaridade, que, como vi-
mos anteriormente, não tem nenhuma razão para não ser aplicado às socie-
dades dotadas de Estado, assim como ao próprio Estado que caracteriza essas
sociedades. De toda forma, é claro que a utilização da noção de grupo seg-
mentar entre nós só faz sentido se as unidades e processos efetivamente relevan-
tes no funcionamento político de nossa sociedade forem realmente da mesma
natureza que os observáveis nas chamadas sociedades segmentares – e só vale a
pena se ganharmos alguma inteligibilidade com a introdução do conceito.
Sublinhemos, em primeiro lugar, que não se trata tanto de substituir o
conceito de facção pelo de segmentaridade quanto de complementar o pri-
meira com o segundo. Isso porque as duas noções não ocupam o mesmo pla-
no epistemológico. Como escreveu Palmeira,
“[...] há múltiplas definições de facções, mas entre os antropólogos há um cer-
to consenso de que se trata de unidades de conflito, cujos membros são arregi-

174
mentados por um líder com base em princípios variados. Em geral, estão em
jogo conflitos considerados políticos (envolvendo o uso do poder público). As
facções não são grupos corporados (via de regra os autores pensam-nas como qua-
se-grupos, grupos diádicos não corporados, etc.)” (Palmeira 1996: 54, nota 5).

Isso significa, parece-me, que o conceito é descritivo e morfológico, en-


quanto a noção de segmentaridade, como observei anteriormente, destina-
se, sobretudo, a caracterizar processos, não grupos.
Em segundo lugar, é preciso frisar ainda – e esse ponto é crucial – que a
aplicação do conceito de segmentaridade nas sociedades com Estado não
consiste, de forma alguma, na simples transposição de tipologias que funcio-
navam entre sociedades ou culturas para um plano intra-social ou intracultural
qualquer. Ou seja, não se trata de supor que, no interior de sociedades esta-
tais, o Estado funcione de modo inteiramente centralizado, enquanto peque-
nas aldeias, grandes famílias, blocos afro ou terreiros de candomblé obede-
çam a princípios segmentares. Ainda que a estrutura segmentar do Estado
seja em geral uma “segmentação dissimulada” (Herzfeld 1992a: 104), ela existe;
ao mesmo tempo, unidades segmentares são continuamente cooptadas pelo
aparelho de Estado, passando a obedecer a uma lógica da centralização. En-
tre segmentaridade e Estado as relações também são de oposição e de compo-
sição, e é preciso reconhecer o “caráter necessariamente segmentar de, virtual-
mente, qualquer Estado-Nação” (Herzfeld 1992b: 63 – grifo do autor).47

***

Tentemos, então, refrasear a história política de Ilhéus nos últimos 25


anos na chave da segmentaridade, tal qual entendida aqui e levando em con-
sideração todas as observações já efetuadas.48 O bipartidarismo do regime
militar, com suas sublegendas, tentando fazer com que aquilo que era dispu-
ta em um plano não ameaçasse o que deveria ser unidade em outro, é um
exemplo suficientemente óbvio para dispensar comentários adicionais. Mais
concretamente, lembremos que Jabes Ribeiro apareceu na vida política como
parte de um segmento que era um desmembramento de outro, comandado
por Antônio Olímpio (que, evidentemente, também constituiu seu segmento
ao desmembrá-lo de um anterior, e assim por diante). Jabes mostrou-se suficien-
temente forte para constituir seu próprio segmento, do qual João Lírio pode-
ria ser um dos ramos. Este, contudo, ao contrário de Jabes, não se mostrou
capaz de estabelecer sua própria linha de segmentação e acabou desaparecen-

175
do do cenário político. Jabes, por sua vez, foi derrotado em 1992, justamente
por aquele de quem, em certo sentido, ‘descendia’.49 Mas isso só se tornou
possível porque Antônio Olímpio, utilizando as propriedades rizomáticas da
segmentaridade, já tratara de articular e aliar seu próprio segmento a outro,
mais amplo, comandado por Antônio Carlos Magalhães. Ora, foi justamen-
te deste que proveio Roland Lavigne, derrotado por Jabes Ribeiro em 1996 e
em 2000 – com a diferença de que, nessa segunda ocasião, como veremos,
tanto Roland quanto Jabes proclamaram sua ligação (de ‘filiação’ ou de ‘alian-
ça’) com o então senador Antônio Carlos Magalhães e com o presidente da
República, Fernando Henrique Cardoso.
Percebemos, assim, que o que é oposição em um plano pode perfeita-
mente ser conjunção em outro. Novamente, o caso das sublegendas é óbvio
demais. Também mais ou menos óbvio é o fato de que opostos no plano
municipal, Jabes e Roland puderam se reencontrar no estadual, com Antônio
Carlos Magalhães, e no nacional, com Fernando Henrique Cardoso: ‘territoria-
lidade’ e ‘descendência’ articularam-se para permitir alianças e oposições.
Menos óbvia, talvez, é a tendência de os políticos conjugarem-se todas as vezes
que sua existência ou seu mundo parecem estar sob ameaça. É o que pode ser
observado quando políticos de todas as tendências põem de lado suas discor-
dâncias para, por exemplo, defender a democracia (posta em perigo por um
golpe de Estado ou por um movimento social), criticar o baixo nível de par-
ticipação política do povo ou rechaçar acusações genéricas contra a “classe
política” (o que ficou, significativamente, conhecido como “corporativismo”).50
Nesse sentido, penso que a noção de segmentaridade também permite
uma melhor compreensão das movimentações políticas e dos políticos –
mudanças de partidos, incongruências programáticas etc. –, tratando-as como
efeito do funcionamento de um sistema dotado de um certo tipo de estru-
turação dinâmica. Esse deslocamento teórico pode evitar, talvez, a tendência
a explicar esse tipo de fenômeno em termos puramente negativos (falta de
experiência democrática, juventude dos partidos, ausência de legislação ade-
quada etc.) ou individualistas (cálculo, interesse, manipulação etc.) – proces-
sos que, certamente, existem, mas que só podem funcionar nos quadros de
um sistema mais amplo que cabe ao analista descrever e analisar.
Se a noção de segmentaridade pode ajudar, então, a compreender o fun-
cionamento de nosso próprio sistema político, não parece menos verdadeiro
que a aplicação do conceito a esse sistema também gera transformações no
plano conceitual. Nesse sentido, é preciso observar que, ao contrário do que
o caso Nuer tende a fazer crer, os diferentes segmentos do sistema não se situam

176
univocamente sobre planos uniformes do diagrama segmentar: pode ser ver-
dadeiro que, de um ponto de vista ‘genealógico’, Jabes Ribeiro provenha de
Antônio Olímpio (no sentido em que uma linhagem menor deriva de uma
maior), mas isso não significa que o primeiro seja necessariamente açambar-
cado pelo segundo, de acordo com o modelo em que unidades de ordem
inferior podem opor-se entre si, mas não a uma de ordem superior. Antônio
Olímpio, nesse caso, está simultaneamente na origem hierárquica de Jabes
Ribeiro e de outros políticos (o que não deixa de ser lembrado, com diferen-
tes intenções, por eleitores e adversários), e figura como unidade da mesma
ordem e ao lado de Jabes, o que permite que eles se oponham ou se aliem.
Em suma, a segmentação não está necessariamente ligada à genealogia, e, se
a narrativa diacrônica pode aumentar a inteligibilidade da descrição, ela não
é estritamente necessária ou suficiente para isso.51 Em outros termos, se, nas
sociedades dotadas de linhagens, o processo de segmentação parece transcor-
rer sobre um plano diacrônico irreversível, e se, por outro lado, o conjunto
das operações de segmentação e fusão está inteiramente dado, como possibi-
lidade, a cada instante, no caso das formações segmentares em sociedades de
Estado tudo parece passar-se sobre um eixo diacrônico reversível, que permi-
te que segmentos separados se reúnam para se dissolver mais adiante e, even-
tualmente, se reunir de novo.
Além disso, a ‘politização’ da noção de segmentaridade permite perce-
ber que nem sempre a lógica do famoso provérbio árabe “eu contra meus ir-
mãos; meus irmãos e eu contra meus primos; meus primos, meus irmãos e eu
contra o mundo” (Salzman 1978: 53; Favret-Saada 1966: 108) é realmente
posta em prática. Um pouco à maneira do que ocorre com as torcidas de fu-
tebol – em que é comum apoiar uma equipe mais ‘distante’ contra uma mais
‘próxima’ e, por isso mesmo, dotada de um maior potencial de rivalidade –,
em política não é incomum que alianças que cortam o espaço segmentar se-
jam efetuadas. Desse modo, Rúbia Carvalho, muito mais próxima, ideológica
e ‘genealogicamente’, de Roland Lavigne, acaba se aliando a Jabes Ribeiro.
Este, por sua vez, rompe com seus aliados de esquerda e aproxima-se de An-
tônio Carlos Magalhães e de Fernando Henrique Cardoso.

***

Os principais ganhos metodológico, teórico e, eventualmente, político


obtidos com a aplicação de um conceito plural de segmentaridade à nossa
própria sociedade talvez seja, na verdade, o aumento de nossa capacidade de

177
tornar inteligíveis mecanismos por meio dos quais se dá a articulação entre
segmentos políticos e unidades derivadas de outros processos de segmentação.
Pois, ao contrário do que poderia ocorrer ao confrontarmos sociedades dis-
tintas, o fato de estarmos às voltas com diferentes lógicas sociais não pode
aqui ser reduzido a uma simples questão de alternativas culturais – nem, muito
menos, a uma espécie de jogo de soma zero no qual essas lógicas apenas se equi-
valeriam. Trata-se, na verdade, de mecanismos complementares assimétricos,
que, longe de simplesmente se oporem ou excluírem, articulam-se entre si,
na medida em que são alternativamente acionados, de diferentes maneiras,
por agentes específicos que atuam em contextos precisos. Os resultados
sociopolíticos derivados do confronto e interpenetração desses mecanismos
tendem a infletir-se mais na direção de alguns deles do que de outros.
Nesse sentido, talvez seja necessário dar um passo a mais a fim de evitar,
definitivamente, os fantasmas tipológicos e morfológicos, que, como vimos,
tendem a assombrar a antropologia todas as vezes em que nos envolvemos na
inevitável tarefa de estabelecer distinções entre formações sociais ou caracte-
rizar processos heterogêneos. Nas poucas páginas que escreveram sobre a ques-
tão da segmentaridade, Deleuze e Guattari (1980: 254) levantam uma curio-
sa questão, que deveria, talvez, estar bem no centro de qualquer investigação
antropológica das sociedades ditas complexas: “por que retornar aos primiti-
vos, uma vez que se trata da nossa vida?” Partindo da noção de segmenta-
ridade exatamente como foi proposta na década de 1940 pelos africanistas
britânicos (ou seja, para dar conta de sociedades “sem Estado”), os autores
procedem mediante ampliações sucessivas do alcance do conceito. Em pri-
meiro lugar, como já vimos, enumeram três modalidades de segmentaridade,
binárias, circulares e lineares (convém, talvez, repetir que essas modalidades,
ou modulações da segmentaridade, não constituem, de forma alguma, tipos:
elas apresentam, ao contrário, um caráter dinâmico, de tal forma que se pas-
sa, incessantemente, de uma a outra, como já veremos). Em seguida, em uma
manobra apenas provisória, tratam de distinguir uma segmentaridade “pri-
mitiva” e uma “de Estado”: se, no primeiro caso, subsiste “certa flexibilida-
de”, no segundo, temos uma “segmentaridade dura” (idem: 255). E, se a
“segmentaridade primitiva” é flexível, isto se deve ao fato de que os diversos
centros de cada domínio de segmentação (território, parentesco, idade etc.)
jamais coincidem – o melhor exemplo disso é a impossibilidade de adequar
completamente genealogia e território, impossibilidade com a qual se choca-
ram quase todos os que trabalharam com a segmentaridade. Por outro lado,

178
é justamente o Estado que deve ser concebido como o espaço de “ressonância” de
todas as segmentações, as quais se tornam, desse modo, “duras”:
“[...] a segmentaridade torna-se dura, na medida em que todos os centros res-
soam [...]. O Estado central não se constitui pela abolição de uma segmenta-
ridade circular, mas por concentricidade dos círculos distintos ou por uma res-
sonância dos centros [...]. As sociedades com Estado comportam-se como apa-
relhos de ressonância, elas organizam a ressonância, enquanto as primitivas a
inibem” (idem: 257).

Em suma, “a vida moderna não destituiu a segmentaridade [...], ao con-


trário, a endureceu singularmente” (idem: 256). É somente a “caixa de resso-
nância” do Estado que pode fazer com que divisões binárias sejam continua-
mente reproduzidas sem modificações profundas, que os vários círculos que
a todos envolvem pareçam ter apenas um centro, e que as diferentes ativida-
des ou instituições com que todos estamos envolvidos tendam para uma for-
ma única ou uma unidade transcendente. Não se trata aqui, contudo, repito,
de supor uma nova tipologia: não há distinção empírica possível entre as
segmentaridades flexível e dura; elas estão sempre juntas, interpenetrando-se
e transformando uma à outra em todas as partes (idem: 260-261).
Michael Herzfeld, que bem percebeu essa relação, observou que os ha-
bitantes da aldeia grega que estudou apresentavam uma compreensão muito
particular das
“[...] relações políticas no interior do Estado-Nação. O Estado burocrático en-
dossa um modelo piramidal ou hierárquico das relações políticas. Da perspec-
tiva dos aldeões, contudo, a relação pode, ao contrário, ser segmentar. Nesse
modelo, grupos rivais de parentes unem-se na defesa de sua aldeia comum;
aldeias em disputa unem-se em sua lealdade para com uma identidade regio-
nal; e regiões subordinam suas lealdades competitivas à lealdade maior coman-
dada pela nação englobante” (Herzfeld 1985: XI).

Mas, se a interpretação de Herzfeld pode ser válida para Creta e para a


Grécia, creio que, no caso de Ilhéus, e talvez do Brasil, ela deva ser ligeira-
mente ajustada. Isso porque ela parece supor que os aldeões cretenses pen-
sem sua comunidade como uma espécie de pequeno Estado, e o Estado gre-
go como o segmento mais inclusivo de um sistema segmentar de que fazem
parte. Ora, se, do ponto de vista da segmentaridade circular, esse modelo é
satisfatório, ele parece longe de esgotar todas as possibilidades. Assim, ao
menos em Ilhéus, esse modelo “arborescente” (‘nuer’)52 convive com uma

179
segmentaridade mais linear e “rizomática” (‘dinka’), em que o Estado parece
ser visto como um segmento paralelo aos demais, e o fato de ser tido como
incomensuravelmente mais forte que os segmentos locais não significa neces-
sariamente que seja encarado como totalidade englobante em qualquer ocasião.
Assim, do ponto de vista da segmentaridade circular, os políticos (os
“grandes” ou “grandões”) parecem englobar os agentes sociais comuns (os “pe-
quenos”), e sente-se que são tão superiores ou poderosos que parece inútil
tentar a eles se opor – melhor, portanto, apoiar aqueles que “mandam na ci-
dade”, como me explicaram Marinho e Cesar. Do ponto de vista da segmenta-
ridade binária, contudo, os políticos tendem a aparecer como seres de outra
natureza, movendo-se em um mundo sobre o qual os demais agentes sociais
sentem não possuir nenhum alcance – mas eles são todos da mesma natureza,
o que explica, em parte, o sentimento de que “todos os políticos são iguais”.53
Finalmente, do ponto de vista da segmentaridade linear, os políticos fazem
parte de unidades com as quais é possível estabelecer relações de aliança, as-
sim como de oposição. Se o sentimento dominante será a inferioridade, a
estranheza ou a aversão, e se a relação efetivamente estabelecida será a de ade-
são, alienação ou resistência – ou seja, se o sistema se segmentará ou se recom-
porá –, depende de uma série de fatores que apenas a etnografia pode, ao menos
em parte, recuperar.
É por isso que aos mecanismos de captura e conjugação respondem sem-
pre, e incessantemente, as conexões, resistências e linhas de fuga. Pois as for-
mações segmentares mantêm com o Estado (ele também cortado pela segmen-
tação) uma relação semelhante à postulada por Pierre Clastres (1974; 1980)
para a chefia indígena sul-americana: nos dois casos, trata-se, ao mesmo tem-
po, de uma prefiguração do Estado (já que segmentos e chefia podem funcio-
nar como pólos de unificação e centralização) e de uma conjuração (na me-
dida em que a chefia indígena é impotente e que as formações segmentares se
desfazem e refazem ininterruptamente).54
Tudo se passa entre o célebre adágio atribuído a Maquiavel, “dividir para
governar”, e sua aparente contestação por parte das “tribos” em que, como
escreveu Gellner,
“[...] a segmentaridade é [...] a conseqüência do estado de dissidência [...] e
pode-se exprimir seu princípio contrariando o adágio: ‘Dividi-vos para não serdes
governados’” (apud Favret-Saada 1966: 107 – grifos da autora).

O problema é que, em um regime de segmentaridade dura, tudo ressoa


no (ou na direção do) Estado, e a capacidade de divisão dos segmentos tende

180
a deixar de ser um mecanismo contra-Estado para passar a funcionar como
ponto de encaixe para a cooptação e a dominação. Pois, se, como costuma ser
dito, a democracia parece, de fato, estar voltada para a administração de con-
flitos, esta não se dá no sentido em que usualmente é entendida, ou seja, como
acordos e pactos que, de algum modo, devem distribuir as vantagens entre o
maior número possível de agentes. Trata-se antes, creio, de um processo de
distribuição dos próprios conflitos, jogando conflitos contra conflitos de modo
a controlar e impedir a eclosão de outros, supostamente mais graves, que amea-
çariam a estabilidade e a permanência do sistema.
Desse modo, por um lado – e ainda que, por vezes, reclamem das difi-
culdades para “unir os blocos” –, são os próprios líderes negros que se mos-
tram, em geral, muito refratários a qualquer tentativa de unificação. Vimos,
no capítulo anterior, como Marinho reagiu, em 1996, às tentativas de Paulo
nessa direção; em 1997, ele se mostrava preocupado com o que considerava
a “invasão do Força Negra pelo MNU e pelo PT” e dizia abertamente que era
“preciso conscientizar as lideranças do movimento” para o fato de que “o MNU
estava crescendo em cima do movimento afro” (Silva 1998: 114-115). Por
outro lado, esses líderes parecem ter consciência de que essa característica dos
blocos – que, como no caso dos terreiros de candomblé, parece funcionar evi-
tando a constituição de poderes supralocais realmente eficazes – tende a ser
manipulada pelos políticos em seu próprio benefício. “O que eles procuram
fazer”, dizia Gilmar Rodrigues, do Dilazenze, ao lado de muitos outros em
Ilhéus, “é dividir o grupo”. Mazinho, presidente do Força Negra em 1992,
forneceu uma explicação mais completa:

“Nós pensamos em colocar um representante nosso lá. A gente via o descaso,


a humilhação, e vimos a possibilidade de ter uma liderança negra na Câmara
dos Vereadores. Aí surgiu o nome de Mirinho, que nós lançamos no último
ano de João Lírio. Fechamos com Mirinho. Mas quando chegou na hora, apa-
receu político com dinheiro e os blocos começaram a se dispersar. Os blocos
não criaram consciência política. Se todos os blocos se juntassem, teria como
colocar um representante nosso lá. Eles eram coesos até determinado momen-
to, mas na hora do dinheiro, entrava aquela lei de levar vantagem em tudo e os
blocos se dispersavam. O que acontece quando chega o tempo de política? Você
está trabalhando com determinado grupo, chega um cara e diz que tem R$
25,00 pra você, você larga e abraça esses R$ 25,00. O que aconteceu foi isso:
quando viram que a articulação estava forte, surgiram propinas e aí alguns blocos
se dispersaram”.

181
O pior, contudo, é que esse é um jogo que o movimento afro-cultural
parece não poder ganhar de modo algum. Pois, se a divisão interna facilita a
captura por parte das forças de Estado, o mesmo ocorre quando se busca a
unidade, por vezes tão decantada. Não é por acaso, como vimos, que a Pre-
feitura de Ilhéus parece ser a maior interessada na existência de alguma ins-
tância superior aos próprios blocos: pois ela pode sempre recorrer a essa ins-
tância quando um ou outro bloco se mostra mais difícil de tratar (assim como
pode recorrer aos blocos individualmente se a instância superior demonstrar
alguma resistência). De fato, como observou Herzfeld (1996: 77), o Estado
procura sempre imprimir sua própria forma aos grupos com que entra em
relação – e isso inclui aqueles que a ele se opõem, bem como os movimentos
que, voluntária ou involuntariamente, dele tentam escapar. O “segmentável”,
como diz ainda Herzfeld (1992b: 63), é, simultaneamente, o “unificável”, e
a segmentaridade, ao contrário do que se costuma imaginar, não consiste na
divisão de uma suposta unidade primeira em entidades discretas, mas na con-
versão de multiplicidades em segmentos, ou seja, em unidades simultanea-
mente divisíveis e unificáveis, de acordo com múltiplas estratégias, que vão
da repressão à resistência, passando pela manipulação e pela cooptação.

***

A história do Centro Afro-Cultural de Ilhéus permaneceu no coração


das relações entre o movimento negro e o poder municipal ao longo de pelo
menos dez anos. Durante as eleições de 1996, havia um boato constante de
que o governador da Bahia assinara, “em segredo”, a doação de um terreno
para a construção do Centro. Mirinho, que nesse momento apoiava Roland
Lavigne, era um dos principais divulgadores da notícia. No final da campa-
nha, repetia-se com certa insistência que, caso a situação vencesse as eleições,
o Centro seria finalmente construído. Em 1997, Silva (1998: 90-93) obser-
vou o assunto ser levantado em duas ocasiões: quando Gurita prometeu que
levaria a questão à Câmara dos Vereadores caso tivesse a oportunidade de as-
sumir o cargo (uma vez que era suplente); e, na Sessão Especial da Câmara
pelo Dia da Consciência Negra,55 quando – já no final do evento – Dino Ro-
cha cobrou a construção do prédio. Um vereador do PT respondeu que ti-
nha informações de que a construção do Centro estava prevista no orçamen-
to municipal para 1998. Também em 1998, ao deixar o cargo de Gerente de
Ação Cultural da Fundação Cultural de Ilhéus, Moacir Pinho deixou cinco

182
projetos de interesse da comunidade negra, sendo que um deles era o do
Centro Afro-Cultural. E, ainda em 1998, sete blocos afro decidiram apoiar a
candidatura de Gildo Pinto à Assembléia Legislativa – candidatura que, como
todos sabiam, visava apenas preparar o terreno para sua reeleição como verea-
dor nas eleições de 2000. Esse apoio, na verdade, jamais se traduziu em algo
de concreto, mas o documento de apoio, assinado pelos representantes dos
blocos, mencionava explicitamente o Centro Afro-Cultural de Ilhéus:
“Os blocos afro Dilazenze, Rastafiry, Miny Kongo, Raízes Negras, D’Logun,
Malês e Gangas, declaram apoio à candidatura de Gildo Pinto para Deputado
Estadual, tendo em vista o conceito do candidato junto às entidades de cultu-
ra afro, e pelo apoio espontâneo que Gildo sempre prestou a essas agremiações
para a realização dos seus projetos culturais. Uma das bandeiras de Gildo em
defesa do Movimento Negro de Ilhéus é a construção do Centro de Cultura
Afro, espaço fundamental para difundir as atividades culturais das entidades
que subscrevem a presente declaração de apoio”.

Em 1999, falava-se do tema apenas de vez em quando, mas, finalmente,


em 2000, como vimos, e já por ocasião de novas eleições municipais, o as-
sunto ganhou fôlego e acabou, de uma forma ou de outra, conduzindo à cria-
ção do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus.

NOTAS

1
Ver Cunha (1991: 290, 296), Guerreiro (1998: 104-109), Lima (1998: 164-166), Morales
(1991: 80), Risério (1981: passim), Schaeber (1998: 146) e Veiga (1998: 123-124).
2
Ao narrar a genealogia dos blocos afro de Ilhéus, Marinho Rodrigues observou, com certo
orgulho, que “acho que o Dilazenze é o único bloco de onde não saiu ninguém”, ao que sua
esposa acrescentou, ironicamente, “ainda não!” Para uma descrição completa da história dos
blocos afro de Ilhéus, ver Silva (1998, 2004); para uma análise mais detalhada da questão
dos ritmos nesses mesmos blocos, ver Cambria (2002). Observe-se, também, que problemas
de edição fizeram com que a descrição da genealogia dos blocos afro de Ilhéus em Goldman
(2001b: 59) ficasse truncada. Ver Apêndice 5.
3
Em consonância com a advertência feita na Introdução, sublinho que há certa confusão
nativa em torno do número de blocos efetivamente existentes em um determinado momen-
to, confusão que se estende para suas datas de fundação e mesmo para a grafia de seus nomes.
Creio que isso explica, em parte, diferenças menores (pelas quais, mais uma vez, peço descul-
pas ao leitor) observáveis entre este texto e Goldman (2000; 2001a; 2001b).
4
Um ponto, em especial, costuma ser deixado de lado: o fato de os blocos afro estarem rela-
cionados a algo como classes de idade ou, para ser mais preciso, o fato de incidirem mais

183
diretamente sobre faixas etárias específicas, como a adolescência e a primeira juventude. A
partir de certa idade, os participantes tendem a diminuir seu grau de envolvimento com o
grupo ou mesmo a abandoná-lo, e apenas os que assumem posições de liderança contrariam
essa tendência.
5
Da mesma forma, em Salvador, os blocos afro estão ligados a regiões específicas, e tanto as
relações de parentesco quanto as religiosas desempenham um papel fundamental (ver, entre
outros, Agier 2000 e Guerreiro 1998). Agier, aliás, percebeu bem as implicações dessa
multiplicidade de pertencimentos, observando que, na sociedade brasileira em geral, haveria
“uma concorrência e uma relação entre diversos modos de identificação social, seja no plano
coletivo, seja no decorrer de cada história individual” (Agier 1992: 54). O único problema
aqui é que essa multiplicidade de modos de identificação não é característica deste ou daque-
le sistema social ou cultural específico, mas a conseqüência universal do fato de que identida-
des são sempre o resultado do empobrecimento e da sobrecodificação de um número infini-
to de pertencimentos – a uma família, gênero, idade, região, religião etc. (ver Serres 1997).
6
É significativo que, no livro que escreveu a partir do artigo sobre a teoria da linhagem, Kuper
(1988) sustente que essa teoria seja a principal responsável pela “ilusão da sociedade primi-
tiva” e, ao mesmo tempo, que o abandono dessa ilusão não passe pela superação da própria
idéia de sociedade, como sugerem, entre outros, Strathern et alii (1996) e Toren (1999: 1-21).
7
O leitor interessado pode consultar, entre outros, Dumont (1970), Salzman (1978), Meeker
(1979), Kuper (1982; 1988), Karp e Maynard (1983) e Dresch (1986). Uma análise mais
detalhada de todo o debate pode ser encontrada em Goldman (2001b).
8
“As idéias não morrem. Não que elas sobrevivam simplesmente a título de arcaísmos. Mas,
em um momento, elas puderam atingir um estágio científico, e depois perdê-lo, ou então
emigrar para outras ciências [...]. As idéias, elas sempre voltam a servir, porque elas sempre
serviram, mas segundo os mais diferentes modos atuais” (Deleuze e Guattari 1980: 287).
9
É por isso que Jeanne Favret-Saada pôde sustentar que “uma disposição para a segmen-
tação” é mais importante que a segmentação propriamente dita, e que um sistema segmentar
parece repousar menos sobre a “oposição dos segmentos” do que “sobre a repartição das opo-
sições sobre um certo número de níveis ou de encaixamentos ordenados uns em relação aos
outros” (Favret-Saada 1966: 109-110).
10
“A teoria da linhagem e a segmentação não são a mesma coisa; de fato, elas representam
dois diferentes tipos de antropologia. O primeiro trata de seqüências de eventos no plano da
observação (e em particular com a aparência dos grupos), enquanto o segundo trata de rela-
ções formais que caracterizam os tipos de eventos possíveis” (Dresch 1986: 309).
11
Até mesmo o caráter “banal” da segmentaridade também costuma ser, paradoxalmente, utili-
zado quando se esgotam todos os argumentos contra sua generalização (Herzfeld 1987: 158).
12
O movimento de dessubstancialização e generalização do conceito de segmentaridade –
que, como vimos, sempre existiu ao lado das perspectivas mais institucionalistas – ganhou
novo fôlego a partir do final da década de 1979, quando, como relata Herzfeld (1987: 219-
220, nota 5), alguns antropólogos (em sua maioria da Universidade de Indiana), estabelece-
ram, entre eles, um debate em torno da “relevância do conceito de segmentação”. Esse deba-

184
te acabou sendo crucial para alguns importantes trabalhos daqueles que dele participaram:
Herzfeld (1985; 1987; 1992a; 1992b), Karp e Maynard (1983), Meeker (1979) e Salzman
(1978), entre outros.
13
Como já escrevera Bastide, em 1960, “os candomblés tradicionais podem sem dúvida, em
certos casos, se multiplicar por cissiparidade” (Bastide 1960: 523); ou, “é certo, também,
que os candomblés tradicionais nascem por cissiparidade, a partir de uma célula única” (Bastide
2000: 86).
14
Tomemos, pois, apenas para as necessidades da causa, a definição de sistema segmentar
proposta por Dumont (1970: 73):
“Dado um sistema de grupos em que os grupos A, B, C, D etc. compreendem subdivisões de
primeira ordem A1, A2, A3, B1, B2, B3 etc., que, por sua vez, compreendem subdivisões de
segunda ordem, A1a, A1b etc., B1a, B1b etc., e assim sucessivamente [...]. O sistema é chama-
do segmentar se as subdivisões das diversas ordens coexistem virtualmente a cada instante e só se
manifestam alternativamente em situações determinadas”.
15
Conectividade, heterogeneidade e multiplicidade, bem como o caráter a-significante, não
estrutural e não generativo, constituem os “seis princípios do rizoma”, em oposição à “árvo-
re” (Deleuze e Guattari 1980: 15-25).
16
Ver, por exemplo, Barbosa (2001), em que esse conceito alargado de segmentaridade serve
como instrumento para uma análise criativa do tráfico de drogas no Rio de Janeiro e de suas
relações com o Estado. Ver, também, Barbosa (1998; 2005).
17
É claro que os gêneros podem superpor-se e, por vezes, a classificação é artificial. De toda
forma, apenas como amostra do primeiro gênero, ver: Afonso (1991), Almeida (1999; 2000),
Andrade (1996), Asmar (1983; 1987), Augel e Guerreiro (1974), Barbosa (1994), Barickman
(1995), Couto (1998), Falcón (1995), Freitas (1979; 1992), Garcez (1977), Garcez e Freitas
(1979), Garcez e Mattoso (1978), Gasparetto (1986; 1993), Goldman (1999; 2000; 2001a;
2001b; 2003), Kent (2000), Leeds (1957), Macêdo e Ribeiro (1999), Mahony (1996; 1998;
2001a; 2001b), Menezes (1998), Nogueira (2004), Paraíso (1982; 1989), Ribeiro (2001),
Ruf e Lachenaud (2002), Santos (1957), Santos (2001), Silva (1975), Silva (1998; 2004),
Valla (1976), Viegas (1998; 2003), Wright (1976) e Zehntner (1914). Para o segundo gêne-
ro (trabalhos encomendados ou patrocinados pela Ceplac), ver: Afonso e Barroco (1970),
Alencar (1970), Caldeira (1954), Ceplac (1970; 1975; 1982; 1991; 1998), Costa et alii (1971)
e Seligson (1971). Para o terceiro gênero (trabalhos escritos por habitantes de Ilhéus e da
região), ver: Aguiar (1960), Almeida (1996), Aquino (1999), Barros (1915; 1923; 1924),
Bondar (1924; 1938), Brandão e Rosário (1970), Brito (1923), Cardoso (2002), Castro
(1981), Costa (1992; 1998), Heine (1994a; 1994b), Lavigne (1955; 1958; 1971), Lipiello
(1994; 1996), Marcis (2000), Pereira Filho (1959; 1981), Pessoa (1994), Sá Barreto (1988),
Sales (1981), Schaun (1999), Silva Campos (1937), Vieira (1993) e Vinháes (2001). Final-
mente, entre os romances, contos e congêneres, estão: Aguiar Filho (1946; 1952; 1962; 1968;
1971; 1976; 1981), Amado (1933; 1944; 1946; 1958; 1982; 1984), Ceplac (1979), Mattos
(1997) e Simões (1987).
18
Mahony, em comunicação pessoal, conta que, ao apresentar seu trabalho nesse encontro
na UESC, foi censurada por aceitar como verdadeira o que seria apenas uma versão da histó-

185
ria contada por uma das famílias tradicionais da região. A pessoa que a censurou vinha de
uma família que contava uma versão bem diferente dos fatos, o que fez com que se sentisse
na obrigação de interpelar a conferencista.
19
Leia-se, por exemplo, o último parágrafo do livro de Silva Campos, publicado em 1937
mas escrito sob encomenda de um prefeito para comemorar o cinqüentenário da elevação de
Ilhéus à categoria de cidade: “Eis aí, em projeção nítida na tela da realidade, o que é Ilhéus de
hoje. Comparemo-la mentalmente com o malacafento burgo quinhentista fundado pelo
capitão castelhano, que tinha ‘braços às armas feito’, ouvidor analfabeto e administrador
desastrado. Com o insignificante vilarinho dos amargurados tempos em que, sedenta de vin-
gança, a bugrada cerval mantinha em xeque os seus mesquinhos habitantes, forçando-os a
cultivar os quintais a fim de não perecerem inanidos de fome. E tudo o que é deve, unica-
mente, numa labuta penosa e incessante de quatro séculos, aos esforços do elemento nativo
e à generosidade inesgotável da terra. Sua prosperidade atual é assim um belo capítulo de
nossa história econômica, e convincente atestado da capacidade realizadora da nossa gente”
(Silva Campos 1937: 529).
20
Um parecerista anônimo de Ethnos considerou essa posição um exemplo, negativo é claro,
de uma “posição metodológica favorável às diversas perspectivas pós-modernas e
desconstrucionistas”, as quais “beiram o absurdo, transformando-se em modos de negar a
realidade empírica e a importância de se tentar dizer algo sobre o que são as circunstâncias e
as ‘estruturas’ da existência”. Nesse sentido, servem de “desculpa para não realizar alguma
contextualização séria”. O artigo (Goldman 2001a) acabou sendo publicado sem o trecho
em questão, mas eu gostaria de deixar claro que, de meu ponto de vista, não é de nada disso
que se trata, nem pós-modernismo, nem desconstrucionismo. Penso, como Guattari (1986a),
que essas coisas não passam de doenças terminais do modernismo, paradigmas “de todas as
submissões, de todos os compromissos com o status quo”. A posição que defendo apenas
radicaliza uma formulação clássica da antropologia, que remonta a Malinowski, sustentan-
do, simplesmente, que “a história não é, pois, nunca a história, mas a história-para”, segundo
uma expressão de Lévi-Strauss (1962: 341) dificilmente superável em termos de concisão e
precisão. Esta também me parece ser, aliás, uma das conclusões de Gow (2001, em especial,
a “Introdução”), um dos melhores exemplos de aplicação de uma perspectiva levistraussiana
à historicidade das sociedades ditas sem história.
21
Ver Apêndice VII.
22
O que significa uma abstenção de quase 24% do eleitorado. Além da alta taxa, que se re-
pete em todas as eleições, o colégio eleitoral de Ilhéus tem a particularidade de representar
menos de 48% de sua população. O de Itabuna, cidade vizinha, por exemplo, representa
mais de 68% da população. De acordo com o vereador Joabes Ribeiro, Ilhéus seria a cidade
baiana “onde há a mais distorcida proporção entre habitantes e eleitores”.
23
Existe, também, uma importante minoria indígena, que vem aparecendo cada vez mais
nos últimos anos – ver Paraíso (1982; 1989), Barickman (1995) e Viegas (1998, 2003).
24
Apropriações que costumam passar pelo filtro da mídia, originando-se mais nas novelas de
televisão ou filmes de cinema do que nos livros propriamente ditos. Além disso, a relação da
cidade com a obra de Jorge Amado não é tão homogênea ou constante quanto se pode ima-

186
ginar. Conta-se que, até a década de 1970, seus livros, considerados comunistas e pornográ-
ficos, eram proibidos no Instituto Nossa Senhora da Piedade. Hoje, são praticamente obri-
gatórios. Os membros do movimento negro, por sua vez, costumam protestar contra o
exclusivismo de sua obra como representante da “cultura regional”, observando o fato de que
sistematicamente excluem personagens negras.
25
Sobre o turismo em Ilhéus, ver Menezes (1998). Como observa a autora, “Em geral, a
‘natureza e a história’ são apontadas como os dois ‘filões’ de exploração do turismo em Ilhéus,
porém o que se entende como ‘história’ por vezes também é acionado sob o nome de ‘tradi-
ção’ ou ‘cultura de Ilhéus’” (Menezes 1998: 12).
26
Sobre o carnaval antecipado, visto pelo movimento negro como “carnaval de brancos”, ver
Menezes (1998: 84-85) e Silva (1998: 106, 117).
27
A situação parece estar se alterando hoje, mas, desde 1997, Menezes (1998: 79-80) obser-
vou a polêmica em torno da possibilidade de uso turístico dos grupos negros em geral. O
trabalho de Menezes (1998: 23) revela, também, como uma estrutura segmentar está em
jogo nessa polêmica, uma vez que diferentes níveis de inclusão identitária podem ser aciona-
dos: “ilheense”, “baiana”, nordestina”, “brasileira”, e assim por diante.
28
Para uma rápida revisão das diferentes formas em que o quesito “cor” foi utilizado nos Censos
brasileiros ao longo da história, ver Posada (1984).
29
Ver Falcón (1995: 122-123, 128, 139-140), Vinháes (2001: 113-156), Ceplac (1982: 26)
e Freitas (1979).
30
Ainda que o Agora de 10-16/1/1992 anunciasse em sua manchete principal: “Sai a ZPE
de Ilhéus”, explicando que o governo federal autorizara a “instalação de uma Zona de
Processamento de Exportações (ZPE) em Ilhéus”, instalação cuja criação era disputada pelo
prefeito João Lírio e pelo candidato Antônio Olímpio.
31
A página 5 do Agora de 22-28/5/1992 noticiava que Jabes estaria tentando uma coligação
de esquerda, envolvendo PT, PSB, PCdoB e PDT, com seu irmão, Joabes, à frente.
32
Neto do médico que deu o nome à principal avenida de Ilhéus, residência de parte das
famílias da elite da cidade, cuja maioria não tem a menor idéia de que Soares Lopes era negro.
33
A coluna política do jornalista Marcos Correa, na página 8 do Agora de 2-7/5/1992, no-
ticiava: “Ronaldo Santana lança seu nome para prefeito pelo PL”, sem fazer qualquer men-
ção, novamente, ao fato de o candidato ser negro. O candidato, por sua vez, lembrava cons-
tantemente aos militantes negros que havia nascido em uma das partes mais pobres da Con-
quista (conhecida como Jamaica) e que fora menino de rua.
34
Além da sede, o Município de Ilhéus possui nove distritos e cerca de quarenta povoados e
arraiais. Alguns deles se situam a mais de 50 km de distância da sede.
35
Um militante do Rastafiry lembrou que “o importante mesmo foram as passeatas que a
gente fazia em Ilhéus, nos distritos; o apoio que dávamos nos comícios deles”.
36
É bem possível que a aparente complexidade do aparelho de Estado, do qual uma das pedras
angulares é, sem dúvida, a divisão dos poderes, sirva também para explicar e, talvez, justificar e

187
legitimar aquilo que de um ponto de vista mais ‘simples’ poderia ser encarado como ilusão e traição.
37
Essa declaração revela, aliás, uma enorme clareza em relação ao papel dos chamados media-
dores, tema que será abordado no quinto capítulo.
38
Ver, por exemplo, Caldeira (1980; 1984). No primeiro texto, a autora insiste em exemplos
que demonstrariam a suposta ininteligibilidade do discurso político para os moradores da
periferia de São Paulo, atribuindo, bondosamente, sua alienação à “falta de informação”
(Caldeira 1980: 84, 87-88, 108, 115). No segundo, uma monografia, após insistir no fato
de que a “homogeneidade” dessa periferia se deve à “pobreza”, “falta”, “carência”, “dificulda-
de” etc., sugere que o pensamento político de seus informantes está preso em círculos vicio-
sos (Caldeira 1984: 198) ou “acaba entrando em uma espécie de círculo vicioso” (idem: 219),
e que o discurso de alguns deles é um verdadeiro “‘samba do crioulo doido’” (idem: 269). No
final, de modo também caridoso, Caldeira explica que a fragmentação e as contradições nos
discursos de seus informantes se explicam pela complexidade da sociedade em que vivem
(idem: 283-284). Como observou Magalhães (1998: 115), contudo, as bricolagens efetuadas
pelos eleitores com suas concepções e opções políticas jamais derivam da pura desinformação
ou da simples ignorância.
39
Sobre os dois últimos pontos, ver Villela e Marques (2002: 76, 83-84).
40
Nos termos de Deleuze (1990: 221-222), os eleitores estão sempre entre a “quitação apa-
rente” (ou seja, imaginam que saldaram sua dívida, mas ela, certamente, ainda será cobrada
mais uma vez) e a “moratória ilimitada” (quando se posterga o pagamento, mas se mantém
a obrigação). Sobre esse ponto, ver, também, Villela e Marques (2002: 65, 72, 76, 81, 91,
94), Borges (2004: 110, 138-139) e Kuschnir (2000a: 39-40).
41
Como dizia alguém em Ilhéus, “negro não vota em negro, pobre não vota em pobre, mu-
lher não vota em mulher”. O curioso é que a mesma pessoa dizia, também, que, “na hora que
o homem tem voto, sua condição social ou racial não conta”.
42
Nos termos de Gaxie e Lehingue (1984: 33), “em política, ‘dizer é fazer’”.
43
Como sugeriu Tambiah (1981: 128), é preciso combinar a idéia do “performativo” da fi-
losofia da linguagem com a de “performance” como atuação – e isso não apenas no sentido
de atuação teatral, mas naquele de “atuar sobre”, “influir”, o que tornaria quase inútil a ad-
vertência de Bourdieu (1982: 95-96) de que “a eficácia simbólica das palavras se exerce apenas
na medida em que a pessoa-alvo reconhece quem a exerce como podendo exercê-la de direito”.
Pois não há quem não saiba que “a força ilocutória das expressões”, seu poder instituinte, não
pode ser buscada “nas próprias palavras”, mas no caráter “institucional” da linguagem, na
“autoridade” de quem a utiliza.
44
Crença que, é claro, não se confunde com outras, na medida em que existem, como sus-
tenta Veyne (1976: 624), “diferentes modalidades de crença”, dotadas de “sabores diferen-
tes”: “crença-assertiva, crença-deliberação, ato de fé, crença-promessa, lógica ideológica etc.”
(ênfase minha). A “crença-promessa”, aliás, ilustra com precisão o que Mannoni (1973) con-
sidera a estrutura básica das crenças em geral, a qual pode ser resumida na famosa formula-
ção “eu sei, mas mesmo assim…”, aplicável, aparentemente, tanto a horóscopos (“sei que são
falsos, mas mesmo assim...) quanto a políticos (“sei que ele mente, mas mesmo assim...”).

188
45
Como escreve Garrigou (1992: 237-238), um tanto acidamente, “a política democrática é
um mercado de promessas batizadas de programas” (acrescentando, em nota, que isso “não
é uma perversão, mas a própria substância da democracia eleitoral”).
46
Barreira (1998: 49) contrasta as promessas com os acordos, sublinhando que as primeiras
são públicas e tendem a não ser cumpridas, enquanto os segundos costumam ser restritos e,
via de regra, cumpridos.
47
Foi justamente a adoção desse tipo de perspectiva que permitiu ao próprio Herzfeld desen-
volver uma sofisticada análise de uma aldeia grega, na qual demonstra, etnograficamente,
como segmentaridade e centralidade estatal se opõem e se combinam simultaneamente: as
eleições locais, por exemplo, só ganham inteligibilidade quando encaradas do ponto de vista
da “política segmentar” (Herzfeld 1985: 99), e mesmo as eleições nacionais só se mostram
compreensíveis quando tratadas como “política segmentar estendida” (idem: 111).
48
Ver Apêndice VI.
49
É claro que se “segmentação” pode ser aplicada em sentido próprio à vida política das so-
ciedades com Estado, noções ligadas à idéia de descendência devem ser compreendidas em
sentido apenas analógico.
50
Lembro-me da repentina concordância entre três deputados britânicos de partidos dife-
rentes – e que até aquele momento do debate só haviam discordado – quando o entrevistador
do programa de televisão de que participavam levantou a questão dos protestos contra a “nova
ordem mundial”: todos foram rápidos e unânimes em lembrar a necessidade de os protestos
serem trazidos para o interior da política oficial.
51
Essa mesma dualidade de princípios é observável no caso dos blocos afro. Em Salvador,
por exemplo, o Ilê Aiyê pode ser reconhecido como origem de todos os blocos sem que isto
impeça que haja competição entre eles – seja nos desfiles de carnaval, seja na busca de reco-
nhecimento, projeção e sucesso.
52
Como bem observaram tanto Jeanne Favret-Saada (1966: 107) quanto Adam Kuper (1982:
84), o modelo nuer só apresenta o aspecto de árvore da perspectiva de um observador exter-
no; do ponto de vista de um indivíduo que faça parte do sistema, surge, antes, como uma
série de círculos concêntricos, em relação aos quais ego ocupa a posição central e a “tribo”
representa o círculo mais externo, com as linhagens e os clãs intercalando-se entre ambos.
53
Partindo desse sentimento de quase irritação que todos costumamos experimentar quando
ouvimos alguém dizer que “todos os políticos são iguais”, Magalhães (1998: 52) acabou por
concordar com seus informantes, na medida em que “os políticos e os partidos são percebi-
dos como iguais porque, de fato, ocupam posição homogênea frente aos eleitores, têm o mesmo
objetivo imediato, etc.”, e em que “os políticos são tomados em conjunto, pertencem a um
mundo à parte, do qual os comuns não fazem parte” (idem: 113 – grifo da autora). Reitero
apenas que isso só é verdadeiro quando se toma o ponto de vista da segmentaridade binária.
54
Como sugeriu Gellner, a “vontade de autonomia em face de um poder central” seria um
traço de unidade das tribos da África do Norte” (apud Favret-Saada 1966: 107); Salzman
(1978: 63), por sua vez, demonstrou como a organização segmentar dos Yomut sempre fun-
cionou como uma máquina de guerra contra o Estado persa; e, no plano teórico, Karp e

189
Maynard (1983: 488) sugerem que “os Nuer contribuem com um exemplo negativo para a
teoria do Estado”.
55
Criado pelo movimento negro a fim de servir de contraponto às comemorações oficiais do
13 de maio (abolição da escravidão, denunciada pelo movimento como “falsa abolição”), o
Dia da Consciência Negra passou a ser celebrado, a partir de 1971, no dia 20 de novembro,
data na qual, em 1695, teria sido assassinado Zumbi dos Palmares, líder do maior quilombo
e da maior resistência negra da história do Brasil.

190
CAPÍTULO 4

2000: ELEIÇÕES

Ao contrário do que ocorrera em 1996, a situação do movimento afro-


cultural de Ilhéus por ocasião das eleições municipais de 2000 – bem como
suas relações com o poder municipal – parecia bem menos problemática.
Desde 1997, os grupos vinham novamente participando do carnaval da ci-
dade e, para isso, haviam recomeçado a receber um auxílio financeiro por parte
da Prefeitura. A partir de 1999, a competição entre os blocos havia sido reintro-
duzida, e até mesmo a premiação para o vencedor do desfile que não fora paga
naquele ano (evento que será analisado no próximo capítulo), acabara con-
vertida em um adicional financeiro que o Dilazenze receberia no carnaval
seguinte. Finalmente, no carnaval de 2000, a Prefeitura extinguiu o Ilhéus
Folia, fazendo com que o único carnaval da cidade voltasse a ser o Cultural,
evento no qual os blocos afro ocupam, vimos, uma posição central.
Além disso, não é exagerado dizer que, ao longo dos três primeiros anos
do segundo mandato de Jabes Ribeiro, as relações entre o movimento negro
e a Prefeitura haviam sido, no mínimo, razoáveis, ao contrário do que ocor-
rera na administração anterior, de Antônio Olímpio. A temida retaliação
contra os grupos que haviam apoiado Roland Lavigne em 1996 acabou não
ocorrendo, e o movimento, sem dúvida, tinha acesso mais fácil aos órgãos
municipais com os quais precisava relacionar-se (principalmente a Fundação
Cultural de Ilhéus e a Ilheustur). Até mesmo o afastamento de Moacir Pinho
(dirigente do MNU local) da Fundação Cultural de Ilhéus em 1998 – conse-
qüência do rompimento do PT com o governo municipal que anunciara seu
apoio à reeleição de Fernando Henrique Cardoso à Presidência da República
– parecia, aos olhos dos membros do movimento afro-cultural, facilitar, e não
complicar, as relações com a Prefeitura e a administração municipal.
Não se deve imaginar, entretanto, nenhum cenário muito idílico para
as pretensões e desejos dos militantes negros. Os grupos afro continuavam a
sentir que eram mais ou menos desprezados, tratados como inferiores, pre-
teridos em muitas ocasiões em benefício de outros grupos – como as academias
de balé clássico e moderno, que proliferam em Ilhéus,1 ou as atrações contra-
tadas de fora da cidade, como grupos de pagode, trios elétricos, e outras. Sen-
tiam, também, que os pagamentos a que faziam jus por suas apresentações

191
eram muito baixos, efetuados com atrasos espantosos e, por vezes, nem mes-
mo realizados. Nesse cenário, é evidente que muitos blocos e militantes pre-
tendiam desenvolver durante “a política” de 2000 o mesmo tipo de “traba-
lho” que sempre haviam realizado: trabalhar para quem os contratasse profis-
sionalmente; pedir votos para quem com eles conseguisse estabelecer uma rela-
ção um pouco mais estável e duradoura; votar seguindo suas linhas de lealda-
de (pessoais, familiares, do próprio grupo, de outros grupos de que faziam
parte ou mesmo partidárias e ideológicas) e de acordo com sua “consciência”.
É claro que a noção nativa de “voto consciente” não deve ser confundi-
da nem com o pressuposto de que a análise das eleições deve partir da exis-
tência de um “cidadão informado, atento e consciente” (Gaxie 1978: 13), nem
com o tema de que apenas uma conscientização política efetiva pode fazer
com que os eleitores votem corretamente. Assim como Palmeira (1991: 123;
1996: 47-49) e Villela e Marques (2002: 65-66, 69, 97) observaram em
Pernambuco, em Ilhéus, votar “conscientemente” significa, em geral, votar
de acordo com ao menos uma de suas lealdades, e não simplesmente por di-
nheiro ou a mando de alguém. Herzfeld (1985: 111) também observou a
expressão “eu tenho minha consciência”, que, em Creta, significava, basica-
mente, votar de acordo com o “costume”, e não vendendo de forma mercan-
til o voto – mesmo sentido assinalado por Banerjee (1999) na Índia. Se acres-
centarmos a isso o apelo, por parte de políticos e candidatos, ao “voto cons-
ciente” como forma de advertência contra a venda do voto (Scotto 1994: 47;
Villela e Marques 2002: 82; entre outros), podemos concluir que, assim como
ocorre com outros princípios da democracia participativa,2 estamos aqui às
voltas com variações locais em torno de temas tidos como centrais tanto pela
ideologia democrática quanto por muitos analistas do processo eleitoral. O
que não significa, tampouco, que tais variações sejam simples desvios ou de-
turpações: o “voto consciente” em Ilhéus é tão consciente como em qualquer
outro lugar ou grupo, apontando, no final das contas, para a importância do
estabelecimento de relações mais duradouras e menos imediatistas.
Por outro lado, em 2000, o assédio ao movimento afro-cultural parecia
mais intenso, assim como o esforço de alguns candidatos para conquistar o
direito de se lançarem como representantes desse movimento. Um deles, cer-
tamente, era Gurita, que se apresentava agora como professor Gurita, con-
correndo, mais uma vez, a uma vaga de vereador. Ele argumentava que sua
derrota nas eleições de 1996 era um fato inteiramente previsível, pois, na-
quele momento, estava apenas começando a preparar sua carreira. E que, por-
tanto, o pleito de 2000 consistia no momento adequado para que, finalmen-
te, o movimento negro da cidade elegesse um representante na Câmara Mu-
nicipal. Marinho Rodrigues – nesse momento presidente do Dilazenze, do
CEAC e, sem dúvida, o nome mais conhecido do movimento negro de Ilhéus
– pretendia apoiá-lo, mas encontrava algumas dificuldades para fazê-lo.
Em primeiro lugar, não eram poucos os que recordavam a atuação de
Gurita no carnaval de 1999, quando, supostamente, teria colaborado para
privar o Dilazenze do prêmio a que tinha direito por ter vencido a competi-
ção dos blocos (como veremos no próximo capítulo). Sua performance nas
eleições proporcionais de 1998 – quando fora um dos coordenadores da cam-
panha de Rúbia Carvalho para deputado federal – também era questionada,
uma vez que, dizia-se, ele não teria cumprido os inúmeros compromissos e
promessas que teria efetuado a fim de obter votos para sua candidata. Uma
das irmãs de Marinho, por exemplo, ainda reclamava por não ter recebido o
material de construção para a reforma de sua casa, material que, supostamente,
teria sido prometido a ela.
Além disso, é preciso observar que, entre 1997 e 2000, Gurita funcio-
nara como uma espécie de mediador entre o movimento afro-cultural e a ad-
ministração municipal de Ilhéus (tema que será abordado com detalhes no
próximo capítulo). Como já vimos, os votos que conquistara em 1996, mes-
mo não tendo sido suficientes para elegê-lo como vereador, o haviam creden-
ciado como detentor de um razoável capital político, assim como ocupante
de uma importante posição na rede de relações com o movimento negro. Sua
nomeação para a chefia da Divisão de Esportes da Secretaria Municipal de
Educação decorrera desse diagnóstico e o colocara em uma posição em que,
supostamente, possuía os meios para articular o relacionamento entre o movi-
mento afro-cultural e a Prefeitura. Por outro lado, essa posição também ser-
via para que Gurita se tornasse uma espécie de bode expiatório potencial para
tudo o que se imaginava não ter dado certo. Seguindo uma lógica semelhan-
te à de inúmeros sistemas de bruxaria, os fracassos eram convertidos em fa-
lhas pessoais (algo que não havia sido feito como deveria ou como se espera-
va), e Gurita encontrava-se em uma posição suficientemente distante para
ser acusado, e suficientemente próxima para que a acusação pudesse ter algu-
ma eficácia, fazendo-o, talvez, modificar seu comportamento, aprofundar seus
compromissos com os grupos envolvidos ou, em última instância, perder seus
votos e cargos.
Já em 1997, Gurita trocara de partido, filiando-se ao PSDB, legenda do
prefeito, o que, sem dúvida, facilitara sua nomeação e, em tese, deveria faci-
litar sua ação como mediador. Ele explicava essa mudança com o mesmo dis-

193
curso que podia ser ouvido de praticamente todos os militantes do movimento
afro-cultural e, certamente, de inúmeros segmentos da população local: “em
Ilhéus não tem jeito, é preciso apoiar o governo, aqui nem existe oposição”.
É claro que todos sabiam que existia uma oposição, mas esse discurso signifi-
cava, basicamente, o pressuposto de que o apoio a qualquer indivíduo ou grupo
“inimigo do prefeito” só poderia acarretar retaliações diretas e imediatas – o
que não teria ocorrido em 1996 apenas porque, naquele momento, Jabes não
era o prefeito.3 Nesse sentido, as adesões políticas parecem relacionadas a
avaliações a respeito da força das candidaturas, força que, é claro, tem que ser
publicamente demonstrada durante toda a campanha. E essas demonstrações
de força são, em geral, responsáveis pela crença nas possibilidades de vitória
de determinado candidato – crença que é, sem dúvida, um dos elementos
(ainda que não o único) a determinar a adesão.4 Esse tipo de raciocínio, aliás,
estende-se aos planos estadual e nacional, e havia sido amplamente aciona-
do, em 1998, para justificar tanto o apoio quanto o voto em Antônio Carlos
Magalhães e em Fernando Henrique Cardoso.
Por outro lado, essa também era a justificativa apresentada por Jabes Ri-
beiro para se ter aliado ao PFL e apoiado a reeleição do presidente da Repú-
blica (ao contrário do que fizera apenas dois anos antes, na campanha de 1996,
quando se aliara ao PT e dirigira duras críticas aos governos estadual e fede-
ral). “Sem essa mudança em suas alianças, o povo estaria apedrejando o pre-
feito na rua, já que ele não teria dinheiro nem para limpar a cidade” – era a
explicação que todos os aliados de Jabes (assim como ele próprio) davam para
o que a oposição chamava de traição e quebra de compromissos. É curioso
recordar que era essa, também, a linha de argumentação de Antônio Olímpio,
nas eleições de 1992, e de Roland Lavigne, nas de 1996: ambos sustentavam
que apenas eles, que contavam com o apoio do governo estadual, poderiam
administrar Ilhéus satisfatoriamente – argumento que Jabes combateu feroz-
mente, sendo malsucedido na primeira ocasião, mas triunfando na segunda.
Tudo indica, pois, que os discursos e argumentos políticos parecem fa-
zer parte de um estoque finito e limitado de enunciados, que circulam inces-
santemente entre emissores e receptores que não apenas alternam constante-
mente sua posição respectiva no processo, como atualizam enunciados apa-
rentemente idênticos para justificar posições muito diferentes, e enunciados
diferentes para justificar posições idênticas – tudo de acordo com os contex-
tos e os interesses em jogo, isto é, com a “conjuntura”, como costumam jus-
tamente dizer os políticos. Essa é uma das razões pelas quais as técnicas de

194
pesquisa que privilegiam as entrevistas parecem particularmente inadequa-
das ao caso da política: políticos e eleitores tendem a adotar uma espécie de
discurso genérico, em que clichês, criados em diversas instâncias, como a mídia
por exemplo, são rápida e continuamente absorvidos e repetidos. Por isso, as
pessoas parecem poder dizer qualquer coisa a respeito da política, dependen-
do do momento, de seu humor, do interlocutor, e assim por diante. É por
isso, igualmente, que, também em Ilhéus, podemos observar que as mesmas
acusações lançadas pelos eleitores contra os políticos – que estes não cum-
prem suas promessas, que só pensam neles mesmos, que só se interessam por
dinheiro etc. – são usadas pelos políticos a fim de criticar os eleitores.5
Assim, o café-da-manhã organizado por Gurita no prédio da Associa-
ção Desportiva 19 de Março, no dia 27 de agosto de 2000, visava precisa-
mente mostrar aos representantes do movimento afro-cultural da cidade que
ele contava com o apoio do prefeito e que, portanto, tinha condições de ele-
ger-se vereador e ser o representante do movimento na Câmara Municipal.
Por outro lado, ele também pretendia mostrar a Jabes Ribeiro que já contava
com o apoio do movimento negro e, conseqüentemente, com uma boa base
de votos, o que, certamente, aumentaria seu prestígio junto ao prefeito, fa-
zendo com que seu apoio fosse, talvez, ainda mais consistente. Logo na aber-
tura do café-da-manhã – que, além dos militantes negros e de Jabes, contava
ainda com a presença de algumas autoridades municipais –, Gurita anunciou
a transformação do primeiro andar do prédio da 19 de Março no Memorial
da Cultura Negra de Ilhéus, e acrescentou:
“Pela primeira vez na cidade de Ilhéus, a gente consegue, com muito trabalho,
com ações, agregar a parte maior do movimento em uma campanha de prefei-
to e vereador. Nas outras vezes, o movimento se dividia muito, um ia apoiar
fulano, outro ia apoiar beltrano, e ficava aquela divisão. Mas, com o amadure-
cimento no dia-a-dia e com as pancadas que nós temos tomado ao longo dos
anos, esta campanha agora está diferente. Nesta campanha, o movimento ne-
gro de Ilhéus tem um candidato a vereador definido e tem um candidato a
prefeito definido. É necessário então pedir a vocês que, a partir de hoje, para
demonstrar esse apoio, para que as pessoas sintam esse apoio, que vocês come-
cem a botar o bloco na rua, comecem a botar o time em campo. Colocando o
bloco na rua e dizendo ‘nós estamos com o prefeito Jabes Ribeiro e estamos
com Gurita, que é o nosso vereador’. É necessário que se faça isso porque as-
sim a gente mostra a toda a comunidade ilheense que o movimento negro da
cidade de Ilhéus tem uma definição política, tem uma consciência política e
que tem os seus candidatos próprios. Porque aqueles que acham que, apoian-

195
do o candidato A ou B vão ganhar alguma coisa, isso é ilusão. Podem ganhar
agora uma camisa de batizado de capoeira, podem ganhar um tambor com pele
de couro, mas daqui a pouco a pele gasta, o tambor acaba e eles vão ficar an-
dando para trás. Desta vez, o compromisso do movimento negro de Ilhéus é
ter um candidato a vereador na Câmara para poder desenvolver políticas para
o movimento negro da cidade de Ilhéus, através de grandes projetos, de gran-
des ações que venham trazer, sobretudo, emprego e renda para esse movimen-
to. Porque a gente sabe o quanto se sacrifica a turma que desenvolve a cultura,
que faz da cultura até uma forma de emprego e não ganha dinheiro; a gente
sabe que não se ganha dinheiro aqui fazendo cultura, sobretudo aqui na nossa
cidade de Ilhéus. Mas eu tenho certeza de que através de projetos, o poder
Legislativo, em parceria com o poder Executivo, vai desenvolver grandes pro-
jetos, que trarão segurança para aqueles que produzem a cultura negra aqui em
nosso município”

Ainda que, nas eleições municipais de 2000, Gurita talvez fosse o único
candidato a vereador que realmente aspirava a se apresentar como represen-
tante do movimento negro da cidade, ele estava longe de ser o único a pre-
tender o apoio desse movimento. Como sempre acontece em Ilhéus, algu-
mas outras candidaturas ameaçavam, em maior ou menor grau, sua preten-
são.6 Elício Gomes, um dos fundadores do bloco afro Gangas em 1986, já
tendo se candidatado a vereador em 1992, voltara a candidatar-se, desta vez
pelo PSD, partido aliado ao prefeito Jabes Ribeiro. Após o fracasso de 1992,
Elício convertera-se a uma religião evangélica, deixara seu bloco e afastara-se
quase completamente do movimento afro-cultural. Apesar disso, seu passa-
do de militante negro podia habilitá-lo, se não a representar o movimento,
ao menos a se apresentar como alguém que mantinha relações históricas com
os grupos negros, que, portanto, só teriam a ganhar caso ele fosse eleito – o
que efetivamente veio a ocorrer: Elício obteve 652 votos (contra os cerca de
noventa que obtivera em 1992, pelo PL) e tornou-se vereador, candidato à
reeleição em 2004.
Maria Lúcia Magalhães Batista era candidata pelo PPB, partido que
apoiava a candidatura Roland Lavigne para a Prefeitura, e costumava apare-
cer principalmente nos comícios realizados na Conquista, bairro onde resi-
dia. Apresentando-se como membro do Dilazenze (o que ela já não era há
muitos anos) e como “produtora de cultura negra” (o que ninguém sabia muito
bem o que queria dizer), Nêga Lúcia, como é conhecida, tentava capturar
alguns votos do movimento afro-cultural, não apenas para si mesma, mas,
principalmente, para Roland. Sua candidatura, entretanto, jamais chegou a

196
ser muito consistente ou a ser levada efetivamente a sério pelos militantes
negros, ainda que ela viesse a obter 159 votos, quantidade muito abaixo do
necessário para elegê-la, mas, não obstante, suficiente para que, após as elei-
ções, tenha sido convidada por Joabes Ribeiro para trabalhar com ele – e
mesmo que, durante as eleições, tivesse estado do lado oposto.
Além de Gurita, Elício e Nêga Lúcia, alguns outros nomes, menos cota-
dos, apareciam como possíveis candidatos ligados ao movimento negro.
Contudo, o principal problema que Marinho enfrentava para oficializar o
apoio a Gurita tinha origem em sua própria família. Um de seus irmãos, Gilvan
Rodrigues, decidira candidatar-se mais uma vez a vereador, lançando-se pelo
PSC, partido que possuía candidatura própria para a Prefeitura. Curiosamente,
o candidato a prefeito era Cosme Araújo, o vereador negro, advogado e vizi-
nho dos Rodrigues, contra quem, em 1996, eles haviam se envolvido em uma
verdadeira batalha. Gilvan, que estivera no centro do embate e que sempre
parecera o mais avesso ao nome de Cosme, acabara sendo convidado por este
a se filiar ao partido e se lançar candidato. Como Nêga Lúcia, ele também só
costumava aparecer nos comícios na Conquista e adjacências, apresentando
como slogan de campanha “Gilvan Rodrigues. A Cultura de Ilhéus Tem
Nome”. Além de insinuar sua condição de membro privilegiado do movi-
mento afro-cultural, o discurso de Gilvan tinha um único alvo, Gurita: acu-
sava-o de ser um falso representante “da cultura afro e da cultura negra brasi-
leira”; de ter traído os blocos afro no carnaval de 1999; de ter anunciado a seu
candidato a prefeito que “tinha condições de arrancar o voto do movimento
negro, o voto do pessoal da religião afro-brasileira”; e Gilvan completava:
“Mentira! Esse candidato não tem nenhuma credibilidade, não tem nenhum
serviço prestado às entidades afro-culturais de Ilhéus”.

***

Quinze dias após chegar a Ilhéus, em agosto de 2000, sofri um pequeno


acidente, que me deixou impossibilitado de sair de casa por quase um mês.
Decidi, então, propor a Marinho Rodrigues tornar-se meu auxiliar de pes-
quisa, proposta que ele aceitou imediatamente, agradecendo a “ajuda” (já que
“estou precisando mesmo”), mas fazendo questão de acrescentar que aceita-
ria a proposta de qualquer maneira, não apenas porque assim também pode-
ria “ajudar-me” como, principalmente, pela oportunidade de discutir e ana-
lisar “a política”, coisa de que tanto gosta. Nunca tive razões para duvidar que

197
isso fosse verdade, tal o interesse e a competência demonstrados por Mari-
nho ao longo dos três anos em que acabou desempenhando essa função de
auxiliar de pesquisa.
O primeiro trabalho que solicitei a Marinho foi uma tentativa de levan-
tamento das intenções de voto dos membros de sua família, dos componen-
tes do Dilazenze e de freqüentadores do Tombency. E ainda que, no final,
apenas os primeiros tivessem sido “pesquisados”, Marinho não deixou de
demonstrar sua surpresa com o que considerava uma quantidade excessiva de
votos para Gilvan. Isso, é claro, traía o óbvio, ou seja, que Marinho também
tinha um interesse pessoal na pesquisa sobre política. Afinal de contas, a esta
altura, ele já havia sido procurado pelo prefeito, (“que me convocou para a
guerra”) e já havia decidido que apoiaria não apenas Jabes, mas também Gurita.
Àqueles que manifestavam sua intenção de votar em Gilvan – evocando sempre
o parentesco, mas, muitas vezes, também uma relação de compadrio ou de
ajuda passada que se acrescentavam aos laços familiares –, Marinho buscava
“explicar que votar em Gilvan é perder o voto, já que ele não tem chance
nenhuma de se eleger; votar em Gurita é uma chance de o movimento negro
finalmente eleger um vereador”. O fato de vários problemas com Gurita te-
rem ocorrido no passado recente era minimizado com o argumento de que,
apesar de tudo, ele era alguém de quem se poderia, depois de eleito, “cobrar
os compromissos assumidos”.
O levantamento efetuado por Marinho compreendia trinta pessoas.
Todas (com exceção de uma, que disse que anularia o voto) declararam que
votariam em Jabes Ribeiro para prefeito. Para vereador, doze anunciaram o
voto em Gilvan, dez em Gurita, e as oito restantes dividiram-se entre quatro
candidatos (dos quais, um receberia quatro votos, outro receberia dois votos
e os dois restantes, um voto cada). Na listagem, é fácil observar que os mem-
bros de famílias nucleares tendiam a votar homogeneamente e que, em geral,
ao menos no plano das declarações de intenção, todos tentavam agradar
Marinho, que, como todos sabiam, “estava com Jabes e com Gurita”. As jus-
tificativas para o voto eram redundantes: em Gurita, porque “ele representa o
movimento negro” ou porque “Marinho está com ele”; em Gilvan, por ser
irmão, filho ou tio; nos demais, por apresentarem um grau de parentesco ainda
mais próximo do que Gilvan,7 ou porque, no passado, teriam ajudado de tal
forma que a eles nada poderia ser negado, incluindo o voto.
Dessa modestíssima amostra, creio que alguns aspectos devem ser salien-
tados. Em primeiro lugar, que a proposição que sustenta que uma relação so-

198
cial privilegiada (seja de consangüinidade, afinidade, aliança, amizade ou “dí-
vida”) determina o voto, sem ser incorreta, não acerta inteiramente o alvo.
Pois cada um mantém mais de uma relação social que pode considerar privi-
legiada em determinado momento e, no limite, é no momento do voto que
é preciso escolher qual delas deverá ser selecionada.8
Assim, o conhecido fenômeno de divisão de votos no interior de uma
família ou grupo9 também funciona para os indivíduos. Um eleitor de Ilhéus
explicou que votaria em determinado candidato para vereador porque este o
ajudara muito em um momento de grande necessidade; o problema é que
havia outro candidato que também o ajudara em outra ocasião; o primeiro,
entretanto, o ajudara antes do segundo; sendo assim, ele decidira votar no
primeiro candidato e mostrar seu agradecimento ao segundo votando em seu
irmão, que era candidato a prefeito. O fato de que nenhum dos dois prova-
velmente jamais viria a saber de tão complexa decisão sugere que o agradeci-
mento visava mais pacificar a consciência do eleitor do que servir de instru-
mento para uma finalidade qualquer; o fato de os dois candidatos pertence-
rem a partidos diferentes, e mesmo antagônicos, não tinha, evidentemente,
qualquer importância. Outra forma de “dividir o voto” é votar em alguém e
pedir votos para outrem.10 Assim, quando um dos irmãos do prefeito, secre-
tário municipal de serviços públicos, procedeu à entrega de cestas básicas no
bairro da Conquista, pediu votos para Gurita, que o acompanhava no ato,
mas fez questão de ressaltar que, pessoalmente, não poderia votar nele, uma
vez que, como todos sabiam, seu próprio irmão era candidato a vereador.
Finalmente, a listagem e as explicações coletadas por Marinho sugerem,
também, que o vocabulário que associa, explícita ou implicitamente, qual-
quer ação política a uma transação econômica deveria ter seu uso cuidadosa-
mente limitado aos casos em que, de fato, seu rendimento é apreciável. Pois
reduzir as proposições que explicam o voto como uma forma de “agradeci-
mento” ou como o pagamento de uma “dívida” a fórmulas do tipo credor/
devedor significa, por vezes, trair o espírito com que são formuladas. Do ponto
de vista nativo, “agradecer” ou “pagar uma dívida” são, sobretudo, maneiras
de ficar em paz com a própria consciência. Mais do que a uma espécie de
economicismo generalizado – que, além de tudo, acaba também por despo-
litizar a política, na medida em que evita encarar os dispositivos de poder em
si mesmos, substituindo-os por símiles e metáforas econômicas –, remetem
para o que poderíamos denominar, seguindo Paul Veyne (1987), certas for-
mas de subjetivação política. Assim, o que Foucault (1984b: 32-33) revelou

199
para a ética antiga também parece ocorrer na política: nesta, como naquela,
não existem apenas normas ideais e comportamentos reais, mas também mo-
dos de subjetivação ajustando esses dois planos. De fato, no mesmo sentido
em que Foucault fala da constituição de um sujeito ou de uma consciência
moral, poderíamos falar da objetivação de um sujeito político e de uma cons-
ciência política, pois, como lembra Veyne (1987: 7), as relações de mando e
obediência passam necessariamente pela consciência dos agentes, o que con-
verte a subjetividade em uma dimensão específica, como a economia ou a
política em sentido restrito. Essa subjetividade não deve, entretanto, ser con-
fundida com nenhum tipo de sujeito originário: trata-se, antes, de “compo-
nentes de subjetivação” (Guattari 1989: 24), que articulam modos de relação
consigo e com os outros. O que denominamos sujeitos são apenas “termi-
nais” em relação a esses processos de objetivação.11
Assim, a democracia, como qualquer sistema político ou social, é com-
posta por normas, mas também depende dos comportamentos efetivamente
levados a cabo para funcionar. Se essas duas dimensões parecem não se ajus-
tar – por exemplo, se boa parte dos eleitores não comparece às urnas para votar,
mesmo em um sistema como o brasileiro, em que o voto é obrigatório –,
podemos construir belos modelos destinados a explicar por que isso não acon-
tece, imaginando que, em algum lugar, no tempo ou no espaço, as coisas se-
jam mais adequadas; apelando para o caráter recente de nossa democracia,
para a falta de educação política do povo, para a inconseqüência das elites,
para lacunas da legislação eleitoral, para a parcialidade da mídia etc. Pode-
mos, também, propor mudanças nas leis ou simplesmente acionar o sistema
repressivo. Mais interessante, contudo, é interrogar mais profundamente o
que se passa com os sujeitos quando estes votam ou deixam de votar, ou quando
votam nesse ou naquele candidato.12
Se votar é uma obrigação legal, a possibilidade de não fazê-lo está sem-
pre aberta e todos sabem que, especialmente para os eleitores mais pobres, as
sanções contra a abstenção eleitoral (impossibilidade de tirar passaporte, sus-
pensão de salário etc.) são quase irrisórias. No entanto, a maior parte das
pessoas vota, mas elas o fazem por razões que podem ser bem diferentes. Como
demonstrou Banerjee (1999), na Índia, onde o voto não é obrigatório, votar
pode ser visto como um dever ligado à idéia de cidadania, como expressão da
condição de cidadão, como um direito do qual não se deve abrir mão, como
forma de auto-estima, como uma espécie de arma para intervir no sistema –
fórmulas que não excluem de modo algum o uso “tático” do voto visando

200
obter algum benefício mais imediato. Acrescentemos a isso que alguém pode
votar simplesmente porque se sente a isso obrigado, porque supõe que pode
ajudar a mudar o mundo (muito ou pouco) com seu voto ou porque é isso o
que se faz no primeiro domingo de outubro, e teremos uma idéia da diversi-
dade de razões que levam ao voto em Ilhéus e, provavelmente, em toda parte.
Da mesma forma, pode-se não votar porque se perdeu o título há muito tem-
po e não se providenciou outro, porque a mudança de domicílio não foi re-
alizada ou porque os políticos são todos iguais, e assim por diante.
Além disso, votar nesse ou naquele candidato depende não apenas dos
aspectos do candidato selecionados por cada eleitor (ver Goldman e Sant’Anna
1995: 26), como também das dimensões de sua própria subjetividade que o
eleitor colocará, naquela ocasião, em relevo. Pode-se, certamente, votar em
De Gaulle por ser o único capaz de controlar os comunistas ou em virtude da
“dignidade de sua vida privada” (Veyne 1987: 8); pode-se votar (ou deixar de
votar) em Collor porque ele é o único capaz de deter Lula, porque ele é boni-
to ou porque “ele tem aquela coisa de anos 60” (Goldman e Sant’Anna 1995:
25); pode-se votar (ou não) em Jabes Ribeiro por este ser aliado (ou inimigo)
de Antônio Carlos Magalhães ou Fernando Henrique Cardoso; pode-se vo-
tar (ou deixar de votar) em Gurita porque ele será um representante do mo-
vimento negro ou porque será mais fácil fazer cobranças a um candidato que
depende dos votos do grupo.
Assim, o argumento de Marinho contra o voto em Gilvan (votar nele
significaria simplesmente “perder o voto”) só podia funcionar nos casos em
que havia alguma homogeneidade entre as objetivações das quais ele era, ao
mesmo tempo, o autor e o suporte, e aquelas de seus interlocutores. Não se
perde o voto quando se imagina estar votando de acordo com sua consciên-
cia moral, ou quando se imagina que, mesmo perdendo a eleição, o candida-
to poderá oferecer alguma coisa ao eleitor. De toda forma, esse tipo de argu-
mento reproduz evidentemente um discurso de circulação muito mais abran-
gente. A propaganda de rádio do PSDB em Ilhéus, nas eleições de 2000, alar-
deava esse ponto sem meias palavras:13 “Não perca seu voto! Vote em quem
vai vencer as eleições! Vote Jabes 45!” Independente de se considerar esse ar-
gumento de um ponto de vista mais simpático ou crítico, o fato é que inúmeros
candidatos a vereador o empregam constantemente nas eleições em Ilhéus –
e o mesmo é evidentemente verdadeiro nas eleições estaduais e nacionais.14
O curioso é que o próprio Gilvan parecia concordar ao menos com a
parte do argumento de Marinho que sustentava que ele não tinha qualquer

201
chance de ser eleito. Dizia abertamente que sabia disso e que não podia fazer
nada a respeito porque não dispunha dos recursos necessários para a campa-
nha. Além disso, manifestava por vezes certo ceticismo acerca de seu próprio
voto, ou seja, não havia decidido ainda se votaria em si mesmo – tal como ocorre-
ra, aliás, em 1992, quando não anunciara sua candidatura a ninguém e, con-
seqüentemente, não obtivera nenhum voto, nem mesmo o seu. Por que en-
tão ele se candidatara era a pergunta óbvia que fazíamos, mesmo que, em parte,
já conhecêssemos a resposta, pois todos sabem que nem sempre alguém se
candidata com o único objetivo de vencer as eleições e ser eleito; às vezes, é tam-
bém para obter alguma vantagem (imaginária ou real) marginal ou futura.15
O próprio Gilvan dizia que se candidatara em 1992 “apenas para com-
por a lista do partido”, mas ninguém acreditava muito nessa explicação. Na
verdade, candidato relativamente bem votado em 1988, ele equivocara-se em
interpretar o resultado dessa eleição como simples derrota eleitoral, e em aban-
donar o trabalho político quase imediatamente após o pleito. Até hoje, repe-
te-se que, naquele momento, Gilvan havia adquirido uma força eleitoral que
podia e devia ter utilizado nas eleições seguintes – o que simplesmente signi-
fica que muitas vezes perder uma eleição pode ser apenas um meio para ga-
nhar outra. Já em 2000, dizia-se que a candidatura de Gilvan havia sido pla-
nejada por Cosme Araújo, visando tirar alguns votos de Gurita na Conquista
e que, para isso, ele estaria recebendo uma “ajuda” do candidato a prefeito.
Em 1996, Dino Rocha anunciava abertamente que se candidatara a fim
de se beneficiar da licença a que têm direito os funcionários públicos que
disputam eleições – mesmo que, no final da campanha, tenha mudado de
idéia e tentado obter alguns votos. Inúmeros candidatos em Ilhéus – Cosme
Araújo e Gildo Pinto são apenas dois exemplos – lançaram seus nomes na
disputa por uma vaga de deputado estadual em 1998, sabendo perfeitamen-
te que não tinham a menor chance de conquistá-la, mas que uma votação
razoável no município lançava ou reforçava as bases para uma candidatura a
vereador, ou mesmo prefeito, em 2000. A própria candidatura de Cosme a
prefeito – abrindo mão de uma quase certa reeleição para a Câmara – era in-
terpretada por quase todos como resultado de algum acordo estabelecido com
Jabes Ribeiro com o propósito de “tirar votos” de Roland Lavigne (de quem
Cosme havia sido aliado em 1996, contra o mesmo Jabes). Da mesma for-
ma, a candidatura de Rúbia Carvalho à Câmara Federal em 1998 (e não à
Assembléia Legislativa, na qual suas chances de vitória eram muito maiores)
foi lida por muitos como uma manobra de Jabes visando “tirar votos” do
mesmo Roland, e seu fracasso (já que este se reelegeu) não impediu que o

202
prefeito repetisse a estratégia em 2002, lançando um quase desconhecido, Pipa,
que obteve mais de 13 mil votos em Ilhéus. Se a manobra de fato existiu, se
ela foi realmente a responsável pela não-reeleição de Roland Lavigne em 2002
e se Rúbia ou Pipa tinham consciência da operação são questões de difícil
resposta, mas que nos colocam na direção de outro importante procedimen-
to das táticas e estratégias eleitorais, acionado em todos os pleitos.
Uma coisa são os cálculos do eleitor quando decide seu voto e outra, bem
diferente, os dos políticos no momento em que pedem esse voto ou lançam
suas candidaturas. Mas também são distintos os interesses e cálculos conscien-
tes de um candidato que concorre sabendo que suas chances, naquele mo-
mento, são remotas ou mesmo inexistentes, e aqueles dos que apoiam tal can-
didatura. Não tanto daqueles que por diversas razões – parentesco, agradeci-
mento, compromisso, ironia (os que escolhem os candidatos mais feios ou
com os nomes mais estranhos16), demissão (“para não ganhar mesmo”, como
dizem alguns) – votam em candidatos improváveis, mas dos que lançam e,
até certo ponto, apoiam candidatos desse tipo ou de natureza semelhante.
Ora, se, por um lado, o estabelecimento e o exercício dos sistemas polí-
ticos ditos democráticos sempre dependeram da criação e do acionamento
simultâneos de uma série de técnicas disciplinares e de controle, por outro, é
claro que a ação e a margem de manobra dos agentes estão, até certo ponto,
constrangidas pelas regras de funcionamento do sistema. Em suma, se a de-
mocracia formal depende de certas formas de poder, ela também é uma das
condições reais para que práticas na aparência muito diferentes do ideal de-
mocrático sejam efetivamente postas em ação.
Nesse sentido, não cabe discutir o que seria uma verdadeira democracia,
nem se este ou aquele Estado específico (o brasileiro, por exemplo) é ou não
democrático. Trata-se apenas de tentar conferir um mínimo de inteligibilidade
a processos muito reais que em contextos de sociedades nacionais organiza-
das, ao menos em parte, sobre princípios democráticos. Pois, se concordar-
mos, por um instante, em denominar “Estado democrático” aquele
“[...] que apela aos princípios da democracia política, cujo governo procede de
eleições livres (no sentido de que os cidadãos podem efetivamente escolher entre
candidatos ao poder realmente diferentes), que pratica uma certa separação entre
as ordens legislativa, executiva e judiciária, que em um plano mais geral reco-
nhece serem os conflitos constitutivos da existência social e, pelo menos em
princípio, afirma que a negociação é o melhor meio para resolvê-los, e que
admite ser a função do Direito a de garantir a liberdade das pessoas (e de seus
bens) e sua igualdade perante a lei.” (Châtelet e Pisier-Kouchner 1983: 170),

203
não precisaremos de muita imaginação para adivinhar que uma organização
molar dessa natureza exige todo um trabalho molecular de objetivação. E foi
provavelmente Foucault (1975: 4ª capa) o primeiro a sublinhar com a devida
ênfase essa dependência, ao demonstrar a existência de uma certa modalida-
de de poder que tornou possível a democracia como forma política: “sem dú-
vida, o século XVIII inventou as liberdades; mas ele lhes forneceu um subsolo
profundo e sólido – a sociedade disciplinar, da qual ainda somos um produ-
to”. Trata-se aqui, como sustenta Pizzorno (1988: 244), da “hipótese de que
os regimes democráticos modernos liberais só são possíveis devido a um lon-
go trabalho prévio de ‘disciplinarização’ de seus cidadãos”.17
Assim, quando Michel Offerlé (1993a: 147) chama a atenção para o fato
de que a democracia representativa sempre pareceu uma “monstruosidade
jurídica”, na medida em que conjuga um ideal da democracia direta (a parti-
cipação eleitoral) e outro do governo de notáveis (os efetivos responsáveis pelo
funcionamento do sistema), ele nos põe na pista de uma solução para o velho
problema das relações entre práticas e ideais, comportamentos e normas, ou
como se quiser denominar. Pois tudo se passa, também entre nós, como na
análise da democracia grega conduzida por Paul Veyne, que demonstra que o
regime político grego estava apoiado sobre a coexistência e a alternância de
dois modelos bem diferentes: um “militante”,18 exigindo a participação de
todos os cidadãos, e um mais “realista”, o governo de uma minoria ativa que
conta com certa passividade generalizada em relação à vida política (Veyne
1984 58-60).
Da mesma forma – mesmo sabendo que, entre a democracia grega e aque-
la que emerge no século XVIII, apenas o nome permanece (idem: 57-58) –,
não é difícil perceber que a democracia representativa se apoia sobre uma outra
ambigüidade constitutiva: de um lado, a representação política; de outro, a
profissionalização dos políticos. A representação política moderna, como o
militantismo para os antigos gregos, é um de nossos “semi-ideais”, como di-
ria Veyne: mais que uma ideologia, já que não se trata de simples falsificação
da realidade ou de uma mentira útil, não chega a constituir uma prática, uma
vez que sua concretização é infletida sem cessar por mecanismos econômi-
cos, comunicacionais, de controle e outros. A profissionalização dos políti-
cos, característica da política moderna, por sua vez, funciona determinando
a esfera dos que efetivamente têm possibilidade de participar da vida políti-
ca, bem como limitando as possibilidades de ação (Bourdieu 1989).19
Não se trata, pois, de imaginar que os ideais e as normas simplesmente
se oponham às práticas e aos comportamentos. Ao contrário, é apenas sobre

204
o pano de fundo do semi-ideal da democracia representativa que suas práti-
cas podem funcionar e fazer sentido. Do mesmo modo, é apenas se apoiando
sobre práticas dessa natureza que o ideal da democracia pode sobreviver e
continuar a ser sustentado contra todas as evidências do cotidiano. Nesse sen-
tido, é importante lembrar, ainda que de modo muito sumário, algumas das
regras básicas de operação do sistema eleitoral brasileiro (ver Porto 2000;
2002), pois elas traçam um campo e determinam regras que, mesmo quando
ultrapassadas ou violadas, não deixam de constituir uma das matérias-primas
com as quais se faz a democracia.
Trata-se, como se sabe, de um regime presidencialista bicameral (Câmara
dos Deputados e Senado), no qual eleições gerais, realizadas de quatro em
quatro anos, escolhem, por um lado, o presidente da República, os governa-
dores dos estados e os membros do Senado, cujo mandato é de oito anos (car-
gos ditos “majoritários); por outro, escolhem-se os ocupantes da Câmara dos
Deputados e das Câmaras Estaduais (Assembléias Legislativas) – cargos cha-
mados “proporcionais”. Também de quatro em quatro anos, mas sem coinci-
dir com as eleições gerais, são realizadas eleições municipais, nas quais se es-
colhem os prefeitos dos municípios (em eleições majoritárias) e os vereado-
res das Câmaras Municipais (em eleições proporcionais).
Nas eleições majoritárias, os partidos apresentam um candidato para cada
nível em disputa (a não ser quando concorrem em coligações); o eleitor vota
em um nome, e o mais votado é eleito. Nas eleições proporcionais, os parti-
dos ou coligações apresentam uma lista de candidatos para cada nível em dis-
puta, e o eleitor vota em apenas um nome para cada cargo. Os votos válidos
e em branco são somados, e o total é dividido pelo número de cadeiras a se-
rem preenchidas, obtendo-se o “quociente eleitoral”. Apenas os partidos ou
coligações com número de votos acima do quociente eleitoral disputam as
vagas. Os votos de cada um desses partidos ou coligações são divididos pelo
quociente, obtendo-se, desse modo, o “quociente partidário” – número de
cadeiras a que cada partido ou coligação tem direito, preenchidas, na ordem,
pelos mais votados de cada um deles. Finalmente, as sobras da divisão servem
para redistribuir as cadeiras restantes por meio de uma fórmula específica.
Em 1992, por exemplo, o quociente eleitoral em Ilhéus foi de 3.124 votos
e, em 1996, de 3.549. Em 2000, um partido ou coligação elegia um candi-
dato para cada 4.065 votos recebidos pela legenda, independente do número
de votos de cada candidato: se o partido recebesse 8.130 votos, elegeria dois
candidatos, e assim por diante. Havia um total de 330 candidatos à Câmara,
e o vereador mais votado teve 1.475 votos, enquanto o eleito com menos votos

205
teve 485. Os partidos mais votados nessas eleições receberam cerca de 11 mil
votos cada, o que garantiu a eleição de três vereadores por cada um deles (já
computadas aí as “sobras eleitorais”). O PSDB, por exemplo, obteve 10.902
votos, sendo que 3.181 foram dados apenas à legenda. Seus três candidatos
eleitos somaram 3.472 votos – menos, portanto, que o quociente necessário
para a eleição de um vereador. Dos outros 23 candidatos, apenas dez obtive-
ram mais que cem votos cada (e apenas quatro obtiveram mais que quinhen-
tos). Mas tudo isso apenas explicita o que qualquer político sabe, ou seja, que,
nas eleições proporcionais, a vitória eleitoral de alguém depende do desem-
penho de seus companheiros de partido ou coligação derrotados no pleito.
Em Ilhéus, esses candidatos – cuja única função, consciente ou não, é obter
votos para que a legenda eleja outros candidatos – são chamados “mulas”,
porque carregam os vitoriosos nas costas, ou porque carregam certa quanti-
dade de votos para que outro candidato seja eleito.
Evidentemente, o fenômeno dos “mulas” não é exclusivo de Ilhéus, fa-
zendo parte constitutiva dos sistemas eleitorais que, como o brasileiro, ado-
taram a votação proporcional.20 Nesses sistemas, um político de sucesso é
aquele capaz de, nos termos de Deleuze e Guattari, capturar e sobrecodificar
candidatos movidos por interesses, cálculos e apoios excessivamente locais ou
pontuais, variados demais para garantir uma eleição.21 Da mesma forma, o
político bem-sucedido sobrecodifica em seu benefício os diferentes códigos
que fazem com que uma família divida os votos de seus membros entre vários
candidatos aos quais sente dever algo ou nos quais deposita alguma esperan-
ça; ou aqueles que levam um bloco afro a apoiar um candidato visando obter
vantagens que os demais blocos não terão; ou os que fazem uma vizinhança
se inclinar na direção de alguém que, supostamente, trará melhorias para sua
vida cotidiana. Canalizando as múltiplas lógicas em ação, as diversas motiva-
ções pessoais, as oposições e conflitos locais, o político de sucesso os orienta
a todos em sua direção ou benefício, sobrecodificando a dispersão que carac-
teriza todos esses elementos e processos, e fazendo com que conjuntos muito
heterogêneos de votos se somem e garantam sua eleição.
Além disso – e por mais evidente que seja o fato de que “mulas” não são
recrutados exclusivamente em função de seu pertencimento étnico –, creio
que os movimentos negros constituem um terreno fértil para que a operação
de captura de “mulas” prospere. A pesquisa de Ana Lúcia Valente (1986) so-
bre a participação dos negros e o lugar ocupado pelo tema das relações raciais
nas eleições paulistas de 1982 comprova bem este ponto. Como demonstra a

206
autora, praticamente todos os partidos políticos se interessaram em lançar can-
didatos negros a fim de obter “eventuais votos que poderiam ser conseguidos
no meio negro”, e por maiores que tenham sido as resistências de militantes
negros que “achavam que os partidos estavam apenas interessados em usar o
negro como massa de manobra” (Valente 1986: 44), parecem ter sido razoa-
velmente bem-sucedidos, com o lançamento de algo em torno de 55 candi-
datos negros (idem: 51-53) – a maior parte deles fazendo “dobradinhas” com
outros candidatos que detinham mais recursos, e para os quais acabavam atuan-
do como verdadeiros cabos eleitorais (idem: 80-81). Apenas dois candidatos
negros conseguiram eleger-se, um ex-jogador de futebol e um militante liga-
do ao movimento operário, os quais, por motivos obviamente distintos, con-
sideravam que a questão racial não era politicamente pertinente (idem: 77).
Esses dois candidatos foram eleitos pelo PMDB, partido que mais obteve votos
nessas eleições, tendo mesmo conseguido eleger o governador do estado, e
que certamente se beneficiou com a votação dos candidatos negros não elei-
tos (idem: 68-69).
Por outro lado, uma vez no poder, o PMDB demonstrou uma enorme
resistência a indicar negros para cargos importantes, e mesmo a tratar mais
profundamente a questão negra, ainda que dissolvida no conjunto das “mi-
norias” (idem: 98-101): logo após sua posse, o governador criou o Conselho
da Condição Feminina (do qual não fazia parte nenhuma negra), mas foi
apenas dois anos mais tarde, e após inúmeras pressões, que o Conselho de
Participação e Desenvolvimento da Comunidade Negra foi criado (idem: 101-
103). Assim, se é verdade que diversos candidatos negros empregam uma re-
tórica racial a fim de justificar suas oscilações políticas e mudanças de parti-
dos (alegando que a luta deve ser “social”, não “política”, ou que “não impor-
ta o partido mas a causa negra”, que seria “suprapartidária” – idem: 49, 55),
também não é menos verdadeiro o fato de que, como conclui a autora, os
partidos políticos, orientados, por definição, para a “sociedade em geral”,
tendem a funcionar como uma espécie de filtro da questão racial, dissolven-
do-a após capturá-la: “instrumento eficaz para minar forças potenciais de
qualquer movimento social” (idem: 65).22
É claro, entretanto, que o grau de previsibilidade da operação de captu-
ra, utilização e abandono de “mulas” está longe de ser completo. A anunciada
derrota de Rúbia Carvalho em 1998 foi interpretada por ela e seus assessores
como uma espécie de sacrifício visando as eleições municipais de 2000, quan-
do, supostamente, teria seu nome lançado para a Prefeitura ou, na pior das

207
hipóteses, para o cargo de vice-prefeito, se Jabes Ribeiro decidisse tentar a
reeleição. Esta foi, de fato, sua opção, e durante alguns meses o preenchimento
do posto de vice-prefeito foi adiado, provocando boatos em torno de vários
nomes, inclusive o de Rúbia Carvalho. No entanto, o fato de Rúbia agora
pertencer ao partido do prefeito fazia com que seu nome não fosse visto como
ideal para uma almejada aliança com antigos inimigos políticos com quem
Jabes procurava uma composição. Finalmente, na última semana de junho,
revelou-se que o candidato a vice-prefeito deveria vir do PTB, partido aliado
ao PFL no plano estadual, já que isso “sinalizaria a parceria” (termo sempre
utilizado por Jabes para designar a aliança) entre governos municipal e esta-
dual. No dia 28 de junho, Angela Maria Corrêa de Souza foi anunciada como
candidata a vice-prefeita na chapa de Jabes Ribeiro.
Logo após o anúncio de que o PTB preencheria o cargo de vice-prefei-
to, Rúbia Carvalho lançou seu nome para a Câmara dos Vereadores – eleição
tida como certa tanto pelos eleitores quanto por seus assessores. Estes, no
entanto, confidenciavam que a candidata havia ficado “deprimida” com a
decisão de Jabes e que não demonstrava muito entusiasmo com a campanha
para vereador. Essa “depressão” parece ter se agravado muito quando o nome
da vice foi finalmente divulgado: Angela era mulher, ligada a grupos cristãos
e envolvida com atividades de “ação social”, possuindo exatamente o mesmo
perfil político de Rúbia Carvalho.
Nas eleições majoritárias, a coligação Ilhéus no Caminho Certo – co-
mandada por Jabes Ribeiro e envolvendo, além do PSDB, o PTB, PMDB,
PMN, PAN, PHS, PRP, PST e PSDC – era tida como franca favorita desde
o início da campanha; seu principal adversário era o PFL, mais uma vez co-
mandado por Roland Lavigne. Ao contrário do que acontecera em 1996, dessa
vez tanto Jabes quanto Roland disputavam o apoio do governo do estado e
do senador Antônio Carlos Magalhães. Essa rivalidade envolvia a obtenção
de declarações explícitas de apoio (tanto o governador quanto o senador se
manifestaram, ao longo da campanha, a favor dos dois candidatos) e, princi-
palmente, a possibilidade de convencer os eleitores de que contavam efetiva-
mente com tal apoio, quer no plano estadual, quer no federal. Se Roland
Lavigne podia usar como argumento a sua filiação partidária e história polí-
tica, Jabes Ribeiro evocava o fato de pertencer ao partido do presidente da
República, aliado, por sua vez, ao PFL do governador e do senador. Tratar-
se-ia, pois, de reeditar, no plano municipal, a aliança que vencera as eleições
presidenciais de 1994 e1998.

208
Além dessas duas chapas, disputavam as eleições do ano 2000 a coliga-
ção Frente para Mudar de Verdade (PT, PSB, PCdoB e PPS), o PDT, o PSC
e o PV. No dia 3 de outubro, Jabes Ribeiro elegeu-se, pela terceira vez, prefei-
to de Ilhéus, com 33.775 votos (cerca de 47% dos votos válidos); Roland
Lavigne obteve 27.257 votos (pouco mais de 37%); a coligação encabeçada
pelo PT, 7.304 votos (10%); o PSC de Cosme Araújo, 2.102 votos (3%); o
PV, 1.822 votos (2,5%); e o PDT, 473 votos (0,65%). Logo após as eleições,
comentava-se que Jabes Ribeiro estaria deixando o PSDB para se filiar ao PTB,
o que era explicado seja pela necessidade de solidificar a “parceria” com o
governo do estado, seja como manobra para evitar um processo de expulsão
que o PSDB certamente moveria contra ele em função de sua aliança com o
grupo de Antônio Carlos Magalhães. Jabes acabou não ingressando no PTB
(que, neste ínterim, anunciara seu apoio à candidatura de Ciro Gomes, pelo
PPS, à Presidência da República, em 2002), preferindo permanecer “sem
partido” ou, como se diz às vezes em Ilhéus, “à toa”. Ao lado de Jabes, Joabes,
seu irmão, segundo candidato mais votado para a Câmara dos Vereadores (com
mais de 1.400 votos), também abandonou o PSDB. Ambos comunicaram a
decisão à população por meio de rádios locais, ao mesmo tempo que anuncia-
vam que deixavam o PSDB para Rúbia Carvalho, que, reconhecida, agrade-
ceu publicamente a herança. Roland Lavigne, por sua vez, deixou o PFL logo
após as eleições, tentou ingressar no PMDB baiano e acabou no PSDB. Jabes
foi para o PFL; Joabes para o PP.
Para grande surpresa de boa parte dos eleitores, Rúbia Carvalho obteve
apenas 603 votos, não passando da terceira suplência de seu partido na Câ-
mara dos Vereadores. Derrota inicialmente interpretada por seus assessores
como decorrente do fato de Rúbia, certa da vitória e, ao mesmo tempo, de-
primida por não ter sido indicada candidata a vice-prefeita de Jabes, não ter
realizado uma campanha eleitoral eficiente. Como disse a ela um de seus as-
sessores antes das eleições, a candidata tanto poderia ter “mais de 3 mil vo-
tos” como poderia não se eleger. Pouco depois, essa explicação foi acrescida
de outra: após sua não-indicação para vice-prefeita, Rúbia teria tentado uma
aproximação com Roland Lavigne, oferecendo-se, inclusive, para fazer de-
núncias de corrupção contra a administração Jabes Ribeiro, da qual havia
participado. Jabes teria sabido da “traição” e tratado de dificultar, de todas as
maneiras possíveis, a candidatura de Rúbia.
É preciso observar, também, que dois candidatos a vereador para quem
Rúbia “pedia votos” quando ainda imaginava que seria candidata a vice-pre-

209
feito, acabaram por ter uma votação superior à sua: um deles obteve 749 votos
e o outro, Gurita, 625. Os dois, em certo sentido deviam ter sido “mulas” de
Rúbia, mas a dinâmica do processo eleitoral acabou transformando a situa-
ção e ambos acabaram superando a candidata: o primeiro foi eleito vereador,
e Gurita ficou com a segunda suplência de sua legenda. Como comentou um
dos assessores de Rúbia, ela acabou tendo que disputar a eleição com candi-
datos para quem, pouco antes, pedia votos, e não foi “nada bonito” ter que
dizer aos eleitores “olha, aqueles votos que eu pedi para eles, agora vocês de-
vem dá-los a mim”.
É verdade que, como vimos, desde 1996, Gurita tinha certa consciência
do risco de concorrer a uma eleição como simples “mula”, e que era por isso
que sustentava não ser possível se eleger apenas com os votos do movimento
negro, sendo preciso diversificar os apoios. A manobra é bem conhecida, mas
apresenta seus riscos, como mostra o exemplo de Gilvan, que, em 1988, aca-
bou perdendo os votos que tinha e não conquistando os que queria. Da mesma
forma, Gurita insistiu tanto no fato de ser “o candidato do esporte” que foi
preciso Marinho dizer a ele, explicitamente, ser imprescindível acrescentar a
seu slogan de campanha (“Professor Gurita: A Vez do Esporte”) a expressão
“e da Cultura”, e que ele deveria falar mais da “questão cultural” e do bairro
da Conquista em suas intervenções nos comícios. Após sua segunda derrota
em 2000, Gurita, cuja família é evangélica, voltou-se cada vez mais para ba-
ses eleitorais dessas denominações religiosas (das quais, aliás, provinha tam-
bém o outro candidato apoiado por Rúbia e que acabou se elegendo). Essa
mudança, evidentemente, tem dificultado suas relações com os blocos afro e,
especialmente, com os adeptos do candomblé.
Por outro lado, o fato é que Gurita, realmente, vinha servindo de “mula”
para outros candidatos desde as eleições de 1996. Sua função implícita sem-
pre foi a obtenção de votos junto ao movimento afro-cultural de Ilhéus e,
evidentemente, mais alguns na Conquista, bairro onde reside e possui seu re-
duto eleitoral. Seu estatuto (real ou pretendido) de “representante” do movi-
mento negro deve, portanto, ser entendido ao menos em dois sentidos: como
intermediário (nas duas direções) nas relações entre o movimento e o poder
municipal, certamente; mas também como uma espécie de canal pelo qual
deveriam fluir os votos oriundos dos militantes negros, votos que, mesmo
quando empiricamente dados ao próprio Gurita, serviriam para eleger ou-
tros candidatos. E se, nas eleições proporcionais, políticos como Gurita de-
sempenham essa função de canalizadores de votos, nas majoritárias, seu pa-

210
pel passa a ser o de cabos eleitorais, pedindo e obtendo diretamente votos
para os candidatos a prefeito.
É claro que mecanismos dessa natureza estão também em marcha nas
eleições estaduais e nacionais. Do ponto de vista de Cosme Araújo, por exem-
plo, lançar-se candidato a deputado estadual nas eleições de 1998 tinha como
objetivo a obtenção de certa quantidade de votos que o fortaleceriam para as
eleições municipais de 2000; para outros candidatos da mesma legenda, tra-
tava-se de conseguir um contingente de votos para essa legenda, o que, por-
tanto, podia ajudá-los a se eleger; para candidatos à Câmara Federal – com
quem Cosme formaria algumas “dobradinhas” –, bem como para candidatos
aos cargos majoritários para o Senado e governos estadual e federal, tratava-
se de um cabo eleitoral, capaz de exercer influência sobre mais de 8 mil votos
no Município de Ilhéus. Isso significa que todo político tende a ser, simulta-
neamente, candidato, mula e cabo eleitoral, ao mesmo tempo que dispõe de
suas próprias mulas e cabos eleitorais. Se, entre o eleitor comum, o eleitor
que influencia o voto de outros eleitores, aquele que trabalha nas eleições, o
cabo eleitoral, os profissionais da política e os políticos propriamente ditos,
existe, é claro, uma diferença, esta, mesmo quando concebida como de natu-
reza (“ele virou político”), não impede as passagens e as transições entre as
diversas posições, nem implica que não se possa ocupar mais de uma delas ao
mesmo tempo.
***

Outra posição multifuncional pode ser a de pesquisador ou, mais preci-


samente, daqueles que são recrutados para a aplicação de pesquisas eleitorais
de opinião. Nas eleições de 2000, divulgou-se, entre os membros do Dilazenze,
que o comitê de campanha de Jabes Ribeiro estava recrutando “pesquisado-
res”, que deveriam aplicar um questionário, recebendo R$ 5,00 por cada um
que fosse preenchido. Várias pessoas compareceram ao local de recrutamen-
to: aqueles que não eram eleitores em Ilhéus, ou que não dispunham do títu-
lo eleitoral, foram imediatamente dispensados; os demais ficaram sabendo
que, além de aplicar a “pesquisa”, havia a possibilidade de serem selecionados
para atuar na boca de urna no dia das eleições – recebendo os habituais R$
10,00 pagos por esse tipo de atividade –, mas que deveriam, de toda forma,
passar por uma “capacitação”. Esta, que durou nada menos que sete horas
contínuas, incluiu a aplicação de testes psicotécnicos e a solicitação de uma
redação cujo tema era “Jabes Ribeiro”. No final, os candidatos ouviam uma

211
propaganda eleitoral de Jabes e era explicitamente solicitado a eles que votas-
sem no candidato. Só então, sua performance no processo de capacitação e
suas redações acerca do prefeito eram avaliadas, e a seleção final efetuada.
O questionário a ser aplicado era apresentava o cabeçalho “Coligação
Ilhéus no Caminho Certo. Projeto Ouvindo Você”. Em seguida, constavam
o subtítulo “Pesquisa” e o texto: “estou aqui a pedido do prefeito Jabes Ribei-
ro, e gostaria de saber se o sr.(a) pode fazer algumas sugestões para o seu pro-
grama de governo. Não será mais de cinco minutos. Antes eu vou fazer algu-
mas perguntas para compor o questionário”. Finalmente, antes da data e do
nome, número e assinatura do pesquisador, vinham as questões a serem res-
pondidas:
“– Qual o seu nome completo?
– Como você é mais conhecido?
– Sexo
– Idade
– Endereço completo
– Qual a sua principal atividade?
– Emprego fixo
– Emprego temporário
– Dona de casa; aposentado/a
– Estudante
– Sem atividade/desempregado?
– O Sr.(a) considera que a atual administração de Jabes Ribeiro é melhor, igual
ou pior que a de Antônio Olímpio?
– Qual a obra ou melhoria que o Sr.(a) acha necessária para seu bairro ou rua?
– E para nossa cidade, qual a obra ou ação mais necessária?
Segurança pública – polícia nas ruas
Saúde – Postos de Saúde funcionando bem
Educação – Escola para todos
Saneamento básico – Esgotamento sanitário
Calçamento de ruas – Construção de Escadarias
Transporte coletivo bom e barato
Shows e outras atividades culturais de graça para o povo
Loteamento popular – habitação popular”23

Questionários desse tipo são amplamente aplicados em Ilhéus em todas


as eleições.24 Além disso, contudo, o significante “pesquisa” opera de outras
formas. Primeiro, é claro, como um tópico ou terreno de disputas. Em 2000,
divulgavam-se muitas pesquisas diferentes, com resultados bastante distin-

212
tos; acusavam-se de falsas ou falsificadas aquelas que colocavam adversários
em posição de vantagem; mencionavam-se resultados de pesquisas que nin-
guém sabia muito bem onde e por quem haviam sido aplicadas, e assim por
diante. Em 1996, já no final de setembro, o centro de Ilhéus foi inundado
por panfletos de excelente qualidade gráfica anunciando uma “pesquisa
IBOPE”, que conferia 44% das intenções de voto a Roland Lavigne, e 43%
a Jabes Ribeiro. Em comício, este último denunciou o que denominou “frau-
de”, ameaçando de prisão até os que estivessem apenas distribuindo o panfle-
to. Três dias depois, Roland obteve pouco mais de 27% dos votos válidos, e
Jabes foi eleito prefeito de Ilhéus com quase 58% da votação.
No início de setembro de 2000, a revista Isto É divulgou uma ampla
pesquisa eleitoral do Instituto Brasmarket, que indicava, em Ilhéus, um em-
pate técnico entre Jabes e Roland (34% e 30% das intenções de voto, respec-
tivamente). A equipe do primeiro candidato, que até então estava absoluta-
mente segura da vitória, ostentando a hipótese de uma vantagem de cerca de
20 pontos percentuais, demonstrou certa preocupação, mas apresentou a
versão de que a pesquisa fora feita por via telefônica e apenas no centro da
cidade. Roland, por outro lado, não podia insistir muito no resultado, pois
vinha difundindo abertamente a existência de pesquisas que indicavam que
contaria com mais de 50% da preferência dos eleitores: como brandir, agora,
30%? Uma das rádios locais, que fazia oposição cerrada ao prefeito, indagava
constantemente como era possível que este tivesse apenas 34% das intenções
de voto quando vinha alardeando contar com 70%. Na verdade, a rádio ‘con-
fundia’ (no duplo sentido de fazer e provocar confusão) a pesquisa de inten-
ções de voto com outra, relativa à aprovação da administração municipal,
divulgada alguns dias antes. O fato é que, no dia 1º de outubro, a diferença
entre os dois candidatos foi de pouco mais de oito pontos percentuais (42,5%
para Jabes, 34,3% para Roland), o que garantiu a reeleição de Jabes Ribeiro
para a Prefeitura de Ilhéus. Além disso, o resultado revelou, também, se le-
varmos em conta a “margem de erro”, que a pesquisa Brasmarket não estava
nem muito certa, nem muito errada – o que parece, aliás, ser o destino da
maior parte dessas pesquisas.
No dia 30 de junho, o jornal A Região noticiava que as inúmeras “pes-
quisas” de intenção de voto relativas às eleições proporcionais para vereador
eram inteiramente falsas e que apenas os tolos nelas acreditavam. Apesar dis-
so, candidatos, assessores e cabos eleitorais usavam amplamente resultados
de supostas sondagens no intuito de reforçar ou de minar candidaturas. Mari-

213
nho contou que um dos candidatos apoiados pelo Dilazenze dizia claramen-
te que era preciso espalhar pela cidade a notícia de que havia uma pesquisa
que o colocava em muito boa situação nas preferências eleitorais – boato muito
fácil de espalhar, ainda segundo Marinho, já que bastaria divulgá-lo para duas
ou três pessoas na praça onde fica situada a Prefeitura (conhecido local de
fofocas, boataria e articulações políticas) para que, em poucas horas, a notícia
fosse conhecida em toda a cidade. O mesmo candidato também repetia que
o prefeito lhe dissera ter encomendado uma pesquisa que garantia que ele
seria eleito vereador.
Resultados de pesquisas também são acionados no intuito de propor,
explicar ou justificar apoios e alianças eleitorais – especialmente quando es-
tas podem parecer muito estranhas de um ponto de vista estritamente parti-
dário ou ideológico. É muito comum que um candidato proponha a outro,
ou outros, que todos lancem suas candidaturas e que, a uma certa distância
das eleições, mandem “fazer uma pesquisa” destinada a detectar o detentor
do maior índice de popularidade, que deverá, então, ser apoiado pelos de-
mais, que, assim, terão que renunciar a suas candidaturas. Membros do PT
dizem que essa estratégia teria feito com que, em 1992, o partido tivesse apoia-
do um candidato do PSB na sucessão municipal. Do mesmo modo, já vimos
que o Movimento Ilhéus Corações explicava sua aliança com Antônio Olímpio
nessas mesmas eleições por razões análogas. Em 1998, era uma pesquisa que
“explicava” o lançamento de Rúbia Carvalho como candidata à Câmara Fe-
deral, e não à Assembléia Legislativa, como ela parecia desejar. Em julho de
2000, Cosme Araújo ainda propunha que os quatro candidatos “mais fracos”
se aliassem, com três deles apoiando o que viesse a ser indicado como o mais
popular em uma pesquisa a ser encomendada.
As pesquisas não consistem, assim, em simples instrumentos neutros de
aferição de uma realidade que seria a elas exterior e quase indiferente. Elas
fazem parte integrante dessa realidade, funcionando como dispositivos de cap-
tura e como formas retóricas fundamentais nas lutas que, supostamente, de-
veriam se limitar a retratar.25 E é claro que minha própria pesquisa também
tendia a ser compreendida mais como arma do que como câmera. Desde a
suspeita, em 1996, de que Paulo usava a pesquisa como pretexto para atrair o
movimento afro-cultural de Ilhéus para a candidatura de Jabes Ribeiro a pre-
feito, até o convite, feito em 2003 por alguns de seus irmãos, para que eu
mesmo fosse “assessor” da futura candidatura de Marinho Rodrigues à Câ-
mara Municipal, era nessa chave que meus amigos, conhecidos e informan-

214
tes, em Ilhéus, tendiam, ao menos em parte, a interpretar o que eu estava lá
fazendo.26
Algo semelhante ao que ocorre com as pesquisas parece acontecer tam-
bém com os chamados debates eleitorais. Sua função manifesta, como se sabe,
seria informar o eleitor a respeito das propostas, ideologias e posições dos
candidatos, assim como obrigá-los a se manifestar sobre um certo número de
temas e questões tidos como importantes – tudo isso tendo em vista possibi-
litar o voto “correto”, ou seja, aquele que, nas palavras de Leôncio Martins
Rodrigues (1994: 3), procede por “adequação entre os interesses e valores de
eleitor e os do candidato escolhido”.27 Na realidade, os debates eleitorais ten-
dem a funcionar – tal qual os comícios na análise de Palmeira e Heredia (1993)
– como espaços e momentos destinados à manifestação de força política e
eleitoral. Força que pode residir na capacidade retórica do candidato, na for-
ma como enfrenta, encurrala ou ridiculariza seus oponentes, ou mesmo em
sua capacidade de converter o debate em verdadeiro ato eleitoral.
Nas eleições municipais de Ilhéus em 2000, apenas um debate – realiza-
do por uma rádio local famosa por fazer oposição a Jabes Ribeiro – colocou
frente a frente todos os seis candidatos à Prefeitura. Um segundo debate, re-
alizado na Universidade Estadual de Santa Cruz (UESC), situada no Muni-
cípio de Ilhéus, mas próxima a Itabuna, não contou com a presença de Roland
Lavigne, cuja ausência foi simbolizada por uma cadeira vazia. O Clube dos
Dirigentes Lojistas de Ilhéus, por sua vez, realizou uma série de debates com
todos os candidatos, mas estes enfrentavam a platéia separadamente em dias
distintos. Em todos os casos, o mais incomum é que as questões formuladas
fossem efetivamente respondidas. Tratava-se, antes, de acusar outros candi-
datos, de dirigir-se diretamente ao eleitor, em tom de campanha, pedindo
seu voto, de anunciar atos eleitorais (como comícios ou caminhadas) ou de
mobilizar a platéia presente – no único debate que contava com uma, o da
UESC.
A este debate, realizado no dia 18 de setembro de 2000, compareceu, de
fato, um grande público, já que o auditório principal da universidade (que
também é um teatro) estava praticamente lotado, o que significa a presença
de cerca de mil pessoas. No palco, uma mesa com cinco candidatos, uma
cadeira vazia representando a ausência de Roland Lavigne e, no centro, dois
membros da Associação de Docentes, promotora efetiva do evento. Após as
apresentações iniciais – em que todos evocaram traços importantes de suas
biografias, suas atividades profissionais e sua experiência política –, cada can-

215
didato tinha cinco minutos para dirigir uma pergunta a outro por ele esco-
lhido; este, por sua vez, tinha direito a cinco minutos de resposta, seguidos
por três minutos para a tréplica do perguntador. Jabes (do PSDB) escolheu
perguntar a Cosme (do PSC), que decidiu perguntar a Jabes; Nelson (do PT)
perguntou a Maria Adise (do PV), que perguntou a Nelson; Oldeck (do PDT)
ficou de fora, e isso provocou certa reação do público, que suspeitava que as
perguntas visavam sobretudo “levantar a bola” para o perguntado, ou susci-
tar a possibilidade de autopromoção no momento da tréplica. Mais tarde, o
público passou a ter o direito de perguntar. Nas respostas, o que parecia im-
portar não era tanto o conteúdo ou a informação real contida na interven-
ção, mas a força retórica do argumento.
Nesse sentido, Jabes e Nelson acabaram por polarizar o debate e cada
vez menos se preocupavam em responder ao que era efetivamente pergunta-
do, tratando de retorquir a intervenção anterior do oponente. Nelson acusa-
va Jabes de traidor e oportunista; Jabes dizia conhecer o PT, e saber que o PT
era um na conversa e outro na prática, oportunista. Subitamente, começa-
ram a ser levantadas questões muito pessoais para Cosme e Adise, insinuan-
do corrupção do primeiro (que teria recebido R$ 700.000,00 para se lançar
candidato a prefeito e tirar votos de Roland Lavigne) e evocando algum cri-
me cometido por um familiar da segunda. Simultaneamente, a platéia come-
çou a se manifestar com mais força. De um lado do auditório, concentravam-
se alguns grupos vestidos com camisetas de candidatos a vereador ou a prefei-
to, principalmente de Jabes. Havia também uma enorme quantidade de crian-
ças, vestidas com o uniforme de uma escola municipal situada em um bairro
popular próximo à UESC. De forma cada vez mais clara, foi possível perce-
ber que algumas pessoas sentadas nas primeiras fileiras de poltronas coman-
davam as que estavam atrás, puxando aplausos para Jabes e vaias para os de-
mais, especialmente para Nelson. Do outro lado do auditório, o público pa-
recia composto por professores, secretários municipais, radialistas e algumas
famílias, mas a inclinação da maior parte por Jabes também parecia bastante
evidente.
Ao receber uma pergunta da platéia, indagando de onde estaria vindo o
dinheiro de sua campanha, e se ele pagara pessoas para virem ao debate, Jabes
indignou-se, afirmando que não responderia “a essa pergunta boba”, voltan-
do a fazer críticas a Nelson e ao PT em geral, e dizendo que avisara, desde o
início, que tinha que se retirar às nove horas para um ato de campanha. E,
mesmo faltando ainda dez minutos para as nove, os puxadores de aplausos

216
sentados à frente começaram a aplaudir e a se levantar, prosseguindo com os
aplausos de pé, bem como fazendo gestos para parte da platéia, que, rapida-
mente, também se levantou, passou a aplaudir de pé e começou a gritar o
nome de Jabes. Imediata e sucessivamente, o candidato, seus assessores, os
puxadores de aplausos e a parte da platéia que gritava começaram a se retirar
do auditório, deixando-o com apenas cerca de um quarto de sua lotação. Do
lado de fora, três ônibus recolhiam os apoiadores de Jabes, e comentava-se
que se tratava das mesmas pessoas que recebem uma diária de R$ 10,00 para
agitar bandeiras por todo um dia. Marinho ainda observou que a organiza-
ção das campanhas de Jabes era sempre admirável, sem se interessar, de for-
ma alguma, em discutir se a manobra de esvaziar o auditório, bem como a de
trazer crianças de uma escola municipal para um debate eleitoral, eram legí-
timas. Na verdade, essa admiração pela boa organização, independente do
candidato que está em jogo, parece ser um traço recorrente nas eleições em
Ilhéus.

***

Se a candidatura de Jabes Ribeiro à reeleição parecia ir bem tanto nos


debates quanto nas pesquisas, isso não excluía que dela fizesse parte um in-
vestimento mais direto na chamada cultura negra local. Um certo apoio à
candidatura de Gurita por parte da Prefeitura, bem como diversas tentativas
de atração do movimento negro como um todo e de Marinho Rodrigues em
particular, pareciam testemunhar esse esforço. É verdade que, como vimos,
Jabes costumava lembrar que, ao longo de toda a sua carreira política, sempre
mantivera relações privilegiadas com o movimento afro-cultural, e que essas
relações comprovavam seus compromissos com a questão negra como um
todo. Essa suposta proximidade parece, de fato, ter aumentado nas eleições
municipais de 2000. Em conversa com Marinho, por ocasião do café-da-
manhã de apoio a Gurita, em 30 de agosto, o prefeito – além de convocar o
Dilazenze e Marinho para “a guerra” – disse que pretendia fazer de Ilhéus “o
segundo maior pólo cultural da Bahia em termos de cultura negra”. Sugeriu,
paralelamente, a organização de um comitê do movimento afro-cultural, nos
moldes dos já existentes Comitê das Mulheres e Comitê da Juventude. Como
estes, a função básica desse Comitê Negro (ou Comitê 45. Movimento Ne-
gro de Ilhéus) seria, evidentemente, o apoio à candidatura de Jabes. Ainda
que tais comitês se destinassem exclusivamente à eleição majoritária (visando

217
evitar conflitos com e entre os candidatos às proporcionais), neste caso, acres-
centou o prefeito, o comitê poderia também apoiar a candidatura de Gurita
a vereador – desde que, como ressaltou um dos assessores mais próximos do
prefeito, “não fique parecendo que é o comitê do Gurita”, pois não deveria
dar a impressão de que Jabes estaria ajudando ostensivamente um candidato
a vereador em detrimento dos demais que também o apoiavam, o que signi-
ficaria prejuízo eleitoral certo.
É claro que o fato de Gurita ser negro explicava a exceção com a qual
acenava o prefeito. De toda forma, o comitê deveria não apenas manifestar o
apoio do movimento afro à candidatura de Jabes como também organizar
alguns eventos eleitorais. No entanto, a única manifestação que acabou sen-
do programada foi uma “caminhada”, que deveria ser seguida de um “ato
público” diante do Memorial, no dia 19 de setembro. O ato acabou não sen-
do realizado – supostamente porque a Prefeitura não forneceu os ônibus, a
sonorização, a iluminação, o palco, as camisetas e o cachê de R$ 600,00 que
haviam sido solicitados –, a caminhada reuniu pouquíssima gente, e a idéia
do Comitê 45. Movimento Negro de Ilhéus foi inteiramente deixada de lado.
Embora a relação entre o movimento afro-cultural e o prefeito e candi-
dato à reeleição parecesse estar indo muito bem, um evento, ocorrido na se-
gunda quinzena de julho de 2000, mas cujos efeitos se prolongaram quase
até as eleições, ameaçou complicar esse relacionamento. O irmão do prefei-
to, e secretário municipal, envolveu-se em um conflito com um deputado
estadual do PT baiano, que realizava uma reunião com funcionários do mu-
nicípio. Evidentemente, o que realmente se teria passado é muito difícil de
dizer, e o caso foi tão controverso que a melhor forma de acompanhá-lo tal-
vez seja seguir a troca de panfletos, artigos e matérias pagas que se sucederam.
Assim, pouco depois do conflito, uma série de entidades, encabeçadas pelo
MNU, distribuiu pela cidade um panfleto intitulado “Basta de Racismo”:
“BASTA DE RACISMO!
O deputado estadual Paulo Anunciação, do PT, foi violentamente agredido
no Parque de Operações, quando participava de uma reunião com trabalha-
dores. O agressor, o secretário de serviços públicos, John Ribeiro, irmão do
atual prefeito, tentou pegar uma arma e chamou Paulo Anunciação de “negro
vagabundo descarado”, “preto viado” e “deputado de merda”. O ilustre secre-
tário não esperava que um negro, ex-gari e rastafari, pudesse ser deputado es-
tadual. O fato revoltou a Bahia, em especial a comunidade negra que, através
desta nota, vem a público denunciar e repudiar a truculência do Sr. John Ri-

218
beiro, que, em qualquer outra cidade brasileira, estaria demitido e na cadeia
por crime de racismo. Caso o prefeito passe a mão pela cabeça do seu irmão,
como vem fazendo até agora, estará comprometendo decisivamente a imagem
do seu governo que passará a ser visto como um governo racista.

ILHÉUS, CIDADE NEGRA, EXIGE JUSTIÇA!


Maioria absoluta da população baiana e mais de 60% da população ilheense,
os negros estão nos bairros mais carentes do município, nos povoados mais
abandonados, nos piores e mais mal remunerados empregos. Servem de massa
de manobra para os políticos que só lembram de nós na hora em que precisam
dos votos ou quando querem animar seus palanques com boa música, dança e
outros elementos da cultura que produzimos. Na verdade, a população negra
vem construindo ao longo desses séculos uma história de resistência, de lutas
e beleza em defesa das nossas raízes culturais e direito à cidadania. O mito da
democracia racial, finalmente desmascarado, coloca na ordem do dia a discus-
são sobre a cidade que queremos. Quando um secretário agride um deputado
e o chama de “negro vagabundo”, aí está escancarado o racismo da nossa socie-
dade. Está desmascarada também a prática dos atuais “Capitães-do-Mato” e
“Feitores” que no passado caçavam nosso povo e hoje usam de cargos públicos
para tentar nos calar. Em Ilhéus, nas portas do novo século, não foi diferente.
O irmão do prefeito, jogando por terra sua própria raiz, promoveu um dos
mais abomináveis atos de racismo já vistos nos últimos tempos nesta cidade.
Aliás, pobre cidade que, negra, ainda não sabe do poder que possui! Nós, re-
presentantes de entidades negras, populares e sindicais de Ilhéus e região, jun-
tamos nossa voz à de milhares de entidades de todo o país que estão, neste
momento, repudiando e denunciando a atitude do atual secretário de Serviços
Públicos de Ilhéus.
BASTA DE RACISMO! EXIGIMOS A DEMISSÃO DE JOHN RIBEIRO!
Esta é a única forma do governo municipal provar que é contra o racismo e a
truculência!
Movimento Negro Unificado (MNU); Grupo Negro do SINTSEF; Bloco Afro
Força Negra; Associação de Moradores da Av. Palmares; Ass. de Moradores do
Alto do Coqueiro; SINDAE; SINTSEF; APPI; SINSEPI; Grupo de Capoeira
Luanda; Mov. de Libertação dos Sem Terra (MLST); Pólo de Unidade Cam-
ponesa; Ass. Cooperativista Dom Hélder Câmara”.

O acontecimento parece ter mobilizado o comando da campanha de


Jabes. Poucos dias após a nota do MNU, na página 4 da edição de 30 de ju-
lho de 2000 do jornal A Região, uma matéria, paga pela Prefeitura de Ilhéus

219
e assinada por John Ribeiro (na qualidade de secretário de Serviços Públi-
cos), buscava responder às acusações:
“PREFEITURA MUNICIPAL DE ILHÉUS
Secretaria de Serviços Públicos
Nota de Esclarecimento
Em virtude da utilização político-partidária de alguns segmentos do PT, que
se aproveitam do momento eleitoral para explorar fato ocorrido na sede da
Secretaria de Serviços Públicos, no último dia 20 de julho de 2000, venho a
público repudiar a atitude destes setores e fazer esclarecimentos à comunidade
de Ilhéus.
Na data acima referida, fui informado por telefone, por volta das 8 horas, que
a sede da Secretaria de Serviços Públicos havia sido invadida por um grupo de
panfletagem e candidatos a vereador do PT.
01. Como esse tipo de atividade político-eleitoral é proibida nas dependências
das repartições públicas, considerando que no local funciona o Setor de Ope-
rações da Prefeitura – o que exige medidas de segurança – me dirigi à secretaria
e solicitei que o grupo se retirasse até a portaria.
02. Acompanhados pelo deputado estadual Paulo Anunciação, o grupo se re-
cusou a deixar o local e passou a me fazer insultos e agressões, usando palavras
de baixo calão, como: “descarado, fascista” e outros termos impublicáveis, o
que me levou a solicitar o apoio da Polícia Militar. Nesse sentido, prestei quei-
xa à Polícia Civil e denúncia ao ministério público, para a devida apuração dos
fatos.
03. Após o episódio, esse grupo tem procurado explorar o fato, me acusando
de usar arma de fogo e ter tido uma atitude racista. Essa é uma acusação men-
tirosa. Quem me conhece, conhece a minha história de vida, de homem negro
e trabalhador, sabe que seria incapaz de tal atitude.
Diante desses fatos lamentáveis, reafirmo o compromisso de luta por uma so-
ciedade mais igualitária, e repudio mais uma vez a atitude aética e oportunista
das pessoas envolvidas, que demonstram despreparo para o exercício da vida
pública.
Atenciosamente,
JOHN RIBEIRO
Secretário de Serviços Públicos”.

Além disso, já no dia 27 de julho, Gurita apressara-se em convocar uma


reunião com os grupos afro, reunião à qual compareceram pouquíssimos re-
presentantes de entidades. É possível que ao menos alguns deles, como Ma-
rinho Rodrigues, do Dilazenze, tenham evitado comparecer ao encontro por

220
pressentirem que se tratava de uma manobra destinada a “usar” o movimen-
to negro a fim de apoiar Jabes e John, provando, desse modo, que o último
não era racista. De toda forma, Gurita lançou, alguns dias mais tarde, um
panfleto intitulado “O Movimento Negro Está com Jabes”, no qual consta-
vam os nomes do CEAC, oito blocos afro, bandas de reggae e quatro acade-
mias de capoeira – além de um enigmático “Movimento Negro de Ilhéus”.
O panfleto, impresso em papel de boa qualidade, com marca d’água e dese-
nhos coloridos de temática supostamente afro, dizia:
“O MOVIMENTO NEGRO ESTÁ COM JABES
Nós, do MOVIMENTO DA CULTURA NEGRA DE ILHÉUS, manifestamos o nosso apoio
incondicional à candidatura de JABES a prefeito de Ilhéus.
Não temos dúvida que JABES é ILHÉUS NO CAMINHO CERTO. A sua ação tem sido
fundamental para o avanço do movimento negro em nosso município. Uma
prova disso é o apoio que sempre deu a todas as manifestações políticas, cultu-
rais, econômicas, sociais e religiosas da população negra de Ilhéus:
Criou o Carnaval Cultural, abrindo espaço para todas as manifestações cultu-
rais da cidade;
Criou o Memorial da Cultura Negra de Ilhéus;
Apoiou todos os eventos promovidos pelos segmentos da cultura negra – Noi-
te da Beleza Negra, Batizados de Capoeira e Festa dos Terreiros;
Realizou o seminário para discutir a geração de emprego e renda com as ativi-
dades da cultura negra;
Apoiou todas as atividades do DIA NACIONAL DA CONSCIÊNCIA NEGRA; e
Criou o Conselho de Assistência às Comunidades Negras.
Por tudo isso, pedimos o seu apoio à candidatura de JABES para prefeito. A elei-
ção de JABES por mais um período é a consolidação de todos os projetos que
estão sendo trabalhados em apoio ao movimento negro em Ilhéus e a todos os
segmentos da população.
Ilhéus, Julho de 2000.
Movimento Negro de Ilhéus, Conselho das Entidades Afro-Culturais (CEAC),
Grupo Afro Dilazenze, Grupo Afro Rastafari, Grupo Afro Zambi Axé, Grupo
Cultural Leões do Reggae, Bloco Afro Miny Kongo, Bloco Afro Guerreiros de
Zulu, Grupos Afro Danados do Reggae, Raízes Negras, Bandas de Reggae
Quilombo, Raízes, Quizila, Ruanda e Savana, Academias de Capoeira Cama-
rada Camaradinha, Luanda, Liberdade, Raça e Capubahia”.

Ao tomar conhecimento desse panfleto, Marinho demonstrou grande


irritação. Não apenas porque o nome do Dilazenze aparecia entre os signatá-

221
rios, como também porque o CEAC, órgão de que ele era presidente, prati-
camente encabeçava a lista dos supostos apoios. Interpelado, Gurita respon-
deu que a reunião à qual Marinho não comparecera decidira o apoio e que,
afinal de contas, como “todos estão mesmo com Jabes”, não vira nenhum
problema em incluir seus nomes no panfleto. Este, contudo, parecia ter ul-
trapassado o limite que Marinho, como militante negro, estabelecia para si
mesmo em termos de alianças e apoios políticos. Afinal, tratava-se de defen-
der alguém que, aparentemente, havia cometido um sério ato de racismo, e
esse era um assunto grave demais para ser objeto de acordos ou composições.
Lembrando que Gurita sempre insinuava a existência de racismo entre alguns
secretários municipais – que, ironicamente, o chamavam de “advogado dos
negrões” –, Marinho perguntava como um candidato que se dizia membro
do movimento negro podia ficar do lado de um agressor, e não de quem ha-
via sido agredido, em um caso de racismo.
Ao mesmo tempo, Marinho temia que qualquer manifestação fosse in-
terpretada pelo prefeito como sinal de oposição e, principalmente, que isso
acarretasse retaliações contra o Dilazenze, o CEAC e o movimento afro-cul-
tural como um todo. Fazendo eco ao apelo de Jaco Santana para que alguma
coisa fosse feita, ofereci-me para tentar redigir uma nota que, sem atingir o
prefeito, deixasse claro que o CEAC e as entidades que compunham o Con-
selho não haviam participado da redação do panfleto e não compactuavam
com o ato de racismo:
“CONSELHO DE ENTIDADES AFRO-CULTURAIS – CEAC

O Conselho de Entidades Afro-Culturais (CEAC) de Ilhéus, surpreendido com


a divulgação do panfleto intitulado “O Movimento Negro Está com Jabes”,
gostaria de prestar alguns esclarecimentos à população ilheense.
1. Ainda que reconheça os esforços e as ações da administração Jabes Ribeiro
em prol do movimento negro da cidade, o CEAC ainda não definiu se tomará
uma posição oficial em relação às eleições municipais do ano 2000 em Ilhéus.
Isso porque ainda não houve oportunidade de discutir com os candidatos,
porque não houve oportunidade de discutir dentro do Conselho, e porque a
tradição do Conselho é assumir posições políticas somente quando estas são
consensuais aos grupos que o compõem; quando isso não é possível, o Conse-
lho deixa a critério de cada entidade a escolha da posição que lhe parece a melhor.
2. O CEAC viu-se, então, surpreendido com a divulgação de um panfleto que
usa seu nome e de vários dos grupos que o compõem sem que o Conselho te-
nha sido consultado e sem que ele tenha deliberado a respeito desse assunto.

222
3. O CEAC gostaria, enfim, que sua seriedade e importância sejam respeita-
das, e que seu nome não seja utilizado a não ser pelas instâncias regulamenta-
res previstas em seus estatutos.
Gilmário Rodrigues Santos
Coordenador Executivo do CEAC”.

Marinho concordou com o texto, mas ainda argumentou que não havia
recursos para sua impressão. Ofereci, também, os R$ 50,00 necessários, e
membros do Dilazenze distribuíram o panfleto pela cidade. Como disseram
mais tarde, “a coisa repercutiu”: vários telefonemas de apoio, inclusive o de
Moacir Pinho, do MNU, cumprimentos nas ruas, comentários de que o pan-
fleto havia “agitado a cidade”. Provavelmente em função dessa repercussão,
logo na manhã seguinte, Gurita foi à casa de Marinho, com o panfleto do
CEAC na mão e com o argumento de que, certamente, tratava-se de coisa do
MNU e do PT. Marinho reagiu, dizendo que o documento era mesmo do
CEAC, e que Gurita não podia ter feito o que fizera, crítica com a qual este
acabou concordando. De toda forma, o panfleto do CEAC acabou por en-
fraquecer a posição de Gurita na campanha de Jabes, comprometendo sua
suposta condição de representante do movimento afro-cultural da cidade.
Além disso, na tarde do dia seguinte à divulgação do panfleto, a Prefei-
tura liberou a primeira parcela de uma prometida verba destinada a financiar
um projeto social que o Dilazenze vinha desenvolvendo com crianças dos
Carilos, o Projeto Batukerê. E ainda que o dinheiro liberado representasse
apenas 10% do total prometido, o pagamento foi interpretado como resulta-
do direto do panfleto e, por alguns, como um sinal de que valia a pena
“radicalizar” um pouco, pois assim talvez pudessem obter o restante da verba
para o projeto. Gilvan desejava mesmo que Cosme Araújo denunciasse o
panfleto de Gurita em sessão na Câmara dos Vereadores, o que Marinho re-
cusou peremptoriamente. Gilvan teve, então, que se contentar em incluir o
episódio dos panfletos nas duras críticas que faria a Gurita no comício de
Cosme realizado na Conquista.
Esse episódio, na verdade, faz parte de uma série de outros eventos e de
diversos conjuntos de relações. Nas comemorações do Dia da Consciência
Negra de 1998, a posição de Gurita perante a questão das relações raciais já
parecera um pouco incerta. Convidado – ao lado de Moacir Pinho, do MNU
– para uma entrevista em uma rádio local, ele teria se esquivado ao ser per-
guntado diretamente se havia racismo em Ilhéus. Moacir, ao contrário, res-
pondera taxativamente que sim e fizera um duro e bom discurso em torno da

223
questão. Na mesma ocasião, Gurita, com o auxílio do CEAC, foi um dos
responsáveis pela organização de um evento, a ser realizado no dia 19 de
novembro, que faria parte das comemorações do Dia de Zumbi (20 de no-
vembro). Fracassadas as tentativas de trazer convidados “de fora” – uma vez
que a Prefeitura se recusara a arcar com as despesas necessárias –, foi organi-
zada uma mesa-redonda da qual participaram o próprio Gurita, Moacir,
Marinho, o coronel comandante do Tiro de Guerra local, um membro de
um grupo de capoeira e “o antropólogo que pesquisa há muito tempo a cul-
tura negra de Ilhéus”. Tanto Moacir quanto eu insistimos em questões liga-
das ao racismo; o coronel (que, comigo, completava os dois únicos brancos
em meio a um público de mais de cinqüenta pessoas) tratou de negar a exis-
tência de qualquer tipo de discriminação racial, se não no Brasil como um
todo, ao menos no Exército brasileiro. E, enquanto Moacir chamava a aten-
ção para o risco de desmobilização presente no argumento apresentado por
uma revista de circulação nacional que negava a existência de raças humanas,
o coronel insistia que, no Exército, só havia uma raça, “a raça brasileira”.
Os discursos de Gurita e do representante do grupo de capoeira foram
algo diferentes. Sem negar a existência de racismo, insistiam na importância
da iniciativa individual, de “correr atrás”, como se costuma dizer em Ilhéus,
de ser bem-sucedido pessoalmente, servindo, assim, como exemplo para os
demais ao estimular sua “auto-estima” (talvez a expressão mais utilizada da
noite). Contestado por uma militante presente – que indagou se o discurso
da “falta de auto-estima” não seria um modo de culpabilizar os próprios ne-
gros por sua discriminação –, Gurita respondeu que desejava apenas chamar
a atenção para a importância de se enfatizar “os progressos feitos pelo negro”,
o que não deixava de ser uma forma de articular grandes questões coletivas
com experiências, interesses e ambições pessoais.
Do lado do Dilazenze, e de outros blocos, a questão do racismo tam-
bém é muito complicada. Primeiro, porque, como aprendi muito rapidamente
em Ilhéus, se é relativamente fácil falar de racismo, digamos, abstratamente –
sustentando e ouvindo que é evidente que ele existe, que em Ilhéus se mani-
festa da pior maneira possível, ou seja, de forma dissimulada, que a “burgue-
sia” é racista, e assim por diante –, é muito difícil abordar a questão de forma
concreta e particularizada. E essa dificuldade diz tanto respeito à enunciação
de quem seria o sujeito desse racismo quanto à nominação de seu objeto:
raríssimas foram as ocasiões em que ouvi alguém, sempre ausente, ser acusa-
do de racismo; ou alguém, também ausente, ser mencionado como vítima
concreta de discriminação racial. Insistir na questão levava, no máximo, ao

224
reconhecimento de que se trata, realmente, de coisa “vergonhosa”, quer di-
zer, que provoca vergonha mesmo em quem a sofre ou até apenas fala dela.28
Por ocasião das comemorações do 7 de setembro de 1998, o Dilazenze
e o movimento afro-cultural em geral haviam se envolvido em um episódio
que possuía dimensões raciais. Mais precisamente, o episódio ocorreu ao fi-
nal do desfile, durante o Grito dos Excluídos – protesto organizado pela Igreja
Católica, contando, por vezes, com a participação de associações da socieda-
de civil –, que, já há alguns anos, vem marcando o final do desfile do Dia da
Independência em várias cidades brasileiras. Moacir Pinho fez questão de
levantar o assunto quando conversávamos, em um bar, após a mesa redonda
de 19 de novembro. Disse que ficara muito triste com a participação de blo-
cos afro e que seria preciso muito tempo para esquecer e perdoar. Na verda-
de, interessada em atrapalhar a manifestação, que considerava que beneficia-
ria o PT, a Prefeitura de Ilhéus, além de promover demonstrações acrobáticas
de bombeiros e militares, contratara um trio elétrico e alguns blocos para que
tocassem após o desfile – abafando assim as palavras de ordem dos manifes-
tantes, que, desse modo, dificilmente poderiam ser ouvidas pelas milhares de
pessoas que lotavam a Avenida Soares Lopes (os desfiles de 7 de setembro são
muito populares em Ilhéus). Marinho, que alguns dias antes me havia conta-
do a história, dizendo que estava lá apenas para “defender o meu” (ou seja,
para receber uma remuneração), viu-se na obrigação de concordar com Moa-
cir – que não deixava de enfatizar o fato de os negros fazerem parte dos dis-
criminados e excluídos – e de concluir que estava se sentindo muito mal com
o que ocorrera. Moacir procurou encerrar a discussão, admitindo que os blo-
cos talvez não soubessem o que estava em jogo, mas que tudo fora cuidado-
samente preparado por alguns secretários municipais sabidamente racistas –
seu alvo agora era Gurita, que também conversava conosco, e que concor-
dou, em parte, com a culpa dos secretários apenas para melhor inocentar o
prefeito.
Essa dificuldade em se falar de racismo também ficou clara durante as
eleições municipais de 2000, se observarmos o fato de que, ao contrário do
que parecia temer a assessoria de Jabes, o episódio John Ribeiro foi muito
pouco explorado – ou não foi explorado de forma alguma – na campanha
eleitoral, que já estava nas ruas, por aquele que, em tese, poderia ser seu maior
beneficiário, Roland Lavigne. E isso não apenas porque este era, mais uma
vez, o principal candidato de oposição à reeleição do prefeito de Ilhéus, mas
porque ele mesmo vinha sendo sistematicamente acusado de racismo e, mes-
mo, de genocídio. Desde o início do processo eleitoral, circulava por toda a

225
cidade um panfleto, de ótima qualidade gráfica e impresso em papel de pri-
meira linha, que anunciava:

“DEPUTADO ROLAND LAVIGNE ENVOLVIDO EM CRIME CONTRA ÍNDIOS


A denúncia veiculada pelo jornal O Globo (30 de agosto) e por outros órgãos
da imprensa nacional e estadual de que o deputado federal Roland Lavigne
está envolvido num grave crime de genocídio contra a primeira tribo indígena
conhecida no Brasil, os pataxós hã hã hãe, chocou o Brasil e o mundo.
De acordo com a notícia, que tem repercussão internacional, “Uma geração
de pataxós foi esterilizada. Todas as mulheres em idade fértil da aldeia sofre-
ram ligadura de trompas durante a campanha eleitoral de 94, sem autorização
da FUNAI”. Ainda segundo o jornal O Globo, “Os pataxós afirmam que as
cirurgias de ligadura de trompas foram patrocinadas pelo médico e deputado
federal Roland Lavigne (PFL BA) na época dono de hospitais na região”.
Para agravar ainda mais a situação de Roland Lavigne, o crime de genocídio
denunciado pelos Índios Pataxós à ONU e à FUNAI foi praticado com o di-
nheiro do SUS em troca de votos. Além disso, o crime tem relação com a dis-
puta dos fazendeiros da região pela posse das terras dos pataxós. Desde o des-
cobrimento do Brasil os pataxós vêm sendo empurrados do litoral – área de
Santa Cruz de Cabrália para o interior.
O ministro da Saúde, José Serra, o Ministério Público, a Secretaria de Saúde
da Bahia e o Conselho Regional de Medicina já estão investigando o caso e
afirmam que vão tomar providências. Porém, nós eleitores do sul da Bahia,
representantes da sociedade civil, não devemos nos contentar com isso. Não se
trata apenas de um crime de corrupção eleitoral ou de um crime comum. Um
crime dessa natureza vai além do direito penal. Atinge o direito à vida. O direi-
to de existir de uma raça, de um povo. É prática comparável aos piores crimes
cometidos contra a humanidade e merece punição exemplar.
A existência de uma rede de fraudadores do SUS na qual se destacava o depu-
tado Roland Lavigne foi amplamente denunciada pela imprensa e nenhuma
providência foi tomada. Nada foi feito para punir os criminosos que agora,
em novo período eleitoral, retomam a prática de esterilizarem mulheres do povo
com o dinheiro público em troca de votos. E como se não bastasse, utiliza uma
carreta transformada em hospital ambulante explorando as necessidades dos
mais humildes para tentar se reeleger deputado federal com o slogan saúde é
vida. Isso é uma vergonha.
Chega de crimes contra a humanidade.
Queremos apuração dos crimes e punição dos criminosos.
MOVIMENTO PELA ÉTICA NA POLÍTICA”.

226
As razões que teriam levado Roland Lavigne a deixar de lado o episódio
John Ribeiro e, conseqüentemente, um tema potencialmente explosivo em
uma cidade onde quase 85% da população se identifica como negra, e onde
seu principal adversário buscava, explicitamente, o apoio do movimento ne-
gro, é uma questão de difícil resposta – ao menos para quem não teve qual-
quer acesso à campanha do candidato. Talvez ele tenha avaliado que os divi-
dendos eleitorais do episódio seriam muito baixos; talvez temesse ressuscitar
as acusações de racismo que pairavam sobre ele mesmo; talvez tenha decidi-
do que o melhor, quando se trata de um tema como o racismo, no Brasil, é
não tocar no assunto de jeito algum, seja porque este não seria muito rele-
vante, seja porque ninguém pode saber como a polêmica poderia terminar.
O fato é que, no dia 24 de agosto de 2000, ainda havia muita discussão
em torno do caso John Ribeiro. Para esta data, havia sido marcado um en-
contro do secretário e de Gurita com os pais das crianças que, nos Carilos,
faziam parte do Batukerê, o projeto social desenvolvido pelo Dilazenze. O
objetivo do encontro, em tese, era tentar explicar as razões do atraso no re-
passe das verbas da Prefeitura destinadas ao projeto. Decidiu-se, entretanto,
que a “reunião” – que acabou, é claro, convertendo-se em ato eleitoral – de-
veria também ser ocasião para a distribuição de cestas básicas às famílias pre-
sentes, que, dessa forma, estariam sendo incluídas em um programa mais
amplo de distribuição de alimentos.
Essa distribuição de cestas básicas, como já observei, converteu-se, nos
últimos anos, e em todo o país, em um importante meio de obtenção de apoio
político e de votos. Pouco importando a origem dos recursos – oriundos dos
incontáveis programas municipais, estaduais e federais, mas também parti-
culares ou do terceiro setor –, os distribuidores tratam de, pelo menos, insi-
nuar que são os responsáveis pelo fornecimento. Em Ilhéus, eram comuns os
comentários de eleitores vinculando o suposto crescimento eleitoral de um
candidato a prefeito ou vereador em determinada região da cidade à distri-
buição de cestas, bem como hipotéticas quedas de popularidade à interrup-
ção desse serviço. Os candidatos travavam verdadeiras batalhas retóricas, le-
gais e, por vezes, físicas, em torno das cestas. Proclamavam que a distribuição
era iniciativa sua e acusavam os adversários de tentar impedi-la ou de distri-
buir cestas irregularmente – como Jabes fazia com Roland; recorriam à justi-
ça ou chamavam a polícia para impedir uma distribuição que taxavam de ile-
gal – como Roland fizera com um evento comandado por John em um dis-
trito de Ilhéus (o que, evidentemente, permitiu a Jabes acusá-lo de tentar

227
impedir que a comida chegasse à boca do povo). A seleção e o cadastramento
das regiões e famílias que deveriam receber o benefício seguiam, ao menos
nos momentos próximos ao pleito, linhas de força políticas, com a atuação
de cabos eleitorais e com o registro dos dados eleitorais dos cadastrados.29
Realizada na quadra do Dilazenze, a entrega das cestas aos “pais do
Batukerê”, como eram chamados os beneficiários, acabou sendo, portanto,
um ato eleitoral, no qual Gurita e Jabes – representado por seu irmão e secre-
tário municipal John Ribeiro – eram os principais interessados. O primeiro
não mediu palavras: logo após se apresentar e evocar seu trabalho em prol do
movimento negro e do bairro da Conquista, foi direto ao ponto:
“Eu estou na campanha de vereador, todo mundo sabe disso, e nós precisamos
ganhar essas eleições de vereador e de prefeito. Precisamos ganhar e o momen-
to aqui é realmente de pedir votos a vocês. Eu não vim aqui para encher lingüiça
não. Eu vim esclarecer algumas coisas, bater um papo, continuar com o meu
apoio e pedir o voto de vocês, de cada um de vocês, dos amigos, dos vizinhos,
da família. Porque nós precisamos eleger um vereador que tenha compromis-
so com os Carilos, com a Conquista, que tenha compromisso com a cultura
popular da cidade, com o esporte da cidade”.
John Ribeiro, por sua vez, entre irônico e cauteloso, começou seu dis-
curso dizendo que “não vou entrar de sola como Gurita entrou, pedindo voto
no início. Eu peço no final!” E, imediatamente, agradeceu o apoio do Dila-
zenze “por alguns fatos que recentemente aconteceram na minha vida e os
componentes do Dilazenze em nenhum momento sequer perguntaram a mim
se o fato era verdadeiro ou mentira, mas simplesmente me apoiaram. Por isso
estou agradecendo publicamente a esse grupo”. No final do discurso, pediu
um “voto de confiança”, enfatizando que não se tratava, contudo, de “voto
de confiança para Jabes”:
“[...] eu sou suspeito para pedir o voto para Jabes porque, além de trabalhar no
município, eu sou irmão. Quem tem que pedir o voto de Jabes é o passado
dele, é a consciência de vocês que deve votar. Mas eu quero pedir voto para
esse negão aqui. Vou chamar ele de negão porque ele sabe que estamos em fa-
mília. Votar em Gurita é votar em vocês mesmos, é votar em um representante
de vocês, da nossa raça, daqui da nossa área, uma pessoa que não só merece o
nosso voto, mas que é um irmão da gente, que está aqui, que não vai falhar
com a gente, que não vai desaparecer depois”.
É claro que John Ribeiro se referia, veladamente, ao conflito com o de-
putado do PT – bem como a outras acusações de racismo que contra ele vi-

228
nham sendo levantadas.30 Ignorando completamente o panfleto do CEAC,
agradeceu ao Dilazenze pelo apoio manifesto no panfleto de Gurita, o mes-
mo que Marinho repudiara veementemente. Apesar disso, este último per-
maneceu o tempo todo em silêncio e, no dia seguinte, ao relatar o ato, fingiu
não ter entendido muito bem do que John estaria falando. Perante o meu
espanto, sorriu e disse que, felizmente, as pessoas presentes não haviam en-
tendido essa parte do discurso. Concluiu, também, que, em relação ao su-
posto objetivo real do encontro – as verbas municipais para o Projeto Batukerê,
do Dilazenze –, nada acontecera. Finalmente, em tom de desalento, comple-
tou que o que houvera fora “muita política”.
A evocação, por parte de John, do estatuto de Gurita como “represen-
tante de vocês, da nossa raça”, replicava parte da matéria paga por ele assina-
da, publicada em 30 de julho, em que sustentava que “quem me conhece,
conhece a minha história de vida, de homem negro e trabalhador”. Diante
de públicos majoritária ou exclusivamente negros, seu irmão Jabes sustenta,
às vezes, posição semelhante. Vimos, também, como, mesmo sem se dizer
negro, o coronel presente na cerimônia do 20 de novembro de 1998 defen-
dia, contra o representante do MNU, a existência de “uma única raça, a raça
brasileira”. Nas sessões especiais da Câmara dos Vereadores de Ilhéus alusivas
aos Dia da Consciência Negra, é muito comum os vereadores evocarem, em
seus discursos, sua condição de negros. Mas eles sempre tendem a fazê-lo rela-
cionando essa condição particular a uma espécie de situação geral de um país,
ou ao menos de um estado ou região, em que todos, de alguma forma, seriam
negros ou possuiriam algum “sangue negro” (e também “sangue índio”).31
Em 2003, essa mesma Câmara Municipal designou uma comissão que
deveria redigir uma “cartilha de conscientização negra”, da qual seriam im-
pressas 5 mil cópias, a serem distribuídas em escolas e outras instituições, no
dia 20 de novembro. A comissão, formada por cinco vereadores, convidou
alguns representantes do movimento negro para uma série de reuniões, que
deveriam servir para a preparação do texto da cartilha. Apenas uma foi reali-
zada, e, nela, o vereador Joabes Ribeiro, irmão do prefeito e também mem-
bro da comissão, declarou solenemente:

“[...] essa cartilha serve para podermos construir um movimento afirmativo


de conscientização racial nessa cidade, que tem 70% de negros de cor e os outros
30% de negros de raça. Queremos uma cartilha de ação afirmativa, como é
que o negro deve se comportar, como é que o negro deve agir, quais são seus
direitos, que ele saiba que é maioria, que é dominante. E eu fiz isso porque

229
estou cansado de ser semibranco em um país afro, não agüento mais. Eu não
estou preocupado com voto, estou preocupado é que Ilhéus possa, um dia, ser
dominada pela maioria negra, que é isso é que é direito. Mas não é para domi-
nar só pelo domínio não: é para dominar porque essa é a realidade da nossa
proporção, é isso que é certo. Não dá mais para todo negro olhar para branco
e chamar ele de barão. Não dá mais! Todo negro olha para o branco e diz que
é doutor, é patrão. É preciso parar com isso! O que a gente quer é igualdade,
mas para ter igualdade tem que ter conscientização. Essa é a idéia da cartilha,
que não é um simples documento, mas um instrumento para estar ali à vista
de toda a comunidade afro-descendente, que é uma maioria que quer ter um
papel na história dessa cidade. Essa é a idéia da Câmara”.

A cartilha, até onde eu saiba, nunca foi produzida. Em vez disso, no dia
20 de novembro de 2003, a Prefeitura enviou ao Memorial da Cultura Negra
uma enorme quantidade de panfletos (boa parte dos quais acabou sendo usa-
da como papel para anotações) que deveriam ser distribuídos entre os grupos
negros. Graficamente muito semelhante ao panfleto elaborado por Gurita em
2000 para apoiar Jabes, este se resumia ao seguinte texto:
“20 DE NOVEMBRO.
Dia da consciência negra.
Era uma vez uma cidade encantada, que de tão bela e acolhedora abrigou pes-
soas de várias origens. Entre elas, havia muitos afro-descendentes que aqui
construíram uma cultura e uma consciência ricas e poderosas: a consciência
negra. O samba, o candomblé, o maculelê e a culinária que eles trouxeram
passaram a fazer parte do dia-a-dia de todos nós. E para valorizar tudo isso, o
prefeito Jabes Ribeiro tomou diversas iniciativas, criou o Carnaval Cultural e
o Memorial da Cultura Negra. Os grupos afro agradecem. A cidade também.
Aquele Axé”.

Essa retórica do ‘somos todos negros’ é encarada pelos militantes afro


ora com ironia, ora com irritação, mas sempre com a perfeita consciência de
que ela é acionada visando resultados bem precisos, principalmente facilitar
a aproximação com o movimento afro-cultural a fim de, é claro, utilizá-lo
para finalidades que não são as suas. No mesmo 20 de novembro para o qual
a Câmara elaboraria a cartilha de conscientização, e para o qual a Prefeitura
distribuiu o panfleto acima reproduzido, o Conselho das Entidades Afro-
Culturais e o Memorial da Cultura Negra organizaram um evento comemo-
rativo do Dia de Zumbi, que deveria contar com apresentações dos blocos
afro em frente ao prédio da 19 de Março. Surpreendentemente, Jacks Rodri-

230
gues, presidente do CEAC, chegou ao local acompanhado de um adminis-
trador distrital que pretendia se candidatar às eleições municipais de 2004, e
que utilizava o slogan “100% Alcides” (clara alusão ao “100% Negro”, que
ornamenta muitas camisetas e adesivos em Ilhéus e em outras partes). À
medida que os diferentes grupos se iam apresentando, o candidato, seus as-
sessores e o próprio Jacks distribuíam camisetas de campanha e cerveja para
aqueles que desciam do palco. Indignado – principalmente, como explicou
mais tarde, por se tratar do Dia de Zumbi –, Marinho Rodrigues, em seu
discurso, advertiu para um dos riscos que o movimento negro sempre corre-
ria em Ilhéus, a saber, o de vir a ser “usado” por pessoas que, na verdade, não
tinham absolutamente nada a ver com a luta negra, e que só pensavam em
seus interesses e objetivos pessoais: “nós não precisamos de capitães-do-mato”,
concluiu Marinho, empregando uma forte expressão que, por vezes, é utili-
zada pelos militantes negros como forma de denúncia velada (uma vez que
os denunciados quase nunca são nomeados, embora todos saibam de quem
se trata) contra atitudes que consideram racistas. Mais tarde, o candidato
aproximou-se e disse não compreender a irritação de Marinho “porque eu
também sou negão”. Marinho, que considera o interlocutor absolutamente
branco, respondeu: “tudo bem, mas então por que só agora você está dizendo
isso?”
Em março de 2003, um morador de Ilhéus, branco e de classe média,
decidiu comemorar seu aniversário com uma “noite afro”, realizada no Clu-
be Social de Ilhéus, o mais exclusivo da cidade, situado no final da Avenida
Soares Lopes. Além de convidar as famílias mais conhecidas de Ilhéus – e o
convite exigia “roupa afro” –, o aniversariante também convidou muitos mem-
bros dos blocos afro da cidade. Apesar de algumas críticas à música da festa –
que, supostamente, deveria ser afro mas, na realidade, era axé-music –, eles di-
vertiram-se bastante, não apenas com a festa em si, mas, principalmente, vendo
“os burgueses” desfilarem com roupas que consideravam ser afro. De toda
forma, essa comemoração marcou uma aproximação entre o bloco afro Miny
Kongo e o aniversariante, que, diz-se, já trabalhou como “carnavalesco” em
algumas escolas de samba do Rio de Janeiro. Ele passou a fazer parte da dire-
toria do bloco e atribuiu-se a tarefa de levá-lo à conquista do carnaval 2004.
Desde que a competição entre os blocos fora reintroduzida, em 1999, o Dila-
zenze vencera todos os carnavais, conquistando o inédito título de penta-
campeão do Carnaval Cultural de Ilhéus. Interromper essa seqüência passou
a ser um ponto de honra para os demais blocos, em especial para os outros

231
dois considerados “grandes”, o Rastafiry e o Miny Kongo. A colaboração do
ex-carnavalesco foi, assim, bem recebida pelos membros do último, e o fato
de ele ser considerado branco não chegava sequer a ser uma questão, uma vez
que a presença de não-negros nos blocos afro de Ilhéus – e mesmo sua parti-
cipação no comando dos mesmos – não é um problema em si, embora não
seja tão freqüente, por razões, digamos, estatísticas.
Como veremos no último capítulo, o Dilazenze acabou desfilando como
“hors-concours” no carnaval de 2004, e o Miny Kongo, de fato, conquistou o
título. No dia 13 de maio de 2004, durante a entrega do Quarto Troféu CEACI
de Cultura Negra, o carnavalesco foi contemplado com uma das premiações.
Em seu discurso de agradecimento, atacou frontalmente o Dilazenze e van-
gloriou-se de, sozinho, ter conseguido derrotar o rival. Ao receber o troféu
relativo à participação de seu bloco no desfile, Marinho Rodrigues fez ques-
tão de responder ao ataque. Sustentou, mais uma vez, que o grande perigo
que assombra os blocos afro de Ilhéus é o de serem “usados” por pessoas que
com eles não têm uma verdadeira relação; que esses blocos não precisam de
“capitães-do-mato” que lhes digam o que fazer; e que, ao se considerar o único
vitorioso do carnaval, o carnavalesco estava ofendendo, não o Dilazenze, mas
o próprio Miny Kongo e os antigos membros do bloco. O discurso foi muito
bem recebido e mesmo os componentes do Miny Kongo cumprimentaram
Marinho por suas palavras.

***

Esse conjunto de acontecimentos e discursos aponta para diversas dire-


ções. Observemos de início, que, se, em Ilhéus, as posições dos agentes a res-
peito das relações raciais e do racismo podem ser expressas em uma lingua-
gem mais direta do que aquela a que estamos acostumados, isso não significa
que sejam distintas, em natureza, do que se afirma em outros locais e contex-
tos, nem mesmo das posições mais habituais no campo acadêmico. Como se
sabe, o debate que parece assombrar a vida intelectual brasileira há muito
tempo se manifestou, inicialmente, na célebre dúvida sobre se existiria aqui,
ou não, um racismo propriamente dito, ou seja, se as discriminações e exclu-
sões que, ao menos em princípio, todos reconhecem existir, possuiriam, ain-
da que em parte, uma base racial ou étnica, ou se seriam apenas, como se
costuma dizer, de origem estritamente social ou socioeconômica. Na medida
em que essas desigualdades permaneceram, tornando-se ainda mais gritan-

232
tes, e que sua correlação com pertencimentos étnicos foi ficando cada vez mais
difícil de ser negada – seja em virtude de trabalhos acadêmicos sofisticados,
seja em função, digamos, de observações a olho nu –, o debate parece ter
sofrido uma pequena transformação, mesmo que a pura negação da existên-
cia de racismo enquanto tal no Brasil, sem dúvida, ainda persista em certos
círculos ou em determinadas situações. Tornou-se, contudo, bem mais co-
mum o reconhecimento de que, se algum tipo de discriminação racial existe,
ela apareceria, entre nós, sob modalidades, digamos, mais suaves do que em
outros contextos nacionais ou culturais. É muito difícil, de fato, achar alguém,
hoje, que siga admirando abertamente a democracia racial brasileira, em com-
paração com a terrível discriminação norte-americana; mas é bem mais fácil
encontrar quem sustente que, no Brasil, pelo menos, essa discriminação e os
conflitos a ela relacionados não atingiriam a gravidade e a onipresença que
possuem, por exemplo, nos Estados Unidos. Essa perspectiva permeia até
mesmo os posicionamentos de muitos daqueles que, a fim de melhor denun-
ciar o racismo entre nós, insistem no caráter mais perverso do preconceito
dissimulado que conheceríamos, em oposição à discriminação aberta de ou-
tras partes do mundo, as quais, ao menos, permitiriam um combate mais di-
reto e ostensivo.
Não se trata aqui, é claro, de entrar nesse debate, que é muito complexo
e exigiria um trabalho específico. Mas creio ser possível sustentar que, em
última instância, o caráter aparentemente quantitativo das visões que nele se
enfrentam (mais ou menos racismo, racismo pior ou melhor etc.) está apoia-
do sobre julgamentos que incidem, antes, sobre supostas diferenças qualita-
tivas entre o que tende a ser considerado tipos distintos de racismo – ligados,
por sua vez, a diferentes formas de classificação dos indivíduos tendo por base
sua “raça” ou “cor”. Pois, como se sabe, supõe-se existir, de um lado, um ra-
cismo de “origem”, vigente em sociedades e culturas onde existiria uma níti-
da linha de separação entre cores ou raças, chegando mesmo a constituir um
sistema binário. E, de outro, um racismo dito de “marca”, predominante em
contextos socioculturais que privilegiariam classificações mais fluidas, tenden-
do para um modelo contínuo, no qual os indivíduos poderiam ser mais ou
menos brancos ou negros.
Uma polêmica mais ou menos recente opondo Michael Hanchard (1996)
e Peter Fry (1995) deixa claro esse ponto. O primeiro sugere que a “democra-
cia racial” não passa de uma ideologia que busca escamotear, com sucesso cada
vez menor, as inegáveis desigualdades socioeconômicas baseadas nos pertenci-

233
mentos raciais. O segundo responde, argumentando, primeiro, que as “ideo-
logias” ou “representações” não são menos reais que a “realidade” e, em segui-
da, que o “modelo bipolar” de classificação racial é típico dos Estados Uni-
dos, ou do mundo anglo-saxônico, não podendo ser projetado sobre outros
contextos (idem: 13). Ao mesmo tempo, admite que, no Brasil, estaríamos às
voltas com a coexistência dos dois modelos: “o ideal da democracia racial e a
brutalidade do racismo coexistem de tal forma que é a situação [...] que de-
termina qual vai prevalecer” (idem: 135).
O problema, como demonstrou Pétonnet (1986), é que o modelo dua-
lista não resiste a uma boa etnografia, e isso vale para Ilhéus ou para o Harlem:
subjacente, ou ao lado, de qualquer classificação dual, encontram-se sempre
outros modelos de classificação, modelos que não apenas são múltiplos, como,
principalmente, são utilizados de distintas maneiras. Como vimos no Capí-
tulo 2, em um primeiro momento, Paulo Rodrigues foi aceito no movimento
afro-cultural de Ilhéus ao acionar marcadores que, na cidade, conotam a con-
dição negra: naturalidade ilheense, pai estivador, cor da pele (“mulata”, como
disse), luta contra o preconceito. Mais tarde, outras dimensões existenciais –
como a cultura, a habilidade para a música e a dança, a disposição para a festa
e o carnaval – tornaram-se mais importantes e ele foi totalmente excluído do
movimento. Vimos, também, no capítulo anterior, como Gurita, ao mesmo
tempo, reconhecia a “cor” do candidato a vice-prefeito como negra e sua “cul-
tura” como não negra – a pergunta “mas, afinal, ele é negro ou não é?” só
podendo mesmo surgir nos censos ou no espírito de antropólogos desavisados.
Isso significa, mais uma vez, que o abandono de perspectivas sintáticas e
semânticas em benefício de uma pragmática – também advogado por Fry
(1995: 125-126) – parece ser a condição de possibilidade de uma compreen-
são mais sofisticada, não só do racismo, mas de alguns correlatos, como as
noções de raça, etnicidade, identidade etc. É desse ponto de vista que John
Galaty (1982) propôs a substituição das análises semânticas da etnicidade –
preocupadas com a identificação dos grupos denotados pelos marcadores ét-
nicos – por uma perspectiva pragmática, que não apenas leve em considera-
ção os contextos cambiantes de ação e as posições neles ocupadas pelos agen-
tes, mas, sobretudo, parta delas. Nesse sentido, os marcadores étnicos funcio-
nam como os shifters lingüísticos, conotando categorias cujas fronteiras são
móveis e instáveis. O que não significa, evidentemente, que tudo seja possí-
vel, mas apenas que os limites de inclusão e exclusão não são fixos e não po-
dem ser conhecidos antes da investigação empírica (idem: 16).

234
É claro que, em cada contexto pragmático, um, ou alguns, dos marcadores
tende a predominar; mas esse predomínio, local e mutável, não se confunde,
de forma alguma, com a função de sobrecodificação que, em regimes especí-
ficos, um marcador pode exercer sobre os demais. Nos termos de Deleuze e
Guattari (1972), seria preciso, talvez, distinguir modos de classificação, e
mesmo racismos, ‘selvagens’ e ‘despóticos’. No primeiro caso, estaríamos às
voltas com códigos polívocos acionados alternadamente; no segundo, com
uma sobrecodificação desses códigos por parte de um significante tido como
privilegiado. Que este seja a cor da pele, a genealogia, a herança genética ou
mesmo o patrimônio cultural importa pouco perante essa função de sobreco-
dificação.
Tanto as classificações ‘selvagens’ quanto as ‘despóticas’ são segmenta-
res: alguém é negro, em determinada situação, sempre com, para e em opo-
sição a outrem. Nesse sentido, não há distinção entre sistemas descontínuos
e contínuos, mas, sim, entre as duas modalidades da segmentaridade. Do
ponto de vista da flexível, os códigos que permitem decidir se A está com B
em oposição a C, ou se A está em oposição a B e C, são de muitas naturezas
e encontram-se em estado de variação contínua.32 Os sistemas “duros”, por
sua vez, são tão segmentares quanto os outros, mas neles, para usar a expres-
são de Herzfeld (1992a: 104), a segmentaridade está como que “dissimula-
da” e se apresenta como oposição fixa. Esse é um dos processos que Herzfeld
(1996: 76) denomina “literalização”: pertencimentos, que, nos idiomas lo-
cais, são mais “estilos” que “identidades”, operando claramente como shifters
(eu, que sou “eu” para mim, mas sou “você” para você, também posso ser
branco para alguém e não para outrem), tendem a ser cristalizados na forma
de identidades étnicas ou nacionais (idem: 74-77; 80-81; 93) – as quais, lon-
ge de serem o solo sobre o qual se constroem as formações estatais, são um
dos resultados das mesmas.33
Sublinhemos, novamente, que não se trata aqui de uma oposição entre
formas ideológicas ou sociais individualizadas, mas de processos instáveis em
regime de variação contínua. Nesse sentido, os antropólogos, que, por vezes,
gostam de imaginar que seu papel é a desreificação do que os agentes sociais
reificariam, deveriam ser mais modestos, uma vez que, freqüentemente, é o
contrário que ocorre. A antropologia, de fato, deve lutar contra a literalização,
mas suas arma não pode ser a denúncia do que os nativos pensam estar fazen-
do. Ao contrário, como etnografia das práticas e como pragmática, a discipli-
na só pode apoiar-se, precisamente, sobre o caráter flexível das classificações
cotidianas, a fim de enfrentar o aparente enrijecimento operado pelo Estado

235
e por outras instituições. E é apenas isso que podemos denominar contextua-
lização e relativização.
Observei rapidamente, acima, que o racismo pode ser encarado seja como
preconceito, seja como fato empírico, estatisticamente mensurável, digamos.
O primeiro caso comporta, sem dúvida, uma dificuldade, pois, como lembra
Herzfeld (idem: 11), a possibilidade de acesso do etnógrafo aos “innermost
thoughts” dos nativos é, no mínimo, duvidosa. E, ao menos em Ilhéus, alguns
nativos parecem concordar com isso, de tal modo que, quando perguntados
se alguém é racista ou não, tendem a não responder diretamente a questão,
preferindo discorrer sobre a existência de racismo em geral na cidade, ou ci-
tar casos concretos de atitudes que consideram racistas. Por outro lado, se ín-
dices estatísticos, como sabemos, podem ser interpretados de muitas formas
– e é duvidoso que algum dia um deles sirva de argumento definitivo sobre
seja lá o que for –, têm ao menos o mérito de nos colocarem na verdadeira
pista do problema. Pois o racismo, mais ou menos que um preconceito ou
uma ideologia, é, sobretudo, uma prática e, mais precisamente, uma forma
de poder:
“[...] o que faz a especificidade do racismo moderno não está ligado a menta-
lidades, a ideologias, a mentiras do poder. Está ligado à técnica do poder, à
tecnologia do poder” (Foucault 1997: 230).34

Ora, esse “racismo moderno” de que fala Foucault é, sem dúvida, um


racismo de Estado. Não no sentido de que só é praticado por Estados, mas
porque possui uma forma-Estado, forma que, como vimos acima, procede
por meio de uma espécie de ‘domesticação’ do racismo selvagem (no sentido
levistraussiano dos termos), sobrecodificando seus códigos e submetendo-o
ao império de um valor ou critério central. Ocorre que, ao mesmo tempo
que enrijece os códigos locais, essa operação os torna, não mais flexíveis, cer-
tamente, mas bem mais dóceis:
“O racismo europeu como pretensão do homem branco nunca procedeu por
exclusão nem especificação de alguém designado como Outro [...]. O racismo
procede por determinação das variações de divergências, em função do rosto
Homem branco que pretende integrar em ondas cada vez mais excêntricas e
retardadas os traços que não são conformes, ora para tolerá-los em determina-
do lugar, ora para apagá-los no muro que jamais suporta a alteridade [...]. Do
ponto de vista do racismo, não existe exterior, não existem as pessoas de fora.
Só existem pessoas que deveriam ser como nós, e cujo crime é não o serem”
(Deleuze e Guattari 1980: 218).

236
Submetido a um processo de axiomatização, o racismo pode tornar-se
até mesmo diferencial, apelando, por exemplo, mais para a noção de cultura
do que para a de raça.35 Não porque a primeira, como às vezes se finge ima-
ginar, sofra de um defeito congênito que, necessariamente, a faça ser utiliza-
da com o mesmo terrível papel da segunda. Estamos às voltas, na verdade,
com diferentes modos de tratar a raça ou a cultura, e a luta trava-se precisa-
mente em torno desses modos de tratamento. O racismo de base cultural é
apenas o resultado de uma sobrecodificação pela cultura, assim como o bio-
lógico resulta de uma sobrecodificação pela natureza. Não deixa de ser verda-
de, contudo, que a cultura parece mais bem dotada para o processo de
axiomatização, fazendo com que existam posições desiguais no sistema, mas
não permitindo que exista algo realmente diferente, fora do sistema. Isso faz
com que esse racismo contemporâneo não opere mais “em termos de divi-
sões binárias e de exclusões, mas como estratégia de inclusão diferenciada”
(Hardt e Negri 2001: 213), e que “a exclusão racial geralmente apareça como
resultado da inclusão diferencial” (Hardt 2000: 366) – dispositivo cujos me-
canismo serão, em parte, analisados no próximo capítulo.

NOTAS

1
No dia 30 de outubro de 1998, acompanhei o Ballet Afro Dilazenze em uma apresentação,
agenciada pela Ilheustur, em um luxuoso hotel próximo a Ilhéus, que abrigava um congresso
de juízes do trabalho. O grupo deveria se exibir logo após uma apresentação do Ballet Allegro,
uma das academias de balé clássico e moderno da cidade. As péssimas condições de transpor-
te, a necessidade de caminhar cerca de 1 km carregando os instrumentos, o “lanche” servido
em uma sala fechada (sanduíches de pão de fôrma e refrigerantes quentes, enquanto, no sa-
lão principal, bebia-se cerveja e uísque e comia-se camarão empanado e salgadinhos de baca-
lhau) e, principalmente, o tom de superioridade e certo desprezo com o qual eram tratados
bailarinos e músicos, fizeram com que eu compreendesse muito bem as reclamações do grupo.
2
Como observou, aliás, Bezerra (1999) para a questão da representação política.
3
Além disso, em Ilhéus, quase todos parecem concordar com o informante de Valente (1986:
150): “Todo mundo é governista. Todos aqueles que estão na oposição hoje são governistas.
Já o foram no passado, com o poder na mão, e lutam pelo poder, porque são governistas”.
4
É por isso, como demonstraram Palmeira e Heredia (1995: 35-38), que os políticos podem
sustentar, ao mesmo tempo, que “comício não dá voto” e que os comícios são essenciais para
uma campanha vitoriosa. A demonstração de força que lhes conferiria esse caráter, contudo,
não é uma exclusividade sua: outros atos eleitorais têm essa mesma característica e, como
vimos, em Ilhéus, o desejado apoio do movimento afro-cultural, bem como a própria criação

237
do Memorial da Cultura Negra, parecem estar mais ligados a essa busca indireta do que a
uma avaliação de que acarretariam imediatamente votos.
5
Ver sobre esse ponto, entre outros, Villela e Marques (2002: 74) e Kuschnir (2000a: 35).
Por vezes, é preciso esperar muito para que um eleitor se pronuncie como um dos informan-
tes de Caldeira – que, infelizmente, não analisa a declaração – na periferia de São Paulo: “Olha,
eu não acredito em nada, tá, nada: tudo o que eu falei para você, você esquece que é mentira,
viu, eu não acredito em nada, não acredito no presidente, não acredito em nada, eu só acre-
dito no que eu ver e pegar assim na mão [...]. Sou um cara completamente neutro” (Caldeira
1984: 252).
6
Como demonstrou etnograficamente Scotto (1994), inspirada em Bourdieu (1989), a con-
quista da representação política depende, em grande parte, não apenas do “trabalho de re-
presentação”, mas de um verdadeiro trabalho de apresentação, envolvendo a construção de
uma imagem adequada à representação que se pretende conquistar. Essa operação é, em ge-
ral, levada a cabo por meio da seleção e combinação de características pessoais, traços auto-
biográficos e enunciados discursivos do candidato, visando a produção de um símbolo apa-
rente e perfeitamente adequado àquilo que simboliza – na verdade, um ícone.
7
Caso de uma das cunhadas de Marinho, cuja mãe era candidata, e para quem seu marido
cunhou o slogan: “ruim por ruim vote em minha sogra”.
8
Como observaram Villela e Marques (2002: 74) no sertão de Pernambuco, para que uma
das inúmeras lealdades empiricamente existentes possa efetivamente render votos, é preciso
cultivá-la, preservá-la e acioná-la de forma correta no momento adequado.
9
Ver, por exemplo, Heredia (1996: 60), Herzfeld (1985: 104), Palmeira (1991: 125; 1996:
51) e Villela e Marques (2002).
10
Herzfeld (1985: 117) observou o mesmo fenômeno em Creta: alguns eleitores, ideologi-
camente comprometidos, pediam votos para seu partido, mas anunciavam claramente que
teriam que votar em outro em função de relações familiares e de linhagem.
11
Devo a Emerson Giumbelli a aproximação entre o tema da subjetivação moral e a
subjetivação política. Creio mesmo que seria possível estabelecer um paralelo entre as quatro
dimensões da ética isoladas por Foucault e as questões que deveríamos colocar em política –
mesmo que, neste caso, não nos defrontemos com sistemas altamente conscientes e organi-
zados de reflexão, como ocorre com a filosofia antiga. De toda forma, quando alguém obe-
dece a alguém, o que obedece a quê: a alma, o corpo, a consciência, os atos apenas (substân-
cia política)? Por que alguém obedece a alguém: em função da razão, da moral, da força, da
dignidade, da honra (modo de sujeição político)? Que atitude ou postura é tomada quando
se obedece a alguém: boa vontade, má vontade, ironia, servilismo (elaboração do trabalho
político)? O que é que se pretende quando se obedece a alguém: obter vantagens, não ser
punido, tornar-se melhor (teleologia do sujeito político)?
12
Como escreveu Sherry Ortner (1984: 151), “os antropólogos em geral consideraram que
atores com muita densidade psicológica eram metodologicamente difíceis de manipular”.
Assim, tanto as formas de subjetivação, quanto os complexos processos por meio dos quais
subjetividade e socialidade se engendram mutuamente tendem a ser deixados de fora de muitas
etnografias.

238
13
Em 2000, assim como em 1996, não houve propaganda eleitoral de Ilhéus na televisão. A
rede local fica situada em Itabuna, mas seria obrigada a ceder o horário caso os partidos tives-
sem feito a solicitação a tempo. O fato de estes não o terem feito foi atribuído tanto a uma
escassez generalizada de recursos quanto a Jabes Ribeiro, que, pressentindo que tal campa-
nha seria a ele desfavorável, teria manobrado para impedir qualquer solicitação.
14
Christine Chaves (2003: 128) sustenta que “o voto no candidato de maior possibilidade
de vitória, comumente desqualificador do eleitor para os mais diferentes analistas políticos,
porque associado à despolitização, nada mais exprime do que a inteligência do sistema polí-
tico, e com ele guarda uma coerência intrínseca”. Já Nunes et alii (1993) chegaram mesmo a
tentar quantificar esse tipo de opção. Como escreveu Gasparetto (1995a), esses autores teri-
am detectado “a existência de um tipo de eleitor que se pauta, para sua tomada de decisão, no
candidato que deverá sair-se vencedor. Esse eleitor seria altamente influenciável pela divul-
gação de pesquisas de intenções de voto” e votaria, basicamente, visando “não perder o voto”.
Gasparetto, que sustenta ter comprovado essa hipótese em suas pesquisas no sul da Bahia,
insiste nos efeitos da divulgação de pesquisas sobre os eleitores e fala, mesmo, de um tipo de
“eleitor que vota-ganhador”, e que seria distinto tanto do que vota ética e politicamente, quanto
do que vota mercantilmente. Ele conclui, assim, que em eleições municipais acirradas esse
eleitor pode decidir o pleito, e advoga a favor do voto facultativo.
15
Por isso é curiosa a perplexidade, algo ingênua, de Oliveira (s/d: 30; ver, também, Oliveira
1991), ao indagar-se por que, nas eleições municipais de Salvador em 1992, foram lançadas
candidaturas que, no final, “não ultrapassaram a barreira dos 200 votos”. A resposta, algo
pomposa, imagina que se trata da “emergência de pequenas lideranças cuja influência polí-
tica circunscreve-se a pequenos grupos”. Mais interessante teria sido perseguir a outra ques-
tão colocada: “por que os partidos recrutaram candidatos cujas possibilidades de serem elei-
tos eram tão inatingíveis”? Mas o autor, infelizmente, não o faz. Em Ilhéus, em 2004, 25
candidatos a vereador obtiveram menos que dez votos; oito não obtiveram nenhum voto.
16
Este, aliás, como já observei, é um tema de divertimento em Ilhéus, tanto na imprensa
local quanto nas conversas cotidianas. Eis alguns apelidos, oficialmente utilizados, coletados
entre 1996 e 2004: AB, Alan Delon, Aracildo da Brasgás, Baixinho, Bigu, Bizunga,
Borrachinha, Britocop, Calçolinha, Canguru, Caranha, Cobrinha, Corta Luz, Crispim Zé
do Caixão, Cupim, Dendê ou Dendiesel, Dona Onça, Eliana do Fla, Fafá Fitness, GG, João
Carona, Joni Carroceiro, José Mascate, Josedex, Jujú, Mãe Neguinha, Mangueira, Maurino
Arrupiado, Meinha, Mocheco, Nonô, Paichão, Paulo da Véia, Paulo Gordo, Peixe-Galo,
Perninha do Ovo, Peruna, Pinha, Que Que, Raimundo Moqueca, Russo, Samuel da
Mortuária, Socorro Para Ilhéus, Toni Topó, Velho Manga, Zé Baixinho, Zé Bolão, Zé Den-
tista, Zé do Cacique do Ar, Zé Perigo.
17
Deleuze (1990: 240-242, 244-246) sugeriu ainda que a análise foucaultiana do processo
de substituição das sociedades de soberania pelas sociedades disciplinares entre os séculos XVIII
e XX deveria ser complementada, hoje, pela análise de uma nova transição que, politicamen-
te, corresponderia à implantação de uma outra modalidade de capitalismo no plano econô-
mico, com a conseqüente necessidade de transportar os mecanismos disciplinares – criados,
desenvolvidos e operados nos espaços fechados e limitados das fábricas, prisões, escolas e
hospitais – para os espaços abertos e potencialmente sem limites do mundo como um todo.

239
É à estrutura constituída, ou definida, por essa operação que Deleuze dá o nome de “socieda-
de de controle”, e é com esse pano de fundo que as análises do funcionamento real dos siste-
mas democráticos contemporâneos deveriam ser conduzidas.
18
Semelhante ao “clima mental dos partidos políticos ativistas” (Veyne 1984: 58), no qual
“um homem que não faz política não passa por um homem tranqüilo, mas por um mau ci-
dadão” (idem: 60).
19
“Considerava-se a militância como nós consideramos a democracia ou os direitos do ho-
mem: não era exclusivamente uma ideologia nem imediatamente uma prática” (Veyne 1984:
58); “a Antiguidade pensava a política em termos de militância tão naturalmente quanto a
pensamos em termos de democracia e não podia concebê-la de outra maneira. Tal é o equí-
voco da palavra ideologia: apologia, mas também preconceitos” (idem: 62).
20
É evidente que a adoção do voto em lista ou distrital simplesmente faria com que se subs-
tituíssem manobras de captura empregadas no sistema proporcional por outras. Assim, as
convenções partidárias – que, na verdade, já decidem as candidaturas – adquiririam uma
importância extra, fazendo com que as disputas e manobras nelas observáveis tendessem a
‘aperfeiçoar-se’.
21
“Chamamos ‘captura’ essa essência interior ou essa unidade do Estado” (Deleuze e Guattari
1980: 531); “a sobrecodificação, esta é a operação que constitui a essência do Estado” (Deleuze
e Guattari 1972: 236 – grifo dos autores). Ou, nas palavras de Guattari (1986b: 289), “[...]
o termo sobrecodificação corresponde a uma codificação de segundo grau. Exemplo: socie-
dades agrárias primitivas, funcionando segundo seu próprio sistema de codificação
territorializado, são sobrecodificadas por uma estrutura imperial, relativamente desterritoria-
lizada, impondo a elas sua hegemonia militar, religiosa, fiscal etc”.
22
“Os partidos têm medo de lançar candidatos negros a postos mais ‘significativos’ da polí-
tica, porque sua imagem não teria boa receptividade na população” (Valente 1986: 70).
23
Uma eleitora que respondeu a esse questionário disse que acreditava ser “coisa de Jabes”, já
que perguntavam o que achava do prefeito. Disse, também, que respondeu que “achava que
estava tudo ótimo”, mas, quando perguntada se essa era realmente sua opinião, respondeu
que não sabia, pois “não entendo nada de política”.
24
E aparentemente em toda parte: ver Goldman e Silva (1998: 36) para o mesmo procedi-
mento no Estado do Rio.
25
Patrick Champagne vem desenvolvendo um importante trabalho de análise crítica das pes-
quisas de opinião, em especial as eleitorais. Ver, sobretudo, Champagne (1990), mas, tam-
bém, Champagne (1988; 1995).
26
Como sugeri no Prólogo deste livro, o fato de os nativos poderem interpretar a presença do
antropólogo da maneira que acharem mais convincente – não importando o que ele diga ou
o que ache que está fazendo no campo – impede que a mera explicitação de intenções ou o
consentimento informado possam ser utilizados como desculpas para possíveis deslizes éti-
cos do pesquisador. Trata-se sempre, pois, de interpretações, jamais de ignorância ou simples
desconhecimento.
27
Pois “votaria errado o socialista que, por desinformação, votasse no candidato liberal, ou
vice-versa” (Rodrigues 1994: 3).

240
28
Trata-se, aparentemente, do mesmo sentimento descrito por Primo Lévi como “a vergo-
nha de ser um homem”. Como observou Deleuze (1990: 233), esse sentimento não tem a
ver com “responsabilidade”, mas sim com o fato de sermos “manchados” por algo como o
racismo, principalmente pelo simples fato de existirem seres humanos e estruturas sociais
racistas, mas também porque sentimos, confusamente, que não somos capazes de impedir
sua existência e que, às vezes, chegamos mesmo a fazer concessões a ele.
29
Em 1996, foram distribuídas algumas senhas falsas que, supostamente, poderiam ser trocadas
por cestas básicas no principal comitê de campanha de Jabes, situado na Avenida Soares Lopes.
Aparentemente inspirada em manobra semelhante realizada em Itabuna alguns dias antes –
provocando grande confusão na distribuição efetuada pela Prefeitura, já que havia mais se-
nhas do que cestas –, essa não teve muito sucesso. “Todo mundo percebeu que era armação
de Roland”, foi a explicação generalizada para o caso.
30
E continuariam a sê-lo: durante o Grito dos Excluídos de 2003, uma militante negra por-
tava um cartaz em que dizia ter sido vítima de racismo e de violência física da parte de John
Ribeiro.
31
Assim, na sessão especial de 24 de novembro de 1999, um vereador declarava que a luta
pela igualdade racial “[...] é nossa, porque todos nós acreditamos ter o sangue negro, todos
nós temos a cultura negra, todos nós temos a história negra no nosso sangue, na nossa vida,
na nossa tropicalidade, em todas as nossas experiências, em todas as nossas convivências”.
Da mesma forma, como vimos, o prefeito Jabes Ribeiro costumava adotar o mesmo tom,
declarando, por exemplo, em 20 de março de 2000, na cerimônia de assinatura do protocolo
entre a Prefeitura e o CEAC, que “este sangue aqui conhece bem as raízes culturais, os afro-
descendentes, aqueles que representam a luta, a construção desse nosso querido país”. Ou,
na assinatura do contrato com a Associação Desportiva 19 de Março, em 19 de maio de 2000,
que “nesse sangue corre o sangue das origens de tantos e tantos que aqui construíram esse
nosso país”.
32
Como escrevem Deleuze e Guattari, “a segmentaridade primitiva é, ao mesmo tempo, a de
um código polívoco, fundado nas linhagens, suas situações e suas relações, e a de uma territoria-
lidade itinerante, fundada em divisões locais emaranhadas. Os códigos e os territórios, as li-
nhagens de clãs e as territorialidades tribais organizam um tecido de segmentaridade relati-
vamente flexível” (Deleuze e Guattari 1980: 255 – grifo dos autores)”. É por isso, também,
que Pierre Clastres (1974) tem toda razão em recusar a imagem banal de um etnocentrismo
universal, e distinguir o etnocentrismo ‘selvagem’, que “julga sua cultura superior a todas as
outras sem se preocupar em sustentar um discurso científico sobre elas”, do nosso, que deseja
“situar-se de uma só vez no elemento da universalidade sem se dar conta de que permanece
sob muitos aspectos solidamente instalada em sua particularidade” (idem: 16). Pois, onde há
Estado, assiste-se sempre à tentativa de “supressão mais ou menos autoritária das diferenças
socioculturais” (Clastres 1980: 54).
33
Essa é a condição, também, para que deixemos de pensar a diferença “no sentido identi-
tário (representação das características particulares de cada indivíduo ou grupo)” e passemos
a pensá-la como devir, um “diferir”, inclusive, e talvez especialmente, de si mesmo: “o con-
ceito de diferença [...] é justamente o que nos arranca de nós mesmos e nos faz devir outro”
(Rolnik 1995: 255). Para uma crítica das teorias da etnicidade baseadas em uma concepção

241
identitária da identidade, ver Ossowicki (2003). E, para uma abordagem etnográfica nessa
mesma direção, ver Gow (1991).
34
Ver, também, Foucault (1997: 51-53, 75-77, 227-235). Como observou Foucault de modo
mais geral, na antropologia, foi “Clastres [quem] fez aparecer uma concepção do poder como
tecnologia, liberando-se do privilégio da regra e da proibição que dominava a etnologia de
Durkheim a Lévi-Strauss” (Foucault 1976b: 184).
35
Sobre a axiomatização, ver Deleuze e Guattari (1972: 163-164). Sobre a culturalização do
racismo, ver Hardt (2000: 364): “racismo que não mais se apóia em um conceito biológico
de raça”. Ver, também, Hardt e Negri (2001: 210-215).

242
CAPÍTULO 5

1998/1999: CARNAVAL

Após dois dias de tensão aguardando o resultado do desfile dos blocos


afro no Carnaval Cultural de Ilhéus de 1999, recebemos a notícia de que a
Fundação Cultural e a Ilheustur divulgariam a classificação geral da compe-
tição para a imprensa na tarde daquela sexta-feira, 19 de fevereiro, no Teatro
Municipal. Obtivemos, assim, a “súmula de pontuação”, que, por um lado,
confirmava os rumores de que o Dilazenze havia sido, pela primeira vez, o
campeão do carnaval, mas, por outro, apresentava uma série de discrepâncias
em relação a tudo o que vinha sendo divulgado oralmente. Nem a pontuação
final de cada grupo, nem a classificação dos blocos a partir do segundo colo-
cado correspondiam ao que se comentava por toda a cidade desde a quarta-
feira de cinzas.
Em frente ao Teatro Municipal, encontramos Moacir Pinho, que, mes-
mo tendo deixado o cargo de gerente de Ação Cultural da Fundação Cultu-
ral de Ilhéus quando seu partido, o PT, rompera a aliança com o governo
municipal, havia sido convidado a participar da comissão organizadora do
carnaval 1999 e, na condição de jurado de “enredo”, do júri que julgara o
desfile. Marinho, muito desconfiado, mostrou a Moacir os resultados oficiais,
e ele, aparentemente surpreso, afirmou imediatamente não ter sido aquele o
resultado que saíra da comissão julgadora ao final dos desfiles do domingo de
carnaval, pois apesar do fato de cada grupo ter desfilado em dois dias diferen-
tes alternados, havia sido estabelecido pela comissão que apenas o primeiro
desfile seria considerado tendo em vista a atribuição das notas aos diversos
quesitos em julgamento. Moacir sugeriu que, ainda que o Dilazenze tivesse
permanecido como campeão, sua pontuação havia sido reduzida visando
encurtar sua distância em relação ao segundo colocado, e que houvera uma
inversão de algumas posições: o Rastafiry, um dos blocos mais tradicionais
da cidade, teria sido alçado do terceiro para o segundo lugar, em prejuízo do
Zambi Axé, bloco fundado apenas quatro anos antes e que desfilara pela pri-
meira vez no carnaval. Incitando Marinho a denunciar as alterações, Moacir
argumentava que o Dilazenze era o único grupo “com moral” para a denún-
cia, uma vez que fora o campeão, e que ele, pessoalmente, confirmaria a irre-
gularidade assim que ela fosse denunciada. “Fizeram política com o des-

243
file”, concluiu Moacir. E embora ele não seja natural de Ilhéus, o termo “po-
lítica” foi acentuado e pronunciado com a inconfundível entonação que, na
cidade, é quase sempre utilizada quando se fala do tema, e que transmite in-
falivelmente ao ouvinte todo o desprezo que a atividade política suscita e toda
a distância que dela se deve manter.
Como já observei, o carnaval é, sem dúvida, a atividade mais importan-
te a que se dedica um bloco afro. Foi a má vontade em compreender esse ponto
o principal motivo para os desentendimentos entre Paulo Rodrigues e os
militantes do movimento afro-cultural, em 1996, e é certamente essa impor-
tância que parece estar no coração dos conflitos que continuamente opõem
os movimentos negros autodefinidos como “culturais” àqueles que preferem
considerar-se “políticos”. O carnaval de 1999, entretanto, parecia apresentar,
além disso, algumas dimensões extras, que conferiam a ele, aos olhos dos
militantes afro-culturais, uma espécie de suplemento de importância, tornan-
do-o ainda mais especial.
A história do carnaval em Ilhéus não é um tema que possa ser conside-
rado muito bem documentado, mas podemos ter alguma certeza, ao menos,
de que a festa é bem antiga. O historiador Silva Campos, em sua Crônica da
Capitania de São Jorge dos Ilhéus, de 1937 – escrita, como já foi observado,
sob encomenda da Prefeitura, visando a comemoração do cinqüentenário da
elevação de Ilhéus à categoria de cidade –, sustenta que o primeiro carnaval
ilheense teria sido o de 1889, “sepultando de uma vez por todas o nocivo e
estúpido divertimento do entrudo” (Silva Campos 1937: 275). Em 1936, a
Prefeitura teria auxiliado “os cordões carnavalescos para dar brilhantismo à
festa popular” (idem: 504), mesmo que, e ainda de acordo com Silva Cam-
pos, a “festa profana mais popular” não fosse o carnaval, mas a “Mi-Carême”
ou “segundo carnaval” – realizada, como sugere o nome, no meio da quares-
ma –, que se estendia “do sábado de aleluia até a sexta-feira de Páscoa, às ve-
zes” (ibidem). Finalmente, essa “Mi-Carême” – que está na origem das mica-
retas contemporâneas – “conquistara todos os povoados do interior”, enquan-
to, no carnaval, costumava-se fretar navios para acompanhar a festa em Sal-
vador (idem: 471).
O testemunho de Vinháes (2001: 308-316), que acompanhou pessoal-
mente carnavais em Ilhéus desde a década de 1920, sugere que, até pelo menos
1950, o carnaval realizado no centro da cidade, e em alguns de seus clubes,
era basicamente uma diversão para a elite branca; entretanto, sobre o que faria
durante as festas a imensa maioria negra, nada é dito. Em 1950, contudo –

244
na esteira de uma certa difusão dos afoxés em Salvador, com a criação do Fi-
lhos de Gandhi, em 1949 –, um dos pais-de-santo mais famosos de Ilhéus,
Pedro Farias, teria criado seu afoxé, o Filhos da África, que viria a desfilar,
ininterruptamente, até 1970 (ao lado de, pelo menos, mais um afoxé, o Fi-
lhos de Aruanda, que teve vida mais curta). Nos anos 1960, esses afoxés já se
misturavam às escolas de samba, surgidas ao longo da década, escolas que, ao
lado dos “blocos de arrasto”, parecem ter sido as principais forças do carnaval
ilheense até 1980. A partir desse momento, verificou-se um duplo processo
que vem marcando a festa em Ilhéus até hoje. Por um lado, como já observei,
a emergência dos blocos afro, os quais replicam localmente o processo que,
em Salvador, Risério (1981) designou “reafricanização do carnaval”. Por ou-
tro, a introdução dos trios elétricos e, mais tarde, dos blocos de trio.
De acordo com o que contam os militantes negros, o primeiro bloco
afro a desfilar no carnaval de Ilhéus foi o Lê-Guê DePá, em 1981. Três anos
mais tarde – e pouco mais de trinta anos após o surgimento do trio elétrico
em Salvador –, a Prefeitura de Ilhéus (durante a primeira gestão de Jabes Ri-
beiro, observe-se) teria montado um trio para que seus inventores, os famo-
sos Dodô e Osmar, desfilassem na cidade “animando os dias carnavalescos”
(Vinháes 2001: 313). Em 1990 (durante a gestão de João Lírio, sucessor e
correligionário de Jabes Ribeiro), teriam, enfim, surgido os primeiros blocos
de trio, igualmente inspirados em modelo criado em Salvador, e que o pró-
prio Vinháes (idem: 313-314) denomina “blocos de ricos” ou “blocos eliti-
zados”. Esses blocos são, na verdade, agrupamentos de pessoas – cuja quanti-
dade, em Ilhéus, pode chegar a muitas centenas – que saem pela principal
avenida da cidade em torno de um grande caminhão dotado de amplificado-
res e caixas de som extremamente potentes, e em cima do qual se encontra o
trio elétrico. O conjunto é cercado por cordas sustentadas e puxadas por se-
guranças, os quais também têm a função de impedir que aqueles que não estão
vestidos com o short e a camiseta do bloco entrem no espaço reservado. Como
em Salvador, esse uniforme é denominado “abadá”, em uma interessante
apropriação de um termo de origem ioruba que servia para designar as túni-
cas usadas pelos escravos moçambicanos e, mais tarde, uma bata vestida pe-
los fiéis do candomblé. Os membros dos blocos afro diziam, escandalizados,
que, em Salvador, um abadá podia custar até R$ 700,00; em Ilhéus, seu pre-
ço oscilava entre R$ 100,00 e R$ 200,00, o que evidentemente colocava es-
ses blocos de trio totalmente fora do alcance da imensa maioria negra e pobre
da população local – com a exceção, dizia-se, dos “negros e pobres ousados”,

245
capazes de se endividar por um ano inteiro com o único propósito de desfi-
larem nesses blocos.
Em função de sua origem e de sua estrutura, os blocos de trio são cha-
mados pelos militantes negros de “blocos de barão” (cf. Cambria 2002: 23,
nota 28) ou de “blocos de brancos”. E é também em função do sucesso que
esses blocos vinham fazendo em Ilhéus que Cesar, do Rastafiry, podia dizer,
em 1996, que
“[...] o movimento negro vem sofrendo há quatorze anos dentro de Ilhéus: desde
o primeiro governo de Antônio Olímpio; depois veio Jabes Ribeiro, que pas-
sou para João Lírio; depois voltou de novo Antônio Olímpio; e agora volta
Jabes Ribeiro. Nesses quatorze anos, as entidades negras de Ilhéus vêm sofren-
do até para desfilar no carnaval. Porque o costume é receber alguma doação
para desfilar. Mas eles só dão no primeiro ano por ter recebido apoio, depois já
não dão mais e até boicotam as entidades para que elas não desfilem. Eles não
ajudam nada e vivem boicotando as entidades. E foi sofrimento! Porque há
quatorze anos o movimento negro sofre dentro de Ilhéus! Eu até já pensei em
ir embora e só estou aqui por causa do Rastafiry e do movimento negro de
Ilhéus que eu quero defender”.

Cesar referia-se tanto ao surgimento dos trios elétricos e dos blocos de


trio (durante os governos Jabes Ribeiro e João Lírio, respectivamente, como
vimos) quanto, e talvez principalmente, ao fato de que, a partir de 1994 (ou
seja, no segundo ano do segundo governo Antônio Olímpio – que, como
vimos, do ponto de vista dos militantes negros, foi eleito com grande ajuda
dos blocos afro), o carnaval de Ilhéus sofreu grandes oscilações no que diz
respeito à sua estrutura, localização e, mesmo, às suas datas de realização. Em
1994, aproveitando as obras que eram realizadas na principal avenida da ci-
dade – a Soares Lopes, situada à beira-mar, local de residência da elite e palco
dos desfiles de carnaval por décadas –, a Prefeitura transferiu os festejos para
o bairro do Malhado, um pouco mais distante do centro da cidade, conside-
rado inadequado, do ponto de vista físico, para o desfile dos blocos afro, e
marginal, do ponto de vista social, para a realização de um evento tão impor-
tante. Dizia-se mesmo que a mudança de local estava relacionada ao precon-
ceito dos brancos ricos, moradores da Soares Lopes, que não desejavam a
presença de negros pobres em frente a suas casas, mesmo que fosse por ape-
nas quatro noites.
Além disso, e pela primeira vez, celebrava-se o “carnaval antecipado”:
copiando uma idéia do prefeito de Itabuna, cidade vizinha, Antônio Olímpio

246
adiantara o carnaval de Ilhéus em três semanas, com o argumento de que tal
antecipação facilitaria a contratação de “atrações de fora” da cidade (grandes
bandas e trios), uma vez que evitaria a concorrência dos carnavais mais famo-
sos – os de Porto Seguro e Salvador, principalmente –, concorrência que faria
com que a remuneração dos melhores grupos ficasse alta demais, elevando
astronomicamente os custos de organização do carnaval ilheense.
Do ponto de vista dos blocos afro, entretanto, a antecipação do carna-
val apenas servia para aprofundar o processo de redução do espaço, cada vez
mais exíguo, que ocupavam no carnaval de Ilhéus. Mais do que isso, as “atra-
ções de fora” eram contratadas, na verdade, pelos blocos de trio, que se haviam
constituído como associações permanentes, cujas sedes se localizavam, na
maior parte dos casos, na Avenida Soares Lopes, muitas vezes em antigas ca-
sas de familiares dos dirigentes, já que quase todos eram oriundos de tradi-
cionais famílias da elite cacaueira. Havia uns cinco blocos de trio em Ilhéus,
e um deles era dirigido justamente por um dos filhos do prefeito Antônio
Olímpio, o que reforçava as suspeitas de que havia uma grande articulação
entre a Prefeitura, os blocos de trio e a elite branca em geral, articulação des-
tinada a obter altos lucros com o carnaval e a eliminar a presença dos blocos
afro do mesmo.
Na verdade, esse processo não era exatamente novo. Ele prolongava o
que já vinha ocorrendo desde o governo João Lírio (aliado de Jabes Ribeiro,
lembremos), que, em 1991 e 1992, privara os blocos afro da tradicional aju-
da financeira que a Prefeitura, há muito tempo, fornecia para que pudessem
desfilar no carnaval. Com escassos recursos próprios, ou com algum dinheiro
obtido junto ao comércio ou a políticos locais, alguns blocos ainda consegui-
ram desfilar nesses anos, mas, evidentemente, não houve competição, e os
desfiles foram considerados muito fracos. Em 1993 e 1994 (o primeiro e o
segundo carnavais do governo Antônio Olímpio), o auxílio oficial foi resta-
belecido para ser, contudo, novamente suprimido em 1995 e 1996 – quando
o carnaval continuou a ser realizado no bairro do Malhado. Desse modo,
poucos blocos desfilavam, e os que conseguiam fazê-lo costumavam desfilar
no formato de “levadas”, o que significa que os foliões vestiam camisetas em
lugar de fantasias, e que o bloco não possuía nem enredo determinado nem
música-tema para o desfile. Dizia-se, abertamente, que o dinheiro que deve-
ria ser repassado aos blocos afro era direcionado para os blocos de trio.
Após a eleição de Jabes Ribeiro, em 1996, o grupo vitorioso insistiu muito
no tema do “resgate do carnaval de Ilhéus” e, para isso, começou planejando

247
e organizando dois carnavais. Em 1997, pouco após assumir o poder, o pre-
feito, por um lado, manteve o “carnaval antecipado” (batizado de Ilhéus Fo-
lia, nome aparentemente copiado do Cabo Folia, de Cabo Frio, no Estado
do Rio), realizado em janeiro, na Avenida Soares Lopes novamente, mas com
a mesma estrutura utilizada no governo anterior, apoiada sobre os blocos de
trio. Por outro lado, a Prefeitura realizou um pequeno “Carnaval Cultural”,
como passou a ser conhecido desde então o carnaval oficial, ainda sem desfi-
le, mas com um palco montado em uma das extremidades da Avenida Soares
Lopes, onde se apresentaram blocos afro (que contaram com um pequeno
auxílio financeiro da Prefeitura) e “atrações locais” em geral.
Em agosto de 1997, a Prefeitura realizou, também, a “Primeira Etapa
do Seminário Seqüencial de Preparação para o Carnaval 98”, visando apro-
fundar o “resgate do Carnaval Cultural de Ilhéus” e reintroduzir os blocos
afro no centro dessa manifestação (Silva 1998: 94, 104). Com efeito, já em
1998 – e apesar da manutenção do modelo de dois carnavais –, os blocos afro
voltaram a desfilar na Avenida Soares Lopes e a receber o auxílio financeiro
da Prefeitura. Em 1999, foi restabelecida a competição entre os blocos. Em
2000, o Ilhéus Folia foi extinto, mas o carnaval – que, mesmo sendo o único,
continuou a ser chamado de “cultural” – seguiu obedecendo o modelo dos
dois anos anteriores: blocos afro em desfile competitivo, blocos de arrasto
(blocos mais informais, mais ou menos parecidos com os blocos de sujo do
Rio de Janeiro), palcos com “atrações locais” e o “carnaval antigo”, que se
desenrolava no Circo Folias da Gabriela, espaço fechado com uma lona e
também situado, como todo o resto, na Avenida Soares Lopes. Até 2003, essa
estrutura e esse cronograma foram preservados, mas em 2004, o único carna-
val foi novamente antecipado, dessa vez para o início de fevereiro, mantidas
as atrações dos anos anteriores, acrescidas, mais uma vez, de trios elétricos e
“atrações de fora”, contratadas pela Prefeitura. Os blocos de trio – que evi-
dentemente sofreram um processo de decadência ao longo dos dois manda-
tos consecutivos de Jabes Ribeiro (apenas dois sobreviveram) – voltaram a
desfilar com mais força no carnaval de 2004.

***

Em função de todos esses eventos e processos, talvez seja possível ima-


ginar que a insistência de Jabes Ribeiro e sua equipe no discurso do “resgate
do Carnaval Cultural” poderia ser pensada, por eles mesmos, como uma es-

248
pécie de tentativa de reproduzir, a partir do aparelho de Estado, o processo
mais espontâneo ocorrido em Salvador no início da década de 1970, batiza-
do por Risério (1981) “reafricanização do carnaval”. Do ponto de vista do
movimento afro-cultural, entretanto, o desprezo pelos blocos afro e o que
poderíamos chamar, ironicamente, de ‘desafricanização’ do carnaval de Ilhéus
não haviam começado com Antônio Olímpio (contra quem os “jabistas”
certamente imaginavam reagir), mas no governo anterior, o de João Lírio, e
mesmo antes, no primeiro mandato do próprio Jabes Ribeiro, quando, di-
zem os militantes negros, os afoxés e escolas de samba foram abandonados –
a tal ponto que jamais se recuperaram – em benefício dos trios elétricos, que
deram origem aos blocos de trio, que tanto viriam a prejudicar o trabalho
dos blocos afro.1
Era esse, na verdade, o sentido das palavras de Cesar, do Rastafiry, assim
como daquelas de Gilmar, do Dilazenze:
“A gente aqui, membros do movimento afro-cultural de Ilhéus, praticamente
só ganha dinheiro em duas épocas, política e carnaval. Mas a gente trabalha
com o carnaval com bastante dificuldade, porque os órgãos públicos e da ini-
ciativa privada não têm interesse em patrocinar nenhuma entidade afro. Quer
dizer, a gente sobrevive das poucas coisas que a gente faz e dos poucos amigos
que temos. Não há interesse por parte da Prefeitura em manter os blocos afro
na rua. Há mais interesse em manter os blocos de trio que elitizaram o carna-
val de Ilhéus, a verdade é essa. O carnaval de Ilhéus está elitizado, quem está
comandando o carnaval de Ilhéus são os barõezinhos, os filhos de prefeito, os fi-
lhos de secretários do prefeito, eles é que estão mandando no carnaval de Ilhéus”.

É claro, contudo, que, como sempre, os sentimentos dos dirigentes dos


blocos afro em relação ao Ilhéus Folia podiam ser muito variados e, às vezes,
conflitantes. Por um lado, tendiam a considerar que se tratava de um “carna-
val de brancos” (Menezes 1998: 82, 84), uma perversão da verdadeira festa,
aquela que eles, sobretudo, sabem fazer; por outro, sentiam-se inevitavelmente
atraídos pelos possíveis rendimentos materiais e financeiros e pela “visibili-
dade” que o evento poderia proporcionar, uma vez que o turismo de fora da
cidade tendia a ser bem mais pronunciado no carnaval antecipado do que no
cultural (idem: 89).
Em 1999, o CEAC esforçou-se bastante para participar do Ilhéus Folia.
Propôs à Prefeitura que esta financiasse, com cerca de R$ 35.000,00, um bloco
de trio organizado pelo Conselho, bloco que contaria com a participação de
todos os blocos afro da cidade. Esse bloco, significativamente batizado Bloco

249
Afro Os Quilombolas, realizaria dois desfiles na Avenida Soares Lopes, com
uma estrutura em tudo idêntica à dos blocos de trio usuais. A resposta da Pre-
feitura, como se pode imaginar, foi que, de fato, seria muito interessante que
o Ilhéus Folia contasse com um bloco dessa natureza, mas que a obtenção
dos recursos, no carnaval antecipado, era uma tarefa dos próprios blocos, que
deveriam financiar seus desfiles com a obtenção de patrocinadores (em geral
por meio das leis de incentivo à cultura) e com a venda dos abadás àqueles
que neles desejavam desfilar. E já que era evidentemente impossível vender o
quer que fosse aos membros dos blocos afro, ou obter um patrocínio para
um bloco com as características dos “Quilombolas” (e também redigir um
projeto que concorresse aos incentivos culturais estaduais e federais), a idéia
foi logo abandonada pelos dirigentes do CEAC.
Observamos aqui, mais uma vez, como a unidade do movimento afro-
cultural de Ilhéus se estabelece, quase sempre, em suas relações com o Esta-
do. Foi apenas a idéia de poder participar do Ilhéus Folia, caso um financia-
mento da Prefeitura fosse obtido, que permitiu o desenvolvimento dessa es-
tranha idéia de um bloco único formado pelos membros de todos os blocos.
Além disso, pode-se observar, igualmente, que não são apenas as desigualda-
des econômicas que estabelecem barreiras para que o movimento negro pos-
sa participar de um evento basicamente ‘branco’ como o Ilhéus Folia. É ver-
dade que a impossibilidade de vender abadás a pessoas pobres desempenhava
sua função; mas é verdade, igualmente, que a dificuldade de obtenção de
patrocínio estava diretamente ligada à infinitamente menor boa vontade de-
monstrada por comerciantes e empresários para com os líderes negros do que
em relação aos membros da elite que dirigiam os blocos de trio; e é verdade,
enfim, que a exigência de apresentar um projeto para o acesso aos incentivos
culturais estatais exclui, de imediato, do jogo aqueles que praticamente só
sabem ler e escrever.2
Antes de 1999, o Dilazenze já pretendera desfilar no carnaval antecipa-
do com sua banda (ou seja, parte da bateria e sem as alas tradicionais de foliões
fantasiados que compõem um bloco afro). Na reunião destinada à organiza-
ção do evento, Marinho descobriu que havia uma regra que estabelecia uma
multa para os blocos de trio que não cumprissem os horários estabelecidos.
Argumentou, sem receber resposta, que seu bloco não tinha recursos finan-
ceiros para arcar com uma possível penalidade. Pouco depois, viu-se cons-
trangido a ouvir os dirigentes dos blocos de trio sustentarem que estes, na
verdade, ofereciam empregos às pessoas mais pobres de Ilhéus – tanto como

250
seguranças quanto como “cordeiros” (os que seguram a corda que isola o blo-
co do resto da multidão) –, e que isso, no final das contas, já era uma forma
de permitir que essas pessoas brincassem e participassem do carnaval anteci-
pado. O Dilazenze não desfilou no Ilhéus Folia.
Se, para os blocos afro em geral, o carnaval de 1999 – com o retorno da
competição entre eles e um auxílio financeiro supostamente mais substancial
– representava um grande momento de sua história, para o Dilazenze, em
particular, esse carnaval era absolutamente central. Considerado unanime-
mente, diziam os membros do grupo, o melhor bloco afro da cidade, nunca
havia conquistado um título de campeão do carnaval de Ilhéus, e seus parti-
cipantes eram obrigados a ouvir dos membros do arqui-rival Rastafiry (cam-
peão do último desfile com competição, em 1988) todo tipo de provocações
e brincadeiras. É verdade que alguns oscilavam entre considerar a competi-
ção uma forma saudável de estimular os blocos a se aperfeiçoarem e condená-
la como uma maneira nociva de acirrar as já conhecidas rivalidades entre os
blocos – mas, mesmo neste caso, suspeito que pesava mais o medo da derrota
do que o da divisão. Uma vez decidido, contudo, que haveria mesmo a dis-
puta, todos no Dilazenze pareceram imediata e profundamente compene-
trados da necessidade absoluta de vencer o carnaval pela primeira vez, conso-
lidando-se assim como o principal bloco afro da cidade.
Para alcançar essa vitória, tida como fundamental, não se economizou
nos gastos – na medida do possível, é claro. A distribuição dos recursos, por
parte da Prefeitura, foi muito complicada. Oferecendo uma verba total de
R$ 22.000,00, a comissão organizadora do carnaval delegou ao CEAC a es-
pinhosa tarefa de proceder à distribuição do dinheiro entre os diferentes gru-
pos que compõem o Conselho. Os três blocos considerados maiores –
Dilazenze, Rastafiry e Miny Kongo – argumentaram que deveriam receber
uma quantia mais alta, uma vez que seus gastos seriam maiores. Por outro
lado, os blocos tidos como menores (Raízes Negras e D’Logun, que desfila-
riam reunidos, e Zambi Axé), a Levada da Capoeira (grupo formado por lu-
tadores de uma das academias da cidade), o Danados do Reggae (bloco novo
que também sairia como “levada”), o Afoxé Filhos de Ogum e a Embaixada
Gêge-Nagô (grupo formado apenas por crianças e adolescentes, que desfi-
lam batendo ritmicamente pequenos pedaços de madeira a que chamam
“pauzinhos” – o que fornece o nome pelo qual o grupo é mais conhecido)
argumentavam que a quantia restante seria insuficiente para suas necessida-
des. Depois de muita confusão, foram destinados R$ 4.000,00 a cada um dos

251
três grandes blocos; R$ 2.000,00 a cada um dos menores e ao Afoxé; R$
1.500,00 à Embaixada Gêge-Nagô; e R$ 1.250,00 à Levada.
O Dilazenze, entretanto, gastou um pouco mais do que recebera, utili-
zando, para isso, alguns dos sistemas nativos de crédito.3 Esses gastos foram
ainda mais altos, porque a liberação do dinheiro por parte da Prefeitura de-
morou muito mais do que o previsto, só chegando aos blocos três dias antes
do carnaval, o que obrigou a todos a efetuarem suas compras às pressas, no
comércio local (que, diga-se de passagem, costuma aguardar a liberação do
dinheiro para os blocos com grande ansiedade e aumentar seus preços logo
que isso ocorre), sem poder buscar preços mais acessíveis fora de Ilhéus.
Marinho acreditava que a diferença entre o que gastara e o que dispunha
poderia ser coberta com a prometida premiação do campeão do carnaval, que
deveria equivaler a 20% da verba recebida pela entidade vencedora – o que,
no caso do Dilazenze, representaria R$ 800,00, quantia suficiente não ape-
nas para pagar as dívidas, como para a feijoada da vitória, acompanhada de
muita cerveja, que deveria ser oferecida no sábado posterior à divulgação dos
resultados.
O problema é que, logo após encontrar Moacir e confirmar que “fize-
ram política com o desfile”, Marinho encontrou Gurita e, ao indagar sobre a
premiação a que o Dilazenze fazia jus, foi surpreendido com a informação de
que não haveria qualquer premiação em dinheiro, apenas troféus, e que ele,
provavelmente, entendera mal as regras da competição. Ligeiramente trans-
tornado, Marinho passou a levantar suspeitas sobre o papel de Gurita no que
considerava ser o “desaparecimento” do prêmio, bem como a especular sobre
os efeitos dessa atitude sobre a candidatura de Gurita a vereador nas eleições
de 2000.
Por um lado, o resultado de toda essa confusão foi a decisão de cancelar
a feijoada da vitória, tomada em clima de muita consternação. Eu mesmo
argumentei que talvez fosse possível oferecer apenas a feijoada propriamente
dita, e solicitar aos membros do bloco que trouxessem a bebida, sistema usa-
do em muitas festas particulares. Explicaram-me, então, que “fica muito feio
não ter bebida pelo menos para os membros da bateria”, e que esta não era a
primeira ocasião em que havia dificuldades para a feijoada. No ano anterior,
mesmo sem competição formal, o Dilazenze fora considerado o melhor blo-
co do Carnaval Cultural e, por isso, decidira-se oferecer uma feijoada. Não
havia dinheiro, mas como 1998 era “ano de política” (ou seja, de eleições), o
dinheiro foi finalmente obtido junto a dois políticos locais, que pretendiam

252
lançar seus nomes a deputado federal e estadual. Assim, além das dívidas
deixadas pelos gastos efetuados por conta da premiação futura, 1999 não era
“ano de política” e a situação era, portanto, bem mais complicada, levando
ao cancelamento da feijoada.
Um dos políticos que “ajudara” na feijoada de 1998 fora Gildo Pinto,
ex-participante do Movimento Ilhéus Corações, derrotado nas eleições de
1992, mas que conseguira eleger-se em 1996, chegando mesmo à presidên-
cia da Câmara Municipal. Em 1999, ele também foi acionado na tentativa
de solução de um problema financeiro, mas os resultados foram bem dife-
rentes, servindo, não obstante, como bom exemplo de um tipo de relação
que costuma ser estabelecida entre blocos e políticos.
Uma das dívidas deixadas pelo déficit do carnaval 1999 no Dilazenze
era com uma distribuidora de cervejas. Os R$ 200,00, pagos com um che-
que pré-datado de um dos irmãos de Marinho que na época estava emprega-
do, precisavam, agora, ser depositados na conta visando “cobrir o cheque”.
Marinho recorreu, então, a Gildo Pinto, que, após ajudar o bloco em 1998,
fora por ele apoiado em sua campanha para deputado estadual (na qual fora
derrotado, mas que, como todos sabiam, tinha apenas o intuito de firmar sua
candidatura à reeleição para vereador em 2000) e que, além disso, devia R$
30,00 no bar do bloco, dinheiro gasto para comprar cervejas distribuídas entre
alguns correligionários ainda na época da campanha. Procurado por Mari-
nho, Gildo teria afirmado que evidentemente não podia negar sua ajuda ao
Dilazenze, mas, mais tarde, teria dito que não conseguira obter o dinheiro
porque “a coisa está feia”. O cheque, finalmente, só pôde ser coberto com
dinheiro cedido por um amigo de Marinho.
Algum tempo antes de recorrer a Gildo para cobrir o cheque, Marinho
o havia procurado com o objetivo de obter um emprego de porteiro em um
colégio municipal. O vereador teria argumentado que era “muito difícil”
conseguir o posto, o que levou Marinho a concluir que ele não desejava en-
caminhar o pedido à Prefeitura para “não ficar devendo nada ao prefeito”.
Muito a contragosto, Marinho fez o pedido a Gurita, que, por um lado, fez
questão de mostrar-se muito surpreso ao escutar o relato da resposta de Gildo
– uma vez que ouvira dizer que ele obtivera empregos para muitos correligio-
nários, e mesmo para alguns parentes – e, por outro, prometeu conseguir o
emprego pedido. Marinho, pouco depois, confessou-se extremamente arre-
pendido por ter procurado Gurita, e sustentou só tê-lo feito em virtude da
pressão de sua esposa e ao fato de estar desempregado há alguns anos, o que

253
fazia com que o salário mínimo por ela recebido em uma lanchonete de pos-
to de gasolina fosse a única fonte de renda constante e estável para o sustento
da filha e da casa, já que o dinheiro obtido com as apresentações do Dila-
zenze era pouco e incerto. O problema, dizia Marinho, é que se obtivesse o
emprego e, mais tarde, decidisse não apoiar Gurita em sua campanha para
vereador, corria o risco de que este, ou alguém próximo a ele, “jogasse em sua
cara” que ele conseguira um emprego quando “estava passando fome” e que
agora agia como “mal-agradecido”: “os políticos fazem sempre assim, jogam
na cara o que eles acham que são favores que fizeram para alguém”, concluiu
Marinho.
Gildo Pinto também fora o personagem principal de uma cena algo inu-
sitada que eu presenciara ainda durante os preparativos do Dilazenze para o
carnaval 1999. No final da tarde do dia em que seria realizado o VIII Femadila
(Festival de Música do Dilazenze, que voltava a se realizar após alguns anos
de interrupção), destinado à escolha da música-tema do grupo para o desfile
que ocorreria quatro dias depois,4 Gildo chegou à quadra onde o evento esta-
va sendo preparado. Acompanhado por um de seus “assessores” – que é ne-
gro, amigo pessoal de Marinho e participa de um dos blocos afro da cidade,
o D’Logun (criado, lembremos, em 1992 a fim de apoiar a campanha de al-
guns componentes do Movimento Ilhéus Corações, incluindo Gildo Pinto)
–, pediu para conversar a sós com Marinho. Após alguns minutos de conver-
sa e de movimentação, foram até a casa de Marinho e de lá foram embora.
Imaginamos, eu e todos os que assistiram à cena de longe, que Gildo fora
oferecer alguma espécie de ajuda para o carnaval do grupo, tendo em vista o
apoio que recebera nas eleições do ano anterior e o apoio que desejava para
aquelas do ano seguinte. Ficamos, pois, muito surpresos quando descobri-
mos que, sabendo que a verba da Prefeitura fora liberada para o grupo, ele
fora, na verdade, “descontar um cheque com o Dilazenze”, cheque que pode-
ria ser apresentado ao banco após o carnaval, quando ele já teria recebido seu
“salário de vereador” – já que, funcionário do sindicato dos portuários de Ilhéus,
do qual foi presidente, Gildo acumula outra remuneração). Nossa surpresa
foi ainda maior ao nos darmos conta de que Marinho não apenas “desconta-
ra o cheque”, como convidara Gildo para fazer parte do júri do festival na-
quela noite, convite que ele lamentou não poder aceitar em função de “com-
promissos inadiáveis”.
A reciprocidade pode muito bem ser uma estrutura fundamental da exis-
tência humana em sociedade ou um elemento de cálculo nas relações sociais

254
concretas. Nada disso, entretanto, elimina o fato de que, do ponto de vista
dos agentes, trata-se de um dispositivo algo perigoso e cheio de riscos. Seu
acionamento ou invocação pode, certamente, em alguns casos, permitir a ob-
tenção de vantagens, mas pode também, e talvez principalmente, compro-
meter de tal forma o devedor que este se vê preso a uma rede de relações das
quais não consegue se livrar mesmo quando assim o deseja. Isso poderia expli-
car, eventualmente, o fato de os eleitores – ao menos os mais pobres – tende-
rem a preferir os ‘ciclos curtos’, ou seja, aqueles em que as prestações estão o
mais próximo possível do ponto de vista temporal. Nós o vimos com o con-
flito entre o Dilazenze e Cosme Araújo, em 1996, mas, também, com todas
as transações em geral resumidas e discriminadas com o nome de compra de
votos. Os políticos, ao contrário, parecem preferir ciclos mais longos, ou seja,
aqueles em que o intervalo entre as prestações pode fazer com que a necessi-
dade de retribuição apareça como dívida, que se torna, progressivamente, cada
vez mais difícil de ser paga, podendo mesmo, em alguns casos, atingir o esta-
tuto de “dívida impagável”, como às vezes se diz. E isso é verdadeiro tanto
nos momentos em que os políticos se encontram na posição de credores – e
o processo aqui é certamente mais evidente – quanto quando se colocam como
devedores. Neste caso – como ocorreu com o Centro Afro-Cultural de Ilhéus,
em 1992 –, o não-pagamento da dívida por parte dos políticos prolonga a
relação com os supostos credores, fazendo com que aqueles que se acham na
expectativa de receber sua contraprestação temam uma ruptura das relações,
que inevitavelmente implicaria em não-pagamento.5
Gildo Pinto jamais quitou a dívida de R$ 30,00 que contraíra no bar do
Dilazenze, mas “cobriu” o cheque descontado nas vésperas do carnaval. De-
pois disso, manteve-se afastado por algum tempo e só voltou a procurar o
grupo no final de 1999, quando já preparava a campanha para sua reeleição
nas eleições municipais do ano seguinte. Gildo estava acompanhado de Jacks,
o futuro presidente do CEACI e, na época, dirigente do D’Logun e funcio-
nário do sindicato dos portuários (no qual Gildo, que conseguira o emprego
para ele, trabalhava) – mesma posição do assessor que estivera presente no
episódio do cheque e que, mais uma vez, estava ao lado do vereador. O obje-
tivo da visita era propor a Marinho que trabalhasse na campanha de Gildo.
No entanto, aquilo que, de certo ponto de vista, era um pedido de apoio po-
lítico foi, na verdade, apresentado como uma oferta de emprego: Marinho
tornar-se-ia “assessor” de Gildo. Este termo, como já observei, possui um
amplo espectro de aplicações em Ilhéus, designando tanto um cargo oficial

255
(uma função remunerada de assessoria) quanto os auxiliares, digamos, infor-
mais de políticos e, mesmo, qualquer um que supostamente ajude ou dê
opiniões sobre política. Como vimos no primeiro capítulo, diz-se, em Ilhé-
us, que alguns vereadores chegam a contratar cerca de vinte assessores, o que,
evidentemente, faz com que o salário de cada um deles seja bem reduzido.6
O “assessor” do episódio do cheque trabalhava, na realidade, como porteiro
ou ascensorista da Câmara dos Vereadores, e recebia uma remuneração não
apenas muito baixa, como variável e inconstante. Em 1996, Paulo Rodrigues
foi classificado como assessor do CEAC para assuntos políticos; e, quando se
cogitou na candidatura de Marinho para vereador em 2004, eu mesmo fui
convidado a ser seu assessor de campanha.
Essa imprecisão na definição do que é realmente um assessor tem sua
positividade. Gildo oferecia um “emprego” a Marinho, mas não falava em
salário. Diretamente interpelado pelo interessado, o vereador mencionou
vagamente “uma cesta básica” (o que é, aparentemente, a forma de pagamen-
to do assessor que o acompanhava) e, diante da surpresa do interlocutor,
complementou, dizendo que não seria “uma cesta básica qualquer, mas aque-
la cesta básica” ou “uma super cesta básica”. As cestas básicas, de fato, pare-
cem ter se convertido, ao menos em Ilhéus, em uma espécie de unidade
monetária especial, ou, para ser mais preciso, em um tipo de moeda empre-
gada principalmente – mas não exclusivamente – no pagamento de serviços
eleitorais. Introduzidas nos últimos anos por meio de vários programas go-
vernamentais assistencialistas, elas assinalam também, é claro, a situação de ca-
rência e dependência do beneficiário em relação ao fornecedor das mesmas.
Ao ouvir a resposta de Marinho, dizendo que pensaria no assunto, Gildo
encerrou a conversa, afirmando que gostaria muito que ele aceitasse o em-
prego, pois assim saberia que o estava ajudando e, que, no futuro, ficaria muito
feliz em visitar a casa de Marinho a fim de “comer um churrasco pago com o
teu próprio dinheirinho”.7 Marinho, que costuma organizar pequenos chur-
rascos em casa ao menos uma vez por mês, nada respondeu, mas, após a par-
tida dos visitantes, comentou, irritado, que estes haviam tentado fazê-lo pas-
sar por uma “humilhação”, sugerindo que “passava fome” e que não podia
sequer “pagar um churrasco”. Acrescentou, ainda, que esse era o estilo dos
políticos de Ilhéus quando se dirigiam às “pessoas mais humildes” – estilo que,
poderíamos dizer resumidamente, visa sobrepor a situação de superioridade
do político à posição de relativa inferioridade na qual aquele que pede algo
em geral se encontra.

256
Esse estilo e essa retórica da humilhação podem, de fato, ser observados
quase a olho nu em Ilhéus. Eles não se limitam, entretanto, como Marinho
sugeria, aos políticos locais, estando presentes em quase todas as relações que
põem em contato agentes oriundos de camadas sociais distintas. Envolvem
um tom de superioridade, uma expressão de distanciamento e um ar de pres-
sa, que parecem destinados a produzir a imagem de alguém que está queren-
do “ajudar”, nunca pedir ou impor seja lá o que for. “Ajuda” é, efetivamente,
o termo central nesse tipo de relação: é empregado, como pedido, pelo men-
digo que pede uma esmola, assim como, na forma de oferta, pelo político
que oferece dinheiro ou por aqueles que, como Gildo Pinto, tentam contra-
tar alguém para um trabalho ou serviço. O termo é igualmente empregado,
contudo, e com muita freqüência, nas relações entre o poder público muni-
cipal como um todo e o movimento negro de Ilhéus.8
Em outubro de 1998, a Ilheustur (órgão municipal encarregado de ge-
rir o turismo na cidade) entrou em contato com o Dilazenze a fim de que o
bloco realizasse dez apresentações do chamado “turismo receptivo” – apre-
sentações do grupo de dança para turistas que estariam desembarcando no
porto de Ilhéus, que serve como um dos pontos de parada dos cruzeiros rea-
lizados por navios de luxo pela costa brasileira. O Dilazenze apresentou um
orçamento de R$ 6.000,00, ao qual a Ilheustur contrapropôs imediatamente
uma oferta de R$ 3.000,00, quantia máxima, alegava, de que poderia dispor
– e mesmo assim pagando apenas dois terços adiantados e o restante apenas
no final do conjunto de apresentações, que deveriam se estender até dezem-
bro. Além disso, esse adiantamento de R$ 2.000,00 não poderia ser pago em
espécie, mas na forma de instrumentos musicais, cujos preços, ademais, os
membros do grupo deveriam levantar para levar a uma reunião com o presi-
dente da Ilheustur. Este planejava efetuar o pagamento dos instrumentos a
prazo, mas deparou-se com uma dificuldade: nenhuma loja especializada
aceitava vender dessa forma para a Prefeitura de Ilhéus, que, diziam, era fa-
mosa por não honrar as dívidas contraídas. Assim, em uma reunião bastante
constrangedora, o presidente da Ilheustur sugeriu que o próprio Dilazenze
adquirisse os instrumentos com “um cartão de crédito emprestado”, e pagas-
se parceladamente a fatura do cartão, utilizando os repasses mensais que re-
ceberia do órgão. Acostumado com os atrasos nos repasses de dinheiro mu-
nicipal, e de sobreaviso, principalmente, em função de uma dívida de R$
2.000,00 que a própria Ilheustur tinha para com o Dilazenze há quase três
anos, Marinho hesitou muito em aceitar a proposta. O tom do presidente da

257
empresa, que já era de superioridade e comando, subiu um pouco mais quando
afirmou: “eu quero ajudar vocês, mas neste caso só resta abortar o projeto”,
mesma expressão utilizada pelo tesoureiro que, convocado à sala de reuniões,
explicou a impossibilidade de comprar à vista o material musical. Finalmen-
te, Marinho aceitou receber parceladamente e decidiu que compraria os ins-
trumentos à medida que o dinheiro fosse sendo repassado para o Dilazenze,
utilizando, enquanto isso, o material antigo do grupo e alguns instrumentos
emprestados. O negócio foi finalmente fechado, mas o presidente da Ilheustur,
mais uma vez, fez questão de frisar o caráter de “ajuda” que o acordo, a seus
olhos, possuía.
Em um trabalho fundamental, Richard Graham (1997) demonstrou que
o verdadeiro sentido das eleições, freqüente e ininterruptamente realizadas
ao longo de todo o Segundo Reinado no Brasil, era menos o de responder
pela efetiva escolha dos governantes por parte do povo (já que os resultados
eleitorais eram quase sempre objeto de manobras fraudulentas ou alvo do uso
aberto da violência) do que funcionar como uma espécie de “teatro” em que
“os participantes usavam a linguagem da estratificação social para, mais que
excluir os votantes, diferenciá-los” (idem: 150), ou seja, para exibir e ratificar
uma ordem social extremamente estratificada e elitista. Após a reforma de
1881, esse “teatro das eleições” teria deixado de funcionar e o autor apenas
levanta a questão do destino dessas práticas de ostentação de status, voltadas
para distinguir “claramente os poucos que dirigiam as eleições dos muitos que
apenas votavam” (idem: 158). Creio que, longe de terem desaparecido, essas
práticas se dissolveram nas relações cotidianas entre políticos e eleitores, tor-
nando-se particularmente visíveis nos momentos de campanha. Em outros
termos, se pode ser verdade que o “tempo da política” abre ou intensifica canais
de comunicação entre diferentes camadas sociais, é preciso reconhecer, igual-
mente, que isso não significa necessariamente uma maior permeabilidade entre
tais camadas. Bem ao contrário, pode representar uma ocasião extremamen-
te adequada para a exibição de status e para a reafirmação de todas as hierar-
quias sociais.
Nesse sentido, ao estabelecerem, de dois em dois anos, o espaço onde
são encenados esses dramas, que mesclam participação e exclusão, as eleições
constroem de fato a dominação, mas não da forma como se imagina que fa-
zem. Pois não se trata nem da simples instituição de uma soberania legítima,
nem da mera legitimação de formas de domínio preexistentes. Trata-se de mais
um mecanismo de poder, no sentido material e foucaultiano da expressão (não

258
no burguês ou marxista). Nas eleições e na “política”, há muito mais do que
política: há poderes, subjetividades e agências, elementos que uma antropolo-
gia da política não pode deixar de lado.

***

No dia 12 de fevereiro de 1999, o Carnaval Cultural de Ilhéus era oficial-


mente aberto pelo prefeito Jabes Ribeiro. No documento assinado a fim de
receber a verba da Prefeitura para seus desfiles, as entidades afro haviam se
comprometido a enviar ao menos parte de suas baterias para a cerimônia de
abertura, realizada na noite de sexta-feira, véspera de carnaval, na Avenida
Soares Lopes. O problema é que Gurita, o idealizador da proposta, advertira
que o transporte dos músicos e instrumentos – problema que sempre se co-
loca todas as vezes em que um grupo afro vai se apresentar – ficaria sob a res-
ponsabilidade dos grupos negros, o que, do ponto de vista destes, inviabilizava
seu comparecimento, na medida em que teriam que destinar parte dos já es-
cassos recursos cedidos pela Prefeitura para pagar esse transporte. Além dis-
so, especialmente no Dilazenze, a movimentação visando a preparação do
desfile de domingo era muito grande, principalmente porque, com o atraso
no repasse da verba, o tempo ficara extremamente curto para todos os prepa-
rativos.
Em função disso, apenas os blocos politicamente mais próximos a Gurita,
bem como aqueles cujas sedes se localizam nas imediações do centro da cida-
de, enviaram alguns músicos, de modo que a abertura do Carnaval Cultural
acabou sendo considerada uma cerimônia “muito fraca”. Visivelmente irrita-
do, Gurita repetia para todos que haveria problemas e punições, uma vez que
o prefeito fazia questão da presença dos blocos, e que todos haviam, formal-
mente, assinado um documento de compromisso. Mais tarde, um dos mem-
bros da comissão de organização do carnaval diria que o prefeito não se havia
manifestado sobre o assunto, nem parecia se importar com o não-compare-
cimento dos blocos, o que confirmou a impressão geral de que, mais uma
vez, era Gurita querendo “se aparecer”. Em outros termo, suspeitava-se que
Gurita pretendia apenas exibir os blocos ao prefeito ou, mais exatamente,
mostrar a Jabes que detinha o controle dos blocos e que poderia ser realmen-
te, tal qual apregoava, o “representante” do movimento negro junto à Prefei-
tura de Ilhéus. De toda forma, no sábado e na segunda-feira de carnaval,
desfilaram a Levada da Capoeira, o Raízes Negras (que saía em conjunto com

259
o D’Logun), o Rastafiry e o Zambi Axé. No domingo e na terça-feira, era a
vez da Embaixada Gêge-Nagô, do Afoxé Filhos de Ogum, Danados do Reggae,
Miny Kongo e Dilazenze.
O domingo de carnaval, 14 de fevereiro de 1999, foi, portanto, um dia
de intensa movimentação e de muita tensão na sede do Grupo Cultural
Dilazenze. Trabalhava-se desde bem cedo para que tudo estivesse pronto no
momento do desfile apesar do atraso na compra de material suscitado pelo
repasse tardio da verba da Prefeitura. Uma outra forma de atraso, aliás, era
uma das grandes preocupações do grupo. A comissão organizadora do carna-
val decidira incluir a “pontualidade” como um dos quesitos de julgamento
do desfile, e o Dilazenze, reconhecidamente, costumava ter problemas com
o horário. Lembrava-se mesmo que a derrota para o Rastafiry, no último desfile
competitivo, ocorrera em função de um enorme atraso para entrar na aveni-
da. Marinho, que reconhecia, resignadamente, que era quase impossível cum-
prir o horário estabelecido, decidiu, então, aceitar uma sugestão feita por mim
(talvez a pessoa mais preocupada com o assunto), e avisou os membros do
bloco que o desfile do Dilazenze deveria iniciar às sete e meia da noite, quan-
do, na verdade, isso só deveria ocorrer uma hora mais tarde. A pequena men-
tira acabou funcionando bem, e às sete horas – horário perfeitamente com-
patível para um desfile às oito e meia –, o bloco, estacionado entre a sede do
Dilazenze e o terreiro Tombency (que ficam um defronte o outro), estava
prestes a dar início a sua marcha até a Avenida Soares Lopes, com todas as
suas alas preparadas e ordenadas, e o caminhão, que servia de carro alegórico
transportando um modelo estilizado de um quilombo e os dois destaques
representando Zumbi dos Palmares e sua esposa Dandara (o tema escolhido
fora o mesmo que Marinho tentara, sem sucesso, usar para desfilar no carna-
val antecipado, Os Quilombolas), pronto para a partida. Nesse momento,
algo de muito grave pareceu ocorrer, uma vez que a saída do bloco foi inter-
rompida enquanto muita gente corria de um lado para o outro e Marinho,
muito nervoso, repetia que “o bicho pegou”.9
Momentos antes da saída do bloco, uma das irmãs de Marinho – mãe-
pequena do terreiro (ou seja, principal auxiliar da mãe-de-santo, que, neste
caso, é também sua mãe biológica) e um dos dois únicos membros do sibling
de quatorze irmãos que possui, ao lado de Gilvan, o “dom” de receber os orixás
em seu corpo – entrou em transe, sendo possuída por uma “qualidade” femi-
nina de Exu.10 Sua Pombagira, entre espalhafatosas risadas e com o vocabulá-
rio algo imoral que caracteriza esse tipo de espírito, afirmou imediatamente

260
que “eu sei que vocês pensaram que eu não vinha, mas eu vim. Porque tem
muito homem gostoso aqui hoje”. Logo em seguida, entretanto, notou-se que
o espírito não estava ali apenas para brincadeiras. Em um estilo que um ami-
go inglês definiu como “shakespeariano”, a Pombagira proclamou: “parece
que vocês estão dormindo com os olhos dos outros para não ver o que está
acontecendo, para não ver que fizeram e mandaram uma coisa grande contra
vocês”.
O que a Pombagira de Nidinha anunciava é que o Dilazenze teria sido
vítima de um feitiço, certamente lançado por rivais, que sofreriam de uma
inveja profunda devido ao sucesso do grupo nos últimos anos, e que deseja-
riam impedir, a qualquer custo, que o bloco vencesse o desfile de carnaval.
Repreendendo duramente Marinho por ter “esquecido” de comprar os in-
gredientes que, na véspera, deveriam ter sido utilizados em um sacrifício
propiciatório para Exu, Dona Ilza tratou de improvisar uma oferenda para a
divindade que serve de intermediária a todos os orixás, “abrindo os caminhos”
e garantindo o sucesso das empreitadas humanas. Sete pequenos bolinhos de
farinha e dendê foram confeccionados e depositados em sete encruzilhadas,
uma das moradas de Exu, situadas próximas ao terreiro. Em seguida, a mãe-
de-santo soprou grandes quantidades de pemba branca – pó que, no candom-
blé, serve para purificação e “descarrego”, ou seja, para afastar as vibrações
negativas e as más influências – sobre todos nós e decretou que, a partir da-
quele momento, o bloco poderia sair para desfilar na avenida. Marinho ain-
da contou que sentiu a presença dos espíritos de seus avós maternos, antigos
e poderosos líderes do terreiro, que seus olhos se encheram de lágrimas, mas
que foi capaz de “segurar a onda”, pensando no desfile e na necessidade de
vitória.
Fogos de artifício foram lançados, algumas pombas brancas soltas,11 e o
bloco saiu pela Avenida Brasil, antiga Rua dos Carilos, em direção à ladeira
que nos conduziria ao centro da cidade. Tocando e cantando com força e
emoção a música-tema do carnaval,12 desfilamos, primeiramente, pelas ruas
do bairro da Conquista, repletas de gente sobre as calçadas, cantando e aplau-
dindo o bloco. Em certo sentido, esse era o momento alto do carnaval e, mais
do que para aqueles que assistiriam ao desfile na Soares Lopes, era para os
vizinhos e, em última instância, para si mesmos, que os membros do Dilazenze
haviam preparado seu carnaval.13 Descemos, assim, a Ladeira da Coelba, tão
íngreme que obriga os músicos a interromperem seu toque e os foliões a
marcharem com muito cuidado. No pé da ladeira, ao atravessarmos a movi-

261
mentada Avenida Itabuna, o primeiro incidente: um automóvel avançou o
sinal vermelho, ignorando também o guarda de trânsito que protegia a pas-
sagem do bloco. Alguém bateu no vidro do carro e o guarda, imediatamente,
pôs a mão sobre a arma que trazia na cintura. Todos correram na direção do
policial, em meio a uma enorme gritaria; os membros da bateria, com os ins-
trumentos sobre a cabeça, ameaçaram arremessá-los sobre o guarda; um dos
irmãos de Marinho disse ao policial que, se ele sacasse a arma e atirasse, tam-
bém morreria; outro afirmou que faria uma queixa formal contra ele no Ba-
talhão da Polícia Militar; finalmente, Marinho conseguiu apaziguar os âni-
mos e contornar a situação, com o bloco retomando o caminho da Avenida
Soares Lopes. Esse episódio, ao lado de dois ou três conflitos menores que
ocorreram durante, ou logo após, o desfile, viriam a ser lembrados como prova
dos perigos acarretados pelo feitiço lançado contra o bloco. Todos repetiam
que, caso a Pombagira de Nidinha não tivesse feito sua advertência, e caso
Dona Ilza não tivesse realizado um trabalho de proteção de última hora, o
carnaval do Dilazenze certamente teria acabado na Avenida Itabuna, em meio
a uma grande tragédia.
De toda forma – e para minha enorme surpresa, já que o atraso na saída
e o incidente com o policial haviam me convencido de que a pontualidade
era caso perdido –, entramos na avenida exatamente às oito e meia da noite.
Mais do que isso, nós o fizemos antes do Miny Kongo, um dos grandes rivais
do Dilazenze, que deveria ter desfilado uma hora antes, mas se atrasara. Atra-
so que não apenas diminuiu a nota final do bloco, como permitiu ao Dilazenze
desfilar acompanhado do melhor carro de som disponível para o desfile, en-
quanto o Miny Kongo acabou desfilando sem carro de som algum, o que teria
diminuído ainda mais sua nota. Todos esses eventos serviram para compro-
var aquilo de que já se suspeitava abertamente: que a origem do feitiço lança-
do contra o grupo era precisamente o Miny Kongo, o único bloco afro de
Ilhéus – além do Dilazenze, é claro – que conta, entre seus dirigentes, com
um pai-de-santo do candomblé. Não que se acreditasse que este, ou mesmo
seu bloco, fossem os únicos responsáveis pelo feitiço: imaginava-se, igualmen-
te, que o terceiro grande bloco de Ilhéus, o Rastafiry, também estivera envol-
vido na trama, mas não podia haver dúvidas sobre quem teria sido, digamos,
o autor material do trabalho. Foi nessa direção, portanto, que o infortúnio,
devidamente evitado pela intervenção da Pombagira de Nidinha e por Dona
Ilza, acabou sendo desviado. O penúltimo lugar atribuído ao Miny Kongo
no carnaval 1999 e o fato de que o Rastafiry só obteve o vice-campeonato em

262
função da “política” feita com o desfile eram constantemente mencionados,
após o carnaval, como provas irrefutáveis de culpabilidade no caso do feitiço
– além, é claro, de que se trataria mesmo de blocos “incompetentes” e, afinal
de contas, incapazes de competir de igual para igual com o Dilazenze.14 Re-
petia-se, também, que a origem do problema se localizava, inquestiona-
velmente, na “inveja” que o Miny Kongo e o Rastafiry sentiam em relação ao
Dilazenze, inveja que seria tão profunda que faria com que fossem capazes
até mesmo de inverter radicalmente a verdade das coisas, espalhando pela
cidade que o sucesso e a vitória do bloco só aconteciam em função dos traba-
lhos mágicos e de feitiçaria realizados por Dona Ilza.

***

Do ponto de vista do movimento afro-cultural de Ilhéus, o carnaval de


1999, a despeito de todos os problemas enfrentados, realmente representou
o “resgate do Carnaval Cultural” a que repetidamente fazia alusão o prefeito
da cidade. Todos reconheciam que, apesar de não ter sido apoiado pelo mo-
vimento nas eleições de 1996, desde que assumira o mandato, Jabes empre-
endera sérios esforços para que o Carnaval Cultural pudesse ser realizado a
contento. Logo no início de 1997, permitira a apresentação dos blocos ainda
que estes não desfilassem; separara o carnaval dos blocos de trio e restabelece-
ra o desfile dos blocos afro em 1998, bem como o auxílio financeiro; em 1999,
reintroduzira a competição dos blocos afro e, ao menos em tese, a premiação
do vencedor do carnaval; e, em 2000, ainda restauraria o carnaval único, na
data oficial e com lugar de destaque para os blocos afro. Essa situação, como
outras abordadas ao longo deste livro, estão claramente relacionadas a uma
antiga e difícil questão: organizações como os blocos afro (mas também os
terreiros de candomblé, grupos carnavalescos, academias de capoeira e assim
por diante) seriam, afinal de contas, focos e formas de resistência ou, pelo
contrário, grupos e alvos privilegiados para os esforços de cooptação empre-
endidos pelo Estado e pelos políticos em geral?
Na literatura sobre essas organizações, este costuma ser um ponto algo
delicado, uma vez que os pesquisadores possuem com elas, em geral, um
envolvimento pessoal e político bastante pronunciado. Assim, Agier (1992;
2000), por exemplo, contorna habilmente a complexa questão da relação dos
blocos negros com a política partidária.15 Siqueira (1996: 139, 141-142) parece
considerar que pelo menos alguns blocos (e o Ilê Aiyê é, como sempre, o caso

263
privilegiado) representariam “núcleos” dotados de “função específica e autô-
noma”, constituindo uma “organização étnica” que seria uma forma de “re-
sistência político-cultural contemporânea”. Morales (1988: 267, 270-273;
1991: 84) parece concordar com essa posição, ainda que tente demonstrar
que à medida que se convertem em “grupos culturais” e buscam desenvolver
atividades ligadas a seu bairro ou grupo social, os blocos passariam a fazer parte
do jogo do clientelismo político. Nesse sentido, opõe o Ilê Aiyê ao Afoxé Filhos
de Gandhi como exemplos privilegiados de pólos, respectivamente, de maior e
menor resistência (ou de menor e maior cooptação). McCallum (1996; 1997)
e Cunha (2000) parecem adotar uma posição análoga, argumentando que as
tentativas de resistência ou os esforços para controlar tensões e diferenças
internas característicos das organizações baseadas nas políticas de identidade
tendem a dotá-las de uma maior maleabilidade no que diz respeito a alianças
com forças políticas de outra ordem – e, conseqüentemente, de um maior
potencial de cooptação.
Na verdade, não é difícil perceber que a “cultura” – termo que serve de
denominador comum às formas de sociabilidade aqui em questão – parece
fazer parte do arsenal de aparelhos de captura de que dispõem os Estados e os
poderosos. Conceito cunhado por Deleuze e Guattari (1980: 528-591), “apa-
relho de captura” designa basicamente os dispositivos de apropriação das ações
humanas heterogêneas e em variação contínua e de sua conversão em ativi-
dades homogêneas, reguláveis e mutuamente comparáveis.16 É dessa forma
que a conversão de territórios de exploração em terras de produção (tornan-
do os primeiros comparáveis e apropriáveis) é um aparelho de captura que,
simultaneamente, possibilita a “renda fundiária” e é correlato da objetivação
da propriedade e do proprietário (idem: 549-551).17 Do mesmo modo, o “tra-
balho” e a “moeda” são aparelhos de captura da ação livre de variação contí-
nua e troca, objetivando o trabalhador, o lucro e o imposto (idem: 551-554).
Como evidentemente não há razão para supor que a lista dos aparelhos
de captura seja finita, podemos aplicar o conceito a qualquer dispositivo que
opere de forma homóloga àqueles concretamente isolados por Deleuze e
Guattari. Na verdade, são os próprios autores que chamam a atenção para o
fato de que é o Estado, em bloco, que poderia ser considerado o aparelho de
captura por excelência, atuando sempre por meio de conversões das forças
que captura e utilizando, para isso, uma grande variedade de dispositivos es-
pecíficos dos quais a renda, o trabalho e a moeda são apenas três casos parti-
culares que parecem, aliás, funcionar com mais força no momento de cons-

264
tituição histórica do capitalismo do que em suas fases mais avançadas. Se acres-
centarmos a isso o fato de que por “Estado” não se pretende meramente de-
signar uma instituição, mas um modo de funcionamento e uma forma de
poder, compreendemos por que “chamamos ‘captura’ essa essência interior
ou essa unidade do Estado” (idem: 532). Ou seja, compreendemos que não
existe um Estado que captura, mas que a captura é o Estado e vice-versa – o
que significa que, deste ponto de vista, a diferença entre o aparelho de Estado
propriamente dito e as chamadas “organizações não governamentais”, por
exemplo, é absolutamente irrelevante. Observemos, finalmente, que Deleuze
e Guattari (idem: 434, 528-529) também isolaram o que denominam os “dois
pólos” do Estado, uma vez que este opera tanto por “captura mágica” quanto
por “contrato jurídico”. Isso quer dizer, em primeiro lugar, que, se a organi-
zação legal é, sem dúvida, um dos braços do Estado, a capacidade de atrair,
prometer, seduzir, é o outro; e, em segundo, que a oscilação contínua e per-
manente entre os códigos explícitos e os ardis e trapaças inconfessáveis é o
modo mesmo de funcionamento desse tipo de poder.18
Não é difícil agora, portanto, perceber que a “cultura” funciona, em
Ilhéus e talvez em toda parte, como um poderoso aparelho de captura. Esse,
aliás, é o sentido da tese de Guattari segundo a qual

“[...] o conceito de cultura é profundamente reacionário. É uma maneira de


separar atividades semióticas [...] em esferas [...]. Tais atividades, assim isola-
das, são padronizadas, instituídas potencial ou realmente e capitalizadas para
o modo de semiotização dominante – ou seja, simplesmente cortadas de suas
realidades políticas” (Guattari 1986c: 15).

Em termos etnográficos, a definição das práticas rituais executadas por


uma mãe-de-santo, ou das músicas de um bloco afro, como “cultura” tem a
capacidade de, simultaneamente, capturar essas ações, isolando-as da vida dos
envolvidos, e eliminar a força (religiosa ou estética) que as caracterizam,19
convertendo-as em atividades homogêneas e comparáveis a um sem-número
de outras, fazendo com que possam, dessa forma, ser oferecidas em um mer-
cado generalizado: “assim como o capital é um modo de semiotização que
permite ter um equivalente geral para as produções econômicas e sociais, a
cultura é o equivalente geral para as produções de poder” (idem: 24). E de
nada adianta aqui o purismo bem-intencionado que argumentaria que essa
noção de cultura nada tem a ver com aquela com a qual trabalhariam os an-
tropólogos. Como Guattari também demonstrou, os três sentidos da cultura

265
– “cultura-valor”, “cultura-alma coletiva” e “cultura-mercadoria” (idem: 17)
– podem muito bem ter aparecido sucessivamente ao longo do tempo, mas
isso não significa que não funcionem em bloco e ao mesmo tempo (idem:
19). Desse modo, em Ilhéus, a cultura negra (enquanto “cultura-alma coleti-
va”) só pode “desenvolver-se” (ou seja, atingir o estatuto de “cultura-valor”)
ao se transformar em “cultura-mercadoria” (ou seja, ao passar a funcionar de
acordo com as regras do equivalente geral para ser exposta e, literalmente,
vendida em um mercado). A cultura é, ao mesmo tempo, uma “palavra-cila-
da” (idem: 17) e um aparelho de captura, possivelmente um dos mais bem
adaptados às exigências da sociedade de controle que caracteriza o capitalis-
mo contemporâneo.
Essa também parece ser a conclusão de Michael Herzfeld (1992a: 99,
107; 1996: 26-27), quando sugere que seria próprio das formações estatais
promoverem uma espécie de translação do social ao cultural, acionando
mecanismos semiótico-políticos que convertem as “relações indéxicas” locais
(ou propriamente “sociais”, uma vez que envolvem conhecimento direto
mútuo, produzem finas distinções entre pessoas e grupos e dependem em alto
grau de sua contextualidade) em relações “icônicas” ou “culturais” (que ten-
dem a literalizar os símbolos, desvinculando-os de seus contextos pragmáti-
cos). Uma imagem de unidade cultural parece obscurecer a relatividade social;
o “genérico” parece se superpor ao “genealógico”. É nesse sentido que o Esta-
do nada mais é do que o conjunto de operações voltadas para a essencialização,
naturalização e literalização de experiências sociais sempre múltiplas e
polifônicas: a ninguém é permitido possuir mais que uma religião, um
pertencimento local, uma etnia ou uma cor; “estilos”, sempre móveis e
contextuais, convertem-se em “identidades”, que são cristalizadas em
“etnicidades”, que, por sua vez, tendem a se enrijecer como “nacionalidades”
(Herzfeld 1996: 42-43); a “labilidade semântica dos valores locais”, que faz
com que pertencimentos familiares, grupais, étnicos e mesmo nacionais fun-
cionem como verdadeiros shifters (idem: 45-46) tende a ser eliminada ou li-
mitada pelo Estado. Ao mesmo tempo, uma vez substancializadas, essas variá-
veis (doravante “valores” ou mesmo “coisas”) retornam à vida social cotidia-
na e alimentam ódios, discriminações e massacres. Desse ponto de vista, é
possível observar que a democracia não é necessariamente sinônimo de tole-
rância e de um menor grau de essencialização: o contrário pode ocorrer, na
medida em que a diversidade também pode ser condenada em nome da igual-
dade (idem: 83, 111).

266
Essas considerações permitem igualmente, creio, retomar uma questão
levantada por Peter Fry em um texto muito famoso, apresentado pela pri-
meira vez em 1976. Nele, Fry dedicou-se a analisar o fascinante processo de
“conversão de símbolos étnicos em símbolos nacionais” (Fry 1977: 47). Seu
argumento básico era que, ao contrário do que ocorreria em países como os
Estados Unidos, por exemplo, no caso brasileiro “os produtores de símbolos
nacionais e da cultura de massa escolheram itens culturais produzidos por
grupos dominados” (ibidem):
“Para falar a verdade, acho difícil responder a estas questões. Uma possibilida-
de é a de que tanto o candomblé como o samba constituíam os produtos cul-
turais mais originais do Brasil e eram, portanto, capazes de distinguir simbo-
licamente o Brasil de outras nações latino-americanas e do mundo desenvolvi-
do. Outra interpretação possível, e a que realmente prefiro, é a de que a adoção
de tais símbolos era politicamente conveniente, instrumento para assegurar a
dominação mascarando-a sob outro nome [...]. A conversão de símbolos étni-
cos em símbolos nacionais não apenas oculta uma situação de dominação ra-
cial, mas torna muito mais difícil a tarefa de denunciá-la. Quando se conver-
tem símbolos de ‘fronteiras’ étnicas em símbolos que afirmam os limites da
nacionalidade, converte-se o que era originalmente perigoso em algo ‘limpo’,
‘seguro’ e ‘domesticado’. Agora que o candomblé e o samba são considerados
chic e respeitáveis, perderam o poder que antes possuíam. Não existe soul food
no Brasil” (ibidem – grifos do autor).

Vinte e cinco anos mais tarde, Fry republicou seu texto sobre a soul food,
acrescentando uma introdução e um adendo (“o tempo passa”), em que ex-
prime uma radical mudança de opinião e de posição. Não tanto, observe-se,
na direção da adoção da primeira resposta aventada no trecho acima citado,
mas, aparentemente, naquela da elisão da própria questão que levantara. Na
medida em que descobriu, no Brasil, “uma sociedade em que todos compar-
tilhavam conceitos e premissas culturais básicos” (Fry 2001: 50), o autor pas-
sou a sustentar a necessidade de abandonar uma perspectiva dualista, excessi-
vamente marcada pelos contextos anglo-saxônicos, que encararia o Brasil como
uma sociedade fundamentalmente dividida.20
Ao contrário do próprio autor, não creio que sua tese original deva ser
abandonada com tanta rapidez. É verdade, sem dúvida, que seu equívoco cen-
tral consistia em adotar uma visão excessivamente dualista; no entanto, a op-
ção por uma perspectiva unitarista, também excessiva e enrijecida, não pare-
ce levar muito longe e, ao contrário, faz correr o risco de jogar fora o bebê

267
com a água do banho. O processo isolado por Fry em 197721 é realmente
crucial, e basta que seu dualismo seja substituído por certa modalidade de
pluralismo para que as teses do autor readquiram força e juventude. Pois o
que não parece evidente é que a feijoada, o candomblé, o samba ou a música
afro possam ser alçados definitivamente da condição de signos minoritários
para aquela de símbolos majoritários. Na verdade, tudo se passa como se o
valor semiótico de cada uma dessas produções oscilasse de acordo com os níveis
segmentares que atravessam. Nesse sentido, o problema político central das
elites não seria tanto a simples apropriação e deslocamento dos símbolos, mas
a eliminação de suas ambigüidades, fazendo com que adquiram um sentido
unívoco – literalizando-os, como diz Herzfeld –, tarefa que, é claro, não pode
jamais ser inteiramente bem-sucedida. Não é por acaso, portanto, como lem-
bra Fry (1977: 46), que, em 1973, o jornal O Estado de S. Paulo tenha criti-
cado duramente o governo paulista por este ter organizado uma grande festa
pública de umbanda. O mal-entendido interno à elite paulista explica-se,
talvez, se admitirmos que, enquanto o governador visava um nível segmen-
tar mais elevado – sobre o qual a umbanda e outras formações podem funcio-
nar como representações do Brasil como um todo –, o periódico mirava um
nível segmentar menos inclusivo, no qual elite e umbandistas só podem
mesmo se opor.
É por isso que à questão, acima levantada, acerca do caráter conservador
ou de resistência das formas minoritárias de organização não se pode respon-
der de modo unívoco. Se, por um lado, convém evitar todo romantismo e
admitir que, muitas vezes, essas formações se prestam à captura e se conjugam
com o Estado ou com as forças majoritárias, por outro, é preciso recusar qual-
quer espécie de pessimismo ou fatalismo: às capturas e conjugações respon-
dem sempre, e incessantemente, as conexões, as linhas de fuga e as resistên-
cias.22 O único problema é que estas devem ser compreendidas em um senti-
do ligeiramente distinto daquele a que estamos mais habituados: como su-
blinha Zourabichvilli (2000: 353 – grifos do autor), “resistir se distingue de
reagir”, e em um sentido propriamente micropolítico e molecular a resistên-
cia é sempre primeira em relação à captura, já que esta só pode incidir sobre
formas de vida e forças vitais que lutam para perseverar em seu ser.23
É nesse sentido que, ao analisar “o olhar da imprensa baiana” sobre os
blocos afro, Cunha (1989: 180) pôde mostrar como o desfile inaugural do
Ilê Aiyê, em 1974, revelava a possibilidade de um uso inteiramente subversi-
vo da chamada cultura negra. Essa subversão, em um primeiro momento, foi

268
combatida com violência (com acusações de racismo ao bloco, que não per-
mitia que brancos participassem de seu desfile de carnaval), mas, logo depois,
foi objeto de tentativas de neutralização por meio de mecanismos de reapro-
priação segmentar semelhantes àqueles descritos por Fry: a cultura negra como
patrimônio de todos, o desfile apenas como folclore e estética, não como po-
lítica e resistência. Mas seria preciso muita ingenuidade ou má vontade para
imaginar que essa reapropriação possa ser absoluta e esgotar o fenômeno. Ao
contrário, trata-se antes de um infinito jogo de desafios, respostas, contra-
respostas e assim por diante: “o que para os diversos grupos é o lugar da resis-
tência apresenta-se nas páginas dos periódicos como exótico” (ibidem – grifos
da autora).
Da mesma forma, ao analisar a festa baiana do Dois de Julho, Cecilia
McCallum (1997) mostra que o fato de “o caboclo”, que é nela celebrado, aí
aparecer como símbolo de baianidade não significa que ele o seja sempre e
em todos os níveis, podendo aparecer, ao contrário, como um personagem
que encarna a resistência popular (e não brasileira), que caracteriza os cultos
afro (não a Bahia) e que está ligado a negros e mestiços (não aos baianos).
Mais uma vez, o problema político das elites e dos poderosos é abolir essa
variação contínua segmentar e tentar fazer com que o caboclo ou as “baianas”
que vendem comidas “típicas” funcionem apenas sobre um nível específico,
o mais inclusivo, evidentemente.24
A mesma autora também demonstra (McCallum 1996: 207) que o fato
de esse tipo de englobamento pelo nível segmentar superior efetivamente
ocorrer em determinadas ocasiões (como no futebol, por exemplo) não sig-
nifica, em hipótese alguma, o triunfo de um sentimento inteiramente positi-
vo de nacionalidade. Ao contrário, esse “nacionalismo local” não deixa de
conviver com sentimentos inteiramente negativos acerca do Estado e mesmo
da nação. E isso só é possível porque as duas reações se passam não apenas
sobre níveis segmentares distintos como de acordo com diferentes formas de
segmentaridade: uma circular, indo do indivíduo à nação, outra binária ou
linear, que faz com que as comemorações pelas vitórias “não neguem a hie-
rarquia, mas simplesmente a desloquem temporariamente” (idem: 222). Ao
insistir na existência de uma “dialética de ‘hegemonia’ e ‘resistência’” (idem:
208) e sugerir atenção às políticas de resistência,25 McCallum observa com
precisão que mesmo a cooptação eleitoralmente bem-sucedida não significa
captura total, e que o conhecido ceticismo popular acerca da política poderia
ser encarado como forma de resistência ou, para ser mais preciso e não con-

269
fundi-lo com uma simples ‘reação’, como um dos efeitos de uma resistência
fundamental: “o processo eleitoral não é uma medida absoluta de hegemonia”
(McCallum 1997: 27).26
Como vimos, não há dúvida de que, em Ilhéus, e talvez em toda parte,
distintos segmentos políticos buscam capturar frações do movimento negro
e articular-se com elas; este movimento, por sua vez, funciona, ao menos em
parte, de acordo com uma lógica igualmente segmentar. De modo mais ge-
ral, poderíamos então, talvez, sustentar que as diversas formas de segmentação
que recortam não apenas os grupos afro e as camadas mais pobres da popula-
ção de Ilhéus, mas a cidade como um todo, funcionam como pontos de en-
caixe para a grande política, ou melhor, para os diversos segmentos que se
abrigam sob este rótulo. Assim, um candidato capaz de aproveitar essas divi-
sões segmentares pode não apenas impedir que os blocos se articulem em torno
de um candidato, como, e ao mesmo tempo, garantir um razoável número
de votos para sua própria eleição. Por outro lado, é crucial recordar e subli-
nhar que os membros das organizações negras não costumam ter êxito em
suas incursões diretas na política partidária – e isso não apenas em Ilhéus, onde,
como também observei, o movimento negro lamenta continuamente jamais
ter conseguido eleger um vereador. Em Salvador, por exemplo, em 1988, o
presidente do Afoxé Filhos de Gandhi conseguiu apenas 242 votos nas elei-
ções para a Câmara Municipal, e o do Ilê Aiyê, 781 votos, em um universo
de aproximadamente 4 mil associados em cada uma das organizações (Morales
1991: 86). Em Ilhéus, em 2004, concorrendo desta feita pelo PP, Gurita obteve
quase oitocentos votos em Ilhéus, votação insuficiente, mais uma vez, para
elegê-lo vereador. Elício Gomes, concorrendo pelo PTC, não conseguiu sua
reeleição, ainda que tivesse obtido mais de 1.400 votos contra os 652 da elei-
ção de 2000; João César, que concorreu pelo PSTU, teve apenas 68 votos;
Bernadete e Edson Ferramenta, ambos do PT e ligados ao MNU, obtiveram,
respectivamente, 141 e 121 votos; Nen, ligado ao bloco afro D’Logun, con-
seguiu 126 votos; Cláudio Magalhães, do PCdoB, líder do movimento indí-
gena de Olivença, tampouco conseguiu eleger-se, apesar dos seus 521 votos.
Da mesma forma, candidatos ligados ao movimento negro ou ao “movimen-
to cultural” tentaram, sem sucesso, sua eleição como vereadores em cidades
como Caravelas, Nova Viçosa e Belmonte.27
É evidente que, em todos os casos, esses candidatos ligados a movimen-
tos negros ou “culturais” capturam e canalizam fluxos de votos na direção de
outras candidaturas mais bem-sucedidas, ou seja, atuam como mulas dos elei-
tos. Observemos, contudo, que não são apenas votos o que é drenado dessa

270
maneira: é o conjunto das relações sociais dos envolvidos, sua militância cul-
tural e, em última instância, sua vida, que são capturados e sobrecodificados
nesse processo. E é nesse sentido que cabe indagar se não são as eleições de
modo geral, e a política como um todo, que deveriam ser encaradas, sempre
e em toda parte, como aparelhos de captura.
Citando Térmico Sampaio Ferraz, Valente (1986: 110) lembra que

“[...] a eleição é um mecanismo vital de absorção dos protestos ao oferecer uma


grande oportunidade de manifestação de insatisfações, com relativamente pouco
risco para a estrutura do sistema, já que um candidato escolhido por protesto
nem precisa ser eleito ou ‘caso eleito, não precisa necessariamente influenciar
as decisões da máquina política’”

Mesma conclusão que a de Richard Graham em seu estudo sobre a po-


lítica no Brasil no século XIX. Obcecada por conciliar eleições, legitimidade
e ordem, a elite brasileira desenvolvia um esforço muito consciente para ca-
nalizar qualquer forma de protesto ou oposição para o interior da política elei-
toral: “o constante esforço de legislar eleições justas demonstra uma preocu-
pação em abrir a política a homens de opiniões divergentes, que assim não se
voltariam contra o regime” (Graham 1997: 105).
Em outros termos, como demonstrou Michel Offerlé (1993a: 139-140),
o estabelecimento e o funcionamento de um sistema democrático exigem,
como seu correlato, a produção de um certo tipo de agente social, o “eleitor”.
Não esse ser fictício cuja existência se limita a poucos minutos em uma cabi-
ne eleitoral ou às páginas de alguns manuais, mas um produto bem específi-
co, resultante de todo um processo de “domesticação”, de “ortopedia social”,
que visa produzir um sujeito que não seja excessivamente passivo – ou o sis-
tema perderia seu apoio ou legitimidade – mas que, ao mesmo tempo, não se
torne ativo demais, consentindo em só participar do processo político nas
instâncias e momentos tidos como adequados.28
É por isso que a exaltação de Clemenceau – “o princípio do sufrágio uni-
versal não permite nenhum compromisso. Ele concede o mesmo direito ao
sábio e ao ignorante: ele o concede em virtude de um direito natural” (idem:
141) – pode ser respondida com o cinismo de Ledru-Rollin: “lógica da igual-
dade e meio de evitar a revolução” (ibidem). E que Sartre (1973: 1.105) pode
perguntar “por que eu votaria? Porque me convenceram de que o único ato
político de minha vida consiste em colocar meu voto na urna a cada quatro
anos?” E concluir: “mas isso é o contrário de um ato”.

271
***

Se o ano de 1998 representou, para os blocos afro, uma espécie de


renascimento, foi também o momento em que Jabes Ribeiro promoveu uma
profunda modificação em suas alianças políticas e, quem sabe, em suas pró-
prias posições ideológicas e doutrinárias. Logo no começo do ano, o prefeito
deu sinais de que ensaiava uma aproximação com o governo estadual, possi-
bilitada, dizia-se, por suas boas relações com Luiz Eduardo Magalhães, que
falecera há pouco tempo. E ainda que Jabes tivesse garantido, pessoalmente,
a alguns membros do PT de Ilhéus (que, lembremos, possuía a vice-Prefeitu-
ra e participava da administração municipal, ocupando alguns postos) que
jamais apoiaria as forças políticas ligadas ao senador Antônio Carlos Maga-
lhães, seus aliados de esquerda, pressentindo que ele de fato o faria, passaram
a atacá-lo no começo de junho, quando, no dia 3, o principal político do PT
de Ilhéus publicou um artigo no Diário da Tarde com duras críticas ao gover-
no Fernando Henrique Cardoso e ao projeto de reeleição do presidente da
República. No dia 6, o Informativo do Diretório Municipal publicou um
panfleto intitulado “Que Vergonha! Jabes Traiu Outra Vez!”, acusando o pre-
feito de, após se ter beneficiado da postura de oposição a Antônio Carlos
Magalhães em 1996, estar “aderindo ao carlismo”.29 Em seguida, quando o
apoio ao governo estadual e à reeleição do presidente da República foi final-
mente anunciado, o Partido dos Trabalhadores rompeu formalmente a aliança
e exigiu de seus membros o abandono de todos os cargos que eventualmente
ocupassem na administração municipal. O vice-prefeito, que, ao lado do único
vereador do partido, havia condenado as acusações a Jabes, preferiu sair do
partido (mesmo destino, aliás, seguido pouco tempo depois pelo vereador) e
permanecer no governo. Por outro lado, Moacir Pinho, que, como vimos,
ocupava o cargo de gerente de Ação Cultural da Fundação Cultural de Ilhé-
us, e que não acreditava que Jabes apoiaria os governos estadual e federal, viu-
se obrigado a renunciar, junto com alguns membros do MNU local que ocu-
pavam cargos de terceiro ou quarto escalão no governo municipal.
Foi nesse momento também que o CEAC começou a aprofundar seus
compromissos com o prefeito, com alguns blocos chegando mesmo a se apre-
sentar no comício do presidente da República, realizado em Ilhéus no dia 21
de agosto de 1998. Este comício, aliás, foi, significativamente, o primeiro da
campanha presidencial e, de acordo com o Diário da Tarde, teria reunido mais
de 20 mil pessoas. No palanque, estavam o então presidente da República, o

272
governador da Bahia, o então senador Antônio Carlos Magalhães, Jabes Ri-
beiro, Rúbia Carvalho, Roland Lavigne e outros aliados, ex-aliados, futuros
aliados, inimigos, ex-inimigos e futuros inimigos. Simultaneamente, o CEAC
dispôs-se a participar da campanha dos candidatos à Assembléia Legislativa e
à Câmara Federal que apoiavam a reeleição de Fernando Henrique Cardoso
e o governo estadual, e reivindicou junto à Prefeitura o direito de indicar um
nome para ocupar o cargo deixado vago na Fundação Cultural de Ilhéus com
a renúncia de Moacir Pinho – cargo até hoje não preenchido.
Simultânea e paralelamente a essas aproximações, Jabes Ribeiro tratava
de articular candidaturas para as eleições legislativas de 1998. Um dos nomes
era o de Rúbia Carvalho, a ex-inimiga política e, depois, aliada eleitoral, que
assumira a Secretaria de Assistência Social em 1997. Rúbia, dizia-se, preten-
dia se candidatar mais uma vez à Assembléia Legislativa, como o fizera em
1994, quando se lançara pelo PL e obtivera 4.593 votos no município de Ilhéus
(e quase nada fora dele). Em 1998, não apenas a própria candidata, como a
maior parte dos eleitores, pareciam acreditar que ela teria um número sufi-
ciente de votos para se eleger – em função de seu papel nas eleições munici-
pais de 1996 e do cargo que ocupara no último ano e meio.30
Jabes, contudo, preferindo outra solução, convenceu Rúbia a lançar seu
nome para a Câmara dos Deputados, deixando a Assembléia Legislativa para
Jorge Medauar. E embora o semanário A Região do dia 25 de maio noticiasse,
em sua página 4, apenas que “Tucanos escolhem Rúbia Carvalho como
candidata a deputada federal”, a manobra deu margem a uma interpretação
que sustentava que, no fundo, o que Jabes pretendia era apenas a redução do
número de votos que seu arqui-rival, Roland Lavigne – candidato à reeleição
como deputado federal – obteria em Ilhéus. Isso, evidentemente, teria rela-
ções com as eleições municipais de 2000, quando – todos comentavam – os
dois provavelmente voltariam a se enfrentar.
O apoio do movimento afro-cultural ao prefeito nas eleições nacionais
de 1998 traduziu-se, concretamente, desse modo, no apoio à chapa montada
por Jabes, bem como àqueles que ele apoiava abertamente: Fernando Henrique
Cardoso, para a Presidência; César Borges, para governador; Paulo Souto, para
senador; Paulo Medauar, para deputado estadual; Rúbia Carvalho, para de-
putado federal. No caso desta última candidatura, o apoio era reforçado por
algumas relações mantidas pela candidata com o movimento negro e, princi-
palmente, pelo envolvimento direto de Gurita em sua campanha. Ocupan-
do o cargo de chefe da Divisão de Esportes da Secretaria Municipal de Edu-

273
cação de Ilhéus, Gurita atuava abertamente como cabo eleitoral de Rúbia e
seu intermediário junto ao movimento afro-cultural da cidade.
No dia 26 de setembro – cerca de uma semana antes das eleições, por-
tanto –, Gurita dirigiu-se à casa de Marinho para confirmar o apoio a Rúbia
e para explicar alguns “mal-entendidos” que, segundo ele, vinham ocorrendo
nas relações com o movimento negro. Alguns militantes, que se apresenta-
vam em atos eleitorais da campanha, irritados com o que consideravam um
atraso indevido em seus pagamentos, haviam procurado Marinho para que
este transmitisse a Rúbia seu protesto. A candidata respondera que Gurita seria
o responsável por esse “setor” da campanha, resposta que provocara algumas
suspeitas de que Gurita não estaria repassando o dinheiro recebido de Rúbia
para o pagamento dos grupos afro.
Como lembra Herzfeld (1982: 648), toda “distribuição de culpa” pos-
sui uma “natureza pública ou social”, e faz parte das relações sociais mais co-
tidianas de qualquer comunidade. Em Ilhéus, a culpabilização dos mais pró-
ximos é um fenômeno político facilmente perceptível, funcionando tanto
quando se imagina que aquele que ocupa uma posição superior (presidente
da República, governador, prefeito, ou mesmo simples candidato) não está
sendo realmente informando do que está acontecendo (e por isso não age para
resolver a situação), como quando se suspeita que aqueles que ocupam posi-
ções intermediárias e mais próximas estão agindo em benefício próprio, e não
como verdadeiros intermediários conectando inferiores e superiores. A cha-
mada mediação é, sem dúvida, uma arte muito difícil de ser praticada. Ela
exige, por um lado, que algum tipo de relação entre aqueles que o mediador
deve pôr em contato efetivamente se estabeleça ou, ao menos, pareça se es-
tabelecer – sob pena de que se duvide de sua capacidade ou interesse em mediar.
Por outro lado, entretanto, a mediação exige também, e sempre, que um
contato direto entre os mediados jamais se estabeleça completamente – o que
faria com que a mediação simplesmente perdesse sua razão de ser. Nesse sen-
tido, toda mediação é, simultaneamente, uma antimediação, e todo media-
dor é um suspeito potencial de estar atuando apenas para si mesmo.
Na verdade, o uso conceitual do termo mediação comporta um proble-
ma básico, a saber, o binarismo para o qual inevitavelmente parece tender.
Esse binarismo é responsável por uma espécie de miragem, uma terceira
margem do rio, na qual o mediador confortavelmente se instalaria.31 No en-
tanto, como demonstrou Graham (1997) para as relações de poder no Brasil
durante o Segundo Reinado, a estrutura clientelista (que se enraíza suposta-

274
mente em processos de mediação) é, na verdade, triádica: alguém pede a al-
guém por alguém, e não há nenhuma razão para considerar o termo médio
como um simples intermediário de uma relação dual que seria mais impor-
tante. É nesse sentido que se pode falar na existência de “três elos” (idem: 304)
e “dois níveis” (idem: 306) de clientelismo: “para baixo” (entre o que pede e
aquele por quem ele pede) e “para cima” (entre o que pede e aquele a quem
ele pede). Ainda que, de formas diferentes e evidentemente assimétricas, to-
dos os envolvidos em relações clientelistas são prisioneiros uns dos outros
(idem: 320-321), e estamos aqui certamente às voltas mais com uma forma
de poder e um modo de governar extremamente adequados para uma socie-
dade fina e rigidamente estratificada (idem: 15, 64-65, 272) do que com um
simples sistema ideológico ou cultural apoiado em valores tradicionais e hie-
rárquicos.
Ora, no contexto do movimento negro de Ilhéus, Gurita parecia repre-
sentar bem o caso clássico do mediador. Negro, morador da Conquista e com
boas relações com muitos militantes do movimento afro-cultural, ele, ao
mesmo tempo, podia ser visto como alguém pertencente a outra “classe”, uma
vez que completara um curso superior, trabalhava em diversas escolas freqüen-
tadas pela elite local, relacionava-se com diversos membros dessa elite e ja-
mais fora, de fato, militante do movimento negro. Além disso, e como já
observei, estava envolvido com a política desde 1992 (quando ingressara no
PT de Ilhéus), tendo se candidatado a vereador em 1996, pelo PTdoB, can-
didatura que, certamente, seria repetida em 2000, desta feita pelo PSDB.
Finalmente, era uma pessoa acessível e estava sempre por perto – o que per-
mitia, de um lado, dirigir-se a ele sempre que se desejava solicitar algo, mas,
de outro, tornava muito mais plausível suspeitar dele e reclamar com ele do
que aguardar um difícil e improvável acesso direto a pessoas socialmente tão
distantes quanto a candidata Rúbia Carvalho ou o prefeito Jabes Ribeiro.
A visita de Gurita a Marinho tinha, pois, o objetivo central de explicar
os “mal-entendidos” a respeito do repasse de dinheiro, bem como, para não
haver dúvidas, de deixar com ele um cheque pré-datado no valor de metade
da dívida, cheque que Marinho deveria descontar na data prevista, repassan-
do o dinheiro para os militantes que se haviam apresentado na campanha de
Rúbia. Gurita esclareceu, assim, que os atrasos eram responsabilidade do
comitê eleitoral da candidata, e que ele, “simples intermediário”, não tinha
poderes para dispor dos recursos. Ao mesmo tempo, fazia questão de sugerir
que, caso eleita, Rúbia certamente nomearia um assessor oriundo do movi-

275
mento negro (muito provavelmente, insinuava, ele mesmo) e que, nesse caso,
passaria a possuir algum poder próprio. Todo esse cenário fazia com que as
relações entre os militantes negros e Gurita fossem extremamente ambíguas:
de admiração, por ele “ter chegado onde chegou”; de desconfiança, uma vez
que poderia sempre estar agindo apenas em benefício próprio; de emulação,
já que o lugar ou os lugares por ele ocupados pareciam profundamente
compensadores e desejáveis. Marinho, por exemplo, parecia imaginar, quase
silenciosamente, que o assessor a ser nomeado por Rúbia poderia ser ele, não
Gurita – hipótese que se tornava mais provável caso este conseguisse sua elei-
ção para vereador e que, talvez, explique, em parte, o relativo entusiasmo de
Marinho por sua candidatura.
Nessa mesma conversa, entretanto, um dos irmãos de Marinho, Gilvan,
procurou provocar Gurita de todas as formas. Sustentou que Rúbia não teria
a quantidade de votos que ele anunciava, 25 mil apenas em Ilhéus, o que,
supostamente, garantiria sua eleição para a Câmara dos Deputados. Argumen-
tando que esse número era inatingível – uma vez que o próprio Jabes Ribeiro
obtivera cerca de 23 mil, em 1990, quando se elegera deputado federal, e que
Rúbia jamais alcançaria uma votação superior à de Jabes –, Gilvan insinuou
que o prefeito estaria, na verdade, muito pouco preocupado com a eleição de
Rúbia, pretendendo apenas usá-la a fim de “tomar votos de Roland Lavigne”.
Sustentando que Rúbia não ultrapassaria a marca dos 15 mil votos, Gilvan
propôs a Gurita apostar uma caixa de cervejas, usando a quantidade de 20
mil votos como marca para o desafio.
Rúbia Carvalho, de fato, não se elegeu: obteve 14.253 votos em Ilhéus
e 21.556 em todo o estado, o que fazia dela apenas a décima colocada de sua
coligação. E, se a estratégia de tirar votos de Roland Lavigne era de fato ver-
dadeira, os resultados não pareceram muito animadores: em 1994, ele tivera
16.265 votos em Ilhéus; e, em 1998, essa quantidade caíra muito pouco, para
15.534 votos – ainda que, no primeiro caso, sua votação representasse mais
de um quarto dos votos válidos do município, enquanto, no segundo, cerca
de um quinto. Isso deixou Gilvan extremamente orgulhoso de seu conheci-
mento da política local, ainda que Gurita jamais tenha pago a aposta.
Ainda na mesma conversa com Marinho e Gilvan, Gurita confessou sua
dificuldade para votar em Jorge Medauar para deputado estadual, uma vez
que o considerava “um burguês”. Da mesma forma, sentia-se constrangido
votando em Fernando Henrique Cardoso, Antônio Carlos Magalhães e ou-
tros, uma vez que sempre votara “na esquerda”, tendo sido mesmo, como vi-
mos, um dos fundadores do PT em Ilhéus. Gilvan concordou, e contou que

276
estava trabalhando na campanha de um candidato do PFL a deputado fede-
ral, aliado de Antônio Carlos Magalhães, cuja assessoria havia prometido a
ele um emprego em caso de boa votação em Ilhéus. Mas que, “oficiosamen-
te”, podia nos dizer que não votaria nele porque “não voto na direita”. O
problema é que, caso o candidato fosse eleito, ele poderia conseguir um em-
prego cuja “qualidade” (ou seja, o valor do salário) dependia do número de
votos obtidos em Ilhéus. Desempregado há muito tempo, essa era uma opor-
tunidade difícil de desperdiçar. Após as eleições, Gilvan confessou que aca-
bara mesmo votando no candidato do PFL, em parte porque o emprego era
tão fundamental que fez com que acreditasse ter que contribuir com seu pró-
prio voto para a vitória do candidato; e, em parte, porque temia que, em sua
seção eleitoral, não aparecesse nenhum voto para o candidato, o que, é claro,
denunciaria sua traição. O restante de seus votos, contudo, teriam sido diri-
gidos para “a esquerda” e, além disso, ele teria recusado usar um carro com
propaganda do candidato no dia das eleições: “não posso desfilar por aí com
um carro da direita, o que meu pessoal diria de mim?”
Sartre (1973: 1.100) escreveu que o voto secreto pode ser considerado
“o símbolo de todas as traições que o indivíduo pode cometer para com os
grupos de que faz parte”. Creio que seria necessário, contudo, precisar e ampliar
o alcance dessa profunda afirmativa. Em primeiro lugar, o caráter realmente
secreto do voto parece mais um elemento de retórica política do que uma
realidade efetiva. De fato, evoca-se esse caráter tanto para enaltecer a demo-
cracia representativa quanto para não declarar abertamente o próprio voto.
Na realidade, entretanto, as coisas são um pouco mais complicadas, e um bom
cabo eleitoral é capaz de descobrir, com razoável dose de precisão, quem dei-
xou de votar como prometera que o faria. Por sua vez, os cabos eleitorais que
não se revelam capazes de obter a quantidade de votos que prometem aos
candidatos a que estão ligados correm o risco de perder sua remuneração, e
mesmo seu trabalho. Além disso, a crença difusa, mas razoavelmente bem dis-
seminada, de que é sempre possível descobrir como um eleitor votou cum-
pre, por si só, uma importante função de controle – e é em parte a necessida-
de de difundir essa crença que leva os cabos eleitorais a anotarem, cuidadosa-
mente, os dados dos títulos de eleitor daqueles que os procuram em busca de
alguma “ajuda” na época das eleições. Da mesma forma, em 1998, quando o
voto eletrônico foi introduzido em Ilhéus, corriam boatos de que ele permi-
tia a identificação do voto e, até, de que uma fotografia do eleitor era tirada
no momento em que apertava o botão de votar.

277
Em segundo lugar, como também sugere Sartre, o voto secreto torna mais
fácil pacificar a própria consciência quando um eleitor sente que não se com-
portou eleitoralmente como deveria. É possível trabalhar para um candidato
e pedir uma grande quantidade de votos para ele; mas o voto pessoal e ínti-
mo pode ser conferido a qualquer um, permitindo assim conciliar convic-
ções e deveres contraditórios, escolhas e necessidades antinômicas. Trata-se
aqui, desse modo, de mais um desses “double binds”32 de que estão repletas as
democracias representativas e que, evidentemente, não comprometem em
nada o sistema, servindo, ao contrário, como uma das condições de que seu
funcionamento continuado não represente jamais grandes riscos para a or-
dem estabelecida.
O voto tende a aparecer, assim, aos olhos dos eleitores, como a única
ocasião em que, de tempos em tempos, um cidadão pode exprimir sua von-
tade política; e, ao mesmo tempo, como algo insignificante, perdido no enor-
me conjunto de atos semelhantes. “Eu”, dizia um informante em Ilhéus, “em
relação ao eleitorado não sou nada, um pingo no oceano”. O mesmo infor-
mante, por outro lado, considerava votar uma ação dotada de importância
quase transcendente, sua única forma de participação política. Da mesma
forma, quando alguém quer enfatizar, em Ilhéus, que jamais votaria em de-
terminado candidato costuma utilizar uma construção verbal característica:
“se depender do meu voto, ele não se elege de jeito nenhum” ou “se faltar um
voto para ele se eleger e esse voto for o meu, ele não se elege de jeito nenhum”.
Muito importante e, ao mesmo tempo, desprovido de qualquer importân-
cia, o voto secreto pode, assim, ser objeto de inúmeras operações.
Em terceiro lugar, não é apenas o caráter secreto do voto que não resiste
a uma investigação etnográfica: os outros dois atributos fundamentais que
costumam ser empregados na definição do ato de votar também parecem ter
a mesma sorte, quando submetidos a esse tipo de investigação. Como demons-
trou Daniel Gaxie (1978), o célebre princípio do one man, one vote é sempre,
na realidade, infletido por uma espécie de voto censitário oculto, que depen-
de do grau de investimento do eleitor na política, bem como de seu capital
material e cultural. Marinho, por exemplo, funcionava como uma espécie de
conselheiro, buscando explicar que votar dessa ou daquela maneira não leva-
ria a nada, e que seria preciso votar de outro modo a fim de que determinado
objetivo fosse atingido. Da mesma forma, Gilvan lamentava-se por não ter
“alcançado a época de minha avó: aí sim eu teria sido eleito e não sairia mais,
porque na época das eleições o terreiro vivia cheio de gente que vinha saber

278
em quem votar”.33 Eu mesmo, em 1998, me vi na situação de, meio voluntá-
ria, meio involuntariamente, fazer com que algumas pessoas sustentassem que
votariam em Lula nas eleições presidenciais porque “Marcio está com Lula”.
Não tendo votado por estar fora de meu domicílio eleitoral, não seria, pois,
de todo incorreto dizer que votei três ou quatro vezes...
Finalmente, o caráter universal do voto tampouco é encontrado em es-
tado puro na realidade etnográfica. Em parte porque, como demonstrou
Michel Offerlé (1993a: 134-135, 14534), a universalização do voto tende a se
deter na barreira das distinções tidas como “naturais”. E ainda que estas, evi-
dentemente, variem segundo os locais e as épocas, o fato é que determinadas
categorias de pessoas (mulheres e escravos ou, em outras sociedades e mo-
mentos, menores de idade e pródigos) são sempre formal e inevitavelmente
excluídas do direito ao voto ou do dever de votar. Assim, no caso brasileiro,
embora o voto seja obrigatório para todos com idade entre 18 e 70 anos (com
exceção de algumas situações especiais), é opcional para os que têm entre 16
e 18, bem como para aqueles acima dos 70. Ademais, as sanções pelo não-
comparecimento às urnas são muito brandas, o que explica parcialmente a
abstenção eleitoral. Além disso, entretanto, e de um ponto de vista mais subs-
tantivo, a suposta universalidade do voto esbarra no fato de que este atinge e
interessa de maneira muito diferenciada o conjunto dos eleitores. Vimos como
o índice de abstenção eleitoral no município de Ilhéus tende a ser bastante
elevado: dos 104.135 eleitores aptos a votar nas eleições municipais de 2000
(e que já representam, é claro, apenas uma parte dos 223 mil habitantes de
Ilhéus – em torno de 47% para ser mais preciso), 24.645 não o fizeram, 2.241
anularam seus votos e 1.146 votaram em branco. Isso significa que 27% dos
eleitores não escolheram nenhum candidato e, mais do que isso, que, na re-
alidade, apenas 35% da população escolheu efetivamente algum candidato
em 2000 – e somente 32% da população nas eleições presidenciais de 2002.35
É evidente que tudo isso pode ser explicado de muitas maneiras, seja
invocando o grande contingente de eleitores residentes em zonas rurais de
difícil acesso, os muitos migrantes que não transferiram seus títulos, ou outra
boa razão qualquer. Nada disso elimina, contudo, a importância da observa-
ção de Guennifley (1994: 26) segundo a qual a contradição entre o sentimento
de necessidade de uma unidade transcendente do resultado eleitoral e o fato
inelutável da diversidade dos votos não só é constitutiva da democracia re-
presentativa como torna mais compreensível que uma suspeita em relação ao
sufrágio e aos eleitos pareça consubstancial a esse sistema – o qual, nesse sen-

279
tido, e como ocorre com a prisão na análise de Foucault (1975: 314-315),
parece estar, desde seu nascimento, sempre em crise e exigindo rigorosas
medidas corretivas.36
Além disso, tudo aponta, também, na direção de uma falta de interesse
muito real, que revela que a suposta universalidade do voto, da mesma forma
que seu caráter secreto e igualitário, pertence mais ao domínio dos valores
ideais de certa camada da população do que ao mundo real de qualquer uma
delas. E era em função de tudo isso que, no campo, tornava-se realmente di-
fícil acompanhar e levar a sério as inúmeras análises eleitorais apresentadas
nos meios de comunicação de massa em termos de “opções do eleitorado”
por este ou aquele “programa” de candidatos, partidos ou coligações vencedores,
e assim por diante. Após menos de um mês acompanhando de perto como
funcionava a instituição central da democracia representativa, era realmente
difícil não experimentar certo ceticismo e, por vezes, certa irritação, com es-
sas análises tão assépticas quanto idealistas, no sentido técnico do termo.37

NOTAS

1
Como escreveu Almeida: “[...] a oposição entre blocos de trio [...] e os blocos afro é um
tema recorrente. No carnaval de 1998, durante o desfile, o Dilazenze entrou em conflito com
um trio que passava no sentido contrário, pois este, possuidor de um “som” mais forte, não
teve a delicadeza de parar de tocar” (Almeida 1999: 144, nota 24. Ver, também, Almeida
2000: 144).
2
Não era apenas na segunda metade do século XIX, como demonstrou Graham (1997: 266-
267, 277-278), que o grau de alfabetização funcionava como critério de distinção social.
Mesmo para liberar pequenos auxílios financeiros (em torno de R$ 500,00) para os blocos
afro, a Prefeitura de Ilhéus tem o hábito de exigir “um projetinho”, podendo, da mesma for-
ma, exigir um relatório para depois do evento. O fato de essas exigências quase nunca serem
cumpridas só serve para atestar seu caráter de aparato simbólico-político, destinado a marcar
distinções sociais, e não de pretenso mecanismo racional que faria parte do sistema de admi-
nistração econômica das finanças públicas.
3
Isso inclui, quando se trata de pessoas físicas, promessas verbais de pagamento após o even-
to visado e, no caso de pessoas jurídicas, os cartões de crédito e os cheques pré-datados. Nes-
tes casos, em geral, é preciso pedir a ajuda de parentes e amigos formalmente empregados, já
que, em Ilhéus, essa condição não significa apenas um salário e uma carteira de trabalho as-
sinada, mas uma conta bancária (com a possibilidade, portanto, de uso de cheques pré-data-
dos) e, muitas vezes, um cartão de crédito, o que permite muitas estratégias de sobrevivência.
Ao contrário do que às vezes se imagina, um emprego formal e os documentos a ele vincula-
dos não têm apenas um valor simbólico.

280
4
De acordo com Cambria (2002: 60), os membros do Dilazenze classificariam seu repertó-
rio em dois tipos de músicas: as “músicas-tema” – “desenvolvidas a partir de apostilas especial-
mente elaboradas para cada carnaval e [...] vinculadas aos temas escolhidos (que tratam sem-
pre da temática racial e da cultura negra) –, e as “músicas-poesia”, que seriam “todas as mú-
sicas compostas em diferentes ocasiões fora do carnaval”. Pessoalmente, só ouvi falar das pri-
meiras, todas as demais sendo definidas apenas por oposição a estas.
5
Bourdieu (1972: 221-224; 1996) foi provavelmente o autor que mais enfatizou o papel do
tempo nos processos de reciprocidade. Não obstante, parece-me que ele compartilha com a
literatura sobre o tema certa pobreza conceitual, o que acaba fazendo com que processos dis-
tintos sejam confundidos sob a mesma categoria. Do ponto de vista aqui adotado, ao contrá-
rio, dívida, por exemplo, não se refere a uma relação estrutural que aquele que recebe algo de
alguém necessariamente contrairia, mas a uma relação possível, cuja objetivação depende de
diversos fatores, entre os quais o tipo de transação efetuada e, principalmente, o caráter simé-
trico ou assimétrico das posições dos parceiros sobre diferentes eixos. A limitação da aborda-
gem de Bourdieu deriva, creio, de sua premissa em adotar um ponto de vista sociológico,
quer dizer, extrínseco e superior ao dos nativos. Como observou Warren (2000: 275-276),
em relação à noção de “capital cultural”, seria necessário desenvolver uma “noção antropoló-
gica” da mesma, ou seja, uma noção que levasse em conta aquilo que é efetivamente conside-
rado pelos grupos estudados, não apenas pelos setores dominantes da sociedade.
6
Kuschnir (2000b: 82) observou o mesmo fenômeno no Rio de Janeiro, onde o sistema é
batizado de “dividir o cargo”.
7
Enquanto essa conversa se desenrolava na sala da casa de Marinho, na cozinha, Jacks argu-
mentava com Sonilda, esposa de Marinho, que ela precisava convencê-lo da necessidade de
aceitar o “emprego”. A tática era bem pensada: desempregado há muitos anos, Marinho
encontrava-se na delicada situação de depender financeiramente da esposa – e isso em um
meio social no qual o papel de provedor é um dos atributos masculinos por excelência. No
final, o amor-próprio de Marinho acabou sendo mais forte que a contínua pressão da esposa
para que aceitasse o “emprego”.
8
Como observou Borges (2004: 71), na periferia de Brasília, “ajudar” parece mesmo ser o
papel fundamental de um político, em especial em todos os lugares onde “tudo é muito difí-
cil”. Que tudo continue difícil parece, portanto, algo estratégico. Por outro lado, como ob-
servou McCallum (1996: 212), em Salvador, a definição da vida como uma “luta” contra as
dificuldades parece parte das representações de certas camadas sociais no Brasil.
9
Essa narrativa foi construída, em parte, com informações obtidas dos membros do Dilazenze
nos dias seguintes ao evento. Isso porque o estado ligeiramente embriagado do etnógrafo fez
com que perdesse uma série de nuanças dos acontecimentos.
10
Assim uma Pombagira é definida no Tombency, bem como nos terreiros angola em geral.
Neles, é comum afirmar que, à parte o orixá principal ao qual se “pertence”, e dois ou três
outros, hierarquicamente subordinados, todos contamos, em nossas cabeças, com um “es-
cravo” do orixá, seu Exu ou Pombagira, segundo os casos. Além disso, espíritos de antepas-
sados também compõem a pessoa humana. Os filhos-de-santo iniciados podem assim, ao
menos em tese, ser possuídos por qualquer dessas entidades. Dona Ilza, por exemplo, pode
ser possuída pela cabocla Jupira; Gilvan, pelo marujo Malandrinho; e assim por diante – e

281
isso ainda que os espíritos dos mortos, em geral, não devam possuir os humanos, sua aproxi-
mação servindo apenas como fonte de problemas e doenças. Finalmente, pode-se também
ser possuído pela “qualidade infantil” dos orixás, os erês, que também são componentes da pessoa
e que também podem eventualmente possuí-la (ver Goldman 1984; 1985a; 1990; 2003).
11
Tudo indica que esse ritual segue o modelo estabelecido pelo Ilê Aiyê em Salvador (Agier
2000: 141-154). Não creio, contudo, ao contrário do que sugere o autor, que seja possível
reduzir esse rito de saída a uma forma de afirmação da identidade. Ainda que isso possa ser
verdadeiro de um ponto de vista extrínseco – assim como também o é o fato de que o rito
organiza um pouco as fortes emoções que todos os participantes inevitavelmente experimen-
tam –, o que os atores enfatizam o tempo todo é a necessidade mágico-religiosa de purifica-
ção, proteção e força a fim de conseguir um objetivo: um belo desfile com a conseqüente
vitória final. E é difícil entender a necessidade de se acrescentar algo mais a esses propósitos
tão claros e importantes. Ver Apêndice VIII.
12
Composta por Toinho Brother, que acabara de recuperar-se de uma longa enfermidade e
voltara a compor para o Dilazenze. Toinho era trocador de ônibus e havia freqüentado ape-
nas as primeiras séries do ensino fundamental. Ao ouvir pela primeira vez Grito Negro, sur-
preendi-me com o verso de abertura e, sem pensar, argumentei que não fazia sentido um
“céu azul a brilhar” em uma “noite de lua”. Toinho respondeu que, na noite em que compu-
sera a música, pensara, justamente, que o céu estava, mais do que negro, azul. Esta talvez seja
a ocasião de tentar me redimir um pouco dessa imperdoável grosseria pessoal e intelectual,
prestando a devida homenagem ao maior compositor da Conquista, precocemente falecido,
com pouco mais de 30 anos de idade. A linda letra de Grito Negro diz:
“Noite de lua, céu azul a brilhar, um canto ecoa
Um grito, um lamento são soltos no ar
Um grito de liberdade, e um lamento de dor
O canto mata a saudade, negro quilombola sua terra deixou
Quem leva, me leva, que vamos aê, a levada é agora
Quem leva, me leva, que vamos aê, rei Zumbi quilombola
Vieram sendo escravizados, presos, marcados como animais
Foram até torturados, mas nunca deixaram os seus ideais
De igualdade e justiça, sem essa de sofreguidão
Dilazenze hoje é o palco da negra luta de nossos irmãos
Quem leva, me leva, que vamos aê, a levada é agora
Quem leva, me leva, que vamos aê, rei Zumbi quilombola
Olha negro essa luta tem a ver com você,
tenha mais consciência pois você tem muito o que aprender,
rei Zumbi e quilombolas deram o sangue e a vida,
Dilazenze é cultura, orgulho negro e tem sempre a saída
Quem leva, me leva, que vamos aê, a levada é agora
Quem leva, me leva, que vamos aê, rei Zumbi quilombola”.
13
Almeida (1999: 154; 2000: 159) alude à emoção suscitada pelo desfile do Dilazenze e por
desfilar no Dilazenze. Ver Apêndice VIII.
14
Almeida (2000: 73) observou um membro do Dilazenze falando das “rivalidades” entre os
blocos, “aludindo inclusive aos que recorrem à feitiçaria para prejudicar o Dilazenze”.

282
15
O que lhe valeu uma crítica explícita de Moura (Moura e Agier 2000: 373-374). Ver, tam-
bém, Vianna (2001).
16
Mesmo fazendo a ressalva de que a distinção é efetuada em “termos somente descritivos”,
Deleuze e Guattari (1980: 549) sustentam que “agenciamentos seriais, itinerantes ou
territoriais”, operando por meio de códigos polívocos, são capturados e convertidos em
“agenciamentos sedentários, de conjunto ou de Terra”, que operam por sobrecodificação.
17
Borges (2004: 59) lembra que Engels já sublinhara que a propriedade atua como forma de
retirar a liberdade de movimento dos agentes, fixando-os e contribuindo para convertê-los
em trabalhadores. Em sua etnografia realizada na periferia de Brasília, a autora observou como
esse mecanismo funciona efetivamente, “amarrando” e “prendendo” o beneficiário de um
lote àquilo que “ganhou” e, como se não bastasse, fazendo com que se sinta eternamente grato
aos doadores, votando neles sempre que necessário (idem: 163).
18
Em outro contexto, Paul Veyne (1987: 16). observa que, do ponto de vista da experiência
individual das pessoas comuns, a realidade do Estado é dupla: “[...] os impostos a pagar, as
multas de estacionamento, um sentimento geral de obrigação social, de dever, cujos limites
com a moral propriamente dita permanecem incertos [...]. De outro lado, existe uma expe-
riência bem diferente, quando o Estado aparece por inteiro e nos solicita de um modo com-
pletamente diferente [...]. O Estado toma a palavra na televisão para um diálogo com seus
súditos, diálogo no qual sua prerrogativa, aliás, é a de monologar”.
19
Como disse Dona Ilza, ao mostrar-me o Tombency: “isto aqui é minha vida!”.
20
Este é também, como vimos, o sentido da polêmica mantida por Fry com Hanchard, abor-
dada no Capítulo 4.
21
Magalhães (1998: 27) lembra que, em 1986, Oliven também se dedicou à análise da “apro-
priação e generalização de manifestações culturais específicas de certos grupos para outros
grupos sociais”, encarando esse processo como “um fenômeno peculiar da dinâmica cultural
brasileira”. Há evidentemente certo exagero aqui, já que, desse ponto de vista, não sabería-
mos muito bem o que fazer com o jazz, por exemplo. Além disso, não seria tão difícil susten-
tar que símbolos dominados podem ser convertidos à posição de dominantes, porque, se-
guindo conhecidos procedimentos de “distinção”, as elites manteriam seus próprios símbo-
los e valores fora do alcance dos demais grupos sociais.
22
Deleuze e Guattari (1980: 268-269, 586-591) distinguem as conexões revolucionárias das
conjugações reterritorializadoras, e sustentam que é na imprevisível variação entre ambas que
a luta política se distribui: “como isso vira fascista ou revolucionário” (Deleuze e Guattari
1972: 310).
23
Ouvindo uma música do Ilê Aiyê com meus amigos de Ilhéus, mostrei-me intrigado com
o verso “a liberdade parece com a linha do Equador” (que, mais tarde, eu usaria como epígrafe
de um livro). Sugeri que ambas seriam imaginárias; responderam-me, primeiro, que as duas
estão aí, só que ninguém as vê; depois, que, como a linha do Equador, a liberdade também
tem que ser traçada.
24
Sobre o caboclo, ver também Santos (1995). Para uma visão geral da captura da cultura
negra baiana, ver Santos (2000).

283
25
“Por essa razão, a política pessoal que denominei ‘resistência’, tão rica em simbolismo,
metafísica, pathos, humor e raciocínio terra-a-terra, merece séria atenção” (McCallum 1997:
27-28).
26
Pois, como afirmou Christine Alencar Chaves (comunicação pessoal), adesão não significa
necessariamente submissão.
27
As informações sobre esses municípios vêm, respectivamente, de Cecília Mello (2003),
Tomas Martin Ossowicki (2003) e Levindo da Costa Pereira Jr. (2005), que desenvolvem
pesquisas nessas localidades.
28
“O eleitor de quem se teme o embrutecimento ou a brutalidade, o excesso de paixão ou o
excesso de indiferença, deve ser guiado, enquadrado, controlado” (Offerlé 1993a: 139)
29
O artigo e o panfleto foram respondidos, um mês mais tarde, por uma nota da Prefeitura
(“Ao Povo de Ilhéus”), publicada nos jornais da cidade, e por um panfleto do Diretório
Municipal do PSDB (“Nota ao Povo de Ilhéus”), os quais, entre outras acusações, sustenta-
vam que a posição do PT seria típica “das trevas da Idade Média, do nazifascismo, do stalinismo
e demais regimes ditatoriais”.
30
Em Ilhéus, praticamente ninguém duvida que ocupantes de cargos públicos utilizem sua
posição para obter votos. Em 1996, ao constatarem minha agradável surpresa com a eleição
para a Câmara Municipal de uma mulher, negra e pobre, que trabalhava como merendeira
do município, meus amigos espantaram-se, riram e perguntaram se eu não sabia que ela
desviara a merenda escolar para poder distribuir cestas básicas em sua campanha.
31
O que faz, por exemplo, que missionários possam ser considerados mediadores, quando é
evidente que estão bem instalados sobre uma das margens do rio. As abordagens que, visan-
do fazer da mediação e do clientelismo um traço cultural geral da sociedade brasileira, mencio-
nam, como uma de suas manifestações, o papel de Exu nos cultos afro-brasileiros deveriam
levar esse exemplo a sério. Pois Exu parece, de fato, ser um mediador, mas ao pé da letra, uma
vez que, desempenhada sua função de colocar homens e orixás em comunicação, sai de cena.
Missionários, mediadores políticos e outros, ao contrário, compõem sempre o terceiro vérti-
ce do triângulo clientelista isolado por Graham. De toda forma, há uma extensa literatura
sobre a questão da mediação, e não é meu objetivo aqui nem analisá-la, nem criticá-la. Para
um uso criativo da noção em estudos de antropologia da política, ver Kuschnir (2000a; 2000b).
32
Ver Goldman e Sant’Anna (1995: 33-35). Como se sabe, com o conceito de double bind,
Gregory Bateson procurou trazer à luz a estrutura dos processos de produção da esquizofrenia;
ao mesmo tempo, sugeriu que esses processos estão igualmente presentes nas “relações nor-
mais” (Bateson 1972: 209), mais precisamente, nessas complexas situações em que duas
“injunções negativas” conflitantes são acompanhadas por “uma injunção negativa terciária
proibindo a vítima de escapar do campo” (idem: 206-207). O que engendra esses estados em
que “não importa o que alguém faça, ele ‘não pode vencer’” (idem: 201).
33
Mesmo Dona Ilza, que não se cansa de insistir na separação absoluta entre o candomblé e
a política, reconhece que algumas pessoas “vêm ao terreiro e perguntam ‘minha mãe, com
quem a senhora está? É com este? Então é com ele que estou também’”.
34
Ver, também, Offerlé (1993b).

284
35
A isso devemos acrescentar o fato de que nem todos os que possuem o direito ao voto pos-
suem, também, o de serem votados. O caso mais interessante, sem dúvida, é o dos analfabe-
tos, que readquiriram o direito de votar – em caráter facultativo, observe-se – apenas em 1988,
mas permanecem inelegíveis (ver Porto 2000; 2002), o que, recentemente, fez com que juízes
eleitorais decidissem aplicar testes de alfabetização em candidatos a cargos eletivos. Essa
inelegibilidade dos analfabetos apenas acrescenta uma prova ao fato de que o princípio abs-
trato da representação política se encontra sempre infletido por diferentes variáveis
sociopolíticas, e que as eleições e sua regulamentação continuam sendo ocasiões tão privile-
giadas para a exibição das diferenças e distinções sociais quanto o eram no Brasil do Segundo
Reinado (Graham 1997).
36
Um dos temas preferidos de Machado de Assis, que, em diversas crônicas e obras ficcionais,
divertia-se em imaginar as maquinações destinadas a burlar um determinado sistema eleito-
ral, aquelas voltadas para impedir a continuidade das primeiras por meio de correções e re-
formas, e as novas maquinações visando burlar o novo sistema, o qual deveria, assim, ser no-
vamente reformado, e assim por diante (ver, por exemplo, “A Sereníssima República”). Para
uma apresentação geral das posições políticas de Machado de Assis, ver Faoro (1974).
37
Baseado no princípio de que tudo o que acontece durante o trabalho de campo deste faz
parte, reproduzo no Apêndice II uma “entrevista” enviada por escrito, em meados de agosto
de 2000, ao Jornal da Cidadania, do Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas
(Ibase), que me havia encaminhado, por correio eletrônico, algumas questões relativas à “par-
ticipação política dos jovens”. O leitor observará, com certa facilidade, o estado de irritação
do antropólogo – o que talvez explique o fato de o jornal ter publicado apenas uma frase de
tudo o que enviei.

285
CAPÍTULO 6

2004: CANDIDATURA

Do ponto de vista de Marinho Rodrigues – bem como daquele de sua


família, de seu bloco e de pelo menos parte do movimento afro-cultural da
cidade –, sua nomeação para administrador do Memorial da Cultura Negra
de Ilhéus significava o coroamento de uma trajetória, simultaneamente, in-
dividual e coletiva, que, finalmente, estaria recebendo o devido reconheci-
mento. Reconhecimento, em primeiro lugar, por parte dos poderosos da ci-
dade, daqueles que a administram e nela “mandam”, e que, quase sempre,
são “brancos”. Acreditava-se, contudo, que esse reconhecimento por parte da
elite seria estendido a todos os que não fazem parte do movimento afro-cul-
tural: os “brancos” em geral, mas também os não brancos que pouca, ou ne-
nhuma, relação mantêm com o movimento, bem como aqueles que partici-
pam exclusivamente do movimento negro político. Ou seja, o reconhecimento
se propagaria em ondas concêntricas, que, partindo de Marinho, acabariam
por envolver Ilhéus como um todo – e mesmo pessoas e regiões mais ou menos
distantes da cidade.
No entanto, até mesmo onde o reconhecimento deveria ser mais espon-
tâneo – no círculo mais exclusivo, que compreenderia a família nuclear e a
família extensa de Marinho –, o caráter individual da conquista não deixava
de entrecruzar-se com sua natureza coletiva. Mais precisamente, se o mérito
de Marinho era, sem dúvida, pessoal, isso não poderia fazer esquecer que seu
sucesso era o resultado de redes de relações em que ele sempre esteve envolvi-
do, bem como dos grupos e movimentos de que participou. Nesse sentido, é
claro que todos tinham certeza de que Marinho possuía obrigações para com
as pessoas que faziam, ou haviam feito, parte dessas redes, grupos e movimen-
tos, obrigações que, como todos sabem, os que atingem posições mais eleva-
das têm o mau hábito de esquecer.
Marinho, entretanto, parecia ser o primeiro a reconhecer essa situação,
e isso antes mesmo de sua indicação para o Memorial:
“Se eu consegui tudo isso, eu agradeço ao Dilazenze. Foram os trabalhos que
eu fiz no Dilazenze que levaram a esse reconhecimento do meu nome. Então,
eu agradeço sempre ao Dilazenze e tenho que retribuir ao Dilazenze. Se eu
assumir mesmo a gerência administrativa do Memorial, é uma vitória do Dila-

287
zenze; se eu chegar lá, é por causa do Dilazenze. E eu tenho certeza de que, eu
estando lá, a remuneração que eu vou ter vai ajudar muito o Dilazenze. Se eu
já ajudo o Dilazenze sem ter nada, imagina tendo!”

O problema é que, se Marinho e os demais membros do grupo pare-


cem, às vezes, conceber o Dilazenze como uma entidade quase transcendente,
pairando acima dos indivíduos que o compõem, em outras ocasiões, o grupo
tende a ser pensado como não sendo nada além do somatório de seus com-
ponentes ou, mais precisamente, o conjunto dos membros da família Rodri-
gues que participam mais diretamente do bloco, com o presidente – justa-
mente Marinho – à frente. Concretamente, entretanto, na maior parte dos
casos, o que se observa é uma curiosa mistura dessas duas concepções a res-
peito do Dilazenze. Assim, uma das cunhadas de Marinho protestou contra
sua decisão de entregar a administração do restaurante do Memorial “ao Dila-
zenze”, e não a seu marido (e irmão de Marinho), dizendo: “tudo é o Dila-
zenze! Você não está vendo que ele não quer dar nada pra você, que tudo é o
Dilazenze, que o Dilazenze é quem sempre tem prioridade?”
Outros irmãos de Marinho, mais ativos no bloco, argumentavam que o
sucesso havia “subido para a cabeça” do irmão, expressão sempre empregada
quando se deseja sugerir que alguém teria esquecido suas lealdades básicas e
estaria pensando apenas em si mesmo e agindo em benefício próprio. Desse
ponto de vista, Marinho não estaria fazendo tudo o que a posição que ocupa-
va permitiria que fizesse pelos irmãos. A reação, claro, consistia na suspeita
de que essas críticas não passavam de ciúmes, e mesmo de inveja, pelo suces-
so do irmão, sentimentos que impediam que se compreendesse que o triunfo
pessoal de Marinho era, ao mesmo tempo, o triunfo do grupo e que, inevita-
velmente, beneficiaria esse grupo como um todo.
Por outro lado, e sem nenhuma dúvida possível, Marinho claramente
experimentava a sensação de um sucesso pessoal. Repetia, com orgulho, que
costumava ser parado nas ruas por pessoas desconhecidas, que desejavam
cumprimentá-lo por algo que teria declarado em uma das repetidas entrevis-
tas em rádios que vinha concedendo; que os meios de comunicação insistiam
para que comparecesse a diferentes programas; que um jornal local oferecera
a ele uma coluna semanal destinada a divulgar o movimento afro-cultural de
Ilhéus (cinco artigos de uma coluna cada foram publicados entre 21 de outu-
bro e 24 de novembro de 2003);1 que recebia diversos telefonemas de apoio
a suas posições, e assim por diante. Simultaneamente, Marinho argumentava
saber que seu sucesso estava despertando ciúmes e inveja, sentimentos que
ele dizia considerar normais em pessoas mais distantes, mas extremamente
preocupantes quando se tratava de amigos próximos ou, principalmente, de
membros de sua própria família.
De toda forma, esses conflitos manifestam uma propriedade sempre la-
tente, uma espécie de tensão estrutural não apenas entre o “grupo” e as “pes-
soas”, como também entre grupos definidos de diferentes maneiras ou recor-
tados em níveis segmentares distintos, e entre as pessoas que os compõem, as
quais igualmente se definem de diferentes maneiras de acordo com o pertenci-
mento destacado em função do nível segmentar em que se situam para uma
relação específica. Assim, como observei no quarto capítulo, os membros de
famílias nucleares tendem a votar em conjunto e, muitas vezes, o fazem, em
oposição ou à revelia da família extensa, do bloco ou do terreiro. Mais do que
isso, tudo indica que todas as vezes que os conflitos se acirram no plano da
família extensa, por exemplo, a solidariedade na família nuclear tende a au-
mentar – e vice-versa, já que esposos e filhos tendem a se sentir preteridos
quando supõem que seu cônjuges ou pais se estariam dedicando de modo
excessivo aos irmãos ou aos próprios pais. O mesmo é verdadeiro nas relações
com os demais grupos. Por um lado, a família nuclear parece funcionar como
uma espécie de proteção contra os problemas enfrentados no bloco ou no
terreiro; por outro, protesta-se muito sempre que se imagina que alguém está
deixando sua família em segundo plano para se dedicar ao Dilazenze ou ao
Tombency com exclusividade. Finalmente, uma dedicação tida por excessiva
ao bloco pode ser reclamada também para o terreiro, e vice-versa.
De modo análogo, muitas vezes os projetos individuais entram em con-
flito com instâncias mais coletivas. No caso do Dilazenze, como demonstra
Silva (2004: cap. 5), esse conflito costuma articular-se a partir da oposição
entre o bloco concebido como conjunto de artistas ou como entidade coleti-
va que, também, desenvolveria atividades artísticas (além das culturais e so-
ciais, por exemplo). As mesmas pessoas ora tendem para uma posição, ora
para a outra, mas, no Dilazenze, essa dualidade sempre foi encarnada por Ma-
rinho, de um lado – defendendo, em geral, posições mais ‘coletivistas’ –, e
por Ney e Gleide, de outro, partidários de uma concepção mais artística das
atividades do grupo.2 Se Marinho foi o presidente do bloco por mais de quinze
anos, Ney, seu irmão, foi o mestre de bateria, e Gleide, sua sobrinha, a core-
ógrafa e principal bailarina, por mais de dez anos.
Em diversas ocasiões, Marinho sustentou que ambos andavam “de sa-
pato alto” – imaginando-se superiores aos outros, fazendo cobranças demais

289
e não dando nenhuma retribuição ao grupo – e afastando-se de suas “raízes”,
o que Marinho considera o grande risco dos músicos e bailarinos afro. Por
sua vez, tanto Ney quanto Gleide pensavam que a administração do Dilazenze
poderia ser mais “profissional” e mais “arrojada”, ou seja, voltada para uma
maior expansão das atividades propriamente artísticas do grupo.
Em 2003, Gleide mudou-se para o Rio de Janeiro em função de seu
casamento, mudança que abriu a possibilidade de busca de melhores condi-
ções para o desenvolvimento de suas extraordinárias habilidades como baila-
rina afro. Em Ilhéus, Ney – cujas habilidades como percussionista não são
menores – tratou de reativar o Sambadila, originalmente um grupo de samba
de roda composto por membros do Dilazenze, criado no começo da década
de 1990 e praticamente desativado a partir de 1995. Ney pretendia, justa-
mente, que o Sambadila se convertesse no carro-chefe do que supunha ser a
vocação artística do Dilazenze e, para isso, acreditava que a banda deveria ter
certa independência em relação ao bloco – posição, é claro, com a qual Ma-
rinho não concordava em hipótese alguma.
Na verdade, as relações entre Marinho e Ney – que sempre me parece-
ram um misto de solidariedade fraterna, companheirismo no trabalho e riva-
lidade mais ou menos dissimulada – vinham se complicando desde meados
de 2002, quando o primeiro decidira enfrentar sem tréguas o presidente do
CEAC, órgão do qual, lembremos, o segundo era o vice-presidente. De um
lado, Marinho sentia que o apoio de Ney a suas posições não era o que ele
desejava, e o acusava, por vezes, de ser conivente com Jacks Rodrigues; de
outro, Ney começou a demonstrar seu desejo de assumir as presidências do
Dilazenze e do próprio CEAC – pretensão em relação à qual a posição de
Marinho oscilava entre a oposição, a neutralidade e o apoio final (que de nada
valeu, aliás, uma vez que Jacks conseguiu ser reeleito). Ao mesmo tempo,
Marinho sustentava que Ney se opunha a tudo o que ele planejava para o
Dilazenze, derrubando até mesmo sua proposta para o tema do carnaval 2003.
Enquanto isso, Marinho organizava as atividades do Memorial da Cul-
tura Negra. O restaurante foi entregue ao Dilazenze (na verdade, é sua esposa
quem o faz funcionar) após ter sido atribuição do CEAC. A esposa de Ney,
também membro do Dilazenze, foi “contratada” como secretária do Memo-
rial, e outras componentes do bloco como garçonetes para as atividades das
noites de sexta-feira, quando o Memorial é palco de apresentações musicais.
No início, estas foram abertas a todos os blocos afro, mas, progressivamente,
o Dilazenze tornou-se o único responsável por elas – o que se acabou tornan-

290
do mais um foco de disputas entre os dois irmãos, já que os músicos do
Sambadila, que se consideram “artistas”, estabeleceram algumas exigências para
se apresentar, exigências que, do ponto de vista de Marinho (que considera o
grupo parte do Dilazenze), seriam totalmente descabidas.
Após o carnaval de 2003, as coisas complicaram-se ainda mais. O com-
plexo quadro de relações, no qual se misturavam sentimentos de vaidade,
orgulho, admiração e inveja, agravou-se quando Marinho foi diretamente
incentivado por um secretário municipal – um dos correligionários mais
antigos de Jabes Ribeiro e um dos responsáveis pelo único diário da cidade, o
mesmo jornal em que Marinho publicava sua coluna – a lançar-se candidato
a vereador nas eleições municipais de 2004. Esse convite, lembremos, remonta
ao processo de nomeação para a administração do Memorial da Cultura Negra,
quando o prefeito teria insistido na importância do movimento negro de Ilhé-
us eleger um vereador, e no fato de que Marinho seria o candidato ideal, por
ser o único capaz de unir os grupos negros e apresentar-se em uma candida-
tura consistente. Após muita hesitação, Marinho aceitou o convite, filiando-
se ao PMN, partido de seu novo patrono político. Nessa decisão, pesaram,
sem dúvida, certa crença na possibilidade de vitória, o reconhecimento da
importância de um vereador ligado ao movimento afro-cultural, um pouco
de orgulho por estar sendo convidado pelos donos do poder e um temor meio
difuso de que a não-aceitação poderia implicar em sua demissão da adminis-
tração do Memorial, cargo de confiança do prefeito, afinal de contas. Além
disso, seu patrono garantia que ele próprio seria candidato a prefeito, o que
significava que não disputaria votos com Marinho e, principalmente, que não
pretendia utilizá-lo como simples mula.

***

A idéia de uma candidatura à Câmara Municipal oriunda do movimen-


to afro-cultural é, entretanto, e como já observei, bem antiga, remontando
ao menos à campanha de Gilvan Rodrigues em 1988. Em 1997, quando o
CEAC se encontrava em processo de reestruturação, Marinho já dizia que “a
intenção desse Conselho é brigar [...] por uma cadeira na Câmara dos Vere-
adores, brigar por espaços na política também” (Silva 1998: 94-95). Entre
1998 e 2000, houve muitas conversas e debates em torno da possibilidade,
importância e necessidade de o movimento negro eleger um vereador. E em-
bora diversas pessoas, em diferentes ocasiões, tivessem pretendido essa con-

291
dição, o fato é que o nome de Marinho sempre aparecia como um dos mais
adequados. Na verdade, desde 1998, a possibilidade de Marinho concorrer a
um lugar na Câmara Municipal era eventualmente aventada, às vezes em tom
de brincadeira, às vezes bem a sério.
Assim, logo após as eleições nacionais daquele ano, ao ser procurado por
uma vizinha que reclamava do barulho causado pelos ensaios carnavalescos
do Dilazenze na hora de seu programa de televisão favorito, Marinho ouviu-
a dizer que queria falar com ele porque alguém a havia avisado de que “Ma-
rinho manda na Conquista”. O tom claramente exagerado e jocoso da afir-
mativa não impediu que vários dos que testemunhavam a conversa procla-
massem que ele deveria candidatar-se a vereador, e alguém chegou mesmo a
dizer que ele, certamente, obteria mais votos que Gilvan, que, presente, não
deixou de demonstrar certo constrangimento. E mesmo que o tom dessas
intervenções ainda fosse algo jocoso, alguma seriedade podia ser percebida
por trás das brincadeiras.
Entre as eleições nacionais de 1998 e as municipais de 2000, o nome de
Marinho como candidato a vereador foi levantado, pelo menos, em mais duas
situações, por dois irmãos seus, os quais foram ora apoiados, ora censurados
por outros parentes e amigos. Em todas as ocasiões, o possível candidato re-
cusava-se, peremptoriamente, até mesmo a discutir a possibilidade de se
candidatar ou, mais precisamente, de “virar político”:
“Eu acho que eu não daria para ser político. Sou um militante negro atuante,
brigo, enfrento qualquer coisa. Mas a política é, assim, suja demais, e eu acho que
não teria sangue para suportar. Quando o cara se elege, ele se modifica, ele cai na
política. Por exemplo, um vereador do PCdoB, que tinha um trabalho de por-
ta de fábrica, um cara realmente militante, nas lutas, nas greves, até que conse-
guiu se eleger. Depois que estava eleito, se modificou, se modificou tanto que está
sendo candidato à reeleição mas não vai conseguir nada, porque ele se queimou
com todos os sindicatos, e se queimou porque quando chegou lá, caiu na polí-
tica. Então, eu acredito muito nisso, na transformação do cara com o poder”.3

Ora, essa concepção da política como algo ao mesmo tempo poluído e


poluente, capaz de afetar e transformar mesmo as melhores pessoas é, evi-
dentemente, central nas relações que o movimento afro-cultural de Ilhéus
mantém com os políticos em geral e com a Prefeitura em particular. Ela tam-
bém é fundamental quando alguém muito próximo – parente ou amigo –
torna-se, ou pretende tornar-se, político. Quando Marinho, alguns anos de-
pois, aceitou candidatar-se a vereador, foi sua esposa que observou que ele,

292
rapidamente, “está ficando diferente”, o que fazia com que ela temesse muito
pela sorte de seu casamento caso o marido insistisse no projeto.
A história do envolvimento de Gilvan Rodrigues com a política tam-
bém é um caso paradigmático dessa relação negativa com a política ou, para
ser mais preciso, dessa relação com a política definida como uma atividade
essencialmente negativa. Gilvan, lembremos, é o outro filho de Dona Ilza,
que, ao lado de Nidinha, tem o “dom” do transe, ou seja, é possuído pelos
orixás e espíritos aos quais está consagrado. Além disso, é um grande conhe-
cedor do candomblé e, ainda que esse ponto não possa ser oficialmente adi-
antado, é tido por todos como o mais provável sucessor de sua mãe à frente
do terreiro Ewá Tombency Neto.4 Finalmente, é também um dos três mem-
bros do sib de quatorze irmãos que conseguiram concluir o ensino médio.
Entre 1978 e 1987, Gilvan trabalhou na Prefeitura de Ilhéus, emprego
obtido graças à intervenção de Pedro Farias, pai-de-santo muito conhecido
na cidade, que foi chefe de gabinete de diversos prefeitos. Em 1988, após deixar
seu emprego em meio a um conflito com o então prefeito João Lírio, Gilvan
decidiu lançar sua candidatura a vereador pelo PSB. Além de ter trabalhado
na Prefeitura, contava, para ser eleito, com o apoio do movimento negro de
Ilhéus e, em especial, com o dos terreiros de candomblé, já que, com quase
quinze anos de iniciação religiosa na época, e tido como o mais provável su-
cessor de sua mãe à frente do Tombency, ele era ainda o representante da
Federação Baiana de Cultos Afro-Brasileiros em Ilhéus. Os 150 votos que
obteve não foram suficientes para elegê-lo, mas a votação foi considerada
expressiva e teria permitido ao beneficiário continuar na política. Gilvan,
entretanto, passou a acreditar que sua derrota se devia à falta de apoio justa-
mente nos redutos de onde mais esperava votos, nos terreiros, nos blocos e,
mesmo, em sua família. De seu ponto de vista, teria sido justamente a falta
de envolvimento efetivo dessa última em sua campanha que o teria feito de-
sistir de se recandidatar com seriedade nas eleições subseqüentes. Não obstante,
foi candidato em 1992, mas apenas, afirma, para ajudar a preencher a lista de
seu partido, não tendo obtido, por isso, nenhum voto (“nem o meu mesmo”,
como costuma dizer), já que, como membro do movimento afro-cultural,
apoiara a candidatura de Mirinho. Depois disso, voltou a se candidatar nas
eleições de 2000 (quando obteve apenas 23 votos) como “estratégia”, expli-
ca, visando lançar-se com seriedade e possibilidade de vitória em 2004.
Entre os parentes de Gilvan, contudo, a explicação para seu relativo fra-
casso eleitoral era um pouco diferente. Dizem, mais ou menos abertamente,

293
que, em lugar de garantir os votos que potencialmente possuía nos terreiros
de candomblé, no movimento negro como um todo e no bairro da Conquis-
ta, Gilvan – considerando que tais votos estavam “garantidos” – preferiu se
dedicar ao “voto dos burgueses” (ou seja, da classe média branca da cidade),
perdendo seu tempo de campanha com “pessoas que nem nos cumprimen-
tam” e que, evidentemente, jamais votariam em um candidato pobre e ne-
gro. Resultado: perdeu votos quase certos e não conquistou os que pretendia.
Essa teria sido, na verdade, a razão pela qual, mesmo tendo votado em Gilvan
(“meu voto foi dele porque é meu irmão”), boa parte de seus irmãos não teria
trabalhado em sua campanha. Gilvan afirma que as coisas se teriam passado
de modo ainda pior, e que alguns de seus irmãos teriam trabalhado para ou-
tros candidatos, que a eles ofereceram dinheiro, o que teria feito com que
muitos a quem pedia o voto respondessem: “mas se nem teus irmãos vão votar
com você...”.
De modo mais abrangente, e como já observei, ao menos desde 1988, o
movimento afro-cultural de Ilhéus vinha efetivamente tentando, ainda que
sem sucesso, eleger um vereador que o representasse. Nas eleições de 1988,
como acabamos de sublinhar, Gilvan obteve uma votação considerada boa,
mas insuficiente para elegê-lo. Em 1992, como também já observei, Miri-
nho, o então presidente do CEAC, conseguiu colocar-se como primeiro
suplente de seu partido, tendo inclusive assumido o cargo em algumas ocasiões.
Em 1996, uma série de candidatos dividiram o apoio do movimento negro:
nenhum deles se elegeu, ainda que Gurita tenha conseguido um número su-
ficiente de votos para permanecer na vida política como chefe de divisão ou
subsecretário municipal. Em 2000, Gurita voltou a tentar ocupar a posição
de representante do movimento afro-cultural; e, para 2004, cogitava-se pre-
cisamente na candidatura de Marinho Rodrigues.
Essas tentativas mal-sucedidas do movimento afro-cultural de Ilhéus para
eleger um vereador tendem, em geral, a ser interpretadas como fracassos de-
rivados de razões de ordem puramente negativa. Em 1996, como vimos, Paulo
Rodrigues considerava que a incapacidade de o movimento negro eleger um
ou dois vereadores derivava de sua falta de consciência e inabilidade políti-
cas; o então candidato a prefeito Jabes Ribeiro sugeria que se tratava de falta
de organização; Gilvan pensava que tudo não passava de falta de experiência
política; pessoas ligadas aos grupos negros – Gurita ou o próprio Marinho,
por exemplo – argumentavam que essa dificuldade provinha das divisões in-
ternas do movimento. Outros poderiam ser tentados a supor que a dificulda-

294
de em eleger um representante está, de alguma forma, ligada à pouca adesão
que as ‘camadas populares’ tendem a apresentar em relação a valores básicos
da civilização ocidental, como o individualismo e a igualdade, valores que
estariam no centro das democracias representativas.
Cada uma dessas interpretações segue, é claro, as concepções de política
e as preferências pessoais dos intérpretes, e todas, sem dúvida, apresentam algo
de verdadeiro. No entanto, antes de apelar para grandes causas (falta de edu-
cação política, compromisso de participação, adesão a belas ideologias etc.),
parece mais interessante identificar ao menos alguns dos mecanismos respon-
sáveis pela produção desses resultados. Pois tais resultados parecem derivar
de um confronto entre lógicas sociais distintas, marcadas por uma assimetria
de poder. Assim, a concepção de política adotada pela maior parte dos mem-
bros do movimento negro de Ilhéus – ao contrário do que ocorre com boa
parte da classe dominante e com os políticos em geral – associa essa ativida-
de, como vimos, a algo poluidor, transitório e transcendente. Desse modo,
pode-se até mesmo chegar a considerar que a derrota de um irmão em uma
eleição não é um fato inteiramente negativo, uma vez que a derrota tem, ao
menos, a virtude de impedir que ele se torne “político”, ou seja, alguém que
se imagina portador de um sem-número de defeitos morais. Nesse sentido,
há uma coexistência de sentimentos opostos, que faz com que pessoas e grupos
possam, simultaneamente, ansiar pela eleição de alguém que os represente e
temer a irrupção, em seu cotidiano, de poderosos mecanismos de hierar-
quização. Mais um “double bind”, mais um ponto de apoio para o funciona-
mento dos sistemas políticos constituídos pelas democracias representativas.
Apesar de todas as razões negativas, permanece assim o fato de que o
efeito positivo, ainda que não intencional, do que parecem ser simples ca-
rências (de consciência, organização, experiência, unidade ou ideologia) é a
conjuração do fantasma da desigualdade interna ao grupo – desde que se aceite
designar “grupo” uma realidade multiforme e móvel, segmentar, como vimos,
que pode assumir a forma de uma família, vizinhança, bloco, movimento etc.
Pois o problema, como demonstrou, entre outros, Beatriz Heredia (1996: 67-
68), é que a introjeção da política – que é, sobretudo, uma maneira de gerir
relações entre desiguais – no seio de um grupo que se concebe sob o signo da
igualdade é sempre muito difícil.5
Mais do que isso, como observei em diversas ocasiões, uma série de
mecanismos de diluição de poder é continuamente posta em ação nos meios
sociais de que fazem parte os militantes do movimento afro-cultural de Ilhéus.

295
Além de se considerar a política algo exterior, sujo e passageiro, pode-se “di-
vidir os votos”, no sentido de que, ao serem procurados por diferentes candi-
datos em busca de apoio eleitoral, chefes de família, mães-de-santo, dirigen-
tes de blocos afro tentam determinar, com maior ou menor grau de sucesso,
em que candidatos diferentes membros da família, terreiro ou grupo cultural
deverão votar. Pode-se, igualmente, ‘dividir’ votos no sentido de votar em
alguém, pedir votos para outrem e trabalhar para um terceiro, em função das
múltiplas lealdades em que todos sentem estar envolvidos ou da necessidade
de dinheiro por muitos experimentada. E pode-se, também, apoiar, ajudar
ou lançar muitos candidatos, por partidos diferentes, o que faz com que suas
votações, de alguma forma, anulem-se reciprocamente.
Ora, essa resistência em colaborar voluntariamente para o sucesso dos
mecanismos de centralização do poder e essa recusa prática em aceitar a
introjeção de mecanismos de hierarquização assemelham-se, sem dúvida, ao
que Pierre Clastres (1974; 1980) denominou “contra-Estado”, esse conjunto
de mecanismos que, nas sociedades “sem Estado”, impedem a constituição
de um poder central ou coercitivo. Mas é claro que não temos nenhuma ra-
zão para supor que tais mecanismos funcionem apenas nas “sociedades pri-
mitivas”, e devemos reconhecer que eles estão bem vivos entre nós (ver Deleuze
e Guattari 1980: 441-446; Lima e Goldman 2001: 308; Lima e Goldman
2003; Barbosa 2002). Não obstante, é preciso evitar todo romantismo e re-
conhecer o óbvio: que, em uma sociedade dotada de Estado, o funcionamento
dos mecanismos contra-Estado pode, muitas vezes, contrariar sua própria
orientação. Assim, no confronto entre lógicas sociais distintas, marcadas pela
assimetria de poder acima evocada, a resultante do choque entre concepções
da política moralmente negativas e moralmente positivas tende a se infletir
na direção das segundas, ou seja, a favor do Estado.

***

Os processos que acabaram conduzindo à sua nomeação para o Memo-


rial, entretanto, parecem ter abalado as resistências de Marinho à sua própria
candidatura, bem como algumas de suas convicções a respeito da política: a
divisão do movimento negro poderia, quem sabe, ser compensada pela força
de seu próprio grupo e de sua família; e a possibilidade de entrar na política
e “continuar sendo a mesma pessoa” foi sendo considerada cada vez mais plau-
sível. Esse processo, é claro, não se deu de um dia para o outro. Em agosto de

296
2002, Marinho, em uma reunião do então candidato a deputado estadual, e
irmão do prefeito, Joabes Ribeiro com representantes de alguns terreiros de
candomblé e com a recém-fundada Associação dos Blocos do Sul e Extremo-
Sul Baianos (Abase), Marinho sustentou que
“[...] o movimento afro-cultural de Ilhéus tem um projeto muito grande, um
projeto ambicioso. Porque é um absurdo que Ilhéus, uma cidade negra, não
consiga eleger um vereador comprometido com o movimento negro. Nós não
temos um candidato que possa representar esse movimento, que fale em nome
desse movimento, que faça esse movimento ser respeitado. Na época das elei-
ções, vários candidatos sempre se intitulam candidatos do movimento negro
de Ilhéus, mas não é disso que estou falando. É que agora esse movimento está
maduro, está mais experiente, para que saia uma candidatura de dentro dele
mesmo. Isso não quer dizer que seja fulano ou beltrano, mas que seja uma can-
didatura que cresça dentro do movimento, que saia de dentro do movimento,
discutida pelo movimento, que o movimento se engaje na campanha e consiga
eleger um vereador que tenha compromisso com o movimento. Porque o
movimento negro hoje tem uma consciência política muito melhor do que há
alguns anos, porque nós aprendemos com o tempo, ganhamos um pouco de
experiência. Nossa idéia, então, é lançar um candidato a vereador nas eleições
de 2004, candidato que, saindo do próprio movimento, tivesse seu apoio e que,
caso fosse vitorioso, apoiasse esse movimento”.

Na verdade, Marinho apenas repetia aqui em público o que dissera um


mês antes ao prefeito de Ilhéus, quando este, concordando com ele, susten-
tara ser o próprio Marinho a única pessoa capaz de reunir o movimento afro-
cultural em torno de uma candidatura a vereador. Incentivo que, sem dúvi-
da, atingiu em cheio seu alvo: imediatamente após essa reunião, Marinho
procurou sua família para relatar o ocorrido, e todos se puseram imediata-
mente de acordo com o prefeito – até mesmo sua esposa, que sempre fora
extremamente refratária a essa idéia, e seu irmão Gilvan, sempre interessado
em lançar sua própria candidatura.
A partir desse momento – de alguma forma cumprindo sua self fulfilled
prophecy segundo a qual a política modifica inevitavelmente as pessoas –,
Marinho parece ter começado a comportar-se como candidato. Dizia que sua
candidatura não derivava de um desejo pessoal, mas de uma pressão dos gru-
pos a que pertencia;6 que, uma vez eleito, seria o representante de todo o
movimento negro, não apenas de sua família, bloco ou mesmo do movimen-
to afro-cultural, e assim por diante. Ao mesmo tempo, três irmãos e um cu-
nhado decidiram organizar um “grupo político” a fim de cuidar de sua

297
candidatura, e eu mesmo fui convocado por eles para não permitir que o ir-
mão desistisse da candidatura, bem como para trabalhar como “assessor” de
sua campanha – afinal de contas eu estava “há tanto tempo estudando a po-
lítica de Ilhéus...”.
O problema é que tudo isso se misturava, de modo complexo, à suces-
são no CEAC e no Dilazenze. Atribuiu-se a Sérgio Pereira, um dos concor-
rentes de Ney na eleição para a presidência do Conselho, a divulgação de uma
suposta declaração de Marinho, que teria dito que, caso fosse eleito vereador,
não empregaria nenhum parente, uma vez que considerava essa atitude mo-
ralmente equivocada. Um de seus irmãos, desempregado há muito tempo,
questionou Marinho, que confirmou o boato e ouviu que isso seria um ab-
surdo, pois até o prefeito da cidade “contratou a família toda”. Além disso,
Marinho suspeitava, mais ou menos abertamente, que o incentivo dos irmãos
à sua candidatura visava não apenas a obtenção de empregos como também
afastá-lo do cargo de presidente do Dilazenze (aspirado por Ney) e, princi-
palmente, daquele de administrador do Memorial (que é um cargo de confi-
ança, exigindo a desincompatibilização), que ficariam, conseqüentemente,
disponíveis para outrem.
Pior do que isso, e como acontece tão freqüentemente na política, a rea-
ção dos supostos beneficiários dos compromissos proclamados por Marinho
(os membros de outros blocos ou organizações negras) foi de ceticismo, e não
compensou a indignação autêntica dos que se sentiam prejudicados (sua fa-
mília e seu bloco). Pois os membros dos outros grupos negros, afro-culturais
ou políticos, não podiam acreditar que Marinho deixaria de beneficiar os
grupos aos quais pertencia; já seus irmãos não podiam entender que ele não
os beneficiaria, e protestaram violentamente, certos, mais uma vez, de que o
sucesso, de fato, havia “subido para a cabeça” do irmão.
Prova disso era, certamente, a hesitação de Marinho em apoiar Ney para
o cargo de presidente do Conselho das Entidades Afro-Culturais de Ilhéus,
sob a estranha alegação de que, como administrador do Memorial, deveria
comportar-se de modo imparcial. Por fim, Marinho decidiu apoiar o irmão,
e como, a essa altura, a imbricação entre a sucessão no CEACI e a política
local já se encontrava muito adiantada, procurou um secretário municipal,
que disse não apenas estar muito interessado nas eleições para o Conselho
como disposto a “ajudar” o candidato por ele apoiado. É claro que isso signi-
ficava, concluiu, um compromisso com uma candidatura consciente, não o
apoio fisiológico que determinado candidato a vereador vinha abertamente
dando à reeleição de Jacks Rodrigues.

298
O candidato em questão era o mesmo Alcides Kruschewsky, que, como
vimos (Capítulo 4), havia sido levado por Jacks para as comemorações do Dia
da Consciência Negra em 2003. Utilizando como slogan “100% Alcides” –
que lembra imediatamente a inscrição “100% Negro”, presente em camise-
tas e adesivos por todo o Brasil –, esse candidato, desde 2003, buscava obter
o apoio do movimento afro-cultural e dos terreiros de candomblé de Ilhéus
para sua eleição à Câmara Municipal.
Por outro lado, o secretário interessado em influir nas eleições do CEAC
era um dos inúmeros “pré-candidatos” que disputavam a indicação do pre-
feito para concorrer à sua sucessão por seu partido. Após oito anos à frente da
Prefeitura de Ilhéus, e após ter eliminado ou afastado de seu grupo ou parti-
do todos aqueles que, supostamente, poderiam adquirir força política sufici-
ente para ameaçá-lo, Jabes Ribeiro encontrava-se, de fato, na difícil situação
de não dispor de nenhum nome que apresentasse condições de vitória nas
eleições majoritárias. Ao mesmo tempo, era obrigado a equilibrar-se entre os
“pré-candidatos”, já que cada um que não fosse indicado poderia converter-
se em um inimigo político capaz de pelo menos dificultar a eleição do nome
escolhido pelo prefeito para sucedê-lo. Assim, Jabes protelou essa indicação
até o último momento, e acabou se decidindo por um nome tido pela maior
parte dos ilheenses como eleitoralmente inviável – o de Soane Nazaré, um
dos fundadores da Universidade Estadual de Santa Cruz, presidente da Uni-
versidade Livre do Mar e da Mata (Maramata),7 que jamais disputara um cargo
eletivo anteriormente, e que agora, pelo PFL, comandava a coligação Ilhéus
Não Pode Parar.
A oposição, por outro lado, achava-se, desta feita, bastante dividida. A
vice-prefeita Angela Maria Corrêa de Souza – que, dependendo da versão,
recusou-se a ser candidata com o apoio do prefeito, ou foi por ele recusada –
lançou-se pelo PAN (à frente da coligação Pelo Bem de Ilhéus). O PT (lide-
rando a coligação Para Ilhéus Mudar e Crescer) lançou o nome de Ruy Car-
valho. Pelo PMDB, foi lançada a forte candidatura de Valderico Reis, dono
da mais importante emissora local de rádio (que há muito fazia oposição fe-
roz a Jabes Ribeiro) e de uma grande empresa de transporte urbano, cuja con-
cessão para operar em Ilhéus fora recentemente revogada pela Prefeitura. Ou-
tros partidos, como o PSTU (Magno Lavigne) e o PCO (Antônio Corrêa),
também lançaram seus candidatos. Finalmente, e mais uma vez, Roland
Lavigne era, também, candidato à Prefeitura de Ilhéus. No entanto, em uma
curiosa e completa inversão do que ocorrera nas duas últimas eleições, sua

299
candidatura foi lançada pela presidente do PSDB (líder da coligação Tou na
Frente – sic), Rúbia Carvalho, a mesma que, em 1996, lembremos, a fim de
não apoiar Roland, acabara aderindo a Jabes, que, agora, estava no PFL, par-
tido do qual Roland, justamente, provinha.
Enquanto isso, o PMN, partido no qual Marinho ingressara quando
decidira aceitar o “convite” do prefeito para ser candidato a vereador, tam-
bém passava por uma interessante transformação. Deixando de ser controla-
do por um dos principais e mais antigos aliados do prefeito, o partido passara
a ser presidido por alguém que, como Alcides (também do PMN), pretendia
igualmente candidatar-se a vereador e, para isso, buscava atrair o movimento
afro-cultural para sua candidatura, investindo principalmente em Marinho
Rodrigues, incentivando-o a também se lançar candidato e oferecendo a
oportunidade de criar um novo bloco em um dos bairros mais pobres e po-
pulosos da cidade, onde o presidente do PMN pretendia justamente estabe-
lecer sua principal base eleitoral.
Marinho parecia muito interessado nessas possibilidades, mas tudo se
complicou quando o PMN decidiu não apoiar o candidato a prefeito indica-
do por Jabes Ribeiro e aderir à campanha de Roland Lavigne para a Prefeitu-
ra. De fato, a situação de Marinho tornou-se delicada. Se, para se lançar como
candidato a vereador, ele deveria deixar o cargo de administrador do Memo-
rial até o dia 3 de julho, qualquer anúncio anterior de apoio a Roland signi-
ficaria, fatalmente, sua demissão do mesmo cargo. Os interessados em sua
candidatura – seus irmãos, alguns amigos, o CEACI, o presidente do PMN
e outros –, por sua vez, sugeriam incessantemente que ele renunciasse logo
ao cargo, sendo que o último chegou a insinuar que poderia pagar o equiva-
lente a seu salário. Após muita hesitação e muitas mudanças de posição,
Marinho decidiu, finalmente, não se candidatar à Câmara Municipal. Para
isso, contribuíram, provavelmente, certo temor de se afastar do grupo de Jabes
Ribeiro após alguns anos de proximidade; um pouco de medo de perder um
emprego e um salário que há muito tempo ele buscava; a suspeita de que o
PMN pretendia utilizá-lo como mula na eleição de seu presidente e de Alcides;
a desconfiança de que o presidente do CEACI (e talvez até mesmo alguns de
seus amigos e irmãos) estivessem, na verdade, interessados em substituí-lo na
administração do Memorial; e, talvez, minha única contribuição como “as-
sessor político” de sua curta trajetória política, pois, indagado diretamente,
não tive dúvidas em responder que acreditava que ele não deveria lançar-se
candidato, uma vez que suas chances de eleição me pareciam praticamente
nulas e que ele poderia vir a experimentar uma grande decepção.

300
A decisão de não concorrer à Câmara serviu, ao lado da derrota de Ney
nas eleições para a presidência do CEACI – vencidas, mais uma vez, por Jacks
Rodrigues com, diz-se, o apoio ostensivo de Alcides –, de combustível para
um novo agravamento das relações no interior da família Rodrigues. Ney
passou a insistir com mais força na necessidade de eleições no Dilazenze e no
fato de que desejava a presidência do bloco, posição aparentemente apoiada
pela maior parte da família, que parecia acreditar que, após ter obtido tudo o
que obtivera, era chegado o momento de Marinho “abrir espaços” ou “dar
oportunidade” ao irmão – o que, em linguagem clastreana, pode simplesmente
significar que ele parecia estar prestes a ter sucesso em um processo de acu-
mulação de poder tido como ilegítimo e que era necessário bloquear. Mari-
nho aceitou não concorrer à reeleição, mais tarde lançou uma chapa e, final-
mente, retirou-a, permitindo a Ney concorrer como candidato único. Eleito
no dia 17 de julho de 2004, Ney tomou posse no dia 28 de agosto; eleito no
dia 13 de abril do mesmo ano, Jacks Rodrigues fora reempossado no CEACI
no dia 13 de maio.
Já as eleições municipais de Ilhéus em 2004 foram bem mais conturba-
das do que de costume e sua análise detalhada deve ficar para outra ocasião.
Limito-me, pois, a destacar alguns pontos mais relevantes. Dos 117.659 elei-
tores, 92.752 compareceram para votar, com uma abstenção de 21,17%. Nas
eleições proporcionais, houve 1,29% de votos em branco e 2,50% de nulos.
O candidato a vereador mais votado obteve 2.220 votos, e o eleito menos
votado (Alcides Kruschewsky, do PMN), 1.082 votos. Nas eleições majoritá-
rias, entretanto, a votação do candidato que, supostamente, liderava todas as
pesquisas de opinião, Valderico Reis, do PMDB, foi provisoriamente anula-
da: embora muito pouca gente soubesse disso antes das eleições,8 sua candi-
datura achava-se sub judice em função de aparentes irregularidades com o
candidato a vice-prefeito em sua chapa. Desse modo, inicialmente, os votos
dados a ele foram contados, mas não divulgados, à espera de um pronuncia-
mento final da Justiça Eleitoral. Mais tarde, divulgou-se que Valderico obte-
ve algo em torno de 34.739 votos, bem mais, portanto, que os 22.472 de
Ruy Carvalho, do PT, o mais votado entre os demais candidatos. Soane Nazaré,
do PFL, candidato do prefeito Jabes Ribeiro, não passou dos 9.609 votos e
ficou em terceiro ou quarto lugar, dependendo do julgamento do caso
Valderico. Roland Lavigne, do PSDB, ainda obteve quase quatrocentos vo-
tos, ainda que, menos de um mês antes do pleito, tenha renunciado à sua
candidatura, declarando apoio ao candidato do PT – fato que, de alguma
forma, completava a dança de alianças eleitorais em Ilhéus: em 1996, o PT

301
ficara com Jabes contra Roland; em 2000, fizera oposição a ambos; e, em 2004,
Roland juntou-se ao PT contra Jabes.
No dia 1 de janeiro de 2005, Valderico Reis foi empossado como prefei-
to de Ilhéus, mas, ao menos até maio, um recurso movido pelo PT, pedindo
a anulação de sua eleições com a conseqüente posse de Ruy Carvalho, conti-
nuava a tramitar nos tribunais superiores, em Brasília. Como parte das con-
seqüências desses resultados, Marinho Rodrigues deixou o cargo de adminis-
trador do Memorial da Cultura Negra de Ilhéus; o próprio Memorial foi, na
prática, desativado e, finalmente, despejado por falta de pagamento pelos
proprietários da Associação Desportiva 19 de Março; o carnaval de 2005 foi
realizado como micareta em abril; os blocos afro receberam pouquíssimos
recursos da Prefeitura e foram obrigados a desfilar reunidos em duas grandes
levadas, perante um público muito pequeno e sem a presença de nenhuma
autoridade municipal.
***
Os elementos presentes nessa trama – sucesso, orgulho, acusações de
ciúme e inveja, por um lado; surpresa, indignação, acusações de presunção e
soberba, por outro – não apenas conduziram as tensões entre pessoas muito
próximas a um ponto quase insuportável, como desenharam uma possível
solução para o caso. Em um universo em que as relações familiares são funda-
mentais e o candomblé faz parte da vida mais cotidiana, era de fato mais ou
menos óbvio que o diagnóstico acerca de tudo o que estava acontecendo se
dirigisse para a obscura região do olho grande, dos feitiços e do mau-olhado.
Finalmente, tudo explodiu em uma reunião com o Sambadila, a qual
visava justamente tentar resolver os problemas relativos às apresentações do
grupo no Memorial. Marinho atribuiu os desentendimentos a uma inaceitá-
vel lista de exigências apresentada pelos músicos; estes, ao contrário, susten-
taram que Marinho teria sido extremamente grosseiro, chegando mesmo a
tentar “humilhar” um de seus irmãos, que, surpreendentemente, dado seu
conhecido temperamento explosivo, não teria reagido, apesar das ofensas.
No sábado subseqüente, Marinho conduziu, no Memorial, uma reunião
do Dilazenze. Ao final da reunião, de forma totalmente inesperada, entregou
uma carta de renúncia à presidência do grupo, e proclamou que dali em diante
os problemas existentes não eram mais de sua alçada e que quem quisesse que
os resolvesse. Ney – que no início da reunião sustentara a necessidade de elei-
ção de uma nova diretoria sem receber resposta – protestou veementemente,

302
argumentando que aquele não era o modo de conduzir uma sucessão. Alguém
sugeriu que Marinho constituísse uma comissão eleitoral, da qual ele próprio
participaria, mas sua resposta foi inteiramente negativa.
A justa compreensão do que se seguiu exige, inicialmente, que lembre-
mos que o Dilazenze é um bloco afro ligado não apenas a uma família, mas a
um terreiro de candomblé. Mais do que isso, essa ligação é, ela mesma,
estabelecida de acordo com regras religiosas. De acordo com Dona Ilza, a
criação do bloco resultou, em parte, da vontade dos orixás, e foi ela quem
escolheu seu nome, tomado de empréstimo a Hipólito Reis, o africano que –
como observei no segundo capítulo – teria sido o responsável pelas primeiras
obrigações religiosas do tio e da mãe de Dona Ilza. Um dos mais importantes
antepassados do Tombency, o espírito de Hipólito foi consultado no jogo de
búzios e permitiu que sua dijina (nome pelo qual o fiel do candomblé passa
a ser conhecido após sua iniciação) fosse utilizada a fim de batizar o recém-
criado bloco.9 Para isso, uma série de rituais foram realizados, os quais colo-
caram o Dilazenze sob a proteção de Xangô (o orixá de Hipólito Reis), asso-
ciaram indissoluvelmente os “fundamentos” religiosos do bloco e do terrei-
ro10 e estabeleceram que Marinho Rodrigues deveria ser o líder do grupo por
sete anos. Uma nova consulta aos búzios fez com que, um ano antes de se
encerrar, a “missão” de Marinho, como é chamada e pensada sua liderança
no Dilazenze, fosse prolongada por mais sete anos – prazo que deveria encer-
rar-se em torno de 2002, mas que em decorrência da prorrogação deveria
terminar apenas em torno de 2008.
Isso significa que Marinho jamais poderia renunciar unilateralmente à
presidência do bloco, uma vez que sua substituição exigia complexos rituais
e, principalmente, a permissão dos espíritos dos mortos, principalmente o
de Dilazenze Malungo, ou seja, Hipólito Reis. Esse argumento, na verdade,
fora utilizado, ao longo dos anos, todas as vezes que Marinho ameaçava, por
um motivo ou outro, deixar a liderança do bloco. Por outro lado, ele tam-
bém o utilizava quando sentia que alguém tinha pretensões ao cargo – como
acontecia, naquele momento, com Ney. De toda forma, e em certo sentido,
tudo era possível, uma vez que as missões atribuídas aos humanos pelas di-
vindades e espíritos ancestrais podem ser modificadas, desde que seja obtido
o consentimento dos mortos e dos deuses, bem como realizados os trabalhos
rituais apropriados.
A renúncia de Marinho e os conflitos que a teriam originado estavam,
portanto, enredados em uma trama em que se misturavam relações familia-

303
res, ambições políticas e dimensões de ordem mística. Pouco antes da renún-
cia, Eliana Vieira, uma moça que fazia parte do grupo de dança do Dilazenze
e que passou a residir na casa dos Rodrigues (desempenhando algumas fun-
ções domésticas que se estendiam, por vezes, a trabalhos do terreiro), procu-
rou Dona Ilza – que insistiu no fato de que ela não possuía qualquer envol-
vimento com os acontecimentos – e, muito preocupada, contou a ela que
havia sonhado com duas coisas muito estranhas. No primeiro sonho, sentia
um cheiro muito forte e acabava descobrindo que, em cima do teto do barra-
cão do terreiro, havia restos de animais mortos, cachorro, gato e bode, todos
pretos, restos envoltos em nuvens de moscas e exalando um terrível odor de
morte. No segundo sonho, via a orixá principal de Gleide, Iansã, dançando
e, com sua espada, impedindo o avanço de uma Pombagira que, supostamente,
seria sua própria “escrava”; ao mesmo tempo, a Pombagira era açoitada com
um cipó de caboclo por um dos ogãs da casa.
Mãe-de-santo muito experiente, Dona Ilza suspeitou a existência de uma
mensagem atrás desses sonhos. Poucos dias depois, bem cedo pela manhã,
quando cochilava após uma noite mal dormida, ouviu por três vezes uma voz
que dizia a ela para “ir ao jogo”, ou seja, para jogar os búzios a fim de desco-
brir o que estava ocorrendo. Na terceira e última vez, a voz foi acompanhada
pelo perfume do charuto que sua mãe costumava fumar. No jogo de búzios
que se apressou a lançar, sua cabocla revelou a existência de uma terrível tra-
ma destinada a destruir o Dilazenze e, talvez, até mesmo o terreiro e a família
Rodrigues.
Dona Ilza preferiu não revelar a seus filhos os detalhes da história, limi-
tando-se a advertir que o Memorial estava muito “carregado” de influências
malignas e que um ritual de “limpeza e descarrego” era estritamente necessá-
rio. Logo que chegaram ao local para realizar o rito, todos sentiram a inten-
sidade das forças negativas ali presentes, a tal ponto que uma das oficiantes se
sentiu muito mal e teve que ser socorrida. Aparentemente, a própria galinha
utilizada como veículo para a absorção dessas forças nem mesmo chegou a
ser sacrificada, tendo morrido antes, em função da quantidade de males que
absorvera.
Essas intervenções sobrenaturais pareciam ter acalmado um pouco o
ambiente, e Marinho concordou em adiar sua saída da presidência do Dila-
zenze para depois do carnaval. Uma semana mais tarde, contudo, uma nova
lista de exigências apresentada pelos membros do Sambadila provocou outra
reação violenta de Marinho, que, mais uma vez, teria sido muito grosseiro

304
com um irmão. De volta à Conquista, os dois desentenderam-se diante da
mãe, e um terceiro irmão proclamou que, na medida em que Marinho vinha
tratando a todos como inimigos, a partir daquele momento não deveria mais
se considerar seu irmão. Em meio aos gritos, choro e emoção generalizados,
a cabocla de Dona Ilza a possuiu e, após entoar cantigas de candomblé que
falam das relações entre irmãos e entre filhos e pais, tratou de explicar a todos
o que estava, de fato, acontecendo.
No segundo sonho de Eliana, a Pombagira que se apresentava como
escrava da Iansã de Gleide era, na verdade, um Exu maligno que a orixá e o
ogã tentavam impedir de se aproximar do grupo e destruí-lo. O primeiro
sonho, por sua vez, significava que trabalhos e feitiços vinham sendo realiza-
dos, e o jogo de búzios, finalmente, revelara a identidade dos envolvidos. Uma
“mulher de torso grande” seria a responsável por um terrível feitiço destina-
do a destruir o Dilazenze.11 Esta mulher seria, na verdade, uma mãe-de-santo
que também participava do movimento afro-cultural, estando, portanto, sem-
pre presente nas reuniões e encontros realizados no Memorial. O jogo de
búzios revelou ainda que ela teria mesmo lançado um desafio a Dona Ilza:
“quero ver a força dessa mãe-de-santo agora que a santa foi embora e que os
outros dois vão se desentender”. A “santa” era Gleide, que, como vimos,
mudara-se para o Rio de Janeiro; “os outros dois” eram Marinho e Ney, e os
três em conjunto representavam os pilares sobre os quais o Dilazenze se
alicerçava.
Em outros termos, a mãe-de-santo estaria tentando enfeitiçar os irmãos,
jogando-os uns contra os outros, com o objetivo final de destruir o Dilazenze.
Objetivo, claro, compartilhado por outros grupos, invejosos do sucesso do
bloco e que, portanto, seriam cúmplices da feiticeira, ou, no mínimo, agen-
tes do mau-olhado, que, suscitado pela inveja ou olho grande, produziria danos
comparáveis ao dos feitiços. Na verdade, os dois processos não eram apenas
cumulativos, mas também complementares, e a cabocla advertiu que o diri-
gente de um bloco afro, relativamente próximo ao Dilazenze, seria o princi-
pal transmissor do feitiço. Mesmo que ele atuasse involuntariamente, sua
inveja e cobiça o transformavam no veículo ideal para que o feitiço fosse ca-
paz de atingir pessoas muito protegidas, já que iniciadas no culto e, além dis-
so, filhos carnais de uma poderosa mãe-de-santo.
Além disso, o feitiço teria abalado a “aldeia dos mortos”, pois, como vi-
mos, o Dilazenze está ligado aos eguns e de um deles recebeu seu nome.
Abalara, também, a própria Dona Ilza, que não estaria mais resistindo aos

305
desentendimentos entre os filhos e que, advertiu a cabocla, “só está de pé
porque eu estou segurando”; no entanto, se todos continuassem a agir da
mesma forma e a se desentender, o espírito afastar-se-ia e eles poderiam vir a
perder a mãe. Antes de promover uma reconciliação entre todos e, principal-
mente, de obrigar Ney e Marinho a se abraçarem, a cabocla ainda anunciou
que estivera presente na discussão entre ambos e que fora ela que impedira o
primeiro de revidar fisicamente a agressão verbal do segundo. Finalmente,
antes de deixar o corpo de Dona Ilza, o espírito prescreveu alguns rituais a
serem realizados e, em especial, alguns comportamentos a serem adotados ou
evitados, sendo que o principal deles deveria ser a evitação do transmissor do
feitiço. Evitação a ser efetuada com cuidado, pois, afinal, este não era inten-
cionalmente responsável pelo mal que vinha mais transmitindo do que cau-
sando. De toda forma, seria importante reduzir as relações com ele ao míni-
mo e, principalmente, evitar ficar de costas para ele. Alguém lembrou, então,
que o transmissor não apenas estava presente à violenta discussão entre Ney
e Marinho, como estava constantemente seguindo o último em suas ativida-
des no Memorial, ou seja, “vivia nas suas costas”.
A emocionada reconciliação dos irmãos diante da cabocla, assim como
os rituais e comportamentos por ela prescritos, certamente serviram para ali-
viar um pouco a tensão quase insuportável que se estava vivendo, mas não
foram suficientes para acabar com ela ou com suas causas objetivas. A pró-
pria Dona Ilza, aliás, advertira que as divindades e espíritos só podem prepa-
rar o terreno para o comportamento correto dos homens, mas que, se estes
não agirem adequadamente, nada pode ser resolvido. Em outros termos, creio
que a demonstração etnográfica de Evans-Pritchard – segundo a qual a bru-
xaria ou a feitiçaria convivem perfeitamente com as mais corriqueiras noções
de causalidade física – pode, sem dúvida, ser estendida para determinações
de ordem social ou psicológica. Afinal, ninguém imaginava realmente que o
feitiço lançado contra o Dilazenze fosse a causa de sentimentos e ações que,
na verdade, ele se limitava a agregar, amplificar e direcionar. O que significa,
também, que o fato de saber que uma pessoa está agindo de determinado modo
porque foi enfeitiçada não anula, necessariamente, as desconfianças em relação a
ela, nem funciona, automaticamente, como prova de sua inocência última.
O Dilazenze e, até certo ponto, o Tombency e os Rodrigues, pareciam,
assim, ameaçados tanto por uma série de manipulações intencionais efetuadas
por uma agente maligna consciente, quanto por forças negativas emanadas,
involuntariamente, por pessoas que, na verdade, invejavam o sucesso do blo-

306
co. Em outros termos, tudo se passava como se feitiçaria e bruxaria – no sen-
tido clássico definido por Evans-Pritchard a partir das práticas e concepções
zande – confluíssem para ameaçar o grupo, o terreiro e a família.
Na verdade, entretanto, a situação era ainda um pouco mais complexa.
Havia, certamente, uma feiticeira; e havia, igualmente, aqueles que conduziam
seus feitiços até um alvo difícil de ser atingido. De fato, como observou Favret-
Saada (1977: 219-226), esse processo pelo qual um feitiço é conduzido até
suas vítimas pode ser obra do próprio feiticeiro ou de um condutor “invo-
luntário” (idem: 222) ou mesmo “rebelde” (idem: 225). No caso por ela estu-
dado no Bocage francês, o papel de condutor parece claramente determina-
do pelas relações de parentesco e pela proximidade familiar daquele que con-
duz em relação ao feiticeiro, o primeiro sendo, em geral, filho do segundo e
devendo sofrer graves conseqüências quando tenta furtar-se à missão atribu-
ída pelo pai. Em Ilhéus (e talvez em outras partes), contudo, o papel de con-
dutor (mesmo involuntário ou rebelde – ainda que esse último caso jamais
tenha surgido empiricamente) parece, ao contrário, depender de qualidades
intrínsecas aos sentimentos experimentados pelo condutor do feitiço em re-
lação a seu alvo. Mais precisamente, é sempre a inveja que pode predispor
mesmo o mais bem-intencionado dos amigos a servir de transmissor de for-
ças malignas e destrutivas. Se acrescentarmos a isso o fato de que a inveja (ou
o “olho grande”) tende a ser concebida como um sentimento involuntário, e
que pode, até certo ponto, produzir por si só efeitos negativos (tratando-se,
então, do “mau-olhado”), poderíamos concluir que, de fato, uma modalida-
de de feitiçaria conjugava-se com determinada variante de bruxaria a fim de
atacar aqueles cujo sucesso se deseja, ao mesmo tempo, impedir e alcançar.
Em outros termos, a inveja parece ser o mínimo denominador comum
de uma série de práticas que vão da pura cobiça até o feitiço mais explícito,
passando pela hostilidade nas relações pessoais, pelo mau-olhado e pela bru-
xaria. Além disso, contudo, a inveja permite seguir uma pista que pode con-
duzir a uma relação mais geral entre domínios usualmente concebidos como
distintos, mais precisamente, parentesco, religião e política. Para isso, é pre-
ciso inicialmente, e mais uma vez, seguir Jeanne Favret-Saada e admitir que o
que está em jogo na feitiçaria não é, nem de longe, a racionalidade ou
irracionalidade da situação ou dos envolvidos, mas “essas situações nas quais
não há lugar para dois” (idem: 212).12
Em seguida, devemos admitir que a inveja é, sem dúvida, o sentimento
adequado a essas situações, uma vez que nelas, por definição, é o fato de que

307
ocupo uma posição de desejo que impede outrem de ocupá-la. Além disso, a
inveja também parece inequivocamente relacionada ao que sempre consti-
tuiu um tema clássico das investigações sobre bruxaria, a saber, que esta é uma
“explicação do infortúnio” – pois o fato de alguém ocupar uma posição que
desejo, impedindo-me, portanto, de fazê-lo, pode ser um sinal de que mobi-
lizou a bruxaria, a feitiçaria, ou ambas, a fim de me prejudicar.13
Lembremos que, no caso específico da bruxaria, tal qual conceptualizada
pela teoria etnográfica elaborada por Evans-Pritchard a partir das práticas e
concepções zande, o ponto central dessa explicação é a possibilidade de
culpabilizar um indivíduo por algum mal, mesmo quando os atos danosos
que provoca não dependem de sua vontade. Em outros termos, se a causa
última dos infortúnios pode ser localizada no sistema impessoal da bruxaria,
sua causa eficiente, sem dúvida, são alguns indivíduos muito concretos, úni-
cos sobre os quais controles e sanções podem incidir – uma vez que a bruxa-
ria enquanto tal está fora do alcance dos homens. Isso significa, por outro
lado, que os ‘culpados’ podem não apenas se dizer inocentes por não terem
praticado os atos de que são acusados como até mesmo admitir seu papel,
mas, ao menos em princípio, argumentar que suas ações dependem de forças
e de um sistema que eles mesmos não são capazes de controlar.
Finalmente, se entendermos a inveja e a feitiçaria na chave proposta por
Favret-Saada, compreenderemos bem porque tanto uma quanto a outra se
articulam tão freqüentemente com a política. Afinal, esta última é, sem dúvi-
da, uma dimensão ou campo em que, quase sempre, um protagonista deve
necessariamente eliminar outros a fim de ocupar os poucos espaços disponí-
veis. Concepção que talvez seja ainda mais generalizada. Lembro-me bem do
conselho de Seu Malandrinho, um dos espíritos que possuem Gilvan, quan-
do pedi a ele ajuda para tomar algumas decisões, bem como coragem para
segui-las: “é só você se concentrar no que você quer! Mesmo que você tenha
que passar por cima dos outros para conseguir o que quer!”
Nesse sentido, seria possível generalizar a transposição do esquema da
bruxaria operada por Michael Herzfeld (1982: 651) no intuito de analisar
antropologicamente as burocracias estatais – que também funcionariam, su-
gere o autor, como possível “explicação do infortúnio”. Como dizia um ve-
lho habitante das margens do Saara logo após ter sua plantação destruída por
elefantes selvagens, “contra as tempestades de areia, os elefantes e o Estado só
Deus pode nos proteger”.14 Porque talvez seja a política em geral, no sentido
nativo do termo, que pode ser concebida de acordo com tal esquema. Pois

308
esta não é um enorme sistema de forças impessoais que pode ser responsabi-
lizado pelos piores atos cometidos pelos humanos? E que, fora do alcance das
ações ordinárias, faz com que a indignação ou a cólera só possam ser dirigidas
para os políticos de carne e osso? Mas que, ao mesmo tempo, e por outro lado,
permite que tudo o que esses políticos façam seja, no limite, tolerável, uma
vez que, afinal de contas, não são os responsáveis por seus atos e que é apenas
“a política” que os obriga a agir dessa forma?
Como tantos outros pesquisadores em outros lugares, convivi, em Ilhéus,
com essas múltiplas misturas de crença com desconfiança – no sistema, em si
mesmo e nas pessoas –, misturas que parecem constituir um dos cernes da
experiência vivida da política, e que são cuidadosamente deixadas de lado
quando sobre ela se reflete ou se legisla. De toda forma, se este livro termina
aqui, a história com a qual se encerra está longe de ter acabado. Pode bem ser
que as tensões se agravem e desemboquem, tardia e algo paradoxalmente, em
um processo de desmoronamento generalizado, espécie de transformação
daquele anunciado há mais de trinta anos, quando Dona Ilza, arriscando a
preservação de sua própria família, aceitou a missão de tornar-se mãe-de-santo.
Por outro lado, como já aconteceu em tantas outras ocasiões, pode bem ser
que as relações, familiares e outras, se recomponham, de tal forma que os
Rodrigues, o Dilazenze e o Tombency continuem a ser o que sempre foram,
um desses territórios existenciais onde a vida vale a pena ser vivida.

NOTAS
1
Ver Apêndice III.
2
Na verdade, um bloco afro, como um terreiro de candomblé (e como muita coisa no mun-
do), é uma mistura de tudo isso: missão, vocação, cultura ou religião, arte, exibição, meio de
sociabilidade e modo de ganhar algum dinheiro.
3
A opinião de Marinho é compartilhada pelo mundo afora, e aparece traduzida em inúme-
ros aforismos que traduzem o caráter intrinsecamente maligno e corrupto da política: “quem
vence é custoso não ficar com cara de demônio” – no sertão de Minas Gerais (Chaves 2003:
59); “quem vai para o inferno torna-se o demônio” – na Índia (Banerjee 1999); “alguns co-
mem enquanto outros votam” – em Creta (Herzfeld 1985: 111); “vote cedo, vote muito” –
na Irlanda; e assim por diante.
4
No candomblé, o sucessor de uma mãe-de-santo falecida só é efetivamente conhecido quan-
do, algum tempo após sua morte, os búzios são jogados e, por meio deles, os orixás comuni-
cam aos homens sua decisão. O que não impede, evidentemente, que, com muita antecedên-
cia, todos especulem discretamente sobre o futuro.

309
5
Como escreveu Heredia (1996: 68), “A resistência da comunidade a ter candidatos próprios
faz sentido, na medida em que chamar alguém para ser político é, de fato, chamá-lo para ser
de fora da comunidade. Dito de outro modo, faz sentido porque trazendo-se a política – que
é exterior a – para dentro da comunidade, são introduzidas relações de desigualdade entre
iguais. Alguém eleito, automaticamente, passa a ser de fora, isto é, deixa de ser um membro
a mais, tornando-se uma perda para a referida comunidade. O fato de um indivíduo votar
em um parente ou vizinho poderia ser visto, no esquema da vida cotidiana, como apenas um
momento da relação que os une, como uma retribuição de retribuição de favores por meio
do voto. No entanto, como vimos, retribuir com o voto significa algo diferente. Ao final,
quem o deu estará contribuindo para colocar seu vizinho ou parente em uma condição mais
alta na hierarquia social e de poder, portanto, para que o equilíbrio da relação até então mantida
não se restabeleça”.
6
Como observou Kuschnir (2000a: 17-19), os candidatos tendem sempre a apresentar suas
candidaturas como algo que não depende de suas vontades, como um “dever” ou “sacrifício”,
imposto pelos eleitores ou partidos – o que reforça a idéia de que o candidato pertence a
determinada coletividade, e que deve, portanto, a ela ser fiel.
7
Fundação municipal que pretende “relacionar educação ambiental, ecologia e a memória
da cultura regional, desenvolvimento econômico sustentável, recursos do mar e da mata, gestão
ambiental urbana e, finalmente, cacau como política de preservação” (ver Menezes 1998:
cap. 2).
8
Uma rádio e um jornal locais que divulgaram as informações foram suspensos pela Justiça
Eleitoral.
9
Dona Ilza compôs uma música, sempre cantada nos ensaios do bloco:
“Numa cidade da África tinha um babalaô
Dilazenze Malungo, força para iaô
Um dia Zambi chamou
Em um egum transformou
Dilazenze Malungo, força para iaô
Ê muzenza, iaô, ê muzenza, iaô”.
10
Os “fundamentos” de um terreiro consistem, basicamente, nos objetos materiais que con-
têm a força das divindades aos quais estão ligados, ou, para ser mais preciso, no conjunto
formado pelos objetos e por essas forças. Encontram-se, em geral, enterrados no centro do
barracão. O Dilazenze possui, também, seus “fundamentos”, que estão enterrados ao lado
daqueles do Tombency. Ver Apêndice VIII.
11
“Torso” é o nome que se dá, no candomblé de Ilhéus, ao turbante ou trunfa usada por
algumas adeptas do candomblé e pelas mulheres que se vestem de “baianas”, seja para vender
acarajés e outras comidas típicas, seja para participar de desfiles carnavalescos ou similares.
12
Vale a pena citar, por extenso, o belo trecho em que a autora chega a essa conclusão: “Quando
alguém se pergunta como, no século XX, um indivíduo normal, isto é, nutrido pela cultura
das Luzes, pode se deixar tomar pelo discurso da feitiçaria (esta é uma questão que, como
todo mundo, eu me coloquei), não há nenhuma chance de resposta se apenas se leva em conta
a irracionalidade desse discurso. Mais exatamente, uma única resposta é possível, a qual con-

310
siste em relegar ao estatuto de atrasados, imbecis ou loucos aqueles que se deixam por ele
tomar. Se, ao contrário, damo-nos conta de que se trata, na feitiçaria, dessas situações nas
quais não há lugar para dois, ou ainda, situações nas quais se deve matar ou morrer – a ques-
tão da racionalidade do sistema sendo relegada ao segundo plano –, compreende-se melhor
que qualquer um possa por ele ser tomado” (Favret-Saada 1977: 212).
13
Se, no Bocage, a conexão entre feitiçaria e inveja – “no discurso local, o feiticeiro é, funda-
mentalmente, um ser ‘invejoso’” (Favret-Saada 1977: 343) – depende de uma concepção do
feiticeiro como alguém dotado de uma força incontrolável – seu “domínio é perpetuamente
insuficiente para a utilização da totalidade de sua força” (ibidem) –, o mesmo não parece
ocorrer em Ilhéus, onde a inveja surge antes como uma força primária.
14
Agradeço a Peter Gow ter me revelado esse magnífico aforismo, parte, sem dúvida, de uma
dessas belas filosofias políticas e da natureza que encontramos em tantas sociedades contra o
Estado.

311
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