Meszaros La Obra de Sartre PDF

István Mészáros
LA OBRA DE SARTRE
La búsqueda de la libertad y el desafío de la historia
Traducción de Eduardo Gasca
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ÍNDICE
Prefacio a la edición ampliada / p. 11
Introducción a la primera edición / p. 17
PARTE UNO
La unidad de vida y obra: perfil del desarrollo de Sartre
Capítulo 1:
El escritor y su situación / p. 39
Capítulo 2:
Filosofía, literatura y mito / p. 59
Capítulo 3:
De “La leyenda de la verdad” a una “Leyenda verdadera”: fases del
desarrollo de Sartre / p. 87
PARTE DOS
Búsqueda de la libertad
Capítulo 4:
Búsqueda del individuo: las primeras obras / p. 119
Capítulo 5:
Libertad y pasión: el mundo de El ser y la nada / p. 191
PARTE TRES
El desafío de la historia / p. 297
Introducción a la Parte Tres / p. 299
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Capítulo 6:
Estructuras materiales y formales de la historia: crítica de la concepción de
razón dialéctica y totalización histórica de Sartre / p. 319
Capítulo 7:
Lévi-Strauss contra Sartre / p. 375
Capítulo 8:
El papel de la escasez en las concepciones históricas / p.399
Capítulo 9:
La dimensión faltante / p.415
Conclusión / p. 441
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PREFACIO A LA EDICIÓN AMPLIADA
EN abril de 1992 la publicación trimestral Radical Philosophy – en

una entrevista publicada en su número 62 – me hizo esta pregunta:
“Usted se reunió con Sartre en 1957. ¿Por qué decidió escribir un libro
acerca de él?” Esta fue mi respuesta:
Siempre sentí que los marxistas tenían una gran deuda con
Sartre, porque vivimos en una época en la que el poder del
capital es preponderante, en la que, significativamente, el
rimbombante cliché de los políticos es que “no hay alternati-
va”, trátese de la señora Thatcher o también de Gorbachov,
que repetían interminablemente lo mismo hasta que tuvieron
que descubrir, como la señora Thatcher, que después de todo
tenía que existir una alternativa para ambos. Pero se sigue
repitiendo sin cesar, y si vemos a nuestro alrededor y pensa-
mos en cómo hablan los políticos tanto conservadores como
laboristas, siempre dicen que “no hay alternativa”, y las pre-
siones subyacentes se sienten por todas partes.
Sartre fue un hombre que siempre predicó lo diametralmente

opuesto: hay una alternativa, tiene que haber una alternativa;
uno, como individuo, tiene que rebelarse contra ese poder, el
poder monstruoso del capital. Los marxistas en su totalidad
no lograron darle expresión a ese aspecto. Yo no digo que por
consiguiente tengamos que convertirnos en existencialistas
para encarar eso, pero en los últimos cincuenta años de filo-
sofía y literatura no hay nadie que lo haya remachado tanto,
ni con tal tenacidad y determinación como Sartre: la nece-
sidad de que tiene que haber una rebelión contra la conseja
de “no hay alternativa”, y tiene que darse una participación
individual en ella. No soy partícipe de las ideas filosóficas de
Sartre pero comparto por entero el objetivo. Cómo llevar a
cabo ese objetivo es cosa de cada quien en el contexto de su
propio enfoque, pero el objetivo es algo sin lo cual no se llega
a ningún lado.
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12 ⎮ L a obra completa de Sartre
Hoy día en Francia Sartre es alguien a quien resulta muy

embarazoso incluso mencionar. ¿Por qué? Porque ocurrió que
en nombre del privatismo y el individualismo hubo una venta
total a los poderes de la represión, una capitulación ante las
fuerzas del “no hay alternativa”, y por eso Sartre constituye
un terrible recordatorio. Cuando vemos los antecedentes de la
gente de la que estamos hablando, “posmodernistas” de toda
laya, a menudo se trata de personas que estuvieron compro-
metidas políticamente. Pero su compromiso era a flor de piel.
Para 1968 algunos de ellos eran más maoístas que los maoís-
tas extremistas en China, y ahora han abrazado la derecha de
la manera más entusiasta, o estaban en el grupo “Socialismo
o Barbarie” francés para luego convertirse en los mercachifles
de los clichés más estúpidos de la “posmodernidad”.
Lo que esa gente ha perdido es su marco de referencia. En Francia la

vida intelectual solía ser dominada de una u otra forma por el Partido
Comunista. Eso vale también para Sartre, que trató de criticarlo desde
afuera y empujarlo en la dirección que él propugnaba, hasta que tuvo
que llegar a la conclusión de que trabajar en colaboración con el Partido
Comunista era “necesario e imposible”, lo cual constituye un dilema
terrible, penoso. Dijo eso en un momento de la guerra argelina en el
que el papel del Partido Comunista era absolutamente ignominioso.
Necesario, porque se necesita un movimiento para oponerse a la fuerza
represiva del estado; e imposible, porque hay que ver lo que parece ese
movimiento.
Lo que ocurrió, por supuesto, fue la desintegración del Partido Comu-

nista francés al igual que otros partidos de la Tercera Internacional en
las últimas dos décadas. Y con el hundimiento de ese gran barco en
relación con el cual durante largo tiempo los intelectuales franceses
se definían de una manera u otra, aquí esos intelectuales fueron deja-
dos atrás: el barco ha desaparecido y ellos se hallan en sus balsas de
goma autoinfladas lanzándose dardos unos a otros. No es una vista
muy tranquilizadora, y no van a salir de ella simplemente fantasean-
do acerca de alguna individualidad que no existe, porque la verdadera
individualidad es inconcebible sin una comunidad con la cual relacio-
narse y definirse.
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13 ⎮ István M észáros
En ese sentido la pertinencia del mensaje sin concesiones de Sartre acer-

ca de la alternativa necesaria a “no hay alternativa” resulta mayor hoy
que nunca antes. Y es así incluso si la vehemente propugnación por
parte de Sartre sólo pudiese ser formulada, desde sus primeros escritos
en adelante, en forma de una negación radical de lo existente.
Ya en una fecha tan lejana como 1939, en su hermoso ensayo sobre la

novela de Faulkner El sonido y la furia, Sartre insistía en que
La desesperanza de Faulkner precede su metafísica: para

él, como para todos, el futuro está bloqueado. Todo cuanto
vemos, todo por lo que pasamos en la vida, nos incita a decir:
“no puede durar”, y entre tanto ni siquiera se puede concebir
el cambio excepto bajo la forma de un cataclismo. Vivimos
en una época de revoluciones imposibles, y Faulkner emplea
su extraordinaria destreza artística para describir ese mundo
que está muriendo de vejez, y nuestra asfixia. Yo amo su arte
y no creo en su metafísica: un futuro bloqueado continúa
siendo un futuro.
La determinación con la que Sartre podía seguir desafiando contra

viento y marea a quienes estaban presionando (y lo continúan haciendo)
por un cambio radical sigue siendo ejemplar también en nuestra época.
Porque los riesgos son cada vez más altos. En esta coyuntura crítica
de la historia implican nada menos que la amenaza a la supervivencia
misma de la humanidad. La amenazan con la ruptura de una época
histórica en la que el futuro parece estar fatalmente bloqueado por la
crisis estructural del capital cada vez más profunda y por el ostensible
poder de la destrucción insensata que ella origina en contra de la nece-
saria transformación y emancipación revolucionaria.
Sin embargo, resulta altamente significativo que Sartre no se detenga

en el mero enfoque de la grave facticidad del futuro bloqueado. Su
obra es de suma pertinencia precisamente porque él pudo insistir en
sus momentos más oscuros y pesimistas en que “un futuro bloqueado
sigue siendo un futuro”, recalcando al mismo tiempo la responsabilidad
directa de todo individuo en afrontar el correspondiente desafío histó-
rico. Por esa razón tenía que convertirse – en un mundo de mezquinos
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compromisos y evasiones asumidos como respuesta autoimpuesta a cie-

gas a la crisis cada vez peor – en un recordatorio embarazoso y una
presencia perturbadora.
Hace más de cincuenta años, en 1958, en un artículo titulado “Sobre

ratas y hombres”, Sartre expresó de manera sumamente inventiva su
preocupación por la magnitud en apariencia prohibitiva de la tarea a
afrontar. Lo planteó así en ese momento:
Recuerdo haber visto a un cachorrito al que le habían extraí-

do parcialmente el cerebelo (…) Sopesaba antes de dar la vuel-
ta en torno a un objeto, y le costaba una gran cantidad de
tiempo y meditación hacer movimientos a los que antes no
les hubiese prestado ninguna atención. En el lenguaje de la
época, diríamos que la corteza cerebral había asumido para él
ciertas funciones de las regiones más profundas. Era un perro
intelectual (…) o moría o reinventaba el perro.
Así, a otros de nosotros – ratas sin cerebelos – también se

nos ha hecho de tal forma que o morimos o reinventamos
al hombre (…) sin nosotros, la fabricación tendría lugar en
la oscuridad, remendando por aquí y poniendo un parche
por allá como podamos, si nosotros, los “descerebrados”, no
estuviésemos allí para repetir constantemente que debemos
trabajar de acuerdo con principios, que no es cosa de reparar
sino de tomar medidas y construir, y finalmente, de que la
humanidad será lo universal concreto o dejará de ser.
¿Podría ser cierto que el perro parcialmente descerebrado “reinventase

el perro” como un “perro intelectual”, para no morir? El hecho simple
es que resulta del todo irrelevante si el cachorrito realmente logró rein-
ventar el perro. Lo que está en juego no es la “verdad literal” (o no) de
la situación descrita, sino algo incomparablemente más fundamental
que eso. Es la misma verdad vital que afecta indeleblemente la vida de
todos los seres humanos en su escenario histórico ineludible; la vida de
cada uno de ellos no menos que la visión de sus poetas y filósofos hon-
damente comprometidos que tratan de volver explícitas las preocupa-
ciones compartidas de su tiempo, en sintonía con la situación histórica
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cambiante de la humanidad. Esa “verdad no literal” es la misma que

fue puesta de relieve en la primera mitad del siglo XIX por el gran
genio poético de Hungría, Sándor Petöfi, cuando en la oportunidad de
celebrar la aparición de los primeros ferrocarriles en toda Europa for-
muló y respondió su pregunta fundamental de esta manera:
¿Por qué no construisteis los ferrocarriles antes?

¿No teníais suficiente hierro?
Romped y fundid todos vuestros grilletes,
¡tendréis hierro bastante!
La verdad de Petöfi es la misma creencia existencial vital de Sartre res-

pecto a la supervivencia de la humanidad. Sólo han cambiado las cir-
cunstancias. Ellas comparten su significado también en el sentido de que
la necesaria “reinvención del hombre” – que no se puede lograr, como
dice acertadamente Sartre, “remendando/emparchando y reparando en
la oscuridad” sino solamente construyendo guiados por principios – es
totalmente imposible sin “romper y fundir todos nuestros grilletes”.
Tanto en sentido literal como en el más ampliamente figurativo. Y eso
convierte en imperativa la apertura revolucionaria del “futuro bloquea-
do”, antes de que sea demasiado tarde. Por eso el mensaje sartreano,
que va a la raíz de nuestros problemas, resulta incluso más pertinente
hoy que en el pasado.
En 1979, cuando The Work of Sartre: Search for Freedom [La obra de
Sartre: búsqueda de la libertad] fue publicada por primera vez en la
serie “Harvester Philosophy Now” editada por mi querido amigo Roy
Edgley, había la intención de que el libro fuese seguido por un análisis
de la concepción de Sartre de la historia, en un segundo volumen con
el subtítulo de El desafío de la historia. Otros trabajos intervinieron
para retardar el cumplimiento de ese proyecto y modificaron los deta-
lles originales. Los complicados problemas implicados en él tenían que
ser explorados en su escenario más amplio – tratado especialmente en
mis libros El poder de la ideología y Más allá del Capital, así como
en los dos volúmenes de reciente publicación de Estructura social y
formas de conciencia – incluida la dimensión positiva de la alternativa
necesaria que tenía que permanecer hasta el final por fuera de la nega-
ción radical que hace Sartre de la existente. Sin emprender ese trabajo
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complementario en su marco general requerido, no hubiese sido posible

poner en su apropiada perspectiva históricamente cambiable el vehe-
mente clamor de Sartre acerca de la carga paralizante de las “revolucio-
nes imposibles”, que marcó sus años finales con irredimible pesimismo.
Para el momento de la publicación de la primera edición de este libro,

al que se le agrega ahora una extensa Parte Tres, un reseñador escribió
que “La obra de Mészáros constituye un estudio filosófico (…) No sólo
proporciona una reveladora crítica de Sartre, sino lo sitúa en relación
con el pensamiento del siglo XX. Su enfoque de Sartre abarca todas
sus manifestaciones – novelista, dramaturgo, filósofo y político – y le
hace justicia a ese hombre tan extraordinario”. Sin compartir nunca
el pesimismo abiertamente confeso o implicado de Sartre en torno a
las factibles soluciones, la orientación y el espíritu general del proyecto
ahora completado es la misma que se tenía originalmente.
Hay que poner de relieve, en contra de las tergiversaciones diametral-

mente opuestas pero igualmente tendenciosas, no sólo los dilemas y
antinomias insolubles de la negación radical de Sartre, formuladas
desde la perspectiva de su clase contra la cual se rebeló con la mayor
integridad, sino también su valor representativo y su relativa validez
histórica para la totalidad de nuestra época crítica. Para “hacer justicia
a ese hombre tan extraordinario”: nuestro real compañero de armas.
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INTRODUCCIÓN
Sin caer en el maniqueísmo, deberíamos intensificar la intran-

sigencia. En el límite extremo toda posición de izquierda – en
la medida en que es contraria a lo que tratan de inculcarle a
la totalidad de la sociedad – es juzgada de “escandalosa”. Eso
no significa que haya que buscar el escándalo – lo cual sería
absurdo e ineficaz – sino que no habría que temerle: éste tiene
que sobrevenir, si la posición asumida es correcta, como un
efecto colateral, como un signo, como una sanción natural
contra la actitud de izquierda. 1
JEAN-PAUL Sartre es un hombre que vivió la mitad de su vida en las

candilejas de la notoriedad extrema. Un intelectual que ya en 1945
tuvo que protestar contra los intentos de institucionalizar al escritor
convirtiendo sus obras en “bienes nacionales”, por lo que debió
exclamar: “no es agradable que a uno lo traten en vida como a un
monumento público”. 2
Tiene que resultar igualmente desagradable verse sometido constante-

mente al atropello. Y el hecho es que ningún escritor ha sido durante
su vida blanco de tantos ataques, desde las posiciones más variadas y
poderosas, como Jean-Paul Sartre.
1 “L’alibi”, entrevista, Le Nouvel Observateur, 19 de noviembre de 1964; reimpreso en Situations, VIII,

127-45, cita de la p. 142.
Les Écrits de Sartre: chronologie, bibliographie commentée de Michel Contat y Michel Rybalka (Galli-
mard, Paris, 1970) resulta invalorable para todos los interesados en el desarrollo de Sartre. Además de
una bibliografía completa de sus obras, hasta 1969, contiene sumarios excelentes, con extractos de
sus numerosas entrevistas, así como casi 300 páginas de textos poco conocidos. En adelante este libro
será referido como C/R.
Salvo cuando se indique lo contrario, las traducciones del francés al inglés fueron hechas por el autor,
I.M.
2 “La nationalisation de la littérature” (1945), Situations, II, 35, 43. Y en el mismo artículo destaca el
absurdo de ser llamado “el Maestro del neosurrealismo” que se supone tenía bajo su dominio a Eluard
y Picasso, cuando en realidad “Yo llevaba todavía pantalones cortos cuando ellos ya eran sus propios
maestros” (ibid., p. 37).
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¿Cuáles son las razones? ¿Cómo deberíamos aproximarnos a la obra de

este hombre, nuestro contemporáneo?
EN octubre de 1960 una manifestación masiva de veteranos de guerra

en los Campos Elíseos marcha con la consigna “Fusilen a Sartre”. En el
mismo período, el Paris Match saca un editorial con el título “Sartre,
máquina de la guerra civil”.
Algunos de los manifestantes o lectores del Paris-Match hablaban en

serio: a su apartamento le ponen una bomba el 19 de julio de 1961 y, de
nuevo, unos pocos meses después, el 7 de enero de 1962. ¿Porque cómo
podría vivir en paz una “máquina de la guerra civil”?
Tampoco es octubre de 1960 la primera vez que se le llama una “máqui-

na de guerra”. En junio de 1945 – en esa ocasión desde el lado opuesto
de la barricada – se le ataca como “constructor de la máquina de guerra
contra el marxismo”. 3 Todo resulta tan irónico ¿Es Sartre el que ha cam-
biado tanto? ¿O es, quizá, que se considera irrecuperable su vehemente
propugnación de la plena responsabilidad de cada individuo en medio
de las fuerzas de la institucionalización impersonal y por consiguiente,
gracias a una curiosa lógica, hay que declararlo un cuerpo extraño, sin
más en verdad una mítica máquina de guerra? ¿Cuán reveladora es la
rimbombante imaginería compartida? ¿Por qué las poderosas institu-
ciones representan en sus confrontaciones con los individuos en soli-
tario la relación de fuerzas invertida, y denuncian la voz del disidente
como ruidos siniestros de una poderosa máquina bélica del enemigo?
En 1948 nada menos que una potencia como el gobierno soviético asu-
me una posición oficial contra Sartre: sus representantes diplomáticos
en Helsinki tratan de presionar al gobierno finlandés para que prohíba
la presentación de la pieza teatral de Sartre Les mains sales (Las manos
sucias). Se supone que ella es “propaganda hostil contra la URSS”:
¡nada más y nada menos!
3 Cf. Henry Lefèbvre, “Existentialisme et marxisme: réponse à une mise au point”, Action, 8 de junio de
1945.
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¿Quién es este hombre, esta “machine de guerre” armada con tales

poderes míticos? Durante la guerra, cuando Churchill trató de respal-
dar sus propios argumentos haciendo referencia al Papa, Stalin observó
con sentido de realismo y cándido cinismo: “¿Y cuántas divisiones dice
usted que tiene el Papa?” ¿Pensaba el envejecido Stalin en 1948 que Sar-
tre estaba a punto de lanzar una invasión, con muchas más divisiones a
su disposición de las que pudo haber soñado jamás el Papa?
Y ya que hablamos del Papa deberíamos recordar que ese mismo año
1948, el 30 de octubre, un decreto especial del Santo Oficio puso la
totalidad de la obra de Sartre en el Index.
Es en el espíritu de ese Index que dieciséis años más tarde, en octubre

de 1964, en ocasión del rechazo del Premio Nobel por Sartre, el gentil
Gabriel Marcel, vocero del existencialismo cristiano, retumba contra
él con voz nada cristiana llamándolo “denigrador inveterado”, “blasfe-
mador sistemático”, hombre de “opiniones perniciosas y ponzoñosas”,
“patente corruptor de jóvenes”, “sepulturero de Occidente”. 4 Así el
decreto del Santo Oficio bajo el reinado del Papa Pío XII – el mismo
que bendijo las armas de Hitler en su “Santa Cruzada” – se convierte
en licencia para abrir las compuertas del veneno impío, en nombre de la
cristiandad como sostenedora de los “valores de Occidente”.
Parece, entonces, que Sartre es responsable de haber infligido una ofen-

sa mortal, no sólo a los grandes poderes de este mundo nuestro, sino
también a los representantes terrenales del mundo del más allá. No es
probable que mortal alguno pueda cometer mucho más.
PERO toda moneda tiene dos caras, y el caso de Sartre no constituye

una excepción de la regla. Y la regla es también que las instituciones
tratan de neutralizar – absorber, recuperar, asimilar (en palabras de
Sartre) – a sus rebeldes.
4 Gabriel Marcel, “Prise de position”, Nouvelles Littéraires, 29 de octubre de 1964.
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Describir en detalle las “tentaciones” hechas a Sartre llenaría demasia-

das páginas. Debemos darnos por satisfechos mencionando sólo unas
cuantas.
Como es característico, los ofrecimientos de integración llegan en ambas

direcciones. No mucho después de haber sido elegido Vicepresidente de
la Asociación de Francia-URSS (puesto que conserva hasta su renuncia
a consecuencia de los sucesos de Hungría en 1956), se le recibe con los
mayores honores en su viaje a Rusia. Denunciado una vez por Fadeev,
el vocero literario de Stalin, como la “Hiena de la Pluma”, ahora sus
libros – producto de la misma pluma – son publicados, y algunas de sus
piezas teatrales representadas, en la URSS. Hasta Les maines sales –
una vez sujeto de intercambio diplomático entre los gobiernos soviético
y finlandés – es puesto en escena en el Este, aunque no en Rusia sino en
Praga. Irónicamente, no antes sino después de la intervención soviética
en 1968. Igualmente, sus relaciones con el Partido Comunista francés
– no obstante algunos duros reveses, como en Hungría en 1956 – son
en su conjunto bastante buenas entre 1949 y 1968. Es decir, hasta que
la evaluación que hace Sartre de Mayo de 1968 conduce a una ruptura
total y al parecer irreparable.
En lo que respecta al lado opuesto, el número de ofrecimientos es lite-

ralmente legión; van desde el de la Légion d’Honneur hasta el otorga-
miento del Premio Nobel.
En 1945, en reconocimiento a sus méritos durante la Resistencia, se le

ofrece la Orden de la Légion d’Honneur , pero declina. Sin embargo
en 1959 – casi como un torpe intento de echar atrás un ofrecimiento
que no había sido aceptado – Malraux acusa a Sartre de colaboración,
sobre la absurda base de que había permitido la puesta en escena de su
pieza dramática antifascista Las moscas durante la ocupación alema-
na, cuando de hecho todo ocurrió en completo acuerdo con el grupo de
escritores de la Resistencia. 5
5 Cf. C/R , p. 329.
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En mayo de 1949, de seguidas de un ataque de Mauriac a su posición

política, 6 Sartre rechaza el ofrecimiento de Mauriac de concederle un
asiento entre los pocos elegidos “inmortales” vivientes – los cuarenta
miembros de la Academie française – insistiendo, en tono de ironía, en
que él no iba a “aprender igualdad” en compañía de quienes exhiben su
propio “sentido de superioridad”. 7 En el mismo espíritu, rechaza la idea
de unirse a otro pináculo de la cultura francesa, el Collège de France,
aunque su antiguo amigo Maurice Merleau-Ponty sí lo hizo alegremente.
Es preciso reconocer que la estatura de Sartre alcanza la cima misma de

la pirámide institucional: varios presidentes de la República Francesa
se dirigen a él con respeto. Vincent Auriol, en 1952, le confía a Sartre
que él considera excesiva la sentencia de Henri Martin, pero no pue-
de reducirla hasta que se le permita zafarse del anzuelo de la protesta
política en la que Sartre juega un papel prominente. (Sartre, como es su
característica, no accede). Giscard d’Estaing, veintitrés años más tarde,
se ocupó de asegurarle que había hallado mucho alimento espiritual e
inspiración en su escritos sobre la libertad. Y hasta el orgulloso general
de Gaulle, que se consideraba a sí mismo el destino de Francia, llama a
Sartre “Mon Chére Maître”, a lo cual éste replica: “Hay que dejar bien
claro, creo, que él quiere dirigirse al hombre de letras y no al presidente
de un tribunal [el tribunal Bertrand Russell sobre Vietnam, N. del A.],
al que está decidido a no reconocer. Yo no soy ningún ‘Maître’, salvo
para el mesonero del café que sabe que escribo”. 8 Después de eso ya no
quedaba mucho que decir.
Pero quizás la más “escandalosa” de las negativas de Sartre fue su recha-

zo público al Premio Nobel en 1964. 9 Aunque deja bien en claro en su
carta al Comité del Premio Nobel que rechazaría con igual firmeza el
6 En ocasión de la publicación de Entretiens sur la politique de Sartre (Gallimard, París, 1949) con David
Rousset y Gérard Rosenthal; cf. Le Figaro, 25 de abril de 1949.
7 “Réponse à François Mauriac”, Le Figaro Littéraire, 7 de mayo de 1949.
8 El intercambio se inició con una carta de Sartre de fecha 13 de abril de 1967, seguida por la respuesta
de de Gaulle del 19 de abril, publicada en Le Monde, el 25 de abril. La respuesta de Sartre a de Gaulle
tomó forma de entrevista en Le Nouvel Observateur, 26 de abril – 3 de mayo de 1967; el intercambio
completo fue reimpreso en Situations VIII, 42-57.
9 La carta de Sartre a la Academia Sueca, en la que trataba de evitar una decisión a favor suyo, fue
publicada más tarde en Le Monde, el 24 de octubre de 1964. El texto completo de esa carta, junto
con un recuento del debate que siguió a su rechazo, aparece en C/R, pp. 401-8.
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Premio Lenin, en el caso poco probable de que se le otorgase, André

Breton lo acusa de ejecutar una “operación de propaganda a favor del
bloque del Este”. 10 A Sartre se le condena por un ardid publicitario pre-
suntamente premeditado, calculado (como si él estuviese en desesperada
necesidad de publicidad, como sí lo estaba el surrealismo ya envejecido),
aunque él le escribe en privado a la Academia Sueca en el momento en
que comienzan a circular los rumores de que le podría ser otorgado el
Premio, tratando de evitar una decisión a favor suyo, lo que converti-
ría en innecesaria a cualquier publicidad. Eso confirma una vez más la
máxima de Fichte, que reza que cuando los hechos no concuerdan con
las ideas preconcebidas “umso schlimmer es für die Tatsachen”: “tanto
peor para los hechos”.
La única institución que se mantiene curiosamente apartada de esta

carrera por el alma de Sartre es la iglesia. Pero también es que la iglesia
tiene una tradición bien establecida de quemar primero a los presuntos
herejes – como nos lo recuerda el sino de Juana de Arco – para elevarlos a
la categoría de santos mucho después de que están muertos y enterrados.
ASÍ que nadie puede negar que Sartre genera pasiones intensas. Y cuan-
do rechaza las generosas ofertas de integración se le ataca con la mayor
de las indignaciones: ¿porque podría haber mayor perversidad que
morder la mano que quiere mimarte?
Existe otra estratagema: pretender indiferencia, pero no sirve de mucho

con Sartre, como lo ilustra muy bien su viejo adversario Mauriac.
Cuando Sartre asume la responsabilidad por el perseguido periódico
maoísta La Cause du Peuple, Mauriac escribe con tono de superiori-
dad: “La sed de martirio que posee Sartre no es razón para poner en
prisión a ese personaje incurablemente inofensivo”. 11 Sartre les res-
ponde pocas semanas después a todos los que adoptan la línea de enfo-
que de Mauriac: “A menudo dicen, porque esa es la artimaña de la
burguesía, que yo quiero ser un mártir y hacer que me arresten. Pero a
10 André Breton, “Le rappel de Stockholm”, La Brèche, diciembre de 1964.

11 Le Figaro Littéraire, 4-10 de mayo de 1970.
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mí no me importa en lo absoluto ser arrestado, ¡muy al contrario! Lo

que me interesa es que nadie me arreste, porque de esa manera puedo
demostrar, y mis camaradas conmigo, Louis Malle o cualquier otro,
que existen dos pesos, dos medidas.” 12
Podemos ver claramente aquí cómo Sartre, rodeado del coro de risas
autocomplaciente del establishment, no sólo es capaz de zafarse de una
situación difícil – a pesar de la posición de desventaja que caracteriza
a casi todas las confrontaciones en las que se ve involucrado – sino
además, un resultado un tanto improbable, de salir airoso. Porque si
lo arrestan se producirá un alboroto en el mundo por haber puesto en
prisión a Sartre por un delito de opinión (es decir, una infracción polí-
tica y no criminal); y si no lo arrestan, por temor a las consecuencias
en la opinión mundial, constituye una humillante aceptación de que el
delito de los que están siendo procesados por el gobierno es de hecho
un “delito” político. Un delito de opinión que puede conducir a prisión
solamente en forma de cargos forjados, bajo una conspiración de silen-
cio (a menudo condenada por Sartre) de la opinión pública liberal.
Es así como Sartre logra extraer una victoria de lo que se suponía era una
posición de derrota insalvable. El resultado positivo no ocurre simple-
mente: Sartre está altamente consciente de los constituyentes paradójicos
de su precaria posición. No tiene nada de accidental que él regrese una
vez tras otra al problema de “el ganador pierde”. Explora la compleja
dialéctica de la derrota y la victoria a fin de aprehender y poner al descu-
bierto las maneras en que podemos revertir las posiciones de desventaja
prefabricadas, para mostrar así cómo es que resulta que “el perdedor
gana”, y que en verdad a veces el perdedor se queda con todo.
¿CÓMO es posible que un individuo solitario, con la pluma como su

única arma, resulte ser tan efectivo como Sartre – su peculiaridad – en
una época que tiende a dejar al individuo en la impotencia total? ¿Cuál
es el secreto de ese intelectual que desafía, con inmensa dignidad y
12 Le Monde, 6 de junio de 1970.
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orgullo, a cualquier institución que se interponga entre él y la realiza-

ción de los valores que le incumben?
El secreto no es un verdadero secreto. Sartre lo revela en voz alta cuando

define la esencia de la literatura viviente como el compromiso. Toda la
controversia, ciertamente el escándalo, viene de esa definición. Es ese
apasionado compromiso con las preocupaciones del mundo dado, lo
“Finito” (en contra de la procura ficticia de la “inmortalidad” literaria),
lo que actúa como un poderoso catalizador en el presente, y una medi-
da del logro que vincula al presente con el futuro. No el futuro remoto
sobre el que el individuo viviente no tiene ningún tipo de control, sino el
futuro “a la mano”, el que está a nuestro alcance y por consiguiente le da
forma y estructura a nuestra vida presente. Fuera de ese compromiso con
nuestra propia, si bien dolorosa, temporalidad, sólo existe el mundo de la
evasión y la ilusión. “Es esa la medición que le proponemos al escritor: en
la medida en que sus libros susciten ira, incomodidad, vergüenza, odio,
amor, aunque él mismo no sea más que una sombra, vivirá. Después, el
diluvio. Estamos por una ética y un arte de lo finito”, dice Sartre. 13 Y en
todo sentido él está a la altura de su propia medición.
Resulta ser un extraño “sepulturero de Occidente”. Porque es difícil

imaginarnos incluso un escritor más intensamente preocupado por los
valores morales que este “blasfemador sistemático” y “corruptor de la
juventud”. Así ve él la tarea del escritor:
El libro más hermoso del mundo no salvará a un niño del

dolor: al mal no se le redime, se le combate. El libro más
hermoso del mundo se redime a sí mismo; también redime
al artista. Pero no al hombre. No más de lo que el hombre
redime al artista. Queremos que el hombre y el artista tra-
bajen juntos por su salvación, queremos que la obra sea al
mismo tiempo un acto; queremos que ella sea concebida
explícitamente como un arma en la lucha que los hombres
libran contra el mal. 14
13 “Writing for one’s age” (1946), en What is Literature?, traducido al inglés por Bernard Frechtman,
Methuen, Londres, 1950, p. 238.
14 Ibid., p. 233.
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Si hablar en esos términos significa cavar la sepultura de Occidente,

¿quién puede decir que Occidente no merece el destino de ser enterrado
para siempre?
La obra, como podemos ver, es definida en su escenario total, y, enfá-

ticamente, no en sí misma. Es su dimensión de ser un acto en la lucha
contra el mal lo que compele al lector o lectora a definir su propia posi-
ción acerca de lo que está sobre el tapete; y puesto que el acto está siem-
pre claramente en evidencia en las obras de Sartre, nadie puede pasarlo
por alto con la indiferencia. Se puede rechazar la intensidad moral de
su medida, mas no ignorarla. A lo largo del desarrollo que hace aplica
con gran consistencia sus criterios del compromiso en la literatura, aun-
que cambia la “permanencia interior”. 15 Casi veinte años después de
haber escrito el pasaje anterior, hace la pregunta: “¿Usted piensa que yo
podría leer a Robbe-Grillet en un país subdesarrollado?” Y la responde
con una afirmación autocrítica: “Ante un niño moribundo La náusea
no tiene ningún peso”. 16
No hace falta decirlo, el mundo literario reconoce, con hostilidad, su

propio auto de acusación y “defiende” a Sartre de sí mismo (por no
mencionar a Robbe-Grillet). ¿Pues no se intenta, desde nada menos que
1945, elogiar la primera obra de Sartre, La náusea, como su “testa-
mento literario”, 17 a fin de encerrarlo dentro de las paredes de ese “bien
nacional” que su autor produjo a los treinta años de edad?
NO es fácil encerrar a Sartre en algo, y mucho menos en la celda de

la excelencia literaria eterna. Su visión del compromiso del escritor es
total:
15 Entrevistado por Jacqueline Piatier, Le Monde, 18 de abril de 1964.

16 Ibid.
17 “La nationalisation de la littérature”, p. 38.
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Si la literatura no es todo, no vale nada. Es eso lo que quiero

decir con “compromiso”. Se agosta si se le reduce a la inocen-
cia, o a cantos. Si una frase escrita no reverbera en todo nivel
del hombre y la sociedad, entonces no tiene sentido. ¿Qué es
la literatura de una época sino la época que se apropió su
literatura? (…) Hay que aspirar a todo si se tienen esperanzas
de hacer algo. 18
Esa concepción de la literatura como un “espejo crítico” 19 del hombre

y la época compartida por el escritor con sus congéneres les suena atroz
– un escándalo – a todos aquellos cuya sensibilidad ha sido modelada
sobre l’art pour l’art y sobre la irrelevancia autocontempladora de los
varios “ismos”. Goethe podía todavía dar por sentado que todo poema
constituía un Zeitgedicht, un poema de su tiempo. Pero eso fue antes
de que los estragos de la alienación lograsen inducir al escritor a echar
mano de sus propios recursos interiores. Y mientras ese aislamiento
de su época y de su prójimo por parte del escritor constituye el verda-
dero escándalo, como aceptación general de la alienación por la opi-
nión literaria prevaleciente, el vehemente rechazo de ella por Sartre es
visto como escándalo imperdonable, como traición, ciertamente como
blasfemia.
Desafiar la opinión establecida, con todas sus instituciones y valores

institucionalizados, requiere no sólo de un conjunto de creencias fir-
memente sostenidas, sino también de un ego muy fuerte. E indudable-
mente Sartre posee todo eso. La articulación de su obra de toda la vida
está caracterizada por un orgullo y una dignidad inmensos. ¿Porque
qué hubiese podido alcanzar con humildad en un medio hostil? “Para
escribir es necesario un orgullo insano: uno sólo puede permitirse ser
modesto después de haber sumergido el orgullo en la obra”, escribe
Sartre. 20 Y en modo alguno está solo en esto. Su visión del compromiso
total nos recuerda las palabras de un gran poeta húngaro:
18 “The purposes of writing” (1959), Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism, traducido
por John Matthews, NLB, Londres, 1974, pp. 13-14.
19 Ibid., p.25
20 Ibid., p. 14.
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Al poner a un lado las intrusas Gracias,

no terminé por ser “artista”,
sino por serlo todo,
yo fui el Señor;
el poema: esclavo ornamental. 21
En opinión de Sartre, “El arte en su totalidad está comprometido en

la actividad de un solo hombre, que somete a prueba y hace retroceder
sus límites. Pero el escribir no puede ser crítico si no pone todo bajo
cuestionamiento: ése es su sentido. La aventura de escribir emprendida
por cada escritor desafía a toda la humanidad”. 22 Echarse al hombro
la carga de ese desafío, y de manera consciente, como resulta ser el
caso con Sartre, está lejos de ser una decisión fácil. Pero una vez que el
proyecto fundamental del escritor queda definido en esos términos, no
puede evadir su tarea sin perder su propia integridad (o autenticidad).
Tiene que articular las preocupaciones de toda su época y seguirlas a
fondo, no importa cuáles puedan ser las consecuencias.
Su visión de la totalidad trae consigo un recordatorio constante de su

propia responsabilidad para con todo. Aun si se quisiese absolverle de
su responsabilidad, él tendría – poniéndolo todo bajo cuestionamien-
to – que afirmar y reafirmar su propio derecho inalienable a asumir la
carga de la responsabilidad total. Por “la totalidad de su época” y “la
totalidad de la humanidad”. Por eso no puede evitar ser intransigente
en una época dominada por la evasión y el subterfugio, la componenda
y el escape, en resumen por la cosificada seguridad en sí mismo insti-
tucional, en lugar de encarar y abordar las contradicciones que, en su
irresolución crónica, presagian en definitiva la perspectiva del suicidio
colectivo. Y puesto que solo el grito estridente de la voz de la intransi-
gencia puede llegar a convencer de esa verdad poco halagüeña a oídos
ensordecidos por el ruido autocomplaciente de la concesión conforta-
dora, la intransigencia moral e intelectual sin concesiones (que no debe
ser confundida con la procura pendenciera del estrecho interés propio)
21 De un poema de Endre Ady (1877-1919).

22 “The purposes of writing”, p. 26.
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se convierte en la virtud fundamental de la época, un sine qua non del

logro significativo. 23
SÍ, cada hombre “lleva dentro de él toda una época, así como una
ola lleva todo el mar”. Pero hay olas de olas, y hay mares y mares. El
mar que constituye nuestra propia época está muy lejos de ser tran-
quilo, incluso en sus momentos de mayor paz; es el mar turbulento
de una época de transición crucial de un orden social a otro, y Sartre
constituye una ola gigante de ese todopoderoso mar. Puede expresar
muchos aspectos de la perturbación dinámica, siguiendo sus cambios
de muchas maneras distintas, pero se niega categóricamente a asumir
la forma de suaves ondas juguetonas sobre la superficie del mar, para
esconder bajo alguna diversión jovial la tormenta que cobra fuerzas.
No resulta reconfortante que se nos recuerde que la tormenta se aveci-

na, pero Sartre no puede evitar ser un recordatorio constante: buscaría-
mos en vano una serenidad festiva en su inmensa oeuvre. Nadie en su
siglo ha condensado con mayor intensidad los recursos combinados de
la filosofía y la literatura creativa, a fin de demostrar las posibilidades
y las limitaciones del individuo situado en esta coyuntura crucial de la
historia humana. Si la articulación atormentada de su visión resulta
perturbadora no es su culpa. Ni sorprende que precisamente los ele-
mentos más válidos y clarividentes de esa visión – como veremos más
adelante – tengan que toparse con la mayor incomprensión y hostilidad,
que conducen al aislamiento: la irónica condición de constituir una
“notoriedad solitaria”. En eso comparte de nuevo el sino del gran poeta
József, que dice:
Nada de fácil confort para los hombres:

mis palabras levantan el mantillo.
Claro y duro de soportar soy,
como el frío. 24
23 He tratado esos problemas en mi libro Attila József e l’arte moderna, Lerici, Milán, 1964.
24 Fragmento de Attila József.
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Inconfortable, la fría claridad satura muchas de las obras de Sartre, y

ningún lector puede asumir en relación con ellas una actitud de indife-
rente distanciamiento. Hay dos factores principales que vuelven impo-
sible ese distanciamiento: la conexión orgánica de los métodos de la
literatura y la filosofía, y la situación de cuidado de cada detalle en
relación con la compleja totalidad a la que los detalles pertenecen.
Desde un comienzo la obra de Sartre se ha caracterizado por un esfuer-

zo consciente por combinar la filosofía y la literatura a fin de intensifi-
car los poderes de demostración y persuasión. De lo que se trata aquí
es simplemente de destacar el propósito que está detrás de ese método.
Nace de la convicción del autor de que la fuerza de la razón analítica
resulta impotente, contra el poder de los mitos prevalecientes y los inte-
reses creados: no desplazamos una realidad existente y “positiva” (en el
sentido hegeliano de positivo) firmemente arraigada mediante la nítida
negatividad de la disección conceptual. Para que el arma de la crítica
tenga éxito debe equipararse con el poder evocativo de los objetos a los
que se opone. Por eso “el verdadero trabajo del escritor comprometido
es (…) revelar, demistificar y disolver los mitos y los fetiches en el baño
ácido de la crítica”. 25 La imagen muestra claramente la naturaleza de
la empresa. Se trata de evitar caer en el “frío distanciamiento”. Lo que
está sobre el tapete es nada menos que un asalto general a las posicio-
nes establecidas de la comodidad acogedora, sea que ellas aparezcan
como la “complicidad del silencio” o bajo cualquier otra forma. Sartre
quiere sacudirnos, y encuentra las maneras de alcanzar su objetivo, si
bien al final termina condenado como alguien en constante búsqueda
de escándalos.
El otro punto, la preocupación por la totalidad, es igualmente impor-

tante. Sartre insiste en que “la belleza de la literatura reside en su deseo
de serlo todo, y no en una búsqueda estéril de la belleza. Sólo una tota-
lidad puede ser hermosa: quienes no logran comprender esto – a pesar
de lo que puedan haber dicho – no me han atacado en nombre del arte,
sino en nombre de su compromiso particular”. 26 En verdad, el carácter
real de un compromiso particular no es reconocible si no se ponen al

26 Ibid., p. 14.
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descubierto sus vínculos con la totalidad dada. El particularismo puede

y debe pretender el estatus de universalidad en ausencia de un marco
de referencia abarcante, ya que el fracaso en ubicarse en una perspec-
tiva apropiada transforma necesariamente al particularismo mismo
en su propia perspectiva, y por ende en la medida de todo lo demás.
Cualquier intento de revelar las conexiones apropiadas con la totalidad
tiene que chocar entonces con los intereses de los particularismos pre-
valecientes. Al mismo tiempo, la develación de los particularismos no
sólo deja al desnudo a sus defensores, sino que expone repentinamente
también la vulnerabilidad de todos los que previamente eran capaces
de hallar seguridad en sí mismos y comodidad (si bien ilusoria) en los
reguardados rincones de los varios particularismos.
Pero no hay otra manera. El “espejo crítico” no puede cumplir sus

funciones si se le fragmenta en mil trozos. Tal espejo roto sólo puede
mostrar detalles distorsionados, aunque podrían parecer fieles en su
inmediatez: distorsionados porque están separados del todo, lo úni-
co que puede conferirles significación plena (es decir verdadera). La
elección es por consiguiente inevitable. O abandonamos el objetivo de
corroborar la época en que vivimos, y por consiguiente dejamos de ser
un espejo crítico, o nos apropiamos de la época de la única manera en
que ello se puede hacer a través de la escritura: mediante la claridad
incomodadora y fría de una obra que “revela, muestra, demuestra” las
conexiones de las partes con el todo, demistificando y disolviendo los
fetiches de la inmediatez establecida, con aparente solidez de roca, del
marco dinámico de la totalidad en cambio constante. No cabe duda de
cuál es la elección de Sartre.
EL punto central de la lucha cuerpo a cuerpo de Sartre con la totali-

dad es su búsqueda de libertad. Todo se presenta en relación con esa
preocupación. Llama a su ciclo de novelas Los caminos de la libertad:
un título que bien pudiera condensar el carácter de su obra en su con-
junto. (Esto es aplicable tanto a su obra literaria como a la filosófica/
teórica). Y precisamente porque su obra tiene el punto central que tiene,
Sartre nunca se pierde en la totalidad sociohistórica en la que él es un
explorador incansable.
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Por supuesto, su preocupación por la libertad pasa por muchas meta-

morfosis. Existe un mundo de diferencias, aunque se cumplan “á
l’interieur d’une permanence” (en una permanencia interior), entre
decir que “el hombre es libre para comprometerse, pero no es libre a
menos que se comprometa a ser libre”27 y reconocer que “nadie es libre
a menos que todos seamos libres (…) La libertad está condicionada –
no metafísica sino prácticamente – por la proteína”. 28 La primera cita
brinda una solución sólo en forma de una paradoja verbal; la segunda,
por el contrario, asume una postura más modesta, pero indica algunos
blancos tangibles para la acción humana. A pesar de todo – y por eso
tiene razón al hablar de cambiar por dentro la “permanencia interior”
– el centro organizador y núcleo estructurador de la obra de Sartre
sigue siendo su preocupación omniabarcante por la libertad. Las eli-
minaciones del hambre y la explotación no aparecen como fines en sí
mismas sino como necesarios escalones hacia la liberación del hombre,
hacia la realización de su libertad.
La obra de Sartre cubre un área enorme y muestra una variedad inmen-

sa: desde artículos ocasionales hasta un ciclo novelesco, desde cuentos
cortos hasta masivas síntesis filosóficas, desde guiones cinematográ-
ficos hasta panfletos políticos, desde obras teatrales hasta reflexiones
sobre el arte y la música, y desde crítica literaria hasta psicoanálisis,
así como biografías monumentales que intentan captar las motivacio-
nes interiores de individuos singulares en relación con las condiciones
sociohistóricas específicas de la época que los conformó y que a su vez
ellos ayudaron a transformar. Pero no podemos decir que los árboles
ocultan el bosque. Muy por el contrario, es la obra de toda la vida de
Sartre en su conjunto la que predomina, y no elementos particulares de
ella. Si bien podemos pensar sin lugar a dudas en obras maestras úni-
cas entre sus numerosos escritos, ellas no cuentan por sí solas para su
verdadera significación. Podríamos llegar tan lejos como para decir que
es su “proyecto fundamental” total, con todas sus múltiples transfor-
maciones y permutaciones, lo que define la singularidad de este autor
incansable, y no la realización de incluso su obra más disciplinada.
Porque forma parte esencial de su proyecto el que él constantemente
27 Entrevista con Christian Gisoli, Paru, diciembre de 1945.

28 Entrevista con Jacques-Alain Miller, Les Cahier libres de la jeunesse, 15 de febrero de 1960.
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cambie y revise sus posiciones anteriores: la obra multifacética se arti-

cula a través de sus transformaciones, y la “totalización” es alcanzada
mediante la incesante “destotalización” y “retotalización”.
Así, éxito y fracaso se convierten en términos muy relativos para Sartre:

se convierten el uno en el otro. “Éxito” es la manifestación del fraca-
so y “fracaso” es la realidad del éxito. Como lo plantea Sartre, “en el
campo de la expresión, éxito es necesariamente fracaso”, 29 y cita a su
amigo Giacometti, según quien cuando el fracaso alcanza su clímax y
“todo está perdido, en ese punto puedes echar tu escultura al tacho de
la basura o exhibirla en una galería”. 30 La razón es (aunque no es así
en modo alguno como lo expone Sartre, que en este punto tiende a una
explicación intemporal) que en nuestra época el escritor y el artista tie-
nen que ensamblar su obra a partir de piezas fragmentadas. Porque la
fragmentación y la compartimentación (o en otro nivel, el aislamiento
y la privatización) no son meras invenciones de la imaginación de los
intelectuales, sino características objetivas de la realidad sociohistórica
contemporánea. Y eso hace a la obra, incluso cuando apunta conscien-
temente a la totalización, inherentemente problemática.
Existen muchas maneras diferentes de encarar ese problema¸ los nom-

bres de Proust y Thomas Mann señalan dos intentos claramente con-
trastantes. Pero ni la subjetividad ordenada de Proust ni la objetividad
disciplinada y contenida de Thomas Mann se pueden comparar con el
proyecto de Sartre. La comparación pertinente es Picasso, a pesar de
sus diferencias: ambos devoran, con apetito insaciable, todo cuanto se
les presenta, y producen no tanto “obras representativas” sino más bien
una obra de toda la vida representativa.
Así, no importa que las obras particulares no sean sumarios paradig-

máticos del artista, en el sentido en que À la recherche du temps perdu
y La montaña mágica ciertamente lo son. No importa que las obras
particulares (incluso Guernica) sean más problemáticas que las que,
por contraste, están constituidas sobre la base de un cernido y una ela-
boración sumamente cuidadosas de momentos de la realidad dados. Si

30 Ibid.
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Picasso y Sartre tienen que moverse de una clase de síntesis particular a

algo a primera vista muy diferente, es porque lo que está implicado en
su búsqueda es un tipo de totalización que siempre se refiere a la obra
de toda la vida del artista como su base inmediata. La de ellos cons-
tituye una forma de subjetividad singular en comparación con Proust
y Thomas Mann. Aquél produce su síntesis disolviendo el mundo de
los objetos en su propia interioridad y subjetividad; el segundo hace
retroceder calladamente la subjetividad del escritor tras una objetivi-
dad cuidadosamente reconstruida. Tanto en Sartre como en Picasso
la subjetividad está siempre en evidencia, pero utiliza como vehículo
el mundo de los objetos, no para subjetivizarlo sino para “nihilizarlo”
(para emplear la expresión de Sartre) en el curso de la creación. Como
resultado de ese proceso dialéctico de “objetivación-nihilización” – pri-
mo hermano del Verfremdungseffekt de Brecht – la obra de toda la vida
se enriquece, paradójicamente, a expensas de la obra particular que ella
utiliza, por así decirlo, para “sostenerse sobre sus propios hombros”.
Nos cautiva el proceso de objetivación nihilizadora que produce la obra
de toda la vida, y no necesariamente los resultados particulares. El
punto de cuántas obras individuales sobreviven a la larga resulta irre-
levante. Lo que importa es la constitución de una obra de toda la vida
representativa, una fusión singular de subjetividad y objetividad.
La gran variedad y masa de los proyectos particulares de Sartre se com-

binan con facilidad en un todo coherente. La extraordinaria coherencia
de su obra de toda la vida no es preconcebida. No es el resultado de un
programa de acción original que es impuesto en cada detalle con el paso
del tiempo: esa sería una unidad artificial, externa. Aquí tenemos que
ver, por el contrario, con una unidad interna que prevalece a lo largo
de las más variadas manifestaciones de divergencia formal. Es esta una
unidad evolutiva que emerge de las exploraciones más o menos espon-
táneas de los “caminos de la libertad” – o, para el caso, de los múltiples
obstáculos a la libertad – cualesquiera resulten ser ellos. La unidad es,
por consiguiente, estructural y no temática: esto último sería con mucho
demasiado restrictivo para una obra de toda la vida. (Algunas obras de
Sartre se caracterizan, no obstante, por un intento de lograr una unidad
temática, y en modo alguno siempre con un resultado feliz, más nota-
blemente su ciclo de novelas, pero ese es otro asunto). Así, Sartre tiene
razón en rechazar las sugerencias de que su concepción del compromiso
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en literatura lleva a la restricción temática y a la ilustración política, así

como a una parálisis de la espontaneidad artística.
Pero no basta destacar cómo la exploración de los “caminos de la

libertad” produce la unidad estructural de la obra de Sartre para cap-
tar su especificidad. Resulta igualmente importante poner de relieve
el papel estructurador de la concepción de Sartre del individuo en su
obra en conjunto. Porque la libertad no aparece en su generalidad – eso
constituiría ilustración política temáticamente restrictiva o simbolis-
mo abstracto, ambas cosas rechazadas por Sartre – sino siempre como
manifestada a través de situaciones existenciales particulares, indepen-
dientemente de que el sujeto pertenezca a la antigüedad griega o a la
Francia moderna. En ese sentido es y seguirá siendo un existencialista.
Kant afirmaba la primacía de la razón práctica (es decir, la suprema-

cía del juicio moral) en la arquitectónica de su sistema, y llevó a efecto
ese principio con ejemplar consistencia. Sartre – no sólo como joven,
sino también como el autor de una obra ética escrita a los sesenta años
de edad 31 – cita de Kant “debes, por lo tanto puedes”, e insiste en la
primacía y la centralidad de las praxis individuales de cara a las estruc-
turas colectivas e institucionales. Tal declaración le asigna claramente
un lugar prominente al mundo de la moralidad. No podía ser de otro
modo sin socavar la unidad interior y la consistencia de la obra de Sar-
tre. Porque, como señala en 1944, “La moralidad es (…) mi preocupa-
ción dominante; siempre lo ha sido”. 32 Y así ha seguido siendo desde
entonces, directa o indirectamente, en las formas teóricas y en las lite-
rarias. Es esa primacía y centralidad asignada a las praxis individuales,
en estrecha relación con la problemática de la libertad, lo que define la
especificidad del proyecto fundamental de Sartre a lo largo de toda la
variedad de sus manifestaciones.
31 Cf. “Détermination et liberté” (1966); C/R, pp. 735-45.

32 Entrevista con Pierre Lorquet, Mondes Nouveaux, 21 de diciembre de 1944.
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EL punto de leer a un contemporáneo es reconocernos y examinarnos

en su espejo crítico. No se trata de un asunto unidireccional. Porque
leer es interpretar y por ende implica necesariamente no sólo exami-
narnos a nosotros mismos, sino al mismo tiempo también un examen
crítico del espejo y de su relación con la época que revela. Como lo
plantea Sartre, reconociblemente en términos de sus propias preocupa-
ciones centrales, “el lector se permite libremente ser influenciado. Este
sólo hecho basta para invalidar la fábula de su pasividad. El lector nos
inventa: utiliza nuestras palabras para automontarse sus propias tram-
pas. Es activo, nos trasciende”. 33
Ello es particularmente cierto en lo que se refiere a la lectura de un autor

contemporáneo. Porque existen muchas coyunturas de experiencias
cruciales que compartimos con él. Eso le confiere al lector una posición
privilegiada en su diálogo crítico con su contemporáneo viviente. Pero
decir eso sólo equivale al lado del crédito de la contabilidad. El lado
del débito consiste en las dificultades particulares de la evaluación de
la obra de toda la vida de un contemporáneo viviente. “Todas mis
obras”, dice Sartre, “son facetas de una totalidad cuyo significado no
se podrá apreciar realmente hasta que yo lo haya llevado todo hasta
su final”. 34 Eso es bastante cierto. Pero no completamente. Si consti-
tuyese una verdad categórica la evaluación de un autor contemporá-
neo resultaría imposible a priori. La tarea del crítico oscilaría entre la
subjetividad arbitraria (“inventando” al autor enteramente a partir de
nuestros propios intereses, empleando sus palabras sólo como pretexto
para una autoexhibición seudo objetiva) y la objetividad muerta de
la mera descripción de las obras estudiadas: una empresa superflua y
desesperanzada.
Sin duda, la evaluación sólo puede proceder a partir de la totalidad,

que será por definición incompleta hasta tanto la obra de toda la vida
no haya sido llevada hasta su fin. A pesar de todo, cuando uno se ocupa
de un autor significativo, cuyas obras individuales constituyen “facetas

34 Entrevista con Gabriel d’Aubarède, Les Nouvelles littéraires, 1 de febrero de 1951.
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de una totalidad”, las adiciones nuevas y posibles no son intentos capri-

chosos en una ruptura radical, sino adiciones que resultan factibles en
relación con la totalidad dada y autoevolucionista. En otras palabras,
todas las modificaciones representan un cambio “a l’interieur d’une
permanence”, en concordancia con la dialéctica de la continuidad y la
discontinuidad. Los elementos estructuradores de una obra de toda la
vida original resultan claramente visibles en una etapa relativamente
temprana; y las tendencias de la búsqueda de un escritor se despliegan
a través del tipo de variaciones que cada obra particular representa en
relación con las demás.
Y existe un punto de referencia crucial, se podría decir estratégico: la

pertinaz recurrencia de algunas preocupaciones básicas que asumen la
forma de obras incompletas o no terminadas (o, dentro del proyecto de
un escritor dado, interminables). Cuando la obra de toda una vida de
un escritor es llevada repentinamente a su fin, lo que sucede es que la
incompletitud de aquella se ve elevada al nivel de la completación. Para-
dójicamente, bajo la forma de obras interminables por razones internas
hallamos anticipaciones de la obra de toda la vida completada; y en la
oeuvre de Sartre las hallamos con particular abundancia. Una mirada
más de cerca a ellas – no en aislamiento sino en relación con el resto
– puede ayudar a proporcionar el punto de mira desde el cual se haga
posible la valoración crítica de un contemporáneo viviente.
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PARTE UNO
La unidad de vida y obra: perfil

del desarrollo de Sartre
“Lo importante no es lo que se es sino lo que se hace” 35
35 “Réponse à M. Mauriac”, L’Observateur, 19 de marzo de 1953
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Capítulo 1
EL ESCRITOR Y SU SITUACIÓN
UN escritor crea su obra a partir de la materia prima de la experiencia

que le ha brindado su situación, incluso si, como en el caso de Kafka,
el resultado final parece tener poco en común con el fundamento inme-
diato del que surge la obra. Algunos escritores, como Villon, se lanzan
en pleno centro de la turbulencia de su época, y viven los eventos con
gran intensidad en el nivel de los conflictos y aventuras humanas par-
ticularizadas. Otros, como Schiller o Hegel, dejan detrás suyo mucho
más radicalmente la base de su experiencia directa cuando articulan
en obras su visión del significado de su época. Y, por supuesto, entre
los dos extremos puede existir un número de variaciones virtualmente
infinito.
El intercambio de vida y obra del que Sartre está intensamente

consciente – baste mencionar en este respecto San Genet y El idiota de
la familia, sobre Flaubert – constituye la vida del escritor en pro de su
obra y viceversa; él hace su obra y la obra hace a su autor. Pero, por
supuesto, todo sucede dentro de un marco social dado que constituye
tanto el horizonte como la base del logro humano. El escritor no lleva
una vida de “doble contabilidad”. Recurre a la experiencia en el espíri-
tu de su obra durante el curso de su articulación, y transforma en obra
la experiencia adquirida. Convierte así la contingencia en necesidad
– dentro del amplio marco de su realidad social: la base y el horizonte
de una obra “libre y condicionada” – y al mismo tiempo convierte la
necesidad de esa base y horizonte en la nueva contingencia de un punto
de partida un tanto modificado para sus contemporáneos, que ahora se
ven retados a definirse también en relación con su obra.
En ese contexto surgen tres preguntas importantes:
⎮ 39 ⎮
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1. ¿cómo y por qué un escritor elige escribir como la forma específica

en la que es llevada a cabo la interacción entre vida y obra?
2. ¿dada su elección original, cómo erige a partir de los fragmentos de

contingencia a su disposición la necesidad estructurada de su obra?
Porque ningún hombre entra en contacto directo con el “Espíritu
Mundial”, ni siquiera Hegel, que piensa verlo en forma de Napo-
león a lomo de caballo en el campo de batalla de Jena.
3. ¿Cuál es el espectro de su obra factible, es decir, qué puede ser

logrado exitosamente en el marco de su proyecto fundamental,
dado el intercambio dialéctico entre la suma de la experiencia vivi-
da del escritor y los proyectos particulares en los que se embarca?
¿En otras palabras, qué tipo de obra puede hacer él mientras “está
siendo hecho” por ellas?
La primera pregunta atañe a la naturaleza y constitución del “proyecto

fundamental del escritor”. En forma generalizada (es decir, haciendo la
misma clase de pregunta acerca de los individuos en general, indepen-
dientemente del sendero de la vida al que puedan pertenecer) se puede
formular así: “¿Gracias a cuál actividad puede un ‘individuo accidental’
realizar a la persona humana que está en su interior y para todos?” 36
Eso pone en claro que la forma en la que encontramos el problema en
tantas de las obras de Sartre (Las palabras, San Genet, “Sobre ratas
y hombres”, El idiota de la familia, por ejemplo) constituye una con-
frontación de búsqueda de un típico problema moderno que cierto tipo
de desarrollo social ha vuelto cada vez más agudo: un proceso de indi-
vidualización y privatización inseparable del avance de la alienación.
Como lo expone Marx: “La presente condición de la sociedad muestra
su diferencia con el estado anterior de la sociedad civil al no integrar
al individuo – en contraste con el pasado – dentro de su comunidad.
Depende en parte de la casualidad, en parte del esfuerzo del individuo,
etc., el que éste se mantenga o no en su situación”. 37 El “individuo
36 “Of rats and men” (1958), Jean-Paul Sartre, Situations, traducido by Benita Eisler, Fawcett Publica-
tions, Greenwhich, Conn., 1965, p. 242. La nota al pie de página de Sartre acerca del “individuo
accidental” refiere a La ideología alemana, de Marx. Ver también la nota 37.
37 Marx, “Critique of the Hegelian Philosophy of Right” (1843), Marx y Engels, Werke, vol.1, p. 284.
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accidental”, divorciado de su “ser universal”, debe por consiguiente

embarcarse en un proyecto de gran complejidad: un viaje de descu-
brimiento de cómo realizar la persona humana “en su interior y para
todos”. Un viaje que sólo termina con la muerte: o bien el “suicidio”
de una llegada-a-un-alto (por ejemplo, el escritor institucionalizado y
“recuperado”) o la muerte natural que es la consumación de la vida.
Así, el proyecto fundamental y su articulación a través de los proyectos
particulares se convierten en una misma cosa, y el descubrimiento pre-
visto originalmente asume la forma de un redescubrimiento constante
de una auténtica autorrenovación en concordancia con la cambiante
situación del individuo, en aras de la realización de la persona humana
dentro de sí misma y para todos los demás. De acuerdo con ello, al
examen a menudo recurrente que hace Sartre de la constitución del pro-
yecto de un escritor – sea el suyo o el de cualquier otro – que al observa-
dor superficial podría parecerle una obsesión narcisista, le preocupa de
hecho el significado de cada empresa individual. Una búsqueda de sig-
nificado en la que no se puede evitar ser un “individuo accidental”, pero
que de alguna manera él debe trascender si quiere recuperar su propia
humanidad – para sí y para todos – de los poderes de la alienación.
RESPONDER la segunda pregunta constituye una empresa realmente

prohibitiva. Porque implica la recolección y evaluación de una cantidad
de datos virtualmente infinita. Y una vez que la infinitud entra en una
ecuación – trátese de la teoría cuántica o del proyecto sartreano sobre
Genet y sobre Flaubert (por no mencionar los abandonados, después
de varios cientos de páginas, sobre Mallarmé y sobre Tintoretto) – toda
ella se vuelve metodológicamente problemática en alto grado.
Nada tiene de accidental que San Genet, en la intención original un

breve prefacio para un volumen de los escritos de Genet, haya crecido
hasta convertirse en una obra inmensa de 573 páginas, sólo para verse
empequeñecida más tarde por los varios miles de páginas del estudio
– siempre incompleto – sobre Flaubert, también previsto originalmen-
te como un proyecto mucho más limitado. Si le sumamos a éstas la
considerable masa de obras de ese tipo abandonadas por Sartre, está
claro que hay algo que debe ser explicado. Se tratará de hacerlo en su
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contexto apropiado, en la Parte Tres, pues está ligado indisolublemente

a la concepción que tiene Sartre de la historia como algo singular y
“no universalizable”; una concepción que busca demostrar la “inteli-
gibilidad dialéctica de lo que es no universalizable”. 38 El punto aquí
es simplemente hacer énfasis en la pertinencia de la pregunta para una
comprensión del propio Sartre en dos respectos. Primero, Sartre siem-
pre combina la investigación del “proyecto fundamental” de un escritor
con una indagación, in extenso, de las maneras concretas como ese
escritor extrae necesidad de las contingencias de su situación, produ-
ciendo así la validez ejemplar de una obra cuyos constituyentes están,
en principio, a plena disposición en todos y cada uno de nosotros.
Segundo, la conversión en necesidad de los fragmentos de contingencia,
como se les encuentra en las circunstancias cotidianas, queda en franca
evidencia en el propio desarrollo de Sartre. Es ese el sentido en el que
surge la unidad de su obra, no de algún mítico proyecto de acción origi-
nal, sino sobre la base de una determinación totalizadora que apunta a
la integración en un todo coherente de los elementos de la “facticidad”
transformada. Sólo podemos indicar unos pocos eventos y circunstan-
cias particulares como tipos de esas transformaciones, violando así la
propia regla de Sartre acerca de la “no universabilidad de lo singular”.
En 1940-41, mientras era prisionero de guerra, Sartre consigue las

obras de Heidegger – una persona gratissima para los nazis – y les
da un curso sobre su filosofía a algunos capellanes castrenses también
prisioneros. Naturalmente, Kierkegaard forma también parte esencial
de sus discusiones, que en su intensidad sientan las bases de El ser y la
nada, escrito en borrador un año después. Cerca de la navidad, y en
la misma compañía, Sartre escribe su primera pieza teatral, Bariona,
o El hijo del trueno. Ambos eventos adquieren una importancia capi-
tal para su futuro. La experiencia de escribir Bariona y su recepción
por parte de sus compañeros determina la opinión de Sartre de que
el teatro “debe constituir una gran experiencia religiosa colectiva”, 39
una opinión que él reafirma en muchas ocasiones, subrayando la cone-
xión orgánica entre el teatro y el mito. (La idea va mucho más allá de
solamente el teatro, como veremos en el próximo capítulo). De igual
38 “Itinerary of a thought” (1969), New Left Review, noviembre-diciembre de 1969, p. 59.

39 “Forgers of myths: the young playwrights of France”, Theatre Arts, junio de 1946.
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modo, la integración de Kierkegaard y Heidegger en el mundo de ideas

e imágenes de Sartre acarrea consecuencias de largo alcance. Su libro
San Genet adopta como su principio estructurador (para interpretar
las “metamorfosis” de Genet) las etapas kierkegaardianas: la “ética”,
la “estética” y la “religiosa”, aunque la “tercera metamorfosis” queda
identificada ahora como la situación de “el Escritor”. Pero como nos
enteramos en muchos lugares, “en mi imaginación, la vida literaria fue
modelada sobre la vida religiosa. (…) Yo había convertido las necesida-
des religiosas en anhelos literarios”. 40
También, la profundidad de su contacto con Kierkegaard puede ser

medida por las innumerables referencias de Sartre a “lo singular”, o
ciertamente a “lo universal singular”. Lo mismo vale para Hiedegger.
Imposible sobrestimar su papel en la formación de la estructura del
pensamiento de Sartre. Resultaría inútil especular lo que habría ocu-
rrido si a Sartre le hubiese sido conferida la experiencia de un prisio-
nero de guerra ruso en lugar de nazi, con las obras de Marx y Lenin
en los estantes. Inútil no solamente por la esterilidad inherente a los
condicionales contrafácticos, sino también a causa de que su primer
conocimiento de los escritos de Heidegger, si bien no muy profundo,
antecede a la experiencia de la guerra en unos diez años. En todo caso,
Sartre utiliza a Heidegger a conveniencia propia. Sería tan errado leer
a Sartre a través de la mirada de Heidegger como lo contrario. Igual,
no podemos erigir un palacio de cristal con piedras. Así, si bien Sartre
tiene razón al defenderse contra los ataques sectarios por causa del
pasado nazi de Heidegger, sus argumentos en torno al asunto real poco
tienen de convincentes. Dice: “Y en cuanto a Heidegger, ¿qué hay con
eso? Si descubrimos nuestro propio pensamiento à propos de otro filó-
sofo, si tomamos de él técnicas y métodos que nos permitan acceder a
nuevos problemas, ¿eso significa que nos casamos con todas sus teo-
rías? Marx tomó prestada de Hegel su dialéctica. ¿Usted diría entonces
que El capital es una obra prusiana?”. 41 El punto es que Sartre no sólo
toma prestado de Heidegger mucho más que “técnicas y métodos”, sino
también – y eso tiene mucha mayor importancia – jamás somete la obra

41 “À propos de l’existentialisme: mise au point”, Action, 29 de diciembre de 1944; reimpreso in C/R
pp. 653-8. Cita de la p. 654.
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de Heidegger a ese “ajuste de cuentas radical” que caracteriza la rela-

ción de Marx con Hegel.
Lo que podemos ver en todas esas instancias es que en cierto sentido la

contingencia queda “superada”. No es que el escritor pueda hacer cuan-
to le plazca. (De hecho, Sartre tiene que pagar un elevado precio por la
adopción de gran cantidad de la ontología truncada de Heidegger que
sólo puede hallarse a sí misma y por consiguiente tiene que enroscarse
sobre sí misma. Abundaremos al respecto más adelante). La contingen-
cia no le deja abierto el camino a alguna libertad mística que emana de
la subjetividad del intelectual, sino a una necesidad estructurada. Lo
que sucede ante nuestros propios ojos es que el carácter accidental de
la contingencia se ve trascendido y “metamorfoseado” en la necesidad
de determinaciones internas.
LA tercera pregunta formulada – el espectro de la obra factible de un

escritor – está vinculada directamente con el abanico de sus experien-
cias personales. En 1959, luego de elogiar a Françoise Sagan por pro-
ducir “algo nuevo” sobre la base de la “experiencia personal”, 42 Sartre
indica que uno de los factores principales en su decisión de abandonar
la escritura de novelas fue el haberse dado cuenta de las deficiencias
(manque) en su propias experiencias personales. En un sentido más
generalizado, su decisión está vinculada con una definición de la nove-
la como “prosa que apunta a la totalización de una temporalización
singular y ficticia”, 43 y dado que sus propias experiencias personales
no pueden proporcionar la base para el tipo de totalización representa-
tiva requerida por la forma novela, Sartre tiene que adoptar al final la
“temporalización singular” de alguien más, y produce en El idiota de
la familia lo que él llama “una verdadera novela”. 44
42 Entrevistado por Claude Sarraute, Le Monde, 17 Sept. 1959.

43 “Je-tu-il”, prefacio a la novela de André Puig L’inachevé (Los inconclusos), Gallimard, 1970; reimpreso
en Situations, IX, 277-315. Cita de la p. 281.
44 “Itinerary of a thought”, p. 55.
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No es tan simple como parece. Sin duda, la vida de Sartre no está muy
llena de aventuras. De hecho la mayor parte de ella se pasa en una
demoníaca dedicación al trabajo. Nada más la masa de su producción
ya es asombrosa. Unos cinco o seis millones de palabras publicadas,
y quizás otros dos o tres millones sumidas en manuscritos perdidos o
abandonados, o aún por publicar: más que suficiente para mantener
ocupados toda su vida a media docena de escribanos durante la Edad
Media, apenas para copiar semejante cantidad. Cuando se le pregunta
por su extraordinaria riqueza de producción explica, medio en tono de
disculpa: “Se puede ser productivo sin demasiado trabajo. Tres horas
en la mañana, tres horas en la tarde: esa es mi propia regla. Incluso
en los viajes. Llevo a cabo poco a poco un plan de trabajo elaborado
conscientemente”. 45
Resulta intimidante enterarse de que seis horas de trabajo intensivo,

todos los días, “incluso en los viajes”, sea considerado “poco a poco”.
Sin embargo la verdad completa es más intimidante todavía. Por lo que
sabemos de otras fuentes (sobre todo las memorias de Simone de Beau-
voir) a menudo escribe “día y noche”, y está preparado para pasarse
veintiocho horas de un tirón revisando un solo artículo. 46 Tampoco es
que tal intensidad esté reservada para raras ocasiones. Por el contrario,
parece ser la regla y no la excepción. Muchas de las obras literarias
de Sartre son escritas en pocos días o semanas. Más asombroso aún,
sus dos obras teóricas monumentales, El ser y la nada y Crítica de la
razón dialéctica fueron escritas cada una en pocos meses. 47 Además,
me cuenta François Erval, con frecuencia capítulos enteros son rees-
critos de cabo a rabo sólo porque a Sartre no lo satisfacen algunos
detalles. Si le agregamos a todo esto la innumerable cantidad de horas
dedicadas a discusiones, correspondencia, entrevistas, ensayos de pie-
zas teatrales, conferencias, reuniones políticas y editoriales y demás,
claramente no puede haber mucho tiempo sobrante para “experiencias
personales”. Los autores de un solo libro, como Sagan, pueden per-
mitirse tener muchas de ellas; no Sartre, que simplemente “no puede
45 Entrevistado por Gabriel d’Aubarède, Les Nouvelles littéraires, 1 de febrero de 1951.

46 Simone de Beauvoir, La Force des choses, p. 466.
47 Para mantener un ritmo de trabajo agotador mientras escribe su Crítica de la razón dialéctica, Sartre
consume un tubo entero de pastillas de corydrane todos los días; La Force des choses, p.407.
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detenerse, tomar la vida como venga: tiene que estar activo todo el
tiempo”. 48
En todo caso, el significado de la experiencia personal de un escri-

tor es dialéctico: no debería ser convertida en un fetiche congelado.
¿No insiste siempre Sartre, con entera razón, en que “la obra hace a su
autor mientras él crea su obra”? Ese intercambio dialéctico entre obra
y experiencia no podría hallar manifestación más clara que en Sartre.
Lo podemos sentir ya en su primer trabajo original de escritura teórica,
una carta de participación en una encuesta entre estudiantes publicada
en Les Nouvelles littéraires a comienzos de 1929. Existe sólo una obra
teórica de Sartre anterior, un ensayo titulado “Teoría del estado en
el pensamiento moderno francés”, 49 pero constituye una proposición
muy diferente. Nada muestra del futuro camino de Sartre. Se limita
a ponerle unas pocas pasitas de originalidad a la insípida masa de la
convencionalidad académica. Por contraste, en la carta a las Nouvelles
littéraires tenemos el primer destello del Sartre real: una figura formi-
dable. No es lo que dice, sino la manera como enfoca el problema lo
que convierte a esa carta en un inicio verdaderamente original, que bien
merece una cita más larga:
Constituye una paradoja de la mente humana que el Hom-

bre, cuya ocupación es crear las condiciones necesarias, no
pueda elevarse por sobre determinado nivel de existencia,
como esos adivinos capaces de predecir el futuro de los
demás, pero no el propio. Es por eso que en la raíz de la
humanidad, como en la raíz de la naturaleza no puedo ver
más que tristeza y aburrimiento. No es que el Hombre no
piense en sí mismo como un ser. Por el contrario, le dedi-
ca todas sus energías a convertirse en tal. De donde pro-
vienen nuestras ideas del Bien y el Mal, ideas de hombres
trabajando por mejorar al Hombre. Pero esos conceptos
resultan inútiles. Inútil, también, es el determinismo que
48 Simone de Beauvoir, “Jean-Paul Sartre: strictly personal”, Harper’s Bazaar, January 1946; parte impor-
tante está reimpresa in C/R, pp. 418-20.
49 Publicado en The New Ambassador / RevueUniversitaire Internationale, enero de 1927; reimpreso en
C/R, pp. 517-30.
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tan peculiarmente intenta crear una síntesis de la existencia

y el ser. Somos todo lo libres que se quiera, pero desvali-
dos. (…) Del resto, la voluntad de poder, acción y vida no
son solamente ideologías inútiles. No existe cosa tal como
la voluntad de poder. Todo es demasiado débil: todas las
cosas portan las semillas de su propia muerte. Sobre todo,
la aventura – con la cual quiero significar esa creencia ciega
en una concatenación de circunstancias y eventos adven-
ticia y no obstante inevitable – constituye una delusión.
En ese sentido, el “aventurero” es un determinista incon-
secuente que imagina estar disfrutando de una completa
libertad de acción. 50
No cabe duda de que esto es ya una síntesis, si bien preliminar: el resul-

tado de mucho cuestionamiento y disección. Es la sumatoria de todas
las experiencias personales que hicieron posible esa reflexión y genera-
lización en el contexto relativamente trivial de una encuesta estudiantil.
La marca de una personalidad dominante e impositiva queda en ple-
na evidencia por el hecho de que elige darle expresión precisamente a
tales fundamentos metafísicos “dificultosos” en una ocasión como esa,
cuando otros se contentarían con quejarse del alojamiento y la comida.
No es este simplemente un trabajo ocasional, aunque también lo es. Lo
que más importa es que constituye el proyecto de vida, cualesquiera
que sean las implicaciones que pueda traerle al desarrollo personal y
también literario-intelectual de su autor. Ase una paradoja de enverga-
dura, que a su vez lo atrapa, y se ve así involucrado en el proyecto para
toda la vida de llegar a las raíces del ser (las cursivas son de Sartre)
mediante el cuestionamiento de el Hombre y la naturaleza, la mente y
la existencia, la humanidad y la ideología, el bien y el mal, la libertad
y la aventura, la muerte y el determinismo. ¡Qué discurso de estreno
para un estudiante que está aprendiendo a volar en el mundo de las
ideas!
50 “Enquête auprès des étudiants d’aujourd’hui”, por Roland Alix, Les Nouvelles littéraires, 2 de febrero
de 1929. Partes de la carta de Sartre fueron reimpresas en Simon de Beauvoir, Memoirs of a Dutiful
Daughter, Penguin, 1963, pp. 342-3.
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Esa búsqueda de las raíces del ser constituye necesariamente un pro-

yecto de totalización par excellence. Es la totalidad lo que predomina,
puesto que los elementos y detalles de la realidad siempre tienen que
ser puestos en relación con el fundamento del ser. Por consiguiente la
característica dominante de la obra tiene que ser la síntesis y no el aná-
lisis: éste sólo puede asumir una posición subordinada, como una etapa
preliminar bien marcada para la síntesis que emerge. Por eso Sartre se
considera diametralmente opuesto a Proust, a pesar de su gran admira-
ción por ese escritor francés clásico, insistiendo en que Proust se deleita
en el análisis mientras que la tendencia inherente a su propia obra es la
síntesis. 51 La descripción de Sartre de su “modelo religioso de la litera-
tura” – concebido como una empresa que lo abarca y lo llena todo – es
tan solo otro nombre para esa sintetización, que afecta profundamente
cada faceta de su vida y obra, desde el carácter hasta el método de tra-
bajo, desde las relaciones personales a la percepción del escritor de una
actitud para con el mundo de los objetos, y desde el “estilo de vida”
hasta la estructura y el estilo de la obra misma. Y puesto que el pun-
to de referencia final es el “ser”, con su relación existencial con todo,
no es posible enfocar las facetas de la totalidad examinadas con una
objetividad distanciada (estamos siempre dentro de los perímetros de
la búsqueda: somos partes integrantes y no observadores soberanos de
ella), sino con una poderosa fusión de subjetividad y objetividad, muy a
menudo bajo el predominio de la primera. Kierkegaard hablaba de una
“infinita subjetividad impositora”. 52 En Sartre nos encaramos también
con la “subjetividad impositora” (identificada a veces como “volunta-
rismo”), si bien en una forma más restringida que en su gran predece-
sor. Sin importar lo abstracto que pueda ser en sí mismo un problema,
siempre terminará convertido en una “idea vivida” en el transcurso de
su ubicación en relación con el ser.
51 “Si grand que soit mon admiration pour Proust, il m’est tout opposé: il se complait dans l’analyse, et
je ne tend quá la synthèse”. Entrevistado por Pierre Lorquet, Mondes Nouveaux, 21 de diciembre de
1944.
52 “Es perfectamente cierto, la subjetividad aislada constituye, en la opinión de la época, el mal; pero
la ‘objetividad’, como cura, no resulta ni un ápice mejor. La única salvación es la subjetividad, es decir
Dios, como la infinita subjetividad impositora”. The Journals of Kierkegaard: 1834-1854, editado y
traducido por Alexander Dru, Fontana Books, p. 184.
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UNOS pocos ejemplos bastarán para ilustrar esa interpretación de la

subjetividad y la objetividad. Tomemos el concepto de espacio y dis-
tancia. Nos dice Sartre que la distancia “fue inventada por el hombre
y no tiene significado fuera del contexto del espacio humano; separó a
Hero de Leandro y a Maratón de Atenas, pero no separa a un guijarro
de otro”. El punto es remachado con la descripción de una experiencia
personal de “proximidad absoluta” en un campamento de prisioneros
donde “mi piel era la frontera de mi espacio vital. Día y noche sentía el
calor de un hombro o un muslo contra mi cuerpo. Pero eso no resulta-
ba nunca perturbador, pues los otros formaban parte de mí”. Lo cual
se ve contrastado con su regreso a casa: “Me había vuelto a unir a la
sociedad burguesa. Donde tendría que aprender a vivir de nuevo ‘a una
distancia respetuosa’ ”. 53 Y todo ello para preparar el terreno para una
exploración del manejo del espacio y la distancia en Giacometti, en
relación con la “plenitud del ser” y el “vacío de la nada”.
Simone de Beauvoir escribe de Sartre que “de haber sido necesario, él

hubiese querido permanecer anónimo: lo importante era que prevale-
cieran sus ideas”. 54 Todo eso está muy bien, salvo que tal anonimidad
y la prevalencia de las ideas de Sartre – ideas vividas – constituye una
contradicción de términos. Ideas como las de Sartre tienen que ser ase-
veradas dramáticamente, si es necesario mediante las manifestaciones
más extremas de “subjetividad impositora”. Así, la “notoriedad” y el
“escándalo” son concomitantes necesarias de su proyecto omniabar-
cante hacia el ser, y la “anonimidad” debe seguir siendo a lo sumo
algún anhelo de paz bajo la tensión del escándalo y la notoriedad.
Las relaciones de Sartre con la gente, las obras de arte, los objetos de
la vida cotidiana, y demás, están delineadas, tanto en sus obras como
en la vida real, con colores dramáticos. No es que simplemente le guste
o le disguste lo que ve en el Museo del Prado, sino repele y detesta a
Tiziano y admira a Hieronymous Bosch. Una mirada a una tertulia en
un Oxford College basta para hacerlo detestar el esnobismo de la socie-
dad de Oxford y no poner pie en esa ciudad nunca más. Forma parte
de la economía de vida que tenga que llegar a una conclusión acerca de
53 “The paintings of Giacometti” (1954), Situations (en inglés), pp. 124-5.

54 Simone de Beauvoir, Memoirs of a Dutiful Daughter, p. 342.
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cualquier cosa con gran velocidad e intensidad, siempre en procura de

una evaluación general que pueda ser integrada en su búsqueda totali-
zadora. Lo mismo ocurre con las relaciones personales, incluso algunas
de las amistades más estrechas tienen que terminar dramáticamente
(por ejemplo las que tenía con Camus y Merleau-Ponty) en cuanto per-
cibe que la continuación de la amistad interferiría con la realización de
sus objetivos. Ordena todas sus relaciones personales, incluidas las más
íntimas, de manera que nunca lo desvíen de su dedicación empecinada
a las grandes preocupaciones de su vida. Se niega a aceptar la respon-
sabilidad y la carga de la vida familiar precisamente por esa razón. Se
niega a verse atrapado por las condiciones del confort burgués y trata
de desterrar el dinero y las posesiones de su vida personal.
Igualmente explora, con gran pasión e imaginación, modos de experien-

cia que a una subjetividad menos impositiva le parecerían en principio
un libro cerrado para siempre. Así se ve involucrado en una discusión
apasionada de la negritud, totalmente indiferente a la posibilidad de
que su “análisis eidético” de ella (puesto que no puede ser de otra índo-
le) podría ser, como lo ha sido, descartado como “desastroso” 55 por
quienes la experimentan desde dentro. Con todo lo problemático que
pueda resultar un albur como ese ¿cómo hubiese podido hacerlo sin
correrlo en su búsqueda totalizadora del ser, cuando el racismo se per-
fila tan amenazadoramente, con las implicaciones más devastadoras,
en la totalidad de nuestra situación? Así, paradójicamente, la “subjeti-
vidad impositiva” constituye la condición necesaria de algún grado de
objetividad (la objetividad de encarar el problema con preocupación
real), en tanto que la “objetividad” de la retirada discreta – el reconoci-
miento de la ineptitud de un hombre blanco para esa tarea – significaría
el peor tipo de subjetividad, la de la complicidad evasiva.
Una manifestación similar de la subjetividad impositiva de Sartre se da

cuando le dice a Daniel Guérin que “él no entiende nada de su propio
libro”. 56 Por disparatada que pueda parecer semejante declaración des-
55 “Jean-Paul Sartre ha hecho la mejor apreciación crítica de Cahier (de Cesaire) como poesía, pero la
explicación de su concepción de lo que significa negritud es un desastre.” C.L.R. James, The Black
Jacobins, 2ª edición revisada, Vintage Books, Nueva York, 1963, p.401.
56 Les Temps Modernes, diciembre de 1957, p. 1137.
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de el punto de vista del autor criticado, la justificación relativa para ella

es que el contexto en el que Sartre inserta el reporte de Guérin de la
Revolución Francesa (la evaluación dialéctica sartreana de la “estruc-
tura ontológica de la historia”) les impone un ángulo significativamente
distinto a los eventos particulares estudiados, y por consiguiente pone
bajo enfoque dimensiones que permanecían ocultas o tenían carácter
secundario para el historiador en el contexto original. Se puede estar
en desacuerdo total con la concepción de Sartre de la estructura onto-
lógica de la historia, nacida de sus propias preocupaciones específicas y
que exhibe claramente las marcas de su personalidad impositiva, pero
resulta imposible negar que ella arroja luz radicalmente nueva sobre
nuestra comprensión de las estructuras e instituciones que podemos
identificar en el curso del desarrollo histórico.
El “Yo” está en el primer plano de virtualmente todo cuanto escribe

Sartre, y su subjetividad es llevada, de ser necesario, hasta el punto de
la beligerancia. Se niega enfáticamente a pasar a un segundo plano y
asumir el rol de un guía objetivo cuya función es señalar los objetos,
las obras y los eventos, o a algunas conexiones bien establecidas entre
ellos.
En su visión, al igual que la “distancia”, a los objetos hay que darles

vida presentándolos a través de la subjetividad del escritor antes de que
puedan ser insertados en el discurso humano con significado, o de lo
contrario continúan siendo cosas muertas y fetiches. Los críticos se han
preguntado a menudo por qué Sartre no escribe poesía lírica, sin darse
cuenta de que lo hace todo el tiempo, aunque no como un género por
separado sino como algo diseminado a lo largo de su obra. ¿Qué pudie-
se ser más lírico que su descripción del manejo que hace Giacometti
de la distancia como algo vinculado a su propio regreso a casa desde
el campo de prisioneros para vivir la vida a una distancia respetuosa?
El estilo de Sartre está determinado por las grandes complejidades de su

proyecto de totalización general. Hablando del primer volumen de su
Crítica de la razón dialéctica, admite que sería posible reducir en algo su
longitud (casi 400.000 palabras) si él pudiese dedicarle mucho tiempo y
esfuerzo, pero agrega: “Sin embargo, se seguiría pareciendo en mucho
a la obra tal y como es ahora. Porque, básicamente, sus frases son tan
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largas, tan llenas de paréntesis, de entrecomillados, de ‘en cuanto que’,

etc., sólo porque cada frase representa la unidad de un movimiento
dialéctico”. 57 Resulta imposible trasmitir la unidad de un movimiento
dinámico, con todas sus complejidades, empleando recursos estáticos
como oraciones simples, significado simplificado o concentración en un
solo aspecto, en aras de la claridad, mientras se dejan de lado muchos
otros. La transparencia engañosa de la disección analítica, ignorando
la necesidad de síntesis significativas, produce tan sólo irrelevancia o
tergiversación. El estilo y el método deben corresponderse con la total
complejidad de la tarea misma, de otro modo constituyen recursos pre-
fabricados superpuestos artificialmente a cualquier tema, independien-
temente de su naturaleza específica y sus demandas internas. Sartre
le opone conscientemente a esa práctica de superposición procustiana
(vista con frecuencia en el arte y el pensamiento modernos, desde la
filosofía hasta la sociología y desde la economía hasta la antropología)
su propio método de capturar el movimiento y la intrincación. Si cen-
trar el enfoque en un solo aspecto a expensas de los demás representa
una distorsión, puesto que sólo la apropiada conjunción de lo singular
con lo múltiple constituye la totalidad pertinente, él apunta a clarificar
y revelar la indeterminancia, por paradójico que pueda sonar. Es eso lo
que él elogia en Giacometti, subrayando que no debería confundírsele
con vaguedad: el resultado del fracaso. Porque “la cualidad indetermi-
nada que proviene de la carencia de destreza nada tiene en común con
la indeterminación de Giacometti, que podría ser llamada más adecua-
damente sobredeterminación (surdetermination)”. 58 Es la adopción de
ese principio de sobredeterminación, correspondiente con la estructura
de la totalidad, en conjunción con lo que Sartre denomina “el princi-
pio de individuación”, 59 lo que define la especificidad de su estilo y la
vitalidad de su método nacidos del suelo de su búsqueda totalizadora
del ser. La totalidad es captada a través de la simultaneidad de la “inde-
terminación calculada” (sobredeterminación) y la cambiante presencia
57 “L’écrivain et sa langue” (1965), entrevistado por Pierre Verstraeten, Revue d’Esthétique, julio-di-
ciembre de 1965; reimpreso en Situations, IX, 40-82. Cita de la p. 75. Vale la pena afirmar que Lukács
maneja de modo muy parecido ese problema en su correspondencia con Anna Seghers.
58 “The paintings of Giacometti”, p. 132; He cambiado “supradetermination” a “sobredeterminación”:
el término generalmente aceptado para “surdetermination”, que es la expresión empleada por Sartre;
cf. edición francesa de su ensayo en Situations, IV, p. 359.
59 “The paintings of Giacometti”, p. 132.
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de la individuación gráfica gracias a lo cual hasta la ausencia se torna

tangible como una dimensión vital de la totalidad (ver por ejemplo la
discusión de Pierre ausente del café en El ser y la nada). Así, el movi-
miento y el reposo, la totalidad y sus partes, el centro y la periferia, el
primer plano y el fondo, las determinaciones del pasado y las anticipa-
ciones del futuro que convergen en el presente, todo cobra vida en la
unidad sintética de una totalización dialéctica en la que la subjetividad
y la objetividad están indisolublemente fusionadas.
COMO podemos ver entonces, la obra lleva las marcas de la persona-

lidad del escritor en todo respecto, desde la escogencia de un tema sor-
prendente (como la negritud) mediante modos de análisis y descripción
hasta el estilo y el método de escritura. Visto desde el otro lado, las
determinaciones internas de proyectos generales dados determinan a su
vez un “carácter beligerante”, una subjetividad impositiva, la manera
propia de un escritor de autodefinirse en relación con las instituciones,
la gente y la propiedad, en resumen su estilo de vida y las experiencias
en las que se embarcará en concordancia con su visión del mundo y de
su propio lugar en él. Así podemos ver “la singularización de la obra
por el hombre y la universalización del hombre por la obra”. 60
En el caso de Sartre el espectro de su obra factible está circuns-

crito por esa búsqueda omniabarcante del ser que ya hemos visto en
las palabras inquisitivas del estudiante que confronta al hombre y la
naturaleza, la mente y la existencia, la humanidad y la ideología, el
bien y el mal, la muerte y el determinismo. Puesto que el blanco es el
ser mismo, las formas convencionales no proporcionarán las vías de su
desenvolvimiento; y puesto que las obras de Sartre siempre apuntan a
la revelación del ser, o a indicar los caminos hacia él, tienen a priori
que excluir todo cuanto tenga que ver con naturalismo. El simbolismo
queda excluido también, ya que meramente inflaría trozos aislados de
la inmediatez dada hasta alguna generalidad abstracta y estática, en
lugar de reproducir la dinámica multiplicidad de relaciones que carac-
teriza a la totalidad. Lo que se requiere es, entonces, alguna forma
60 Ver C/R, p. 429.
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de mediación capaz de trasmitir la “plenitud del ser” y el “vacío de

la nada” sin caer en el simbolismo abstracto. Halla la mediación que
necesita en lo que él llama “mito”: una condensación 61 de rasgos de
carácter (cónsona con la “densidad” o “plenitud” del ser) que eleva la
realidad percibida y descrita al nivel del ser sin abandonar el terreno de
la sensibilidad. Así, la “condensación” proporciona el terreno sobre el
que la “indeterminación calculada” y la “individuación” gráfica pue-
den florecer como verdaderos principios creativos.
Veremos en el próximo capítulo el lugar del mito en la obra de

Sartre en general. Aquí nos interesan sus implicaciones para nuestro
presente contexto: el campo de las obras que el autor puede cumplir
con éxito sobre tales bases en el marco de su búsqueda totalizadora. La
primera es su ciclo de novelas, Los caminos de la libertad. Considerada
no de manera aislada sino en la totalidad del desarrollo del autor, Los
caminos de la libertad constituye un fracaso, en el sentido de ser un
callejón del cual no puede haber ninguna salida, ninguna exploración
nueva, ningún ramal, ningún camino – ni siquiera una senda – hacia la
libertad. A pesar de sus logros parciales, por numerosos e impresionan-
tes que pudiesen ser, esa obra continúa siendo completamente periféri-
ca en la obra de vida de Sartre. Tiene que romper con ella, en fecha tan
tardía como 1949, zafándose de las consecuencias de una escogencia
en falso, a fin de continuar su búsqueda en otras direcciones. Diez años
después de haber abandonado la obra en el cuarto volumen, da sus
razones como sigue:
El cuarto volumen iba a hablar de la Resistencia. La elección era senci-

lla en aquellos días, si bien se necesitaba de mucha fuerza y valor para
apegarse a ella. Se estaba a favor o en contra de los alemanes. Se elegía
entre blanco o negro. Hoy – desde 1945 – la situación se ha compli-
cado. Se necesita menos valor, quizá, para elegir, pero las elecciones
resultan mucho más difíciles. Yo no podría expresar las ambigüedades
de nuestra época en una novela situada en 1943. 62
61 Entrevistado por Alain Koehler, Perspectives du Théâtre, marzo-abril de 1960.

62 Entrevistado por Robert Kanters, L’Express, 17 de septiembre de 1959.
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Son esas las que Sartre llama en muchas ocasiones sus “dificultades
internas” 63 para abandonar Los caminos de la libertad.
En realidad el asunto es mucho más complejo, porque no es solamente el

cuarto volumen el complicado, sino el proyecto como totalidad. Haber
llegado a 1943 significa que las cosas se vuelven más visibles, al punto
del clímax, pero están allí desde el comienzo. El carácter problemático
de la obra se manifiesta estructuralmente en una tensión perturbadora
entre la cotidianeidad directa, descrita en su inmediatez, y una retórica
abstracta que trata de proyectar la cotidianeidad en el plano de la uni-
versalidad. 64 En otras palabras, es el intermediario faltante del “mito”
o la “condensación” lo que convierte a la obra en estructuralmente
abstracta y problemática en el marco de la búsqueda totalizadora de
Sartre. La percepción de toda una época dentro de los parámetros de
un conflicto de “blanco o negro” simplificado al extremo es de hecho
la consecuencia de esa estructura abstracta, y no su causa masivamen-
te objetiva, como curiosamente sugiere Sartre, nada cónsono con su
concepción dialéctica del sujeto y el objeto, el autor y la obra y la causa
y el efecto en la literatura. Al examinar las condiciones bajo las cua-
les fue escrito Los caminos de la libertad encontramos que Sartre se
permitió ser maniobrado para la adopción de su estructura abstracta,
primero por el escándalo 65 que siguió a la negatividad saturadora de
sus primeros cuentos y La náusea, y lo hizo prometer imprudentemente
una continuación positiva, y segundo (más comprensible pero artísti-
camente igual de problemático) por el “heroísmo abstracto” 66 de su
percepción del movimiento de la Resistencia en el que no puede asumir
un papel que no sea muy periférico, a pesar de todos sus esfuerzos. Si
bien es acertado decir que su obra dramática en su conjunto está libre
63 “A friend of the people”, entrevistado por Jean-Edern Hallier y Thomas Savignat, L’Idiot International,
reimpresa in Situations, IX, , 456-76 y en el volumen NLB, Between Existentialism and Marxism, pp.
286-98. Cita de la p. 295 de esta última.
64 Se reconoce esto en cierta medida cuando Sartre declara: “Si yo tuviese que reescribir Los caminos
de la libertad, trataría de presentar a cada personaje sin comentarios, sin mostrar mis sentimientos”.
Entrevistado por Jacqueline Autrusseau, Les Lettres françaises, 17-23 de septiembre de 1959.
65 “La náusea ha sido acusada de ser demasiado pesimista. Pero aguardemos por el final. En una novela
venidera, que será la continuación, el héroe enmendará la plana. Veremos a la existencia rehabilitarse,
y mi héroe actuar, saborear la acción.” Entrevistado por Claudine Chonez, Marianne, 7 de diciembre
de 1938.
66 Cf. Capítulo 3, Sección 2.
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de esa abstracción estructural, resultaría completamente erróneo ver

como la razón para ello simplemente que está ocupado en una novela,
con “una prosa que apunta a la totalización de una temporalización
singular y ficticia”, como él lo dijo. Es el tipo de prosa lo que está sujeto
a discusión: una prosa que resista la necesaria condensación de perso-
najes y situaciones y por ende tiente al autor a intervenir repetidamente,
en forma de retórica abstracta, a fin de compensar produciendo alguna
“condensación filosófica”. Una prosa que muestre afinidad con Kafka,
o con las obras de E.T. A. Hoffmann, como un ejemplo mucho más
antiguo, constituiría una proposición muy diferente. Sin embargo, la
situación es que la estructura de Los caminos de la libertad se opone a
esa “indeterminación calculada” tan vital para la realización del pro-
yecto sartreano.
Hallamos el opuesto exacto en Huis Clos (A puerta cerrada). Escrita

en dos semanas en el otoño de 1943 y llevada a escena por primera vez
en París en mayo de 1944 (y prohibida por la censura en Inglaterra en
septiembre de 1946), Huis Clos constituye una “pièce de circonstance”
altamente sugestiva. La ocasión que le da origen es la petición de un
amigo de una pieza fácil de llevar a escena, con pocos actores, por una
compañía de teatro itinerante. Y como Sartre quiere crear papeles de
igual peso para las actrices principales, que resultan ser amigas suyas,
concibe una situación en la que ellas deben permanecer juntas sobre el
escenario todo el tiempo. Piensa primero en un refugio contra bombar-
deos, cuya salida se derrumbó y ya no existe. El tiempo de su escritura
no dista mucho de la terminación de El ser y la nada, 67 y Sartre quiere
explorar en el medio del drama el conflicto inherente a las relaciones
interpersonales, la amenaza a la libertad que “el otro” representa. Así,
el ambiente de un refugio para bombardeos ha de producir, claramente,
un fracaso. Una situación como esa habría de brindar cuando menos
espacio suficiente tanto para el despliegue de la solidaridad humana y la
“fusión” hacia un final compartido como para la buscada manifestación
de la enemistad recíprocamente paralizadora. La brillante inspiración
67 En una entrevistaSartre describe así la relación entre El ser y la nada y Huis Clos:: “Mi historia acerca
de unas almas atormentadas no era simbólica: no deseaba ‘repetir’ El ser y la nada en palabras dife-
rentes. ¿Para qué hacerlo? Simplemente construi algunas historias con la imaginación, la sensibilidad
y la idea que la concepción y la escritura de El ser y la nada habían unido, integrado y organizado en
cierta forma”. “The purposes of writing”, p. 10.
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de Sartre de localizar la escena en el infierno, del cual no puede haber

salida, convierte a la pieza en una obra maestra. Al elevar una situación
humana de conflicto consumidor al nivel de un mito – un mito en el
que el carácter omnívoro y de devastadora negatividad del conflicto se
ve intensificado, a un grado inconcebible en cualquier otra forma, al
darle una dimensión de eternidad a la destrucción y la consunción, que
normalmente constituyen paradigmas de la limitación y la determina-
ción temporales, llevando las cosas a un final predecible – Sartre crea
un intermediario tangible en el que convergen las preocupaciones de
la vida cotidiana y algunas de las dimensiones más fundamentales de
la estructura del ser. En un medio de tal condensación extrema, frases
como “el infierno es el otro” surgen espontáneamente de la situación,
por cuanto sólo podrían sobreponer en forma de retórica abstracta en
el medio de, digamos, Los caminos de la libertad. La indeterminación
calculada, la individuación gráfica, los múltiples estratos de significado
ambiguo, la condensación y la sobredeterminación, el encierro claus-
trofóbico y su negación mediante la totalidad del ser, constituyen la
unidad hipnótica del movimiento y la parálisis que caracteriza a Huis
Clos. Es ciertamente el a puerta cerrada, el no hay salida, para Inés,
así como para Estelle y Garcin; pero muchos caminos llevan conducen
desde allí hacia la realización del proyecto de Sartre. Ilustra muy bien
cuánto la naturaleza misma de su búsqueda general de lo que a primera
vista pudiese parecer mera abstracción – la plenitud del ser y el vacío de
la nada – trae consigo formas de mediación a través de las cuales hasta
las determinaciones ontológicas más abstractas pueden ser expresadas
como manifestaciones tangibles de los destinos humanos.
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Capítulo 2
FILOSOFÍA, LITERATURA Y MITO
1
LA importancia del “mito” en Sartre no está confinada en modo algu-
no a la concepción de Huis Clos. Ve en los mismos términos a Bariona,
Las moscas, Las troyanas y Kean, así como a El Diablo y Dios, Altona
y otras. En lo concerniente a Altona, a la que describe como un tipo
de Götterdämmerung (“crépuscule des dieux”) 68 refuerza su objetivo
de desmistificación mediante la inflación de su tema a las proporciones
de mito. 69 Y en una conversación con Kenneth Tynan revela que le
gustaría escribir una obra teatral sobre el mito griego de Alcestes de
manera tal que le permita condensar en ella el drama de la liberación
de la mujer. 70
Igualmente, elogia las obras de sus contemporáneos en la misma clave.

En un artículo titulado “Forjadores de mitos: los dramaturgos jóvenes
de Francia” 71 señala a Antígona de Anouilh, Calígula y El malenten-
dido de Camus, y Bocas inútiles de Simone de Beauvoir como ejemplos
68 Entrevistado por Jacqueline Autrusseau, Les Lettres françaises, 17-23 de septiembre de 1959.
69 Entrevistado por Bernard Dort, Téâthre Populaire, invierno de 1959.
70 “Sartre talks to Tynan”, Tynan Right and Left, Longmans, Londres, 1967, pp. 302-12. La referencia es
a las pp. 310-311. En otros pasajes relevantes dice: “al teatro no le importa la realidad: sólo le importa
la verdad. Por su parte, el cine busca una realidad que pueda contener momentos de verdad. El verda-
dero campo de batalla del teatro es el de la tragedia: el drama que encarna un mito genuino. No hay
razón alguna para que el teatro no cuente una historia de amor o de matrimonio, siempre y cuando
ella tenga una cualidad de mito; en otras palabras, siempre y cuando se ocupe de algo más que de
desacuerdos conyugales o malentendidos de amantes. Al buscar la verdad mediante el mito, y con el
empleo de formas no realistas como la tragedia, el teatro puede hacerle frente al cine” (p. 304). “No
pienso que se pueda derivar teatro directamente de eventos políticos. Por ejemplo, no hubiera escrito
jamás Altona si se tratase meramente de una simple cuestión de un conflicto entre la izquierda y la
derecha. Para mí, Altona está ligada a toda la evolución de Europa desde 1945, tanto con los campos
de concentración soviéticos como con la guerra de Argelia. El teatro debe tomar todos esos problemas
y transmitirlos en forma mítica” (p.307). “Siempre estoy en busca de mitos; en otras palabras, de te-
mas tan sublimados que resulten reconocibles para todos, sin recurrir al detalle psicológico menudo”
(p.310). Además, existen también gradaciones o variedades del mito en la escala de lo objetivo a lo
subjetivo: la obra de Tennessee Williams está “impregnada de mitos subjetivos” (p. 308). Y toda la
categoría de “mito”, tanto subjetivo como objetivo, está opuesta al simbolismo: “No me han gustado
las otras piezas de Beckett [es decir, aparte de Esperando a Godot], particularmente Final de partida,
porque hallo demasiado inflado el simbolismo, demasiado desnudo” (p. 307).
71 En Theatre Arts (Nueva York), junio de 1946.
⎮ 59 ⎮
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del mismo enfoque de personajes y situaciones que anima a sus propias

obras teatrales. Y veinte años más tarde, en diciembre de 1966, dicta
una conferencia en Bonn con el título “Mito y realidad del teatro”, en
la que contrapone la forma de drama que él propugna al “teatro rea-
lista burgués cuyo objetivo es la representación directa de la realidad”.
72 En el mismo espíritu, poco después de su conferencia caracteriza
a Georges Michel como un dramaturgo verdaderamente original que
logró trascender el realismo mediante una “deformación hacia el mito”
73 y establece un nítido contraste entre esto y el simbolismo abstracto
de Rinocerontes de Ionesco.
Como podemos ver, aun desde el tiempo en que era escrita Bariona
– cuando Sartre llega a la conclusión de que el teatro debe ser una
gran experiencia religiosa colectiva – se mantiene consecuente con una
concepción del drama y el mito. “La función del teatro es presentar lo
individual en forma de mito” 74 dice Sartre en una entrevista. Y rei-
tera ese mismo punto una y otra vez, con variaciones de intensidad y
con aclaratorias. En la conversación con Tynan insiste en que el teatro
debe convertir todos sus problemas a la forma mítica, y emplea mucho
tiempo en aclarar su posición en la entrevista concedida a la New Left
Review:
Para mí el teatro es esencialmente un mito. Tomemos el ejem-

plo de un pequeñoburgués y su esposa que se pelean todo el
tiempo. Si uno graba sus disputas no sólo tendrá el registro
de los dos, sino además el de la pequeñoburguesía y su mun-
do, lo que la sociedad ha hecho de ella, y demás. Dos o tres
estudios así, y toda posible novela sobre la vida de una pareja
pequeñoburguesa carecería de mayor mérito. Como contras-
te, la relación entre el hombre y la mujer como la vemos en
La danza de la muerte de Strindberg jamás se demeritará. El
tema es el mismo, pero llevado al nivel del mito. El drama-
turgo les presenta a los hombres el eidos de su existencia dia-
ria: su propia vida de una manera que ellos miran como si lo
72 En Le Point, enero de 1967.

73 Entrevistado por Nicole Zand, Bref, febrero-marzo de 1967.
74 Entrevistado por Alain Koehler, Perpectives du Théâtre, marzo-abril de 1960.
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hiciesen desde el exterior. Esa fue la genialidad de Brecht, en

verdad. Brecht hubiese protestado violentamente si alguien le
dijese que sus piezas eran mitos. ¿Pero qué otra cosa es Madre
Coraje si no un anti-mito que a pesar de sí mismo se convierte
en mito? 75
No importa aquí que la valoración que hace Sartre de las posibilidades

de la novela sea altamente debatible. Lo importante es la definición del
mito en el drama como “el eidos de la existencia diaria”. Eso deja en
claro que el punto en discusión trasciende los límites del teatro, y nos
conduce justo al corazón de la búsqueda general de Sartre. En verdad,
esa es la llave que abre no solamente la puerta de su visión literaria, sino
también la de su concepción del arte en general, y más aún.
En un ensayo anterior sobre Giacometti, Sartre hace énfasis en la tota-

lidad de la visión de ese artista, y dice que sus personajes son “tota-
lidades completas”, que surgen ya hechas a plenitud en un instante y
“brotan en mi campo de visión como una idea en mi espíritu”. Añade:
“tan sólo la idea posee semejante translucidez inmediata, únicamente
la idea es de un solo golpe todo lo que ella es”. Giacometti consuma “la
unidad de la multiplicidad” como la “indivisibilidad de una idea”. 76 Su
mito como eidos no constituye ningún misterioso absoluto oculto, sino
lo absoluto visible, captado como la “unidad del acto”, en evidencia
como “aparición en situación”. 77
Consideraciones parecidas les son aplicadas a la obra de Masson, que

es descrita como “mitológica en su esencia”, de manera que “el proyec-
to de la pintura no se diferencia del proyecto de ser hombre”. 78 Y no
existe contradicción de ningún tipo entre la preocupación por el mito y
lo absoluto por una parte y nuestra situación histórica por la otra. Por
el contrario, igual a Giacometti, que capta lo absoluto como “aparición
en situación”, el “universo monstruoso” de Masson “no es otra cosa

76 “La recherche de l’absolu” (1948), Situations, III, 300-301.
77 Ibid., p. 301.
78 “Masson” (1960), Situations, IV, p. 389.
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que la representación abarcante de nuestro propio universo”. 79 Por-

que lo absoluto no puede ser asido si no lo es precisamente mediante
la temporalidad bien definida de la existencia humana. “Cómo hacer
un hombre de piedra sin petrificarlo”: es ésa la gran cuestión para el
escultor. Es cuestión de “todo o nada” 80 : al igual que la cuestión de la
literatura, como ya hemos visto. Ello vale para todos los casos, incluso
cuando el medio no es representacional, como las construcciones móvi-
les de Calder que, “atravesadas por una idea” 81 capturan movimientos
vivos y “son, eso es todo; son absolutos (…) seres extraños, a mitad de
camino entre materia y vida”.
CON este breve repaso de la concepción que tiene Sartre de su propia

obra y de la obra de quienes valora altamente, queda claro que los tér-
minos de referencia cruciales son: mito, drama, absoluto, idea, acto,
totalidad, conflicto y situación. La filosofía encaja orgánicamente en
este cuadro.
Hoy pienso que la filosofía es dramática por naturaleza. El

tiempo para contemplar la inmovilidad de las sustancias que
son lo que ellas son, o para poner al descubierto las leyes
que subyacen a una sucesión de fenómenos, es el pasado. A
la filosofía le interesa el hombre, que es a una misma vez
agente y actor, que produce y representa su drama mientras
vive las contradicciones de su situación, hasta que o bien su
individualidad es vuelta añicos o sus conflictos son resueltos.
Una obra teatral (sea ella épica, como en Brecht, o dramática)
constituye el vehículo más apropiado hoy día para mostrar
al hombre en acción, es decir, el hombre y punto final. Es de
ese hombre que la filosofía, desde su propio punto de vista,
79 Ibid., p. 401.
80 “La recherche de l’absolu”, p. 293.
81 “Les mobiles de Calder” (1946), Situations, III, pp. 308-11. Y de Giacometti escribe que sus obras,
constantemente en proceso de elaboración, están “siempre a mitad de camino entre la nada y el ser”
(“La recherche de l’absolu”, p. 293.)
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debería ocuparse. Por eso el teatro es filosófico y la filosofía

dramática. 82
Por consiguiente la filosofía no es autorreflexión abstracta y contem-

plación a distancia sino involucramiento total en el drama del ser. Al
“proyecto” le preocupa la elección, y la “elección original” es “absolu-
tamente” lo mismo que “destino”. 83 La exploración del “destino huma-
no” 84 a su máxima intensidad no se restringe a las piezas de Sartre,
sino que caracteriza a todos sus intentos sintetizadores, desde una defi-
nición general de la cultura europea contemporánea como apenas un
aspecto de un problema mucho mayor, “el destino total de Europa”, 85
hasta sus obras fundamentales sobre filosofía. Tanto El ser y la nada
como Crítica de la razón dialéctica se ocupan centralmente del conflic-
to inherente a la estructura ontológica del ser manifiesta en el destino
humano. El mismo drama está indicado en la definición de Sartre del
núcleo central de su filosofía moral, estructurada en torno a una anti-
nomia fundamental:
En la elección que hice de mi libertad está reclamada la liber-

tad de los demás. Pero cuando me encuentro en el plano de
la acción me veo obligado a tratar a los demás como medios
y no como un fin. Estamos aquí evidentemente en presencia
de una antinomia, pero es precisamente esa antinomia la que
constituye el problema moral. La examinaré en mi Moral. 86
El hecho de que tras 2.000 páginas de examen Sartre siga

insatisfecho con las soluciones a las que llega y abandone el
proyecto no significa que cambia de opinión acerca de lo fun-
damental que subyace al drama sino, por el contrario, que lo
82 “The purposes of writing”, pp. 11-12.

83 “Le choix libre que l’homme fait de soi-même s’identifie absolument avec ce qu’on appelle sa des-
tinée” (Jean-Paul Sartre, Baudelaire, Gallimard, París, 1947, p. 224.) Y otro pasaje importante en
relación con este problema: “nous touchons ici au choix originel que Baudelaire a fait de lui même, à
cet engegement absolu par quoi chacun décide dans une situation particulière de ce qu’il sera et de
ce qu’il est.” (p.20.)
84 Entrevistado por Claudine Chonez, L’observateur, 31 de mayo de 1951.
85 “Défense de la culture française par la culture européenne”, Politique étrangère, junio de 1949.
86 Entrevistado por François Erval, Combat, 3 de febrero de 1949.
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halla más imponente de lo pensaba originalmente, como lo

muestra claramente la evidencia de su obra posterior.
El conflicto y drama en cuestión no es la disputa entre el pequeñobur-

gués y su esposa: en su visión la filosofía y el teatro no operan en ese
nivel. El drama de la filosofía es el mismo que lo hace concluir que
las obras teatrales constituyen hoy día el vehículo más apropiado para
mostrar al hombre en acción: “el hombre y punto final”. La diferencia
está en que mientras la filosofía, que es una forma discursiva, puede
dirigirse directamente a la cuestión fundamental del ser, el teatro, una
forma representacional, tiene que proceder indirectamente, a través de
la presentación de individuos bajo la forma de un mito, y por consi-
guiente produce una mediación artística entre la realidad sensible y las
determinaciones más generales del ser. Son similares en tanto repre-
sentan el nivel más elevado de síntesis o “condensación”, y por ende se
aproximan al máximo al corazón del ser. Por eso el drama, en su con-
cepción sartreana, constituye hoy día la forma literaria más apropiada,
en términos de Hegel la más representativa; y por eso la filosofía, si
quiere ser pertinente, tiene que ser dramática.
NATURALMENTE, la filosofía y el drama no lo comprehenden todo.

Más precisamente, no pueden asumir el control de todos los niveles de
la totalidad humana. De hecho, según Sartre, la esfera de la “universa-
lidad singular”87queda fuera de su alcance. “La filosofía es dramática
pero no estudia al individuo como tal”. 88 Ni tampoco lo hace el drama,
por cierto. En consecuencia, si Sartre quiere estudiar a Flaubert como
individuo, no puede hacerlo en el drama, ni tampoco en la filosofía.
Hemos visto su definición de la novela como la totalización de una
temporalización singular y ficticia. De acuerdo con eso, podría abordar
su tarea en forma de novela, incorporando lo mejor que pueda toda la
evidencia factual disponible, necesaria para una totalización satisfacto-
ria de la singularidad de un individuo histórico. La consecuencia de ese
enfoque sería una inevitable superabundacia de material documental
87 Entrevistado por Alain Koehler, Perpectives du Théâtre, marzo-abril de 1960.

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factual y una tendencia a subestimar los elementos novelísticos. Como

alternativa podría proceder a partir del material disponible e ir suplien-
do lo que haga falta a medida que vaya surgiendo, con la imagina-
ción del novelista. Paradójicamente, mientras más procure presentar un
retrato total más inadecuada deberá parecer la evidencia documental, y
en consecuencia los elementos ficcionales tendrán a predominar. Así, o
abandona el retrato total o acepta sus consecuencias para la naturaleza
de su obra. El dilema queda expresado en la curiosa respuesta que Sar-
tre le da a la pregunta “¿Por qué dejó usted personalmente de escribir
novelas?”
Porque no me he sentido urgido a escribirlas. Los escritores

han elegido siempre más o menos lo imaginario. Tienen nece-
sidad de alguna ración de ficción. Escribir sobre Flaubert me
basta como ficción: ciertamente se le podría llamar novela.
Sólo me agradaría que la gente dijese que fue una verdade-
ra novela. Trato de lograr cierto nivel de comprensión de
Flaubert por medio de hipótesis. Así que empleo la ficción
– guiada y controlada, pero no por ello menos ficción – para
explorar, digamos, por qué Flaubert le escribió una cosa el
15 de marzo y exactamente lo contrario el 21 de marzo, a un
mismo corresponsal, sin que le importase la contradicción.
Mis hipótesis son en ese sentido una especie de invención del
personaje. 89
El comienzo de la respuesta – que es simplemente “no me apetece” –

abre paso a una redefinición de la ficción en general, y lleva a la con-
clusión de que su Flaubert, en el transcurso de su tipo de totalización,
resultó ser un “personaje inventado” y por consiguiente una forma de
novela o ficción.
Todo esto es inherente no a alguna determinación a priori de la rela-

ción entre filosofía y drama, y filosofía y ficción en general, sino a su
característica concepción sartreana. El factor determinante crucial es
la concepción de su búsqueda general en la que todo está integrado con
gran vigor. En esa visión las determinaciones dominantes son niveles de
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generalidad – la filosofía dramática y el teatro filosófico en un extremo

y la totalización de la individualidad en el otro – y ello tiende a volver
borrosas las líneas de demarcación entre las formas discursivas y las
representacionales en la obra de Sartre. Hay tres formas de manifesta-
ción de esa tendencia claramente distinguibles:
1. En sus ensayos más breves – por ejemplo los que escribió sobre Gia-
cometti, Nizan, Merleau-Ponty y El traidor de Gorz – las formas
discursivas y representacionales se fusionan a menudo en pasajes
líricos y en un esfuerzo consciente por proporcionarle una unidad
evocadora, una vigorosa Gestalt, al ensayo en su totalidad, sin
importar cuán abstractos puedan resultar los problemas abordados
en los contextos particulares.
2. Los elementos representacionales abundan en sus obras filosóficas

de envergadura (por ejemplo, el tratamiento de la “mala fe” en El
ser y la nada), y los elementos filosóficos en sus obras teatrales y
novelas.
3. Quizás lo más significativo en este respecto: la totalización ficcional

tiende a convertirse en discurso filosófico, hasta el punto de forzar-
lo a abandonarla (ver Los caminos de la libertad, especialmente
el cuarto volumen), y su monografía crítica más importante, la de
Flaubert (y esta no es modo alguno la única) tiende a convertirse en
ficción.
Esas características no pueden ser aisladas de la naturaleza más interna

de la búsqueda totalizadora de Sartre. Porque la preocupación por la
universalidad singular no puede detenerse en ese nivel, sino tiene que
proseguir a través de la totalización hacia la universalidad o lo “abso-
luto”, sin importar las transformaciones formales que puedan derivarse
de tal movimiento. Por otra parte, el absoluto sartreano no constituye
ninguna abstracción rarificada que ocupa una misteriosa esfera pro-
pia, sino está situado existencialmente y por consiguiente tiene siempre
que ser hecho tangible mediante el poder evocador de condensación
e individuación a disposición del escritor. Es por eso que, a pesar de
su admiración sin límites por Kafka, el estilo ficcional y el método de
representación de este último, con su absoluto omnipresente, oculto
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pero amenazadoramente misterioso, constituye un universo de discurso

enteramente diferente que no es concebible que Sartre adopte como el
modelo de sus novelas.
Por problemáticas que puedan parecer a veces algunas de las caracterís-

ticas formales de la obra de Sartre, ellas son manifestaciones necesarias
de su visión general en contextos particulares, y por ende no pueden
ser sopesadas apropiadamente sin comprender la naturaleza de la tota-
lidad. Muy significativamente, su concepción estrechamente integrada
de la filosofía y la literatura aparece en una etapa muy inicial. El mismo
año en que escribe la carta con la que participa en la encuesta estu-
diantil (1929) concibe también La leyenda de la verdad: 90 una extraña
mezcla de filosofía, mito y literatura del que sólo ha sido publicado un
fragmento. Es una especie de “Urnebel” (la “niebla primigenia” kantia-
na) de la que nacen las creaciones de esta última, a través de múltiples
diferenciaciones y metamorfosis. Lo que queda claramente en evidencia
desde el comienzo mismo es que para Sartre “la forma y el significado
están siempre vinculados”, 91 ciertamente de manera orgánica. La con-
figuración general del significado determina la forma, y la articulación
de la forma trae consigo la definición concreta del significado.
La no tan feliz simbiosis de La leyenda de la verdad pronto le cede el

camino a las obras primordialmente filosóficas o predominantemente
literarias de la década de los 30, sin abolir por completo la interpene-
tración recíproca. Sin embargo, Sartre siente que hay ciertas cosas en
su búsqueda general que resultan “demasiado técnicas”, y por lo tanto
prescribe un “vocabulario puramente filosófico” y promete “duplicar,
por así decirlo, cada novela con un ensayo”. 92
Este sigue siendo un diagnóstico bastante ingenuo del problema, carac-

terístico del ávido aprendiz del nuevo vocabulario filosófico de la feno-
menología y el existencialismo alemanes. Una vez que ha dejado atrás
ese período de aprendizaje y tiene éxito en la elaboración de su propio
vocabulario, descubre pronto no sólo que no puede existir ninguna
90 “Légende de la vérité”, Bifur, junio de 1931; Reprinted in C/R, pp. 531-45.

92 Entrevistado por Claudine Chonez, Marianne, 23 de noviembre y 7 de diciembre de 1938.
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“duplicación” entre la filosofía y las novelas, salvo por un corto perío-

do transitorio, sino además que para él la afinidad real se da entre la
filosofía y el teatro, no entre la filosofía y la ficción. Más aún, en el
curso de la articulación de sus conceptos filosóficos originales en El ser
y la nada se da cuenta de que no necesitan – en verdad no pueden– ser
mantenidos en compartimientos aparte, sino piden la unidad de la filo-
sofía y la literatura al servicio de su monumental búsqueda del hombre.
Ya no es posible concebir El ser y la nada sin su recurrencia consciente
a la idea de tal unidad.
NO se puede comprender la especificidad de la obra de Sartre sin cen-

trar la atención en el entramado de términos y usos que introduce en el
curso de su desarrollo. Ellos constituyen un conjunto coherente de con-
ceptos estrechamente interconectados, cada uno con su propio “campo
de radiación” y sus puntos de enlace con todos los demás. Esto resulta
obvio si pensamos en ejemplos como “autenticidad”, “angustia”, “mala
fe”, “el espíritu de la seriedad”, “contingencia”, “náusea”, “viscosidad”,
“facticidad”, “negación”, “nihilación”, “libertad”, “proyecto”, “come-
tido” (“compromiso”), “posibilidad”, “responsabilidad”, “aventura”,
“vuelo”, “oportunidad”, “determinación”, “serialidad”, “grupo fusio-
nado”, “temporalización”, “totalización”, “destotalización”, “conden-
sación”, “sobredeterminación”, “mediación”, “progresión-regresión”,
“universal singular”, “irreductibilidad”, y demás. Sin embargo, esta-
mos hablando de una característica omnipresente que pasa a primer
plano incluso en los lugares y formas más insospechados. Trátese de
una confrontación directa de un tema filosófico importante o de un
asunto aparentemente cotidiano, los términos de evaluación y análisis
de Sartre son siempre típicamente de su propiedad, y desde cualquier
punto de detalle particular están enlazados con las columnas sustenta-
doras principales de la estructura de su pensamiento.
Tomemos el término “invención”. Hablando del intelectual, de su “vano

anhelo de la universalidad”, fija su posición así:
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Recuerdo haber visto a un cachorrito al que le habían extraído

parcialmente el cerebelo. Se movía por la habitación, chocan-
do rara vez con el mobiliario, pero se había vuelto pensativo.
Fijaba su itinerario cuidadosamente. Sopesaba antes de dar la
vuelta en torno a un objeto, y le costaba una gran cantidad
de tiempo y meditación hacer movimientos a los que antes no
les hubiese prestado ninguna atención. En el lenguaje de la
época, diríamos que la corteza cerebral había asumido para él
ciertas funciones de las regiones más bajas. Era un perro inte-
lectual. No sé si eso lo volvió muy útil o dañino para su espe-
cie, pero podemos imaginar perfectamente que había perdido
lo que Genet, otro exiliado, ha llamado tan acertadamente la
“dulce confusión natal”. Para resumir, o moría o reinventaba
el perro.
Así, a otros de nosotros – ratas sin cerebelos – también se nos

ha hecho de tal forma que o morimos o reinventamos al hom-
bre. Más aún, sabemos perfectamente bien que el hombre se
hará a sí mismo sin nosotros, mediante el trabajo y la lucha,
que nuestros modelos se han vuelto obsoletos de un día para
otro, que nada quedará de ellos en el producto acabado, ni
un hueso siquiera, pero también que sin nosotros la fabrica-
ción tendría lugar en la oscuridad, remendando por aquí y
poniendo un parche por allá como podamos, si nosotros, los
“descerebrados”, no estuviésemos allí para repetir constante-
mente que debemos trabajar de acuerdo con principios, que
no es cosa de reparar sino de tomar medidas y construir, y
finalmente, de que la humanidad será lo universal concreto o
dejará de ser. 93
Sugerir que el perro “reinventa el perro” es, por supuesto, muy inusual,
por decir lo menos. Y sin embargo, no importa en lo más mínimo si la
descripción de Sartre encajaría o no en un reporte científico objetivo.
Porque el punto no tiene que ver con el perro, sino con el hombre que
tiene que ser “reinventado”. Y, de nuevo, “invención-reinvención” no es
en modo alguno el término que se presentaría con mayor naturalidad
93 “Of rats and men”, Situations, p. 245.
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en el contexto. ¿Pero acaso es la idea más inusual que el término del

que se vale Sartre para expresarla? ¿Cómo se puede “reinventar” el
hombre sin caer en el voluntarismo extremo? Obviamente no es posible
si se toma el término en su sentido literal, pero no era esa la intención.
Ni tampoco era la intención hacer una imagen poética. El significado
es conceptual, no figurativo. Pero es conceptual en el sentido de la ya
estudiada “condensación-sobredeterminación”; es decir que obtiene su
pleno significado de la multiplicidad de las interconexiones estructura-
les-conceptuales. Resultaría relativamente fácil hallar algunos términos
que puedan expresar de una forma más literal y unívoca la idea central
del pasaje acerca de la “reinvención”. ¿Pero a qué precio? Ello significa-
ría no sólo la pérdida del estilo característico del escritor, sino también
una gran cantidad del significado. Sartre escoge deliberadamente un
término que mantiene la idea central un tanto “fuera de foco”, a fin
de traer a una multiplicidad de alusiones y conexiones a un enfoque
de conjunto. Porque tanto la profundidad como el campo de radiación
de cualquier concepto particular están determinados por la totalidad
de las interconexiones que éste pueda invocar cada vez que aparezca
por cuenta propia. La diferencia entre un pensador profundo y uno
superficial es que aquél opera siempre con todo un entramado de con-
ceptos que se compenetran orgánicamente, mientras éste se contenta
con términos aislados y definiciones de una sola faceta. Así, el primero
establece conexiones incluso cuando tiene que particularizar contextos
específicos y trazar líneas de demarcación, en tanto que el segundo
pierde hasta las conexiones más obvias cuando sacrifica la complejidad
en aras de la precisión analítica superficial y sustituye la sobredetermi-
nación por la claridad unívoca de la sobresimplificación.
Consideremos brevemente el campo del concepto de “invención” de

Sartre. Ya citamos uno de los contextos en los que sugiere que “El lec-
tor nos inventa: emplea nuestras palabras para montarse sus propias
trampas”. 94 Esto no constituye una paradoja en aras de la paradoja
misma. Subraya una firme creencia en que “inventar” no es una acti-
vidad soberana, llevada a cabo desde una distancia segura, sino una
relación compleja de estar dentro y fuera simultáneamente, como el
hombre que se hace y se reinventa a sí mismo estando a la vez inmerso
94 Ver la nota 33.
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en sus propios proyectos y a cierta distancia de ellos. (Como pode-

mos ver, la idea de la distancia forma parte esencial de esas consi-
deraciones, tanto en la forma en que aparece en el estudio que hace
Sartre de Giacometti como en sus referencias a la visión de Brecht de
la simultaneidad del adentro y el afuera lograda mediante su Verfre-
mdungseffekt. Hablando de Genet, Sartre pone en primer plano otro
aspecto. “El genio no es un don sino un resultado que se inventa en
situaciones desesperadas”. 95 Aquí la invención constituye una respues-
ta a una situación en la que todo parece estar perdido: es como el brin-
co repentino y el escape del animal acorralado por sobre la cabeza de
sus perseguidores. De igual modo, los sentimientos auténticos, esencia-
les para la producción de buena literatura, no son sólo “donados, por
adelantado; cada quien tiene que inventarlos cuando le toca”. 96 Así, de
nuevo paradójicamente, la espontaneidad del sentimiento auténtico es
una “espontaneidad inventada”. Tampoco se trata de un caso aislado.
La Liberación de París en 1944 es descrita como “la explosión de la
libertad, la ruptura del orden establecido y la invención de un orden
eficaz y espontáneo”. 97 Por consiguiente, la invención nos es presentada
como una fusión de negatividad y positividad: la “disciplina inventa-
da” triunfa sobre la “disciplina aprendida”, y el Apocalipsis es descrito
como “una organización espontánea de las fuerzas revolucionarias”,
que prefigura un problema central de la Crítica de la razón dialéctica
de Sartre. Invención es también el término clave cuando habla, en 1947,
de la necesidad de “inventar el camino hacia una Europa socialista” 98
a fin de asegurar la supervivencia humana. Y en 1968, cuando propug-
na “la imaginación al poder”, recuerda que “en 1936 [la clase obrera]
inventó la ocupación de las fábricas porque esa era su única arma para
consolidar y explotar su victoria electoral”. 99 En una vena similar,
95 Sartre, Saint Genet: comédien et martyr, Gallimard, París, 1952, p. 536.

96 “La nationalisation de la littérature”, Situations, II, p. 53.
97 “La Libération de Paris: une semaine d’Apocalypse”, Clartés, 24 de agosto de 1945; reimpreso en
C/R, pp. 659-62.
98 “Gribouille”, La Rue, noviembre de 1947.
99 “L’imagination au pouvoir”, entretien de Jean-Paul Sartre avec Daniel Cohn-Bendit”, Le Nouvel Ob-
servateur, Special Supplement, 20 de mayo de 1968.
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hablar de la tarea de “inventar una universidad cuyo objetivo ya no sea

la selección de una élite sino la transferencia de cultura para todos”. 100
Podríamos seguir poniendo otros ejemplos de diferentes campos del

pensamiento de Sartre, desde su ontología hasta su teoría del lenguaje,
pero no es necesario. Los ejemplos que hemos visto hasta aquí son lo
bastante amplios para indicar la naturaleza de las interconexiones con-
ceptuales a las que hicimos referencia antes. Vincular la “invención”
con una paradoja no constituye un recurso estilístico sino el recono-
cimiento de una restricción objetiva, que debe ser trascendida gracias
al acto de la invención, que es él mismo el resultado paradójico de
esa restricción. (Una “astucia de la historia” en contra de sus propias
determinaciones, si se quiere). Así, la libertad y el orden, la disciplina
y la espontaneidad, la negación y la autoafirmación, etc., son puestas
en juego como dimensiones necesarias de la invención como empresa
humana. Todas esas dimensiones deben ser congregadas simultánea-
mente, mediante la “condensación” de una multiplicidad de correlacio-
nes, en un enfoque de conjunto, a fin de vincular la parte con el todo
y conferirle de ese modo su plena significación. Es así como llegamos,
a partir de la invención de Sartre del perro que “reinventa el perro”, a
las raíces de la empresa humana: el hombre “reinventando al hombre”
y produciendo así lo “universal concreto”.
Pero debemos notar no solamente la estructura de las interconexio-

nes conceptuales sino también su “signo” en Sartre: no la consecución
positiva sin inconvenientes sino la negatividad prevalente. Porque la
manera en que la “invención” se articula mediante sus vinculaciones
está dominada por la distancia y la restricción, la determinación y
la angustia a partir de las cuales la “invención” se zafa tan sólo por
un instante extático. En momentos así, cuando “la libertad estalla” y
“la imaginación asume el poder” (o el “genio” conmuta la sentencia
a muerte de un hombre a su encarcelamiento de por vida como escri-
tor), la fusión extática del intercambio humano se manifiesta como la
sentenciada temporalidad del “Apocalipsis que siempre es vencido por
100 Entrevistado por Serge Lafaurie, Le Nouvel Observateur, 17 de marzo de 1969; reimpreso en Situa-
tions, VIII. Cita de la p. 254.
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el orden” 101: por el “orden establecido”, es decir, aquél para el que la

“disciplina inventada” y el “orden espontáneo” no parecen capaces de
proporcionar una respuesta duradera. Por eso al final Sartre no puede
concebir el momento positivo de la invención sino como una negación
radical de los poderes de la alienación y la negatividad. Por consiguien-
te, un “deber” apasionado. La tarea inventiva de “hacer la humanidad”
es explicada “no como la construcción de un sistema (así sea el sistema
socialista) sino como la destrucción de todos los sistemas”. 102
ES necesario introducir aquí otro complejo de problemas: la concep-

ción de la temporalidad por Sartre como uno de los constituyentes más
fundamentales de su sistema de ideas, que determina la articulación de
muchos de sus conceptos específicos.
En un escrito muy de sus inicios, sobre “L’Art cinématographique”

(1931), 103 Sartre contrasta la temporalidad de la ciencia – su concep-
ción de un orden irreversible y una marcha hacia adelante absoluta-
mente determinadora, que resultaría intolerable como sentimiento si
acompañase a todas nuestras acciones – con los movimientos súbitos y
las manifestaciones espontáneas de la vida percibidos por el individuo.
Sugiere que las artes de movimiento (la música, el teatro, el cine) tie-
nen la tarea de representar ese orden irreversible “exterior a nosotros,
pintado en las cosas”. Habla acerca de la “fatalidad” de la progresión
musical en la melodía; de la “marcha forzada hacia la catástrofe” de
la tragedia, y de un tipo de fatalidad también en el cine. Caracteriza
a la música como una abstracción y a la tragedia como “fuertemente
intelectual (…) un producto de la razón (…) una deducción lógica que
parte de ciertos principios propuestos desde el comienzo mismo”. Si
bien el desenvolvimiento de la acción en el cine es descrito también
como “fatal”, se le contrasta con el teatro puesto que no ha adquirido
101 “La Libération de Paris: une semaine d’Apocalypse”, C/R, p. 661.

102 “Détermination et Liberté”, C/R, p. 745.
103 “L’Art cinématographique” (1931), publicado por primera vez en un folleto del Lycée de Le Havre,
Distribution solennelle des prix, La Haya, 12 July 1931; reimpreso en C/R, pp. 546-52. Cita de las pp.
548-52.
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el “tiempo abstracto y cortado de la tragedia”. Según Sartre, es el cine

el que representa “por naturaleza la civilización de nuestra época”. El
cine es la forma de arte “más próxima al mundo real”, que captu-
ra mejor la “necesidad inhumana” de la durée de nuestra vida, y nos
enseña “la poesía de la velocidad y de las máquinas, la inhumanidad y
la fatalidad espléndida de la industria”. Lo que salva al cine tanto del
tiempo abstracto y cortado del teatro como de su intelectualismo es
su simultaneidad y su sobreimpresión (“supraimpresión”): el predece-
sor del concepto de “sobredeterminación” de Sartre. Hace referencia
al Napoleón de Abel Gance, en la cual la imagen de una “tempestad
en la Convención” se ve intensificada por las escenas de una tempestad
en el Mediterráneo. Los dos temas encajan entre sí de manera tal que
“se acusan entre sí y se agrandan, y al final se fusionan”. Igual que en
Giacometti, los temas particulares no expresan su significado indivi-
dualmente, sino tan sólo si se les toma juntos en una unidad combi-
nada. Gracias a las características formales de la “sobreimpresión” el
artista puede “desarrollar varios temas simultáneamente” y así lograr
una “polifonía cinematográfica”.
Muchos puntos de ese análisis han cambiado en el curso del desarrollo

subsiguiente de Sartre. No obstante, el enriquecimiento y la concretiza-
ción de sus opiniones proviene de los conceptos formulados por prime-
ra vez en ese artículo. A medida que va descubriendo para él el teatro
a través de su propia práctica, cambia sus opiniones sobre el “tiempo
abstracto” y el “intelectualismo” necesariamente inherentes a todo el
teatro. Es decir, a la luz de su propia obra dramática identifica el tipo
intelectual de drama con una cierta forma de la tradición clásica a la
que él se sigue oponiendo. Hablando acerca de Las moscas insiste en
que él apunta a la creación de “la tragedia de la libertad en oposición
a la tragedia de la fatalidad”. 104 También conserva su aversión por
el intelectualismo cuando critica la película de Orson Welles El ciu-
dadano Kane como “una obra intelectual, la obra de un intelectual”,
105
lo que muestra que la afirmación de la espontaneidad constituye
un “Leitmotif” de su propia obra, desde sus más tempranos inicios.
104 Entrevistado por Yvon Novy, Comoedia, 24 de abril de 1943.

105 “Quand Hollywood veut faire penser – Citizen Kane d’Orson Welles”, L’Ecran français, 1 de agosto
de 1945.
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Y en términos de criterios formales, mantiene y expande la idea de la

simultaneidad vinculada con la “sobreimpresión” (sobredeterminación)
y la polifonía de la multiplicidad integrada (condensación y enfoque de
conjunto), como hemos visto.
Pero hasta ahí podemos avanzar en la identificación de las similitudes.

No es posible concebir la “tragedia de la libertad” de Sartre sobre la
base de su concepción juvenil de la temporalidad y la causalidad, ya que
ella acepta a la necesidad y la fatalidad como los principios que guían a
las tres formas de arte a las que él se refiere.
En consecuencia las características de la simultaneidad y la polifonía

no pueden más que suavizar el golpe; no pueden trascender la determi-
nación fundamental y los límites de la fatalidad. Como cabe esperar,
tiene que pedirnos que admiremos la “concatenación inflexible pero
sutil” (“enchainement inflexible, mais souple”) del cine 106 que no resul-
ta ser mucho más que un premio de consolación en forma de “solución”
verbal-paradójica. Ex pumice aquam: no se puede extraer espontanei-
dad y libertad de la fatalidad simplemente llamándola “adaptable”.
Hemos sido testigos en el artículo juvenil de Sartre sobre el cine de una

tensión entre su apasionado apego a la espontaneidad, la sorpresa de la
vida, y la aceptación de una concepción de la temporalidad como con-
catenación absoluta con el mundo que nos rodea (lo cual significa que
el cine, “lo más próximo al mundo real” y que representa al “hombre
real en un ambiente real”, “montañas reales y mar real”, 107 etc., está
esencialmente atrapado y es libre sólo marginalmente). Ésta constituye
una tensión fértil porque no es simplemente un conflicto de ideas, sino
una contradicción entre una teoría restrictiva y la pugna por la liber-
tad. Para zafarse de esa contradicción Sartre tiene que desembarazarse
de Bergson – cuya “liberté intérieure”, con su evasión de la cuestión del
“destino”, es, como Sartre reconoce más tarde, una libertad ilusoria,
que sigue siendo siempre meramente teórica e intelectual, 108 mas no
106 “L’Art cinématographique”, C/R, p. 551.

107 Ibid., p. 549.
108 Entrevistado por Yvon Novy, Comoedia, 24 de abril de 1943.
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real (existencial) – y elabora una concepción de la temporalidad en afi-

nidad con su propia búsqueda.
Esa nueva concepción de la temporalidad está formulada claramente en

un ensayo sobre Faulkner, escrito en 1939, en el que Sartre analiza El
sonido y la furia, 109 concentrándose en la cuestión del tiempo. Reco-
noce que el contraste entre el orden del tiempo afectivo (emocional) y el
intelectual que se hallaba en el ensayo juvenil es tratado en la novela de
Faulkner a favor del orden afectivo, para gran satisfacción suya. Lo que
lo inquieta es la ausencia del futuro. “Nada ocurre, ya todo ha ocurri-
do (…) el presente es sólo (…) futuro pasado” (p.68). “Proust y Faulk-
ner simplemente han decapitado el tiempo, eliminaron su futuro, que es
la dimensión de los actos y la libertad”. 110 La manera como es tratado
el suicidio de Quentin muestra que él no tiene “posibilidades huma-
nas”; nos vemos confrontados no “con una empresa humana, sino con
la fatalidad”. 111 Todo el problema depende del futuro: “Si el futuro es
real, el tiempo se aleja del pasado y se acerca al futuro; pero si se supri-
me el futuro el tiempo no es sino lo que separa, lo que desconecta de sí
mismo al presente”. 112 ¿Pero es cierto, pregunta Sartre, que el tiempo
humano está desprovisto de futuro? La temporalidad del caracol, de un
puñado de tierra, del átomo, es el “presente perpetuo. ¿Pero el hombre,
es un caracol pensante?” Faulkner, en concordancia con su visión del
tiempo, representa al hombre como una criatura “desprovista de posi-
bilidades”. Define al hombre como “la suma de todo lo que posee”.113
Sartre le opone a eso su propia definición del hombre como “la totali-
dad de todo cuanto no tiene todavía, de todo cuanto podría tener”. 114
En Historia y conciencia de clase (1923), Lukács analiza la “concien-

cia posible” como la conciencia de una clase históricamente progresis-
ta que tiene ante sí un futuro y por consiguiente tiene la posibilidad
de una totalización objetiva. En nuestra época, según Lukács, sólo el
109 “À propos de Le Bruit et la Fureur – la temporalité chez Faulkner” (July 1939), Situations, I, p. 68.
110 Ibid., p. 71.
111 Ibid., p. 72.
112 Ibid., p. 73.
113 Ibid.
114 Ibid., p. 74.
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proletariado posee la temporalidad apropiada, inseparable de la posibi-

lidad de la totalización sociohistórica, porque la burguesía ha perdido
su futuro – a causa de que la temporalidad, como lo plantea Sartre
acerca de Proust y Faulkner, ha sido “decapitada” – ya que sus metas
fundamentales como clase resultan radicalmente incompatibles con las
tendencias objetivas del desarrollo histórico. Dada esa contradicción
fundamental entre meta y realidad, la clase sin futuro no puede realizar
la “unidad del sujeto y el objeto” sino tiene, en cambio, que producir
una estructura del pensamiento dualista-antinómica, centrada en torno
al individualismo y la subjetividad, y dominada por las condiciones de
“cosificación” a las que ella sólo puede oponerse en y mediante la sub-
jetividad, exacerbando así la contradicción entre el sujeto y el objeto.
Heidegger, de cara a la problemática lukácsiana, propone una “solu-
ción”, remontándose al Lukács de su ensayo juvenil “La metafísica de
la tragedia” (1910), publicado en el volumen El alma y la forma en
el que, casi dos décadas antes que Heidegger, Lukács planteó algu-
nos de los temas centrales del existencialismo moderno. 115 Heidegger
ofrece una concepción de temporalidad que atribuye la posibilidad (la
proyección hacia el futuro identificada en definitiva con la muerte, en
el espíritu de “La metafísica de la tragedia”) a la conciencia en gene-
ral. Así, al convertir la posibilidad en una dimensión ontológica de la
conciencia como tal, queda teóricamente liquidada la crítica marxiana
que hace Lukács de la conciencia de clase burguesa, y se anuncia un
proyecto de ontología unificada, sobre la base de la reconstrucción de
la subjetividad heideggeriana. Significativamente, sin embargo, el pro-
yecto jamás es llevado a su conclusión. Y veinticinco años después de
la publicación de El ser y el tiempo – concebido originalmente como el
basamento preliminar del proyecto general – Heidegger se ve forzado
a admitir que “Aunque las ediciones anteriores llevaban la indicación
‘Primera Mitad’, en ésta ha sido eliminada. Transcurrido un cuarto de
siglo, ya no podría ser añadida la segunda mitad a menos que la prime-
ra sea presentada de nuevo”. 116 Esto suena muy razonable, salvo que
115 Lucien Goldmann ha estudiado en varias de sus obras la relación entre Lukács y Heidegger, cf.
Mensch, Gemeinszhaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants (Europa Verlag, Zürich, 1945),
Recherches dialectiques (Gallimard, París, 1959), y en particular su volumen póstumo , Lukács et Hei-
degger, editado y con una introducción por Youssef Ishaghpour (Denoël/Gonthier, París, 1973.)
116 Prefacio de Heidegger a la séptima edición alemana de El ser y el tiempo, traducido por John Macqua-
rrie y Edward Robinson, Blackwell, Oxford, 1967, p. 17.
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no se da ninguna razón para el fracaso en completar el proyecto total,

no sólo en veinticinco años sino para siempre. Claramente no estamos
interesados en el nazismo de Heidegger – que es más la consecuencia
que la causa – sino en la naturaleza del proyecto mismo: el subjetivismo
extremo de su temporalidad y su ser. Ex pumice aquam: no se puede
extraer el fundamento del ser de una subjetividad inflada de manera
mítica simplemente llamándola “Ontología Fundamental”.
Sartre adopta algunos elementos de la concepción de Heidegger cuando

escribe: “La naturaleza de la conciencia implica que ésta se lance hacia
adelante por sí misma hacia el futuro (…) ella se autodetermina en su
ser presente por sus propias posibilidades: es lo que Heidegger llama ‘la
fuerza silente de lo posible’ “. 117 Al mismo tiempo, va mucho más allá
de Heidegger, y pone al filósofo alemán a su servicio. Partiendo de su
propia búsqueda existencial de la libertad y la espontaneidad, encuen-
tra apoyo en la concepción de Heidegger de la temporalidad en contra
de la fatalidad y la inercia. Pero eso constituye tan sólo el lado negativo
de su visión general. El aspecto positivo queda claramente ejemplifica-
do en un hermoso pasaje conclusivo del ensayo sobre Faulkner:
¿Cómo es que Faulkner y tantos otros autores han elegido

una absurdidad tan poco cónsona con la novela, y tan poco
verdadera? Creo que debemos buscar las razones en las condi-
ciones sociales de nuestra vida en el presente. Me parece que
la desesperanza de Faulkner precede a su metafísica: para él,
como para todos nosotros, el futuro está bloqueado. Todo lo
que vemos, todo por lo que pasamos, nos incita a decir: ‘Esto
no puede durar’, y mientras tanto el cambio no es concebible
siquiera, excepto en forma de un cataclismo. Vivimos en la
época de las revoluciones imposibles, y Faulkner emplea su
extraordinaria habilidad artística para describir ese mundo
que está muriendo de vejez, y nuestra asfixia. Amo su arte,
y no creo en su metafísica: un futuro bloqueado continúa
siendo un futuro. 118
117 “La temporalité chez Faulkner”, p. 73.

118 Ibid., pp. 74-5.
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La frase “un futuro bloqueado continúa siendo un futuro” (que se con-

vierte en el modelo de más de una paradoja sartreana, como “la nega-
tiva a comprometerse es una forma de compromiso”, o “dejar de elegir
constituye en sí mismo una elección”) no significa mucho, si es que
algo significa, en y por sí misma. Lo que le da vida a esa tautología
formal abstracta es el contexto (o situación) en el que está inserto. El
subjetivismo de la concepción de la temporalidad hedeggeriana ayuda
a Sartre a negar el “futuro bloqueado” de una época desgarrada por la
contradicción intrínseca de la necesidad de cambio y la imposibilidad
de las revoluciones. Pero – y es eso lo que decide el punto – el sí o no
de las “revoluciones imposibles” es una cuestión de temporalidad real
que está siendo decidida en la arena sociohistórica real. Así, si bien la
temporalidad abstracta de “un futuro bloqueado continúa siendo un
futuro” niega la temporalidad real de la inercia social (determinada
por las condiciones temporales-históricas de alienación y cosificación),
esa temporalidad subjetivista de la posibilidad abstracta también está
siendo negada por la posibilidad real de las revoluciones reales.
Sin duda los puristas heideggerianos no dudarían en describir la mane-

ra en que Sartre inserta los conceptos adoptados, en el contexto que
acabamos de ver, como “eclecticismo”. En efecto, tal “eclecticismo”
constituye la originalidad ejemplar de Sartre y su importancia filosófi-
ca. Logra liberarse de la tensión manifiesta en su concepción juvenil de
la temporalidad adquiriendo una tensión mucho mayor. Ésta no sólo
es mucho más grande, resulta también incomparablemente más fértil.
De ahora en adelante, aunque él todavía no lo sabe (percibe el cambio
en su propio desarrollo como un compromiso iniciado por la guerra),
quedará ubicado de lleno en el tumulto de la temporalidad real que no
puede simplemente contemplar desde la barrera, desde la “tempora-
lité intérieure” del distanciamiento literario. Ciertamente, su acto de
compromiso durante la guerra se hace posible dentro del marco de esa
nueva concepción y tensión existencial intensificada que resultan apro-
piadas para proporcionar la base para la articulación de una rica obra
de toda la vida. Porque sin el marco cambiado bien pudiese responder
a la inhumanidad de la guerra y la fatalidad de las bombas que caen en
términos del mismo esteticismo decadente de la “interioridad”, con el
cual una vez se deshizo en elogios para con la “poesía de la velocidad,
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de las máquinas” y para con la “inhumanidad y la fatalidad espléndida

de la industria”.
Pero el “cataclismo” llega y es seguido por revueltas y revoluciones,

algunas inconclusas, otras derrotadas, otras todavía parcialmente exi-
tosas, o pospuestas, frustradas, brutalmente interferidas, pero todas
dolorosamente reales. ¿Podría ser que todas ellas no tuviesen conse-
cuencias importantes para el otro lado de la contradicción encerrada en
la nueva tensión existencial de Sartre? Difícilmente, como lo comprue-
ba estruendosamente su desarrollo subsiguiente.
NO es el punto anticipar el desarrollo posterior de Sartre, sino poner al

descubierto la estructura de su pensamiento como la necesidad interior
que constituye una condición vital de ese desarrollo. En ese sentido,
tenemos que indicar otra dimensión fundamental: la manera como Sar-
tre se convierte en filósofo moral malgré lui.
El problema surge de la caracterización del presente como una totali-

dad inerte: un mundo que se muere de viejo, una época de “revolucio-
nes imposibles”, que expande e intensifica el sentimiento de parálisis
incluso mediante la conciencia de que el “cataclismo” es la única forma
de cambio posible. ¿Cómo puede la proposición abstracta de que “un
futuro bloqueado continúa siendo un futuro” negar efectivamente tal
lobreguez y fatalidad? Sólo si es convertida en un absoluto categórico
que necesariamente trasciende toda temporalidad dada, sin importar
cuán asfixiantemente real. ¿Y cuál es el sujeto de ese “futuro bloquea-
do”? Si es el individuo, la proposición resulta ser claramente falsa,
porque un futuro bloqueado para el individuo está bloqueado inexo-
rablemente. Por otra parte, si el sujeto es la humanidad la proposición
resulta ser absurda, porque no es posible que la humanidad tenga un
“futuro bloqueado”, a no ser que ella lo obstruya por sí misma en for-
ma de un suicidio colectivo, en cuyo caso no podría existir un futuro,
bloqueado o sin bloquear, ni ciertamente tampoco la humanidad, si
vamos al caso. Paradójicamente, el significado existencial (no tautoló-
gico) de la proposición se produce al fusionar al sujeto individual con el
colectivo. Su significado es, entonces, no lo que ella sugiere literalmente
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(una tautología o una banalidad, en el mejor de los casos), sino el sig-

nificado funcional de una negación radical que no puede señalar a las
fuerzas históricas tangibles como las portadoras de su verdad, y por
consiguiente tiene que asumir la forma de un imperativo categórico: el
deber moral.
Esa dimensión de la estructura del pensamiento de Sartre, vinculada

indisolublemente con la cuestión del sujeto individual y colectivo, con-
tinúa siendo una característica fundamental de su obra a todo lo largo
de su desarrollo. No se trata de que no pueda haber cambios en ese
respecto por el resto de su vida, porque los hay muchos. El punto es que
al surgir esos cambios tienen que afectar siempre a todo el conjunto de
relaciones, notablemente los problemas de la temporalidad y la mora-
lidad articulados en términos de sujeto y objeto, el sujeto individual y
el colectivo. Estudiamos esos problemas en la Parte Tres; aquí el punto
es simplemente subrayar la necesaria interconexión entre la concepción
de temporalidad de Sartre y la especificidad paradójica de su filosofía
moral. La verdad es que esta última no constituye una filosofía moral
explícita sino latente, y lo sigue siendo a pesar de todos sus esfuerzos
por convertirla en explícita en algunos de sus manuscritos inconclusos
(inconcluibles). En cierto grado se asemeja a su escritura de poesía líri-
ca: no la puede escribir porque de hecho la está escribiendo – en forma
diseminada – todo el tiempo. Es inherente a todos sus análisis, como
el punto de vista positivo del futuro que asume la forma de una nega-
ción radical, si bien es incapaz de identificarse con un sujeto histórico.
En las obras específicas que se ve forzado a abandonar, los esfuerzos
por hacer explícitos sus principios morales se frustran necesariamente
porque trata de cumplir la tarea manteniéndose dentro de los confines
de su ontología fenomenológica-existencial, lo que convierte en redun-
dante esa explicitud.
Paradójicamente, para seguir siendo un filósofo moral la filosofía moral

de Sartre tiene que permanecer latente. Para plantear su filosofía moral
latente en una forma plenamente desarrollada, como lo intenta una y
otra vez, Sartre tendría que haber modificado sustancialmente la estruc-
tura de su filosofía en su conjunto, incluida la función del deber moral
categórico en ella. Pero una modificación como esa desplazaría de mane-
ra radical – en verdad posiblemente volvería superfluo – precisamente
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el deber moral categórico en la estructura de su pensamiento. Por ende,

sólo podría producir su proyectada obra Moral dejando de ser del todo
un filósofo moral. Eso explica por qué, curiosamente, sus esfuerzos
conscientes con miras a trascender sus posiciones anteriores resultan en
una reafirmación lo más fuerte posible como la precondición necesaria
de la “empresa imposible” en la que él está comprometido: la deducción
de una filosofía moral orientada socialmente a partir de la estructura
ontológica de las praxis individuales.
No hay texto más cercano a su sistema original formulado en El ser y

la nada que “Determinación y libertad”, una conferencia dictada vein-
titrés años más tarde, en mayo de 1966, en el Instituto Gramsci de
Roma, que forma parte de un manuscrito sustancial sobre su Moral.
Se le podría insertar dentro de las páginas de la obra precedente, El
ser y la nada, sin demasiada dificultad. Por la misma razón, si quiere
trascender alguna de sus posiciones anteriores, tiene que hacerlo “sin
intentarlo realmente”. Es decir, tiene que trascender mediante la expan-
sión, introduciendo en el cuadro nuevas estructuras ontológicas – como
ciertamente hace, en su Crítica de la razón dialéctica – que implican
objetivamente una cierta superación, si bien no lo plantea así en lo que
nuevamente tiene la intención de ser un primer volumen. Eso significa
que las estructuras viejas y las nuevas tienen que ser dejadas cada cual
en su lado, sin integración. Porque tan pronto como se intente la tarea
de la integración, en el segundo volumen o en alguna obra relacionada,
la dificultad inherente al paso de la latencia a la explicitud se presenta
con renovada intensidad, y estaremos de vuelta en el mundo de El ser y
la nada siguiendo la ruta de “Determinación y libertad”.
Podemos ver, entonces, cuánta razón tiene Sartre cuando caracteriza su

interés por la moralidad como su “preocupación dominante”. Con una
consideración necesaria. Esa preocupación entra en su horizonte mal-
gré lui, en forma paradójica, por vía de su definición de la temporalidad
y la trascendencia opuesta a su concepción anterior. Para el momento
de escribir “L’Art cinématographique”, y durante unos cuantos años
después, no podía haber espacio para la moralidad en su mundo de una
“interioridad” resguardada, que se ríe de la preocupación del hombre
por el Bien y el Mal como una “ideología inútil” y se reconcilia estética-
mente con la “espléndida fatalidad” de la inhumanidad capitalista, sin
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darse cuenta de la enormidad de tales juicios. Así, cuando Paul Nizan,

su amigo más cercano, anota cuando reseña La náusea 119 que el pen-
samiento de Sartre es “totalmente ajeno a los problemas morales”, está
en lo cierto en su caracterización de una fase inicial del desarrollo de
Sartre, aunque resulta sumamente discutible que se pueda incluir La
náusea en ella. (No cabe duda de que Nizan está influenciado por el
recuerdo de sus discusiones de estudiantes). En todo caso, se trata de
una fase muy limitada. Para el momento en que se publica La náusea
ya ha sido superada en verdad, gracias a la investigación que Sartre ha
hecho sobre la naturaleza de la emoción y la imaginación, y gracias
también a su radical redefinición de la temporalidad.
EL entramado de conceptos de Sartre constituye una totalidad asom-

brosamente coherente, en la que los elementos particulares están vin-
culados orgánicamente. La manera en que emplea “invención”, por
ejemplo, podría aparecer a veces como muy subjetiva, hasta caprichosa
quizás, por cuanto no está relacionada con el marco conceptual como
totalidad. Pero tan pronto como tomamos conciencia de los conceptos
relacionados, como ya hemos visto, la impresión unilateral de subjetivi-
dad desaparece. El concepto de invención sartreano parecería en verdad
extremadamente voluntarista, e incluso completamente fútil, dentro de
su propia visión juvenil de temporalidad. No así en su concepción poste-
rior. Una vez que la fatalidad de la determinación absoluta y la concate-
nación irreversible es borrada del cuadro, “invención” e “imaginación”
pueden alcanzar su potencial y adquirir una importancia capital en su
sistema de ideas. A la inversa, también, su preocupación por la Ima-
ginación y L’Imaginaire (este último traducido al castellano como Lo
imaginario: psicología fenomenológica de la imaginación) contribuye
en gran medida a la elaboración de su concepción de la temporalidad.
El “pasado” queda asociado con el “orden intelectual” – una condición

sombría, “sin sorpresas”, regida por la causalidad unilateral de la conca-
tenación – y con la inercia, la ausencia de vida, la desesperanza. “En El
ciudadano Kane la partida ha terminado. No estamos metidos en una
119 Ce Soir, 16 de mayo de 1938.
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novela sino en una historia en tiempo pasado (…) Todo es analizado,

diseccionado, presentado en el orden intelectual, en un falso desorden
que es la subordinación de los sucesos al dominio de la causa; todo está
muerto”. 120 Lo mismo vale para Zola, con quien “todo obedece al tipo
de determinismo más estrecho. Los libros de Zola están escritos desde
el pasado, y en cambio mis personajes tienen un futuro”. 121 Y cuando
se da cuenta de que el futuro tiene las puertas cerradas en algunas de
sus propias obras, no duda en condenarlas. Hablando de Muertos sin
sepultura insiste en que “es una pieza fallida (…) el destino de las víc-
timas está absolutamente determinado de antemano (…) La cartas ya
están sobre la mesa. Es una pieza muy sombría, sin sorpresas”.122 Igual
ocurre con el volume IV de Los caminos de la libertad, que él abando-
na. Simone de Beauvoir se hace eco de la severa autocrítica de Sartre y
de la imagen de la apuesta cuando comenta: “Para sus héroes, al final
de Drôle d’amitié [el capítulo del volumen IV publicado] la partida ha
terminado”. 123 Es el futuro lo que obtiene su aprobación, expresada
con gran consistencia en la connotación positiva de su campo de con-
ceptos asociados, desde “esperanza” y “autenticidad” hasta “sorpresa”
y “vida”, y desde “el orden afectivo” (lo opuesto a “orden intelectual”)
hasta “totalización dialéctica”, que le da vida al objeto de su síntesis, en
lugar de diseccionarlo sobre el mesón de cadáveres del análisis en aras
del análisis mismo.
Por supuesto, como se ha señalado repetidamente, estamos hablando

acerca de una singular fusión de subjetividad y objetividad. Sartre no
tiene pretensiones de “objetividad científica”. Su entramado de concep-
tos apunta tanto a la evocación como a la ubicación y la explicación.
Sin embargo, su objetividad “subjetiva” fusionada resulta infinitamen-
te más objetiva que la pretendida “objetividad” de la jerga académi-
ca. Sabiendo perfectamente bien que estamos siempre dentro de los
parámetros de la búsqueda fundamental del hombre, no simplemente
“observa” y “describe”; participa y se mueve a la par que demuestra. Su
120 “Quand Hollywood veut faire penser …”, cf. nota 105.
121 “Qu’est-ce-que l’existentialisme? Bilan d’une offensive”, entrevistado por Dominique Aury, Les Let-
tres françaises, 24 de noviembre de 1945.
122 Entrevistado por Jacques-Alain Miller, Les Cahiers libres de la Jeunesse, 15 de febrero de 1960.
123 Simone de Beauvoir, La Force des choses, p. 214.
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manera nada tiene en común con la “objetividad” seudocientífica de la

jerga académica socialmente insensible, que recuerda a las enzimas del
sistema digestivo que convierten todo cuanto se les presenta invariable-
mente en el mismo tipo de producto final.
El marco conceptual de Sartre es radicalmente diferente. Se parece más

a un sensible prisma doble que recoge desde todas las direcciones las
ondas luminosas de la época de la cual él es testigo ejemplar. Descom-
pone las impresiones recibidas en sus constituyentes a través del pris-
ma doble de su personalidad impositiva, sólo para resintetizarlas en su
visión totalizadora que reingresa poderosamente al mundo de la que es
tomada. “Mostrar y moverse al mismo tiempo”, desde el punto de vista
del futuro factible: ése es su objetivo. Ello implica estar simultáneamen-
te afuera y adentro, y explica por qué necesita él los poderes combina-
dos de la filosofía, la literatura y el “mito”. “Me gustaría que el público
viese a nuestro siglo, esa cosa extraña, desde afuera, como un testigo.
Y que al mismo tiempo todos participasen, porque es el público el que
ha hecho este siglo”. 124 Sartre participa de lleno en la hechura de ese
siglo atacando sus fetiches e incrementando su autoconciencia. Es ese
carácter de testimonio participativo, compromiso creativo y revelador
con una participación total, lo que le confiere su intensidad dramática
a su obra de toda la vida.
124 Entrevistado por Robert Kanters, L’Express, 17 de septiembre de 1959.
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Capítulo 3
DE “LA LEYENDA DE LA VERDAD”
A UNA “LEYENDA VERDADERA”
Fases del desarrollo de Sartre
ESTAR simultáneamente afuera y adentro es también la tarea de un

biógrafo, como el propio Sartre lo demuestra claramente en más de una
ocasión (Baudelaire, Mallarmé, Genet, Flaubert). Escribir sobre alguien
constituye una relación específica entre dos “temporalizaciones singu-
lares” distintas, en las que predominan a veces las afinidades, a veces
los elementos de contraste. En el caso de Flaubert, es el contraste lo que
atrae primordialmente la atención de Sartre: “Flaubert representa para
mí exactamente lo contrario de mi propia concepción de la literatura:
una total ausencia de compromiso y cierta idea de la forma que no es
la que yo admiro. (…) Comenzó a fascinarme precisamente porque lo
vi en todas formas como lo contrario de mí”. 125 En otras ocasiones
(por ejemplo cuando escribe sobre Mallarmé y sobre Genet) se dan
grandes afinidades en primer plano. Pero sean las confrontaciones o las
afinidades las que marquen la pauta, la tarea de revelar la exploración
no se puede ejecutar apropiadamente sin combinar los puntos de vista
de “adentro” y “afuera”, la comprensión favorable de las motivaciones
internas, por marcado que sea el contraste, y el impulso hacia delante
de la trascendencia crítica, independientemente de lo estrecho de las
afinidades.
Escribir sobre alguien es conectar dos “temporalizaciones” sociohis-

tóricamente diferentes, incluso cuando Lenin escribe sobre Marx. Tal
empresa parte de la premisa de que el primero es significativo para el
segundo, siempre y cuando el proceso de exploración – que es al mismo
tiempo también una forma de reflexión sobre sí mismo clarificadora –
pueda mediar hasta el presente aquellos rasgos de la temporalización
original que contribuyan objetivamente a la solución de las tareas y
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problemas dados. La reflexión sobre el pasado solamente puede partir

del significado que el presente se dé a sí mismo – muy en el espíritu de
la “proyección” sartreana hacia el futuro: es decir, hacia la solución
de las tareas existentes – pero el acto de la reflexión mismo, en virtud
del establecimiento de determinadas relaciones con el pasado, inevita-
blemente determina también su propia orientación. Así, la reflexión y
la exploración crítica se convierten en autorreflexión y autodefinición
crítica. El significado del presente es empleado como una llave para
abrir la puerta del significado del pasado que conduce al presente, lo
cual a su vez le abre la puerta a dimensiones del presente antes sin
identificar que conducen al futuro, no en forma de determinaciones
mecánicas rígidas sino como anticipaciones de objetivos vinculados con
un conjunto de motivaciones internas. Nos vemos envueltos así en un
movimiento dialéctico que lleva del presente al pasado y del pasado al
futuro. En ese movimiento el pasado no está ahí en algún lugar, en su
remota finalidad y “cierre”, sino “aquí”, “abierto” y situado entre el
presente y el futuro, por paradójico que pueda sonarles a quienes pien-
san en términos del “orden intelectual” de la “cronología mecánica”.
Porque el hecho es que el presente sólo puede tener una mediación entre
sí mismo y el futuro: no el momento vacío infinitesimal que lo separa
de lo que está adelante, sino la gran riqueza e intensidad del pasado,
que cobra vida en el tiempo interpretado de la reflexión escrutadora y
el autoexamen crítico.
La historia no es, entonces, simplemente inalterable sino además inago-

table. Es eso lo que le da sentido a estar interesado en el pasado y lo que
determina la necesidad de constantes reinterpretaciones. Nada resul-
ta más absurdo que la noción de “historia definitiva”, y “tratamiento
definitivo” de tal o cual período, o una “biografía definitiva”, etc., lo
cual, por implicación, anticipa una etapa en la que, dada la abundante
acumulación de trozos definitivos, ya no habría más necesidad de un
reexamen constante de la historia. En caso de tal “definitividad”, no
sería tan sólo el historiador el que se autosacaría del oficio, sino el hom-
bre mismo quien podría ignorar o rutinizar su pasado sólo al precio de
decapitar su propio futuro.
Sin embargo, no hay peligro de que esas nociones vayan a prevalecer,

excepto quizás en algunas áreas de irrelevancia institucionalizada. Sin
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duda, la industria de la historia popular rutinizada y la biografía tiene

que prometerles a sus lectores (a quienes se les niega la oportunidad de
hacer historia más allá del punto de abdicación mediante la urna de
votaciones) la emoción del voyerismo auténtico, proporcionándoles la
consolación de los tratamientos “definitivos” y las “revelaciones secre-
tas” pretendidamente grandes. Si nuestra participación está restringida
a mirar en la historia a través del ojo de la cerradura, es mejor que el
espectáculo sea visto como “definitivo”, para que así pueda darnos la
ilusión de que observamos la historia en su finalidad y su inmensa per-
manencia. Porque la relación del hombre con el pasado no constituye
el campo privilegiado de especialistas positivistamente desorientados,
sino una dimensión existencial inseparable de los dilemas y los desafíos
del presente. La evaluación de los eventos y figuras del pasado, por
cuanto surge de las necesidades de una relación determinada, tiene que
ser todo lo definitiva posible en términos de la relación dada, lo cual
necesariamente significa que mientras más definitiva sea como articula-
ción específica de temporalizaciones sociohistóricas vinculadas, menos
definitiva podrá ser en su universalidad. O, dicho con mayor precisión,
su universalidad debe manifestarse a través de una temporalidad socio-
histórica determinada. Únicamente el esqueleto de la cronología pura
puede tener algún tipo de “universalidad muda” y validez neutral – ya
que se extiende por sobre todos los períodos – lo que resulta indistin-
guible de la mera inmediatez y la particularidad plana. Porque los datos
de la “cronología pura” deben primero ser seleccionados y dispuestos
en un orden estructurado, desde un punto de vista histórico determina-
do, antes de que puedan adquirir cualquier clase de significado.
Así, el significado, en cualquier nivel y en todos los contextos, no es

simplemente hallado en el sujeto de nuestra indagación (como lo presu-
men algunos hacedores de mitos sociológicos y de cualquier otra ralea
“científica”, autocondenándose a tambalearse en el nivel de generalidad
de una guía telefónica local sin su función manifiesta), sino desdoblado
de ella mediante el significado de la temporalidad escrutadora. Decir
con Sartre que “lo importante no es lo que se es sino lo que se hace”
constituye un solo lado de una relación vital. El otro lo expuso Goethe
cuando insistió en que “para poder hacer algo uno ya debe ser algo”. 126
126 Citado por Thomas Mann en su Ensayo de autobiografía.
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Es ese estar en una situación en una determinada coyuntura de la histo-

ria, arraigada en fuerzas sociales específicas con sus intereses, necesida-
des y orientación, lo que constituye el necesario principio de selección.
¿Sin eso cómo podríamos simplemente “reproducir” el significado de la
obra de Sartre, sin reimprimir sus ocho o nueve millones de palabras,
junto con un recuento de unos cuantos millones de hechos y eventos
relacionados? Semejante empresa no significaría absolutamente nada,
incluso si fuese posible. Lo que convierte en obras perdurables a las bio-
grafías de Isaac Deutscher no es que lo contengan todo en una forma
“definitiva” (¿y cómo podrían?), sino que presentan una selección de
datos significativa, pertinentes para su propia búsqueda y para la orien-
tación de sus contemporáneos. Por consiguiente, el factor particular
más importante en la constitución del significado es la pasión soterrada
que anima a la indagación misma.
Todo esto no significa, por supuesto, que en la historia esté negada la

objetividad. Por el contrario, una definición precisa de su naturaleza y
límites rescata la objetividad histórica de la fatalidad del relativismo
extremo que padece a través de las aspiraciones incongruentes del posi-
tivismo y el “cientificismo”. Estas comienzan por la presunta objetivi-
dad de la “completitud”, ignorando las arbitrariedades de la escogencia
de la investigación misma, y de aquí que la apropiada relación entre
investigación e investigador resulte completamente trastocada. No es el
investigador el que busca los datos; por el contrario, la disponibilidad
de datos abundantes produce al investigador cosificado de la rutina
institucionalizada. Y, claro está, la ideología autojustificadora de ese
procedimiento toma la forma de la exclusión de la necesidad de justifi-
cación de cualquier tipo de investigación, absolviendo su trivialidad y
su irrelevancia. Todo puede ser “investigado”, clavado sobre una tabla
de exhibición en una forma mediante la cual la “objetividad” muer-
ta de los datos polvorientos está vinculada con un seudosujeto imper-
sonalmente “objetivo”. ¿No nos asegura el originador de esa práctica
(Ranke) que todos los hechos y eventos humanos son “equidistantes
de Dios”? Se pasa la vida “combatiendo” el relativismo histórico, sólo
para terminar produciendo la forma más exasperada de éste. Lo cual
resulta sumamente irónico. Porque la metodología de la “completi-
tud” no estructurada liquida no sólo la objetividad histórica sino tam-
bién a sí misma. Convierte los datos “equidistantes” en muestras de
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equivalencias por igual significativas o sin significación, aniquilando

así toda necesidad de completitud: su meta original y su raison d’être.
Y habiendo tenido éxito en la aniquilación de su propio fundamento,
convierte la actividad de producir equivalencias equidistantes en una
forma de superfluidad autoconsumidora.
En verdad, el único Dios pertinente para la historia humana está hecho

a imagen del hombre tridimensional viviente, y por consiguiente los
datos de esa historia decididamente no son equidistantes de él. Algunos
son más significativos que otros, y algunos son más significativos para
una época que para otra. La objetividad de la historia no es la de un
clavo, ni mucho menos la de una piedra, porque “el hombre no es un
clavo pensante”, como a menudo nos recuerda Sartre. La objetividad
histórica es dinámica y cambiante, como lo es la vida no por sí misma
– pues eso todavía podría ser reducible a un conjunto de leyes naturales
más o menos simplificadas – sino por cómo evoluciona, sobre una base
material radicalmente modificada por el trabajo y la autorreflexión, en
la esfera social. La objetividad de la investigación misma está determi-
nada por las condiciones de una temporalidad dada que, por supues-
to, incluye anticipaciones y valoraciones de tendencias de desarrollo
futuras. No obstante, en su objetividad dinámica, toda investigación
se ve sometida a criterios de evaluación tanto en lo que respecta a sus
determinantes sociales (incluidas sus limitaciones) como a la naturaleza
(realista o de otra índole) de sus anticipaciones.
De manera similar, en el pasado mismo nos preocupan las temporali-

zaciones vinculantes y no cualquier arbitraria proyección hacia atrás
sobre una pantalla vacía. Pues si bien el pasado es inagotable, con cer-
teza no carece de carácter. No se deja moldear simplemente, del modo
que nos plazca, de acuerdo con antojos y caprichos arbitrarios: el peso
y la lógica interna de su evidencia les pone límites objetivos a las posi-
bles reinterpretaciones. El pasado es inagotable no por sí mismo sino
en virtud del hecho de que está vinculado objetivamente con el futuro,
que nunca está hecho por completo. A medida que el hombre hace su
propia historia, sobre la base de determinaciones sociales y temporales
– preservándolas y trascendiéndolas – ciertas características del pasado
que no eran visibles antes pasan a primer plano. No eran visibles no
porque la gente estaba ciega o miope (aunque, por supuesto, también
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abundan esos casos) sino porque no existían en la misma forma antes

de la articulación objetiva de determinadas relaciones. El terreno tiene
ciertas características antes de que sobre él se construya la casa, que
en ciertas condiciones (de las cuales la casa forma parte esencial) las
grietas en la pared ponen en dolorosa evidencia como hundimientos
paulatinos. El futuro no inventa o crea las características del pasado,
sino las articula en el curso de su propia autorrealización. Ello produce
la necesidad de reinterpretaciones constantes, poniendo al mismo tiem-
po límites objetivos bien definidos en lo que respecta a la dirección y la
distancia por recorrer.
En el curso de esas reinterpretaciones – en tanto ellas correspondan a

un movimiento genuino en la esfera social que las genera, y no sean
producto de la rutina de una industria de la cultura cosificada – las
anteriores resultan estar inevitablemente aufgehoben (sin “refutar”) en
el sentido de que una etapa más avanzada puede desenvolver una mayor
complejidad de significado a partir del sujeto de su investigación vin-
culante. La valoración que Lukács hace de Goethe aporta una penetra-
ción más profunda en el gran escritor alemán que la de las reflexiones
de Hegel acerca de éste, independientemente de la estatura comparativa
de los dos filósofos. Y no es que su evaluación pretenda tener carácter
definitivo. El rasgo característico de una línea de enfoque marxista no
es tener alguna intención de ir más allá de la esfera de su propia tras-
cendibilidad – una absurdidad petrificada – sino precisamente su estar
consciente de las determinaciones temporales de su propia búsqueda,
no sólo de la de su sujeto. Al dejar abiertas las líneas de investigación,
en lugar de tratar en vano de cerrarlas, y al reflejar sus propias moti-
vaciones internas y determinaciones temporales, un enfoque como ese
rechaza radicalmente, sin duda, las ilusiones de definitividad y com-
pleta finalidad. Al mismo tiempo, al reconocer y ejemplificar el dina-
mismo de la objetividad histórica, puede no solamente dar vida con
mayor efectividad al sujeto de su investigación, sino además preparar el
terreno para posteriores interpretaciones y revaloraciones, radicadas en
nuevas situaciones existenciales que entonces también ayuda a poner en
primer plano. Nadie puede realistamente aspirar a más que esa inves-
tigación vinculadora que está simultáneamente “afuera” y “adentro”:
una trascendencia del pasado preservadora, que constituye también
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una forma de temporalidad y autotrascendencia determinada. Es eso,

precisamente, lo que le da su raison d’être a tal investigación.
OTRO mito que necesita ser disipado concierne al presunto fenóme-

no de las “rupturas” y los “rompimientos radicales” en el desarrollo
histórico e intelectual. El intercambio dialéctico de vida y obra, época
y escritor, convierte a esa idea en caballo que no alcanzó a partir en
la carrera como hipótesis explicativa. El escritor, según Sartre, conti-
núa escribiendo incluso cuando ha perdido sus ilusiones acerca de la
naturaleza y el impacto de la literatura, y por ende de su propia obra,
porque “lo ha invertido todo en su oficio”. 127 Aun si no hubiese nada
aparte de ese “interés ideológico”, 128 eso bastaría para prevenirnos en
contra de la ignorancia de la dialéctica de la continuidad y la disconti-
nuidad. Porque el “interés ideológico” apunta hacia algo más profundo,
a saber al hecho de que “tenemos un pasado que no podemos repudiar.
Aunque tratemos, jamás podemos repudiarlo por completo porque es
tan parte de nosotros como nuestro esqueleto (…) A la larga no hemos
cambiado mucho, puesto que nunca podemos descartarnos de nuestra
infancia”. 129 Y el hombre que habla en esos términos, en 1970, no es
otro que Sartre, quien se supone que ha repudiado radicalmente su
propio pasado.
Considerando la relación del escritor y su época, el problema por expli-

car es doble: la individualidad y la “autonomía” por una parte, y la
determinación social por la otra. Sartre formula así el punto:
Me gustaría que el lector sintiese la presencia de Flaubert todo

el tiempo; mi ideal sería que el lector sienta, capte y conoz-
ca simultáneamente la personalidad de Flaubert, totalmente
127 “The purposes of writing”, p. 31. La misma opinión está expresada en Las palabras : “He renunciado
a mi vocación, pero no he ahorcado los hábitos. Aún escribo. ¿Qué otra cosa puedo hacer? Nulla dies
sine linea. Es mi hábito y es también mi profesión. Durante largo tiempo traté a mi pluma como a una
espada: ahora me doy cuenta de lo desvalidos que somos. Eso no importa: estoy escribiendo, escribiré
libros; se necesitan; a pesar de todo tienen un uso.” Penguin edition, p. 157.
128 Sartre cita a Isaac Deutscher en “A friend of the people”, pp. 292-3.
129 Ibid., pp. 293-5.
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como individuo y sin embargo totalmente como expresión de

su tiempo. 130
Y en términos más generales:
Creo que un hombre siempre puede hacer algo a partir de lo

que se ha hecho de él. Ese es el límite que yo le impondría hoy
a la libertad: el pequeño movimiento que hace de un ser social
totalmente condicionado alguien que no reintegra completa-
mente lo que su condicionamiento le ha dado. (…) el indivi-
duo interioriza sus determinaciones sociales: interioriza las
relaciones de producción, la familia de su infancia, el pasado
histórico, las instituciones contemporáneas, y luego las reex-
terioriza en actos y opciones que necesariamente nos remiten
de vuelta a ellas. 131
Así, los constituyentes del desarrollo de un individuo se pueden resumir

como sigue:
1. La formación de su personalidad y su pensamiento y la interioriza-

ción de las instituciones que experimenta (la familia, la clase, etc.);
2. Las continuadas determinaciones de su entorno social, con todos

sus cambios, y sus interiorizaciones por el individuo;
3. La autodefinición del individuo en su escenario social mediante el

trabajo (por ejemplo la escritura);
4. La interiorización de su propio trabajo y de sus consecuencias socia-

les por el individuo en cuestión (por su “interés ideológico” como
intelectual, por ejemplo);
5. Una posible reexteriorización de una crítica de la última interiori-

zación, como una negación de la base social del tipo de trabajo en

131 Ibid., p. 45.
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cuestión (por ejemplo la negación del papel del “intelectual tradicio-

nal”, en el caso de Sartre).
Está claro que mientras los primeros cuatro constituyentes son caracte-
rísticos del desarrollo de los individuos en general, el quinto representa
una forma de conocimiento de sí mismo que es inseparable de una
crítica radical de la sociedad. Más aún, puesto que la crítica recurre
a la perspectiva de un futuro distante como la condición necesaria de
su realización, la negación puede seguir siendo teórica sólo (como la
“liberté intérieure” de Bergson) aunada a una reafirmación real, si bien
no necesariamente reinteriorización, del modo de existencia del “inte-
lectual tradicional” criticado, no como un ideal sino como una realidad
insuperable del individuo preocupado, reafirmando así el poder de la
continuidad por sobre la expectación de una ruptura. Podemos ver eso
claramente en la respuesta de Sartre a la pregunta “¿Cómo ve usted
la nueva misión del intelectual?”, que comienza con la sugerencia de
que “Primero que todo él debe suprimirse como intelectual”, y finaliza
con su confesión: “Yo decidí terminar el libro [sobre Flaubert], pero
mientras siga trabajando en él permanezco en el nivel del intelectual
tradicional”. 132
Evidentemente, en el desarrollo de un escritor el factor crucial es la

manera como responde a los conflictos y cambios del mundo social
en el que él está situado. Eso se puede diferenciar en dos elementos
básicos: su propia constitución (estructura del pensamiento, carácter,
gustos, personalidad), y el grado relativo de dinamismo con el que las
fuerzas sociales de su época se confrontan entre sí, atrayéndolo de una
u otra manera a sus confrontaciones. Describir los intercambios entre
un escritor y su época en términos de “rupturas” resulta en el mejor
de los casos extremadamente ingenuo en ambos respectos. Porque ni
el desarrollo sociohistórico ni el individual se caracterizan nada más
por “rompimientos”, sino por una configuración compleja de cambios
y continuidades. En algunas épocas (como en la Revolución Francesa)
las discontinuidades están en primer plano, y en otras (como el período
entre 1871 y 1905) predominan las continuidades. Pero siempre existen
cambios bajo la superficie de las continuidades, y algunas continuidades
132 “A friend of the people”, pp. 293 y 295.
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básicas persisten, no importa cuán radicales sean los rompimientos en

ciertas regiones (la Revolución Rusa y las condiciones estancadoras
de la producción agrícola durante las décadas que la siguieron, por
ejemplo).
Una sociedad está hecha de múltiples estratos de instrumentos y prác-

ticas sociales coexistentes, cada una con su propio ritmo de tempora-
lidad específico: un hecho que acarrea implicaciones de largo alcance
para el desarrollo social en su totalidad. Éste constituye un problema
de envergadura que debe ser tratado en su escenario apropiado, a saber
en el marco de una teoría de la transformación y la transición social.
Lo que importa en el contexto presente es que incluso en la misma
esfera (la producción material, por ejemplo) prácticas que se remontan
casi tan atrás como la Edad de Piedra pueden coexistir más o menos
felizmente con actividades que requieren de las formas de tecnología
más avanzadas. Eso no está confinado en modo alguno a sociedades
como la de la India, donde la agricultura de subsistencia primitiva está,
irónicamente, complementada por la tecnología de la producción de
armas nucleares. Podemos hallar casos parecidos en nuestras propias
sociedades (aunque el peso relativo de las prácticas sociales más anti-
guas es, por supuesto, muy diferente en la vida económica de nuestra
sociedad como totalidad). Porque un Stradivarius sobre una cadena de
ensamblaje constituye una incongruencia. Los mejores cinceles para
escultores los hace hoy un viejo herrero de Londres que trabaja con
herramientas y técnicas de hace miles de años, mas no obstante puede
hacer avergonzar a las técnicas de producción de cinceles computariza-
da de Japón, Alemania y Norteamérica, templando el acero de manera
que combina óptimamente las cualidades de dureza y resiliencia que
constituyen en conjunto el cincel más deseable, como insistía el propio
Henry Moore. Ahora bien, si tratamos de pensar en todas las esferas
sociales combinadas, con sus múltiples variedades, diferentes grados
de complejidad, fases de “desarrollo desigual” (Marx) y diferencias en
lo que se podría llamar la inercia estructural, así como sus interaccio-
nes recíprocas, conflictos, choques y hasta contradicciones antagónicas
bajo determinadas condiciones históricas, es obvio que la reducción de
esa pasmosa complejidad a la simplificación voluntarista (la estalinista,
por ejemplo) de “rupturas” al instante que resultan en un “rompimien-
to radical” con el pasado, con lo que todos los problemas resultan ser
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causados por el “enemigo”, no puede producir más que dolorosas her-

nias sociales cuya curación podría tomar siglos.
Mutatis mutandis, las mismas consideraciones son aplicables al desa-

rrollo del individuo. En primer término, su necesidad y capacidad de
cambio no coincide necesariamente con el dinamismo (o, de ser el caso,
el estancamiento social) de su época, y los conflictos se pueden generar
desde ambas direcciones. (Es eso lo que produce al individuo que está
“desfasado” de su tiempo). Más aún, ciertas dimensiones de su ser com-
plejo resultan estructuralmente menos propensas al cambio que otras.
Así como el gusto, por ejemplo. En algunas culturas comer chiles cons-
tituye la delicia suprema, en otras una forma de tortura. El problema
por explicar es no sólo la tenaz persistencia del gusto adquirido por el
individuo, incluso cuando se le transfiere a una cultura absolutamente
diferente, sino también el hecho de que los dos extremos están cons-
tituidos sobre la base compartida de la experiencia original de succio-
nar la leche materna. Ambos problemas son explicables sólo mediante
alguna configuración específica de continuidad y discontinuidad, con
el predominio relativo de una de las dos. Resulta incomparablemente
más así cuando tomamos en consideración toda la complejidad de una
“individualidad singular”. La manera como las varias dimensiones se
combinan en un todo coherente (y cuando no lo hacen tenemos los pro-
blemas de una personalidad dislocada), a pesar de las diferencias y las
tensiones estructurales entre los respectivos ritmos temporales (porque,
afortunadamente, un hombre no envejece de golpe sino con lentitud;
de otro modo lo haría con la velocidad con aceleración propia de una
bola de acero precipitándose rampa abajo), sólo puede ser comprendida
mediante la dialéctica de la continuidad y la discontinuidad.
La estructura del pensamiento de un individuo queda constituida a una

edad relativamente temprana, y todas sus modificaciones subsiguientes,
sean grandes o pequeñas, sólo pueden ser explicadas como alteraciones
de la estructura original, aun si la distancia cubierta resulta ser tan
grande como la que va de la leche materna a los chiles. Pero no puede
ser explicada simplemente como la “ruptura” de la estructura – que,
en y por sí misma, no es nada y por consiguiente no explica absoluta-
mente nada: “ruptura” tiene significado tan sólo como una interacción
bien definida de fuerzas determinadas – o como la invención de una
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estructura enteramente nueva, o bien surgida de la nada, o a través de

una transferencia mecánica de las determinaciones de una edad en la
misteriosa tabula rasa (otro nombre para la nada) de una “individua-
lidad” vaciada rupturalmente (lo cual constituye una incongruencia).
La obra de toda la vida de un intelectual muestra muchos estratos de
transformaciones estructurales, que son inteligibles sólo como preser-
vaciones superadoras (o superaciones preservadoras) cada vez más com-
plejas de la estructura original.
Pero no basta referirse a la dialéctica de la continuidad y la disconti-

nuidad. Decir que la historia, tanto la individual como la colectiva,
se manifiesta a través de las continuidades y los cambios adquiriría
el estatus de perogrullada si no fuese porque determinados “intereses
ideológicos” lo convierten en una proposición teórica ardorosamente
debatida. Al considerar un escritor como Sartre el problema interesante
no es la unidad de la continuidad y el cambio en su desarrollo, sino
su forma específica de configuración. Hablando en términos generales,
podemos pensar en ese problema en términos de un espectro dentro del
cual las continuidades predominan más o menos en extenso y con gra-
dos de intensidad variables (comparar en ese respecto a Modigliani con
Picasso, o a Kodály con Bartók, por ejemplo). Ni deberíamos tampoco
dejarnos engañar por los cambios que son precisamente manifestacio-
nes de una continuidad subyacente más profunda. Porque el desarrollo
intelectual de un individuo está hecho de múltiples aspectos, algunos
de los cuales tienen mucho mayor peso que otros en la determinación
de la articulación de la estructura general. Cuando Sartre exclama que
“on n’est pas plus sauvé par la politique que par la littérature” (“a uno
no lo salva la política más que la literatura”), 133 revela la clave para la
comprensión de que las formas abiertamente contrastantes de su praxis
constituyen diferentes maneras de expresar la continuidad subyacente
fundamental: su apasionada búsqueda del “absoluto” de una “salva-
ción” no religiosa.
El rasgo sobresaliente del desarrollo de Sartre es el predominio definiti-

vo de la continuidad a través de una multiplicidad de transformaciones.
Su actividad de vida asume una forma extremadamente paradójica.
133 Entrevistado por Jacqueline Piatier, Le Monde, 18 de abril de 1964.
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Porque no está dominada simplemente por las continuidades sino, por

el contrario, parece estar marcada por discontinuidades aparentemente
incomprensibles, descritas de manera variada como “conversión radi-
cal”, caída en el “ultrabolchevismo”, “rompimiento radical con el pasa-
do”, y demás. Es tanto la forma paradójica de la continuidad como las
tensiones heterogéneas lo que determina sus transformaciones relativas,
que juntas definen la especificidad del desarrollo intelectual de Sartre.
SI queremos seguir las fases particulares de ese desarrollo, tenemos

que proceder con mucha cautela. Porque los movimientos en la vida
real son mucho más sutiles de lo que podría captarse a través de las
periodizaciones que, necesariamente, congelan todo movimiento vivo.
Los cambios no ocurren solamente entre las obras – por no mencionar
los períodos o las fases – sino también en el interior de las obras par-
ticulares. Más aún, las continuidades no se interrumpen en los puntos
de transición, sino persisten a veces a través de la totalidad de una obra
de vida.
Sin embargo, la relación entre un escritor y su época no puede ser

entendida a cabalidad si no se tiene totalmente en cuenta el impacto
de los eventos históricos y las transformaciones sociales, aunque haya
que hacer todas las consideraciones necesarias para las superposicio-
nes existentes, por una parte, y los constantes “cambios capilares” que
determina la lógica interna del sujeto elegido, por la otra. Teniendo en
mente esas consideraciones, podemos definir las fases principales del
desarrollo de Sartre como sigue:
1. Los años de la inocencia: 1923-1940.
2. Los años del heroísmo abstracto: 1941-1945.
3. Búsqueda de la política en clave de moralidad: 1946-1950.
4. Búsqueda de la oralidad en lave de política: 1951-1956.
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5. Búsqueda de la dialéctica de la historia: 1957-1962.
6. Descubrimiento de lo universal singular: 1963 en adelante.
Démosle un vistazo a cada una de las fases.
Los años de la inocencia: 1923-1940.
El año 1923 está representado por la publicación de un cuento 134 y tres

fragmentos de una novela perdida, 135 seguida, luego de una pausa de
cuatro años, por el ensayo sobre “La teoría del estado en el pensamien-
to moderno francés” al que ya nos hemos referido. Todas esas obras
carecen de algún interés que no sea puramente documental, pues más
que obras originales son en verdad “ejercicios de escritura”. Los prime-
ros escritos de Sartre en dar un indicio de lo que vendrá son la carta en
la que participa en la encuesta estudiantil (ver Capítulo 1, Sección 3)
y La leyenda de la verdad, escritas ambas en 1929, pero publicada la
última recién en 1931. “L’Art cinématographic” (ver Capítulo 2, Sec-
ción 5) está dentro de la misma categoría, puesto que los tres muestran
rasgos de originalidad sobre un trasfondo de conocimientos prestados,
pero siguen estando lejos de señalar un camino viable por delante.
La situación cambia con La trascendencia del ego, escrita en 1934

(publicada en 1936) y otros tres ensayos de envergadura sobre pro-
blemas de psicología filosófica: Esquisse d’une théorie des émotions,
L’Imagination (ambas en 1935-36) y L’Imaginaire: Psicologie phéno-
ménologique de l’imagination, escrita entre 1935 y 1940, cuando se le
publicó. 136 Según Simone de Beauvoir, Sartre abandona el gran proyec-
to acerca de la psicología filosófica (del cual La trascendencia del ego
y Bosquejo de una teoría de las emociones constituyen una pequeña
134 “L’ange du morbide”, publicado en La Revue sans titre, 15 de enero de 1923.

135 “Jésus la Chouette, professeur de province”, La Revue sans titre, 10 y 25 de febrero y 10 de marzo
de 1923.
136 Su Esquisse d’une théorie des émotions (Bosquejo de una teoría de las emociones) fue escrita en
1936 pero probablemente revisada antes de su publicación en 1939. L’Imagination (La imaginación)
fue escrita in 1935 y publicada en 1936. Y L’Imaginaire (Lo imaginario: psicología fenomenológica de
la imaginación) fue escrita y publicada en parte en 1939, y como libro en 1940.
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parte) porque lo considera “poco más que un ejercicio”. 137 En verdad

son mucho más que eso. Si bien posteriormente Sartre revisa a fondo
algunas de las afirmaciones más extremas que hizo acerca de la liber-
tad, sobre la base de la psicología filosófica expresada en esas obras,
conserva su marco conceptual no sólo en El ser y la nada sino a lo largo
de todo su desarrollo subsiguiente. (Ver, por ejemplo, “Itinerario de un
pensamiento”, 1969, que explica su proyecto sobre Flaubert con las
categorías de L’Imaginaire. 138
A esas obras tenemos que agregarles no solo el importante ensayo sobre

la temporalidad en Faulkner (ver Capítulo 2, Sección 5), sino además
sus excelentes cuentos 139 y una novela sumamente notable, La Nausée
(La náusea). La tendencia general es clara. Después de los primeros
años (1923-28) que no producen más que “ejercicios”, de los tanteos
de La leyenda de la verdad surgen algunas obras filosóficas y literarias
que definen la búsqueda de Sartre como la exploración de la experien-
cia individual en el nivel de una gran intensidad existencial. Las dimen-
siones políticas y sociales están casi por completo ausentes, o aparecen
apenas en el horizonte, pintadas con los colores de la resignación y la
“Melancolía” (el título original de La náusea), señalando el triunfo de
la cosificación y la alienación. Esa ausencia de las dimensiones socia-
137 “Mientras tanto Sartre escribía un tratado de psicología fenomeológica que él tituló La Psyché, y del
cual al final sólo publicó un extracto, al que llamót Esquisse d’une théorie phénoménologique des
émotions (Bosquejo de una teoría fenomenológica de las emociones). En él desarrolló su teoría de la
‘objetividad psíquica’, que había bosquejado en el ensayo sobre La trascendencia del ego. Pero para su
manera de pensar aquello no era sino poco más que un ejercicio, y después de escribir cuatrocientas
páginas lo interrumpió para completar su colección de cuentos.” Simone de Beauvoir, The Prime of
Life, edición Penguin, p.318.
138 Ver por ejemplo el siguiente pasaje: “La tercera razón para escoger a Flaubert es que él representa
una secuela de L’Imaginaire. Usted podrá recordar que en mi libro de juventud L’Imaginaire yo trataba
de mostrar que una imagen no es una sensación que el intelecto vuelve a despertar o vuelve a trabajar,
ni siquiera una percepción anterior alterada y atenuada por el conocimiento, sino algo enteramente
diferente – una realidad ausente, enfocada en su ausencia a través de lo que he llamado un analogon;
es decir, un objeto que sirve como analogía y está cruzado por una intención. Por ejemplo, cuando
nos vamos a dormir, las manchitas en nuestros ojos – los fosfenos – pueden servir como analogía
para toda clase de imagen onírica o hipnagógica. Entre dormida y despierta alguna gente ve pasar
sombras vagas, que son fosfenos, mediante los cuales ellos enfocan una persona o cosa imaginada.
En L’Imaginaire traté de probar que los objetos imaginarios – imágenes – constituyen una ausencia.
En mi libro sobre Flaubert, estudio las personas imaginarias – gente que, como Flaubert, representan
papeles. Un hombre es como una fuga de gas, escapando a lo imaginario. Flaubert lo hizo perpetua-
mente; aunque él también tenía que ver la realidad porque la odiaba, así que ahí está toda la cuestión
de la relación entre lo real y lo imaginario que yo trato de estudiar en su vida y en su obra.” “Itinerary
of a thought”, p. 53.
139 “Intimidad”, “El muro”, “El aposento”, “Eróstrato”, y “La infancia de un jefe”.
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les y políticas, antes de la “caída” del compromiso, le confiere una mar-

cada unidad a la primera fase del desarrollo de Sartre como los años de
la inocencia pecaminosamente orientada hacia sí misma.
Los años del heroísmo abstracto: 1941-1945.
La guerra trae cierto tipo de compromiso.
Lo que me dio el drama de la guerra [explica Sartre],,

como a todo el que participó en ella, fue la experiencia
del heroísmo. No el mío, por supuesto: yo no hice más que
unos cuantos mandados. Pero el militante de la Resisten-
cia que fue capturado y torturado se convirtió en un mito
para nosotros. Esos militantes existieron, por supuesto,
pero representaron también una especia de mito personal.
¿Seríamos nosotros capaces también de mantenernos fir-
mes frente a la tortura? El problema entonces era única-
mente el del aguante físico: no se trataba de las argucias
de la historia o las sendas de la alienación. Un hombre es
torturado: ¿qué hará? O habla o se niega a hablar. Para
mí esa es la experiencia del heroísmo, que constituye una
falsa experiencia. Después de la guerra vino la experiencia
verdadera, la de la sociedad. Pero pienso que para mí era
necesario pasar por el mito del heroísmo. 140
Esa experiencia del heroísmo es abstracta no solo porque Sartre tiene

que contemplarla desde la barrera, sino además porque toda la com-
plejidad de la época – pues incluso un período de emergencia histórica
posee sus propias “argucias” y “sendas de la alienación”, independien-
temente de lo que puedan diferir de las del mundo de la posguerra – se
ve reducida a un dilema moral, en concordancia con el horizonte de
una subjetividad problemática y una individualidad muy tentativamen-
te autotrascendente. La principal obra filosófica de esta fase es El ser y
la nada (1943), que anuncia las posibilidades de esa trascendencia en
las categorías extremadamente abstractas de la “ontología fenomeno-
lógica”, estructurada en torno a la subjetividad. Las tres obras teatrales
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iniciales de Sartre – Bariona (1941), Las moscas (1943) y Huis Clos

(1943) – encajan bien en ese marco intelectual, al igual que Los cami-
nos de la libertad (sus primeros dos volúmenes escritos en 1941-44 y
publicados en 1945), aparte de las consideraciones estéticas ya con-
sideradas. 1945 es también el año de la escritura de dos importantes
ensayos programáticos: “À propos de l’existentialisme: Mise au point”
141
y L’existentialisme est un humanisme, 142 en los que el tono es más
positivo, pero el marco conceptual sigue siendo el mismo, a pesar de
la nueva “experiencia de la sociedad”. La obra en la que los rasgos
problemáticos del heroísmo abstracto de Sartre pasan al primer plano,
sin embargo sin resultar en una alternativa estética o conceptualmente
viable, es Morts sans sépulture, 143 su “pieza fallida” (ver Capítulo 2,
sección 7).
Y no obstante, cuando nos damos cuenta de las características distin-

tivas de esta fase tendríamos que estar conscientes también de algunas
continuidades importantes. Deberíamos notar no solamente el hecho de
que la “estructura ontológica de las praxis individuales” continúa sien-
do el marco de orientación de los escritos posteriores de Sartre sobre la
moralidad, incluido “Determinación y libertad” (1966), sino también
las afinidades estructurales con la Crítica de la razón dialéctica, en la
que se supone que se dé el contraste más agudo. Porque implícitamente
en El ser y la nada, y explícitamente en Huis Clos, “el infierno es el
otro”. Ahora uno de los temas centrales de la Crítica es lo que Sartre
llama “lo inerte-práctico”: el reino del otro y de sus instrumentos e
instituciones. Y nos vemos confrontados con la misma definición sobre-
cogedora: “el infierno es lo práctico-inerte”.
Búsqueda de la Política en Clave de Moralidad: 1946-1959
Si la primera fase está caracterizada por el predominio de la subje-

tividad orientada hacia sí misma, y la segunda por la afirmación de
un heroísmo moral abstracto (la libertad es inherente a la estructura
ontológica del ser), la tercera fase está bajo el signo del seguimiento de
141 Action, 29 de diciembre de 1944; reimpreso en C/R, pp. 653-8.

142 Conferencia dictada el 28 de octubre de 1945, y publicada como libro por Nagel, París, 1946.
143 Escrita en 1945 y publicada en 1946.
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una política comprometida moralmente mientras conserva la soberanía

del individuo. Procede de manera natural de las primeras fases, de las
cuales la tercera representa una extensión hacia los problemas socio-
históricos reales, sin prestarles mucha atención, si acaso se les presta,
a las realidades institucionales que son condiciones necesarias de cual-
quier posible solución de esos problemas. Incluso Las manos sucias
y El engranaje (ambas de 1948), que afrontan directamente algunos
aspectos políticos importantes, lo hacen en forma de dilemas morales
que aparentemente no son propensos a una solución.
Las reflexiones de Sartre sobre el compromiso están articuladas con

gran intensidad y coherencia en Baudelaire (1946), “Forjadores del
mito: los jóvenes dramaturgos de Francia” (1946), “La responsabili-
dad del escritor” (1947) y, sobre todo, ¿Qué es la literatura? (1947).
Sus artículos sobre política están llenos de imperativos, incluso en sus
títulos: “Jeunes d’Europe, unissez-vous! Faites vous-même vôtre des-
tin!”; Il nous faut la paix pour refaire le monde”; “Il faut que nous
menions cette lute en commun”, etc. Define la tarea fundamental de la
RDR (Rassemblement Démocratique Révolutionnaire) – un movimien-
to político de breve vida con el que está asociado por un tiempo – como
la unificación de “las demandas revolucionarias con la idea de libertad
144
pero no tiene nada qué decir acerca de cómo lograrla, excepto por
un irrealista llamado directo a la conciencia de los individuos, indepen-
dientemente de sus afiliaciones políticas.
La RDR colapsa pronto, pero la concepción de Sartre de la política

como un imperativo moral persiste por algún tiempo. Ve la esencia
de la experiencia yugoeslava como “la subjetividad (…) no como un
ideal formal sino como una realidad efectiva”. 145 Y en una introduc-
ción a Retrato del aventurero (1950) entona el panegírico a Lawrence
de Arabia por “vivir al límite una condición imposible”, una “tensión
insoportable” de antinomias y contradicciones. 146 Y es así como define
144 “Le R.D.R. et le problème de la liberté”, La Pensée socialiste, primavera de 1948.

145 “Faux savants ou faux lièvres?” (1950), Situations, VI, p. 28.
146 “Pourtant, après avoir applaudi à la victoire du militant, c’est l’aventurier que je suivrai dans sa
solitude. Il a vécu jusque’au bout une condition impossible: fuyant et cherchant la solitude, vivant
pour mourir et mourant pour vivre, convincu de la vanité de l’action et de sa nécessité, tentant de
justifier son entreprise en lui assignant un but auquel il ne croyait pas, recherchant la totale objectivité
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también la moralidad: es “para nosotros simultáneamente inevitable e

imposible”.147 Debería sorprendernos entonces enterarnos de que en el
mismo período abandona no solo el volumen IV de Los caminos de la
libertad, sino también su Moral, después de 2.000 páginas de lucha con
su “insuperable imposibilidad”. 148
Búsqueda de la Moralidad en Clave de Política: 1951-1956.
La frustración de la fase anterior – las exasperaciones del período de la

Guerra Fría y el sentimiento de impotencia de Sartre de hacer impacto
en una dirección positiva por medio de sus llamados morales-políticos
al individuo comprometido – trae una importante búsqueda del alma.
Sus notables resultados son San Genet (1950-52) y, sobre todo, Le Dia-
ble et le Bon Dieu (El Diablo y Dios), 1951, una magnífica pieza tea-
tral, quizá la mayor de sus obras individuales: un drama que se podría
llamar el Guernica de Sartre.
La objetividad de la historia es descubierta oblicuamente, bajo la ame-

naza de la autoaniquilación nuclear: “Para evitar que el mundo
siga su propio curso, amenazan con la supresión de la historia mediante
la liquidación del agente histórico”. 149 Sartre se lanza a una actividad
política febril, a fin de ayudar a prevenir ese desastre final. Se convierte
en figura prominente del Movimiento Mundial por la Paz, escribiendo
artículos y dando numerosos discursos públicos sobre el tema de la paz
du résultat por la diluer dans une absolute subjectivité, voulant l’échec qu’il refusait, refusant la vic-
toire qu’il souhaitait, voulant construire sa vie comme un destin et ne se plaisant qu’aux moments
infinitésimaux qui séparent la vie de la mort. Aucune solution de ces antinomies, aucune synthèse
de ces contradictoires. … Pourtant, au prix d’une tension insupportable, cet homme les a maintenus
ensemble et tous à la fois, dans leur incomparabilité même; il a été la conscience permanente de
cette incompatibilité. … je pense qu’il témoigne à la fois de l’existence absolue de l’homme et de son
impossibilité absolue. Mieux encore: il prouve que c’est cette impossibilité d’être qui est la condition
de son existence et que l’homme existe parce qu’il est impossible. … une cité socialiste où de fu-
turs Lawrence seraient radicalement impossibles me semblerait stérilisée.” (“Portrait de l’aventurier”,
1950, Situations, VI, pp. 20-21.)
Vale la pena recordar que en 1945en su conferencia El existencialismo es un humanismo Sartre catalogó a
Lawrence de existencialista. Sin duda como resultado de la crítica recibida de sus amigos socialistas,
Sartre omitió esas referencias del texto publicado.
147 Saint Genet, p. 177.
148 Ibid. Parte sustancial de San Genet apareció en 1950, en varios números de Les Temps Modernes.
149 “La bombe H, une arme contre l’histoire”, Défense de la Paix, julio de 1954.
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mundial; y en el plano de la política interna es un apasionado propug-

nador de un nuevo Frente Popular. 150
Hay todavía momentos en los que mantiene las ilusiones sobre el poder
político de los individuos independientes, 151 pero está tratando de esta-
blecer una relación estrecha con el Partido Comunista francés. Dos
publicaciones importantes marcan esa tendencia: Los comunistas y la
paz (1952-54) y L’Affair Henri Martin (1953), aparte de la pieza teatral
Nekrassov (1955) y el guión cinematográfico de Las brujas de Salem
(1956). Y en el campo de los estudios literarios su apasionado interés
está con los que se comprometen conscientemente; lo deja claro en una
entrevista: “Mallarmé y Genet: ambos están conscientes de su compro-
miso. (…) [Mallarmé] es nuestro poeta mayor. Un hombre salvaje, apa-
sionado. (…) El suyo fue un compromiso que lo abarcaba todo: tanto
social como poético”. 152
La radicalización política de Sartre trae también su estrepitoso rompi-

miento con Camus, y luego el no tan estrepitoso pero de igual irrevo-
cabilidad con su amigo y colaborador mucho más cercano, Maurice
Merleau-Ponty. Se le acusa de abdicación, lo cual está muy lejos de la
verdad. En realidad está tratando de influenciar al Partido Comunista
desde afuera (como lo atestigua un importante artículo crítico, “Le
reformisme et les fetiches” 153) mientras insiste en que en Francia la
única fuerza viable de mediación de la política de la clase obrera es el
Partido Comunista.
Como se da cuenta más tarde, luego del sacudón de la revuelta hún-

gara en octubre de 1956, está tratando de hacer lo imposible. Sus
150 Ver “Ce que j’ai vu à Vienne, c’est la Paix”, Les Lettres françaises, 1-8 de enero de 1953; y entrevis-
tado por Marcel Saporta, Cuadernos Americanos, enero-febrero de 1954.
151 “La pensée et la politique d’aujourd’hui nous mènent au massacre parce qu’elles sont abstraites. …
Chacun est l’Autre, l’ennemi possible, on s’en méfie. Il est rare, en France, mon pays, de rencontrer
des hommes; on rencontre surtout des étiquettes et des noms. Ce qu’il y a de neuf et d’admirable
dans ce congrès de la Paix, c’est qu’il réunit des hommes. … Nous avons résolu, non de nous sub-
stituer à nos gouvernements, mais de communiquer entre nous, sans eux.” Intervención de Sartre en
la sesión de apertura del encuentro de Viena, el 12 de diciembre de 1952; publicado en Congrès des
Peuples pour la Paix, Vienne, 12-19 Dec. 1952, París, 1953.
153 Les Temps Modernes, febrero de 1956.
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caracterizaciones del Partido a menudo son proyecciones directas de

su concepción de la moralidad que necesita de agencias históricas tan-
gibles para su realización. Al final su esfuerzo por unificar los ideales
morales con la realidad política, a pesar de su buena voluntad para
hacer algunas concesiones, fracasa y se inicia una nueva crisis. Y así
como al principio caracterizaba a nuestra situación moral como regida
por la “insuperable imposibilidad” y la simultánea “inevitabilidad e
imposibilidad”, más tarde resume los dilemas y las antinomias de nues-
tra situación política en los mismos términos: “La colaboración con
el PC es tanto necesaria como imposible”. 154 Así, la política en clave
de moralidad, y la moralidad en clave de política – por diferentes que
sean sus énfasis en determinadas situaciones históricas – vienen a ser
estructuralmente una misma cosa: la afirmación y reafirmación de las
antinomias fundamentales.
Búsqueda de la dialéctica de la historia: 1957-1963.
La decepción de sus expectaciones políticas, denunciada apasionada-

mente en el ensayo con longitud de libro “Le fantome de Staline”, 155
origina las preguntas “por qué pasó todo eso?” y “¿cuáles son las espe-
ranzas para el futuro?”, que piden una investigación inquisitiva de las
estructuras y determinaciones de la historia de cara a las posibilidades
de la praxis individual. Eso significa
regresar a los fundamentos, a fin de proporcionarle una

base filosófica al realismo. En mi opinión eso es posible
hoy día, y he tratado de hacerlo toda mi vida. En otras
palabras, cómo puede uno darle al hombre su autonomía
y su realidad entre los objetos reales, evitando el idealismo
sin caer en un materialismo mecánico. Planteé el problema
de esa manera porque ignoraba el materialismo dialéctico,
aunque debería agregar que este último me permitía asig-
narle ciertos límites: validar la dialéctica histórica mientras
rechazaba una dialéctica de la naturaleza, en el sentido de
154 Entrevistado por Simon Blumenthal y Gérard Spitzer, La Voie communiste, nueva serie, junio-julio de
1962.
155 Les Temps Modernes, noviembre-diciembre de 1956 – enero de 1957, pp. 577-697.
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un proceso natural que produce y resuelve al hombre en un

ensamblaje de leyes físicas. 156
Esa “fundamentación y validación” constituye una empresa monumen-

tal de la que Crítica de la razón dialéctica, inmensa como es, constituye
tan solo una pequeña parte. Ciertamente, en una entrevista con Made-
leine Chapsal en 1959, Sartre anuncia optimistamente que “El primer
volumen será publicado dentro de un mes, y el segundo dentro de un
año”. 157 Sin embargo, el segundo volumen es abandonado después de
los capítulos iniciales, y el proyecto se ve totalmente desplazado unos
cuantos años más tarde por una acuciosa investigación de la “indivi-
dualidad singular” a lo largo de la vida y obra de Flaubert.
Naturalmente, los contactos de Sartre con la política no están rotos,

pero asumen una forma muy diferente. Son los tiempos de la guerra
de Argelia, y él está plenamente involucrado, como individuo, en la
lucha contra el peligro del fascismo, contra la tortura, la OAS y demás.
Igualmente, Sartre saluda la victoria de la Revolución Cubana con gran
entusiasmo, y la sigue defendiendo en contra de todo tipo de ataques.
Pero es un apoyador solitario de causas que lo merecen y no un miem-
bro o asociado de algún movimiento político. 158
El autoexamen crítico – en los ensayos sobre Brecht, El traidor de

Gorz, Nizan y “Merleau-Ponty vivant” (1961) – adquiere la forma de
una fuerte denuncia de toda su generación, junto con sus instituciones

158 Haciendo eco de sus propias esperanzas del comienzo acerca de una rassemblement de amplia base
pero efectiva (ver su participación en la RDR), ve la militancia en La Cause du Peuple bajo una luz
parecida: “los militantes de La Cause du Peuple no constituyen un partido. Es una agrupación política
[rassemblement] que siempre se puede disolver. (…) Este procedimiento permite una salida de la
rigidez en la que el Partido Comunista se ha encarcelado a sí mismo. (…) Hoy los maoístas critican
y rompen con la noción de izquierdismo: quieren ser la izquierda y crear una organización política
amplia [rassemblement].” (Entrevistado por Michel-Antoine Burnier, Actuel, No. 28, y Tout va Bien, 20
de febrero-20 de marzo de 1973; traducido al inglés por Robert d’Amico, Telos, verano de 1973; citas
de las pp. 93 y 95 de Telos.) No importa aquí que al izquierdismo se le caracterice a menudo precisa-
mente como un “querer ser la izquierda” voluntarista que ignora la relación de fuerzas objetiva. Ni
nos interesa la cuestión de si la realidad del maoísmo francés se corresponde o no con la descripción
de Sartre. Lo que importa en este contexto es la reafirmación del ideal de Sartre de una organización
política de amplia base y sumamente flexible: una rassemblement de individuos como lo contrario de
un partido político altamente disciplinado y estructurado.
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“escleróticas”. El cuadro general es bastante sombrío (parecido al de su

Crítica), y Altona (1959) – una de sus piezas dramáticas más podero-
sas – encaja orgánicamente en él, con su examen de las determinacio-
nes históricas en relación con la responsabilidad humana. La historia
es cuestionada con una mirada esperanzada hacia el futuro, pero no
parece haber ninguna garantía en perspectiva… al menos no por el
momento.
Descubrimiento de lo universal singular: 1963 en adelante.
La publicación de Las palabras (1963) señala una forma de paz, expre-

sada con serenidad también en las líneas que hemos visto acerca de
la salvación en la literatura y la política. No hace falta decirlo, Sartre
toma un marcado interés en el mundo de la política, especialmente en el
“Tercer Mundo”, que va desde escribir una introducción para una reco-
lección de los ensayos de Lumumba hasta presidir las deliberaciones del
Tribunal Russell. Y defiende a Régis Debray – en peligro de ser ejecuta-
do en Bolivia – con la misma pasión con la que condena la intervención
Rusa en Praga. Hay incluso un momento de gran entusiasmo positivo
– el Mayo de 1968 en París – en el que sus mejores sueños acerca de “la
imaginación en el poder” parecen convertirse en realidad en su propia
patria. Sin embargo, en lo político continúa siendo una figura aislada,
incluso cuando acepta por razones de solidaridad la dirección nominal
del perseguido periódico La Cause du Peuple.
Reconociendo que lo “universal concreto” sólo resulta posible en una

sociedad que esté hecha del mismo material, acepta las limitaciones del
intelectual – en Las palabras, en los ensayos sobre “L’universel singu-
lier”, en “Un llamado a los intelectuales”, por ejemplo – mientras cues-
tiona las condiciones de su existencia. El proyecto más importante, con
mucho, en este respecto es El idiota de la familia (vols. I y II, 1971; vol.
III, 1972), una obra inmensa con casi 3.000 páginas densas ya impre-
sas, aunque todavía parece estar muy lejos del final.
Se suponía que la Crítica de la razón dialéctica de Sartre iba a conti-

nuar de la manera siguiente:
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La diferencia entre el primero y el segundo volumen es esta:

el primero es una obra abstracta en la que muestro las posi-
bilidades de intercambio, degradación, lo práctico-inerte,
las series, los colectivos, la recurrencia y así sucesivamente.
Toca tan solo las posibilidades teóricas de sus combinacio-
nes. El proyecto del segundo volumen es la historia misma
(…) mi objetivo será probar que existe una inteligibilidad
dialéctica de lo singular. Porque la nuestra es una historia
singular. (…) Lo que buscaré mostrar es la inteligibilidad
dialéctica de aquello que no es universalizable. 159
Resulta sumamente difícil imaginar cómo sería posible comprender “la

historia misma” a través de esas categorías, dado que el problema de
la historia es precisamente cómo universalizar lo singular sin suprimir
sus especificidades. Por el contrario, sin embargo, es muy fácil ver la
transición natural de la historia a la biografía, específicamente de esa
concepción sartreana de la historia al proyecto sobre Flaubert. Porque
la inteligibilidad de lo singular no universalizable exige que la base
de su comprensión sea la experiencia vivida. Y la reconstrucción del
personaje mediante l’imaginaire necesariamente implicado en ella nos
da una “leyenda verdadera”, en el nivel de complejidad más elevado.
Así, algunas de las estructuras fundamentales de la historia misma per-
manecen ocultas en el segundo volumen de la Cítica que nunca llega,
porque no parecen encajar en el marco de la búsqueda de Sartre. Pero,
como compensación, se les da vida a las dimensiones existenciales de la
“universalidad singular”, con gran riqueza y penetración.
COMO podemos ver a partir de este recuento necesariamente sumario,

las fases particulares del desarrollo de Sartre no son simplemente el
resultado de determinaciones externas, sino de una compleja interac-
ción entre las determinaciones internas de su estructura de pensamien-
to y los eventos sociales y políticos de su época. El inmovilismo fatal
de los años de la preguerra; el inmenso drama y padecimiento de la
Segunda Guerra Mundial; la guerra fría inaugurada por el discurso de
159 “Itinerary of a thought”, pp. 58-9.
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Churchill en Fulton luego del breve intervalo de sereno regocijo por la

victoria compartida sobre el fascismo; la amenaza de una devastación
nuclear en la secuela del establecimiento de la OTAN, seguida de cerca
por el estallido de la guerra de Corea; la explosión de las contradiccio-
nes internas del sistema estalinista, y el nuevo dinamismo del “Tercer
Mundo” cobrando su propio impulso (con Argelia, Cuba, Vietnam,
etc.), cada uno coincide, más o menos, con una fase del desarrollo de
Sartre, a la que le proporciona un amplio marco histórico y político.
Pero la manera como Sartre procede, y la distancia que él es capaz
de atravesar, está determinada por la naturaleza más profunda de su
visión misma, como lo podemos percibir claramente en sus transiciones
desde la subjetividad orientada hacia sí misma, pasando por las formas
intermedias del compromiso moral y político activo (hasta podríamos
decir activista), hasta la individualidad problemática de lo “singular
universal”.
En la superficie, los cambios no sólo quedan en evidencia sino que asu-

men la forma impactante de los rompimientos aparentemente radicales:
cada fase es abandonada a su vez, con declaraciones públicas conscien-
tes de Sartre como el “¿por qué?” de las estruendosas discontinuidades.
Pero si miramos más de cerca nos damos cuenta de que la sucesión de
cambios sorprendentes despliega una continuidad fundamental. Tratar
de entender a Sartre a través de sus rompimientos – que en su totalidad
están restringidos al nivel político – es como explicar la naturaleza
de las mareas por las corrientes de viento prevalecientes. Así como la
marea se entiende por la fuerza de atracción de la luna y no por el poder
del viento, ni siquiera con potencia de huracán, el desarrollo de Sartre
se explica por la tenaz continuidad de su búsqueda fundamental. Si
los “rompimientos” fuesen el rasgo determinante, ¿cómo podríamos
dar razón de la persistente validez de las obras producidas en las fases
precedentes? El hecho es, sin embargo, que los avances de Sartre no
“invalidan” sus resultados anteriores, sino esencialmente los preservan,
tanto en su mundo de la literatura como en su pensamiento filosófico.
Es un hombre que percibe las contradicciones que lo rodean en for-
ma de dilemas, antonimias y paradojas. Su elogio del “aventurero” no
constituye una interrupción temporal sino la expresión de sus tensiones
interiores que continúan siendo una dimensión permanente de su obra
de toda la vida. Es el hombre que “mantiene unida la insoportable
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tensión” de las contradicciones percibidas como antinomias insupera-

bles. Porque la tensión sin resolver – a través de todas sus transforma-
ciones – lo impulsa hacia adelante y produce la persistente validez de
sus obras principales: La náusea, El ser y la nada, Las moscas, Huis
Clos, Les mains sales, El Diablo y Dios, San Genet, Altona, Crítica de
la razón dialéctica y El idiota de la familia. 160
En 1945 declara: “La infancia de Mathieu (…) no importa”, 161 – es

decir, no importa en su visión del mundo, lo cual significa que por
mucho que importe en la vida real regida por la “Mala Fe” no debería
importar. En 1959 muestra, mediante el drama Altona, cómo el pasado
condiciona el presente, comentando acerca de la triste realidad en la que
“los personajes están todo el tiempo bajo el mando y la retención del
pasado, y también de los otros. Es a causa del pasado – el suyo y el de
todos los demás – que ellos actúan de determinada manera. Como en la
vida real.” 162 El contraste tiene tanto de impactante como de engañoso.
Porque de nuevo él recurre al “punto de vista del futuro”, e insta a los
hombres a mirarse “desde afuera”, para así poder darse cuenta de que
no debería ser así en modo alguno. Como trata de demostrar también
en “Determinación y libertad”, seis años más tarde, en la “estructura
ontológica del ser” no existe absolutamente nada que los haga creer
algo así. Si lo hacen, es debido a las determinaciones sociales y polí-
160 Por supuesto, las obras de Sartre son intrínsecamente problemáticas, pero no de manera tal que las
últimas puedan ser consideradas menos problemáticas que las iniciales. Los caminos de la libertad no
es una novela más “madura” que La náusea (en el sentido en que La montaña mágica de Thomas
Mann es incomparablemente más madura que su Alteza real), ni su Crítica de la razón dialéctica más
“madura” que El ser y la nada en el campo de la filosofía, o El idiota de la familia que San Genet en el
campo de la biografía. En las obras tardías hay algunos principios nuevos en funcionamiento – junto
con una gran cantidad que ellas comparten con las iniciales – eso es todo. Es la obra de vida de Sartre
en su totalidad la que resulta problemática, con su abrumadora negatividad, y no una o dos de sus
fases limitadas las que se podrían caracterizar en relación entre ellas en términos de “rompimientos
radicales”. Hay que insistir hasta el cansancio, Sartre – de algún modo igual que Picasso – produce,
más que “obras representativas”, una obra de vida representativa. Si queremos establecer un gran
paralelo con el pasado – teniendo en mente, por supuesto, todas las diferencias y especificidades –
podemos pensar en Voltaire, con su negatividad omniabarcante. Situado en otra coyuntura de gran
transformación y transición sociohistórica, Voltaire somete al viejo orden a la crítica y la sátira más
devastadoras, muy distinto a Rousseau, que complementa orgánicamente su radical negatividad con
anticipaciones de un nuevo orden. Como es bien sabido, hoy solo se lee una mínima fracción de la
inmensa obra de vida de Voltaire. Pero si tratamos de imaginarnos al siglo XVIII sin su contribución nos
daremos cuenta inmediatamente de lo mucho que eso lo empobrecería.
161 Entrevistado por Dominique Aury, Les Lettres françaises, 24 de noviembre de 1945.
162 Being and Nothingness: an essay on phenomenological ontology (1943), traducido al inglés por Hazel
E. Barnes, Methuen, Londres, 1969, pp. 526 y 529 (se le refiere en adelante como B & N).
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ticas y sus “interiorizaciones” por parte de los individuos, pero estos

no deberían hacerlo. Testigo y participante, nos advierte que “sere-
mos juzgados” 163 por el futuro, nuestro futuro. Por lo tanto, debemos
actuar en concordancia con la “estructura ontológica” de nuestro ser
(en relación con la cual el pasado de Mathieu o el de cualquier otro “no
importa”), y no de la manera como realmente hacemos. La continuidad
más impactante yace bajo la superficie de un rompimiento aparente.
La luna que determina el movimiento de olas de la marea de Sartre es

su búsqueda radical de un despliegue de las dimensiones fundamenta-
les del ser, en un mundo de compromisos y tentaciones distractoras,
que ofrece líneas de débil resistencia que llevan al desastre a través del
autotranquilizamiento y la promesa de confort. No es esa su manera, y
no debería ser la nuestra, nos dice, y prosigue en su tarea de persuasión
con incansable pasión.
“La maravillosa unidad de esa vida es su intransigencia en la búsque-

da de lo absoluto”, escribe Sartre acerca de su gran amigo, Giacometti.
164
No puede haber mejor manera de resumir el movimiento y la direc-
ción de su propia obra de toda la vida. Esa búsqueda de lo absoluto no
es algo misterioso y trascendental. Por el contrario, es muy precisa y
tangible. Significa una definición radical del proyecto fundamental de
un hombre en un sentido que implica necesariamente ir hasta el lími-
te, independientemente de cuál pueda parecer ese límite para el indivi-
duo en cuestión en cualquier tiempo particular en el transcurso de su
desarrollo.
163 Entrevistado por Robert Kanters, L’Express, 17 de septiembre de 1959. El tema de “ser juzgado” apa-
rece muchas veces en los escritos de Sartre, incluida una entrevista con Kenneth Tynan en la que dice:
“El punto es que sabemos que seremos juzgados, y no por las reglas con las que solemos juzgarnos.”
Y agrega: “En ese pensamiento hay algo horrible” (K. Tynan, Tynan Right and Left, 1967, p. 304.) Por
consiguiente siempre hay algo amenazador, siniestro, trágico, en el horizonte. Incluso cuando Sartre
declara que él ha sido siempre “un optimista, en verdad demasiado optimista”, lo hace en conjunción
con algunas declaraciones metafísicas sombrías, como: “El Universo continúa siendo oscuro. Somos
animales siniestros.” Y aunque en la misma entrevista insiste en que la alienación, la explotación y
el hambre son los males por los que deberíamos estar preocupados porque “relegan a un segundo
plano el mal metafísico”, este último se mantiene amenazadoramente expectante en el trasfondo del
“Universo oscuro” sartreano. (Ver su entrevista con Jacqueline Piatier, Le Monde, 18 de abril de 1964.)
164 “La recherche de l’absolu”, Situations, III, p. 293.
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Los héroes de Sartre – Mallarmé, Genet, Nizan, Fucik, Giacometti,

Hikmet, y en la ficción Julien Sorel – son hombres que exploran su
situación hasta el límite. De igual modo, sus antihéroes – entre ellos
Baudelaire y Flaubert – son quienes se niegan a hacerlo, autoconde-
nándose así a las consecuencias de su elección fundamental: un escape
a lo imaginario y la aceptación de la alienación. “Lo que me interesa
de Flaubert es que él se negó a ir hasta el límite”, 165 escribe Sartre,
indicando claramente el sentido moral de su involucramiento penosa-
mente largo en el tema. Es “ir hasta el límite” aquello por lo que él
mismo opta, y lo que propugna con tenaz determinación e intransigen-
cia, insistiendo en que la pregunta es “¿Qué has hecho con tu vida?”
166
El éxito se mide por nuestra habilidad para establecer “la conexión
real con los demás, con uno mismo y con la muerte” 167 en oposición al
“mundo tranquilizador y monótono de lo inauténtico” 168 en el que los
hombres están atrapados por “un amasijo de evasiones blandengues y
tentaculadas”. 169
Independientemente de lo que podamos pensar de los logros de Sartre,

nadie puede acusarlo de evasiones. Sondear los límites, sin reparar en
las consecuencias, es esa la característica definitoria fundamental de su
obra de toda la vida. Su camino, de la subjetividad orientada hacia sí
misma a la problemática individualidad de lo “singular universal”, pasa
por sobre territorios llenos de dilemas explosivos que él describe de for-
ma sumamente paradójica. “Existe una moralidad de la política – un
tema difícil, nunca tratado con claridad – y cuando la política traiciona
su moralidad, elegir la moralidad es traicionar la política. ¡Encuentra
ahora cómo salir de esa! Particularmente cuando la política ha tomado
como meta dar origen al reino de lo humano”. 170 Mucha de la obra de
toda la vida de Sartre está dedicada a la identificación de esos dilemas
y paradojas, aunque no puede ofrecer soluciones para ellos. Porque, de
165 Entrevistado por Michel-Antoine Burnier, loc. cit., p. 99.

166 “La question” (1965), Théâtre vivant, septiembre de 1965.
167 Prefacio a Portrait of a Man Unknown por Nathalie Sarraute (1948), traducido al inglés por Maria
Jolas, Situations, Fawcett, Greenwich, Conn., 1965, p. 139.
168 Ibid., p. 141.
169 Ibid., p. 139.
170 “Merleau-Ponty” (1961), Situations (edición inglesa), p. 185.
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nuevo, la naturaleza más profunda de esos dilemas y paradojas es que
la condición vital para su identificación y posible solución es esa volun-
tad de encarar los límites. Lo que determina la continuidad fundamen-
tal de su obra de toda la vida a lo largo de todas sus transformaciones
es la búsqueda apasionada de los límites por Sartre.
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PARTE DOS
Búsqueda de la libertad
“Venir al mundo como libertad, confrontando a los Otros, es

venir al mundo como alienable. Si querer ser libre es elegir ser
en este mundo confrontando a los Otros, entonces quien se
quiera tal tiene también que querer la pasión de su voluntad”.
“Esté en el furor, en el odio, en el orgullo, en la vergüenza, en

el rechazo desalentado o en la solicitud jubilosa, me es necesa-
rio elegir lo que soy”.
(De El ser y la nada)
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Capítulo 4
BÚSQUEDA DEL INDIVIDUO:

Las primeras obras
CONSIDERANDO el desarrollo intelectual de su generación, Sartre

escribe en Cuestión de método:
Nos arrojamos peligrosamente por el camino de un pluralis-

mo realista interesado en el hombre y sus cosas en su existen-
cia “concreta”. Pero permanecimos en el ámbito de las “ideas
dominantes”. (…) Durante largo tiempo confundimos lo total
con lo individual. El pluralismo, que tan bien nos había ser-
vido contra el idealismo de Brunschwicg, impidió que enten-
diésemos la totalización dialéctica. Preferimos menospreciar
las esencias y los tipos aislados artificialmente a reconstituir
el movimiento sintético de una verdad que había “llegado a
ser”.171
Una descripción como esta, abundante en la obra de Sartre, ha de ser

tomada con sumo cuidado. Debemos considerar constantemente que
en sus declaraciones nos vemos confrontados a una fusión de subje-
tividad y objetividad en la que el sentido de la declaración es siempre
de autoafirmación, aunque su forma aparente sea de autocrítica. La
subjetividad impositiva de Sartre no puede admitir que está errada en
tiempo presente, solo retrospectivamente en un pasado un tanto remo-
to. Más aún, la función de esas autocríticas retrospectivas (que por lo
general son formuladas con el pronombre “nosotros” y no “yo”) es
precisamente afirmar la superación de la posición criticada, en lugar
de demostrarla. Es eso exactamente lo que ocurre en el pasaje acerca
de la pretendida confusión anterior de lo total con el individuo, y de la
171 The Problem of Method (1959), traducido al inglés por Hazel E. Barnes, Methuen, Londres, 1963, p.
20. (A partir de aquí se le refiere como Method).
⎮ 119 ⎮
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pretendida superación de esa posición en El problema del método y en

Crítica de la razón dialéctica.
Regresaremos en un momento a este problema particular. El punto

por destacar ahora es que la identificación que hace un pensador de un
aspecto problemático de su propia obra no significa automáticamente
que le ha hallado una solución. Ni tampoco significa que la autocrítica
retrospectiva es necesariamente válida y ha de ser aceptada tal cual
como es. En ambos casos se nos ofrecen aseveraciones que necesitan
sustanciación y evidencia antes de que podamos llegar a una conclu-
sión u otra. Nuestra conciencia de un problema puede proporcionar
la posibilidad de una solución, pero no debería ser confundida con la
solución misma, que tiene que ser establecida sobre fundamentaciones
objetivas y no sobre la base única de las autoafirmaciones críticas, por
genuinamente sentidas que estas puedan ser.
Esto adquiere particular importancia cuando se evalúa el desarrollo de

Sartre. Porque uno de los rasgos de su obra de toda la vida es que él
no puede permitir que su caso descanse simplemente en la evidencia de
las obras que produce, sino tiene que proporcionar también lo que él
considera sus únicas interpretaciones legítimas. Y no simplemente por-
que es un escritor “controversial”. Por el contrario, ser “controversial”
constituye en sí mismo una consecuencia obligada del principio estruc-
turador y organizador de su obra, de su “subjetividad impositiva”. Tan
es así que más allá de cierto punto resulta imposible separar la obra de
la autointerpretación.
Sin duda, las intervenciones personales de Sartre en las discusiones en

torno a sus propias obras – desde la publicación de La náusea – no tie-
nen parangón. Concede una cantidad interminable de entrevistas que
él domina por completo. Les responde a sus críticos de la manera más
franca, no solo en las entrevistas sino también de otras formas, desde
artículos breves hasta ensayos con longitud de libros y desde confe-
rencias a cartas abiertas. Más aún, sus opiniones acerca de sus varias
preocupaciones y sobre el significado de sus numerosas obras están
reproducidas fielmente en los cinco extensos volúmenes autobiográfi-
cos de Simone de Beauvoir. Tal cantidad de abrumadora reflexión sobre
uno mismo resulta extraordinaria bajo cualquier patrón.
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Pero todo esto está muy lejos de constituir la extensión total de las
autointerpetaciones de Sartre. Tenemos que complementar el cuadro no
solamente con sus obras autobiográficas Las palabras y Autorretrato
(1975), sino también con muchos de sus ensayos, como los que escribió
sobre Giacometti, Natalie Sarraute, Camus, Nizan y Merleau-Ponty,
en los que sus reflexiones personales predominan por sobre cualquiera
de sus temas inmediatos. Y debemos agregarles algunas de su piezas
teatrales (por ejemplo El Diablo y Dios) y dos obras biográficas de
envergadura (sobre Genet y sobre Flaubert), en las que las autointerpre-
taciones están con mucho en primer plano. En verdad la vasta mayoría
de la obra de toda su vida se ocupa más o menos directamente del
autoexamen.
La naturaleza de la búsqueda de Sartre es de tal índole que “sondear

los límites” significa dos cosas: primero, una evaluación y revaluación
sin concesiones de sus propios límites internos, de la “autenticidad”
o inautenticidad de sus propias elecciones y decisiones; y segundo, la
afirmación de su subjetividad, su yo bajo escrutinio constante en el
mundo a su alrededor, con el objetivo de poner de relieve la diferen-
cia fundamental entre la “estructura ontológica del ser” y la situación
históricamente dada. (El problema de la “interiorización” tiene que ver
con la intersección de ambas). El autoexamen es entonces el vehículo de
la valoración de los problemas de una época, y la preocupación por los
problemas de la era, articulada mediante las categorías de responsabili-
dad y autenticidad, constituye el punto nodal del autoexamen renovado.
Por eso, cualquiera que resulte ser el tema de indagación de Sartre lo

absorbe siempre por completo. Las frecuentes autorreferencias de sus
análisis no constituyen simplemente características formales de presen-
tación y estilo: son inseparables de la propia concepción del tema. En
consecuencia resulta muy difícil (y bastante problemático) divorciar
una proposición sartreana de su contexto existencial – el “¿cuándo?”
y el “¿por qué?” de su concepción – y evaluar su validez enteramente
en sí misma. Sartre no solo concuerda con sus propias generalizacio-
nes: es tal para cual con ellas. (Sus autorreferencias tienen a menudo la
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intención de ser autenticaciones 172 de esa dimensión existencial de sus

afirmaciones).
En otras palabras, está total y apasionadamente comprometido con la

posición que resulta sostener en cualquier momento dado. No sorpren-
de, entonces, que Sartre no pueda conceder un punto a menos que sea
retrospectivamente, cuando el punto en juego haya dejado de formar
parte esencial de su marco teórico general.
Es a causa de esa intensa participación existencial en los problemas

sobre el tapete que Sartre tiene que asumir una postura beligerante de
cara a sus críticos, y no debido a algún “temperamento” misterioso que
se pudiese considerar la causa psicológica subyacente en sus agresivas
autoafirmaciones. (En todo caso, el temperamento de un hombre es
controlable, si hay una razón lo bastante buena, y Sartre sería el pri-
mero en argüir eso, en el espíritu de sus obras iniciales sobre psicología
filosófica). La defensa apasionada de su posición resulta tan vital para
la realización de su proyecto fundamental como su formulación origi-
nal. Y dado que el elemento subjetivo constituye parte tan esencial de
la empresa total, hasta cierto punto tiene razón en reclamar para sí un
estatus privilegiado en la explicación de sus propias obras, puesto que
por definición una lectura completamente objetiva de las obras de ese
tipo resultaría inadecuada. No cabe duda de que hay algo sospechoso
en torno a la fórmula recurrente con que rechaza la crítica tanto de la
izquierda (sea del PC francés 173 o de Lukács 174) como de la derecha
172 Ver la descripción de su experiencia de prisionero de guerra (Capítulo 1, sección 2), que es utilizada
para autenticar su análisis de la “distancia” como un concepto que solo tiene significado en un
contexto humano. El que él contradiga en otras partes la declaración de que la estrecha cercanía con
los demás en el campo de prisioneros “no resultaba nunca perturbadora, pues los otros formaban
parte de mí”, no hace más que subrayar el hecho de que tales referencias personales no aparecen en
su obra en aras de su contenido descriptivo sino de su función autenticadora. En verdad no importa
si Sartre tuvo o no realmente las experiencias que describe. Lo estructuralmente importante es que
sus proposiciones teóricas cruciales se acoplan y se integran a referencias subjetivas existenciales
autenticadoras.
173 “Je le dis tout de suite: vos attaques me paraissent inspirés par la mauvaise foi et l’ignorance. Il n’est
même pas sur que vous avez lu aucun des livres donc vous parlez”. (Sartre, “À propos de l’existential-
isme: mise au point”, pp. 653-4.)
174 “Ses [de Lukács] arguments sont nuls et non avenus: il n’a pas lu L’Être et le Néant” (Entrevistado por
François Erval, Combat, 3 de febrero 1949). Por otra parte, cuando el objeto principal de su crítica es el
PC francés, Sartre invierte por completo su severo juicio y se refiere a Lukács en los términos elogiosos
más elevados: “Le seul qui tente en Europe, d’expliquer par leur causes les mouvemenets de pensée
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(por ejemplo Camus 175) declarando que los críticos no han leído sus
obras, por no mencionar su rechazo de la autoexplicación de Guérin
con la declaración sumaria de que “él no entiende nada de su propio
libro”, 176 como ya hemos visto. A pesar de todo, la verdad parcial en
esas acusaciones es que la propia lectura de Sartre de las obras en cues-
tión es muy diferente de las interpretaciones que él debate. En otras
palabras, insiste en la importancia del ángulo (el elemento subjetivo)
en la articulación de teorías relacionadas con la cuestión de la validez
en un sentido mucho más positivo del que generalmente se le reconoce.
Sin embargo, habiendo dicho eso no podemos ignorar el aspecto pro-

blemático. Una obra de toda la vida que requiere de la frecuente inter-
vención a favor propio del autor revela su vulnerabilidad, ya que él no
estará eternamente allí para proporcionarle a cada época autointerpre-
taciones constantemente reformuladas, para poder estar en sintonía con
las circunstancias sociohistóricas cambiantes. En última instancia su
obra, igual que la de cualquier otro, debe apoyarse en la evidencia que
la obra misma muestra, en relación con la cual las autointerpretaciones
resultan necesariamente marginales. Una personalidad impositiva pue-
de tener éxito en la imposición de su autoimagen a sus contemporáneos
– al menos a algunos de ellos – pero las generaciones futuras se harán
su propia idea acerca de él sin tales intervenciones.
Paradójicamente, en el prolongado proceso de la validación histórica

las autointerpretaciones afirmativas del autor pueden resultar contra-
producentes, ya que podrían brindarle apoyo a polarizaciones artifi-
ciales y desviar la orientación de la valoración crítica, de la totalidad
de la obra de vida a algunos de sus aspectos parciales. Porque si bien
resulta vitalmente importante tener en mente el apasionado involucra-
miento del autor en los problemas y preocupaciones específicos – desde
el ángulo del cual interpreta tanto a sí mismo como a cualquier otra
cosa – a fin de poder entender los puntos y las fases particulares de
contemporains, c’est un communiste hongrois, Lukács.” (“Le Réformisme et les fétiches”, Les Temps
Modernes, febrero de 1956, p. 1159)
175 “Al menos tengo eso en común con Hegel. Usted no nos ha leído a ninguno de los dos. Usted tiene
la manía de no ir a la fuente.” (“Reply to Albert Camus”, 1952), Situations, p. 66.
176 Les Temps Modernes, diciembre de 1957, p. 137.
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su desarrollo, las autointerpretaciones tienen un valor muy limitado

en la valoración de la totalidad de su desarrollo, precisamente porque
están siempre hondamente arraigadas en situaciones y preocupaciones
específicas. Por consiguiente, nos vemos de nuevo frente al dilema de la
“individualización” y la “universalización”: lo mismo que en un nivel
constituye un gran activo resulta ser un impedimento potencialmente
de peso en otro.
Para dar cuenta del conjunto de una obra de vida, hay que integrar la
totalidad de puntos y fases particulares en un movimiento dinámico,
sin suprimir la vitalidad existencial de los elementos individuales. Todo
intento de universalizar directamente una fase particular – que siempre
está constituida de elementos más o menos en conflicto – solo resulta-
rá en una proyección ahistórica de una parte específica sobre el todo,
y al mismo tiempo en la liquidación de la tensión dinámica que le es
inherente. Porque toda fase particular representa ipso facto también un
nivel de logro y un punto de reposo específicos que, si se les generaliza,
congelan inevitablemente el movimiento (que conduce hasta él y seguirá
más allá de él) y distorsionan fuertemente el cuadro general.
Como contraste, el único modo de proceder apropiadamente histórico

es emplear al movimiento mismo como el principio de selección aplica-
do a todos los puntos y fases específicos. En concordancia, esos elemen-
tos serán puestos de relieve en cada punto particular en el desarrollo
de un autor, representando las vinculaciones del movimiento general y
mostrando así la tendencia general de su desarrollo. Por ende la uni-
versalización surgirá como la estructura general – una estructura diná-
mica y no estática – en la cual los elementos individuales poseen pesos
relativos cambiantes. Porque lo que domina a un punto o fase específico
puede ocupar una posición muy subordinada en otro, y viceversa; y es
el patrón general – la totalidad dinámica – lo que determina definitiva
y objetivamente las correlaciones estructurales respectivas, asignándo-
le quizás un peso relativo mucho mayor a un elemento de fuerza en
embrión que a los elementos temporalmente dominantes pero transito-
rios, cuya importancia disminuye a medida que el patrón de desarrollo
general se desenvuelve.
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Así, es fácil ver que las autointerpretaciones del autor, por cuanto son
expresiones de cualesquiera resulten ser sus preocupaciones dominan-
tes en un punto del tiempo en particular, no necesitan (no pueden, se
podría argüir) reflejar fielmente el movimiento general con todas sus
intrincaciones y delicados equilibrios. Tales intrincaciones y equilibrios
deben ser valorados desde una cierta distancia, mas no desde la distan-
cia de la posición recién adquirida y defendida, que en sí misma debe
ser integrada y convertida en sujeto de un examen crítico en el marco
general. Y puesto que lo que está en discusión aquí es la intensidad de
la apasionada involucración de un autor en una nueva fase, debemos
ser particularmente cuidadosos acerca de las autointerpretaciones de
un autor – Jean-Paul Sartre – que lleva conscientemente el principio de
la involucración y el compromiso existenciales a sus límites extremos.
Una aceptación apresurada de sus autoexplicaciones como moneda
de ley (sin importar si son aprobatorias o tienen una actitud negativa
hacia los pretendidos cambios), lo que parece caracterizar a demasiados
escritos sobre Sartre, tiende a estancar la discusión en aspectos más
bien periféricos de su obra (por ejemplo la notoriedad de su pretendida
“conversión radical”), desviando la atención de sus principios estructu-
radores y sus dimensiones básicas. Por eso debemos tratarlas con espe-
cial cuidado.
ESTO nos pone de regreso a nuestra pregunta inicial: ¿deberíamos sus-

cribir las severas críticas de Sartre sobre la presunta confusión de lo
total y lo individual, el fracaso en entender el problema de la totali-
zación dialéctica en su obra temprana, aunado a la declaración de un
avance radical en ese respecto en su Crítica y en las obras relacionadas
con la Crítica? Tenemos que posponer por un tiempo cualquier intento
de respuesta más detallada para la segunda parte de la pregunta, aparte
de reiterar que la concepción de Sartre de la totalización dialéctica lleva
a un punto muerto en la segunda parte de la Crítica y a la transmuta-
ción de su búsqueda de “hacer inteligible la totalización histórica” en
una forma de biografía deliberadamente ficcional. Veamos cómo son
las cosas en las obras tempranas.
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No puede caber duda alguna de ello, la búsqueda del individuo

constituye la preocupación central de esas obras. Ella es inherente al
intento de sentar las bases de una psicología fenomenológica, partiendo
del “hecho irreductible” 177 de la conciencia. Sin embargo, sería total-
mente erróneo sugerir que se ignora el problema de la totalidad. Por el
contrario, ocupa un lugar muy importante en cada una de las obras tem-
pranas. Y no hay signos de que se esté confundiendo lo total con lo indi-
vidual. Si acaso, las líneas de demarcación están trazadas con demasiada
nitidez, en lugar de ser borrosas. Lo que resulta altamente problemático
respecto a los análisis iniciales que hace Sartre de la totalidad es de un
carácter del todo diferente, como veremos en un momento.
En el primer estudio filosófico importante de Sartre, La tras-

cendencia del ego, hallamos ya una teoría de la conciencia articulada
en relación con el problema de la totalidad. En una referencia crítica
a la visión de Husserl del “Yo trascendental” como la condición de la
unidad e identidad de la conciencia Sartre escribe:
La individualidad de la conciencia emana evidentemente de

la naturaleza de la conciencia. La conciencia (como la subs-
tancia de Spinoza) solo puede estar limitada por ella misma.
Constituye por lo tanto una totalidad sintética e individual
enteramente aislada de las totalidades del mismo tipo, y el
Yo evidentemente no puede ser más que una expresión (y no
una condición) de esa incomunicabilidad e interioridad de la
conciencia. En consecuencia podemos responder sin vacilar:
la concepción fenomenológica de la conciencia convierte en
totalmente inútil el papel unificador e individualizador del
Yo. Es la conciencia, por el contrario, la que hace posible la
unidad y la personalidad de mi Yo. Lo trascendental, enton-
ces, no tiene raison d’être”. 178
177 “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’Intentionnalité”, (enero de 1939), Situa-
tions, I, p. 30. A partir de aquí se le refiere como “Une idée”.)
178 The Transcendence of the Ego, traducido al inglés por Forrest Williams y Robert Kirkpatrick, The Noon-
day Press, Nueva York, 1957, pp. 39-40.
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Este punto es desarrollado en extenso en la sección “La constitución

del ego como el polo de las acciones, los estados y las cualidades”:
… la individualidad del ego es un espejismo que engaña cons-

tantemente, porque simultáneamente él lo produce todo y no
produce nada. ¿Además, cómo podría ser de otro modo, ya
que el ego no es la de la conciencia (tal totalidad constituiría
una contradicción, como cualquier unidad infinita estatuida),
sino la unidad ideal de todos los estados y acciones? Siendo
ideal, naturalmente esa unidad puede abarcar una infinidad de
estados. Pero podemos entender perfectamente que lo que se le
da a la intuición concreta y plena es solo esa unidad por cuanto
ella incorpora el estado presente. En virtud de ese núcleo con-
creto una cantidad más o menos considerable de intenciones
vacías (en justicia una infinidad de ellas) son dirigidas hacia el
pasado y hacia el futuro, y apuntan a los estados y acciones no
dados en el presente. Quienes tengan algunos conocimientos
de fenomenología entenderán sin dificultad que el ego puede
ser al mismo tiempo una de estados, la mayoría de los cuales
está ausente, y una totalidad concreta que se da por entero a la
intuición: eso significa simplemente que el ego es una unidad
noemática en lugar de noética. Un árbol o una silla existen
no diferentemente. Como es natural las intenciones vacías pue-
den ser cumplidas, y cualquier estado o acción puede siempre
reaparecer en la conciencia como producida o habiendo sido
producida por el ego. 179
Se nos ofrece así todo un conglomerado de conceptos – “totalidad indi-

vidual” y “totalidades del mismo tipo”, “totalidad real”, “unidad ideal”
(o totalidad ideal) y “totalidad concreta” – en términos de los cuales se
explica la relación entre la conciencia y el mundo. Y en modo alguno
Sartre se contenta con mantenerse dentro de la esfera de la experiencia
subjetiva. Por el contrario, su objetivo central es ontológico. No solo
en el sentido de que declara haber producido en su concepción del ego
“la única refutación del solipsismo posible”, 180 rectificando las fallas
179 Ibid., pp. 87-8.

180 Ibid., p. 103
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de Husserl en ese respecto, 181 sino también, por cuanto apunta al soca-
vamiento de lo que él llama “materialismo metafísico”, 182 abriendo el
corchete fenomenológico en el espíritu de un “realismo filosófico”. 183
Desde el comienzo el interés de Sartre por la fenomenología es existen-

cial-ontológico. Quiere captar a los “existentes” en su facticidad, en
oposición a los varios tipos de presuposiciones o prejuicios metafísicos
que parecen dominar, no solo las teorías filosóficas, sino también sus
aplicaciones en la psicología y en todas partes, y su entusiasmo 184 por
las potencialidades de la fenomenología constituye la expresión directa
de esas preocupaciones. Sin embargo, pronto ha de darse cuenta tam-
bién de las limitaciones de la fenomenología husserliana en lo tocante
a su propio programa:
Las descripciones fenomenológicas pueden descubrir, por

ejemplo, que la estructura misma de la conciencia trascenden-
tal implica que esa conciencia es constitutiva de un mundo.
Pero es evidente que ellas no nos enseñarán que la conciencia
tiene que ser constitutiva de tal mundo, que es exactamente en
el que estamos, con su tierra, sus animales, sus hombres y la
181 “La refutación [del solipsismo] que Husserl presenta en Formale und Transcendentale Logik y en Car-
tesianische Meditationen no nos parece capaz de desarmar a un solipsista decidido e inteligente.
Mientras el Yo siga siendo una estructura de la conciencia, siempre será posible oponer la conciencia,
con sus Yoes, a todos los otros existentes”. (Ibid., p 103.)
182 Ibid., pp. 103-4.
183 Ibid., pp. 104-6.
184 Simone de Beauvoir describe así el encuentro de Sartre con la filosofía de Husserl: “Sartre comenzaba
a darse cuenta de que para darle alguna organización coherente a las ideas que dividían su mente era
esencial alguna ayuda. La primera traducción de los libros de Kierkegaard apareció por aquel tiempo:
no teníamos ningún incentivo particular para leerlos, y los dejamos sin tocar. Por otra parte, a Sartre
lo atraía fuertemente lo que había escuchado acerca de la fenomenología alemana. Raymond Aron
se estaba pasando un año en el Instituto Francés de Berlín, y estudiaba a Husserl simultáneamente
con la preparación de una tesis de historia. Cuando vino a París le habló de Husserl a Sartre. Nos
pasamos una tarde juntos en el Bec de Gaz, en la Rue Montparnasse. Ordenamos la especialidad de
la casa, cocteles de albaricoque. Aron dijo, señalando su vaso: ‘¡Ya ves, mi querido amigo, si uno es
fenomenólogo puede hablar de este coctel y hacer filosofía con eso!’ Sartre palideció de la emoción
con aquello. Ahí estaba justo lo que él había estado anhelando lograr por años: describir objetos tal
y como los veía y tocaba, y extraer filosofía del proceso. Aron lo convenció de que la fenomenología
encajaba exactamente en su preocupación especial: pasar por sobre la antítesis del idealismo y el real-
ismo [materialismo], afirmando simultáneamente tanto la supremacía de la razón como la realidad del
mundo visible tal y como aparece ante nuestros sentidos. En el Boulevard Saint-Michel Sartre compró
el libro de Lévinas sobre Husserl, y estaba tan ávido de informarse sobre el tema que iba hojeando
el volumen mientras caminaba, sin siquiera haber separado las páginas unidas”. (The Prime of Life,
traducido al inglés por Peter Green, Penguin Edition, pp. 135-6.)
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historia de esos hombres. Estamos aquí en presencia de un y

primario que se presenta como una especificación contingente
e irracional de la esencia noemática del mundo. Y muchos
fenomenólogos llamarán “metafísica” a la investigación cuyo
objetivo es descubrir ese . 185
Así, la preocupación por la totalidad se concretiza más aún al encarar

al mundo tal cual es, como él resulta ser exactamente en su contingen-
cia y facticidad, con miras a “descubrir ese existente contingente en su
integridad”. Ese mundo contingente de los “existentes” es el mundo
de las cosas y el mundo de los hombres que podemos descubrir en su
compleja totalidad. Incluso las “famosas respuestas ‘subjetivas’: odio,
amor, temor, simpatía (…) no son más que modos de descubrir el mun-
do”. 186 En el espíritu de su propia interpretación de la fenomenología,
que ya da por abierto el “corchete” de Husserl, Sartre saluda al filó-
sofo alemán como alguien que “restauró para nosotros el mundo de
los artistas y los profetas (…) despejó el terreno para un nuevo tratado
de las pasiones (…)”; en adelante el culto de la interioridad (Bergson,
Proust) es completamente insostenible: “todo está afuera, todo, inclui-
dos nosotros mismos: afuera, en el mundo, junto con los otros. No está
en no sé cuál tipo de refugio que descubramos sino en la autopista, en
El contraste con Lukács no podría ser mayor. Como le ocurrió a Sartre con Raymond Aron veinte años
más tarde, Lukács recibe de Max Scheler un reporte entusiasta de la fenomenología durante la Primera
Guerra Mundial, pero reacciona ante él con extremo escepticismo. El propio Lukács describe así el in-
cidente: “Als mich zur Zeit des ersten Weltkrieges Scheler in Heidelberg besuchte, hatten wir hierüber
ein interessantes und characteristisches Gespräch. Scheler vertrat den Standpunkt, die Phänomenol-
ogie seie eine universale Methode, die alles zum intentionalen Gegenstand haben könne. ‘Man kann
zum Beispiel’, führte Scheler out, ‘über den Teufel phänomenologische Untersuchungen machen,
man muss nur zunächts die Frage der Existenz des Teufels in Klammer setzen.’ – ‘Freilich’, antwortete
ich, ‘und wenn sie dann mit dem phänomenologischen Bild über den Teufel fertig geworden sind,
dann öffnen sie die Klammer – und der Teufel steht leibhaftig vor uns.’ Scheler lachte, zuckte mit den
Achseln und antwortete nichts.” (Georg Lukács, Existentialismus oder Marxismus, Aufbau Verlag,
Berlín, 1951, pp. 36-7. En sus comienzos la filosofía de Lukács estaba constituida sobre la base de una
respuesta en positivo a Platón, Kant y Hegel, en concordancia con su interés fundamental en hallar
una manera segura de trascender el mundo de las apariencias engañosas manteniéndose sobre el
terreno de la realidad, y por consiguiente la idea del encorchetamiento y reducción fenomenológica
le era totalmente ajena.
185 The Psychology of Imagination, traducido al inglés por Bernard Frechtman, Washington Square Press,
Nueva York, 1966, p. 233 (a partir de aquí se le refiere como L’Imaginaire).
186 “Une idée”, p. 32.
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la ciudad, en medio de la multitud: cosa entre las cosas, hombre entre

los hombres”. 187
El nuevo “tratado de las pasiones” para el que supuestamente Husserl

ha despejado el terreno es, por supuesto, El ser y la nada de Sartre, en
el que nos enteramos de que “el psicoanálisis existencial le va a reve-
lar al hombre la meta real de su busca, que es el ser como una fusión
sintética del En-sí y el Para-sí; el psicoanálisis existencial va a fami-
liarizar al hombre con su pasión”. 188 En verdad, no es Husserl quien
despeja el terreno para esa concepción – salvo en un sentido indirecto,
proporcionándole a Sartre el campo para sus reflexiones correctivas –
sino el propio Sartre en sus obras iniciales, y también en gran medida
en El ser y la nada. Como sabemos, el volumen dos de este último,
que debía haber llevado a cabo en detalle el programa anunciado en la
cita anterior, no fue escrito nunca. Al menos no en la forma pensada
originalmente. Pero por supuesto muchos de los escritos subsiguientes
de Sartre – no solo la Moral abandonada sino también San Genet, así
como numerosos ensayos breves, y sobre todo El idiota de la familia –
abordan la problemática de hacer familiarizar al hombre con su pasión,
y tratan de llevarla cerca de una conclusión. Así, la búsqueda del abso-
luto sartreana – la dilucidación de la meta real de la búsqueda del hom-
bre, que implica la refutación de varias concepciones erradas – tiene
que partir del análisis de la pasión y la emoción como las encontramos
en el mundo de los existentes contingentes: en la actividad de vida diri-
gida hacia una meta de los individuos vivientes. La interrogante acerca
de qué es lo que hace que un hombre siga adelante a través del éxito y
el fracaso no puede ser respondida en abstracto, en el plano genérico de
alguna universalidad mistificadora (como el “Espíritu Mundial”), sino
debe encontrar su evidencia de apoyo en las varias manifestaciones de
la pasión humana como maneras en las que los individuos vivientes
cobran conocimiento del mundo en el que están situados y tratan de
vérselas con los problemas y desafíos de su situación.
187 Ibid.
188 B & N., p. 626.
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Las obras iniciales, al tiempo que despejan el terreno, articulan los

principios centrales de la filosofía de Sartre. La crítica de Husserl se
desarrolla sobre dos líneas:
• (1) el establecimiento de una necesidad genuina de reducción feno-

menológica (la epoché de Husserl) en términos de las categorías
existenciales de Sartre, como están formuladas en La trascendencia
del ego;
• (2) un examen de lo que Sartre considera inadecuado en la relación

de Husserl de las formas y modalidades de la conciencia, que lleva
a Sartre a especificar un marco ontológico en el que se puede con-
cebir la solución de todo lo que se le sigue escapando de las manos
a Husserl.
En el primer punto el juicio de Sartre es muy severo. Cita aprobatoria-

mente el estudio de Fink sobre Husserl 189 en el que se insiste en que la
“actitud natural de la mente” – que da origen a las teorías científicas
– es perfectamente coherente en sí misma, y por consiguiente no exis-
te ninguna razón para ejecutar una reducción fenomenológica. Dice
Sartre:
Allí [en la actitud natural] no se encontrará ninguna de las

contradicciones que, según Platón, conducen al filósofo a
efectuar una conversión filosófica. Así, la epoché aparece
en la fenomenología de Husserl como un milagro. El pro-
pio Husserl, en Cartesianische Meditationen [Sección 1],
hizo una alusión sumamente vaga a ciertos motivos psico-
lógicos que conducirían a emprender una reducción. Pero
esos motivos a duras penas parecen suficientes. Más aún, la
reducción parece capaz de ser ejecutada solo al final de un
prolongado estudio. Se presenta, entonces, como una ope-
ración informada, lo que le confiere una cierta gratuidad.
Por otra parte, si la “actitud natural” aparece por entero
como un esfuerzo hecho por la conciencia para escapar de
189 Eugen Fink, “Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserl in der gegewartigen Kritik”, Kant-
studien, 1933.
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sí misma proyectándose en el yo y ser absorbida allí, y si ese

esfuerzo no se ve completamente recompensado jamás, y
si a la espontaneidad consciente le basta un simple acto de
reflexión para desgarrarse abruptamente del Yo y ser dada
por independiente, entonces la epoché deja de ser un mila-
gro: constituye una ansiedad que nos es impuesta y que no
podemos eludir, es un evento puro de origen trascendental
y también un accidente siempre posible de nuestra vida dia-
ria. 190
Si bien la conclusión de Sartre resulta del todo inesperada, la expec-

tación de su argumento es suficientemente clara. Habiéndose liberado
exitosamente de los grilletes de la filosofía académica (Brunschwicg,
etc.) Sartre está decidido a no verse involucrado en otro tipo de ope-
ración académica que pudiese terminar siendo meramente un método
intelectual, un complicado procedimiento metodológico erudito reser-
vado solo para unos cuantos. Está buscando un método que tenga una
base existencial en la vida y esté así abierto a todo. Esa concepción, que
vincula directamente a la epoché con la ansiedad y el temor, establece
mediante el mismo vínculo también la relación vital con las categorías
existenciales de la libertad, indicando así la posibilidad de la autolibe-
ración a través de la “reflexión purificadora” – de la cual habla Sar-
tre en Las emociones, una obra estrechamente relacionada 191 – como
la función tangiblemente relevante de toda la empresa filosófica en la
que está comprometido. Así, en el transcurso del análisis sartreano, un
problema de metodología fenomenológica absolutamente abstracto es
transformado en un pilar fundamental de la ontología existencial.
El segundo punto de la crítica ya mencionado atañe a las formas y

modalidades de conciencia que caracteriza Husserl. Sartre toma como
su punto de referencia un grabado de Durero que podemos perci-
bir como una “cosa-objeto” o como una “imagen-objeto”, y hace la
siguiente observación:
190 Transcendence, pp. 102-3.

191 Sketch for a Theory of the Emotions, traducida al inglés por Philip Mairet, Methuen, Londres, 1962,
p. 81 (a partir de aquí se le refiere como Emotions).
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Tal ambivalencia hylética es posible tan solo en un núme-

ro pequeño de casos privilegiados (pinturas, fotografías,
copias, etc.). Incluso si las alternativas estuviesen a la dis-
posición, todavía habría que explicar por qué mi concien-
cia quiere que algo sea imagen y no percepción. (…) la
distinción entre las imágenes y las percepciones mentales
no puede derivarse nada más de la intencionalidad. Una
diferencia de intención es necesaria pero no suficiente.
Ese algo tiene también que ser diferente. (…) [La solución
de Husserl, aunque perspicaz, es “muy incompleta”]. (…)
Sabemos ahora que debemos comenzar de nuevo, ponien-
do a un lado toda la literatura fenomenológica, y tratando
sobre todo de alcanzar una visión intuitiva de la estructura
intencional de la imagen. (…) Deberíamos también compa-
rar la imagen-conciencia y el signo-conciencia, a fin de libe-
rar de una vez por todas a la psicología del insigne error de
convertir las imágenes en signos y los signos en imágenes.
Finalmente y sobre todo, hay que examinar el hyle peculiar
de las imágenes. Podría ser que en el camino tengamos que
abandonar el terreno de la psicología eidética y recurrir a la
experimentación y los procedimientos inductivos. Pero la
descripción eidética es el punto de partida. El camino está
abierto para la psicología fenomenológica. 192
Así, la pregunta “¿por qué?”, concerniente a la formación de una ima-

gen y no de una percepción, conduce de nuevo a la articulación de
una ontología existencial. Porque la posibilidad de una “psicología
fenomenológica” como la concebía Sartre (sinónimo de “psicología
existencial”, en contraste con la “psicología eidética” estrictamente
fenomenológica) tiene como precondición el abandono de “toda la lite-
ratura fenomenológica”, ya que su programa implica necesariamente la
apertura del corchete fenomenológico.
Esto lo vemos claramente indicado, en forma más generalizada, en un

pasaje clave de L’Imaginaire:
192 Imagination: a psychological critique, traducida al inglés por Forrest Williams, The University of Mich-
igan Press, Ann Arbor, 1962, pp. 141-3 (a partir de aquí se le refiere como Imagination).
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Le daremos el nombre de “situaciones” a las diferentes

maneras inmediatas de aprehender lo real como un mundo.
Podemos decir por consiguiente que el prerrequisito esen-
cial que le permite a la conciencia imaginar es que ella esté
“situada en el mundo” o, más resumidamente, que “sea-
en-el-mundo”. Es la situación-en-el-mundo, captada como
una realidad concreta e individual de la conciencia, que
es la motivación para la construcción de cualquier obje-
to irreal, y la naturaleza de ese objeto irreal está circuns-
crita por esa motivación. Por consiguiente la situación de
la conciencia no necesita aparecer como una condición de
posibilidad pura y abstracta para toda imaginación, sino
como la motivación concreta y exacta para la aparición de
cierta imaginación particular. (…) Por ende, aunque como
resultado de producir lo irreal, la conciencia puede apa-
recer momentáneamente librada de “ser-en-el-mundo”, es
precisamente ese “estar-en-el-mundo” lo que constituye la
condición necesaria para la imaginación. 193
… Podemos entonces concluir que la imaginación no es un

poder empírico y sobreañadido de la conciencia, es la tota-
lidad de la conciencia que se da cuenta de su libertad: (…)
como conciencia está siempre “en situación” porque siempre
está libre, siempre y en cada momento tiene la posibilidad
concreta de producir lo irreal. Son esas las varias motivacio-
nes que deciden en cada momento si la conciencia solo será
realizada o si se lo imaginará. Lo irreal es producido fuera
del mundo por una conciencia que permanece en el mundo, y
el hombre puede imaginar gracias a que él es trascendental-
mente libre. 194
193 L’Imaginaire, pp. 241-2.

194 Ibid., p. 243. También, deberíamos tener en mente los siguientes condicionamientos: “En un mundo
imaginario no cabe soñar con las posibilidades, ya que las posibilidades piden un mundo real sobre
cuya base ellas sean pensadas como posibilidades. La conciencia no puede tener una perspectiva de
sus propias imaginaciones a fin de imaginar una posible secuencia para la historia que ella está rep-
resentando para sí misma: eso sería estar despierto. (…) Toda anticipación en un momento dado de
una historia deriva del hecho mismo de que la anticipación aparece como un episodio de la historia.
No puedo considerar, concebir, otro final. No tengo ninguna elección, ningún recurso, me veo obli-
gado a narrarme la historia yo mismo: no hay ‘golpes al aire’. De manera que cada momento de la
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Como podemos ver, la realidad del mundo es afirmada mediante la

categoría de “situación”, que asume un papel central en la obra de toda
la vida de Sartre. (Significativamente, sus ensayos acerca de una varie-
dad de temas están recogidos en diez volúmenes de Situaciones, y Sar-
tre define una de las áreas más importantes de su actividad, el drama,
como el “teatro de situación”). En verdad, la categoría de situación,
vinculada con la función superadora de la realidad humana, constituye
la fundamentación filosófica de la idea de compromiso de Sartre, que
es por lo tanto no algo arbitrario, subjetivo y voluntarista, sino inhe-
rente a la estructura ontológica del ser tal y como lo concibe el pensa-
dor existencialista. Por supuesto, en esta etapa la “situación” no está
planteada todavía como “compromiso”, sino sigue siendo un principio
filosófico abstracto. Sin embargo, la formulación de este principio es la
precondición necesaria para la articulación de la visión de Sartre como
“compromiso” durante la guerra, así como de la inserción orgánica del
“compromiso” en su sistema filosófico como totalidad.
Deberíamos notar también que Sartre abre el corchete fenomenológico

de la única manera que le es accesible, dadas sus preocupaciones exis-
tenciales vitales. Como solución al problema de las “motivaciones” de
Husserl, el carácter específico de un modo de conciencia determinado
– en ese caso: la imaginación – se explica por la especificidad de la
situación misma. Pero la “totalidad de la conciencia” que se encuentra
a sí misma en situación es, por supuesto, la conciencia de un indivi-
duo humano viviente. Por eso la relación es descrita en términos de
las “motivaciones concretas y exactas” de “una cierta imaginación
particular”, en oposición a la “condición pura y abstracta de posibi-
lidad para toda imaginación”. Así, la “conciencia en situación” está
relacionada con la totalidad del mundo en el que está situada en una
coyuntura temporal dada. Su carácter total – que hace que Sartre hable
de la totalidad de la conciencia – es entonces necesariamente el de una
totalidad individual (aislada de las “totalidades del mismo tipo”, como
ya hemos visto) que confronta al mundo entero.
historia ocurre como si tuviese un futuro imaginario, pero un futuro que no puedo prever, que vendrá
por su propia cuenta, en su propio tiempo, a atormentar la conciencia, bajo el cual la conciencia será
aplastada. Así, en contra de lo que se pudiese creer, el mundo imaginario acaece como un mundo sin
libertad y sin determinar,
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Todo esto no significa que se confundan lo total y lo individual, ya

que la totalización dialéctica de las totalidades individuales situadas en
el mundo real constituye una preocupación perfectamente legítima, y
en verdad continúa siendo la manera característica como procede Sar-
tre hasta el presente. Lo que ciertamente significa es que Sartre parte
de determinaciones existenciales individuales – las situaciones de vida
concretas y sus proyectos correspondientes – en su búsqueda de una
síntesis general definitiva. Construye su estructura ontológica sobre la
base de esa “totalidad sintética e individual”, que para él es la realidad
existencial, y afirma la primacía de las praxis individuales en todas sus
obras. Por eso tiene que rechazar con abierta hostilidad lo que él llama
– tanto en sus primeras obras como en las últimas – el “materialismo
metafísico”, que introduciría la “totalidad individual” en el escenario
histórico en un punto del desarrollo muy posterior a la concepción de
Sartre para la cual esta constituye la primera premisa y el absoluto
punto de partida.
Mas la intención es que sea solamente el punto de partida, no la sínte-

sis general en sí misma. En la concepción de Sartre se nos presenta un
movimiento: un movimiento que tiene la lógica interna de la totaliza-
ción en la que las partes constituyen una totalidad orgánica, o al menos
apuntan a la totalidad:
Decíamos, en nuestra introducción, que la significación de un hecho de la

conciencia llegaba hasta esto: que siempre apuntaba a la totalidad de la rea-
lidad humana que se iba haciendo emocional, atenta, perceptiva, dispuesta,
es lo contrario de la libertad, es fatal.” (Ibid., pp. 220-21) “Podemos concluir– en oposición a Des-
cartes – que el sueño no ocurre en modo alguno como una captación de la realidad. Por el contrario,
perdería todo su sentido, su propia naturaleza, si pudiese plantearse como real aun por un momento.
Es primordialmente una historia, y nuestro fuerte interés en él es del mismo tipo que el del lector
ingenuo en una novela. Se le vive como a una ficción (…) Solo es una ficción ‘hechizadora’ : la con-
ciencia (…) ha sido enredada. Y lo que ella vive, al mismo tiempo como la ficción captada como una
ficción es la imposibilidad de emerger de la ficción. Así como el rey Midas transformaba todo lo que
tocaba en oro, la consciencia está ella misma decidida a transformar en imaginario todo lo que capta:
de aquí la naturaleza fatal del sueño. Es la apropiación de esa fatalidad como tal lo que ha sido con-
fundido a menudo con una aprehensión del mundo soñado como realidad.” (Ibid., p. 228) “El sueño
es una experiencia privilegiada que puede ayudarnos a concebir cuál conciencia sería aquella que hu-
biese perdido su ‘ser-en-el-mundo’ y que estaría, por el mismo motivo, desprovista de la categoría de
lo real.” (Ibid., p. 229) La última observación es particularmente importante para entender la manera
en que Sartre hace valer la función de lo real en relación con la conciencia mientras rechaza todas las
versiones deterministas.
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etc. El estudio de las emociones ciertamente ha verificado este principio: una

emoción refiere a lo que ella significa. Y lo que ella significa ciertamente es,
en efecto, la totalidad de las relaciones de la realidad humana con el mundo.
El comienzo de la emoción es una modificación completa del “ser-en-el-mun-
do” en concordancia con las leyes muy peculiares de la magia. 195
Así, las líneas de demarcación están trazadas con firmeza, y el marco de

referencia general es “la totalidad de las relaciones de la realidad huma-
na con el mundo”. Sartre está, entonces, siendo bastante injusto cuando
caracteriza sumariamente a sus textos iniciales como obras en las que
lo total se confunde con lo individual. Y es más que generoso para con
sus obras posteriores al declarar haber solucionado el problema de la
totalización, cuando de hecho a su posición en ese punto la caracteri-
zan cambios menores y una continuidad fundamental a lo largo de su
obra de vida.
EXAMINEMOS ahora los aspectos problemáticos de la concepción de

totalidad que tiene el Sartre joven, y veamos lo que sucede con ellos en
el curso de su desarrollo posterior.
El primer punto por señalar es que Sartre transmuta el dualismo meto-

dológico de la fenomenología en una ley ontológica:
Lo que determina su propia existencia existe espontáneamen-

te. En otras palabras, existir espontáneamente es existir para
sí [exister pour soi et par soi]. Una sola realidad merece ser
llamada “espontánea”: la conciencia. Existir y ser conscien-
te de existir son una misma y sola cosa para la conciencia.
Dicho de otro modo, la suprema ley ontológica de la con-
ciencia es la siguiente: para una conciencia la única manera
de existir es ser consciente de que ella existe. Es por lo tanto
evidente que la conciencia puede decidirse a existir, mas no
puede actuar sobre nada que no sea ella misma. Un contenido
sensorial puede ser la ocasión para nuestra formación de una
195 Emotions, p. 93.
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conciencia, pero no podemos actuar mediante la conciencia

sobre el contenido sensorial, extrayéndolo de ninguna parte
(o de la conciencia), o enviándolo de vuelta. Si las imágenes
son conciencia, son espontaneidades puras. Conciencia de sí,
autotransparencia, y existiendo tan solo hasta el grado en
que se conoce a sí misma, por consiguiente una imagen no
puede ser un contenido sensorial. Resulta perfectamente fútil
representarla como “racionalizada”, como “permeada por
el pensamiento”. No existe término medio: o es totalmente
pensamiento, y uno piensa por medio de la imagen, o es con-
tenido sensorial y uno pensaría en la ocasión de una imagen.
En este último caso, la imagen será independiente de la con-
ciencia, y se le aparecerá a la conciencia de acuerdo con leyes
peculiares de una imagen que no es la conciencia. Una imagen
tal, que debe ser aguardada, descifrada y observada, es sim-
plemente una cosa. Cualquier contenido inerte y opaco toma
su lugar, por la necesidad inherente en su tipo de existencia,
entre los objetos, es decir en el mundo externo. Que haya
solamente dos tipos de existencia, como cosa en el mundo y
como conciencia, constituye una ley ontológica. 196
Sentimos la mayor de las simpatías por el objetivo implícito de Sartre:

la crítica de la conciencia cosificada manifiesta en las teorías mecáni-
camente deterministas, incluido el “inconsciente” del psicoanálisis, 197
dado que este cae dentro de esa categoría. En el mismo contexto Sartre
elabora su concepto de “mala fe” (mauvaise foi) 198 como la alternativa
dialéctica a las teorías que critica. No puede caber duda al respecto,
tanto su crítica del burdo determinismo psicológico, 199 como su con-
cepto de mala fe representan logros importantes y perdurables en la
filosofía de Sartre. Y al mismo tiempo en ambos respectos está faltando
la dimensión social, reduciendo así en gran medida la efectividad de
sus explicaciones. La crítica de la conciencia cosificada continúa siendo
196 Imagination, pp. 15-6.

197 Ver en particular Emotions, pp. 32-48.
198 Simone de Beauvoir, The Prime of Life, p. 128.
199 Ver la última sección de este capítulo.
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necesariamente parcial dado que sus términos de referencia están res-

tringidos a las teorías mismas, sin preguntar por los fundamentos de
las teorías que reproducen, si bien de manera “sofisticada”, la estruc-
tura objetiva de la cosificación práctica en una forma teórica cosifica-
da. 200 Porque la cosificación no nace de la estructura de la conciencia
misma (si lo hiciese, no podríamos hacer nada al respecto) sino aparece
como resultado de una compleja totalidad de procesos sociales de los
cuales la conciencia de los individuos constituye una parte esencial.
De manera similar, el concepto de mala fe debe ser integrado a una
teoría general de la ideología de la que incluso en las obras posteriores
de Sartre existen solo fragmentos. En ausencia de esa integración, se
recurre a la “mala fe” para explicar demasiado, con el resultado de que
el enfoque de su especificidad explicativa se torna borroso. Más aún,
la eficacia de la crítica que Sartre hace de la conciencia cosificada está
viciada del dualismo extremo de su enfoque. El carácter activo de la
conciencia queda establecido sobre la base de la tautología de que la
existencia de la conciencia es exactamente lo mismo que la conciencia
de su existencia – en otras palabras, que la conciencia es consciente
y la autoconsciencia es consciente de sí misma – lo cual es declarado
entonces como “la suprema ley ontológica de la conciencia”. Esa “ley
ontológica” es utilizada a su vez para descartar a priori el “término
medio” y con ello queda excluida toda posibilidad de mediación. Como
resultado se nos presenta la “ley ontológica” definitiva según la cual
hay dos tipos de existencia: la “cosa en el mundo” y la conciencia. Toda
la argumentación está construida sobre esa suposición dualista sin la
cual no puede ser sostenida. De manera que su crítica solo es aplicable
a algún dualismo inconsistente que pudiese querer tanto conservar sus
principios dualistas como hacer uso de la noción de “término medio”
como tercer tipo de existencia bastardo; por eso insiste Sartre en que
los tipos solo pueden ser dos.
¿Y si consideramos la alternativa del marco de explicación monista? ¿Y

si buscamos en la dialéctica del uno y los muchos – el solo y único tipo
de existencia y sus múltiples mediaciones y transiciones – la respuesta
200 Para un análisis clásico de esos problemas, ver el ensayo de Lukács sobre “La cosificación y la con-
ciencia del proletariado” (escrito en 1922, publicado por primera vez en 1923), History and Class
Consciousness, traducido al inglés por Rodney Livingstone, Merlin Press, Londres, 1971, pp. 83-222.
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a los problemas sobre el tapete? Claramente, en ese caso el argumen-

to que se apoya en la aseveración categórica de suposiciones dualistas
extremas se evapora en el aire. Sartre, sin embargo, jamás hace un inten-
to serio de encarar la alternativa monista, porque una confrontación
como esa lo obligaría a justificar sus propias suposiciones. Prefiere, en
cambio, arremeter contra el “materialismo metafísico” y la “dialéctica
de la naturaleza”, mientras simplemente reafirma la validez categórica
de sus propias premisas como la base necesaria de toda discusión sobre
el tema. Y así, partiendo de las posiciones del dualismo metodológico
– el programa de una reducción fenomenológica de la experiencia a
sus elementos “irreductibles” dentro de la conciencia – terminamos en
la ontología de una totalidad radicalmente fracturada de la cual está
exiliada la mediación, con las antinomias necesariamente inherentes a
esa fractura. Como ya hemos visto, Sartre censuraba a Husserl a causa
del “milagro” de la epoché. Ahora, como resultado de su propia “ley
ontológica” dualista que produce su totalidad radicalmente fracturada,
se nos presenta un misterio en lugar del milagro: la desconcertante
habilidad de la conciencia para utilizar el mundo sensorial como la
vaga “ocasión” –ni soñar en pensar en términos de determinaciones
dialécticas – de su propia autogeneración espontánea.
El segundo punto por mencionar es la determinación negativa de la

totalidad. Esa solución aparece en el proceso de la aplicación por Sartre
de algunos principios heideggerianos (con modificaciones significativas)
al análisis de lo imaginario:
Toda creación de lo imaginario le sería completamente impo-

sible a una conciencia cuya naturaleza sería precisamente ser
“en-el-medio-del-mundo”. (…) Porque para que una concien-
cia sea capaz de imaginarlo tiene que ser capaz de escapar
del mundo por su propia naturaleza, tiene que ser capaz de
retirarse del mundo por sus propios esfuerzos. En una pala-
bra tiene que ser libre. Por ende la tesis de la irrealidad nos
ha cedido la posibilidad de la negación como su condición.
Ahora, lo último es posible solo por la “negación” del mundo
como un todo, y esta negación se nos ha revelado como lo
inverso de la libertad de conciencia misma. (…) Pero, recípro-
camente, la posibilidad de construir un todo es dada como
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la estructura primaria del acto de adoptar una perspectiva.

Basta entonces con ser capaz de plantear la realidad como
un todo sintético para plantearse ser libre de ella, y este ir
más allá constituye la libertad misma, puesto que no podría
ocurrir si la conciencia no fuese libre. Así, postular al mundo
como un mundo o “negarlo” es una sola y misma cosa. En
ese sentido Heidegger puede decir que la nada es la estructura
constitutiva de lo existente. 201
Por consiguiente lo imaginario representa en cada momento

el significado implícito de lo real. (…) esa posición específica
de lo imaginario será acompañada por un desplomarse del
mundo que no es más que la fundamentación negada de lo
irreal. 202
Esta posición no debe ser tomada erróneamente como una defensa de la

arbitrariedad. Sartre explicita su firme oposición a semejantes visiones.
Deja en claro así su relación con la idea de superación de Heidegger que
establece a la nada como la estructura constitutiva de lo existente:
Pero esa superación no puede ser llevada a cabo por ningún

medio, y la libertad de conciencia no debe ser confundida con
lo arbitrario. Porque una imagen no es pura y simplemente
el mundo-negado, es siempre el mundo negado desde cierto
punto de vista, a saber, el que permite la postulación de la
ausencia o la no existencia del objeto presentado “como una
imagen”. La postulación arbitraria de lo real como un mundo
no ocasionará de por sí la aparición de un centauro como un
objeto irreal. Porque para que el centauro surja como irreal el
mundo debe ser captado como un mundo-donde-el-centauro-
no-es, y eso solo puede ocurrir si la conciencia es conducida
mediante diferentes motivaciones a captar el mundo como si
este fuese exactamente la clase de mundo en el que el centau-
ro no tiene cabida. 203
201 L’Imaginaire, pp. 240-41.

202 Ibid., p. 245.
203 Ibid., p. 241.
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De igual manera, hace importantes consideraciones sobre la relación

entre imaginación y libertad, así como entre la nada y el mundo de la
existencia:
… la imaginación, que se ha convertido en una función psi-

cológica y empírica, constituye la condición necesaria para
la libertad del hombre empírico en medio del mundo. Porque
si la función negadora perteneciente a la conciencia – lo que
Heidegger llama superación – es la que hace posible el acto
de imaginación, habría que agregar por otra parte que esa
función solo se puede manifestar en un acto imaginativo. No
puede haber intuición de la nada solo porque la nada es nada
y porque toda conciencia, intuitiva o no, es conciencia de algo.
La nada solo puede presentarse como una infraestructura de
algo. La experiencia de la nada no es, estrictamente hablando,
directa, constituye una experiencia que en principio es dada
“con” y “en”. Los análisis de Bergson resultan pertinentes en
esa conexión: todo intento de concebir directamente la muer-
te o la nada de la existencia está condenada por naturaleza al
fracaso. El deslizamiento del mundo en el seno de la nada y
el surgimiento de la realidad humana en esa misma nada solo
puede ocurrir a través de la postulación de algo que es la nada
en relación con el mundo y en relación con la cual el mundo
es nada. Con esto evidentemente definimos la estructura de
la imaginación. Es la aparición de lo imaginario ante la con-
ciencia lo que permite la captación del proceso de convertir al
mundo en la nada como su condición esencial y su estructura
primaria. (…) Lo imaginario es en todo caso el “algo” concre-
to hacia lo cual es superado lo existente. 204
Así, la intención de Sartre es perfectamente clara. Por una parte quiere

afirmar la completa libertad de la conciencia y su función negadora
vital. Por la otra, lo preocupa muchísimo mostrar que a la conciencia, a
pesar de su libertad – o más bien a causa de ella, ya que “la conciencia
está siempre ‘en situación’ porque siempre es libre”, y a la inversa, como
204 Ibid., pp. 243-4.
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ya hemos visto – no le es posible construir otro mundo que no sea exac-

tamente aquel en que nos toca vivir. Por supuesto, es esta una solución
sumamente incómoda que oscila constantemente entre los polos extre-
mos de la indeterminancia total y su opuesto diametral: la contingencia
masiva, la facticidad, la “absurdidad” 205 y el carácter absolutamente
dado de las “cosas en el mundo”, con todas sus férreas determinaciones.
En el mismo momento en que la libertad de conciencia es afirmada en

su forma categórica, ya está negada, de manera igualmente categórica,
por la absoluta contingencia de lo real, tal y como resulta exactamente
ser: de ahí el sentimiento de absurdidad. Igualmente, en el momento
en que lo real es afirmado como dado exactamente, ya está negado y
“superado”, porque la función de la conciencia es la “superación de
lo real a fin de hacer de él un mundo”. 206 Sin embargo, no importa
cuan paradójica sea esa concepción, la motivación existencial tras ella
es la afirmación de una gran preocupación: el pleno reconocimiento
de la objetividad de lo real en su exacto carácter de ser dado (en oposi-
ción a todo intento de inflar directamente la “nada” en un mito seudo
objetivo), y el rechazo igualmente pleno y apasionado de sus férreas
determinaciones en nombre de la “superación” a través de los proyectos
existenciales del mundo humano.
Pero regresar a la determinación negativa de la totalidad, “construyen-

do un todo” (o “postulando al mundo como un mundo”) y negándolo
viene a ser “una sola y misma cosa”. Esa visión les asigna a la nada y
la negación el papel clave, como “la estructura constitutiva de lo exis-
tente”. La consecuencia de una definición como esa es que la totali-
dad (lo real como un mundo) es identificable solamente a través de su
“derrumbe”, es decir cuando el mundo aparece como nada más que “la
fundamentación negada de lo irreal”. Por lo tanto el mundo no es la
fundamentación de lo irreal (lo imaginario) – pues eso todavía preser-
varía la realidad de lo real cuando sea elevado al estatus de totalidad
– sino solamente su fundamentación negada. Eso significa que cuan-
do lo imaginario construye lo real como un todo mediante su función
negadora, lo que origina no es la totalidad como real, sino apenas una
205 Ver notas 212 y 214.

206 L’Imaginaire, p. 241.
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completa “nihilación” que asume la forma de una totalidad imagina-

ria sin articular que necesariamente pierde su totalidad en proporción
directa con su reconstitución como lo real. Nos es presentada así otra
“ley ontológica”, si bien esta vez explícita; una ley que postula una
razón inversa en la relación entre lo total y lo real. El problema está,
por consiguiente, no en la confusión de lo total y lo individual sino en
la nihilación existencial de lo primero mediante la identificación de la
“totalización” y la “neántisation” [nadificación].
En un marco conceptual así no puede haber espacio para la negación

dentro de la esfera de la realidad objetiva misma: la negación siempre
debe venir de afuera. Porque “lo que es negado debe ser imaginado.
De hecho, el objeto de una negación no puede ser real porque ello
estaría afirmando lo que está siendo negado, pero tampoco puede ser
una completa nada, puesto que es algo que está siendo negado. Así que
el objeto de una negación tiene que ser postulado como imaginario”.
207
Por lo tanto la “dialéctica de la naturaleza” – ciertamente cualquier
tipo de ontología “realista” no sartreana – tiene que ser descartada a
priori por esa concepción. En verdad, no a causa de la contradicción
pretendidamente lógica, porque Sartre es la última persona en preocu-
parse por las contradicciones lógicas formales. (No hay nada de malo
en eso. Una de las categorías dialécticas más cruciales: la Aufhebung
–la preservación superadora y la superación preservadora – es precisa-
mente una fusión de positividad y negatividad. Es exactamente el tipo
de “afirmación superadora” que Sartre quiere estratégicamente excluir
aquí como una violación de la lógica). La razón real es la elaboración
ontológica general que precede al argumento lógico en lugar de deri-
varse de este, independientemente de cómo presenta las cosas Sartre.
De hecho, Sartre debe ignorar toda posible argumentación en contra de
la suya – por ejemplo, el carácter simultáneamente positivo-afirmativo
y negativo-superador de la Aufhebung – porque tales argumentaciones
en contra socavarían sus suposiciones ontológicas.
Como hemos visto antes, en el pasaje sobre la “suprema ley ontológica

de la conciencia”, Sartre declara que “la conciencia puede autodetermi-
narse a existir” porque su naturaleza es ser libre (por definición). Sin
207 Ibid., p. 245.
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embargo, el precio que tiene que pagar por esa definición – y así lo hace
con gran consistencia – es admitir que esa conciencia libre “no puede
actuar sobre nada que no sea ella misma”. En consecuencia, para poder
cumplir su función negadora la conciencia tiene primero que homoge-
neizar el objeto de su negación consigo misma. Eso solo puede tener
lugar en forma de una doble negación peculiarmente sartreana que, a
diferencia de Hegel o Marx, no reproduce la realidad a un nivel más
elevado, sino restablece constantemente la fragmentación de la reali-
dad. La primera negación es universal o genérica, ya que debe nihi-
lar abarcadoramente (o categóricamente) el carácter de realidad de lo
real, a fin de poder “actuar” sobre él una vez que lo real (transmutado
en la “fundamentación negada de lo irreal”) esté subsumido bajo la
esfera de la conciencia totalizadora nihiladora. (Como podemos ver, la
“totalización” constituye la función necesaria de esa homogeneización
nihiladora). Y la segunda negación es parcial o específica, ya que algo
está siendo negado por la imaginación sobre la base de la negación
universal previa. Y puesto que la especificidad de la segunda negación
no puede surgir sin afectar la universalidad (la totalidad imaginaria)
misma, producida mediante la primera negación, nos vemos lanzados
de vuelta en lo real completamente separado de la totalidad: el mundo
de la fragmentación y el aislamiento, la compartimentación y la “seria-
ción”, la privatización y la confrontación a muerte – en una palabra, el
desolado mundo de la cosificación. No es de extrañar, entonces, que
el cuadro existencial de ese mundo esté pintado con los colores más
sombríos: “Cuando lo imaginario no es postulado como un hecho, a la
superación y la anulación de lo existente se los traga lo inexistente; (…)
la persona es triturada en el mundo, traspasada por lo real, es lo más
cercano a la cosa”. 208
Eso nos lleva al tercer punto importante, que atañe al mundo de los
objetos y su utilizabilidad. En La náusea el problema aparece de una
forma sumamente gráfica como tema principal de la novela:
Ya no soy libre, ya no puedo hacer lo que quiero. Los objetos

no deberían tocar, puesto que no están vivos. Uno los usa, los
vuelve a poner en su lugar, vive entre ellos: Son útiles, eso es
208 Ibid., p. 244.
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todo. Pero me tocan, es insoportable. Tengo miedo de entrar

en contacto con ellos, como si fuesen animales vivos.
Ahora veo; recuerdo mejor lo que sentí el otro día en la pla-

ya cuando sostenía aquel guijarro. Era una especie de repug-
nancia dulzona. ¡Qué desagradable era! Y venía del guijarro,
estoy seguro de eso, pasaba del guijarro a mis manos. Sí, eso
es, es exactamente eso: una especie de náusea en las manos.
209
Más adelante, a medida que el tema se desarrolla, el héroe de Sartre

dirá, primero, que la Náusea no está dentro de él sino, por el contra-
rio, que es él quien está “dentro de ella”, 210 y luego que la Náusea es
él mismo. 211 A simple vista tal transición parece corresponderse con
las etapas en las que (1) el hombre entra en contacto con el mundo de
los objetos y simplemente los utiliza (ausencia de náusea); (2) percibe el
carácter amenazador de los objetos (el guijarro, la náusea en la mano);
(3) es rodeado y engullido por el mundo de los objetos (está dentro
de la náusea) y (4) él mismo es cosificado (es una misma cosa con la
náusea, él es “ella”). Sin embargo, en la visión de Sartre las cosas son
mucho más complicadas que eso. Porque en el punto de la toma de
posesión total – una experiencia de totalidad inesperada y extraña –
alguna “magia” lo transmuta todo repentinamente en llenura y vida y
en rebosante plenitud. Significativamente, en ese punto el héroe de Sar-
tre tiene su revelación de la naturaleza de la existencia. La describe así:
Me quitó el aliento. Nunca, hasta estos últimos días, había

sospechado lo que significaba “existir”. (…) por lo general la
existencia se esconde. Está ahí, a nuestro alrededor, en noso-
tros, es nosotros, no es posible decir dos palabras sin hablar
209 Nausea, traducido al inglés por Robert Baldick, edición Penguin, p. 22.
210 “Su camisa de algodón azul se destaca alegremente contra una pared color cho-
colate. También eso causa la Náusea. O más bien es la Náusea. La Náusea no está
dentro de mí: puedo sentirla allá, en la pared, en los tirantes, en todo lo que me
rodea. Es una misma cosa con el café, soy yo quien está dentro de ella. Ibid., p.
35.
211 “La Náusea no me ha dejado y no creo que me vaya a dejar por un buen rato; pero ya no la soporto,
ya no es una enfermedad o un ataque pasajero: soy yo.” Ibid., p. 182.
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de ella, pero finalmente no podemos tocarla. (…) Y entonces,

de pronto, ahí estaba, clara como el día: la existencia se había
revelado de repente. Había perdido su apariencia inofensiva de
categoría abstracta: era la materia misma de las cosas, aquella
raíz estaba impregnada de existencia. O más bien la raíz, las
verjas del jardín, el banco, el césped raleado, todo eso se había
desvanecido; la diversidad de las cosas, la individualidad, no
eran más que una apariencia, un barniz. Ese barniz se había
fundido, dejando blandas masas monstruosas, en desorden,
desnudas, con una desnudez espantosa y obscena. 212
Esa totalidad a la que se la ha quitado el barniz de la diversidad y la

individualidad no puede ser captada, según Roquentin-Sartre, en tér-
minos de las medidas humanas que le aplicamos al mundo de los obje-
tos utilizables. Por consiguiente la reflexión acerca de la “superfluidad”
de todos los existentes conduce a la identificación de lo “absoluto” y
el “absurdo”, “la náusea” y “la existencia”, “la existencia” (náusea) y
la “contingencia” (náusea), todas explicadas como dimensiones de “el
Mundo (…) ese enorme ser absurdo”:
Me di cuenta de que no había término medio entre la inexis-

tencia y esa abundancia extática. (…) En demasía: era esa la
única conexión que pude establecer entre aquellos árboles,
aquellas verjas, aquellos guijarros. Era en vano que tratase de
contar los castaños, de situarlos en relación con la Véleda, de
comparar su altura con la de los plátanos: cada uno de ellos
se escapaba de la relación en la que trataba de encerrarlo, se
aislaba, rebosaba. Yo estaba consciente de la naturaleza arbi-
traria de la relación, que insistía en mantener a fin de demorar
el derrumbe del mundo humano de medidas, de cantidades,
de cargas; ellas habían dejado ya de tener algún asidero en las
cosas. (…) La palabra absurdidad nace ahora bajo mi pluma;
(…) había encontrado la clave de la existencia, la clave de mi
náusea, de mi propia vida. (…) allí toqué la cosa. Pero aquí
me gustaría establecer el carácter absoluto de esa absurdidad.
(…) Hacía poco había experimentado lo absoluto; lo absoluto
212 Ibid., pp. 182-3.
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o lo absurdo. Absurdo, irreductible, nada – ni siquiera la pro-

funda y secreta aberración de la Naturaleza – podía explicar
aquello. (…) el mundo de las explicaciones y razones no es
el de la existencia. (…) Sí, yo ya había escrutado, con la mis-
ma ansiedad, objetos innombrables, (…) Ya había sentido sus
frías cualidades inertes escapar, escurrirse entre mis dedos.
(…) Y el guijarro, aquel miserable guijarro, el origen de todo
este asunto: no era (…) No podía recordar exactamente qué
se negaba a ser. Pero no había olvidado su resistencia pasiva.
(…) Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por defi-
nición, la existencia no es la necesidad. Existir es simplemente
estar ahí; lo que existe aparece, se deja encontrar, pero uno no
puede deducirlo nunca. Existen personas, creo yo, que han
comprendido eso. Solo que han tratado de sobreponerse a esa
contingencia inventando un ser necesario, causal. Pero nin-
gún ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia
no es una ilusión, una aparición que se puede hacer disipar;
es la gratuidad absoluta y por consiguiente perfecta. Todo es
gratuito, ese parque, esta ciudad y yo mismo. (…) eso es la
náusea; (…)
Yo era la raíz del castaño. O más bien yo era por entero con-
ciencia de su existencia. Todavía separado de ella – por cuan-
to estaba consciente de ella – pero perdido en ella, nada sino
ella. Una conciencia incómoda pero que se dejaba colgar con
todo su peso sobre aquel trozo de manera inerte. (…) La exis-
tencia no es algo que se permita ser pensado a distancia; tiene
que invadirte de repente, abalanzarse sobre ti, ejercer peso
sobre tu corazón como un enorme animal inmóvil; si no, no
queda absolutamente nada. (…) Esa idea de la transición fue
otra invención del hombre. Una idea que era demasiado clara.
(…) Claro está, un movimiento era algo diferente a un árbol.
Pero era a pesar de todo un absoluto. Una cosa. (…) todo era
pleno, todo era activo, no había ritmo sin acento, todo, aun
el movimiento más imperceptible, estaba hecho de existencia.
(…) Existencia por doquiera, hasta el infinito, en demasía,
siempre y en todo lugar (…) mi misma carne palpitaba y se
entreabría, abandonándose a la germinación universal, era
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repulsivo. (…) Había imbéciles que le hablaban a uno de fuer-

za de voluntad y de la lucha por la vida. (…) Imposible ver las
cosas de ese modo. Debilidades, fragilidades, sí. 213 (…) [Los
árboles] no querían existir, solo que no podían evitarlo; (…)
Cansados y viejos, continuaban existiendo, de mala gana y
sin gracia, simplemente porque eran demasiado débiles para
morir, porque la muerte solo podía llegarles desde afuera:
solo las melodías pueden llevar orgullosamente dentro de sí
su propia muerte como una necesidad interna; pero ellas no
existen. Todo lo existente nace sin razón, se prolonga por
necesidad y muere por casualidad. (…)
¿Soñé aquella presencia enorme? (…) Subía hasta el cielo, se

deslizaba por todas partes, lo llenaba todo de su sedimen-
to gelatinoso y podía verla descender cada vez más hondo,
mucho más allá de los límites del parque y las casas de Bouvi-
lle. Ya yo no estaba en Bouville, ni en ninguna parte, flotaba.
No estaba sorprendido, sabía perfectamente bien que era el
Mundo, el Mundo en toda su desnudez que se revelaba de
repente, y yo me ahogaba de furia ante ese enorme ser absur-
do. Ni siquiera cabía preguntarse de donde venía todo aque-
llo, o como era que existía un mundo y no la nada. 214
Como podemos ver, la descripción de la experiencia de Roquentin en el

parque despliega gráficamente los principios principales de la filosofía
existencial de Sartre. El mundo de los objetos – diferenciado, deter-
minado, utilizable, contable, comparable, etc. – resulta ser el mundo
de la apariencia y el “barniz” y, a través de la ansiedad, lo absoluto se
devela como una totalidad indiferenciada, presencia enorme y abruma-
dora, contingencia absurda y gratuita, existencia que todo lo penetra, el
Mundo como “enorme ser absurdo” irreductible y desnudo. Se nos da
aquí la “directa intuición de la esencia” husserliana en su versión exis-
tencialista, con el corchete fenomenológico abierto de par en par. Su
fuerza motriz (o “motivación”) es la pasión y la emoción que obliga a
213 Deberíamos recordar aquí la crítica inicial de Sartre a la noción de “voluntad de poder”, etc., en su
contribución a la encuesta estudiantil. Ver nota 50.
214 Nausea, pp. 183-92.
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lo absoluto a “revelarse”. En el plano de la experiencia esa empresa está

caracterizada como angustia, náusea, furia impotente, etc. El hombre
es movido por la pasión, que se muestra como la estructura primaria
de su realidad existencial.
Naturalmente, La náusea está tratando de expresar el mensaje exis-

tencial en forma ficcional, empleando los medios de la descripción grá-
fica, la sugestión metafórica y la presentación dramática. El objetivo
evocativo requiere que las ideas filosóficas estén aunadas a una vívida
imaginería y no puede simplemente seguir su propio curso. Así, los
varios elementos conceptuales se fusionan a veces entre sí como resul-
tado directo de la imaginería misma, en tanto que un desarrollo estric-
tamente conceptual de las mismas ideas requeriría de una definición
más nítida y una expresión más claramente diferenciada. Sin embargo,
todos los constituyentes de la concepción general del Sartre joven están
presentes en La náusea, en una forma específica, y el mundo de los
objetos – en relación con el problema de la “utilizabilidad” – es descrito
fundamentalmente de las misma manera que en sus obras sobre psico-
logía filosófica, mucho más abstractas, escritas en el mismo período.
Esto lo podemos ver muy claramente en su Bosquejo de una teoría de

las emociones, aunque por supuesto aquí las líneas de demarcación
están trazadas con mayor firmeza. En esa obra Sartre caracteriza así el
contraste fundamental entre el mundo como la “totalidad de los uten-
silios” y el mundo como un “todo no utilizable”:
La conciencia puede ser-en-el-mundo de dos maneras diferen-

tes. El mundo puede aparecer ante ella como un complejo de
cosas utilizables organizado, tal que, si queremos producir un
efecto predeterminado, hay que actuar sobre los determinados
elementos de ese complejo. Al hacerlo, cada “utensilio” nos
refiere a otros utensilios y a la totalidad de los utensilios; no
existe una acción absoluta, ningún cambio radical que poda-
mos introducir inmediatamente en ese mundo. Tenemos que
modificar un utensilio en particular, y eso por medio de otro
que a su vez lo refiere a otro más, y así hasta el infinito. Pero
el mundo puede confrontarnos también como un todo no uti-
lizable; es decir, solamente modificable sin intermediación y
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gracias a grandes masas. En ese caso, las categorías del mun-

do actúan inmediatamente sobre la conciencia, están presen-
tes ante ella sin mediar distancia (por ejemplo, el rostro que
nos atemoriza a través de la ventana actúa sobre nosotros
sin medio alguno; no hay necesidad de que se abra la venta-
na para que un hombre salte dentro de la habitación o entre
caminando). Y a la inversa, la conciencia trata de combatir
esos peligros o modificar esos objetos sin mediar distancia y
sin medios, gracias a una modificación del mundo absoluta,
masiva. Ese aspecto del mundo es enteramente coherente; es
ese el mundo mágico. 215
Nos vemos aquí frente a otra dicotomía irremediable. El mundo en el

que tenemos que actuar mediante los “utensilios” – el mundo de las
cosas contables y los objetos comparables, los instrumentos predeter-
minados y las instituciones con metas fijadas, los objetivos teleológicos
y las acciones individuales, los poderes determinados y las transforma-
ciones específicas – es un mundo fragmentado al infinito que no puede
ser representado como un todo desde el punto de vista del individuo que
trata de actuar sobre él, pues hacerlo así nos involucraría en otra con-
tradicción lógica: la de ponerle fin a la infinidad, o controlar y transfor-
mar la infinidad mediante una parte particular, infinitesimal, de ella.
La construcción sartreana es tan inescapablemente dicotómica que o
bien nos vemos confinados a la fracción infinitesimal, para resignarnos
a la idea de acción como una serie infinita de pequeñas mediaciones de
utensilios por utensilios por … hasta el infinito, o bien nos enfrenta-
mos directamente a la totalidad como una totalidad indiferenciada y
un todo no utilizable (el “inmenso ser absurdo” con el que nos encon-
tramos en La náusea) y “actuamos” sobre ella “sin mediar distancia y
sin medios”, produciendo una “modificación absoluta, masiva” gracias
a la magia de la emoción. Incluso concebir que nos adueñamos de la
totalidad a fin de afectarla radicalmente de una manera no mágica sig-
nificaría contemplar una terrible contradicción inherente.
Obviamente, habría que ser un neopositivista extremadamente cándi-

do para aceptar de buena gana el predicamento de las mediaciones
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instrumentales fraccionales en nombre de una “ingeniería social”: la

tarea de un Sísifo demente que hace caso omiso de su posición de des-
ventaja ante la infinidad y predice un resultado exitoso para sus propios
esfuerzos. Sartre no tiene nada en común con esa actitud. Su cuadro de
la situación del hombre en el mundo de los utensilios está muy lejos de
ser alegre. Por el contrario, para él “el Universo sigue siendo oscuro”
(1964), como ya hemos visto. 216 Y sería en vano esperar la remoción de
la lobreguez mediante el otro lado de la dicotomía. Porque la “modifi-
cación masiva del mundo” ocurre solo en lo que Sartre llama explícita-
mente “el mundo mágico”.
Pero por supuesto que ello no podría ser de otra manera, gracias a la
caracterización sartreana del mundo de las cosas utilizables. Su repre-
sentación de la “totalidad de los utensilios” como una serie infinita
de mediaciones estrictamente parciales constituye una tergiversación
autoderrotista (pero coherente en relación con el individuo aislado
actuante), ya que está descrita como una totalidad sin estructurar. El
vago discurso acerca del “complejo organizado”) de las cosas utiliza-
bles (como el anterior acerca de la “ocasión” de la autogeneración de
la conciencia, en lugar de su determinación dialéctica a través de las
reciprocidades e interacciones mediadas), no ayuda en lo más mínimo
a resolver ese problema. Porque un “complejo organizado” al que se
le asigna la forma de una serie infinita no está para nada organizado
en ningún sentido apropiado del término. Está más cerca de ser una
incongruencia – un todo organizado que no es una totalidad – que
una estructura genuina. Ciertamente, la serialidad como tal no es una
“estructura ontológica del ser” sino el mero postulado de una estructu-
ra inherentemente problemática: la disposición “contable” de las cosas
sin estructurar en una serie infinita (“abierta”), en el nivel formal-con-
ceptual; y una manifestación fenomenal de una estructura subyacente
(la estructura de la cosificación y el fetiche de la mercancía) en la esfera
de la realidad social.
En una inspección más de cerca, el cuadro del mundo de Sartre como

una totalidad sin estructurar resulta ser el producto de una doble dico-
tomía: (1) la oposición diametral entre la “cosa en el mundo” (el mundo
216 Ver nota 163.
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de las cosas y los objetos) y la conciencia, y (2) la oposición existencial

antagónica entre el hombre (la conciencia) y “el otro”. No hace falta
decirlo, el cambio radical mediante la acción es concebible si el mundo
es una totalidad estructurada en la que algunos constituyentes tienen
una función estratégica mayor que otros; y la importancia estratégi-
ca de cualquier factor particular (“utensilio”, “institución”, “medio”)
está en proporción directa con su capacidad para controlar la estruc-
tura como un todo. (Como podemos ver, no es una cuestión de mera
“contabilidad”, sino una ubicación cualitativa – clave, estratégicamente
vital, etc. – del factor en cuestión dentro de la estructura general). Si
tratamos de generar un cambio radical en nuestra sociedad dirigiéndo-
nos primero, digamos, a una reunión local de las esposas de los cazado-
res de zorros para tomar el té, instándolas a emplear sus buenos oficios
con sus maridos, y luego pasamos al siguiente “utensilio” particular
y de él al que le sigue, y así sucesivamente en la cadena del “complejo
organizado” establecido, ciertamente nos vamos a perder para siempre
en el laberinto de nuestra serie infinita autoimpuesta.
Afortunadamente, sin embargo, existen otras maneras de producir

cambios radicales en el mundo social. Las precondiciones necesarias de
un cambio social de importancia son (1) la identificación y utilización
de las contradicciones, fuerzas e instituciones históricamente dadas, y
(2) la suficiencia del sujeto de la acción para la tarea. Si, sin embargo,
se concibe el sujeto como un individuo aislado, este está destinado a
seguir siendo prisionero de la serie infinita. Porque la realidad social
está estructurada socialmente solo en relación con un sujeto que consti-
tuye él mismo un todo complejo: el individuo social integrado (a través
de su clase o, en una sociedad sin clases, de otra forma) en la comuni-
dad a la que resulta pertenecer. Por supuesto, a los ojos del individuo
aislado la totalidad social tiene que aparecer como el agregado miste-
rioso de pasos particulares que no es concebible que él pueda controlar
más allá de un punto sumamente limitado, en el mejor de los casos.
Así, el individuo aislado que está en contraposición – en el espíritu de
la doble dicotomía sartreana – no solo con el mundo de los objetos sino
también con los seres humanos del mundo social caracterizado como
“los otros”, no puede hacer otra cosa que admitir la impotencia de sus
propias acciones en el “mundo de las cosas utilizables” y aventurar-
se en las curiosas estrategias del “mundo mágico”. Es aquí donde la
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herencia heideggeriana cobra mayor peso sobre los hombros de Sartre.

La concepción no dialéctica del mundo como una totalidad sin estruc-
turar, y la caracterización estrechamente interrelacionada del sujeto
de la acción humana como un individuo aislado, son transmutadas en
“estructuras existenciales” ahistóricas, y el mundo social es subsumido
bajo el mundo de la magia: el mundo de la emoción.
… durante una emoción, la conciencia se apoca y transmuta abrupta-

mente el mundo determinista en que vivimos en un mundo mágico.
Pero, a la inversa, a veces es ese mundo el que se le revela a la conciencia
como mágico justo cuando esperamos que sea determinista. No hay
que suponer, en verdad, que la magia constituye una cualidad efíme-
ra que le imponemos al mundo de acuerdo con nuestro humor. Hay
una estructura existencial del mundo que es mágica. (…) la catego-
ría de “magia” gobierna las relaciones interpsíquicas entre los hom-
bres en sociedad y, más precisamente, nuestra percepción de los otros.
Lo mágico, como dice Alain, es “la mente andando a gatas entre las
cosas”; es decir, una síntesis irracional de espontaneidad y pasividad.
Es una actividad inerte, una conciencia convertida en pasiva. Pero es
precisamente en esa forma como aparecemos ante los otros, y esto no
a causa de nuestra posición en relación con ellas, sino por necesidad
esencial. En verdad, la conciencia solo puede ser un objeto trascendente
si pasa por la modificación de la pasividad. (…) De lo que sigue que el
hombre es siempre un brujo para el hombre y el mundo social es pri-
mordialmente mágico. 217
La emoción puede ser llamada una caída repentina de la con-

ciencia en la magia; o, si se quiere, la emoción nace cuando el
mundo de lo utilizable se desvanece abruptamente y el mun-
do de la magia aparece en su lugar. No debemos, entonces,
ver en la emoción un desorden pasajero del organismo y la
mente que penetra y las perturba desde afuera. Por el contra-
rio, es el retorno de la conciencia en actitud mágica, una de
las grandes actitudes que les son esenciales, con la aparición
del mundo correlativo: el mundo mágico. La emoción no es
un accidente, es un modo de nuestra existencia consciente,
217 Emotions, pp. 84-5.
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una de las vías en que la conciencia comprende (en el sentido

de Verstehen de Heidegger) su Ser-en-el-Mundo. 218
Si bien algunas partes de estas citas son sumamente iluminadoras acer-

ca de la naturaleza de la emoción misma, la utilización de la emoción
como la clave para la comprensión del mundo social (como mágico)
resulta en extremo problemática. Porque el hombre puede ser “un bru-
jo para el hombre”, ¿pero no sabemos todos que los brujos son una
“invención” del hombre, en el sentido sartreano del término? Y si los
hombres se comportan como si fuesen brujos no es a causa de alguna
necesidad ontológica esencial, procedente de una estructura existencial
permanente que se manifiesta por siempre como una inevitable sínte-
sis irracional de espontaneidad y pasividad, sino a causa de condicio-
nes sociohistóricas determinadas, y al menos en principio eliminables.
Aventurarse a eliminar esas condiciones reestructurando el mundo
social en que nos toca vivir, en concordancia con fines humanos genui-
nos y en oposición al poder autopropulsor de las instituciones “mági-
camente” cosificadas, es precisamente lo que le confiere sentido a la
empresa humana en la presente etapa de la historia. Y no hay “magia”
que vaya a ayudar en eso.
No es necesario ir más allá; porque algunos aspectos adicionales de este

complejo de problemas que pudiésemos querer examinar son solamente
corolarios de los principios básicos que hemos visto hasta aquí. Como
lo han mostrado los ejemplos antes citados, en la filosofía temprana de
Sartre la totalidad está:
• (1) dualistamente fracturada;
• (2) negativamente determinada; y
• (3) sin estructurar tanto como “totalidad de utensilios” proyectados

en una serie infinita, como la totalidad social llamada “el mundo
mágico”.
218 Ibid., pp. 90-91.
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Naturalmente, en las obras posteriores de Sartre existen algunos cam-

bios también en esos respectos, y su extensión y naturaleza precisa serán
estudiados con algún detalle en los capítulos que siguen. Debemos limi-
tarnos ahora a señalar brevemente la tendencia general del desarrollo
posterior de Sartre en relación directa con el presente contexto.
Sobre el primer punto, hallamos que en algunas de sus obras poste-

riores Sartre cobra conciencia de la necesidad de la mediación, y al
menos el postulado de esa mediación aparece repetidamente en la Crí-
tica y en todas partes. Sin embargo, la estructura dualista de su pen-
samiento tiende a reafirmarse, sin importar la fuerza con la que trata
de superar la fractura en contextos particulares. Propone un lado de la
oposición dualista para funcionar como mediación, lo cual no es con-
cebible que haga. Así, en lugar de mediaciones estructurales genuinas
obtenemos declaraciones como la de “la particularidad irreductible es
una manera de vivir la universalidad” 219 y “el niño se convierte en
tal o cual cosa porque él vive lo universal como particular”, 220 donde
“vivido” y “viviendo” (que pertenecen a lo particular) se convierten en
seudomediaciones entre la universalidad y la particularidad. Esa solu-
ción proporciona una justificación que lo arropa todo para la evasión
sistemática del verdadero problema de la mediación, a saber: ¿cómo
es posible vivir lo universal como particular? Una pregunta cuya úni-
ca respuesta puede ser: a través de mediaciones específicas (lo cual,
por supuesto, exige la precisa identificación de las especificidades) y
no ”viviéndolo” – la respuesta de Sartre – que es darla por sentado. Y,
por supuesto, dar por sentada la respuesta no es resultado de alguna
“confusión” (una seudoexplicación favorita en la filosofía neopositivis-
ta, que da ella misma por sentada la respuesta al explicar la alegada
confusión alegando confusión) sino producto de la necesidad interna
de una filosofía que quiere simultáneamente conservar sin cambios sus
presuposiciones dualistas (el marco estructural de su razonamiento) –
por ejemplo, “Lo que llamamos libertad es la irreductibilidad del orden
cultural respecto al orden natural” 221 – y “mediarlas” declarando que
esa “irreductibilidad” constituye la mediación misma.
219 Method, p. 130.

220 Ibid., p. 59.
221 Ibid., p. 152.
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Segundo, es la determinación negativa lo sigue permeando todo en la

filosofía de Sartre, por donde quiera que miremos. Bastarían aquí tres
ilustraciones, concernientes a (1) la realidad en general; (2) los indivi-
duos particulares y (3) un todo social complejo, como la ciudad. Según
Sartre, la dimensión fundamental de la realidad humana, la posibili-
dad, se articula como “la presencia del futuro, que está faltando, y que,
gracias a su ausencia misma, revela la realidad”. 222 En el segundo par-
ticular nos enteramos de que “Todo hombre es definido negativamente
por la suma total de los posibles que le son imposibles; es decir, por un
futuro más o menos bloqueado”. 223 Y en el tercer contexto leemos que
“una ciudad constituye una organización material y social que deriva
su realidad de la ubiquidad de su ausencia”. 224 De nuevo, Sartre trata
de introducir condicionamientos históricos, y de nuevo la estructura
original tiende a reafirmarse. Podemos ver ese dilema en la manera
como se aproxima a la historia. Le critica al marxismo un presunto
fracaso en el estudio de las estructuras de la historia – el objeto de la
indagación de Sartre en la Crítica – “para sí mismas”. 225 Paradójica-
mente, sin embargo, su análisis ontológico de esas estructuras bajo el
aspecto de las “posibilidades teóricas de sus combinaciones” 226 tiende
a negar la historicidad de la historia al definirla como una estructura
existencial fundamental: “Si la historia se me escapa, no es porque yo
no la hago; es porque el otro la está haciendo también”. 227 Así, si la
historia “se me escapa” no es porque “el otro” es cualquier cosa que él
parezca (es decir, opuesto antagónicamente a “mí”, por determinadas
razones sociohistóricas), sino a causa de que él es “el otro” (es decir, a
causa de la estructura ontológica existencial de la “otredad”). En con-
secuencia, o el otro deja de hacer la historia y me deja esa tarea a mí, o
la historia continuará escapándoseme. Y de nuevo, o el otro deja de ser
el otro o la historia seguirá siendo como la conocemos desde el pasado,
a saber más allá del control humano consciente. Y puesto que dichas
posibilidades están confinadas, en el mejor de los casos, a momentos
222 Ibid., p. 94.

223 Ibid., p. 95.
224 Ibid., p. 80.
225 Ver en particular pp. 77-9 de Method.
227 Method, p. 88.
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transitorios – como la anulación del antagonismo entre el “Yo” y “el

otro” en el “grupo fusionado” estructuralmente inestable – “el otro”
sigue proyectando su inmensa sombra sobre la historia, gracias a la
determinación negativa que hace Sartre de las estructuras ontológicas
existenciales.
Y, finalmente, el problema de la totalidad sin estructurar. Es en ese res-

pecto donde resultan más obvios los cambios en la filosofía posterior
de Sartre. Se involucra en un estudio intensivo de la temporalización
histórica manifiesta a través del intercambio, lo “práctico-inerte”, la
serie, los colectivos, la recurrencia, etc., aunque primordialmente desde
el punto de vista de las “posibilidades teóricas de sus combinaciones”,
como acabamos de ver. A veces incluso comenta acerca de la especifi-
cidad histórica de las condiciones bajo las que la serie infinita domina,
pero con tendencia a dar un paso atrás – o al menos a aflojar en mucho
– en su línea de razonamiento de la especificación histórica. Lo pode-
mos ver muy claramente en la siguiente cita:
Es necesario retomar el estudio de los colectivos desde el comienzo y

demostrar que esos objetos, lejos de estar caracterizados por la unidad
directa de un consenso, representan perspectivas de huida. Ello, porque
sobre la base de las condiciones dadas la relación directa entre las per-
sonas depende de las relaciones particulares, y estas a su vez de otras,
y así sucesivamente, porque existe una restricción objetiva en las rela-
ciones concretas. No es la presencia de los otros sino su ausencia lo que
establece esa restricción; no es su unión sino su separación. Para noso-
tros la realidad de los objetos colectivos descansa en la recurrencia.
Eso demuestra que la totalización no se logra nunca y que la totalidad
existe a lo sumo tan solo en forma totalidad destotalizada. 228
Más aún, reaparece la doble dicotomía del comienzo, ya que la historia

como tal es descrita como la esfera del antagonismo irreconciliable en el
que el hombre está en oposición a “el otro” y a la “existencia” – en su
particularidad e irreductibilidad al conocimiento. (También: nos vemos
enfrentados a una “lucha del pensamiento contra sus instrumentos
228 Ibid., p. 78.
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sociales”, 229 como si el pensamiento mismo no fuese un instrumento

social). E incluso se conservan las referencias a la magia en fecha tan tar-
día como 1973 (“La relaciones entre las personas (…) son complicadas
por alguna magia”), junto con la famosa frase de su obra temprana sobre
Las emociones: “el hombre es un brujo para el hombre” 230 repetida
palabra por palabra. No es de extrañar que para Sartre la resolución del
antagonismo descrito en su reporte existencial-ontológico de la historia
no pueda ser la realización de esta (en palabras de Marx, la “verdadera
historia” que sigue a la “prehistoria” antagónica de la humanidad), sino
solo el problemático postulado de su disolución: “La historia tendrá un
solo significado, cuando tenderá a ser disuelta en los hombres concretos
que la harán en común”. 231 Así, puesto que las varias formas institucio-
nales, etc., de nuestra totalidad social “destotalizada” son caracteriza-
das como “realidades, cuyo ser es directamente proporcional al no-ser
de la humanidad”, 232 el ideal de la autorrealización humana tiene que
aparecer como la experiencia directa de la universalidad por el hombre
concreto cuya precondición es la disolución progresiva de todas aquellas
diferenciaciones y mediaciones mediante las cuales la historia real se
articula a sí misma.
LOS principios metodológicos de una filosofía son inseparables de las

proposiciones básicas mediante las cuales toda orientación englobadora
del pensamiento hacia la realidad puede ser definida. Naturalmente,
para propósitos analíticos es posible que haya que tratar por separado
las reglas metodológicas. Pero ellas no son inteligibles en sí mismas, ni
son capaces de proporcionar justificaciones por sí mismas. Tratar de
explicar principios y reglas metodológicas por sí mismas solo puede
resultar en la retrogresión infinita de la meta-meta- … meta-metodolo-
gía, o en la circularidad, o en una combinación de las dos (como sucede
en alguna “filosofía analítica” neopositivista, que se agota en la pro-
ducción de metodología autoconsumidora en aras de la metodología, al
229 Ibid., p. 115.

230 Entrevistado por Michel-Antoine Burnier, p. 99.
231 Method, p. 90.
232 Ibid., p. 79.
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amolar obsesivamente su cuchillo de trinchar hasta que la hoja desapa-

rece por completo en el polvo de acero de la autoperfección y el filósofo
se queda sosteniendo nada más el mango).
Los problemas del método se originan de la tarea por realizar, y la

comprehensión filosófica de la experiencia prescribe su propio método,
explícito o latente. Todo conjunto particular de reglas metodológicas
se presenta como una manera específica de cernir y seleccionar entre
todos los datos a la mano, con miras a construir un todo coherente.
Especificar cómo proceder, qué incluir o excluir, cómo definir la rela-
ción entre el conocimiento filosófico y la totalidad del conocimiento a
la mano (incluido el científico y el cotidiano), cómo relacionar la activi-
dad filosófica con la totalidad de la praxis humana, y demás, nada de
esto tendría sentido si no lo pudiese justificar la naturaleza de la empre-
sa misma en su desarrollo a lo largo de la historia. (¿Por qué diantres
habría que prestarle la más mínima atención a las reglas de un método
filosófico particular si uno no quisiese participar en el desarrollo a fon-
do de esa empresa humana colectiva?) Además, las reglas de un método
particular serían arbitrarias si no pudiesen ser justificadas por los resul-
tados comparados con los obtenibles mediante la adopción de métodos
alternativos. La reducción fenomenológica, por ejemplo, carece de todo
sentido sin las referencias críticas explícitas o implícitas a las presuntas
deficiencias de la “actitud natural”, y por ende a todo el complejo de
aspectos controversiales – en la epistemología y ontología – que le dan
origen a la elaboración del método fenomenológico en las primeras dos
décadas del siglo XX.
Las reglas y principios metodológicos son constituidos en el curso de la

articulación de una filosofía dada como un todo. Por eso no pueden ser
simplemente transferidos de un escenario a otro sin todas las modifica-
ciones necesarias, que homogenizan las reglas del método y los princi-
pios temáticos de la filosofía en cuestión. Las variaciones ontológicas
piden cambios metodológicos significativos, incluso en filosofías que
manifiestan explícitamente seguir las mismas reglas. Husserl, Heide-
gger, Sartre, Merleau-Ponty son fenomenólogos en cierto sentido. Sin
embargo, la manera como todos ellos aplican y modifican las reglas de
la fenomenología varía considerablemente, no solo de un filósofo a otro
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sino incluso en del desarrollo de cada uno. 233 No es este el lugar para
hacer un seguimiento sistemático de esos problemas. Las limitaciones
de espacio exigen que nos limitemos a una breve consideración de la
interrelación dialéctica entre el método y la Weltanschauung (visión del
mundo) como se manifiesta en los propios escritos de Sartre.
Ya para el momento de su encuentro inicial con Husserl, el entusiasmo

de Sartre por la fenomenología se ve mitigado por preocupaciones que
son eminentemente suyas. Cuando Raymond Aron, en la primavera
de 1933, atrae su atención hacia la filosofía de Husserl, ya él está a la
búsqueda de un método mediante el cual poder expresar sus propias
opiniones sobre la existencia y la contingencia en una forma más cohe-
rente. Saluda el descubrimiento de hasta qué punto puede subordinarla
a su propia concepción e integrarla a su propia búsqueda. Es esa la parte
más reveladora del reporte que hace Simone de Beauvoir del incidente.
Porque mientras hojea el libro sobre Husserl de Levinas que consigue en
el Boulevard Saint-Michel, poco después de la conversación con Aron,
“su corazón dio un salto cuando encontró referencias a la contingencia:
¿era acaso que alguien le había ganado de mano? Al seguir leyendo lo
tranquilizó hallar que no era así. La contingencia no parecía jugar nin-
gún papel muy importante en el sistema de Husserl”. 234 Por consiguien-
te, desde un comienzo Sartre tiene ideas muy firmes acerca de para qué
le puede servir el método fenomenológico: para la formulación cohe-
rente de sus propias preocupaciones existenciales-ontológicas. Su com-
promiso con estas últimas es anterior en varios años a su encuentro con
la fenomenología, pero llenan su mente en una forma absolutamente
caótica. Ahora que ha hecho su descubrimiento, está decidido a utilizar
la fenomenología de modo que les dé forma, orden y disciplina a sus
opiniones fuertemente sentidas. De tal intención se deduce también que
en la medida en que el nuevo método no se adecúe a la tarea que él tie-
ne en mente, habrá que modificarlo hasta donde sea necesario. Porque
de partida ve claramente que está – a través de su propia problemática
de la contingencia – introduciendo algo significativamente nuevo en la
fenomenología husserliana. No es de extrañar entonces que la primera
233 Existen algunos cambios importantes en el método en el desarrollo de Husserl y Heidegger, al igual
que en el de Merleau-Ponty.
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reflexión verdaderamente seria de Sartre sobre ese método, en 1934,

tome la forma de una revaloración radical de sus principios fundamen-
tales, desde el “ego trascendental” a la epoché, y desde la cuestión de
la “motivación” a la manera característicamente sartreana de abrir el
corchete fenomenológico.
Por supuesto, no debería concebirse la relación entre método y onto-

logía sobre el modelo de determinaciones unilaterales, sino como una
forma de reciprocidad dialéctica. Eso significa que una vez constituida
la versión sartreana de fenomenología, sobre la base de sus principales
principios ontológicos, el marco metodológico tiende a circunscribir los
límites dentro de los cuales la realidad es experimentada y evaluada.
Así, por ejemplo, cuando en El problema del método Sartre expresa su
total acuerdo con el método marxista de Lefèbvre, él lee las palabras
de este característicamente en su propia clave. Porque estos son los tér-
minos exactos del análisis de Lefèbvre: “(a) Descriptivo. Observación
pero con escudriñamiento guiado por la experiencia y por una teo-
ría general. (b) Analítico-regresivo. Análisis de la realidad. Intento de
redescubrir el presente, pero elucidado, entendido, explicado”. 235 Y es
así como Sartre lo interpreta:
Nada tenemos que agregarle a ese pasaje, tan claro y tan rico,
excepto que creemos que ese método, con su fase de descrip-
ción fenomenológica y su doble movimiento de regresión
seguido por el progreso, es válido – con las modificaciones
que sus objetos pudiesen imponerle – en todos los campos
de la antropología. Más aun, es ese el método que aplica-
remos, como veremos más adelante, a las significaciones, a
los individuos mismos, y a las relaciones concretas entre los
individuos. Este método solamente puede ser heurístico: solo
él define de una vez la originalidad del hecho y hace posibles
las comparaciones. 236
235 Method, p. 52. (La referencia de Sartre es a “Perspectives de sociologie rurale”, Henri Lefèbvre,
Cahiers de sociologie, 1953.)
236 Method, p. 52.
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Como podemos ver, el interés primordial de Sartre está en las “signifi-

caciones” (en otra parte lo llama “especificaciones jerarquizadas” 237),
los individuos, la concretitud y la “originalidad” (unicidad), que serán
conectadas con la universalidad mediante comparaciones, al servicio
de una heurística. En una palabra, su preocupación es hallar el méto-
do más idóneo para explicar a un individuo particular (Flaubert, por
ejemplo) de la manera más comprensiva. El conocimiento antropológi-
co, como lo ve Sartre, es movilizado hacia ese fin. Como contraste, a la
indagación de Lefèbvre le interesa una comunidad rural y, a través de
su estudio, la definición de los métodos apropiados para el terreno de
la sociología rural. En concordancia, para él la fase descriptiva es tan
solo lo que ella dice, a saber, tomar el inventario de datos hallados en
la comunidad rural dada, dentro del marco de una teoría general de la
sociedad. Lo que significa que no puede haber “descripción pura”, ya
que la evaluación forma parte esencial de la empresa en todas sus fases,
en virtud de la teoría general aplicada a los datos de la descripción. Sig-
nificativamente, sin embargo, Sartre traduce “descriptiva” como des-
cripción fenomenológica, lo cual constituye una empresa radicalmente
diferente, tanto porque declara ser “descripción pura” como porque su
objetivo es la identificación de “esencias”.
Para Lefèbvre la segunda fase es “analítica-regresiva”. Porque quiere

datar (las cursivas son suyas) con precisión los varios estratos históricos
que coexisten en la estructura dada; es decir, quiere identificar la hete-
rogeneidad de los elementos – con todos sus contrastes – que integran la
estructura. En otras palabras, a esta fase le interesa la elucidación de un
corte transversal de la estructura, pues la tercera fase se concentra en
la comprensión y elucidación “histórica-genética” de la totalidad diná-
mica del presente. De manera característica, Sartre traduce otra vez esa
complementaridad de las dimensiones “analítica-regresiva” (o “estruc-
tural-analítica”) e “histórica-genética” como el “doble movimiento de
regresión seguida del progreso”, aunque de hecho el término “progre-
so” no aparece en la clasificación de Lefèbvre. En todo caso, no queda
claro por qué la fase histórica-genética debería llamarse “progresiva”,
237 “Definiremos el método de enfoque existencialista como regresivo-progresivo y analítico-sintético.

Es al mismo tiempo una enriquecedora referencia recíproca entre el objeto (que contiene el período
completo como especificaciones jerarquizadas) y el período (que contiene el objeto en su totaliza-
ción).” Ibid., p. 148.
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dado que el planteamiento de Lefèbvre no tenía la intención de esta-

blecer una secuencia temporal, sino destacar las dos formas en las
que la historia y la estructura son tratadas en el estudio: la historia
como subordinada a la estructura (la datación analítica-regresiva de los
varios elementos de la estructura), y la estructura como subordinada a
la historia (la comprensión histórica-genética del presente).
Si queremos entender las razones por las que Sartre descifra para sí y
nos traduce los términos de Lefèbvre del modo en que lo hace, tene-
mos que remontarnos muy atrás en el pasado, directo hasta la consti-
tución inicial de sus principios metodológicos, tal como los formula en
el Bosquejo de una teoría de las emociones. En esa obra encontramos
el siguiente pasaje clave:
Las varias disciplinas de la psicología fenomenológica son

regresivas, aunque el término final de su regresión es, para
ellas, puramente ideal; las de la , por el contrario, son pro-
gresivas. Cabría preguntar, sin duda, por qué, bajo esas con-
diciones, debería elegirse emplear simultáneamente las dos
disciplinas; parecería bastar con la fenomenología pura. Pero
si la fenomenología puede comprobar que la emoción es reali-
zación de la de la realidad humana, en tanto que esta última es
afectividad, le sería imposible mostrar que la realidad-huma-
na necesariamente tiene que manifestarse en tales emociones
del modo en que lo hace. Que existen tales y cuales emociones
y no otras; es decir, más allá de toda duda, la evidencia del
. Es esa la que ; y la que, muy probablemente, impedirá por
siempre que la regresión psicológica y la progresión fenome-
nológica converjan por completo. 238
Tenemos aquí los principios metodológicos originales de Sartre que

continúan estructurando, no obstante algunos cambios importantes,
también sus reflexiones muy posteriores acerca del “método progresivo-
regresivo”: la regresión psicológica (o “el recurrir a lo empírico”) y la
progresión fenomenológica orientada a la “esencia de la realidad huma-
na”. La razón por la que Sartre tiene que concebir un doble movimiento
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es ella misma de carácter doble: por una parte, la “pureza” de la feno-

menología pura, que significa que la facticidad (o “artificiosidad”) de la
existencia humana tiene que escapar de ella por definición; y por la otra,
la facticidad de la existencia humana (es decir, su carácter de “tal-o-
cual”; su naturaleza exactamente como la experimentamos) exige disci-
plinas para las cuales la facticidad resulte accesible si se quiere entender
y elucidar el objeto de la indagación. Cómo integrar las dos continúa
teniendo algo de misterio, dado el dualismo radical de la ontología sar-
treana y sus reglas metodológicas correspondientemente dualistas. El
doble movimiento está condenado a mantenerse en un constante “de
allá para acá”, un movimiento oscilatorio de reflejo recíproco de un polo
a otro, y así sucesivamente. El propio Sartre lo admite al decir que la
regresión psicológica y la progresión fenomenológica están destinadas a
no converger por siempre, aunque bastante extrañamente agrega “muy
probablemente”, un condicionamiento al que contradice la necesidad
inherente a su propia descripción de la oposición inconciliable entre la
facticidad existencial y la esencia fenomenológica pura.
Ese dilema es claramente visible también en otra obra de juventud,

L’Imagination, en la cual la oposición que ya vimos entre facticidad y
esencia la complementa la que se da entre particularidad (“hecho indi-
vidual”, “ejemplos”) y universalidad.
La fenomenología es una descripción de la estructura de la

conciencia trascendental basada en la intuición de las esencias
de esas estructuras. Esa descripción tiene lugar, por supuesto,
en el nivel de la reflexión (…) que apunta al descubrimien-
to de las esencias. Es decir, de partida empieza por tomar
posición sobre el terreno de lo universal. Aunque procede en
términos de ejemplos, se le concede poca importancia a si el
hecho individual que le sirve de sostén a la esencia es real o
imaginario. Aunque el dato “ejemplificador” sea ficción pura,
el hecho mismo de que sea imaginable significa que encarna
la esencia buscada, porque la esencia es la condición misma
de su posibilidad. 239
239 Imagination, p. 128.
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Por consiguiente nos vemos frente a las dicotomías de la facticidad ver-

sus la esencia (“las esencias de las estructuras de la conciencia trascen-
dental”), la realidad versus la posibilidad y la particularidad existencial
versus la universalidad fenomenológica. En un polo tenemos las esen-
cias, las posibilidades y la universalidad; en el otro, la facticidad, la
realidad y la particularidad. Y puesto que la mediación (el “terreno del
medio”, el “tercer tipo de existencia”, etc.) ha sido descartada a priori,
como hemos visto antes, la integración resulta difícilmente concebible.
En su lugar encontramos la sugerencia de una disolución un tanto mis-
teriosa de los dos polos (y del problema sobre el tapete) gracias al doble
movimiento oscilatorio de reflejo recíproco (en la terminología poste-
rior: “referencias que se cruzan”, “va-et-vient”), al igual que se supone
que el antagonismo de la historia desaparecerá gracias a la disolución
de la historia. Es por eso que, incluso en su formulación muy posterior
el método existencial (…) quiere seguir siendo heurístico.

No poseerá otro método que la continua referencia cruzada;
determinará progresivamente una biografía (por ejemplo) con
el examen del período, y el período estudiando la biografía.
Lejos de buscar inmediatamente integrar la una en el otro,
las mantendrá separadas hasta que la intervención recíproca
termine por cesar por sí misma y le ponga temporalmente un
final a la investigación. 240
OTRA preocupación importante en la filosofía de Sartre es su inten-

to de proporcionarle una “fundamentación” al marxismo mediante su
propia fenomenología existencial. De nuevo, resultaría totalmente erró-
neo ver esto solamente el Sartre de El problema del método y su secue-
la. Porque en realidad los orígenes de esa orientación se remontan en su
obra por lo menos tan atrás como La trascendencia del ego, aunque su
actitud inicial hacia el marxismo muestra mayores reservas que la de
finales de la década del 50.
240 Method, p. 135.
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Debemos tener en mente dos consideraciones importantes en este res-

pecto. Primero, que como estudiante Sartre aprende acerca de un tipo
de marxismo mecánico, tanto de quienes son hostiles a este (sus profe-
sores) como de quienes (como Politzer) son defensores de su causa. Y
segundo, que existe una tradición filosófica de larga data – Simmel y
Max Weber figuran entre sus fundadores – que le conceden al marxis-
mo, luego de muchos años de Totschweigen (pena de muerte por vía
del silencio) el valor de poseer un interés parcial (como aportador de
hipótesis históricas interesantes) si bien se insiste en que carece de una
apropiada fundamentación filosófica y metodológica. En concordan-
cia, incluso el joven Lukács acaricia por una cantidad de años la idea
de proporcionar esa fundamentación filosófica-metodológica faltante,
y Heidegger se mueve en la misma órbita intelectual en lo que concierne
a la problemática de “fundamentarlo” aunque, comprensiblemente (en
los años de la desintegración alemana siguientes a la guerra de 1914-18,
que el éxito de la revolución rusa hizo aún más dolorosa) su “ontolo-
gía fundamental” quiere ser una fundamentación no para el marxismo
sino en su contra, y transfiere los problemas de la alienación y la cosifi-
cación de la esfera sociohistórica (el mundo dominado por el capital) al
plano de la temporalidad existencial-ontológica manifiesta a través de
la “condición humana” en la historia como tal. 241
Como vimos en conexión con “La temporalidad en Faulkner”, el joven

Sartre está muy lejos de adoptar el enfoque heideggeriano. Sus simpa-
tías políticas están del lado de la clase obrera, aunque no es capaz de
identificarse como militante, a diferencia de su amigo Nizan. Si Sartre
es apático, lo es a causa de su gran escepticismo acerca de la posibilidad
de una revolución socialista exitosa, y no porque sea hostil hacia los
objetivos de esa revolución, que él mismo predica como un imperativo
abstracto. Su búsqueda, en esa etapa de su desarrollo, está orientada
hacia la definición del campo de acción del individuo, y por consiguiente
241 Según Heidegger “Porque Marx, gracias a su experiencia de la alienación del hombre moderno, está
consciente de una dimensión fundamental de la historia, la visión marxista de la historia es superior
a todas las demás.” (Ver Iring Fetscher, Marxismusstudien, en Soviet Survey, No. 33, julio-septiembre
de 1960, p. 88.) No hace falta decirlo, Marx no experimentó la alienación como “la alienación del
hombre moderno”, sino como la alienación del hombre en la sociedad capitalista. Ni tampoco vio la
alienación como una “dimensión fundamental de la historia”, sino como un aspecto central de una
fase dada de la historia que puede ser trascendida históricamente. La idea heideggeriana de la aliena-
ción como una “dimensión fundamental de la historia” es de hecho profundamente antihistórica.
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toda concepción de las determinaciones – trátese del psicoanálisis o del

marxismo – que no parta de la autodeterminación consciente del indi-
viduo (aunque consciente de diferentes maneras), tiene que ser conside-
rada como sumamente problemática.
Obviamente, si el valor del marxismo es evaluado en un marco cuyo

centro de referencia es el individuo existencialista y su conciencia (con
el objetivo de atribuirle responsabilidad incluso a la “conciencia irre-
flexiva” 242), hasta una concepción dialéctica del marxismo tiene que
parecer mecánica. En ese sentido, resulta muy secundario lo sutiles que
pudiesen haber sido Politzer y otros marxistas de la juventud de Sartre.
(En otras palabras, en el mejor de los casos ese punto resulta relevante
tan solo como un factor limitado en la explicación de la formación de
las ideas de Sartre, pero no de la persistencia de sus opiniones sobre el
marxismo).
Porque toda forma de marxismo evaluada desde el punto de vista de

una ontología existencial-individual tiene que parecer estar en necesi-
dad de “fundamentación”. En un marco como ese, el marxismo no pue-
de ser más que una fértil “hipótesis histórica” (quizás incluso la mejor
de todas) cuya posibilidad, sin embargo, ha de ser establecida sobre la
fundamentación de una metodología fenomenológica-existencial. Que
la historia sea hecha bajo determinadas condiciones socioeconómicas,
lo cual indica la acción de ciertas leyes, todo eso puede ser muy admisi-
ble, ¿pero cómo resulta posible en relación con la conciencia y su “pro-
yecto” fundamental? Por cuanto su fundamentación no está definida en
términos del individuo y su proyecto existencial, las condiciones y las
leyes históricas tienen que parecer mecanismos externos que preceden
al individuo, y la filosofía que se concentra en ellos parecer una filosofía
mecánica, sin importar sus méritos en el nivel de las “hipótesis histó-
ricas” que, por definición, deben ser establecidas sobre la base de una
“ontología fundamental” (antropología existencial) y por consiguiente
no pueden fundamentarse a sí mismas. Así, dado que las “hipótesis
históricas” del marxismo no pueden ser subsumidas bajo la concep-
ción existencial de la ontología (antropología), el marxismo tiene que
242 El concepto de “autoconciencia no posicional” juega un papel muy importante en el pensamiento de

Sartre. Ver en este respecto también la nota 326.
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ser “validado”, “complementado”, “corregido”, etc.; en suma debe ser

superado por la búsqueda existencialista. Por eso Sartre mantiene una
actitud ambivalente hacia él, incluso en las obras en las que su objeti-
vo explícito es anunciar la “disolución” del existencialismo dentro del
marxismo, como lo veremos en un momento.
Pero para regresar a sus obras iniciales, es así como ese problema apa-
rece en La trascendencia del ego:
Siempre me ha parecido que una hipótesis de trabajo tan

fecunda como el materialismo histórico jamás necesitó como
fundamentación esa absurdidad que es el materialismo meta-
físico. En efecto, no es necesario que el objeto preceda al
sujeto para que se desvanezcan los seudovalores espirituales
y para que la ética halle sus bases en la realidad. Basta que el
Yo sea contemporáneo del Mundo, y que la dualidad sujeto-
objeto, que es puramente lógica, desaparezca definitivamente
de las preocupaciones filosóficas. El Mundo no ha creado al
Yo; el Yo no ha creado al Mundo. Se trata de dos objetos para
la conciencia absoluta, impersonal, y es por virtud de esa con-
ciencia que ellos están conectados. Esa conciencia absoluta,
desde el momento en que queda purificada del Yo, ya no tiene
nada de sujeto. Deja de ser una recolección de representacio-
nes. Es simplemente una condición primera y una fuente de
existencia absoluta. Y la relación de interdependencia esta-
blecida por esa conciencia absoluta entre el Yo y el Mundo es
suficiente para que el Yo aparezca como “en peligro” ante el
Mundo, para que el Yo (indirectamente y por intermedio de
los estados) extraiga todo su contenido del Mundo. No hace
falta nada más para darle una fundamentación filosófica a
una ética y una política que sean absolutamente positivas. 243
Como lo muestra el desarrollo subsiguiente de Sartre, las cosas son

mucho más complicadas de lo que nuestra cita sugiere. Porque a pesar
de la adopción de la propuesta fundamentación filosófica para “una éti-
ca y una política que sean absolutamente positivas”, ambas continúan
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siendo una meta elusiva en su obra de toda la vida. Y ese desarrollo

nada tiene de sorprendente. Declarar que la dualidad sujeto-objeto es
“puramente lógica”, en conjunción con la postulación definitiva de una
“conciencia absoluta, impersonal”: la ”fuente de existencia absoluta”,
no es suficiente para hacer desaparecer el problema subyacente. En todo
caso, dicha conciencia está muy lejos de conformarse humildemente a
la caracterización de Sartre de no tener “nada del sujeto”. Aunque se
le contrasta con la conciencia estrictamente individual, representa en
la filosofía de Sartre esa fusión del sujeto individual y el colectivo que
hemos visto antes, en conexión con su ensayo sobre Faulkner. El con-
cepto fenomenológico de intencionalidad le permite a Sartre enlazar
los dos polos, de modo que puede describir la conciencia en general,
a pesar de llamarla “impersonal”, en términos indistinguibles de las
características de una conciencia individual. “A la conciencia la atemo-
riza su propia espontaneidad porque siente que esa espontaneidad va
más allá de la libertad”; 244 en verdad, en ese marco hasta el ego puede
ser descrito como una intención de la conciencia de “enmascarar a la
conciencia su propia espontaneidad”. 245 En otras palabras, se dice que
la conciencia produce su “estructura egológica” con el fin de engañarse
a sí misma.
En este punto podemos ver que la función filosófica de la solución sar-

treana es “más práctica que teórica”, 246 en el sentido de que apunta
hacia una filosofía moral latente, aunque por supuesto no hacia una
“absolutamente positiva”:
Todo ocurre, entonces, como si la conciencia constituyese al

ego como una falsa representación de ella misma, como si la
conciencia se hipnotizase a sí misma ante ese ego que ella ha
constituido, absorbiéndose en el ego como para hacer del ego
su guardián y su ley. Es gracias al ego, en verdad, que se puede
establecer una distinción entre la posibilidad y lo real, entre la
apariencia y el ser, entre lo querido y lo soportado.
244 Ibid., p. 100.

245 Ibid.
246 Ibid.
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Pero puede ocurrir que la conciencia se produzca repentina-

mente a sí misma en el nivel reflexivo puro. Quizá no sin el
ego, sino como si escapase del ego por todas partes, como
si dominase al ego y lo mantuviese fuera de ella mediante
una creación continua. En este nivel no existe ninguna dis-
tinción entre lo posible y lo real, puesto que la apariencia es
lo absoluto. No hay más barreras, no hay más límites, nada
que oculte a la conciencia de sí misma. La conciencia, notan-
do que lo que se llamaría la fatalidad de su espontaneidad,
se angustia de repente: es ese temor, absoluto y sin remedio,
ese miedo de sí misma, lo que nos parece constitutivo de la
conciencia pura. 247
El concepto de “barreras” es la clave para entender todo este conjunto

de relaciones, como ciertamente también el análisis de la temporalidad
en Faulkner culminaba en la apasionada exclamación: “un futuro blo-
queado continúa siendo un futuro”. El choque contra las barreras cons-
tituye un hecho indudable de la “realidad humana”. En ese respecto la
pregunta existencial, según Sartre, es doble: (1) ¿cómo dar cuenta de
las barreras con las que nos encontramos? Y (2) ¿cómo nos las arregla-
mos con ellas? Puesto que toda concepción determinista del mundo ha
sido rechazada a priori, y se ha descrito la conciencia como la realidad
humana misma 248 y como la fuente de la existencia absoluta, la con-
ciencia como tal tiene que ser la responsable de la producción de sus
propias barreras. Ella erige al ego como “su guardián y su ley”, y con
ello ocasiona la distinción entre lo posible y lo real, entre la apariencia
y el ser, entre lo querido y lo soportado, etc.: distinciones todas que
repercuten en su contra. Así, el “principio de realidad” aparece (a través
de la diferenciación entre lo posible y lo real) y se hace cargo de nuestra
vida cotidiana. El resultado es un modo de existencia que solo puede
ser descrito con las categorías negativas de la filosofía moral latente de
Sartre. El cuadro de una existencia así es verdaderamente desolado y
bien merece la apasionada condena de Sartre. Todo parece estar perdi-
do hasta que, repentina y paradójicamente, las barreras mismas vienen
247 Ibid., pp. 101-2.

248 “El fenomenólogo interrogará a la conciencia, la realidad humana acerca de la emoción”. Emotions,
p. 26.
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al rescate: “Todas las vías están bloqueadas y no obstante tenemos que

actuar. Así, pues, tratamos de cambiar el mundo; es decir, de vivirlo
como si la relación entre las cosas y sus potencialidades no estuviese
gobernada por procesos deterministas sino por la magia. Pero entién-
dase bien, eso no es cosa de juego: estamos arrinconados, y nos arroja-
mos a esta nueva actitud con todas las fuerzas bajo nuestro mando”. 249
La nueva actitud aparece como la negación efectiva del modo de exis-

tencia anterior: la conciencia “vive el mundo nuevo que así ha cons-
tituido; lo vive directamente, se encomienda a él, y padece con las
cualidades que el comportamiento concomitante le ha asignado. Eso
significa que al haber sido bloqueadas todas las vías la conciencia salta
al mundo mágico de las emociones”. 250 Sin embargo, esa negación está
condenada a seguir siendo una solución problemática. No solo porque
– en concordancia con la espontaneidad subyacente – la “nueva acti-
tud” no puede ser inducida, sino simplemente surge por cuenta propia
cada vez que le toque surgir (“puede ocurrir…”, “repentinamente…”,
etc.), sino también porque el nuevo estado está regido por la fatalidad.
“La fatalidad de su [de la conciencia] espontaneidad” es descrita como
“la conciencia que se queda dormida” 251 porque
la conciencia es cogida en su propia trampa. Precisamente a

causa de su vivir el nuevo aspecto del mundo creyendo en él,
la conciencia es capturada en su propia creencia, exactamente
como lo es en los sueños y en la histeria. La conciencia de la
emoción está cautiva, pero esto no debe entenderse como que
algo exterior a ella la haya encadenado. Está cautiva de sí
misma (…) Así, cuando la conciencia vive el mundo mágico al
que se ha precipitado, tiende a perpetuar ese mundo. 252
De aquí la fascinación de Sartre por la imagen del hombre que es simul-

táneamente la víctima y el verdugo responsable de su propia ruina. 253
249 Ibid., p. 63.

250 Ibid., p. 78.
251 Ibid.
252 Ibid., p. 80.
253 Ver L’Imaginaire, p. 199, por ejemplo.
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Por consiguiente la “libertad vertiginosa” y el “desbordamiento infini-

to” de la conciencia no le traen liberación y realización al hombre. La
conciencia logra zafarse de las contradicciones de una de sus “actitu-
des” fundamentales solo para ser atrapada por la fatalidad de la otra.
El hombre parece estar encerrado en un mundo de antinomias: una
situación que le impone, como el único modo de existencia auténtico,
el imperativo de la negación incesante. Por eso el “aventurero” es el
héroe de Sartre, que reconoce “la vanidad de la acción y su necesidad”,
basado en la “existencia absoluta del hombre y la absoluta imposibi-
lidad de esa existencia”: un héroe que encuentra su realización solo
en el “momento infinitesimal que separa a la vida de la muerte”. 254
La filosofía moral latente de Sartre se presenta así como la negación
categórica de ese mundo antinómico; o, para decirlo de otro modo, la
negatividad categórica de su pensamiento se hace inteligible como una
filosofía moral latente que nunca llega a un punto de descanso. En su
visión el hombre debería negar las condiciones de la existencia, y con la
misma violencia con la que se vea cogido entre los cuernos de las anti-
nomias existenciales. Es la intensidad moral de esa pasión negadora la
que se rehúsa a admitir cualquier conjunto de determinaciones previas
a la autodeterminación de la conciencia, así que esta última asumirá la
responsabilidad total de la realidad humana que ella constituye.
Muy significativamente, en esta concepción de la filosofía las categorías

epistemológicas-ontológicas y las morales están entrelazadas indisoluble-
mente. Hasta el punto de que las objeciones epistemológicas-ontológicas
a la fenomenología son respondidas mediante aseveraciones morales:
Los teóricos de la extrema izquierda le han reprochado a veces

a la fenomenología el ser un idealismo y el ahogar a la realidad
en el torrente de las ideas. Pero si el idealismo es la filosofía sin
el mal de Brunschwicg, si es una filosofía en la cual el esfuerzo
de asimilación espiritual nunca encuentra resistencia externa,
en la que el sufrimiento, el hambre y la guerra son diluidos
en un lento proceso de unificación de las ideas, no hay nada
más injusto que llamar “idealistas” a los fenomenólogos. Por el
contrario, durante siglos no hemos sentido en la filosofía una
254 Ver nota 146.
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corriente tan realista. Los fenomenólogos han arrojado al hom-

bre de vuelta al mundo; le han dado toda su dimensión a las
agonías y sufrimientos del hombre, y también a su rebelión. 255
Como podemos observar aquí, el viraje de la epistemología a la filosofía

moral como idealismo es definido en términos de un fracaso en encarar
al mal que domina nuestro mundo en forma de sufrimiento, hambre y
guerra; y de manera similar, el “realismo” es definido como una apasio-
nada preocupación moral por “las agonías y sufrimientos del hombre”.
Si el hambre fenomenológicamente encorchetado y “reducido” guarda
o no mucho parecido con el hambre real, es secundario: en todo caso,
en la filosofía de Sartre las puertas del corchete fenomenológico están
abiertas de par en par. Lo que resulta de suma importancia para enten-
der la estructura de la filosofía de Sartre es el hecho de que, ya desde su
constitución inicial, sus categorías epistemológicas-ontológicas están
impregnadas de la intensa pasión moral que tiene su primacía en su
pensamiento con la misma profundidad con la que el principio de “la
primacía de la razón práctica” predomina en el sistema kantiano.
Eso significa que estamos frente a una integración estructural de cate-

gorías morales, ontológicas y de otra índole, y no solo con conexiones
y asociaciones laterales. Sartre articula sus categorías epistemológicas-
ontológicas con la finalidad de sustentar su propia concepción de la
moralidad. Toma nota de lo que él llama “materialismo metafísico”
solo en la medida en que los presuntos corolarios éticos de esa concep-
ción de la filosofía chocan con sus propias preocupaciones morales. No
examina ni refuta las proposiciones básicas de esa filosofía en el nivel
en que son formuladas, sino simplemente insiste en que no necesitamos
“esa absurdidad que es el materialismo metafísico (…) para que los
seudovalores espirituales se desvanezcan y para que la ética encuentre
sus bases en la realidad”. Y la razón por la que no puede contemplar
una fundamentación filosófica diferente de la suya (en la que la con-
ciencia constituye la “primera condición y la fuente de la existencia
absoluta”) es, de nuevo, no epistemológica-ontológica sino moral. Por-
que si el objeto precediese y determinase al sujeto resultaría imposible
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atribuirle al sujeto esa responsabilidad categórica, absoluta y total que

Sartre quiere atribuirle. 256
Naturalmente, en esa concepción, a causa de la indisoluble integra-

ción y fusión estructural de las categorías epistemológicas-ontológicas
y morales, hay que identificar “ontología” con antropología. Porque
no es admisible nada que sea anterior a la “realidad humana”, que se
convierte en la fundamentación absoluta de todo. Así, la ontología fun-
damental y la antropología existencial se vuelven sinónimos:
… es precisamente para la realidad humana que existir es

siempre asumir su ser; es decir, ser responsable de él, en lugar
de recibirlo desde afuera, como lo hace un guijarro. Y puesto
que “la realidad humana” es esencialmente su propia posi-
bilidad, ese existente puede él mismo “elegir” lo que él será,
lograrse… o perderse. Así, la realidad humana que soy yo
mismo asume su propio ser comprendiéndolo. Esa compren-
sión es mía. Yo soy, entonces, primero que todo, un ser que
comprende con mayor o menor oscuridad su realidad como
hombre, lo que significa que yo me hago hombre compren-
diéndome como tal. Puedo, pues, preguntarme, y sobre la
base de esa interrogación, llevar a cabo un análisis de la “rea-
lidad humana” que servirá de base para una antropología.
257
La integración y fusión estructural de las categorías opera, por supues-

to, de ambas maneras. No solo se ven permeadas las categorías antro-
pológicas-ontológicas por la moralidad existencial, sino también, a la
inversa, las categorías de la ética sartreana son inteligibles a cabalidad
tan solo en su contexto antropológico-ontológico. “Responsabilidad”,
“libertad”, “posibilidad”, “elección” y demás, para nada son lo que ellas
256 Incluso en el “Itinerario de un pensamiento”, donde Sartre es crítico al extremo de la forma en la que
él remarcaba en algunas obras anteriores la libertad y la responsabilidad del hombre, reafirma esa
idea fundamental de manera un tanto diferente: “la idea que nunca dejé de desarrollar es que al final
uno siempre es responsable de lo que ha hecho de sí mismo. Incluso si no puede hacer otra cosa que
asumir esa responsabilidad. Porque creo que un hombre siempre puede hacer algo con lo que se ha
hecho de él.” ed. cit., p.45.
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significarían en una proposición ética específica. A veces hasta el propio

Sartre siente que debe ponerlas entre comillas, como el término “elegir”
en la cita anterior, puesto que Sartre le niega al sujeto el estatus de sujeto
(lo que en efecto significa una característica fusión sartreana del sujeto
individual y el colectivo, como hemos visto antes). Es por eso que la filo-
sofía moral de Sartre tiene que seguir siendo latente, resistiendo todos
sus esfuerzos que apuntan a articularla como un sistema de moralidad
relativamente autónomo. Y es por eso que Sartre tiene que rechazar todo
concepto de ontología que no pueda identificarse con la antropología
existencial, incluso cuando su objetivo abiertamente profesado y genui-
namente creído es la integración (o “disolución”) de la “ideología” exis-
tencialista dentro del marxismo.
La actitud ambivalente de Sartre para con el marxismo ya mencionada

tiene sus raíces en la incompatibilidad entre la antropología existen-
cialista y la ontología marxiana. Y no es que él mismo conceptúe el
problema de esa forma. Por el contrario, dada su solidaridad política-
moral con la perspectiva de una transformación socialista de la socie-
dad, está ansioso por remarcar su total acuerdo con Marx. A pesar de
todo, la ambivalencia se deja ver a través del viraje en sus argumentos,
al igual que a través de su recapitulación final de las perspectivas de la
integración del existencialismo y el marxismo. Da tres explicaciones
diferentes para su actitud crítica:
1. Sus críticas estaban dirigidas a Engels. 258

2. Él es crítico del “marxismo mecánico” contemporáneo. 259
3. Sus consideraciones críticas tienen la intención de “asignarle ciertos
límites al materialismo dialéctico: validar la dialéctica histórica a la vez
que se rechaza la dialéctica de la naturaleza”. 260
258 “El señor Rubel me critica por no hacer ninguna alusión a ese ‘materialismo marxista’ en el artícu-
lo que escribí en 1946, ‘Materialismo y revolución’. Pero él mismo proporciona la razón para esa
omisión. ‘Es cierto que el autor está dirigiendo sus comentario a Engels y no a Marx.’ Sí, y más aún
a los marxistas franceses contemporáneos.” (Method, p. 34; ver también p. 104 de Method para la
crítica que hace Sartre de Engels.)
259 Este es uno de los principales temas de Method.
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En la tercera explicación estamos notablemente cerca de la fórmula

original que elogiaba al materialismo histórico como fértil hipótesis
operante (ahora quiere validar la hipótesis) y rechazaba la “absurdidad
que es el materialismo metafísico” (ahora limita al materialismo dialéc-
tico rechazando la idea de una dialéctica de la naturaleza, preocupado
porque haría “reducir al hombre” 261 a un simple producto de las leyes
físicas, lo que se corresponde exactamente con su queja inicial contra el
“materialismo metafísico”).
En cuanto a la recapitulación final de las perspectivas de la integra-

ción del existencialismo y el marxismo, podemos ver claramente que
aquellos que lamentaban la presunta liquidación del existencialismo y
hablaban de que Sartre había sido “tragado por el marxismo” 262 care-
cían de base real para esas opiniones. porque las propias palabras de
Sartre hablan por sí mismas, y lo hacen de modo muy distinto:
Por consiguiente la autonomía de los estudios existenciales

proviene necesariamente de las cualidades negativas de los
marxistas (y no del propio marxismo). En la misma medida en
que la doctrina no reconoce a sus enemigos, ella fundamenta
su Conocimiento en una metafísica dogmática (una dialéctica
de la naturaleza) en vez de buscar su sostén en la comprensión
del hombre viviente, al tiempo que rechaza como irracionales
aquellas ideologías que desean, como lo hizo Marx, separar
el ser del Conocimiento y, en antropología, para hacer que el
hombre conozca de la existencia humana, el existencialismo
seguirá su propia senda de estudio. Eso significa que intentará
clarificar los supuestos del Conocimiento marxista median-
te el conocimiento indirecto (es decir, como hemos visto,
mediante palabras que denotan regresivamente estructuras
existenciales), y generar dentro del marco del marxismo un
verdadero conocimiento amplio que redescubrirá al hombre
261 “… cela [la preocupación de Sartre por ‘proporcionarle una fundamentación filosófica al realismo’]
m’a permis, plus tard, d’assigner certaines limites au materialisme dialectique – en validant la dialecti-
que historique tout en rejetant une dialetique de la nature qui réduirait l’homme, comme toute chose,
à un simple produit des lois physiques.” (“Sartre par Sartre”, Situations, IX, pp. 104-5.)
262 Ver, por ejemplo, Mary Warnock, The Philosophy of Sartre, Hutchinson, Londres, 1965, Capítulo 6:
“The radical conversion”, pp. 135-81.
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en el mundo social y que lo seguirá en su praxis o, si se pre-

fiere, en el proyecto que lo lanza hacia los posibles sociales en
términos de una situación definida. El existencialismo apare-
cerá entonces como un fragmento del sistema, que ha caído
fuera del Conocimiento. El día en que el pensamiento mar-
xista haya tomado la dimensión humana (es decir, el proyec-
to existencial) como la fundamentación del Conocimiento
antropológico, el existencialismo ya no tendrá razón de ser.
Absorbido, superado y preservado por el movimiento totali-
zador de la filosofía, dejará de ser una indagación particular
y se convertirá en el fundamento de toda indagación. Los
comentarios que hemos hecho en el curso del presente ensayo
están dirigidos – hasta el modesto límite de nuestra capacidad
– a apresurar el momento de esa disolución. 263
Así, en lugar de una “conversión radical” conducente a una “liquida-

ción” del existencialismo, encontramos una declaración que vuelve a
aseverar con firmeza no solo la oposición de Sartre a la “metafísica
dogmática” sino también su programa de toda la vida de fundamen-
tar el marxismo en una antropología existencial. Y la última palabra,
“disolución”, no podría estar más alejada de lo que ella sugiere para
una lectura descuidada. Porque el mensaje está expresado con precisión
en la oración anterior. El existencialismo será “disuelto” solo cuando se
convierta en la fundamentación de toda indagación; es decir: la premi-
sa universalmente aceptada de toda filosofía futura.
En todo caso, aun si Sartre estuviese deseoso de leer a Marx en su pro-

pia clave, sus opiniones sobre la relación entre la ontología y la antro-
pología estarían lejos de ser idénticas. Porque en fecha tan lejana como
1844 Marx hacía énfasis en que
los sentimientos, las pasiones, etc., del hombre no son

meramente fenómenos antropológicos (…) sino verdade-
ras afirmaciones ontológicas del ser esencial (de la natu-
raleza). (…) Solo mediante la industria desarrollada, es
decir, gracias al medio de la propiedad privada, la esencia
263 Method, p. 181.
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ontológica de la pasión humana viene a ser tanto en su

totalidad como en su humanidad; la ciencia del hombre es
por consiguiente ella misma producto del establecimiento
de sí mismo del hombre a través de la actividad práctica. 264
Así, para Marx, la ontología y la antropología no son sinónimos; aque-

lla constituye la fundamentación incuestionable de esta, y en ese sen-
tido la “precede”. En consecuencia, el problema no es simplemente la
“materialidad”, a saber, “el hecho de que el punto de partida es el
hombre como un organismo animal que parte de sus necesidades y
crea ensambladuras materiales”, 265 sino precisamente las condiciones
ontológicas objetivas bajo las cuales puede tener lugar dicho desarrollo.
Es eso lo que hace que Marx insista en el principio ontológico inherente
al desarrollo de la tecnología moderna que consiste en la “resolución de
cada proceso en sus movimientos constitutivos, sin tomar en cuenta su
posible ejecución por mano del hombre”. 266
No debe preocuparnos aquí que haya o no que aplicar el término “dia-

léctica de la naturaleza” (y de ser así, con cuáles consideraciones) al
estudio de esas condiciones. Lo que importa es que claramente no son
“antropológicas” – conciernen a las leyes naturales fundamentales del
movimiento y los prerrequisitos del desarrollo humano, en concordan-
cia con, y en respuesta a, esas leyes objetivas – sino que constituyen
los puntos de referencia definitivos de la ontología a la que hay que
integrar la concepción dialéctica de la antropología, como parte del
todo. Puesto que, sin embargo, la integración del existencialismo y el
marxismo concebida por Sartre es lo diametralmente opuesto a esto,
su programa de “fundamentar” al marxismo continúa hoy estando tan
lejos de realizarse para Sartre como lo estaba en 1934.
264 Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, traducido al inglés por Martin Milligan, Law-
rence & Wishart, Londres, 1959, p. 136.
265 “L’Anthropologie” (1966), Situations, IX, p. 93.
266 Marx, Capital, traducido al inglés por Samuel Moore y Edward Aveling, vol. 1, p. 486.
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LAS primeras obras de Sartre son escritas en un período de grandes

contradicciones que presagian amenazadoramente la posibilidad de un
“cataclismo” jamás antes visto. Para los hombres perceptivos dispues-
tos a presenciarlo, la gravedad de la situación resulta evidente, no solo
en la gran crisis económica mundial de 1929-33, sino también en las
“soluciones” que siguen a esas crisis, desde el auge del fascismo hasta la
depresión y el desempleo crónicos que caracteriza la vida de todos los
países capitalistas liberales a todo lo largo de la década de los 30, miti-
gados tan solo al trágico precio de la “revitalización” de la economía,
con el estallido de la Segunda Guerra Mundial, al servicio de la pro-
ducción de material bélico que establece su devastador patrón para la
producción de prosperidad también después de la guerra. Mirando ese
período en retrospectiva en “La situación del escritor en 1947”, Sartre
describe su poder formativo en términos gráficos:
De 1930 en adelante, la depresión mundial, la llegada del

nazismo y los sucesos en China nos abrieron los ojos. Parecía
como si la tierra fuese a precipitarse de debajo nuestro, y de
repente, también para nosotros, empezó el gran malabarismo
histórico. Los primeros años de la gran Paz mundial de pron-
to tuvieron que ser considerados los años de entreguerras.
Cada señal de compromiso que habíamos acogido había de
ser vista como una amenaza. Cada día vivido revelaba su ver-
dadero rostro; nos habíamos abandonado a ella confiadamen-
te y nos estaba conduciendo a una nueva guerra con secreta
rapidez, con un rigor oculto bajo su aire de indiferencia. Y
nuestra vida como individuo que había parecido depender de
nuestros esfuerzos, nuestras virtudes y nuestros defectos, de
nuestra buena o mala suerte, de la buena o mala voluntad de
un número muy pequeño de personas, parecía dominada has-
ta en sus mínimos detalles por fuerzas oscuras y colectivas, y
sus circunstancias más privadas parecían reflejar el estado del
mundo entero. De golpe nos sentimos ubicados abruptamen-
te. El distanciamiento que nuestros predecesores se habían
aficionado tanto a practicar se había tornado imposible.
Había una aventura colectiva que estaba cobrando forma en
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el futuro y que sería nuestra aventura (…) El secreto de nues-

tros gestos y nuestros designios más íntimos nos aguardaba
en la catástrofe a la que nuestro nombre estaría vinculado. La
historia fluía sobre nosotros; en todo lo que tocábamos, en el
aire que respirábamos, en la página que leíamos; en el amor
mismo que descubríamos, como un sabor a historia, por así
decirlo, una mezcla amarga y ambigua de lo absoluto y lo
transitorio. 267
La experiencia de la historia puede resultar desconcertante si es refle-

jada en la conciencia como una forma de relativismo histórico. De
igual modo, la percepción de las fuerzas colectivas que dominan una
situación histórica pueden ser paralizantes si el individuo es incapaz
de definir su propio margen de acción en relación con ellas. Sartre está
sumamente ansioso de ponerse a resguardo de ambos peligros. Con
respecto al primero, el interés dominante de su búsqueda es hallar “lo
absoluto en el seno de la relatividad misma” para poder así oponerla
al “relativismo moral”. 268 Y en lo que atañe al poder de las fuerzas
colectivas, su objetivo es demostrar las “posibilidades” – y la respon-
sabilidad – del individuo para hacerles frente a las “agonías y sufri-
mientos del hombre” en este mundo de aventura colectiva del que él no
puede escapar realmente, sin importar con cuánta fuerza pueda tratar
de hacerlo mediante las estrategias de la “mala fe”.
En su búsqueda del individuo integral, si bien no soberano, Sartre quie-

re demostrar que el hombre de su búsqueda es totalmente libre (res-
ponsable) y sin embargo totalmente situado en un mundo contingente.
¿Cómo es posible esto? ¿Es compatible esa visión con las concepciones
del hombre prevalecientes? La respuesta de Sartre es un no enfático,
y se lanza a demostrar la validez de su propia idea: de hecho es ese el
tema más central de sus primeras obras. Ya hemos visto sus objecio-
nes al marxismo. Hagamos ahora una breve referencia a las otras dos
líneas de enfoque principales entre las que él critica: el positivismo y el
psicoanálisis.
267 What is Literature? p. 157.

268 Ambas citas Ibid., p. 159.
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Sartre identifica un defecto estructural básico en el culto de los

“hechos” positivista: la ausencia de un concepto apropiado del hom-
bre, lo que significa que tenemos una acumulación de hechos carente
de propósitos y casi totalmente a ciegas, y no una verdadera teoría. Por
lo tanto: “Si, más adelante, tuviese que haber un concepto definitivo
del hombre – lo cual también resulta dudoso – ese concepto solo podría
ser concebido como el corolario de una ciencia ya completada, lo que
significa que quedaría pospuesto hasta el infinito”. 269 Se descarta el
todo y los fragmentos usurpan su lugar. Y puesto que la especificidad
de lo humano (el hombre como una “totalidad sintética”) no guía ella
misma la indagación, las esperanzas de que pueda emerger del enredijo
de determinaciones fragmentarias y mecanicistas han de considerarse
completamente gratuitas.
La actitud de Sartre hacia el psicoanálisis es igualmente negativa, aun-

que – en contraste con sus opiniones sobre las variedades de positivis-
mo – él reconoce que sus problemas son novedosos e importantes y
por consiguiente hay que dar cuenta de ellos en sus propios términos
alternativos. La razón por la que tiene que rechazar las teorías psi-
coanalíticas es la misma que está detrás de las críticas que formula en
otras direcciones: la radical inadmisibilidad de las determinaciones que
precedan o sean externas a las autodeterminaciones de la conciencia.
Por eso la crítica del psicoanálisis continúa siendo central para él, inde-
pendientemente de la fuerza con la que trata – en un clima intelec-
tual altamente favorable a las explicaciones psicoanalíticas – de darle
el máximo crédito al propio Freud por centrar la atención en un área
de gran importancia. Ve claramente que lo que él está poniendo bajo
cuestionamiento es “el principio mismo de la explicación psicoanalíti-
ca”, porque en el psicoanálisis “lo que es significado queda cortado por
completo de lo que es el significante”. 270 A ese enfoque le contrapone
su propia concepción dialéctica de la relación entre significante, signi-
ficado y significación:

270 Ambas citas Ibid., p. 51.
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Si, entonces [la conciencia] posee una significación, debe con-

tenerla dentro de sí misma como una estructura de la con-
ciencia. Esto no significa que la significación tiene que ser
perfectamente explícita. Existen muchos grados posibles de
condensación y de claridad. Tan solo significa que no debe-
ríamos interrogar a la conciencia desde el exterior, como se
estudiarían los vestigios de la fogata o del campamento, sino
desde dentro; que debemos buscar la significación en su inte-
rior. La conciencia, si el cogito va a ser posible, es ella misma
el hecho, y la significación y lo que es significado (…) si la
simbolización es constitutiva resulta legítimo ver un enlace
inmanente de comprensión entre la simbolización y el símbo-
lo. Solamente, debemos estar de acuerdo con ello, que la con-
ciencia se constituye a sí misma mediante la simbolización.
En ese caso nada hay detrás de ella, y la relación entre el sím-
bolo, lo simbolizado y la simbolización constituye un enlace
infraestructural de la conciencia. Pero si nos aventuramos a
decir que la conciencia simboliza bajo la compulsión causal
de un hecho trascendental – que es el deseo reprimido – vol-
vemos a caer en la teoría antes señalada, que trata la relación
de lo significado con lo significante como una relación causal.
La contradicción profunda en todo psicoanálisis es que pre-
senta al mismo tiempo un enlace de causalidad y un enlace de
comprensión entre los fenómenos que estudia. Esos dos tipos
de relación son incompatibles. 271
Bastante significativo, Sartre sigue la misma línea de razonamiento en

una entrevista de más de tres décadas más tarde, que culmina con el
rechazo de la “mitología del inconsciente”, por constituir “un conjunto
de rigurosas determinaciones mecanicistas (…) una causalidad (…) un
mecanismo”. 272 Y no es de extrañar. Porque demasiadas cosas tendrían
271 Ibid., pp. 53-4.

272 “… ese lenguaje genera una mitología del inconsciente que yo no puedo aceptar. Estoy comple-
tamente de acuerdo con los hechos de disfrazamiento y represión, como hechos. Pero las palabras
‘represión, ‘censura’, o ‘conducción’ – palabras que expresan en un momento un tipo de finalismo
y en el próximo momento un tipo de mecanismo, esas las rechazo. Pongamos como ejemplo el caso
de ‘condensación’, que es un término ambivalente en Freud. Podemos interpretarlo simplemente
como un fenómeno de asociación, de la misma manera que vuestros filósofos y psicólogos ingleses
de los siglos XVIII y XIX. Externamente se unen dos imágenes, que condensan y forman una tercera:
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que salir si Sartre decidiese modificar significativamente sus opiniones

sobre esos puntos. El hecho es que no solamente rechaza el principio
de explicación psicoanalítico para ciertos hechos y problemas, sino
que además aporta su propia explicación rival. Como sabemos por las
memorias de Simone de Beauvoir, los principales conceptos de su alter-
nativa al psicoanálisis fueron formulados a comienzos de la década de
los 30, cuando
Sartre elaboró la noción de la mauvaise foi [mala fe] que, según

él, abarcaba todos aquellos fenómenos que los demás le atribuían
a la mente inconsciente. Nos pusimos a exponer esa deshonesti-
dad en todas sus manifestaciones: subterfugios semánticos, fal-
sos recuerdos, fugas, fantasías de compensación, sublimaciones
y demás. Nos regocijábamos cada vez que sacábamos a la luz
una nueva artimaña, otro tipo de engaño. 273
Posteriormente se construye mucho más sobre tales fundamentos, y la

mauvaise foi sigue siendo uno de los conceptos principales en la tota-
lidad de la obra de vida de Sartre, articulada en todos sus detalles en
El ser y la nada y utilizada en muchas obras subsiguientes. Y la fun-
ción concebida por Sartre para su propio “psicoanálisis existencial” es
radicalmente diferente de la del psicoanálisis tradicional. De nuevo es
importante tener en mente el papel de la moral en la filosofía sartreana
como un todo a fin de poder entender y apreciar la función que él le
asigna al psicoanálisis existencial: “las varias tareas del para-sí pueden
ser objeto de un psicoanálisis existencial, pues todas ellas apuntan a la
producción de la faltante síntesis de la conciencia y el ser en forma de
valor o causa-de-sí. Por consiguiente el psicoanálisis existencial es una
atribución moral, porque descarga sobre nosotros el significado ético
eso es atomismo psicológico clásico. Pero también podemos interpretar el término al contrario, como
expresión de una finalidad. La condensación se produce porque dos imágenes combinadas responden
a un deseo, a una necesidad. Esa clase de ambigüedad se da una y otra vez en Freud. El resultado es
una extraña representación del inconsciente como un conjunto de rigurosas determinaciones meca-
nicistas, en todo caso una causalidad, y al mismo tiempo como una misteriosa finalidad, tal que hay
‘argucias’ del inconsciente, al igual que hay ‘argucias’ de la historia; pero resulta imposible reunir las
dos en la obra de muchos analistas. Yo pienso que siempre existe una ambigüedad fundamental en
ellas; el inconsciente es en algún momento otra conciencia, y en el momento siguiente algo distinto a
la conciencia. Aquello distinto a la conciencia se convierte entonces simplemente en un mecanismo.”
(“Itinerary of a thought”, pp. 46-7.)
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de varios proyectos humanos”. 274 Claramente, ninguna variedad de

teoría freudiana podría cumplir esas funciones. Por eso el psicoanálisis
tradicional y el “psicoanálisis existencial” continúan siendo mundos
aparte, y Sartre tiene que lanzarse a la ardua tarea de escribir un “nue-
vo tratado de las pasiones” contando por entero con sus propios recur-
sos y tomando como su centro de referencia la situación “facticia” del
individuo existencial.
Socialmente, las obras iniciales de Sartre están concebidas entre dos

polos de negatividad: por una parte, la condena apasionada de su pro-
pia clase y del orden burgués de la sociedad que le hace juego, y por la
otra el rechazo de la idea de identificarse con la lucha de la clase obrera.
La rememoración que hace Simone de Beauvoir de un incidente ilustra

muy bien que la negación de Sartre del orden prevaleciente no va auna-
da a un involucramiento positivo. En cambio, opta por la posición del
extraño sólo interesado en sí mismo, por mucha simpatía que pueda
sentir a veces por los de abajo desde una distancia bastante remota. El
recuento de Simone de Beauvoir dice así:
Las columnas de la prensa diaria estaban llenas de banca-

rrotas, escándalos y los suicidios de hombres de negocios y
financieros internacionales. El mundo se movía en un estado
de flujo. Sartre se preguntaba a menudo si no debíamos unir-
nos a los que estaban trabajando para esa revolución. Recuer-
do una conversación en particular, que tuvo lugar en el gran
café de Ruan, el Café Victor, que daba al quais. Aun en las
esferas donde estábamos ideológicamente bien informados,
ir en contra de algún hecho concreto todavía tenía siempre
un efecto en nosotros, y daría origen a copiosas discusiones
subsiguientes. Eso fue lo que pasó en esa tarde en particular.
Un estibador, decentemente vestido con un mono azul, estaba
sentado en una mesa al lado de la de nosotros: el administra-
dor lo echó. El incidente no nos enseñaba nada, pero ilustraba
la idea de la segregación clasista con toda la ingenuidad de
una imagen de Èpinal, y sirvió como punto de partida para
274 B & N, p. 626.
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una discusión de largo alcance. Nos pusimos a preguntarnos

si bastaba que simpatizáramos con la lucha que llevaban las
clases trabajadoras: ¿debíamos o no unirnos a ella? (…) En
esa ocasión particular decidimos (…) que si bien la lucha pro-
letaria nos concernía, aun así no era nuestra lucha; lo único
que se podía pedir de nosotros era que hablásemos siempre a
favor suyo en todas las discusiones. 275
Por consiguiente, en vez de una apasionada identificación con la lucha

por una nueva sociedad encontramos un intelectualismo paternalista,
restringido a tomar parte en discusiones y argumentos meramente teó-
ricos. Naturalmente, este no es un mero detalle biográfico que solo
sirve simplemente para darle color al telón de fondo del desarrollo de
Sartre, sino un factor de importancia en la constitución de su sistema
filosófico como totalidad. La decisión de ser “crítico antes que cons-
tructivo” 276 es una manera bastante vaga de describir lo que está sobre
el tapete aquí. Porque en realidad significa que la crítica misma – que
carece de un marco de referencia positivo (“constructivo”) – está con-
denada a ser extremadamente abstracta y distante de las realidades
sociales tangibles.
El joven Sartre planta posición en la tierra de nadie del extraño sólo

interesado en sí mismo, lo cual acarrea consecuencias de largo alcan-
ce para la articulación de su filosofía. Puesto que su rebelión moral
está expresada en un vacío social, su crítica solo puede ser manifestada
en forma de un imperativo moral abstracto, que tiene que mantenerse
latente y aunado a las categorías de una antología existencial, como
ya hemos visto. De igual modo, puesto que Sartre rechaza la idea del
compromiso social-político – aunque el concepto de compromiso moral
forma parte esencial de su filosofía ya desde comienzos de la década
de los 30 – las categorías existenciales en las que sus opiniones son
formuladas en su sistema original tienden a ser ahistóricas (“para-sí”,
“en-sí”, “vértigo de la posibilidad”, “huida absoluta”, “espontaneidad

276 Ibid., p. 135.
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monstruosa”, etc.), no obstante “la experiencia de la historia” que él

describe retrospectivamente en 1947. Y en lo concerniente a las relacio-
nes de dominación y opresión (que, de nuevo, condena en forma de un
“deber” moral), en sus obras del inicio se ven convertidas en el abstrac-
to antagonismo existencial-ontológico entre el “para-sí” y “el otro”,
en un nivel, y en los conflictos de las relaciones “interpsíquicas” (y en
verdad “intrapsíquicas”), en otro, despojándolas así de su especificidad
sociohistórica. (También, la alienación y la objetización tienden a ser
fundidas con la ayuda de variantes de la categoría de la cosificación, y
dicha fusión produce la misma clase de efecto). Finalmente, dado que el
punto de vista de las obras iniciales de Sartre es el del extraño sólo inte-
resado en sí mismo, definido negativamente, que rechaza enfáticamente
la orientación de su propia clase sin poder adoptar la perspectiva de su
polo opuesto, el “sujeto” de su filosofía no puede ser un sujeto colectivo
sociohistóricamente específico y tangible, sino una fusión existencialis-
ta de la individualidad particular (la contingencia y la facticidad del
individuo existencial) y la universalidad abstracta (la conciencia como
tal en su “espontaneidad impersonal”).
Así, la búsqueda del individuo que hace Sartre en sus primeras obras
revela – en el espíritu de la oposición kierkegaardiana a Hegel – el abso-
luto como la “opacidad insuperable de la experiencia vivida”, 277 o, en
otras palabras, como “la irreductibilidad y la especificidad de lo que es
vivido”. 278 Lo que esa búsqueda descubre no es el individuo – porque el
individuo real no puede ser captado verdaderamente, salvo en su espe-
cificidad y universalidad sociohistórica, como el individuo social –sino
la individualidad y la particularidad como tales: “el absoluto en el seno
de la relatividad misma”, definido como la opaca irreductibilidad de la
experiencia vivida. (Esto es la particularidad elevada directamente al
nivel del absoluto, procedimiento que se convierte en la versión sartrea-
na de la “universalización del individuo” a la vez que se insiste en la
irreductibilidad y la no universabilidad). Aquí, de nuevo, podemos ver
los determinantes sociales de esa concepción. Porque más tarde Sartre
tiene que admitir que la opacidad insuperable de la experiencia vivida
277 Para emplear una expresión posterior que – dándole una mirada retrospectiva a la empresa existen-
cial– también resume bien el significado de la preocupación inicial de Sartre. (Method, p. 9.)
278 Ibid., p. 10.
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– el sufrimiento, por ejemplo – de cara al conocimiento se sostiene sola-

mente “hasta el grado en que el conocimiento continúa siendo impo-
tente para transformarla”; 279 lo que significa que toda la cuestión de la
“irreductibilidad absoluta” y la “opacidad insuperable” gira en torno
a la praxis social misma, de la cual el conocimiento y la experiencia
vivida constituyen las dimensiones esenciales, y por consiguiente no
pueden ser opuestas abstractamente-antinómicamente la una a la otra
sobre la presunta base de una “ontología fundamental”.
Muchas cosas cambian significativamente en el transcurso del desarro-

llo posterior de Sartre. Los años de la guerra echan por tierra los muros
autoerigidos de su vacío social, y el problema del compromiso – no solo
moral y literario-estético sino también social y político – viene a ocupar
un lugar central en sus escritos en los contextos más variados (desde
los análisis literarios hasta la polémica política) y en todos los niveles
(desde los comentarios ocasionales hasta los tratamientos filosóficos
sistemáticos). Naturalmente, la creciente conciencia social trae consigo
un esfuerzo consciente por poner de relieve las dimensiones políticas
e históricas de sus preocupaciones, lo cual exige la modificación de
algunas proposiciones y categorías fundamentales de los comienzos.
Inevitablemente, sin embargo, tal empresa – por muy apasionadamente
que se le sintiese en las circunstancias de las crisis sociales tangibles –
tiene que ser llevada a cabo por Sartre en el marco de una filosofía cuya
estructura ha sido constituida bajo condiciones muy diferentes y con
preocupaciones muy distintas en mente. Así, se ve forzado a responder
el desafío de los dramáticos desarrollos sociohistóricos (durante y des-
pués de la guerra) en términos de su filosofía tal y como la articuló ori-
ginalmente durante la década de los 30, mientras la va reestructurando
hasta el grado en que sea internamente servible. Por supuesto, eso no es
posible sin las constantes manifestaciones de grandes tensiones 280 entre
la estructura original y las nuevas demandas de las que se convierte en
apasionado defensor. Que él resulte incapaz de resolver esas tensiones
279 Ibid.
280 Constituye un claro ejemplo de las tensiones internas de la filosofía de Sartre que, mientras en la pági-
na 10 de Method él admite que la tesis existencialista se sostiene solamente hasta el grado en que el
conocimiento continúa siendo impotente para transformar el ser, en la página 181 reafirma de forma
incondicional la separación de “el ser y el Conocimiento” y, sin ninguna evidencia, sostiene que Marx,
al contrario de los marxistas que lo siguieron, tiene la misma visión existencialista.
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es inherente a la estructura antinómica de su sistema original. Que él

no quiera resolverlas simplemente descartando sus antinomias cons-
tituye una medición de su tenaz integridad y de la profundidad de su
compromiso. El hecho de que no esté próxima una solución filosófica
a los problemas que había incorporado a su sistema original, debe ser
considerado en conjunción con la otra cara de la moneda. Porque man-
tener con vida la “tensión insoportable” de sus antinomias constituye
el terreno fértil en el que Sartre describe dramáticamente – y en modo
alguno solamente dentro del medio del teatro – el mundo en que todos
nosotros vivimos, para crear así una obra de vida que es manifiesta-
mente representativa de nuestro tiempo.
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Capítulo 5
LIBERTAD Y PASIÓN:
El mundo de El ser y la nada
“FUNDAMENTALMENTE el hombre es el deseo de ser” (565), 281

declara una frase críptica en El ser y la nada. Para comprenderlo, debe-
mos darnos cuenta de que en el mundo de El ser y la nada todas las
principales categorías dependen del “ser”, incluido “el deseo de hacer”,
que está reducido a “tener” (576) o a “ser” (581). Más aún, el “tener”
mismo es convertido en ser mediante la “posesión”, de la que se dice
es “una relación mágica: Yo soy esos objetos que tengo” (591), porque
“En la posesión Yo soy mi propia fundamentación en tanto que existo
en un En-sí” (592). Así, cuando dos años después de escribir El ser y la
nada Sartre afirma que “el existencialismo define al hombre mediante
la acción”, 282 y que el existencialismo es “una moralidad de acción y
de compromiso”, 283 estamos asistiendo a un cambio de énfasis signifi-
cativo que abre nuevas posibilidades de participación social y política
tangible en su desarrollo de la posguerra.
Sin embargo, durante los años de la guerra las cosas siguieron siendo
más abstractas en el universo conceptual de Sartre. El ser y la nada
constituye una síntesis monumental –“Un ensayo sobre la ontología
fenomenológica”, de acuerdo con su subtítulo – que parte de la afir-
mación de la primacía de la subjetividad y permanece anclada a las
categorías psicológicas de la obra inicial de Sartre. El carácter abstracto
de El ser y la nada es consecuencia de la compresión de una gran varie-
dad de problemas filosóficos heterogéneos en las categorías construi-
das sobre la base de la temprana inspiración de Sartre en la psicología
filosófica. Y cuando más adelante la llama “la eidética de la mala fe”,
281 Los números que aparecen entre paréntesis en este capítulo refieren a Being and Nothingness (B & N).
282 L’Existentialisme est un humanisme, Nagel, París, 1946, p. 62.
283 Ibid., p. 63.
⎮ 191 ⎮
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contrastando nítidamente su enfoque con “el estudio empírico de nues-

tras fidelidades, y de las fuerzas inhumanas que las pervierten”, 284 pro-
porciona una caracterización muy adecuada de los límites de esa gran
obra. Porque las notorias dificultades de comprensión no son tanto cosa
de la complejidad inherente como de la formidable peculiaridad de la
clave subjetiva en la que está compuesta la obra, que ofrece una síntesis
abarcadora de “el hombre y el mundo” bajo sus aspectos subjetivos, y
la objetividad – en el espíritu del “realismo fenomenológico” – aparece
trasmutada masivamente en las categorías de la subjetividad existencia-
lista sartreana.
El ser y la nada es una ontología concebida desde el punto de vista de

esa subjetividad, y “la experiencia de la sociedad” es puesta en juego
solo en la medida en que puede proporcionar ilustraciones – a menu-
do espléndidamente gráficas – del “mundo” altamente abstracto (no el
mundo empírico sino una construcción ontológica) en la que está situa-
da la “realidad humana” (la subjetividad o la individualidad).
Todo eso sucede como si el Para-sí tuviese una Pasión por

perderse para que la afirmación “mundo” pueda llegar a ser
En-sí. (…) el mundo y la cosa-instrumental, el espacio y la
cantidad, y el tiempo universal, todos son puras nadas hipos-
tatizadas (…) “Hay” ser porque yo soy la negación del ser, y
la mundanalidad, la espacialidad, la cantidad, la instrumen-
talidad, la temporalidad, todas vienen a ser solamente porque
yo soy la negación del ser. (217)
Todo esto puede sonar perturbadoramente subjetivo y remotamente

abstracto. Sin embargo, el intento soterrado es ampliamente claro: pro-
porcionar una elucidación vigorosamente coherente de todo en térmi-
nos del ser de la “realidad humana” y la pasión que la anima y hace
que su proyecto resulte inteligible. Como vimos en el capítulo anterior,
en 1934 Sartre le concedía a Husserl el crédito del gran logro de des-
pejar el terreno para un nuevo tratado de las pasiones. Ahora deja en
claro por qué en su opinión el propio Husserl no podía aventurarse en
284 “Merleau-Ponty”, en Situations, p. 161. El texto de Sartre habla de “eidética” (eidetique) y no de una
“imaginería eidética”. Modifiqué la traducción al inglés en conformidad. N. del A.
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la realización del proyecto de escribir el nuevo tratado de las pasiones

tan necesitado. “Porque Husserl ha reducido al ser a una serie de sig-
nificados, la única conexión que ha podido establecer entre mi ser y el
del Otro es una conexión de conocimiento. Por consiguiente Husserl no
puede escapar del solipsismo más de lo que pudo Kant” (235). No hace
falta decirlo, sería absurdo concebir un nuevo tratado de las pasiones
en términos de incluso la forma de solipsismo más sofisticada.
Aseverar la primacía del ser tiene que constituir el punto de partida y la

necesaria base de análisis sobre la cual resulta factible un estudio como
ese. Por consiguiente Sartre propone un enfoque no solo diferente sino
diametralmente opuesto al de Husserl. En vez de reducir el ser a los sig-
nificados (el conocimiento), explica el conocimiento y los significados
en términos del ser y su proyecto existencial, insistiendo en que el ser es
“lo evidente por sí mismo irreductible” y por ende cualquier intento de
reducirlo a algo más, y tratar así de ir más allá, resulta contradictorio
en sí mismo: “porque obviamente es imposible avanzar allende el ser” y
hemos llegado al límite absoluto “cuando hemos alcanzado el proyecto
de ser” (565). No cabe otra cosa, entonces, que una elucidación del
proyecto de ser – que es lo mismo que “familiarizar al hombre con su
pasión” (626) – lo cual no implica en modo alguno ir más allá del ser o
reducirlo a alguna otra cosa. Por el contrario, la tarea de la elucidación
equivale al proyecto de avanzar hacia el ser mientras él se constituye,
y entender la estructura ontológica del ser no constituye una empresa
teórica sino inherentemente práctica (la tarea de la “Razón Práctica”
en la terminología kantiana), incluida la elaboración – nunca comple-
tada – de la Ética y El psicoanálisis. Así, la ontología sartreana culmi-
na en estas últimas, proporcionándole una fundamentación para ellas,
pero simultáneamente fundamentada también por sus propias Ética y
Psicoanálisis Existencial, ya que resulta inconcebible concebir alguna
otra fundamentación.
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ONTOLOGÍA
(Antropología
Existencial)
PSICOANÁLISIS
ÉTICA
EXISTENCIAL
Esta estructura conceptual puede ser ilustrada sumariamente acen-

tuando la estrecha interrelación estructural y reciprocidad entre la
ONTOLOGÍA sartreana (que Sartre equipara también con la ANTRO-
POLOGÍA EXISTENCIAL) y la ÉTICA, en su inseparabilidad del PSI-
COANÁLISIS EXISTENCIAL.
Una estructura conceptual como esta puede parecer circular, y en un

sentido particular ciertamente es circular. Sin embargo, la circularidad
implicada no es alguna “confusión conceptual” o defecto cuya remo-
ción mejoraría la filosofía de Sartre. Su eliminación solo podría ser
concebida al precio de liquidar las características esenciales del exis-
tencialismo sartreano, que no puede ser reducido a una epistemología
neta, formalmente consistente pero perogrullesca, ni en verdad tam-
poco a una fenomenología husserliana concebida como una “ciencia
rigurosa” (eine strenge Wissenschaft), como “la idea de un loco genial,
pero igual una idea loca”. 285 Porque en la filosofía de Sartre nos intere-
sa directamente el hombre interrogándose acerca de su propio proyec-
to, que él trata de esconder de sí mismo, con todas las ambigüedades,
subterfugios, estrategias de mala fe y circularidades involucradas. Por
eso hay que concebir la “ontología fenomenológica” sartreana como
una antropología existencial fusionada con la moral práctica y las pre-
ocupaciones psicoanalíticas en este “nuevo tratado de las pasiones”, y
285 “The Writer and his Language” (una entrevista hecha por Pierre Verstraeten, 1965), en Sartre, Politics
and Literature, traducida al ingles por J.A. Underwood, Calder and Boyars, Londres, 1973, p. 112.
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por ende se retrae sobre sí misma al autoencontrarse precisamente a

través de las idénticas dimensiones existenciales que pretende hallar. En
consecuencia, tratar de eliminar la antropología existencial de la onto-
logía sartreana, con la finalidad de volverla “formalmente consistente”,
equivaldría a la futilidad y la absurdidad de tratar de cuadrar el círculo.
En todo caso, a Sartre no lo contraría en lo absoluto esa circularidad,

sino la asume abiertamente, como lo veremos en numerosos contextos,
desde El ser y la nada hasta la “circularidad dialéctica” estudiada en
la Crítica de la razón dialéctica. Aseveraciones como: “no hay una dia-
léctica de mis relaciones con el otro, sino antes bien un círculo” (363)
abundan en El ser y la nada, y constituyen una parte esencial de su
mensaje existencial. La “circularidad” del marco conceptual general
y el estancamiento paralizador expresados sugerentemente mediante
comentarios como el recién citado resultan inseparables una del otro.
Las proposiciones fundamentales del existencialismo sartreano están
determinadas por su estructura conceptual general, y, a la inversa, esta
última debe asumir la forma que realmente asume como resultado
de las proposiciones existencialistas fundamentales. En verdad Sartre
argumentaría que dado el carácter absoluto del círculo existencial – la
necesaria suposición de la “contingencia” y la “facticidad”, que signi-
fica que “nunca podemos salirnos del círculo” (363) – el círculo exis-
tencialista constituye su único equivalente o aproximación filosófica
adecuado.
Tendremos que volver a estos problemas en más de una ocasión. El

punto por destacar ahora es que El ser y la nada resulta auténticamen-
te inteligible tan solo como un bosquejo monumental de los perfiles
impactantemente originales del nuevo tratado de las pasiones, estruc-
turado en torno a la proposición aparentemente circular de que la liber-
tad es la pasión y la pasión es la libertad. Así, en su obra no tenemos
simplemente una “conciliación” de la libertad y la pasión, luego de
siglos de debate filosófico en el que se insistía en la primacía de una
u otra, sino la apasionada aseveración de la identidad esencial de las
dos. Por consiguiente, la libertad deja de ser concebida como pura-
mente trascendental, dejando al mundo de la apariencia y la necesidad
encerrado en sí mismo mientras pretende superarlo trascendentemen-
te gracias a la postulación de un mundo por separado de esencias y
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libertad (el mundo de la Ding an sich – “la-cosa-en-sí” – de Kant y sus

seguidores), es la dimensión más fundamental de la existencia humana
esforzándose apasionadamente por realizarse. Y Sartre viola la filosofía
tradicional no solo en lo que atañe a las características formales de su
obra, sino hasta en el modo de desarrollo y el estilo de presentación. En
vez de proporcionar una “descripción distanciada, objetiva” seguida de
la “prueba rigurosamente sustentada” (el ideal incluso de aquel “genio
loco”, ¡pobre Husserl!), afirma y reafirma apasionadamente su proposi-
ción básica concerniente a la libertad y la pasión en tantas formas dife-
rentes, y la “prueba existencial” surge a través de la credibilidad de su
“autenticidad”: otro concepto que nos vuelve a remitir a la libertad en
su aparente circularidad, al reafirmar a su propia manera la identidad
básica de la libertad y la pasión.
Si “el proyecto fundamental, la persona, la libre realización de la ver-

dad humana, está por donde quiera en todos los deseos” (567), y si es
nuestra libertad misma “la que constituye los límites que de seguidas
encontrará” (482), como asevera Sartre, entonces todas las variedades
de determinismo psicológico están excluidas a priori por ser estruc-
turalmente incapaces incluso de percibir el problema, y mucho menos
de proporcionar una solución viable para sus dificultades. La “psico-
logía exacta y objetiva” debe ser dejada a un lado como un “solipsis-
mo” (229) que trata al otro como a un objeto, negando su carácter de
sujeto de modo muy similar al que encontramos en la famosa descrip-
ción de Sartre de una de las estrategias fundamentales de la mala fe.
Las mismas consideraciones son aplicables al conocimiento en general.
“El punto de vista del conocimiento puro es contradictorio; solamen-
te existe el punto de vista del conocimiento comprometido. (…) un
surgimiento comprometido en un punto de vista determinado que se
es” (308). Así, el conocimiento es una dimensión del ser, y es posible
hacer inteligibles los “errores” o “equivocaciones” del conocimiento
sobre la base de las estructuras ontológicas fundamentales, en lugar de
“disolverlas” mediante la manipulación conceptual: una circularidad
solipsista que asume la existencia por separado y el poder legislativo
absoluto de su propio pensamiento “distanciado”, “objetivo”, “exacto”,
“riguroso”, “inequívoco”, etc. En contra de todos esos enfoques, Sartre
insiste en la necesaria imbricación práctica de los puntos de vista teóri-
cos. En su propugnación de un “psicoanálisis existencial” no parte de
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una refutación teórica del determinismo psicológico (siendo el psicoa-

nálisis tradicional tan solo una de las múltiples variedades de este) sino
de la identificación de los determinantes prácticos que son proyectados
sin reservas en la imagen teórica:
En cada momento de reflexión la angustia nace como una

estructura de la conciencia reflexiva en tanto que esta consi-
dera a la conciencia un objeto de reflexión; pero todavía me
sigue siendo posible mantener varios tipos de conducta con
respecto a mi propia angustia, en particular conductas de hui-
da. Todo ocurre como si nuestra conducta esencial e inmedia-
ta con respecto a la angustia fuese la huida. El determinismo
psicológico, antes de ser una concepción teórica, es primero
una actitud de excusa, o, si se prefiere, la base de todas las
actitudes de excusa. Es una conducta reflexiva respecto a la
angustia; afirma que dentro de nosotros existen fuerzas anta-
gónicas cuyo tipo de existencia es comparable con el de las
cosas, (…) las dota de una inercia y una exterioridad emi-
nentemente tranquilizadoras porque constituyen un juego de
excusas permanente. (…) Pero ese determinismo, una defensa
reflexiva contra la angustia, no es dado como una intuición
reflexiva. De nada sirve contra la evidencia de la libertad; de
aquí que sea dado como una fe en la cual refugiarse, como
el final ideal hacia el cual podemos huir para escapar de la
angustia. (…) Así, huimos de la angustia intentando captar-
nos desde afuera como un Otro o como una cosa. (40-43)
Como podemos ver, las imágenes cosificadas del determinismo psico-

lógico son explicadas en términos de actitudes prácticas determina-
das, que emanan de la estructura ontológica del ser que constituye la
preocupación básica de Sartre en esa “eidética de la mala fe”. Tales
cosificaciones teóricas de la realidad humana son tanto necesarias, por
cuanto surgen de la estructura ontológica angustiante, y no de la teo-
ría como tal, como libremente asumidas, ya que en la práctica se le
pueden oponer tipos de actitud alternativos y también sus conceptua-
ciones apropiadas. Y el obligado fracaso de esas teorías deterministas
de la cosificación psicológica, que representan una capitulación ante
la huida y las excusas, pide un tratado de las pasiones radicalmente
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nuevo que insista simultáneamente en la inescapabilidad de la libertad

(“el hombre está condenado a ser libre”), y en la necesaria situación de
esa libertad en la contingencia de la existencia humana motivada por
su pasión ontológica. (Se dice de la pasión empírica que ella constituye
la expresión simbólica de la pasión ontológica fundamental). Porque
“toda existencia humana es una pasión, el tan célebre amor propio no
es más que una vía libremente elegida para realizar esa pasión” (626).
EN un discurso en el que la ambigüedad 286 es asumida y cultivada

conscientemente, en lugar de ser considerada un residuo de imperfec-
ción conceptual que debe ser eliminado mediante los procedimientos
analíticos apropiados, el empleo de metáforas no tiene simplemente la
intención de darle colorido al estilo de la presentación. En El ser y la
nada las metáforas aparecen con gran frecuencia, y están indisoluble-
mente entrelazadas con el mensaje filosófico que no puede ser expre-
sado de ninguna otra forma. Muchos años después Sartre critica en
una entrevista su propio empleo de las metáforas en El ser y la nada,
poniendo como ejemplo la tan citada frase “El hombre es una pasión
inútil”, que recibió comentarios hostiles no solo a cuenta de sus cua-
lidades literarias, sino a causa de su mensaje ateísta según el cual “la
pasión del hombre es a la inversa de la de Cristo, porque el hombre se
pierde como hombre para que Dios pueda nacer. Pero la idea de Dios es
contradictoria y nos perdemos en vano. El hombre es una pasión inútil”
(615). Sartre argumenta así su caso en 1965:
286 “… la filosofía es asunto de tomar prestados e inventar conceptos que progresivamente, a través de
un tipo de dialéctica, nos llevan a una conciencia más amplia de nosotros mismos en el nivel expe-
riencial. En última instancia la filosofía siempre tiene el designio de rescindirse a sí misma. (…) Eso
significa que la filosofía continuamente debe estar autodestruyéndose y siendo revivida. La filosofía es
pensamiento en cuanto a que el pensamiento es, invariablemente, el momento muerto de la praxis
puesto que, para el momento en que se da, la praxis ya está forjada. Para ponerlo de otra manera,
la filosofía viene después, aunque no obstante mira constantemente hacia adelante. No debe per-
mitirse a sí misma disponer de otras cosas que no sean conceptos, es decir, palabras. Mas aun así lo
que cuenta a favor de la filosofía es el hecho de que esas palabras no están definidas por completo.
Después de todo la ambigüedad de la palabra filosófica sí ofrece algo que puede ser empleado para
seguir adelante. Puede ser empleada con el fin de mistificar, como lo hace Heidegger a menudo, pero
también puede ser empleada con el propósito de explorar, como él también la utiliza. (…) A la filosofía
le interesa el creador de las ciencias y no puede vérselas con él en palabras científicas; solo puede
vérselas con él en palabras ambigüas”. “The Writer and his Language”, pp. 110-11.
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Si me olvido de mí mismo por un momento y empleo un giro

de la frase literario en una obra filosófica, siempre tengo la leve
sensación de que le estoy haciendo pasar gato por liebre a mi
lector; es un abuso de confianza. Una vez escribí la frase – recor-
dada a causa de su aspecto literario – l’homme est una passion
inutile (el hombre es una pasión inútil). Un caso de abuso de
confianza. Debí haberlo puesto en términos estrictamente filo-
sóficos. En mi Crítica de la razón dialéctica pienso que no fui
culpable en ningún momento de abuso de confianza. 287
Sin duda, está lejos de ser el caso que Sartre evite en sus obras poste-
riores las prácticas literarias que ahora condena como “abuso de con-
fianza”, si bien su utilización es más limitada en la Crítica de la razón
dialéctica que en El ser y la nada. Sin embargo no es lo que está en
discusión en este punto en el que nuestro interés es mostrar el papel que
ellas juegan en la articulación y autenticación del sugerente mensaje
filosófico de la “eidética de la mala fe” de Sartre.
En todo caso, resulta difícil aceptar no solo que el ejemplo puesto por
Sartre es un abuso de confianza, sino también que la frase en cuestión
puede ser traducida a “términos estrictamente filosóficos”. Porque si
el modo de expresión literario constituye una condición esencial para
expresar el mensaje filosófico (y más aún para también autenticarlo
subjetivamente, como resulta ser el caso con El ser y la nada), entonces
obviamente no se le puede considerar un abuso de confianza. Podría-
mos entonces poner legítimamente en tela de juicio el carácter proble-
mático de un discurso filosófico particular que necesita del empleo
extensivo de las metáforas para su articulación. En ese caso el discurso
entero podría ser cuestionado, y no solamente algunas frases aisladas
que pudiesen ser traducidas a una forma menos evocativa. ¿Pero cómo
podríamos poner en “términos estrictamente filosóficos” la frase indu-
dablemente impactante “El hombre es una pasión inútil”? Como ya
hemos visto, hay tanta dependencia de referencias a la “pasión” como
característica ontológica fundamental en este “nuevo tratado de las
pasiones” que cualquier intento de eliminar la pasión de la definición
287 Ibid., p. 96.
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de la “realidad humana” la vaciaría de su núcleo central, en torno al

cual todo lo demás está estructurado.
Cada realidad humana es al mismo tiempo un proyecto direc-

to de metamorfosear su propio Para-sí en un En-sí Para-sí,
y un proyecto de apropiación del mundo como una totali-
dad del ser-en-sí, bajo la forma de una cualidad fundamental.
Toda realidad humana es una pasión, por cuanto proyecta
perderse para fundar el ser, y al mismo tiempo constituir el
En-sí que escapa a la contingencia siendo fundamentación de
sí mismo, el Ens causa sui que la religión llama Dios (615).
Saquemos a la “pasión” de ese discurso y perderá tanto su poder suge-

rente como su significado existencial. Por otra parte, si las censuras de
Sartre se aplican tan solo al adjetivo “inútil” y no a la “pasión” – lo cual
es difícil de saber, ya que él no da indicación alguna de cómo poner la
frase “en términos estrictamente filosóficos” – entonces la autocrítica
alcanza en verdad a muy poco, si es que en definitiva alcanza a algo, ya
que el mensaje de un necesario fracaso (el sentido literal de la “pasión
inútil” ontológicamente frustrada) de hecho está expresado de manera
muy efectiva por el adjetivo que emplea, sin involucrar para nada a
algún abuso de confianza. Paradójicamente, entonces, la condena total
que hace Sartre del ejemplo en particular en términos bastante duros es
expresión de su renuencia a ser crítico del discurso filosófico de El ser
y la nada en su conjunto, ya que las continuidades de ese discurso con
su pensamiento posterior, a pesar de algunas diferencias significativas,
tienen demasiado peso como para permitirle aventurarse a un examen
crítico de largo alcance de esa obra. La “autocrítica”, de nuevo, apa-
rece como un “debía haber sido” retrospectivo aunado a un autopoyo
positivo que pretende una solución ejemplar del problema en la Crítica
de la razón dialéctica, siendo que de hecho no solo se retiene la mayor
parte del marco categorial de El ser y la nada (si bien, por supuesto,
complementado por un abanico de nuevas categorías), sino que incluso
algunos argumentos y ejemplos particulares de la primera obra reapa-
recen en nuevos contextos en la Crítica posterior, y requieren de una
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referencia al contexto original (no proporcionada por el propio Sartre)

a fin de adquirir su significación plena. 288
La utilización abrumadora de las metáforas en El ser y la nada no es

simplemente una manera literaria de presentar con mayor poder evo-
cativo una proposición filosófica abstracta. Si esa fuese la intención
habría constituido un fracaso; porque la característica de la abstracción
se mantiene, a pesar de la imaginería gráfica, como ya lo mencionamos.
Ni tampoco es ella consecuencia de la inevitable complejidad dialéctica,
en términos de la cual Sartre defiende enfáticamente las largas y com-
plicadas oraciones de su Crítica de la razón dialéctica. Las numerosas
metáforas de El ser y la nada no son ejemplos aislados de presentación
literaria: constituyen un todo coherente, y como tal están ligadas indi-
solublemente a las ambigüedades del marco conceptual mismo. Para
entender y apreciar la naturaleza e importancia de esas metáforas debe-
mos primero centrar la atención en las ambigüedades soterradas, a la
luz de las cuales las imágenes particulares de la “eidética de la mala fe”
de Sartre revelan su necesidad en la constitución de un discurso filosó-
fico coherente, poderoso y altamente específico. Unos pocos ejemplos
bastarían para ilustrar las conexiones que nos interesan.
Luego de afirmar que “mi libertad se devora mi libertad” (480), Sartre

pasa a analizar la relación entre lo particular y lo “global”:
… es necesario consultar la historia de cada hombre para

hacerse una idea particular respecto a cada para-sí individual.
288 Esto es válido, por supuesto, no solamente para la Crítica de la razón dialéctica de Sartre, sino para su
obra posterior en general. Por ejemplo, en “El escritor y su lenguaje” él recoge un tema importante de
El ser y la nada, sin hacer referencia explícita a este. El punto tiene que ver con la significación existen-
cial del deseo: “para mí lo universal concreto tiene que implicar siempre un tipo de conocimiento de
sí mismo que no sea conceptual, un tipo de conocimiento de sí mismo que es un estar conscientes del
Deseo, conscientes de la Historia. Pongamos como ejemplo el estar conscientes del Deseo. Como yo lo
veo, un deseo utiliza necesariamente la fuerza de la necesidad, pero mientras la necesidad constituye
un simple requerimiento – la necesidad de comer, y de comer no importa qué, con tal de que sea
comestible – el deseo está en el nivel de la excitación de Epicuro, por ejemplo. Necesito comer esto y
no aquello. En cuanto quiero comer esto y no aquello, la cosa que yo quiero comer inevitablemente
me remite de vuelta al universo. Porque básicamente si yo detesto las ostras pero adoro la langosta,
o vice versa, ello es siempre por una razón que está más allá de la ostra o la langosta mismas; existen
ciertas relaciones con la vida, relaciones con montones enteros de cosas, que nos remiten de vuelta
a nosotros mismos al mismo tiempo que nos remiten de vuelta al universo.” (“The Writer and his
Language”, p. 103)
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Nuestros proyectos particulares, que apuntan a la realiza-

ción en el mundo de un fin particular, están unidos en el
proyecto global que somos. Pero precisamente porque somos
totalmente elección y acto, esos proyectos parciales no están
determinados por el proyecto global. Deben ser ellos mismos
elecciones; y le está permitido a cada uno de ellos cierto mar-
gen de contingencia, de impredictibilidad y de absurdo, aun-
que cada proyecto, por cuanto es proyectado, constituye la
especificación del proyecto global en ocasión de elementos
particulares en la situación, y así es entendido siempre en rela-
ción con la totalidad de mi ser-en-el-mundo. (…) la libertad es
la libertad de elegir, pero no la libertad de no elegir. No elegir
es, de hecho, elegir no elegir. (480-81)
Los elementos de ese razonamiento son sumamente intrincados, y los

hace más complicados aún el hecho de que no siempre están presentados
en una forma conceptualmente explícita. Por el contrario, en algunos
puntos claves se recurre a las metáforas, y estas se integran a cabalidad
en el desarrollo del argumento, por lo que pueden llevar parte del men-
saje existencial y sostener así la totalidad de este.
Es la necesidad de mantener unidos una cantidad de factores antinómi-

cos – resistiendo la tentación de una solución fácil aparentando defender
uno de los lados de la antinomia mientras se asevera dogmáticamente
La declaración de que nuestro gusto nos remite de vuelta a nosotros mismos y al universo es enorme-
mente vaga y opaca. Si queremos hallar el significado de la relación aludida, tenemos que regresar a El
ser y la nada, que nos da como ejemplos incluso el mismo tipo de comida: “Comer es apropiarse me-
diante la destrucción; es al mismo tiempo ser llenado con cierto ser. Y ese ser es dado como una sín-
tesis de temperatura, densidad y sabor propiamente dicho. En una palabra, esa síntesis significa cierto
ser; y cuando comemos, no nos limitamos a conocer ciertas cualidades de ese ser a través del gusto; al
gustarlas nos apropiamos de ellas. (…) Ciertos sabores se dan de una sola vez, otros son como mechas
de acción retardada, otros se entregan gradualmente, algunos se van atenuando lentamente hasta
que desaparecen, y otros se desvanecen justo en el momento en que uno cree poseerlos. (…) Sacamos
como conclusión que el sabor (…) tiene una arquitectura compleja y una materia diferenciada; es
esa materia estructurada – que representa para nosotros un tipo de ser particular – lo que podemos
asimilar o rechazar con náusea, de acuerdo con nuestro proyecto original. No es cosa de indiferencia
el que nos gusten las ostras o las almejas, los caracoles o los camarones, si tan solo sabemos cómo
desentrañar la significación existencial de esos alimentos. Hablando en general, no existen gustos o
inclinaciones irreductibles. Todos representan cierta elección apropiadora del ser. Le corresponde al
psicoanálisis existencial comparar y clasificarlos. Aquí nos abandona la ontología; simplemente nos ha
permitido determinar el fin último de la realidad humana, sus posibilidades fundamentales, y el valor
que la obsesiona.” (614-5)
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la validez del otro; decir “libertad” a costillas de la “contingencia” –

la que vuelve no meramente difícil sino poco menos que imposible la
tarea de ponerlo todo en “términos estrictamente filosóficos”. Si yo
soy “totalmente elección” (totalmente libertad), entonces no es posi-
ble que los elementos particulares de una situación equivalgan a una
determinación – lo cual iría en abierta contradicción con mi “libertad
absoluta” y la correspondiente “responsabilidad absoluta” – sino tan
solo a una “ocasión” en la que mi libertad tiene que determinarse a sí
misma libremente. (Tiene, ya que incluso si no lo hace, lo hace en reali-
dad, al modo de “elegir no elegir”). En consecuencia, nace ese extraño
híbrido de metáfora conceptual (o concepto metafórico): la “ocasión”
sartreana, 289 que mantiene peligrosamente en equilibrio sobre el filo de
la navaja los requerimientos antinómicos de la libertad y la contingen-
cia-facticidad, sin eliminar ninguno de los dos lados a favor del otro.
Más aún, puesto que “el proyecto libre es fundamental, porque es mi
ser”, (479) tiene que poseer algunas características significativas que,
no obstante, no es posible que equivalgan a un carácter definido, una
naturaleza o una determinación determinante, puesto que eso, de nue-
vo, socavaría mi libertad. De igual modo, cada una de mis elecciones
debe ser elegida libremente de entre un abanico infinito de elecciones
posibles, y al mismo tiempo estas deben ser totalmente injustificables,
ya que la “justificabilidad” se impondría como un tipo de determina-
ción moral que se apropia de mi libertad y la destruye, revelándose
así como existencialmente repulsiva, no importa cuán “moral” pueda
Como podemos ver, la sugerencia de que nuestra preferencia por ciertos tipos de comida “nos remite
de vuelta a nosotros mismos y al universo” no representa ningún avance respecto a El ser y la nada.
Ciertamente podría argumentarse que mientras en el contexto de la teoría existencialista de Sartre de
una apropiación simbólica del ser el problema puede ser estudiado con un alto grado de sugerente
particularización, que apunta al establecimiento de la identidad existencialmente significativa de las
instancias de acción particulares y la apropiación del ser, la obra posterior padece de la vaguedad de
simplemente referir el punto a los polos de la individualidad (“nosotros mismos”) y la universalidad
(“el universo”). La mayor conciencia social de Sartre después de la guerra trae consigo un nuevo
problema, mas no necesariamente su solución. Porque mientras la formulación original en El ser y la
nada le da un rodeo al problema de la mediación estipulando una relación de identidad directa entre
los ejemplos particulares de conducta apropiadora y la universalidad de una apropiación simbólica del
ser (“no existen gustos o inclinaciones irreductibles”), la obra posterior, al virar su marco de referencia
en dirección a una mayor concretización social, se autoimpone la carga de proporcionar las categorías
de una adecuada mediación social entre la particularidad y la universalidad. La vaguedad solo podría
ser eliminada rellenando la brecha por demás prohibitiva entre “nosotros mismos” y “el universo”
gracias a una mediación social bien definida.
289 Ver en este respecto la sección 2 del capítulo anterior: “Búsqueda del individuo: las primeras obras”.
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resultar. Sí, entonces, el concepto de mi proyecto “original”, “inicial”,

“fundamental” y “global” 290 va a ser en definitiva significativo, el pro-
yecto global tiene que tener algún efecto significativo sobre mis eleccio-
nes particulares sin, no obstante, determinarlas en lo más mínimo. Así,
se pone en juego otro concepto extraño: la “especificación” del proyec-
to global en forma de los proyectos particulares en la “ocasión” de los
“elementos” particulares de mi situación, lo que bajo ninguna circuns-
tancia se debería interpretar como una determinación de mis eleccio-
nes, bien por parte de mi proyecto global (mi ser) o bien por parte de las
fuerzas (sociales, políticas, psicológicas y demás) actuantes en mi situa-
ción. Tampoco la situación ha de ser pensada como un conjunto de
condiciones objetivas que determinan mi proyecto, sino por el contra-
rio como la representación concreta de mi proyecto, y por consiguiente
como algo creado por mí en la “ocasión” y mediante la unificación de
ciertos “elementos” con los que me tropiezo casualmente en mi contin-
gencia y facticidad. Como en la filosofía de Kant, las determinaciones
del mundo empírico no pueden condicionar o contradecir mi libertad,
que conserva, a pesar de toda la evidencia de lo contrario, su poder
absoluto. (“El hombre no puede ser a veces esclavo y a veces libre; o es
libre totalmente y para siempre o no es libre en absoluto” [441], como
lo plantea Sartre). Pero en contraste con la filosofía de Kant, la libertad
puede contradecirse a sí misma, y no solamente un poco, sino de modo
total y absoluto, sin que ello invalide en lo más mínimo el carácter
categóricamente absoluto de la libertad. Si esto suena absurdo, en un
“sentido estrictamente filosófico” no importa realmente. Sartre recoge
el guante y desafiantemente lo llama absurdo, con la salvedad de que
no es a causa de que un pensamiento filosófico no pueda dominar sus
reglas formales, sino como asunto de las condiciones ontológicas de la
realidad humana
Puesto que la libertad es un ser-sin-apoyo y sin-un-trampo-

lín, el proyecto, para ser, tiene que ser renovado constan-
temente. Me elijo a mí mismo perpetuamente y no puedo
ser meramente a título de haber-sido-elegido; de no ser así
caería en la pura y simple existencia del en-sí. La necesi-
dad de elegirme se identifica con la persecución-perseguida
290 Estas expresiones se refieren en lo esencial a lo mismo.
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que soy. Pero precisamente porque aquí estamos tratando

con una elección, esa elección, al hacérsele, indica en gene-
ral otras elecciones posibles. La posibilidad de esas otras
elecciones no es ni explicitada ni planteada, sino que es
vivida en el sentimiento de la injustificabilidad; y es eso lo
que queda expresado por el hecho de la absurdidad de mi
elección, y por consiguiente de mi ser. Así, mi libertad se
devora mi libertad. (480)
Como podemos ver, la libertad no está limitada por algo que le es

externo, y sin embargo está totalmente nihilada. Se afirma categórica-
mente la absoluta validez de la libertad, y sin embargo se respetan de un
todo las condiciones de su realización (negación) en conformidad con
mi contingencia y mi facticidad, sin prejuzgar en lo más mínimo si las
manifestaciones particulares de mi libertad unificadas bajo mi proyecto
global único estarán marcadas por la “autenticidad” o por la “mala
fe”. Se conserva por entero la problemática kantiana que insiste en el
carácter absoluto de la libertad y sin embargo se le transforma total-
mente, ya que deja de estar restringida a un mundo trascendental. Los
elementos antinómicos de la concepción sartreana se mantienen uni-
dos, si bien del modo más dificultoso, y el concepto existencial de liber-
tad deja de ser un principio trascendental sublime. Asume una forma
tangible, un cuerpo en verdad, y aparece vorazmente comprometido en
una función muy “no socrática” que escandalizaría a cualquier liberal
utilitarista que se respete a sí mismo. Tenemos una visión fugaz de ella:
comer. Y, horror de horrores, “mi libertad se devora mi libertad”, de
lo cual solo puedo culparme a mí mismo. La metáfora – al igual que las
otras antes mencionadas – no es ni un recurso literario para poner las
cosas de un modo más gráfico, ni tampoco traducible. Constituye una
parte esencial de la estructura filosófica específica que exhibe una can-
tidad de niveles muy diferentes, incluidos lo “no dicho” y lo “implicado
figuradamente” al igual que lo “condensado metafóricamente” junto
con los “términos filosóficos estrictos” de una progresión conceptual
explícita. Sin duda, bien cabría cuestionar la ambigüedad fundamental
de la concepción de la libertad en El ser y la nada, con su estructura
antinómica de aseveración categórica y negación simultánea. No obs-
tante, lo que debería quedar más allá de toda disputa es que, dados los
elementos – no importa cuán problemáticos – de esa concepción, “mi
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libertad se devora mi libertad” representa un constituyente esencial y

también un compendio muy cabal de ello.
La misma ambigüedad queda en evidencia en la descripción que hace

Sartre de la relación entre el Para-sí y el En-sí como “un doble juego de
oposiciones unilaterales” vaciada de reciprocidad, insistiendo en la afi-
nidad del Para-sí con “las realidades ‘ambiguas’ de Kierkegaard” (94)
para poder afirmar que “el Valor está en todas partes y en ninguna; en
el seno del ‘reflejo-reflejante’ nihilador está presente y fuera de alcance,
y es simplemente vivido como el significado concreto de esa carencia
que construye mi ser presente” (95). Dada la concepción antinómica
de la relación entre el Para-sí y el En-sí como oposiciones unilaterales
(rígidas, no dialécticas), se necesita la metáfora del “doble juego” para
unificarlas del todo. Y puesto que se nos confronta con una relación
totalmente vaciada de reciprocidad, la prevista síntesis del “En-sí-Para-
sí o valor” solo puede ser concebida como una “totalidad irrealizable”
(94). Así, la ambigüedad fundamental resulta inevitable en vista de la
estructura antinómica. La síntesis imposible de las oposiciones unila-
terales solo puede existir como una totalidad irrealizable, y como debe
residir “en todas partes y en ninguna” tiene que estar simultáneamente
“a mano”, inmediatamente presente, y totalmente fuera de alcance. El
sentido que hallamos aquí es estrictamente subjetivo. Equivale a decir
que si bien el Valor (el “En-sí-Para-sí”) constituye una totalidad irrea-
lizable, el proyecto fundamental de la “realidad humana” (mi propio
ser, con toda su “absurdidad”) resulta inteligible como una apasiona-
da porfía por la realización de la síntesis irrealizable, imposible. Los
conjuntos de conceptos metafóricos empleados por Sartre no cambian
las relaciones antinómicas; no es esa su intención. No pueden crear el
movimiento de reciprocidad conducente a la síntesis sobre una base
para la cual se predica un antagonismo “para siempre”. Lo único que
pueden hacer, y se quiere que hagan, es proporcionar una autenticación
subjetiva para la porfía de mi “realidad humana” por la síntesis impo-
sible de una totalidad irrealizable. En ausencia de tal autenticación,
el discurso acerca de la “autenticidad” quedaría totalmente vacío y la
“eidética de la mala fe” de Sartre se socavaría y se destruiría. Por consi-
guiente, las metáforas son necesarias y son intraducibles. Porque dados
los elementos de esa concepción, solo resulta factible una autenticación
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subjetiva, 291 que, sin embargo, no puede ser producida en “términos

estrictamente filosóficos”. Al mismo tiempo “el doble juego de las opo-
siciones unilaterales” – argumentablemente una incongruencia “en
términos filosóficos estrictos” – efectiva y legítimamente proporciona
justo el tipo de movimiento que mantiene unidas las antinomias y las
conserva separadas, mientras autentica subjetivamente las posibilida-
des de una elección individual “contra viento y marea” contra todo
pronóstico: muy en el espíritu del discurso existencial de Sartre articu-
lado en El ser y la nada.
De igual modo, la relación entre el Para-sí y el ser es descrita como

una paradoja extrema: “el Para-sí es presencia inmediata al ser, mas
al mismo tiempo se desliza dentro como una distancia infinita entre él
mismo y el ser” (218). La coincidencia de la presencia inmediata y la
distancia infinita no puede ser conceptuada en “términos estrictamen-
te filosóficos”. Hay que establecerla a través de la vívida imagen del
Para-sí convertido en distancia infinita que “se desliza dentro” entre sí
mismo y el ser. Ese edificio conceptual particular es extremadamente
frágil: se desplomaría bajo el más delicado toque de un examen “filo-
sófico estricto”. Los elementos conceptuales peligrosamente inestables
(el Para-sí que es uno con la presencia inmediata pero al mismo tiempo
se desliza dentro entre sí mismo y el ser como una distancia infinita)
están sostenidos por la imagen que no concilia los constituyentes anti-
nómicos conceptualmente (lo cual resultaría imposible) sino que los
pega con cola figurativamente. En otras palabras, el discurso funcio-
na inventando una imagen gráfica cuyo propósito es la “unificación”
autenticada subjetivamente de los elementos de otra unificación imposi-
ble: es decir, la síntesis figurativa-evocativa de los términos antinómicos
que en el nivel discursivo son mantenidos deliberadamente aparte. La
unificación-separación paradójica y la ambigüedad fundamental que se
291 De nuevo podemos notar las semejanzas y diferencias con Kant. Al igual que en Kant “deber impli-
ca poder”, en Sartre a “la fuerza de la circunstancia” nunca se le permite desafiar la demanda de
autenticidad existencialista. Al mismo tiempo, el hecho de que el marco de referencia de Sartre es
existencial-ontológico, y no trascendental, modifica significativamente la función del “deber” en su
sistema. El “deber” sartreano está subsumido bajo la demanda general de autenticidad, que a su
vez es planteada en oposición directa a los varios sistemas de valor existentes, incluidas por supuesto
todas las formas de axiología religiosa. Sin embargo, este problema es mucho más complejo de lo que
pudiese parecer a primera vista. Ver al respecto también la nota 312.
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le corresponde de nuevo se autoafirman como inherentemente necesa-

rias para el mensaje existencialista.
Habiendo designado al valor como una “totalidad irrealizable”, en vir-

tud de que es la unificación imposible del En-sí-Para-sí – una totalidad
irrealizable por la cual, como hemos visto, no obstante debemos porfiar
– el ser del valor con que nos debemos encontrar (y en verdad debemos
encontrarlo, o de lo contrario estará totalmente vaciado de pertinencia
existencial y autenticación subjetiva) solo puede ser “un fantasma-ser
que rodea y penetra el Para-sí de parte a parte” (203). (Notar inclu-
so la manera como se agrega la expresión “de parte a parte” a fin de
intensificar el poder evocativo del fantasma-ser que rodea y penetra).
En un marco axiológico como ese la realización de los objetivos que
nos trazamos es descrita, una vez más, como una unificación imposible
por definición, y se le compara con la situación del asno que trata de
alcanzar la zanahoria atada irremisiblemente fuera de su alcance a la
pértiga de la carreta de la que tira:
Así, corremos tras un posible que nuestro propio correr hace

aparecer, y que no es otra cosa que nuestro correr mismo, y
por ello está por definición fuera de alcance. Corremos hacia
nosotros mismos y somos – debido a ese mismo hecho – el ser
que no puede se puede alcanzar a sí mismo. En un sentido
el correr está vaciado de significado, ya que la meta no está
dada nunca sino que es inventada y proyectada a medida que
corremos hacia ella. En otro sentido no podemos rehusarnos
a ese significado que él rechaza, puesto que a pesar de todo
la posibilidad es el significado del Para-sí. Por consiguiente la
huida tiene y no tiene sentido. (202-3)
La imagen es muy sugerente y su función es la misma que antes: la

aseveración simultánea de la vecindad inmediata y la distancia inalcan-
zable sostiene la unificación imposible de la realidad humana con su
ser. En el espíritu del existencialismo, así como mi ser tiene que verse
constantemente recreado mediante la renovación perpetua del proyecto
que él es, la meta de mi persecución – puesto que soy “persecución-
perseguida” – no puede ser dada nunca, ya que su dación actuaría
como un determinismo y socavaría mi libertad. De esa determinación
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negativa de la posición existencialista de cara al determinismo surge

la extraña imagen de “correr hacia nosotros mismos”, persiguiendo la
meta de la unificación imposible de nosotros mismos con nuestro ser,
que por definición está “fuera de alcance”. ¿Y qué otra cosa podría ser
tal persecución si no “significado sin sentido” y “sin sentido con signifi-
cado”? Y puesto que la meta tiene que permanecer por siempre fuera de
alcance, la “autenticidad” debe residir en el correr mismo que “inventa
a medida que corremos” y proyecta su meta sin siquiera marcarla. (Por
eso “todas las actividades humanas son equivalentes (…) y todos esta-
mos condenados al fracaso. Por eso da lo mismo si uno se emborracha
a solas o es un líder de naciones” (627). Lo que cuenta es el correr en sí
mismo – hacia nosotros mismos – que inventamos a medida que corre-
mos hacia él, es decir hacia nosotros mismos).
De nuevo, el discurso resultaría completamente incoherente “en térmi-

nos estrictamente filosóficos”. ¿Porque cómo se corre hacia uno mismo,
estrictamente hablando? La imagen del asno y la zanahoria es muy mal
ejemplo. No expresa todo el significado de Sartre que emana de las
líneas que la siguen de inmediato. Porque en el caso del asno la meta
está dada de hecho en la zanahoria, y el asno no sería tan asno como
para seguir siendo ”por siempre” una persecución-perseguida que persi-
gue a una zanahoria inalcanzable). En el espíritu del existencialismo de
Sartre, los elementos antinómicos tienen que ser mantenidos aparte fir-
memente en el nivel discursivo. Y no obstante, hay que cumplir esto sin
permitirles ser representados como fuerzas antagónicas dentro de noso-
tros, “cuyo tipo de existencia es comparable con la de las cosas” (40).
La posibilidad de un dominio existencial sobre ellas debe ser demostra-
do, si se quiere que la concepción de libertad existencialista tenga algún
significado. Pero dado el papel de la contingencia y la facticidad en la
misma concepción, el poder de la libertad en la conquista de la meta
inalcanzable de la unificación imposible solo puede ser demostrado en
forma de una autenticación subjetiva, que se cumple sugerentemente
al complementar el nivel discursivo con un nivel metafórico, de modo
tal que los dos niveles no estén desarrollados cada cual por su lado –
lo que no significaría más que la introducción de adornos literarios
conceptualmente superfluos – sino que logren integrarse a cabalidad.
El notable “atractivo de masas” del existencialismo de Sartre (hasta el
punto de convertirse en “culto” que dominó los cafés del Latin Quarter
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en París en los años de la posguerra), a pesar del carácter impenetrable-

mente abstracto y la intensa ambigüedad de su marco conceptual en su
conjunto, no se puede separar de esa característica de integración total
(fusión) de los niveles metafóricos y discursivos en El ser y la nada.
El último ejemplo que nos permitimos citar en este limitado espacio

concierne a los conceptos de “causalidad”, “movimiento” y “tiempo”.
En un marco conceptual en el que la libertad y la elección, el proyecto y
la meta, la situación y el ser están definidos en la forma que hemos vis-
to, los conceptos de “causalidad”, “movimiento” y “tiempo” tienen que
ser definidos de manera que el discurso existencialista no se vea pertur-
bado sino, por el contrario, intensificado. El lenguaje del determinismo
es rechazado enfáticamente, y tenemos una definición de “causalidad”
como
la aprehensión de lo “aparecido” antes de que aparezca, como

si ya fuese ahí en su propia nada para preparar su aparición.
(208)
De manera parecida,
El movimiento tampoco es ser; constituye el menor-ser de un

ser que no puede llegar ni a ser abolido ni a ser por completo.
El movimiento es el surgir de la exterioridad de la indiferen-
cia en el propio seno del En-sí. Esa pura vacilación del ser es
una aventura contingente del ser. (213)
Y desde este punto solo toma un paso decir que
el tiempo universal es revelado como vacilación presente; ya

en el pasado deja de ser algo más que una línea que se desva-
nece, como la estela de un barco que se va desapareciendo;
en el futuro no es en absoluto, porque no puede ser su propio
proyecto. Es como la progresión sostenida de una lagartija
sobre la pared. Además, su ser tiene la inasible ambigüedad
del instante, pues no se podría decir que es o que no es. (213)
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La ambigüedad fundamental de “que es o que no es”, de “en todas

partes y en ninguna”, de “presencia inmediata y distancia infinita”, de
“significado y sinsentido” y demás, es central para el mensaje existen-
cial. Esa ambigüedad, en todas sus manifestaciones particulares, es la
ambigüedad existencial de la libertad y la contingencia: del carácter
absoluto de la libertad y la necesidad férrea de su representación en
la situación concreta de la realidad humana. Mantener la angustian-
te autenticidad del discurso existencialista en oposición diametral al
determinismo y su “mala fe”, mientras se reconoce todo el peso de la
contingencia y la facticidad, significa un acto de equilibrio sobre la
cuerda en las alturas inmensamente difícil, con el peligro constante de
precipitarse, escindido en dos, una mitad del lado del determinismo
mecánico, y la otra del de la “indeterminancia pura”. Para rescatar la
“causalidad”, la “temporalidad” y el “movimiento” de la objetividad
cosificada del determinismo mecánico sin permitirles desintegrarse en
el discurso vacío de la “indeterminancia”, Sartre necesita no solo de
la extraña imaginería de un “algo-nada” que “prepara” – no determi-
na – “su aparición”, sino también de todo un abanico de metáforas e
imágenes – desde la “pura vacilación” y la “vacilación presente” hasta
la “línea evanescente de un barco que va desapareciendo” y la “pro-
gresión sostenida de una lagartija sobre la pared” – para que se pueda
mantener el trabajoso acto de equilibrio. Las presiones de sostener el
discurso existencialista mediante ese acto de equilibrio, que emplea el
nivel metafórico para juntar en una unión por demás insostenible ele-
mentos de determinación estricta y absoluta indeterminancia, produce
una manipulación de conceptos que podría parecer argucia pura si se
le lee en un sentido puramente discursivo, separado del contexto total.
Hemos visto la reveladora descripción de las varias manifestaciones
del proyecto global como su “especificación”, para precavernos de la
posibilidad de una lectura determinista. De modo parecido, en nuestra
cita de hace un momento, la nada ya está ahí antes de aparecer a fin de
“preparar 292 su aparición”, dejando el significado del término “prepa-
292 Notar la ambigüedad de la sintaxis en esa oración, que es igual de evidente en el francés original y en
la traducción: “La causalité première, c’est la saisie de l’apparu avant qu’il apparaisse, comme étant
déjà là dans son propre néant pour préparer son apparition.” (259) Se dice que lo “aparecido” ya
está ahí “en su propia nada” antes de aparecerse para preparar “su (?) aparición”. Si es lo aparecido
lo que prepara “su” aparición, entonces “él” tiene realmente que preparar su propia aparición. La
ambigüedad de la sintaxis, aunada al carácter vagamente indefinido de “prepara”, excluye radical-
mente toda lectura determinista. Por eso lo “aparecido” tiene que existir primero en el modo de “su
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rar” vagamente indefinido en función de los requerimientos del equili-

brio. Pero quizás el ejemplo más impactante se encuentre en el contexto
de una definición de la relación entre “pasado” y “facticidad”. Esos dos
términos, insiste Sartre, indican una y la misma cosa.
El Pasado, en efecto, como la Facticidad, es la invulnerable

contingencia del En-sí que yo tengo que ser sin ninguna posi-
bilidad de no serlo. Es la inevitabilidad de la necesidad de
facto, no en virtud de necesidad sino en virtud de hecho. Es
el ser de facto, que no es capaz de determinar el contenido de
mis motivaciones pero que las paraliza con su contingencia,
porque ellas no pueden ni suprimirlo ni cambiarlo. (118)
Resulta un amargo consuelo el que la inevitabilidad que impregna

nuestro ser a modo de necesidad lo haga de facto no en virtud de nece-
sidad sino en virtud de hecho, y ese tipo de diferenciación, considerada
“en términos estrictamente filosóficos”, no parezca ser más que argucia
de pequeñeces. Lo mismo vale para la aseveración de que esa curiosa
necesidad de facto que se impone como inevitabilidad no determine
también ipso facto nuestras motivaciones, sino tan solo las paralice.
Y sin embargo las cosas aparecen bajo una luz diferente si inserta-
mos esas proposiciones en el discurso de Sartre en su conjunto, en vez
de examinarlas en aislamiento. Porque Sartre traza una firme línea de
demarcación entre motivación y determinación, lo cual a su vez trae
consigo la necesidad de una redefinición radical de todos los conceptos
interrelacionados en el mismo espíritu, incluidos “causalidad”, “tempo-
ralidad”, “movimiento” y, ciertamente, “necesidad” e “inevitabilidad”,
por cuanto resultan admisibles dentro del marco del discurso existen-
cialista. Pero dado que la estructura más profunda de ese discurso es
rigurosamente antinómica, allí conserva en ella una inmensa tensión
“de parte a parte” que tiende a escindirla, a pesar de todos los esfuer-
zos de la manipulación conceptual y la unificación metafórica. Es esa
tensión la que revienta a campo abierto como una argucia manifiesta
propia nada” que a su vez es llamada a “preparar” su propia aparición como realmente aparecida. Tal
concepción de la causalidad (como la aprehensión de la función preparatoria, pero por supuesto no
determinante, de la nada en la aparición de lo aparecido) trae consigo pocas páginas más adelante
una definición de movimiento como “el menor-ser de un ser que no puede llegar a ser abolido ni a ser
por completo.”(213)
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en aquellos contextos en los que todavía predomina la discursividad

desnuda: es decir, antes de que Sartre logre complementar el nivel dis-
cursivo de su discurso con el nivel metafórico, produciendo así la única
unificación existencialista posible de los elementos antinómicos en for-
ma de una autenticación subjetiva.
Es eso de lo que somos testigos en el ejemplo recién citado. La anti-

nomia existencialista se autoafirma rigurosamente inmediatamente
después de lo que se dice un tanto desconcertantemente acerca de la
necesidad de facto y la parálisis no determinadora de las motivaciones,
haciéndolas inteligibles en términos estrictamente discursivos cuando
Sartre admite que “Entre el pasado y el presente existe una heteroge-
neidad absoluta (119).
Pero no se puede dejar las cosas así, ni había la intención de hacerlo,

como lo evidencia la extraña manipulación conceptual de la inevitabili-
dad y la libre motivación que anticipa – o, más bien, postula – algún tipo
de síntesis, aun si esta no puede cumplir su objetivo. Y, por supuesto,
una unificación conceptual de la heterogeneidad absoluta “en términos
estrictamente filosóficos” constituiría una monstruosa incongruencia.
Mas debe realizarse de alguna manera en aras del mensaje existencia-
lista. Así nos hallamos del otro lado de la divisoria conceptual abierta
brutalmente – la admisión explícita de una “heterogeneidad absolu-
ta” – una homogeneización sumamente notoria de esa heterogeneidad,
alcanzada mediante el empleo de una imaginería gráfica. Somos testi-
gos de una “presentización” del pasado (es decir, su transformación en
una especie de presente vivido) – que no es posible concebir que opere
en un nivel estrictamente discursivo – y la aseveración de su “valor
evanescente”, con un recurrir a la memoria como marco de la auten-
ticación subjetiva. Se nos brinda una hermosa descripción que entierra
exitosamente bien hondo bajo la superficie a la antinomia existencialis-
ta (y permanecerá allí hasta que tenga que irrumpir de nuevo en algún
otro contexto), y se nos deja con la impresión de una unificación:
… el recuerdo nos presenta el ser que éramos, acompañado de

una plenitud de ser que le confiere una especie de poesía. Ese
pesar que teníamos – aunque fijado en el pasado – no cesa de
presentar el significado de un Para-sí, y sin embargo existe en
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sí mismo con la fijeza silenciosa del pesar de otro, el pesar de

una estatua. (119)
No hay intento de pretender que la antinomia de la heterogeneidad

absoluta ya no existe. Lo que sucede es que se le ha hecho existencial-
mente tolerable mediante el poder poético de la memoria que convierte
al pasado en una especie de presente y le confiere una plenitud de ser a
la vez que conserva también su carácter de pasado en la fijeza silente de
una estatua. El acto de equilibrio se cumple exitosamente sin distorsio-
nar o falsificar sus propios términos de referencia, gracias al hecho de
que la unificación imposible de la “heterogeneidad absoluta” está con-
finado al plano subjetivo. Allí produce una autenticación existencialista
de su rechazo categórico del pasado como un determinismo que recurre
a la experiencia de la memoria vivida: un procedimiento que, de nuevo,
deja completamente abierta la pregunta de si constituimos “la plenitud
de ser” de nuestro pasado “auténticamente” o de “mala fe”. El existen-
cialismo de Sartre no necesita más que una indicación (prueba resulta-
ría un término demasiado fuerte) de la posibilidad de autenticidad de
cara a la absoluta contingencia del pasado, y es esa precisamente – ni
más ni menos – lo que tiene éxito en producir mediante la integración
plena del nivel discursivo y el metafórico. Porque dada la estructura
inherentemente antinómica del discurso de Sartre,
• (a) la única manera en que puede producir la indicación de una posi-

ble autenticidad es el empleo masivo de la imaginería metafórica; y
• (b) incluso mediante el empleo más extensivo de dicha imaginería

solamente puede producir la indicación de una mera posibilidad,
seguido de las frecuentes aseveraciones de fatalidad y fracaso obli-
gatorio, como ya hemos visto.
Así, las notas al pie de página ocasionales acerca de “la posibilidad de

una ética de la liberación” que seguiría a una “conversión radical” (412)
un tanto misteriosa han de ser tomadas con una reserva del tamaño de
una montaña. Extraer una “ética de la liberación y la salvación” de la
categoría de la mera posibilidad se parece presagiantemente al impe-
rativo sartreano de una unificación imposible. Si más tarde el autor
de la Crítica de la razón dialéctica depende menos de la imaginería
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metafórica que en El ser y la nada, ello es así en parte porque está

menos orientado hacia la posibilidad abstracta que antes (ya que atien-
de más positivamente a las categorías de necesario, necesidad y deter-
minación) y en parte porque trata de introducir la categoría mediación
en el discurso de las oposiciones antinómicas. Sin embargo, el examen
del carácter preciso de esos cambios y del grado al cual estos se pueden
considerar exitosos deberá quedar para la Parte Tres. 293
En El ser y la nada la estructura conceptual antinómica sigue en evi-

dencia de comienzo a fin, determinando la constante recurrencia de
ambigüedades y metáforas. Esas tres características – las antinomias,
las ambigüedades y las metáforas – están así indisolublemente vincu-
ladas como características estructurales del discurso existencialista de
Sartre sobre la libertad y la contingencia. Puesto que el inestable equili-
brio que caracteriza al mensaje existencialista tiene que ser “inventado”
y recreado constantemente en forma de un conjunto de conceptos cohe-
rente, y como quiera que el nivel metafórico juega un papel esencial en
la producción de la coherencia única que surge a través de la transfor-
mación radical del lenguaje determinista de la cotidianeidad en todos
y cada uno de los contextos particulares, hallamos la ubicuidad de la
imaginería metafórica como un proceso en marcha. La sugestividad de
esa imaginería no puede ser apreciada con propiedad simplemente en
términos de las cualidades gráficas de las imágenes particulares – como
el mesonero que juega su papel en el café, citado por todas partes –
tomadas aisladamente, 294 sino que ahonda mucho más. Su intensidad
es acumulativa y surge en parte de la articulación en marcha de un
sistema de imágenes intervinculadas coherentemente, constituidas no
enteramente a diferencia de un conjunto de variaciones musicales sobre
algunos temas existencialistas fundamentales, gracias a lo cual el ítem
particular resulta siempre incomparablemente más rico en conjunción
con el conjunto como totalidad que por sí solo. Pero la intensidad va
más allá incluso de la notable coherencia estructural del nivel meta-
fórico en su totalidad. Ello es debido también a la función vitalmente
293 Ver el capítulo acerca de la concepción de Sartre de las “estructuras formales de la historia” en la Parte
Tres.
294 La consideración de este importante aspecto en relación con el empleo de las metáforas por Sartre
resulta demasiado larga como para incluirla aquí en una nota al pie de página. Por esa razón el lector
puede hallarla al final de este capítulo, bajo el título : “Una nota sobre El ser y la nada”.
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importante cumplida por la imaginería metafórica en la constitución

del discurso existencialista de Sartre, a través del intermediario de sus
imágenes particulares y sus “conceptos-metáforas”. En otras palabras,
la intensidad casi hipnótica de esa imaginería tiene tanto de conceptual
como de representacional. Así, cuando Sartre asevera que debió haber
escrito El ser y la nada de una manera que hubiese evitado lo que él lla-
ma ahora “un abuso de confianza”, no se da cuenta 295 de que no podía
hacerlo. Y tanto mejor que haya sido así. Porque si hubiese logrado
ajustarse a su ideal retrospectivo nos hubiésemos visto privados de una
de las obras filosóficas más originales y representativas del siglo XX.
LA manera en que los varios temas existencialistas son desarrollados

en El ser y la nada podría ser llamada “caleidoscópica”, en el sentido
de que un marco conceptual hecho de notoriamente pocos elementos
es articulado en detalle mediante un número virtualmente intermina-
ble de ejemplos particulares y especificaciones descriptivas. El marco
conceptual mismo puede parecer muy simple a primera vista, dado el
número extremadamente limitado de categorías básicas. Sin embargo,
una mirada más de cerca revela algunas complicaciones espinosas en
todos los niveles.
Para comenzar, las categorías constantemente recurrentes están dis-

puestas como parejas antinómicas (“Ser – “Nada”, “En-sí” –“Para-
sí”, “Yo” – “el Otro”, “Libertad” – “Contingencia”, “Posibilidad”
295 Existe mucha inquietud incluso en la inspirada entrevista en 1965 acerca de “El escritor y su lenguaje”,
en las consideraciones de Sartre en torno a la relación entre la filosofía y la prosa literaria. Luego de
condenar el empleo de un “giro literario de la frase en una obra filosófica” como una ruptura de la
confianza en nombre de los “términos estrictamente filosóficos” (p. 96), pasa a contrastar la filosofía
y la prosa de este modo: “me parece que la prosa literaria es la totalidad todavía inmediata, aún no
consciente de sí misma, y la filosofía debería ser impulsada por la ambición de alcanzar esa conciencia
aun disponiendo solamente de conceptos”. (p. 108) Pero pocas páginas después, en el contexto de
desechar la idea de filosofía de Husserl como “ciencia rigurosa” llamándola “la idea de un loco genial,
pero igual una idea loca”, él no solo exalta la ambigüedad sino también el elemento literario al decir
que “la filosofía siempre contiene prosa literaria encubierta”. (p. 122) Y cuando hacia el final de la
entrevista Pierre Verstraeten trata de obligarlo a fijar posición en ciertos puntos específicos, da algunas
respuestas curiosas: “No creo haber utilizado nunca la palabra ‘voluntad’ sin ponerle comillas, es decir
comillas teóricas, invisibles”. (p. 122) Y de nuevo: “Yo escribo en tantos lenguajes diferentes que las
cosas pasan de uno a otro; escribo el lenguaje de la prosa, escribo el lenguaje de la filosofía, escribo el
lenguaje del teatro, y así”. (p. 123) Esto último es muy cierto, pero por supuesto no puede constituir
una respuesta a la pregunta acerca de la relación entre el lenguaje filosófico y la prosa literaria.
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–“Necesidad”, “Autenticidad” – “Mala-fe”, y demás), y su interrelación

está concebida en forma de “oposiciones unilaterales de la heterogenei-
dad absoluta”, como hemos visto.
Otra complicación más es que el contraste de esas oposiciones unilate-

rales no constituye un movimiento: antes bien, representa el cuadro de
un estancamiento paralizador y por consiguiente todo movimiento con
el que nos encontremos tiene que estar introducido “desde afuera”, si se
da el caso. Pero, por supuesto, “afuera” de los perfiles estructurales fun-
damentales de una concepción filosófica sintetizadora no puede haber
nada. Si una totalización filosófica particular concibe el mundo como
un estancamiento paralizador, el movimiento que puede tener cabida
dentro del marco de esa totalización tiene que ser bastante problemá-
tico. Y, ciertamente, el desarrollo “caleidoscópico” de los temas, como
lo veremos en un momento, tiene la función de crear ese movimiento
peculiar en El ser y la nada. Se nos presenta una sucesión interminable
de transformaciones y permutaciones ingeniosas, ambas conceptuales
y metafóricas, con las que los ejemplos ilustrativos tomados de la vida
diaria despliegan la concepción de Sartre de las estructuras ontológicas
básicas.
El patrón de ese desarrollo resulta sumamente revelador. Porque los

varios ejemplos de la vida real, y el correspondiente empleo del lenguaje
con sentido común, son descritos, moldeados y manipulados por Sartre
– a veces al punto de que él mismo tiene que admitir que son “forza-
dos” 296 – hasta que se pueda afirmar la correspondencia plena entre los
ejemplos empíricos y las estructuras ontológicas fundamentales. Así, el
“movimiento” de la particularización y ejemplificación caleidoscópi-
ca no puede introducir ningún dinamismo en las estructuras estáticas
subyacentes, sino invariablemente culmina en la rígida reafirmación de
una parálisis que lo invade todo. El marco conceptual de oposiciones
unilaterales delinea nítidamente el carácter del movimiento sobreaña-
296 “Creer es saber que uno cree, y saber que uno cree ya no es creer. Así, creer es haber dejado de creer,
porque eso no es más que creer: esto es, la unidad de la sola y única conciencia de sí no tética. Sin
duda, aquí hemos forzado la descripción del fenómeno al designarlo con la palabra saber; la concien-
cia no tética es no saber. Pero en su translucidez misma está el propio origen de todo conocimiento.
Así, la conciencia no tética (de) creer es destructora de la creencia.” (p. 69)
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dido que debe desaparecer abruptamente, en el momento mismo en

que ayuda a poner de relieve la identidad esencial de los existentes
particulares con las estructuras ontológicas subyacentes. El movimien-
to de particularización está estrictamente al servicio de, y ciertamente
subordinado a, la aseveración y reiteración del mensaje primario de
la concepción general. Constituye por consiguiente una tergiversación
total de la naturaleza de El ser y la nada hablar en términos altamente
elogiosos acerca del talento descriptivo de Sartre a la vez que se hacen
comentarios despectivos sobre su concepción teórica y su rigor filosó-
fico. Esas dos dimensiones no solo permanecen en pie o se caen juntas,
sino además la concepción filosófica general constituye indiscutible-
mente el “übergreifendes Moment” 297en relación con el detalle descrip-
tivo y la particularización gráfica. Indudablemente, la descripción que
hace Sartre de la ausencia de Pierre del café es una pieza de escritura
impresionante; pero solo en términos del conjunto total de relaciones
especificadas por Sartre. En verdad, carece por completo de objeto, y
quizás hasta de sentido, sin la concepción ontológica general en la que
“nada” y “carencia” asumen un significado determinado, multifacético
y absolutamente desacostumbrado en cuyos términos puede y debe ser
leída la “ausencia tangible” de Pierre.
La gran preferencia de Sartre por la escritura de filosofía, que nada

tiene de sorprendente en vista de la incomparable facilidad con la que
produce obras monumentales en el área, resulta comprensible precisa-
mente en relación con un talento que se aventura en el laborioso pro-
ceso de proyectar la obra a partir de las premisas de una concepción
general con cimientos muy firmes (algunos podrían decir: rígidamente
preconcebida), como rasgo dominante de toda la empresa. La síntesis
está allí desde un comienzo, en la intuición original del marco concep-
tual general, y el proceso de escribir consiste en la articulación deta-
llada de la intuición básica bajo un control sumamente estrecho en
todas las etapas. La gran facilidad de escribir surge del hecho de que la
dirección general del desarrollo se ve anticipada sin titubeos desde el
primer momento, y así el nuevo tratado de las pasiones “se escribe a sí
mismo”, por así decirlo, en buena medida tal y como lo describe Sartre
en su Bosquejo de una teoría de las emociones:
297 “übergreifendes Moment”: el momento de importancia avasalladora.
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Las palabras que estoy escribiendo (…) son exigentes. Es la

manera precisa como las aprehendo en el transcurso de mi
actividad creadora la que las hace ser lo que son: potenciali-
dades que han de ser realizadas. (…) Yo simplemente siento la
tracción que ellas ejercen; siento su exigencia objetivamente.
Las miro realizarse y, al mismo tiempo, demandar una mayor
realización. (…) la exigencia de las palabras que yo trazo es
directamente presente, pesada y sentida. Empujan mi mano y
la dirigen. Pero no como si pequeños demonios, vivos y acti-
vos, la estuviesen conduciendo y guiando en efecto: es una
exigencia pasiva. 298
El curioso concepto de una “exigencia pasiva” adquiere significado de

hecho con referencia al plan general. Sartre conoce a las palabras “por
adelantado” cuando están a punto de realizarse, porque el plan gene-
ral guía firmemente su mano con su “exigencia pasiva”. Porque aun
si obviamente no es posible conocer de antemano hasta los detalles
menudos y las imágenes particulares, la dirección precisa del desarrollo
y el carácter o tipo específico de la imaginería admisible es anticipa-
da perentoriamente en la intuición original de los perfiles básicos y
del marco categorial de una empresa que emprende conscientemente
la elaboración de un nuevo tratado de las pasiones, sobre una premisa
que asevera la identidad fundamental de la libertad y la pasión. Esto
es en verdad muy diferente de la situación en la que Sartre reprueba a
su propia “pieza teatral fracasada” Morts sans sépulture ( Muertos sin
sepultura) como una obra “sin sorpresa”, 299 ya que el destino de los
personajes está “absolutamente definido por adelantado”. Un procedi-
miento como ese puede ser totalmente inadmisible en un medio como el
drama, pero la ausencia de sorpresas no constituye un impedimento en
el desarrollo de una concepción filosófica en la que la relación entre las
partes y el todo está regida justificablemente por la necesidad, incluso
en el existencialismo de Sartre. 300 Y puesto que la empresa en su tota-

299 Entrevistado por Jacques-Alain Miller, Les Cahiers Libres de la Jeunesse, 15 de febrero de 1960.
300 En la página XLII de B&N Sartre insiste en que “La necesidad concierne a la conexión entre las pro-
posiciones ideales”, y en las páginas 469-70 escribe que “la conexión entre los posibles derivados
(soportar la fatiga o rendirse a ella) y el posible fundamental no es una conexión de deducibilidad.
Es la conexión entre una totalidad y una estructura parcial. La visión del proyecto total nos permite
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lidad es conducida en el espíritu de que hasta los gestos en apariencia

más insignificantes constituyen manifestaciones significativas de la rea-
lidad humana en su totalidad – de aquí la definición de la tarea de la
filosofía como la “hermenéutica de la existencia” 301 ya en el Bosquejo
de una teoría de las emociones – el enfoque interpretativo en relación
con el análisis o descripción de cualquier situación particular está dado
automáticamente e impuesto sin contemplaciones sobre cualquier deta-
lle o ejemplo ilustrativo que a Sartre se le ocurra mencionar, desde la
comida hasta el alpinismo o el patinaje sobre hielo, sin dejarle ningún
espacio a las “sorpresas” en cuanto al significado ontológico que los
ejemplos particulares les será permitido revelar. 302
Hay algo casi mecánico en ese patrón de desarrollo interpretativo estre-

chamente controlado, que nunca se cansa de reiterar las estructuras
ontológicas elementales subyacentes en ocasión de todos y cada uno de
los ejemplos particulares. La irregularidad extrema de El ser y la nada
– una caracterización aplicable también, mutatis mutandis, a las demás
empresas filosóficas de Sartre de proporciones iguales o más masivas
aún, de San Genet a la Crítica de la razón dialéctica y la trilogía incon-
clusa sobre Flaubert – es una consecuencia necesaria de ese patrón de
desarrollo “caleidoscópico”. Porque la estructura general inmensa-
mente ingeniosa – la invención misma del caleidoscopio que a su vez
produce una inagotable variedad de imágenes complejas mediante la
interacción de unos pocos elementos simples – podría con la misma
facilidad producir tanto algunos cuadros espléndidamente impresio-
nantes y sugerentes como algunas permutaciones tediosamente repeti-
tivas. El siguiente ejemplo da una buena idea de lo que está implicado
en lo segundo:
‘entender’ la estructura particular considerada. Pero la Escuela Gestalt nos ha mostrado que la Präg-
nanz de las formas totales no excluye la variabilidad de ciertas estructuras secundarias. Existen ciertas
líneas que puedo sumarle o restarle a una figura dada sin alterar su carácter específico. Hay otras, por
el contrario, que no se pueden sumar sin que ello implique la desaparición inmediata de la figura y la
aparición de otra figura. Lo mismo es verdad respecto a la relación entre los secundarios posibles y el
posible fundamental o la totalidad formal de mis posibles”.
301 Ciertamente, esa “hermenéutica de la existencia” es concebida como la “suficiente fundamentación
para una antropología”. (Emotions, pp. 24-5): un tema recurrente de la filosofía de Sartre, desde las
primeras obras hasta su Crítica de la razón dialéctica.
302 De la misma manera, el concepto of “serialidad” en la Crítica de la razón dialéctica no es derivado de
la situación gráfica de la cola del autobús; por el contrario, produce a este y otros ejemplos similares.
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El Presente no podría pasar excepto convirtiéndose en el antes

para un Para-sí que se constituya como el después de ese Pre-
sente. No hay sino un único fenómeno: el surgimiento de un
nuevo Presente que está convirtiendo en pasado el Presente que
él era, y la Conversión en Pasado de un Presente que implica la
aparición de un Para-sí para el cual ese Presente se va a con-
vertir en Pasado. El fenómeno de la conversión temporal cons-
tituye una modificación global, puesto que un Pasado que sería
el Pasado de nada dejaría de ser un Pasado y puesto que un
presente tendría necesariamente que ser el Presente de ese Pasa-
do. Más aún, esa metamorfosis no solo afecta al Presente puro;
el Pasado anterior y el Futuro se ven igualmente afectados. El
Pasado del Presente que ha experimentado la modificación de
la Preteridad se convierte en el Pasado de un Pasado, o un Plus-
cuamperfecto. En lo que concierne al Pluscuamperfecto, ahora
la heterogeneidad del Presente y el Pasado queda eliminada de
golpe, puesto que lo que hacía al Presente diferente del Pasado
se ha convertido ahora en Pasado. En el transcurso de la meta-
morfosis el Presente continúa siendo Presente de ese Pasado,
pero se convierte en Presente pasado de ese Pasado. Eso signifi-
ca, primero, que ese presente es homogéneo a la serie del Pasa-
do que se remonta desde él hasta su nacimiento; y segundo, que
ese presente ya no es su Pasado en la forma de tener que serlo
sino en el modo de haber tenido que serlo. La conexión entre
el Pasado y el Pluscuamperfecto es una conexión que está en el
modo del En-sí, y aparece sobre el fundamento del Para-sí pre-
sente. Es eso lo que mantiene soldada en un solo bloque la serie
de pasados y pluscuamperfectos. (…) Futuro y Presente pasa-
do se han solidificado en el En-sí sobre el fundamento de mi
Presente. Así, el Futuro en el transcurso del proceso temporal,
pasa al En-sí sin perder nunca su carácter de Futuro. Mientras
no sea alcanzado por el Presente se convertirá simplemente en
un Futuro dado. Cuando es alcanzado, se ve afectado por la
cualidad de la idealidad; pero esa idealidad es idealidad en-sí,
porque se presenta como una carencia dada de un pasado dado
y no como lo faltante que un Para-sí presente tiene que ser en el
modo del no ser. Cuando el Futuro es trascendido, permanece
para siempre al margen de la serie de los Pasados como un
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futuro anterior: Futuro anterior de un Pasado particular que se

convierte en Pluscuamperfecto, un Futuro ideal dado como co-
presente de un Presente convertido en pasado. (144-5)
Y así sigue, y sigue, con tortuosidad y repetitividad desconcertantes. Si

en filosofía puede existir un “abuso de confianza” real en el sentido que
le da Sartre de “meterle gato por liebre al lector”, ciertamente este lo
es. Hasta se podría pensar que aquí no hace más que tomarle el pelo al
lector, si no supiésemos realmente que Sartre siempre es muy serio en
todo lo que escribe.
El problema con los pasajes como este es que ponen en juego el meca-
nismo de las transformaciones verbales y se contentan con andar en
círculos. Si al final de las transformaciones verbales nos preguntamos
cuánto hemos avanzado en el problema, la respuesta desengañadora es:
nada en absoluto. Tan resulta ser el caso aquí que apenas cuatro líneas
después de nuestra pesada cita se ve llevado a declarar que “casi sería
correcto invertir nuestros términos para hallar la verdad”. ¿Y por qué
no? Todavía estaríamos andando en círculos, aunque en otra dirección.
De hecho, a eso nos obliga Sartre por otras dos páginas más, punto en
el que admite que “Nos encontramos una vez más, al parecer, en nues-
tro punto de partida” (147). Y puesto que en ese contexto particular
Sartre ha agotado ahora las posibilidades de permutaciones concep-
tuales abstractas, hacia adelante y hacia atrás, en la frase que sigue de
inmediato se nos ofrece como solución otro giro: “Pero la verdad es que
no hay problema”. Quizás es así. ¿Pero si lo es por qué tanta complica-
ción? Y aquí está la respuesta: “Si creemos que nos hemos encontrado
con uno [problema], es porque a pesar de nuestros esfuerzos por pensar
el Para-sí como realmente un Para-sí, no hemos podido evitar fijarlo
en el En-sí” (147). Es bueno saber que mientras se nos llevaba a dar
una larga vuelta Sartre era nuestro sincero acompañante y compartía
nuestra situación. Sin embargo, ese conocimiento no cambia el hecho
desconcertante mismo, a saber, que después de nuestro prolongado y
tortuoso viaje de autocomplacencia verbal nos las arreglamos para lle-
gar exactamente a ninguna parte. Y con todo, en un sentido resulta
afortunado que Sartre no recortase esos pasajes de infructuosa verbo-
sidad. Porque ayudan a identificar la tensión involucrada y las razones
de por qué hasta la destreza incomparable de Sartre en la manipulación
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conceptual y la transformación lingüística no logra hacer avances en

el problema. Si releemos cuidadosamente nuestra cita – y tenemos que
hacerlo varias veces a fin de poder conseguir alguna perspectiva sobre
su fascinante enredijo – nos encontramos con que no nos lleva a ningu-
na parte porque se limita a reafirmar en su desnudo carácter abstrac-
to los imperativos conceptuales básicos del marco categorial de Sartre
como totalidad en el contexto de la temporalidad, sin ningún intento
de una necesaria mediación. Sabemos desde el comienzo mismo que la
relación fundamental entre el Para-sí y el En-sí está concebida en térmi-
nos tales que tiene implicaciones inevitables para las varias dimensiones
de la temporalidad, al igual que para todo lo demás. (Por ejemplo, la
absoluta heterogeneidad entre el pasado y el presente es concomitante
obligada de esa relación fundamental). Sin embargo, dichas implica-
ciones tienen que ser sustanciadas a través de la particularización y
la especificación, en concordancia con el carácter preciso del contexto
existencial en cuestión, o de lo contrario la empresa filosófica que apun-
te a la demostración de la identidad esencial de las manifestaciones
empíricas de la existencia con las estructuras ontológicas subyacentes
no logrará alcanzar su objeto, y por consiguiente no podrá indicar la
posibilidad de una auténtica elección existencialista en el espíritu de la
“hermenéutica de la existencia” programática.
Lamentablemente, en nuestra cita asistimos al desenvolvimiento de ese

fracaso. Las implicaciones originales son explicadas como imperativos
abstractos y reiteradas una y otra vez como tales. Captamos un deste-
llo de la necesaria heterogeneidad del pasado y el presente, seguido de
una súbita indicación de homogeneidad. Esta última, sin embargo, en
contraste total con nuestra cita anterior que abordaba el mismo proble-
ma, no es demostrada mediante la particularización y la autenticación
subjetiva. Simplemente se afirma que es un requerimiento estructural
abstracto (“ahora la heterogeneidad del Presente y el Pasado queda eli-
minada de golpe”) y puesto que no existe nada que lo sostenga, hay que
desdecirlo de inmediato (“La conexión entre el Pasado y el Pluscuam-
perfecto es una conexión que está en el modo del En-sí”). Más aún,
puesto que asistimos a la manifestación de imperativos contradictorios
– la preservación de la heterogeneidad así como su superación – las dos
son unidas abstractamente en otra declaración sin sustentación según
la cual la conexión entre el Pasado y el Pluscuamperfecto, que está en
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el modo del En-sí “aparece sobre el fundamento del Para-sí presente”.

Y el fracaso queda significativamente en evidencia también en el nivel
metafórico. Porque la metáfora de “soldada en un solo bloque” no se
integra dentro del discurso sino – una vez más en abierto contraste con
nuestras citas anteriores – simplemente es añadida a su cola como una
imagen decorativa que exagera desatinadamente lo que afirma, reve-
lando así tanto aquello que el autor siente necesitar fuertemente para
conciliar las tensiones antinómicas como su incapacidad para unirlas
de una forma que no resulte abstractamente imperativa. Las mismas
consideraciones son aplicables al resto de nuestra larga cita, y por con-
siguiente no hace falta detenernos en ellas por más tiempo. Al final
todo se reduce a que en el ejemplo que acabamos de ver no se nos ha
ofrecido una demostración existencial de una correspondencia signifi-
cativa entre la dimensión temporal de la existencia y algunas estructu-
ras ontológicas fundamentales, sino el replanteamiento singularmente
nada esclarecedor de lo que ya sabíamos desde un comienzo, a saber
que el Para-sí es radicalmente diferente del En-sí, y por ende no habría
que tratar de “fija el Para-sí en el En-sí”.
El contraste no podría ser mayor con nuestro siguiente ejemplo, que

exhibe en su máxima expresión el legendario poder de Sartre de darle
vida como una realidad existencial tangible hasta a las conexiones filo-
sóficas más abstractas. Aquí el análisis de Sartre parte de la definición
del juego como “una actividad de la que el primer origen es el hombre,
a la que el hombre le fija las reglas, y que no tiene consecuencias que no
estén acordes con las reglas planteadas” (580). El juego es considerado
una manifestación de la libertad a través de la cual el hombre “escapa
de su naturaleza natural” (581) en virtud del hecho de que él está en
control total del acto, de su valor y de las reglas. Sartre describe los
ejemplos empíricos de juego en términos de su significado existencial
más profundo:
(…) el deseo de hacer se reduce aquí a cierto deseo de ser.

El acto no es en sí mismo su propia meta; ni tampoco su fin
explícito representa su meta y su significado profundo, sino
que la función del acto es manifestar y hacer presente ante sí
misma la libertad absoluta que es el ser mismo de la persona.
Este tipo de proyecto particular, que tiene la libertad como
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su fundamentación y su meta, merece un estudio especial. Es

radicalmente diferente de todos los demás por cuanto apunta
a un tipo de ser radicalmente diferente. Sería necesario expli-
car con todo detalle sus relaciones con el proyecto de ser Dios,
que se presenta ante nosotros como la estructura hondamente
arraigada de la realidad humana. Mas no es posible hacer
aquí tal estudio, que pertenece más bien a una Ética. (…) Sin
embargo el hecho sigue siendo que el deseo de jugar es funda-
mentalmente el deseo de ser. (581)
Así, la preocupación ontológica por la experiencia de jugar es llevada

en una dirección hasta el punto en el que la estructura última de la rea-
lidad humana – el proyecto de ser Dios – hace que la Ética entre en el
cuadro como el complemento necesario del análisis ontológico. Y como
la particularización y especificación gráficas de Sartre de la estructura
ontológica marcha en la otra dirección, de nuevo llega a un punto en el
que necesariamente pide ser complementada por el tercer constituyente
de su discurso, el Psicoanálisis Existencial (586), como veremos en un
momento. La intensidad y la riqueza de esas páginas no surgirían sim-
plemente de la imaginería particular. Antes bien, resultan inseparables
del hecho de que los ejemplos empíricos referidos a la totalidad de sus
dimensiones en las tres regiones del discurso existencial – la Ontología,
la Ética y el Psicoanálisis Existencial, que se fundamentan entre sí – son
puestos en juego alrededor del foco de las experiencias tangibles, que
a su vez exhiben claramente la coherencia estructural de una comple-
ja concepción filosófica en su conjunto. Sartre toma como su ejemplo
principal la experiencia de esquiar:
Ese En-sí puro [el campo nevado], comparable con la plenitud

absoluta e inteligible de la extensión cartesiana, me fascina
como la pura aparición del no-yo; lo que quiero es precisamen-
te que ese En-sí pueda constituir una especie de emanación de
mí, sin dejar de ser en sí. Es ese el significado incluso de los
hombres y las bolas de nieve que hacen los niños; (…) Esquiar
no significa solamente permitirme hacer rápidos desplaza-
mientos y adquirir una destreza técnica, ni es nada más jugar
aumentando a mi capricho la velocidad o las dificultades de
la carrera; es también permitirme poseer ese campo nevado.
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(…) El surgimiento de la nieve constituye la material de mi

acto, del mismo modo que el alzamiento del martillo consti-
tuye el cumplimiento puro del martillar. Al mismo tiempo he
elegido cierto punto de vista a fin de aprehender esa pendiente
nevada: ese punto de vista es una velocidad determinada, que
emana de mí, que yo puedo aumentar o disminuir como me
plazca; mediante él el campo atravesado es constituido como
un objeto definido, enteramente distinto del que sería a otra
velocidad. (…) Soy yo mismo, entonces, el que le da forma al
campo nevado gracias a la velocidad libre que me doy. Pero al
mismo tiempo estoy actuando sobre mi materia. La velocidad
no está limitada a imponerle una forma a la materia dada
desde afuera; crea su materia. La nieve, que se hundía bajo mi
peso al andar, que se fundía en agua cuando trataba de coger-
la, se solidifica de repente bajo la acción de mi velocidad; me
sostiene. (…) Es así porque guardo una relación especial de
apropiación con la nieve: el deslizamiento. (…) Realizo una
síntesis que tiene profundidad. Me doy cuenta de que el lecho
de nieve se organiza en lo más hondo de sí para sostenerme;
el deslizamiento es acción a distancia; asegura mi dominio
sobre la materia sin necesidad de que yo me hunda en esa
materia y me deje tragar por ella para domeñarla. Deslizarse
es lo contrario de arraigar. La raíz ya está asimilada a medias
a la tierra; puede utilizar la tierra tan solo haciéndose tierra
ella misma; 303 (…) El deslizamiento, por el contrario, realiza
una unidad material en profundidad sin penetrar más allá de
la superficie; es como el señor temido que no necesita insistir
ni alzar su voz para ser obedecido. Un admirable cuadro del
poder. De aquí viene el consejo famoso: “¡Deslizáos, morta-
les, sin hacer presión!” 304 Esto no significa “Manténganse en
la superficie, no profundicen en las cosas”, sino al contrario
303 La idea de que una totalidad orgánica se transforma en materia inerte, de acuerdo con los requeri-
mientos objetivos de su ubicación, para poder funcionar en su medio ambiente material, constituye
un tema importante en el estudio de la “Necesidad” que hace Sartre en su Crítica de la razón dialécti-
ca. Una idea relacionada es la definición de Sartre de pensamiento analítico como “pensamiento que
se vuelve inerte a fin de ser competente para ocuparse de lo inerte”. “The Writer and his Language”,
p. 119.
304 “Glissez, mortels, n’appuyez pas”. Ver también Sartre, Words, edición Penguin, p. 178.
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“Realicen síntesis en profundidad sin comprometerse”. (…)

Así, el deslizamiento aparece como idéntico a una creación
continua. La velocidad es comparable con la conciencia, y
aquí simboliza la conciencia. (582-4)
Así, la descripción eidética del ejemplo particular del esquiar culmi-

na en la revelación de una relación simbólica que universaliza su sig-
nificación. Ahora podemos entender y apreciar realmente por qué el
ejemplo particular ha sido introducido en el discurso existencialista.
Igualmente, podemos entender, en relación con el ejemplo, la diferencia
fundamental entre la fenomenología pura y la descripción fenomeno-
lógica sartreana, que es asumida al servicio de “la hermenéutica de la
existencia”. Porque la “esencia” que una descripción husserliana del
esquiar revelaría no podría tener algo que ver con la región existen-
cial-ontológica del ser: eso se vería impedido por el necesario “encor-
chetado” que constituye un prerrequisito metodológico a priori de su
enfoque. La revelación husserliana de la esencia del esquiar solo podía
referirse a sí misma por su significado, y bajo ninguna circunstancia
a alguna pasión ontológica fundamental que él pudiese “simbolizar”
existencialmente. Por el contrario, Sartre hace inteligible el proyecto de
esquiar como un proyecto de “realizar síntesis en profundidad”, abar-
cando la totalidad de las relaciones de la realidad humana en su plena
intensidad. Gracias a ese enfoque, la experiencia cotidiana del esquiar
se retira de nuestro horizonte por millones de años luz: la concepción
de un significado simbólico convierte en simplemente inconmensura-
ble la experiencia común y corriente con su contraparte existencialis-
ta. Ahora la “hermenéutica de la existencia” pone ante nosotros algo
totalmente diferente: la nieve como “impenetrable y fuera de alcance”,
representando la “síntesis del yo y el no-yo” (585) en un modo específi-
co de apropiación posesiva. Incluso la “resistencia” que la nieve parece
ejercer sobre nosotros es hecha inteligible en los mismos términos de
apropiación ontológica:
He realizado esa resistencia mediante mi fatiga, y he sido

capaz de medir a cada instante el progreso de mi victoria.
Aquí la nieve resulta idéntica al Otro, y la expresión común
“vencer”, “conquistar”, “dominar”, etc., señalan muy bien
que es asunto de establecer entre yo y la nieve la relación de
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amo a esclavo. Ese aspecto de la apropiación que hallamos en

la ascensión existe también en la natación, en una carrera de
obstáculos, etc. El pico sobre el cual se ha clavado una bande-
ra es un pico del que nos hemos apropiado. (585)
Así, todo está puesto bajo la misma luz, y la significación ontológi-

ca de los ejemplos particulares puede ser presentada en una forma
generalizada:
… un aspecto principal del deporte – y en particular del

deporte al aire libre – es la conquista de esas enormes masas
de agua, de tierra y de aire que a priori parecen indomables
y no utilizables; y en cada caso es cuestión de poseer, no el
elemento por sí mismo, sino el tipo de existencia en-sí que
es expresado mediante ese elemento; es la homogeneidad de
la sustancia que queremos poseer en forma de nieve; es la
impenetrabilidad del en-sí y su permanencia no-temporal de
la que queremos apropiarnos en forma de tierra o de roca, etc.
El arte, la ciencia, el juego son actividades de apropiación,
o en su totalidad o en parte, y de lo que quieren apropiarse,
más allá del objeto concreto de su búsqueda, es del ser en sí
mismo, el ser absoluto del En-sí. (585)
Y este es el punto en el que el designio general se hace visible de un

todo, afirmando la unidad de lo particular y lo general en la síntesis de
la ontología existencialista y el análisis existencial:
Así, la ontología nos enseña que el deseo es originalmente un

deseo de ser y que se caracteriza como la libre carencia de ser.
Pero también nos enseña que el deseo es una relación con un
existente concreto en medio del mundo, y que ese existente es
concebido como un tipo de En-sí; non enseña que la relación
del Para-sí con ese En-sí deseado es la apropiación. Estamos,
entonces, en presencia de una doble determinación del deseo:
por una parte, el deseo es determinado como un deseo de ser
cierto ser, que es el En-sí-Para-sí y cuya existencia es ideal;
por otra parte, el deseo es determinado en la vasta mayoría
de los casos como una relación con un En-sí contingente y
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concreto del que proyecta apropiarse. ¿Domina una de estas

determinaciones a las otras? ¿Son compatibles las dos carac-
terísticas? El psicoanálisis existencial solo podrá estar seguro
de sus principios si a la ontología se le ha dado una definición
preliminar de la relación de esos dos seres – el En-sí, u objeto
del deseo, concreto y contingente, y el En-sí-Para-sí, o ideal
del deseo – y si se ha hecho explícita la relación que une a la
apropiación, como tipo de relación con el En-sí, y el ser como
tipo de relación con el En-sí-Para-sí. (585-6)
Esas pocas páginas nos presentan un microcosmos, por así decirlo, la

totalidad de la concepción existencialista de Sartre. Podemos observar
el desarrollo de los temas particulares sobre la base de las categorías
existencialistas fundamentales. Inevitablemente, mientras más cerca
del núcleo ontológico lleguemos en el proceso de descripción eidética,
más serán puestas en primer plano las antinomias de su estructura,
afectando profundamente el carácter de los ejemplos particulares. Es a
causa de las antinomias estructurales subyacentes que se debe concebir
– de la manera más contrastante posible con nuestra noción empírica
de ella – que la apropiación no puede ser otra cosa que una relación
simbólica con una idealidad, y en su idealidad, en correspondencia con
la estructura ontológica final, tiene que ser concebida “simultáneamen-
te como algo dado de un solo golpe (…) y que requiere de un tiempo
infinito para su realización” (592). En otras palabras, nos vemos de
nuevo frente a una realización imposible, en el más verdadero espíritu
del mensaje existencial:
… es imposible realizar la relación simbolizada por la apro-

piación. En sí, la apropiación no contiene nada concreto. No
constituye una actividad real (como comer, beber, dormir)
que pueda servir además como símbolo de un deseo parti-
cular. Existe, por el contrario, solamente como símbolo; es
su simbolismo lo que le da su significación, su coherencia, su
existencia. Fuera de su valor simbólico no se puede hallar en
ella ningún goce positivo; es tan solo la indicación del supre-
mo goce de la posesión (el del ser que pudiese ser la funda-
mentación de sí mismo), que está siempre más allá de toda
conducta apropiadora que trate de realizarla. (593)
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No es una inclinación idiosincrática por las transformaciones paradó-

jicas la que produce tales contrastes antinómicos sino, por el contrario,
el marco conceptual de las antinomias estructurales tiende a menudo
a articularse mediante formulaciones paradójicas extremas, y a veces
hasta chocantemente extremas, como: “La destrucción realiza la apro-
piación quizás hasta más a fondo que la creación, pues el objeto des-
truido deja de estar allí para mostrarse impenetrable, (…) destruir es
recrear asumiéndonos como únicos responsables del ser de lo que exis-
tía para todos” 593). Lo cierto es que no importa cuán chocantemente
paradójica es. Pero, por supuesto, cierto solamente en términos de las
definiciones fundamentales del marco conceptual general que deben
precederla. Las paradojas particulares constituyen tan solo instancia-
ciones del marco conceptual de oposiciones unilaterales: pueden prove-
nir de estas con la facilidad de las transformaciones caleidoscópicas en
que en el punto particular sobre el tapete arrojan luz sobre un lado de
la antinomia por un momento, y al siguiente iluminan el opuesto por
contraste, y en los casos más extremos pueden hasta combinar las dos
luces en un único rayo, para exhibir con autenticidad el “incómodo
equilibrio” de la concepción existencialista.
Al contrario de las interpretaciones que aíslan arbitrariamente las des-

cripciones particulares de la concepción filosófica y las oponen a esta
última, podemos identificar claramente la determinación de incluso los
detalles más menudos por la concepción general. Tomadas de manera
aislada, aseveraciones como “el En-sí es transformado en nada” (582)
– es decir, cuando recojo algo de nieve y mis dedos la funden – o “la
nieve se solidifica de repente bajo la acción de mi velocidad; me sostie-
ne” (583) constituyen absurdidades insostenibles. La nieve derretida no
es en modo alguno “nada”, y en todo caso las cosas podrían resultar
todo lo contrario – a saber, mis dedos congelados partiendo a la “nada”
desde mi mano en lugar de la nieve que se funde – dependiendo de la
temperatura exterior. Ni tampoco es cierto que la nieve se solidifica y
me sostiene “bajo la acción de mi velocidad”. Porque haya o no veloci-
dad, lo que yo necesito, sobre todo, es la plataforma de sostén de mis
esquíes, o algunos implementos similares, y ellos realizan el sostén, no
mi velocidad que en sí misma tiene que ser “sostenida”: es decir, hecha
posible gracias al sostén subyacente. Pero obviamente a semejantes tri-
vialidades factuales no se les puede permitir que obstaculicen el barrido
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eidético de Sartre. Y menos aún, ya que admitir que es la grosera mate-

rialización de mis esquíes lo que me sostiene, y no la libre determinación
de mi nada acelerando elegantemente, socavaría la oposición idealista
entre deslizarse y “echar raíces”, ya que podríamos vernos obligados
a decir que esquiar es “una concreción en movimiento de la nieve”
por analogía con la raíz descrita como una “concreción viviente de la
tierra” (584). Porque obviamente estamos hablando acerca del mismo
proceso de la “inercia material” dominando a la inercia material: en
un caso “puede utilizar la tierra tan solo haciéndose tierra” (584), y
en el otro “puede utilizar la nieve comprimida para deslizarse tan solo
haciéndose un tipo de nieve comprimida”. (La libertad involucrada al
llamar al esquí “nieve comprimida” no es en lo más mínimo mayor que
cuando se llama “tierra” a la raíz).
La selectividad de la imaginería particular, con sus reveladoras omi-

siones, es dictada por los requerimientos necesarios de la concepción
existencialista como totalidad. Los perfiles de la imaginería particular
son trazados a toda prisa en el proceso autogenerativo de las trans-
formaciones caleidoscópicas como proyecciones mediadas del marco
categorial básico (identificadas en última instancia como equivalentes
simbólicos de estas), y no se puede permitir que algo perturbe el cua-
dro. Si aflora un ejemplo adverso en el curso de las transformaciones
autogenerativas – tomemos el caso de que tan pronto como el caso
particular de la acción de esquiar es generalizado como “deslizamien-
to” (y debe ser generalizado en el proceso de conversión en equivalente
simbólico), inevitablemente pone también bajo nuestra atención otras
formas de deslizamiento – es desechado categóricamente en el momen-
to mismo de su aparición. “El deslizamiento sobre el hielo, que lo raya,
y encuentra una materia ya organizada, es muy inferior [a esquiar], y
si la gente continúa haciéndolo a pesar de todo esto, es por otras razo-
nes” (584). Cualesquiera pudiesen ser esas “otras razones” nunca nos
son dichas. El modo de progresión caleidoscópica le permite a Sartre
salirse de la dificultad simplemente declarando inferior la caracterís-
tica que ha surgido (rayar la superficie del hielo). Esto, sin embargo,
trae consigo otro problema, a saber darse cuenta (como consideración
posterior) de que en un sentido el esquiar también “raya la nieve”. Pero
no hay que preocuparse; otra aseveración eidética ayudará a que Sar-
tre se zafe también de esa dificultad anulando el efecto en contra de
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la característica desconcertante, y echando atrás en alguna forma lo

que fue forzado a admitir por la lógica de su propio ejemplo. Lo hace
refiriéndose a “una leve decepción que siempre nos embarga cuando
vemos detrás nuestro las marcas que nuestro esquíes han dejado sobre
la nieve. ¡Cuánto mejor sería si la nieve se volviese a formar a nuestro
paso! Además, cuando nos dejamos deslizar pendiente abajo, solemos
hacernos la ilusión de no estar dejando ninguna marca; le pedimos a la
nieve comportarse como esa agua que ella es en secreto” (584).
Y es aquí donde la subjetividad dominante de Sartre resulta ser el nece-

sario poder sustentador de toda la empresa. Porque si algunos pudiesen
cuestionar las libertades que se toma con sus propios términos de aná-
lisis y descripción, él no vacilaría ni por un instante en descartar sus
críticas tan categóricamente como pone a un lado ejemplos y casos per-
ceptiblemente contrarios a su propia dirección interpretativa, diciendo
que sus críticos no han leído su obra, o que si lo hicieron no la enten-
dieron, o que son incapaces a priori de entenderla, o incluso que son
incapaces de entender sus propias obras. No podría ser de otro modo
en una concepción en la que partimos de una descripción del esquiar y
terminamos en una afirmación legislativa de cómo la nieve ideal debe
comportarse en el acto simbólico de la apropiación.
No es posible divorciar a ninguna concepción filosófica de la subjeti-

vidad específica de su autor que la sustenta en su articulación. Ello es
tan válido para Sartre como para Spinoza y Descartes, Hegel y Marx,
Wittgeinstein y Heidegger. La subjetividad abrumadora de Sartre cons-
tituye un complemento necesario de una concepción que debe impo-
nerle al lector, mediante cualesquiera libertades pudiesen requerir sus
descripciones eidéticas, la convicción de que las cosas son en la profun-
didad ontológica (de la que las manifestaciones empíricas y los modos
de comportamiento constituyen tan solo el símbolo) lo que deben ser de
acuerdo con la “hermenéutica de la existencia” existencialista.
Es el contexto total lo que les confiere el significado apropiado a los

ejemplos e instanciaciones particulares. Es la articulación de la concep-
ción general lo que sustenta los puntos particulares, independientemen-
te de lo mucho que pudiesen haber sido “forzados”. Toda selectividad
resulta necesariamente tendenciosa y por consiguiente necesita para su
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justificación un marco de referencia más amplio que la “precisión” de

detalles. En verdad, la selección de elementos particulares “precisos” está
en igual necesidad de justificación que la “toma de libertades”. En ambos
casos el criterio de justificación solo puede ser la coherencia de un discur-
so significativo, y la “precisión de detalles” no constituye ninguna garan-
tía de que vamos por el camino correcto, como lo atestiguan todas las
variedades deprimentemente pedestres de positivismo y neopositivismo.
Igualmente, el hecho de que los términos de descripción o análisis de

un escritor se desvíen acentuadamente de nuestra experiencia de todos
los días no es por sí mismo evidencia en contra de la coherencia signi-
ficativa de su discurso. Las “inexactitudes” y las “descripciones forza-
das” de Sartre no son nada más inexactitudes y descripciones forzadas.
Como ya hemos visto también en el caso de “echar raíces” como lo
diametralmente opuesto a “deslizarse”, ellas con constituyentes alta-
mente tendenciosos del significado deseado. Al leer la gran mayoría de
sus análisis y descripciones nos damos cuenta de su significativo aleja-
miento de nuestra propia percepción de la misma relación, y no obstan-
te no nos importa eso precisamente a causa de la poderosa coherencia
sugerente de su discurso. No nos importan las libertades que se toma
precisamente porque nos damos cuenta, en relación con la concepción
general, de “hacia donde nos conduce”, mientras su visión se va desple-
gando frente a nosotros en su coherencia y originalidad existencialista.
Nadie puede negar la profunda originalidad del discurso de Sartre en

El ser y la nada. Pero referirse simplemente a esa originalidad no basta
para identificar su especificidad. Porque existe una diferencia funda-
mental entre la originalidad de, digamos, El capital de Marx y la obra
de Sartre. Lo que nos importa no es la cuestión de la relativa grandeza,
sino la determinación de la actitud de un escritor para con su propia
obra como condición esencial del carácter particular de esa obra. En el
caso de Sartre, como una manifestación directa de su dominante subje-
tividad, la originalidad no es solamente el tipo de solución que se le da
a algunos problemas significativos: es también un objetivo consciente
constantemente perseguido de la empresa intelectual. La búsqueda de
originalidad se le presenta en un momento crucial en su desarrollo,
como el imperativo de emanciparse de un todo de la influencia de otros
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para poder seguir su propio camino singular. En ese espíritu escribe en

una carta a Simone de Beauvoir en 1940:
Desde que quebré mi complejo de inferioridad frente a la extre-

ma izquierda siento una libertad de pensamiento que nunca
antes tuve. También frente a los fenomenólogos. Me parece
que estoy en pleno camino de encontrarme a mí mismo. 305
Esta actitud se ve fuertemente reforzada mediante su elevación al esta-

tus teórico en la concepción de Sartre de la “autenticidad” existen-
cialista como la procura de un proyecto singular; y a partir de ese
momento este principio fundamental de la “hermenéutica de la existen-
cia” resulta inseparable de la autoafirmación radical de su subjetividad
dominante. En verdad, para ser más precisos, la procura de la origina-
lidad sartreana como un objetivo consciente es, con mucho, parte de su
“proyecto original” desde una época muy temprana, como lo podemos
ver a través de Las palabras y otros materiales autobiográficos a nues-
tra disposición. El cambio que podemos presenciar alrededor de 1940
– que resulta coincidir con su traumática experiencia con la izquierda
y consecuencialmente con la definición de su propia procura como,
estrictamente, una “aventura individual” – es que esa actitud como
escritor respecto a su propia obra está cristalizada ahora en torno a una
versión específica de la autenticidad de la existencia individual, definida
en oposición diametral a la “mala fe” vista sobre todo como el “espíritu
de la seriedad”, que se atreve a presumir que la procura de objetivos
sociales es más loable que emborracharse a solas.
Vemos así una singular fusión de determinaciones personales con una

postura teórica particular, y esa fusión se convierte en el núcleo orga-
nizador de la síntesis de El ser y la nada. Y como tal determina en un
último análisis no solo la actitud de Sartre hacia otros pensadores, rele-
gando la materia de las consideraciones eruditas a un estatus carente de
importancia real, 306 sino también su relación con el tratamiento de la
305 Carta a Simone de Beauvoir, 6 de enero de 1940, publicada en Magazine Littéraire, No. 103-104,
septiembre de 1975, p. 24.
306 El propio Sartre nunca le prestó mucha atención a esas consideraciones (ver, por ejemplo, su en-
cuentro con el pensamiento de Husserl), y sería totalmente erróneo emplear la medición de la preci-
sión erudita en la evaluación de su obra. Las referencias de Sartre a otros pensadores están siempre
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experiencia como evidencia interpretativa. Es la subjetividad abruma-

dora de Sartre, encarnada en el marco estructural de su concepción, lo
que determina abiertamente la clase de evidencia que resulta totalmen-
te admisible para su consideración y el tipo de utilización que hay que
hacer de los datos admitidos. (En verdad, el término “datos” es muy
poco apropiado. Porque en el momento en que Sartre pone los elemen-
tos particulares empíricos bajo el enfoque de la generalización teórica,
estos se ven transformados fundamentalmente mediante la descripción
eidética y la especificación caleidoscópica).
Marx puede pasarse la mayor parte de su vida enterrado en la bibliote-

ca del Museo Británico, ocupado en desenterrar evidencias que no sola-
mente sustenten su concepción teórica, sino que también la expandan,
la modifiquen y la intensifiquen, exhibiendo así una inherente relación
dialéctica entre la teoría y la investigación. No podría haber algo más
ajeno a la manera de proceder de Sartre. (No debe sorprender, entonces,
que este tenga que romper con el proyecto de investigar la historia pre-
cisamente en el punto en que las permutaciones, más o menos autoge-
nerativas, de “las estructuras formales de la historia” son bosquejadas
y se autoafirma inescapablemente la necesidad de evidencia en forma
de una investigación histórica sustentada). Sartre mantiene el mismo
tipo de actitud hacia sus elementos particulares que el Monarca Abso-
luto para con sus súbditos: los trata como mejor le place; y con toda
legitimidad, ya que siendo la fundamentación categóricamente autoa-
firmativa de la legalidad misma, él las constituye de modo tal que ellos
le deben su propia existencia como súbditos al marco constitutivo de la
concepción general en la que se les permite surgir. Y así como la pro-
cura consciente de la originalidad ha sido teorizada y autenticada exis-
tencialistamente como el proyecto singular de la “aventura individual”,
estrictamente, ahora la actitud soberana hacia la experiencia empírica
se ve elevada a un estatus teórico en el espíritu de “la hermenéutica de
estrictamente subordinadas a sus propias preocupaciones inmediatas, y los cambios importantes en la

evaluación (desde una esencialmente negativa a una altamente positiva y de vuelta a una valoración
casi completamente negativa de Marx, por ejemplo) son de igual modo resultado de sus preocupa-
ciones cambiantes. En consecuencia, nuestra actitud para con la obra de Sartre tiene que apoyarse en
la validez de sus preocupaciones en cuanto ellas puedan ser sustentadas sobre su propia base, y no
debería verse enturbiada por nuestro desacuerdo con sus interpretaciones de orientación altamente
personal de otros pensadores.
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la existencia” que declara su interés solo en su significado simbólico

que ella misma genera, crea e inventa.
Lo que vemos, entonces, es una integración singular de determinacio-

nes subjetivas y objetivas en un tipo específico de síntesis que man-
tiene constantemente la soberanía de la concepción general sobre los
elementos particulares de su articulación. El modo de desarrollo calei-
doscópico constituye una forma muy adecuada de manifestación de
esa síntesis. Porque es simultáneamente abierto y cerrado. Es asom-
brosamente abierto respecto a las posibilidades de transformaciones
parciales autogenerativas, y rígidamente cerrado en lo que atañe a la
estructura fundamental y el marco categorial de la totalidad. Por esa
razón cada nueva fase en el desarrollo de Sartre tiene que traer consigo
una nueva representación del detalle, aunada a la pretensión de que
representa una síntesis radicalmente nueva.
La novedad es verdadera, pero también desatinadamente exagerada.

Verdadera en el sentido de que la nueva fase, en tanto que representa
una experiencia más rica (por ejemplo, el desafío de la política y “la
experiencia de la sociedad” en los años de posguerra), requiere de la
reformulación de las preocupaciones fundamentales de Sartre en rela-
ción con los elementos de la nueva experiencia. Y puesto que la síntesis
específica de El ser y la nada es completa precisamente en su incom-
pletitud e inacababilidad, la nueva experiencia de la política y la socie-
dad no puede ser simplemente insertada en su marco categorial, que
se articula como un nuevo tratado de las pasiones concebido bajo sus
aspectos individualistas-subjetivos como “la eidética de la mala fe”.
Al mismo tiempo, la pretensión de novedad radical deja de lado, carac-

terísticamente, dos continuidades básicas. Primero, las categorías ini-
ciales más importantes siempre son transferidas a las síntesis posteriores
(como resulta ser ciertamente el caso también en la relación entre El ser
y la nada y los estudios anteriores de psicología filosófica y también en
La náusea), si bien son complementadas por las nuevas, estableciendo
así una continuidad muy notoria en el marco categorial de la filosofía
de Sartre en su conjunto, no obstante sus numerosas transformaciones
parciales. Y segundo, la relación estructural entre cualquier conjunto
de categorías dado – en L’Imaginaire, en El ser y la nada, en la Crítica
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de la razón dialéctica o, si vamos al caso, en El idiota de la familia – y

las particularizaciones empíricas en cuyos términos ellas son explica-
das, continúa siendo esencialmente la misma, independientemente de
cuál sea el campo de la experiencia que proporcione los ejemplos de
la especificación interpretativa. En otras palabras, siempre partimos
de los perfiles nítidamente definidos de la concepción general como el
abrumador “übergreifendes Moment” de la empresa dada, que no deja
espacio para una genuina dialéctica entre la teoría y la investigación.
Así, el enfoque de Sartre sigue siendo el mismo cuando escribe acerca

de la experiencia de la ira y el esquiar y cuando lo hace acerca de la
“negritud”, o cuando inventa con suprema maestría las experiencias
profundamente significantes que Flaubert debió haber tenido. Es el
valor representativo de este modo de síntesis singular, del que El ser y
la nada constituye un ejemplo supremo, lo que operando dentro, y no
a pesar de, su abrumadora subjetividad convierte a Sartre en una figura
notoria.
SARTRE critica a Heidegger por no haber logrado interesarse en la

sexualidad, lo cual tuvo como resultado que “su ‘Dasein’ nos aparece
como asexual” (383). Como contraste Sartre insiste en que “el Para-sí
es sexual en su propio surgimiento de cara al Otro y que a través de él
viene al mundo la sexualidad” (406).
El problema sobre el tapete no es, por consiguiente, asunto de impor-

tancia secundaria (aunque esa sea la impresión que pudiese darnos la
lectura de algunos libros sobre la ontología de Sartre 307) sino, por el
contrario, absolutamente fundamental para la “hermenéutica de la
existencia” preocupada por el significado de la “realidad humana” en
todas sus manifestaciones. Porque si el Para-sí es sexual en su surgi-
miento mismo de cara al Otro, entonces la sexualidad solo puede ser
elucidada en términos de las estructuras ontológicas más profundas.
Aquí, como en todas partes, cuando llegamos a las conexiones últimas,
se nos invita a captar el problema no como el “hacer” sino como el
307 Ver, por ejemplo, Klaus Hartmann, Sartre’s Ontology, Northwestern University Press, Evanston, 1966.
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proyecto de ser. “Ser-en-el-mundo es formar el proyecto de poseer el

mundo” (597), y la sexualidad es parte esencial de la realización de ese
proyecto, y como tal ocupa un lugar vital en el tratado existencialista
de las pasiones.
Hay que insistir hasta el cansancio en que el significado de esas rela-

ciones está lejos de ser inmediato: es simbólico. Sartre adopta como el
punto de partida de su propia hermenéutica la observación de Pascal de
que “en una actividad [cazar, o jugar tenis, por ejemplo], que resultaría
absurda si se le redujese a ella misma, había una significación que la
trascendía; es decir, una indicación que remitía a la realidad del hom-
bre en general y a su condición” (562).
Sartre generaliza ese enfoque y lee las varias manifestaciones de la vida

psíquica como “símbolos que mantienen relaciones simbólicas con lo
fundamental, estructuras totales que constituyen la persona individual”
(569). Así, fuere cual fuere la experiencia que pueda estar sometida a
escrutinio – sea esta la fatiga en una expedición de ascenso a la monta-
ña, o el deseo sexual, o el juego, o la náusea, o la preferencia por cier-
tos tipos de comida, y demás – nuestra búsqueda de significación debe
estar guiada por el mismo principio: “es asunto de redescubrir bajo los
aspectos parciales e incompletos del sujeto la verdadera completitud
que puede ser solo la totalidad de su impulso hacia el ser, su relación
original consigo mismo, con el mundo y con el Otro, en la unidad de las
relaciones internas y de un proyecto fundamental” (563).
En ese sentido, la sexualidad es entendida como un proyecto existencial

fundamental que apunta simultáneamente (a) al Otro y (b) al ser en
general. En el primer respecto: “en el deseo me hago carne en presencia
del Otro para apropiarme de la carne del Otro” (563)
El deseo es una actitud que apunta al hechizo. Ya que solo

puedo captar al Otro en su facticidad objetiva, el problema
está en entrampar su libertad dentro de esa facticidad. (…) y
al tocar ese cuerpo finalmente toque yo la libre subjetividad
del Otro. Ese es el verdadero sentido de la palabra posesión.
(394)
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Y en el segundo respecto:
Taponar un agujero significa originariamente hacer el sacri-

ficio de mi cuerpo para que pueda existir la plenitud del ser;
es decir, sojuzgar la pasión del Para-sí para moldear, per-
feccionar y preservar la totalidad del En-sí. (…) Buena parte
de nuestra vida la pasamos taponando agujeros, rellenando
espacios vacíos, realizando y estableciendo simbólicamente
una plenitud. (613)
Pero, por supuesto, aquí como en todas partes el ideal implicado resulta
ser un ideal imposible: “el deseo mismo está condenado al fracaso”
(396) ya que “el placer es la muerte y el fracaso del deseo” (397), y la
plenitud del ser es igualmente irrealizable, lo cual en definitiva hace del
hombre una “pasión inútil”.
Como podemos ver, la realidad humana bajo su aspecto de sexualidad

se corresponde con las mismas determinaciones ontológicas de libertad
y pasión que hemos encontrado en otros contextos, en el espíritu de una
visión auténticamente totalizadora. Así, la involucración de Sartre en la
investigación psicológica ya en sus días de estudiante, que se identifica
luego en sus proyectos literarios (La náusea y los cuentos de la década
de los 30) y en sus escritos teóricos sobre la Emoción y la Imaginación,
se revela como incomparablemente mayor que un comienzo ocasional.
Ciertamente, hay en ella un sentido de la necesidad: un desarrollo orgá-
nico con un logro creciente en la década de los 40. En El ser y la nada
las percepciones psicológicas iniciales se integran a las categorías onto-
lógicas de una clase singular de hermenéutica existencialista, y el nuevo
tratado de las pasiones se articula como una eidética de la mala fe en
la develación de las realidades paradójicas de la estructura ontológica,
y con ello no solo se hacen inteligibles las desconcertantes maniobras
y manifestaciones de la mala fe, que escapan incluso a los enfoques
psicoanalíticos más ingeniosos, sino además se brinda la posibilidad de
una solución existencial para los problemas involucrados.
En la estructura de El ser y la nada podemos identificar dos líneas

de razonamiento esencialmente diferentes, aunque por supuesto inter-
conectadas. Primero, el ataque polémico a menudo explícito en la
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definición de Sartre de las categorías y relaciones básicas. En ese res-

pecto el blanco más obvio lo constituyen las varias teorías psicológicas
(especialmente el psicoanálisis y la psicología positivista-conductista),
pero todas las concepciones relacionadas, desde la teoría de las “pasio-
nes del alma” 308 de Descartes hasta Marx como el paradigma del pun-
to de vista de la “seriedad” 309 y a la idea de Proust de un “mecanismo
pasional” 310 son diseccionadas críticamente en concordancia con su
concepto de la mala fe.
La segunda dimensión discernible del análisis es de hecho la más fun-

damental. Consiste en el intento de Sartre de definir las estructuras
ontológicas básicas mismas, en términos de las cuales se pueda identifi-
car el significado de la realidad humana. “¿Cuál es el significado de ser
que incluye dentro de sí dos regiones radicalmente separadas del ser?”
(XLII), pregunta Sartre, y emprende una elucidación de ese significado
estrictamente en términos de la relación ontológica entre las dos regio-
nes del ser indicadas: el Para-sí y el En-sí, excluyendo categóricamente
la posibilidad de una explicación religiosa. Y combina las dimensio-
nes polémicas y substantivas de su análisis bajo la hipótesis de que las
varias tergiversaciones teóricas surgen como estrategias de huida de
cara a las elecciones existencialistas angustiantes que el hombre se ve
308 “Hay una tendencia bastante común a tratar de identificar los actos libres con los actos voluntarios
y a restringir la explicación determinista al mundo de las pasiones. Para muestra el punto de vista de
Descartes. La voluntad cartesiana es libre, pero existen las ‘pasiones del alma’. De nuevo, Descartes
intentará dar una interpretación fisiológica de esas pasiones.” (441)
309 “No por casualidad el materialismo es serio; no por casualidad se le encuentra en todo tiempo y lugar
como la doctrina favorita de los revolucionarios. Es así porque los revolucionarios son serios. Llegan a
conocerse a sí mismos primero en términos del mundo que los oprime, y quieren cambiar ese mundo.
(…) Marx propuso el dogma original de lo serio cuando afirmó la prioridad del objeto sobre el sujeto.
El hombre es serio cuando se toma a sí mismo como un objeto.” (580) Aquí podemos ver un buen
ejemplo del problema mencionado en la nota 306. Marx no propuso nada semejante a lo que aquí le
atribuye Sartre, cuya crítica se corresponde con el peor tipo de vulgarización del marxismo. Sin embar-
go, esta crasa distorsión del pensamiento de Marx no afecta la validez de la idea de Sartre de que “el
hombre es serio cuando se toma así mismo como objeto”.
310 En contraste con el determinismo fisiológico de Descartes, “Más tarde habrá un intento de instaurar
un determinismo puramente psicológico. Análisis intelectualistas, como el que Proust, por ejemplo,
ha intentado respecto a los celos o el esnobismo, pueden servir de ilustración para este concepto de
‘mecanismo’ pasional. En este caso sería necesario concebir al hombre como libre y determinado a
la vez, y el problema esencial sería el de las relaciones entre esa libertad incondicional y los procesos
determinados de la vida psíquica: cómo dominará esta las pasiones, cómo las utilizará en provecho
propio.” (441)
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obligado a afrontar. La notable cohesión estructural de El ser y la nada

311
– está implicada nuestra impresión de que la inmensa obra en su
totalidad está “hecha de la misma pieza” o “escrita en un solo bloque”,
ya que independientemente del problema que esté sobre el tapete esta-
mos siempre afrontando la idea central única; la búsqueda del hombre
de la totalidad irrealizable – está estrechamente conectada con ese tra-
tamiento de las alternativas teóricas como momentos subordinados de
la concepción general del significado de la realidad humana.
El rechazo consciente del marco de explicación religioso acarrea la pre-

tensión de que el significado existencialista de la realidad humana tiene
que estar constituido por el ser que está en el centro de la hermenéutica
de la existencia. La naturaleza de la empresa humana es identificada
como la autoconstitución del significado y el valor en todos los niveles,
desde los proyectos cotidianos de los “relojes despertadores, letreros,
formularios de impuestos, agentes de policía, y tantas otras barandas de
defensa contra la angustia” (39) hasta el definitivo “deseo de ser Dios”
(566). Si es que existe un significado para la empresa humana – y según
Sartre enfáticamente lo hay, aunque algunos críticos religiosos secta-
rios 312 lo acusan de nihilismo – este tiene que ser inherente a todas las
facetas de la experiencia. Por consiguiente, Sartre prosigue su búsqueda
escrutando cuidadosamente las formas más variadas de actividades de
la vida: trabajo, sexualidad, juego, arte, ciencia y la producción y con-
sumo de alimento. Encuentra que aunque las formas y modalidades de
esas actividades difieren significativamente entre ellas mismas, de modo
que podemos captar ciertas especificidades de, digamos, del juego en
comparación con el acto de comer, el significado existencial único de
311 La Crítica de la razón dialéctica de Sartre es en verdad muy diferente en este respecto, como lo ve-
remos en la Parte Tres. Sin embargo, nadie debería concluir que por esa razón la Crítica de la razón
dialéctica es una obra menos importante.
312 De hecho, las referencias religiosas en El ser y la nada son numerosas, y ninguna de ellas podría ser
descrita como nihilista. Por el contrario, Sartre está ansioso de dar razón del significado de muchas
categorías religiosas – desde “pecado” y “pecado original” hasta “orgullo”, “vergüenza”, “caída de
la gracia”, “ser ideal”, “pasión de Cristo”, etc. – en términos de su propio discurso, en vez de limi-
tarse a ignorarlos, como lo haría un nihilista. No obstante sus severas referencias críticas a la axiología
religiosa como la “pérdida” y el “sacrificio” de la realidad humana en pro del “ens causa sui”, la pro-
blemática religiosa constituye un elemento vitalmente importante en el razonar de Sartre en el sentido
de Marx, según el cual “la negación de la negación” (es decir, la negación de la religión, como una
negación y alienación del hombre) sigue estando inextricablemente entrelazada con, y necesariamen-
te dependiente de, lo que ella niega, ya que es incapaz de definir “la realidad humana” en términos
positivos, autosustentados.
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todos ellos es fundamentalmente el mismo. Está dado en el “proyecto

de posesión del mundo”, que solo es concebible como una apropiación
posesiva del mundo, sea que pensemos en la sexualidad – como el pro-
yecto “de poseer la trascendencia del Otro como trascendencia pura y
al mismo tiempo como cuerpo” (394) – o en la significación existencial
de la comida como la “elección apropiativa del ser” (615). Podemos
entender ahora bajo esta luz por qué el deseo de Sartre no puede ser un
deseo de hacer. Todas las actividades, en el sentido de Pascal, refieren
“a la realidad del hombre en general y a su condición”, y por lo tanto
representan meramente la forma en la que una característica ontológi-
ca fundamental de la realidad humana – la “carencia” afirmándose a
través del deseo (87) – se manifiesta como “el deseo de un objeto tras-
cendente” (385), que es un deseo de ser.
En la constitución del significado a través de la actividad, le es asignada

una posición privilegiada a la constitución del valor, ya que todos los
valores cotidianos “derivan su significado de una proyección original
de mí mismo que es como mi elección de mí mismo en el mundo” (39)
y como tal se convierte en fuente de una nueva acción. Naturalmente,
la constitución del valor no es una actividad por separado. Antes bien,
es inherente a todas las actividades como una estructura de apoyo que
vincula las manifestaciones simbólicas del ser a su base ontológica. Las
estrategias de la mala fe se originan en el curso de la constitución de
esos valores y, por contraste, en la buena fe tratamos de zafarnos de la
trampa autoimpuesta de la mala fe.
Como es característico, Sartre no solo declara que “resulta indiferente

si se está en buena o en mala fe” 313 (70), sino llega hasta a aseverar
la primacía de la mala fe por sobre la buena fe. “La buena fe procu-
ra escapar a la desintegración íntima de mi ser yendo en dirección al
En-sí que ella debería ser y no es. La mala fe procura escapar al En-sí
313 De nuevo, esta posición no debería ser confundida con nihilismo. Porque dice luego que esa indife-
rencia “no significa que no podemos escapar radicalmente de la mala fe. Pero eso supone una auto-
rrecuperación del ser que había sido corrompido previamente. A esta autorrecuperación la llamaremos
autenticidad, cuya descripción no tiene cabida aquí.” (70) La dificultad con la posición de Sartre está
en que puesto que él ha establecido la primacía ontológica de la mala fe sobre la buena fe, no puede
intentar una descripción positiva de la buena fe y la autenticidad sin correr el peligro de caer en la
mala fe. Así que abordar la autenticidad y la buena fe, en una “ética” de la liberación y la salvación,
continúa siendo la elusiva promesa de alguna otra obra.
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mediante la desintegración de mi ser” (70). Así, lo que se dice acerca de

la “autenticidad” está destinado a permanecer un tanto vacío, ya que la
aparente “positividad” de la buena fe no es más que la doble negativi-
dad de un “huida de una huida de desintegración” al que no se le puede
asignar sino un significado “regulador” puramente imperativo. Como
tal tiene un estatus ontológico radicalmente diferente del de la mala fe.
Esta constituye una “amenaza inmediata y permanente para todo pro-
yecto del ser humano”, y esa amenaza o riesgo permanente se origina
en el “hecho de que la naturaleza de la conciencia es simultáneamente
ser lo que ella no es y no ser lo que ella es” (70). Por consiguiente la
mala fe surge de la estructura más profunda de la conciencia misma,
en tanto que la buena fe es parásita de la persistente negatividad de la
huida desintegradora que ella trata de iniciar. La buena fe es, de hecho,
doblemente problemática. Primero, porque en contraste con la mala fe
– que emana de la estructura ontológica de la conciencia misma y por
ello no necesita de soporte adicional – la buena fe no tiene ese obvio
apuntalamiento ontológico y tiene que ser sostenida mediante alguna
motivación existencial bien fundada, que Sartre no logra especificar.
(Significativamente evade el problema, que para él resulta estructural-
mente insoluble, sugiriendo en forma por demás gratuita en una nota
al pie un “escape radical” de la mala fe a través de la autorrecuperación
o la autenticidad “cuya descripción no tiene cabida aquí” (70) (ni, si al
caso vamos, en ninguna otra parte en El ser y la nada). Y el segundo
rasgo problemático de la buena fe es que si incluso se hallase una moti-
vación, dado su “carácter parasitario” o dependencia estructural de la
mala fe, ella estaría condenada a seguir siendo un “ideal irrealizable” y
permanentemente frustrado.
Pero fueren cuales fueren nuestras reservas para con el enfoque que
hace Sartre de esos problemas, nadie debería dejar de ver que en el
marco de su hermenéutica existencial están sintetizados los aspectos
más variados de la experiencia en una forma poderosamente coherente.
Todos los tipos de actividad y todas las formas de la vida psíquica son
convertidos en inteligibles en términos de proyectos existenciales par-
ticulares en torno a nuestro proyecto fundamental, del que se dice es
idéntico a la elección original de nuestro ser. El concepto de “pasión”
ocupa una posición estratégica en esa hermenéutica de la existencia; y
en verdad ningún otro concepto podría tomar su lugar. Porque Sartre
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tiene que explicar primero que todo qué es lo que hace a la realidad
humana persistir en su búsqueda del ser, y tiene que poder hacerlo sin
introducir un determinismo en el cuadro. La conciencia no puede llevar
a cabo nada por cuenta propia. Ni tampoco serviría de ayuda el prin-
cipio abstracto de la “libertad de la voluntad”, ya que este no podría
proporcionar la motivación para sus propias deliberaciones. Y es aquí
donde la “pasión” demuestra su vital importancia para la visión de
Sartre.
Veremos en un momento el significado ontológico fundamental de su

concepto de pasión. Pero tenemos primero que darle un vistazo al otro
sentido con que se refiere la pasión en El ser y la nada. Ese segundo
sentido es muy parecido al que le dan su empleo en el lenguaje de todos
los días o los filósofos y los psicólogos, y Sartre comienza por sacarlo
de lo que él considera un entramado de tergiversaciones deterministas:
Existe una tendencia bastante común a tratar de identificar los

actos libres con los actos voluntarios y a restringir la explica-
ción determinista al mundo de las pasiones. (…) En ese caso
sería necesario concebir al hombre como libre y determinado
a la vez, y el problema esencial sería el de la relación entre
esa libertad incondicional y los procesos determinados de la
vida psíquica: ¿cómo dominará esta las pasiones, cómo las
utilizará en provecho propio? Una sabiduría que viene desde
tiempos antiguos – la sabiduría de los estoicos – nos enseñará
a avenirnos con esas pasiones para así dominarlas; en suma
nos aconsejará cómo conducirnos en relación con la afectivi-
dad, como lo hace el hombre respecto a la naturaleza en gene-
ral cuando la obedece a fin de controlarla mejor. La realidad
humana aparece entonces como un poder libre asediado por
un conjunto de procesos determinados. Se distinguirá entre
actos completamente libres, procesos determinados sobre los
cuales la libre voluntad tiene poder y procesos que por princi-
pio escapan a la voluntad humana. (441)
Sartre rechaza enfáticamente esa visión y la contrapone a su propia

concepción:
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Aquí, como en todas las demás partes, sostenemos que el esta-

do de conciencia es un mero ídolo de una psicología positiva.
Si la voluntad ha de ser libertad, entonces es por necesidad
negatividad y el poder de nihilación. Pero entonces ya no
podemos ver por qué hay que preservar la autonomía para la
voluntad. (442)
Pero eso no es todo: la voluntad, lejos de ser la única mani-

festación de la libertad, o al menos la privilegiada, realmente
tiene que proponer – como todo evento del Para-sí – el funda-
mento de una libertad original para poder constituirse como
voluntad. La voluntad es planteada de hecho como una deci-
sión reflexiva en relación con ciertos fines. (…) La pasión pue-
de plantear los mismos fines. Por ejemplo, si soy amenazado
puedo huir a toda velocidad a causa de mi temor a morir. Sin
embargo ese hecho pasional plantea implícitamente como fin
supremo el valor de la vida. (443)
Así, puesto que la libertad es idéntica a mi existencia, es el

fundamento de los fines lo que yo debo intentar alcanzar, bien
por la voluntad o bien por esfuerzos pasionales. Por consi-
guiente ella no puede estar limitada a los actos voluntarios.
Las voliciones, por el contrario, como las pasiones, son cier-
tas actitudes subjetivas mediante las cuales intentamos lograr
alcanzar los fines planteados por la libertad original. (444)
Así, las pasiones (en plural), como actitudes subjetivas, están a la par de
las voliciones, ya que ambas son manifestaciones de la libertad original.
El acto pasional es aquel que tiene como motivo una pasión específica
(445), pero es libre a pesar de todo. “Es el conjunto de deseos, emocio-
nes y pasiones lo que me insta a cumplir un acto determinado” (446),
pero todos ellos surgen sobre la base de una libertad original.
Sin embargo, Sartre no se detiene en este punto, sino da vuelta al table-

ro y la voluntad deja de tener la aparente posición privilegiada en rela-
ción con la libertad que tenía en nuestro punto de partida. Ahora nos
enteramos de que no podía haber nada más ilusorio que asignarle una
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posición privilegiada a la voluntad. Porque “una deliberación volunta-

ria constituye siempre un engaño” (450)
Cuando delibero, las cartas están echadas. Y si soy llevado

al punto de deliberar, ello es simplemente porque constituye
parte de mi proyecto original darme cuenta de los motivos
por medio de la deliberación y no gracias a otra forma de des-
cubrimiento (la pasión, por ejemplo, o simplemente la acción,
que me revelan el conjunto organizado de las causas y los
fines como el lenguaje me informa de mi pensamiento). (…)
Cuando interviene la voluntad la decisión ya está tomada, y
su único valor es el de hacer el anuncio. (450)
Y esto nos lleva al significado fundamental de la pasión, que no es una

actitud subjetiva sino la base de la cual surgen todas las actitudes. En
el último análisis ella resulta ser idéntica a la propia “libertad origi-
nal” que plantea los fines que intentamos alcanzar. Constituye nues-
tra existencia misma como la “elección original [un impulso hacia el
ser] que crea originalmente todas las causas y todos los motivos que
pueden guiarnos a las acciones parciales” (465). Si quiero entender el
significado existencial-ontológico del hecho de que yo me abandono
libremente a la fatiga (en oposición a algunas hipótesis deterministas
fisiológicas o psicológicas), debo referir esa acción a mi elección del ser
original, puesto que “esa pasión del cuerpo coincide para el Para-sí con
el proyecto de ‘hacer existir el En-sí’ ” (456). Para ponerlo en forma
generalizada:
Mediante su autonegación el Para-sí se convierte en la afirma-

ción del En-sí. (…) en la cuasi totalidad del Ser, la afirmación
le ocurre al En-sí; ser afirmado es la aventura del En-sí. Esta
afirmación que no podía ser efectuada como la afirmación de
sí por el En-sí sin destruir su ser-en-sí, le ocurre al En-sí como
afirmación realizada por el Para-sí. La afirmación es como
un éxtasis pasivo del En-sí que deja inalterado al En-sí, pero
que es alcanzado en el En-sí y desde el punto de vista del En-
sí. Todo eso sucede como si el Para-sí tuviese una Pasión por
perderse a fin de que la afirmación “mundo” pueda llegar al
En-sí. (217)
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Como podemos ver, la introducción de la pasión en el conjunto primario

de relaciones lo modifica todo radicalmente. Es en virtud de esa pasión
que la empresa humana puede tener lugar por completo, y asume un
carácter, una dirección y un significado: sin ella estaríamos adheridos a
la “conciencia” y la “libertad” concebidas como una abstracción gélida
totalmente carente de cualquier posibilidad de desarrollo. Gracias a
la pasión, la libertad y la conciencia adquieren un “cuerpo” – y cier-
tamente no solo en sentido figurado – tanto es así que se hace posible
decir que la “pasión del cuerpo” lleva al proyecto original de libertad
a “hacer existir al En-sí”: una descripción que se planta en oposición
diametral a la acostumbrada visión del cuerpo como depositario de
las determinaciones físicas y psicológicas. Es gracias a la identidad pri-
maria de la libertad y la pasión que la libertad puede ser “situada”:
ello concebido de manera que no pueda ser sino situada (aunque, por
supuesto, con todas las ambigüedades 314 necesariamente involucradas).
Es mediante esa fusión de la libertad y la pasión como la libertad se con-

vierte en una categoría existencial significante. E igualmente, la pasión
adquiere un carácter singular mediante su fusión con la libertad. No se
trata de ninguna pasión vieja, sino la pasión ontológica fundamental de
la realidad humana que apunta a hacer que suceda la aventura existen-
cial mediante la “facticidad de la libertad” 315 aunado a una absoluta
contingencia pero manteniéndose absolutamente libre.
La pasión ontológica fundamental es definida así como autonegación

y autosacrificio: una pasión por “perderse” de manera que el “mundo”
pueda llegar al En-sí, como acabamos de ver, o “que la plenitud del
314 “… la situación, el producto en común de la contingencia del En-sí y de la libertad, es un fenómeno

ambiguo en el cual al Para-sí le resulta imposible distinguir la contribución de la libertad de la del
existente bruto. En efecto, tal como la libertad es el escape de una contingencia que ella tiene que
ser para poder escaparle, así la situación es la libre coordinación y la libre cualificación de un existente
bruto dado que no se deja cualificar de ninguna manera.” (488) Ver también las páginas 483-7 y 509
de B & N.
315 “… el hecho de no poder no ser libre es la facticidad de la libertad, y el hecho de no poder no existir
es su contingencia. La contingencia y la facticidad son realmente una misma cosa; hay un ser que la
libertad tiene que ser en forma de no-ser (es decir, de nihilación). Existir como el hecho de la libertad
o tener que ser un ser en medio del mundo son una y la misma cosa, y eso significa que la libertad es
originalmente una relación con lo dado.” (486)
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ser pueda existir” (613), o, de nuevo, “para fundar el ser y al mismo

tiempo constituir el En-sí que escape a la contingencia” (615), y así, una
y otra vez. La elección fundamental es la elección original de nuestro
ser y como tal “tiene que ser necesariamente una elección consciente”
(461), aunque, se apresura a añadir Sartre pocas líneas después, no se
trata de una elección deliberada. Antes bien: “es la fundación de toda
liberación”, ya que “la deliberación requiere de una interpretación en
términos de una elección original” (471-2).
Conciencia, en ese sentido sartreano – que establece la firme distinción

entre “elección consciente” y “elección consciente (deliberada)”, para
poder desechar la idea de lo “inconsciente” – es “conciencia no posi-
cional”. 316 Correspondiente con la elección consciente no deliberada, la
conciencia no posicional es
… nosotros-como-conciencia puesto que ella no es distinta

de nuestro ser. Y como nuestro ser es precisamente nuestra
elección original, la conciencia (de) la elección es idéntica a
la conciencia de nosotros mismos que tenemos. Se puede ser
consciente para elegir, y hay que elegir para ser conscientes.
Elección y conciencia son una y la misma cosa. (…) ser cons-
cientes de nosotros mismos y elegirnos a nosotros mismos son
una y la misma cosa. (462)
Sartre insiste en que no puede existir cosa tal como un “fenómeno

psíquico inconsciente” (44), y luego añade que los proponentes de la
teoría psicoanalítica han hipostatizado y cosificado a la mala fe, “no
han escapado a ella” (54). No hace falta decirlo, la problemática del
inconsciente es demasiado compleja como para ser disuelta en algu-
na fórmula particular, ya que un tratamiento adecuado requiere del
desarrollo de una teoría de la ideología coherente, explicada no simple-
mente en términos generales sino con gran concreción y especificidad
aplicables directamente a los individuos particulares. Y todo cuanto
316 También llamada “conciencia irreflexiva”, “conciencia no-tética” y “cogito pre-reflexivo”. Como vi-
mos en la nota 296, aunque esa conciencia no-tética no nos da el conocimiento, “en su translucidez
misma está el propio origen de todo conocimiento.”
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podamos descubrir en la filosofía de Sartre, dado su marco de referen-

cia individualista, sin duda no podrá constituir una teoría de la ideolo-
gía adecuada.
Pero esa necesidad no nos interesa aquí. Porque el punto sobre el tapete
en este contexto particular es que la equivalencia existencialista entre
elección y ser, elección y conciencia, elección de nosotros mismos y
conciencia de nosotros mismos en el modo no posicional, le permite a
Sartre sugerir una solución no determinista al problema psicoanalítico
del inconsciente. De partida, el inconsciente está excluido por defini-
ción como un imposible a priori, ya que partimos de la identidad ori-
ginal de la pasión fundamental – elección de ser (libertad) – conciencia
no posicional, y todas las estructuras de la conciencia específicas, sean
afectivas (como los deseos, las emociones y las pasiones) o volitivas,
reflexivas y por consiguiente compartiendo plenamente la carga de res-
ponsabilidad absoluta como modos específicos de manifestación de la
síntesis original.
Al fenómeno del inconsciente se le explica como una mala fe que simu-

la para sí misma (en el modo no posicional de “conciencia no reflexiva
fundamental” [473], en contraste con la “conciencia reflexionada”) ser
“inconsciente”, a fin de poder huir de la “angustia” (a saber, la carga
de la libertad inescapable). La posibilidad de tal estrategia no es com-
probada, sino asumida oblicuamente por analogía con la psicología
Gestalt que aúna la primacía de la forma total con la variabilidad de
las estructuras secundarias. 317 De acuerdo con ello, Sartre afirma que
me es posible “autoimponerme reflexivamente – es decir, en el plano
voluntario – proyectos que contradicen mi proyecto original sin, no
obstante, modificar sustancialmente el proyecto inicial” (471). Así, es
posible hablar de “la mala fe de la voluntad” (473), en el contraste más
abierto posible con cualquier teoría del inconsciente.
Sin duda, Sartre tiene que considerar que la hipótesis psicoanalista

constituye una atrocidad absoluta, ya que contradice diametralmente
su propia concepción de nuestra libertad absoluta y nuestra responsa-
bilidad absoluta, que insiste en que somos totalmente responsables no
317 Ver al respecto la cita en la nota 300.
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solo de las guerras que padecemos sino hasta de nuestro nacimiento,

raza, nacionalidad, lugar de vida y pasado. 318 Todo esto sonaría mil
veces más absurdo que los lamentos fatídicos de un profeta enloquecido
si Sartre no pudiese sostener, al menos en forma de autenticación sub-
jetiva, sus escandalizadoras aseveraciones.
Ya hemos visto brevemente en una sección anterior las razones por las
que, dada su concepción individualista de la realidad humana como
una aventura estrictamente individual, tiene que contentarse con una
autenticación subjetiva y construir una “ontología fenomenológica” en
el molde de una antropología existencial, y la sección conclusiva de este
capítulo estará dedicada a una investigación precisa de ese problema.
En este punto el tema no es la determinación de los límites existencialis-
tas del marco conceptual de Sartre como un todo – es decir la cuestión
de por qué este debe articularse de la manera como realmente lo hace –
sino la identificación de los vínculos estructurales y las interconexiones
conceptuales. En otras palabras, la cuestión de cómo funciona todo y
qué hace posible las múltiples transformaciones “caleidoscópicas” de
las que ya hemos sido testigos.
Como vimos, Sartre define las relaciones ontológicas más fundamen-

tales en términos de la identidad de la libertad y la pasión en la auto-
constitución de la realidad humana, que también se corresponde con la
identidad primaria del ser, la elección y la autoconciencia. Esta equi-
valencia ontológica resulta ser sumamente fructífera porque sus térmi-
nos están definidos de manera que se vuelven intercambiables desde
el comienzo mismo, estableciendo así la posibilidad de variaciones y
318 “No tengo la posibilidad de no ser el pasado que soy, tengo que ser sin ninguna posibilidad de no
serlo. Asumo la total responsabilidad por ello como si pudiese cambiarlo, pero no puedo ser sino eso”
(116); “debemos partir de esta antinomia: la realidad humana recibe originalmente su lugar en medio
de las cosas; la realidad humana es aquello gracias a lo cual algo que llamamos lugar viene a las co-
sas.” (490) “Existo mi lugar sin elección, pero también sin necesidad, como el puro hecho absoluto de
mi ser-ahí. Estoy ahí, no aquí sino ahí. Es ese el hecho absoluto e incomprensible que está en el origen
de la extensión y, en consecuencia, de mis relaciones originales con las cosas (con estas cosas y no con
aquellas otras). Un hecho de pura contingencia: un hecho absurdo” (491); “la facticidad es la única
realidad que la libertad puede descubrir (…) la libertad es la aprehensión de mi facticidad” (494); “Sin
duda, al nacer tomo lugar, pero soy responsable del lugar que tomo. Podemos ver claramente aquí la
inextricable conexión de la libertad y la facticidad en la situación” (495); “la cualidad irremediable de
pasado viene de la elección real del futuro; (…) mientras la realidad es la elección de un fin en térmi-
nos del pasado, a la inversa el pasado es lo que es en relación con el fin elegido” (499); “Un pasado
viviente, un pasado muerto a medias, supervivencias, ambigüedades, discrepancias: el
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transformaciones autogeneradoras virtualmente interminables. Los

conceptos primarios se pueden combinar en primer lugar entre sí mis-
mos, y todas las derivaciones conceptuales adicionales pueden ser fusio-
nadas con las precedentes, dando como resultado un círculo cada vez
mayor 319 de relaciones y conjuntos de definiciones.
Podemos caer en el desconcierto cuando leemos la sugerencia aparente-

mente arbitraria de que el ser es lo mismo que ser libre. Si, sin embargo,
captamos el significado de la afirmación de Sartre – “no existe dife-
rencia entre el ser del hombre y su ser libre” (21) – en el contexto de
la equivalencia de libertad y pasión original como su base ontológica
fundamental, deja de ser chocante y aparece como una especificación
cuasi analítica de los términos de referencia originales, ya que el ser del
hombre como “ser libre” es simplemente otra manera de aseverar la
inextricable unidad de “la libertad y la situación” de acuerdo con las
reglas de una hermenéutica existencialista.
Se sigue el mismo procedimiento para afirmar la identidad de la liber-

tad y la obligación (35), el ser y la elección (440), la elección y la con-
ciencia (462), la elección y la acción (484), la conciencia y el deseo (391),
la situación y la motivación (487), la contingencia y la facticidad (486),
y una gran cantidad de otras combinaciones (como la intención y la
acción, la conciencia y la conciencia de la libertad, la facticidad de la
libertad y la contingencia de la libertad, etc.), incluidas a veces hasta las
más inesperadas, como el juego y la angustia (581).
Sobre la base de la equivalencia ontológica fundamental de Sartre se

legitiman por entero algunos procedimientos lógicos bastante poco
conjunto de esos estratos de preteridad está organizado por la unidad de mi proyecto” (500); “Pues
elegimos nuestro pasado a la luz de cierto fin, pero a partir de allí él se nos impone y nos devora (503);
“Así, como el lugar, el pasado se integra en la situación cuando el Para-sí, mediante su elección del
futuro, le confiere a su facticidad pasada un valor, un orden jerárquico y una urgencia en términos de
los cuales esa facticidad motiva el accionar y la conducta del Para-sí” (504).
319 A Sartre no lo incomoda en lo más mínimo la circularidad implicada. Asevera que está en la naturaleza
de la conciencia existir “en un círculo”, (XXIX) y en otro contexto define al mundo como “un complejo
sintético de realidades instrumentales por cuanto estas se señalan la una a la otra en círculos cada vez
más amplios”. (17) De igual modo, las relaciones con el Otro están caracterizadas por el círculo (408),
y Sartre reitera una y otra vez que “no podemos salir nunca del círculo”. (Ver por ejemplo la p. 412).
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ortodoxos: tales como, por ejemplo, el establecimiento de la carencia

como la característica ontológica fundamental de la realidad humana
con referencia a la existencia del deseo (87). Mientras “estrictamente
hablando” es tomarse libertades con la lógica decir que puesto que el
deseo es una carencia el hombre es una carencia, no obstante resul-
ta perfectamente sostenible sobre la base en la que esa equivalencia
surge, a saber la definición fundamental de la realidad humana como
una pasión por perdernos, ontológicamente significativa, a fin de que
la carencia original se remedie gracias al establecimiento de la pleni-
tud del ser. En un discurso estructurado de esa manera, no tiene nada
de erróneo decir que “la conciencia se elige a sí misma como deseo”
(391), o en verdad mucho más chocantemente que “mi cuerpo es una
estructura consciente de mi conciencia” (329). El discurso sartreano
está estructurado de esa manera para poder imponernos su propios
marco y términos de referencia, y por consiguiente hacer aceptables las
“chocantes” aserciones de la hermenéutica existencialista. Y la estrecha
integración de las metáforas en el discurso como totalidad, al igual
que el empleo del método de las transformaciones caleidoscópicas que
hemos visto en las secciones anteriores, sirven precisamente al mismo
propósito.
Vista bajo esa luz, la insistencia en la “libertad absoluta” y la “res-

ponsabilidad absoluta” está lejos de ser tan absurda como sugiere has-
ta el propio Sartre a veces, en entrevistas relativamente recientes. 320
Sus declaraciones extremistas sobre el carácter absoluto de la libertad
constituyen parte esencial de un discurso altamente complejo, que debe
ser leído dentro de sus propios términos de referencia, esté o no uno
de acuerdo con los principios centrales de esa filosofía. En parte es
cuestión de recordar los condicionamientos directos o indirectos que se
pueden hallar por todas partes en la obra, y que constituyen el comple-
mento necesario de las formulaciones extremistas. Y en parte es asunto
de apreciar la función moralista-exhortativa que pretende, en virtud
de una “descripción ontológica”, la libertad absoluta del hombre para
poder endilgarle la obligación de una responsabilidad absoluta.
320 Ver por ejemplo “Itinerary of a thought”, New Left Review, 58, noviembre-diciembre de 1969.
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Pero por sobre todas las cosas, la legitimidad de leer a Sartre dentro
de sus propios términos de referencia concierne a la coherencia funda-
mental de un discurso filosófico representativo que obedece a sus deter-
minaciones internas. Una vez constituido el núcleo de una concepción
significativa – como resultado de una “elección original” o un “proyec-
to fundamental”, o cualquier otro nombre que queramos darle a esas
determinaciones existenciales-sociales que en última instancia estruc-
turan una visión e mundo coherente – todo lo demás sigue con una
“necesidad férrea”, aunque uno sea el gran defensor de la libertad abso-
luta. (Apartarse de esa necesidad interior constituye, o bien algún tipo
de inconsistencia, por cualesquiera razones, o un paso hacia una trans-
formación y reestructuración significativa de la concepción original. En
ese sentido la idea de una “conversión radical” es ciertamente factible,
pero el tratamiento adecuado de sus condiciones requeriría de algunas
definiciones muy precisas en el marco de una teoría totalizadora).
En ese sentido, dadas ciertas proposiciones y definiciones fundamenta-

les, hay que insistir no solo en que “motivación no es causación” (27),
sino también en que “la estructura de los motivos como ineficientes es
la condición de mi libertad. (…) jamás hay un motivo en mi conciencia;
los motivos son solo para la conciencia” puesto que la conciencia tiene
la “tarea de conferirle al motivo su significado y su importancia” (34).
Deberíamos notar también aquí la estructura imperativa de este ele-
mento del discurso de Sartre: la definición de la conciencia en términos
de su tarea. Al igual que en un pasaje mencionado antes se dice que
la libertad-angustia se “caracteriza por una obligación constantemente
renovada de rehacer el Yo que designa al ser libre” (35), la pasión onto-
lógica fundamental de la realidad humana, “perderse uno mismo”, es
sustentada mediante una cláusula de “como si”.
Sartre le da la espalda a la moralidad kantiana, que está orientada

hacia el “hacer” (la acción), en nombre de una ontología existencialista
cuyo punto de referencia último es el “ser” (431), y ya cerca del final
de El ser y la nada declara que “no nos es posible extraer imperativos
de los indicativos de la ontología” (625). El problema está, no obstan-
te, en que los pretendidos indicativos de la “ontología fenomenológi-
ca” (la antropología existencial) están profundamente impregnados de
imperativos en todos los niveles, desde los conjuntos de relaciones más
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fundamentales hasta las estructuras secundarias y las descripciones

parciales, y el “ser” en cuestión es una “elección del ser” que “debe ser
renovada constantemente”: es decir, un “hacer” en el sentido kantia-
no del término. También, cuando Sartre declara que la hermenéutica
existencialista logra eliminar la distinción entre la intención y el acto,
el estado de cosas real resulta ser mucho más problemático de lo que
sugiere la declaración. Porque el acto en cuestión es elegir, del que se
dice es por definición exactamente lo mismo que “hacer” (484), y la
libertad de nuestra acción es hecha admisible meramente en términos
de la posibilidad de una elección auténtica: la elección de nuestro ser.
La filosofía kantiana “ronda” a El ser y la nada de comienzo a fin (y no
solamente a El ser y la nada, por supuesto), aunque los constituyentes
kantianos estén totalmente integrados en el singular molde del discurso
de Sartre.
Los “indicativos ontológicos” de la libertad y la responsabilidad abso-

lutas surgen en la filosofía de Sartre bajo el signo del más estricto
“deber”, y operan en el contexto de la más severa contingencia. Y por
supuesto, todo esto está articulado en términos característicamente sar-
treanos. El carácter absoluto de la libertad queda establecido mediante
su identidad definicional con la inevitabilidad de la elección, aun en las
circunstancias de una negativa a elegir deliberada, y las categorías de
“contingencia” y “facticidad” son puestas en primer plano para recor-
darnos que no deberíamos hacernos ninguna ilusión voluntarista acer-
ca del posible impacto de nuestras acciones. Sartre llega lo más lejos
que le es posible en el reconocimiento de la “fuerza de la circunstancia”
cuando habla de la “necesidad del hecho” y la inherente ambigüedad de
la “libertad en situación”, como hemos visto. Conceder más que eso no
solo condicionaría su concepción de libertad, sino socavaría y en últi-
ma instancia destruiría su marco filosófico en su totalidad. Tiene que
seguir insistiendo en que somos absolutamente libres y absolutamente
responsables, agregando al mismo tiempo que “es la contingencia de
la libertad y la contingencia del En-sí las que son expresadas en situa-
ción por la impredictibilidad y la adversidad del entorno” (509), dando
a entender que la adversidad de mi entorno me impone la obligación
absoluta de cargar con todo el peso de la responsabilidad también por
la situación mía, la cual entonces yo debo ser, en lugar de solo estar en
ella.
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Y así va dando bandazos, haciendo énfasis ahora en un lado y luego

en el otro. Sartre está plenamente consciente del equilibrio sumamen-
te inestable que amenaza con derribar la estructura completa por un
momento de un lado y al siguiente del otro: por eso tiene que ocuparse
constantemente de reequilibrar y recondicionar, a fin de preservar la
integridad de la concepción fundamental. “Soy responsable de todo, en
efecto, excepto de mi responsabilidad misma, porque no soy la fun-
damentación de mi ser” (555). Claro que sí. ¡Pero entonces no soy res-
ponsable de nada en lo absoluto! El que no haga ningún intento por
esconder este incómodo dilema muestra la gran honestidad de Sartre
como pensador. Obviamente, sin embargo, no puede permitir que esa
sea la última palabra sobre el asunto. Y puesto que no queda otra sali-
da, el “como si” kantiano viene de nuevo al rescate. Así como la pasión
fundamental de la realidad humana por perderse para la plenitud del
ser solo podía ser establecida en términos de “como si”, aquí, en la frase
que sigue inmediatamente a la que acabamos de citar, nos vemos ante
el condicionamiento final: “Todo ocurre, entonces, como si estuviese
obligado a ser responsable”.
Los soportes imperativos de la estructura total se revelan de manera

inconfundible. Soy absolutamente libre en virtud de estar obligado a
elegir (condenado a ser libre) y puesto que todo sucede como si la reali-
dad humana mediante el libre ejercicio de su pasión fundamental deci-
diese perderse para que la plenitud del ser pueda existir. E igualmente,
soy absolutamente responsable porque en mi ser absolutamente libre
soy idéntico a mi situación, no importa cuán devastador pueda ser el
“coeficiente de adversidad”, 321 y por consiguiente todo sucede como si
yo estuviese obligado a ser absolutamente responsable, tanto si asumo
la imponente carga de esa responsabilidad como si trato de escapar a
ella mediante los ardides de la mala fe.
¿De qué lado está el corazón de Sartre en este equilibrio de la libertad

y la responsabilidad en contra de la contingencia y la adversidad? La
respuesta es revelada con pasmosa inconsistencia: sin duda una versión
existencialista de “lapsus freudiano” para un hombre de la estatura
321 “Coeficiente de adversidad”: un término adoptado de Gaston Bachelard, L’Eau et les rèves, ed. José
Corti, París, 1942. Representa la resistencia de las cosas u objetos de cara a los proyectos humanos.
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de Sartre. Se presenta en el contexto del estudio que hace Sartre de

la muerte y el suicidio. Le reprocha a Heidegger su tratamiento de la
“muerte”, insistiendo en que en vista del hecho de que la muerte cons-
tituye una contingencia radical, no puede pertenecer a la estructura
ontológica del Para-sí, y en consecuencia debe ser excluida de todas las
conjeturas ontológicas (545). La muerte no puede ser mi posible, puesto
que ella es la nihilación de todos mis posibles, “que está fuera de mis
posibilidades” (537). De modo parecido, “el suicidio es una absurdidad
que causa que mi vida se sumerja en el absurdo”, y por supuesto esto
trae consigo la nihilación de todas mis posibilidades. Pero cuando toca
vérselas con una situación de gravedad extrema,en la que la adversidad
ahoga las posibilidades de una elección auténtica, Sartre no duda ni por
un momento en elevar nuestra muerte por suicidio a la dignidad de una
posibilidad ontológica auténtica.
Así, se nos dice que “en una vida no hay ningún accidente; (…) Si soy
movilizado en una guerra, esa es mi guerra; está en mi imagen y me
la merezco. Me la merezco, primero, porque siempre puedo salirme de
ella mediante el suicidio o la deserción; estos posibles últimos son los
que siempre debemos tener presentes cuando se trate de considerar una
situación. Al no haberme salido, la he elegido” (554).
Deserción, sí, ¿pero suicidio? Esa visión no es menos grotesca que la

teoría de Locke de un “consentimiento tácito”, y el “interés ideológico”
resulta igualmente visible en ella. La única diferencia es que tenemos
una disposición mucho más favorable para con la ideología de asu-
mir nuestra propia responsabilidad en una lucha por la libertad, que
para con la “legitimación liberal” lockeana de la esclavitud del salario
institucionalizada.
Sin embargo, podemos acoger la visión de Sartre solo como un “deber”

moral que requiere, por supuesto, de una justificación apropiada – que
no se le podría dar al suicidio incluso en sus propios términos de refe-
rencia – y definitivamente no como un “indicativo de la ontología”. La
aseveración: “el suicidio es un modo entre otros de ser-en-el-mundo”
(556), lejos de constituir uno de los “indicativos de la ontología”, es una
mera racionalización del voluntarismo extremo, sin importar cuánto
podríamos simpatizar con la intención subyacente.
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Pero la necesidad de hacer valer el mensaje existencialista en El ser y la

nada al precio de semejante inconsistencia resulta sumamente rara. Por
supuesto que la delicada empresa de mantener el equilibrio tiene éxito
gracias a los originales métodos legítimos y poderosos de articulación
que ya hemos visto. Inevitablemente, el discurso de una libertad y una
responsabilidad absolutas marca profundamente a El ser y la nada,
en su negatividad que todo lo penetra, con un rasgo de heroísmo abs-
tracto. De acuerdo con esa apasionada eidética de la mala fe, está en
la naturaleza más profunda de nuestras condiciones ontológicas, que
trascienden la temporalidad y se aferran al feudalismo al igual que a
nuestra situación del presente, que tengamos “infinitas posibilidades
de elección” (552), y por consiguiente que no debamos resignarnos a la
elección de una ida desintegradora en un intento de escapar de la res-
ponsabilidad de la libertad. Y a ningún grado de adversidad o fracaso
le está permitido invalidar el heroísmo abstracto de ese imperativo de
autenticidad que permanece indefinido como una elección del ser gené-
rica, necesariamente vaciada de cualquier indicación de lo que pudie-
se constituir una forma de acción tangiblemente auténtica. Porque el
imperativo va aunado a un condicionamiento revelador que se mezcla
a la perfección tanto con el heroísmo abstracto como con la autentici-
dad subjetiva de la hermenéutica existencialista de Sartre: “Solo pue-
de haber un Para-sí si está comprometido con un mundo que resiste.
(…) El éxito no es importante para la libertad” (483). Se nos ofrece el
imperativo abstracto del “compromiso” en confrontación genérica con
un “mundo que resiste”, y la empresa continúa siendo una aventura
estrictamente individual, de lucha contra el “Otro” o capitulación ante
la ilusión de la solidaridad colectiva en el “espíritu de la seriedad” en el
camino infructuoso de la huida desintegradora.
Si la relación de fuerzas es esa, si es así como las líneas de demarcación

son trazadas en la eidética de la mala fe, obviamente el éxito no debe
ser importante para la libertad. Lo que cuenta es la autenticidad de la
empresa misma: un principio que es compatible no solo con la aserción
de la “equivalencia” ontológica de todos los tipos de tentativa, 322 sino
322 En L’Existentialisme est un humanisme Sartre escribe que si un día unos hombres decidiesen estable-
cer el fascismo y otros hombres fuesen “lo bastante cobardes y baldados como para permitírselo, a
partir de ese momento el fascismo se constituiría en la verdad humana, y tanto peor para nosotros.”
(pp.53-4) A pesar del hecho de que es claramente visible que la propia posición de Sartre es opuesta al
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hasta con la sombría predicción del fracaso, en última instancia obliga-

do, de todos los proyectos de la realidad humana: una predicción que
no es realmente una predicción sino el reconocimiento de una certi-
dumbre absoluta, inherente a la estructura ontológica fundamental del
ser que define al hombre como una “pasión inútil”. Estamos condena-
dos a fracasar en nuestro intento de dominar a los otros, al igual que
en el proyecto de amor que “guarda en su ser-para-los-otros la semilla
de su propia destrucción” (377).
Pero “si quererse libre es elegir ser en el mundo enfrentando a los Otros,
aquel que se quiera tal deberá querer también la pasión de su libertad”
(528). Es por eso que “en el furor, el odio, el orgullo, la vergüenza, el
rechazo descorazonado o la petición jubilosa, me es necesario elegir
ser lo que soy” (529). Lo cual vuelve a compendiarlo todo, de modo
característicamente sartreano. Y en un último esfuerzo por recupe-
rar el equilibrio se nos da también un vislumbre de esperanza, si bien
solo como la promesa de la posibilidad de una “conversión radical”.
323
Una vez más se nos ofrecen realmente las “condiciones de posibi-
lidad” imperativas de esa conversión radical, aunque aparezca como
un “indicativo de la ontología”. Y de nuevo se le autentica en términos
estrictamente individuales, sobre la fuerza de la integridad subjetiva
de un ejemplo particular, que toma su inspiración del mundo de lo
“imaginario” (l’imaginaire), especialmente el mundo de los héroes de
Dostoievsky y Gide. El concepto destinado a trasmitir el vislumbre de
fascismo, el principio subyacente es sumamente problemático. Es muy similar al trance paradójico de

Bertrand Russell hacia el final de su vida. Porque habiendo pasado la mayor parte de ella relativizando
por completo los juicios de valor como una forma de emocionalismo, hallaba su propio compromiso
con el desarme nuclear y con muchas otras causas que lo merecían totalmente insostenibles en térmi-
nos de su propia filosofía.
323 La cuestión de una conversión de envergadura es formulada realistamente en algunos contextos
particulares. Por ejemplo, cuando Sartre escribe: “No cabe duda de que pude haberlo hecho de otra
manera, pero ese no es el problema. Debió ser formulado más bien así: ¿podía haberlo hecho de
otra manera sin modificar perceptiblemente la totalidad orgánica del proyecto que soy? ( …)¿ a qué
precio?” (456) Y más adelante, escribiendo acerca de la rendición ante la fatiga, deja en claro que
“Eso no implica que yo debo parar obligatoriamente, sino nada más que puedo negarme a parar
gracias a una conversión radical de mi ser-en-el-mundo; es decir, gracias a una abrupta metamorfosis
de mi proyecto inicial: es decir, gracias a otra elección de mí y de mis fines. Más aún, esa modificación
es siempre posible.” (464) Todo ello resulta muy claro y factible, ya que la “conversión radical” en
cuestión solo implica cambiar de un conjunto de políticas y estrategias personales a otro, mientras
muchos de los proyectos particulares pueden pertenecer a ambos, en concordancia con el principio
de Prägnanz que define la relación entre los “posibles secundarios” y el “posible fundamental”. Sin
embargo, existe un mundo de diferencia entre ese tipo de “conversión radical” y la meramente pos-
tulada en la apocalíptica nota al pie acerca de la ética de la salvación.
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esperanza en forma oracular, anticipando el culto posbélico de Sartre

por “el aventurero”, es el “instante como un comienzo que es dado
como el fin de un proyecto anterior” y se nos dice que “es precisamente
eso lo producido en el caso de una modificación radical de un proyecto
fundamental” (466).
En verdad, la condición de la posibilidad de una conversión radical es

la suspensión de las determinaciones temporales especificadas por mi
elección inicial, y esta puede ser concebida en el marco de la hermenéu-
tica de la existencia sartreana solo como el instante infinitesimal que se
interpone entre dos proyectos fundamentales radicalmente diferentes.
Pero tiene que ser presentada como un “indicativo de la ontología”: se
nos dice que es producida en el caso de una modificación radical de
un proyecto fundamental. En otras palabras, la condición de la posi-
bilidad de una conversión radical es la modificación radical del pro-
yecto fundamental mediante el instante. Se concibe el cambio como
un “instante liberador” en el que soy “exorcizado de repente” y me
convierto en “otro radicalmente”, cumpliendo una metamorfosis total
de mi proyecto original (475). Y si Sartre sostiene también, paradóji-
camente, que “debemos concebir la elección original como tiempo en
desenvolvimiento” (465), eso no hace más que poner en primer plano
las complejidades a menudo prohibitivas de una estructura del pensa-
miento antinómica, sin invalidar la importancia primordial del instante
liberador que pone las cartas sobre la mesa en un momento vivificante
y permite el desenvolvimiento del tiempo meramente para hacer los
anuncios más o menos prosaicos:
Esos instantes extraordinarios y maravillosos en los que el

proyecto anterior se derrumba en el pasado a la luz de un
nuevo proyecto que surge de sus ruinas y que todavía existe
solamente en esbozo, y en los cuales la humillación, la angus-
tia, la alegría y la esperanza se mezclan con delicadeza, en los
que soltamos para asir y asimos para soltar; esos a menudo
parecieran proporcionar la imagen más clara y conmovedora
de nuestra libertad. (476)
Ciertamente una descripción poética conmovedora de la unidad exis-

tencialista de la libertad y la pasión. En cuanto a qué es lo que asimos
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cuando soltamos para asir y asimos para soltar, o adonde nos llevará
todo eso sobre la necesaria premisa de la “pasión inútil”, o, de nuevo,
qué valor tiene esa “conversión radical” mientras el Otro sigue siendo
la amenaza permanente establecida ontológicamente y el pervertidor de
de incluso el más auténtico de los proyectos, todas esas interrogantes
son borradas permanentemente del horizonte de una hermenéutica de
la existencia concebida como una aventura ineludiblemente individual.
EL punto de vista a partir del cual Sartre articula su hermenéutica de la

existencia es el de un individualismo anarquista, 324 y su punto de refe-
rencia último es “la soledad ontológica del Para-sí” (456). En ese espí-
ritu insiste en que lo que él llama el impulso hacia el ser “solo puede ser
puramente individual y único” (563). Es comprensible, entonces, que la
ontología de la soledad de Sartre asuma la dimensión de una eidética de
la mala fe que pueda ser formulada coherentemente desde el punto de
vista de la individualidad aislada. Y de conformidad con ese carácter de
la obra, las pruebas que nos son presentadas en El ser y la nada son, o
bien analíticas-deductivas 325 o aparecen como representaciones subjeti-
vamente auténticas y pertinentes de una situación existencial.
La postura ontológica individualista de Sartre se autoafirma al adju-

dicarle al “Otro” un estatus ontológico radicalmente diferente al del
Para-sí, con consecuencias de largo alcance para todos los aspectos de
esa concepción. Según Sartre, “el Otro es una hipótesis a priori sin nin-
guna justificación, salvo la unidad que ella permite operar en nuestra
experiencia” (227).
324 Sartre reconoció muy abiertamente su propio libertarismo anarquista en algunas entrevistas. La des-
cripción que hace Simone de Beauvoir de su experiencia en un café de Rouen (ver la nota 275)
cuando ambos decidieron que la lucha proletaria no era la de ellos, resulta altamente relevante en ese
respecto, aunque por supuesto las raíces de esa decisión se remonta mucho más atrás en el pasado.
En El ser y la nada Sartre le atribuye el anarquismo a la burguesía: “la debilidad de la clase opresora
radica en el hecho de que aunque tiene a su disposición medios de coerción precisos y rigurosos, ella
es dentro de sí misma profundamente anarquista. El ‘burgués’ es (…) una conciencia que no reconoce
su pertenencia a una clase.” (428)
325 Ver por ejemplo la “prueba ontológica” de Sartre en la página XXXVII de B & N.
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La realidad humana sigue siendo sola porque la existencia

del Otro tiene la naturaleza de un hecho contingente e irre-
ductible. Nos encontramos con el Otro, no lo constituimos.
Y si este hecho se nos presenta en forma de necesidad, sin
embargo ella no es propia de las “condiciones de la posibili-
dad de nuestra experiencia” o – si se prefiere – de la necesidad
ontológica. (250)
Como Marx, Sartre le debe mucho a la caracterización de la relación

Amo-Esclavo en la Fenomenología del espíritu. Sin embargo ellos
desarrollan las percepciones originales de Hegel en direcciones diame-
tralmente opuestas. La crítica de Marx al enfoque de Hegel apunta a
la intensificación del dinamismo histórico en esa relación, rectifican-
do las violaciones ideológicamente determinadas de la lógica interna
de su propia concepción por parte del mismo Hegel. 326 Sartre, por el
contrario, elimina radicalmente la dimensión histórica de la relación
y la transforma en una estructura existencial atemporal. Y al negarle
al Otro un estatus ontológico apropiado, hace que la relación se torne
sumamente problemática, determinando de manera peculiar no solo el
carácter del Otro sino también la naturaleza de la autoconciencia, en
especial en su forma colectiva (el “Nosotros-sujeto”), como veremos en
un momento.
Sin duda, la aserción de la soledad ontológica fundamental del Para-sí

no puede ser sostenida en aislamiento. En consecuencia, todo el aba-
nico de categorías con las que el Para-sí está en estrecha conexión tie-
ne que ser definido en términos estructuralmente idénticos. En otras
palabras, las categorías son dispuestas en ontológicamente primarias
o fundamentales de un lado, y derivativas o parasitarias del otro. Las
relaciones más importantes en El ser y la nada están descritas así:
326 En este respecto ver mi ensayo “Marx’s relation to philosophy” en mi libro Philosophy, Ideology and
Social Science, Harvester/Wheatsheaf, 1986.
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Ontológicamente primarias Derivativas o parasitarias
Conciencia El Mundo
Punto de vista individual Punto de vista global
Negación Afirmación
Para-sí En-sí
Soledad ontológica Compañerismo
Yo El Otro
Totalidad individual Humanidad
Conflicto Solidaridad
Singularidad incomparable Nosotros-sujeto y Nos-objeto
Mala fe Buena Fe
Carencia Realización
Posibilidad Probabilidad
Libertad y pasión Causalidad y necesidad
Contingencia y facticidad Ens causa sui
Totalidad destotalizada Totalidad totalizada
Dios ausente Ideal o valor
El imperativo (realizar lo Demandas de la sociedad
irrealizable)
Imperfección y fragmentación La síntesis imaginaria
(Belleza)
Inevitablemente, si esta es la estructura ontológica del ser entonces el

significado ontológico más profundo de la realidad humana no puede
ser otro que el sufrimiento, y la conciencia de esa realidad humana
tiene que ser definida como una conciencia ontológicamente infeliz: un
enfoque que, de nuevo, liquida radicalmente todas las connotaciones
históricas del concepto de “conciencia infeliz” de Hegel:
… la realidad humana surge como tal en presencia de su pro-

pia totalidad o de su Yo como carencia de esa totalidad. (…)
combina en sí misma las características incompatibles del En-
sí y el Para-sí. (…) La realidad humana es sufriente porque
surge al ser como perpetuamente perturbada por totalidad
que ella es sin poder serlo, precisamente porque no podría
alcanzar el En-sí sin perderse como Para-sí. La realidad
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humana es entonces por naturaleza conciencia infeliz sin nin-

guna posibilidad de superar su estado de infelicidad. (90)
Sartre construye un marco ontológico a partir de un conjunto de rela-

ciones estructuradas antinómicamente, y en consecuencia, al situarse
en un lado, puede argumentar que la unificación de los dos lados es
imposible porque son estructuralmente incompatibles. Así, lo que bien
pudiese constituir una relación antinómica, en virtud de algunas deter-
minaciones históricas relativas identificables, es transformado en un
absoluto. En el espíritu de ese compromiso ontológico con un punto de
vista individualista, aunado a una exclusión a priori de la posibilidad
de “tomar un punto de vista global” (359), Sartre insiste, como si fuese
algo de obviedad absoluta, en que “el Yo es individual; es la consuma-
ción individual del Yo lo que ronda al Para-sí” (91). No es difícil estar
de acuerdo en que ya que el proyecto ontológico es concebido como la
consumación individual del Yo, esa consumación no puede más que
“rondar” al Para-sí. Igualmente, si adopto como mi punto de partida
absoluto “la soledad ontológica del Para-sí” solo puedo asignarle un
estatus ontológico derivado o hipotético al Otro. Pero, por supuesto,
todo este procedimiento resulta extremadamente problemático. Porque
es solo “analíticamente” (tautológicamente) cierto que “el Yo es indivi-
dual”, ya que el “Yo individual” es ciertamente individual. Pero tal “Yo
individual” no es más que una construcción filosófica unilateral.
El Yo humano real, por el contrario, es la unidad dialéctica de las deter-

minaciones individuales y sociales, por ende tanto individuales como
no individuales, y por consiguiente no puede ser concebible que tengan
meramente una “consumación individual”. Sin embargo, puesto que
partí de una concepción ontológica del Yo puramente individualista, la
idea de una consumación solo debe y puede surgir como el imperativo
abstracto de una totalidad irrealizable. Más aún, ya que como mera
hipótesis al “Otro” solo le puede ser dado un estatus ontológico inade-
cuado, todas las combinaciones posibles del Yo con el Otro tienen que
sufrir las consecuencias de la determinación ontológica problemática
del Otro. Como resultado, la dimensión social del Yo aparece como
una ocurrencia tardía que surge en el terreno derivado de las hipótesis
del Otro, transformando al Para-sí en un ser degradado, petrificado
y cosificado: “Cuando está solo el Para-sí trasciende el mundo; solo
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para la nada existen las cosas. El Otro, al surgir, le confiere al Para-sí

un ser-en-sí-en-medio-del-mundo como una cosa entre las cosas. La
petrificación en En-sí por la mirada del Otro constituye el significado
profundo del mito de Medusa” (430).
Deberíamos notar un cambio de énfasis significativo en comparación

con el ensayo anterior de Sartre sobre la idea de intencionalidad de
Husserl, que termina con algunas palabras entusiastas, en el espíritu
de un optimismo epistemológico y ontológico: nos descubrimos en la
autopista, en la ciudad, en medio de la multitud, “cosa entre las cosas,
hombre entre los hombres”. 327 Ahora las cuatro últimas palabras han
sido reveladoramente eliminadas, y la asfixiante atmósfera de cosifica-
ción lo penetra todo. Además, el optimismo epistemológico y ontológi-
co que caracterizaba no solo al ensayo sobre Husserl sino también a La
trascendencia del ego 328 se convierte ahora en blanco existencialista al
cual dispararle, condenando a Hegel en nombre de una concepción fun-
damental de la situación humana regida por el conflicto inconciliable:
En primer lugar Hegel nos parece culpable de optimismo

epistemológico. Cree que la verdad de de la conciencia de sí
puede aparecer; es decir, que es posible realizar un acuerdo
objetivo entre las conciencias, gracias a la autorización del
reconocimiento de mí por el Otro y mi reconocimiento del
Otro (240). (…) Pero hay en Hegel otra forma más fundamen-
tal de optimismo. Se podría llamar un optimismo ontológico.
Ciertamente para Hegel la verdad es la verdad del Todo. Y él
se sitúa desde la perspectiva de la verdad – es decir, del Todo
– para considerar el problema del Otro. (…) las conciencias
individuales constituyen momentos en el todo, momentos que
por sí mismos son unselbständig (dependientes), y el todo es
un mediador entre las conciencias. De aquí se deriva un opti-
mismo ontológico paralelo al optimismo epistemológico: la
pluralidad puede y debe ser superada hacia la totalidad (243).
327 Situations, I, p. 32.

328 El mismo optimismo epistemológico es evidente en La trascendencia del ego. Como contraste ahora
la multitud se convierte en “monstruosa materialidad” y el individuo desvalido es descrito como “su-
mergido en la multitud-instrumento por la mirada del líder”. (422)
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[Por el contrario] (…) el único punto de partida es la inte-

rioridad del cogito. (…) Ningún optimismo lógico o episte-
mológico podría tapar el escándalo de la pluralidad de las
conciencias. El que Hegel creyese que sí podía hacerlo se debe
a que nunca captó la naturaleza de esa dimensión particular
del ser que es la conciencia de sí. (…) [Porque] aun si hubié-
semos logrado hacer que la existencia del Otro participase
de la certeza apodíctica del cogito – es decir, de mi propia
existencia – no por eso hubiésemos “sobrepasado” al Otro en
dirección a alguna totalidad intermonádica. Mientras existan
las conciencias se mantendrá la separación y el conflicto de las
conciencias (244).
Así, la pluralidad de las conciencias constituye un “escándalo” y un

“conflicto” como condición ontológica primaria e infranqueable. “El
conflicto es el significado original de ser-para-los-otros” (364), y la uni-
dad con el Otro resulta radicalmente imposible (365). La relación es
concebida en la estructura formal de la reciprocidad, entendida como
simetría, eliminando la dimensión de una génesis social-histórica real.
“Procuro esclavizar al Otro, el Otro procura esclavizarme” (364). La
verdad simple y amargamente desagradable del asunto es, sin embargo,
que en la historia real solo uno de los lados del conflicto pretendida-
mente simétrico logra esclavizar al otro, e incluso entonces no en virtud
de alguna abstracta reciprocidad ontológica formalmente estructurada,
sino porque – como cosa de la “existencia bruta” – él conquista histó-
ricamente el control de las condiciones de trabajo y destruye así inclu-
so la apariencia de reciprocidad formal, instituyendo la estructura de
dominación no como un imperativo ontológico sino como un conjunto
de relaciones sociales reales históricamente persistentes, y por consi-
guiente también, al menos en principio, históricamente superables.
No obstante, la reciprocidad formal de Sartre, que está constituida

sobre la premisa ontológica de los “estos individuales” en oposición
antagónica – muy parecido al bellum omnium contra omnes de Hob-
bes – solo puede ser descrita como un círculo existencial-onotológico
fatal: “el círculo de las relaciones con el Otro” (408). “Mi proyecto de
recuperarme a mí mismo es fundamentalmente un proyecto de absor-
ber al Otro” (364), pero la estructura de reciprocidad formal asegura
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que el proyecto falle y se reproduzca perpetuamente como irrealizable,

negando así a priori toda posibilidad de escape del círculo ontológi-
camente dignificado. La idea de una relación dialéctica con el Otro es
rechazada categóricamente a favor de la circularidad existencial, esti-
pulando que “nunca podemos salir del círculo” (363), como ya hemos
visto. Y hasta las estrategias de escape más fundamentales, el sadismo
y el masoquismo, están condenadas a la futilidad. Tampoco el odio
tiene mejor suerte:
El odio no nos habilita para salir del círculo. Representa sim-

plemente la tentativa final de la desesperación. Después del
fracaso de esta tentativa al Para-sí no le queda sino volver a
entrar en el círculo y dejarse arrojar indefinidamente de una a
otra de las dos actitudes fundamentales. (412)
¿Si las condiciones y determinaciones ontológicas fundamentales son

descritas de esta manera, cómo podría la idea de una “ética de la libe-
ración y la salvación”, alcanzada “tras una conversión radical que no
podemos estudiar aquí” (412), ser algo más que un postulado gratuito
encapsulado en una nota al pie de página de apenas tres líneas? ¿Porque
cómo podría mi “conversión radical” 329 cambiar fundamentalmente la
“estructura ontológica del ser”, que es definida a priori como incom-
patible con la idea de un cambio, en el contraste más abierto con la
“experiencia psicológica de un hombre histórico”? (429). ¿Y qué hay
del Otro? En ese respecto, o bien debo concebir la “conversión radical”
simultánea de todos – lo cual es rechazado a priori once páginas des-
pués de la nota al pie de página de tres líneas, como un “proyecto del
Para-sí abstracto e irrealizable, dirigido a una totalización absoluta de
sí mismo y de todos los otros” (423) – o tengo que refugiarme en la idea
mítica del “instante”, aunado al entusiasmo por el igualmente mítico
“Apocalipsis”, una idea que aparece en la obra de Sartre inmediata-
mente después de la guerra.
329 En su ensayo sobre “El existencialismo de Sartre” Marcuse escribe: “En una nota en L’Être et le Néant
se decía que era posible una moralidad de la liberación y la salvación, pero que esta requeriría de una
‘conversión radical’. Los escritos de Sartre y las posiciones que ha tomado a lo largo de las últimas dos
décadas constituyen una conversión de ese tipo.” (Studies in Critical Philosophy, NLB, Londres, 1972,
p. 189) Esto podría ser cierto acerca de Sartre personalmente, pero tal conversión personal (si es que
podemos describir el desarrollo de Sartre en esos términos) no resuelve la contradicción entre la ética
de la liberación y la salvación postulada, y la estructura ontológica del ser articulada en El ser y la nada.
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Como están planteadas las cosas en El ser y la nada, el círculo existen-

cial-ontológico define el carácter y los límites de la empresa humana:
Trabajamos para vivir y vivimos para trabajar. La interrogan-

te del significado de la totalidad “vida-trabajo” – ¿”Por qué
trabajo yo, que vivo? ¿Por qué vivir, si es para trabajar?” –
solo puede ser planteada en el plano reflexivo, ya que implica
un autodescubrimiento por parte del Para-sí. (201)
Ese pasaje sigue a la descripción que hace Sartre de la ropa de tra-

bajo del obrero que repara los techos como un ejemplo de cómo el
“ser-para-los-otros” nos refiere a la “regresión al infinito de los com-
plejos instrumentales”, descrita como una cadena de la que el “para
quién” constituye meramente un eslabón incapaz de romper la cadena
misma. Comprensiblemente, entonces, la determinación ontológica de
las estructuras de cosificación restringe la búsqueda de significado al
plano reflexivo de un descubrimiento de nuestra propia “singularidad
incomparable”. Y es aquí donde se hacen dolorosamente visibles las
limitaciones de la postura individualista. Porque, obviamente, si quiero
constituir un significado que me es negado dentro del círculo, la cadena
de la cosificación capitalista tiene que ser rota, y sin duda resulta impo-
sible concebir la realización de esa tarea mediante una acción puramen-
te individual.
Por supuesto, Sartre es un pensador demasiado grande como para con-

formarse con tal solución absurdamente individualista, que elevaría a
Don Quijote a la estatura de todos los héroes positivos de la literatura
mundial combinados en uno, desde Hércules y el Cid hasta Fígaro y el
Julián Sorel de Stendhal. El sentido del realismo de Sartre no solo espe-
cifica la necesaria inseparabilidad de Don Quijote (la libertad absoluta)
y Sancho Panza (la contingencia y la facticidad absolutas), sino también
produce una completa fusión de los dos en la estipulada identidad entre
la “elección auténtica” y la “acción radical”: un vigoroso Don Quijote
que lleva en él, y no simplemente con él, su Sancho Panza. (No hay
peligro, entonces, de un choque frontal con el molino de viento de la
sociedad. Nuestro héroe fusionado no está interesado en el éxito de la
libertad – insiste en que “el éxito no es importante para la libertad”
– sino en la posibilidad abstracta de acción. Y siempre se puede tener
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éxito al actuar. Porque independientemente de que lo tenga o no, será

siempre necesariamente una acción, incluso si no va más allá de elegir
negarse a elegir).
Pero aun así la empresa continúa siendo problemática. Porque el auto-

descubrimiento de alguien, sin importar cuán auténtica llegue a ser la
elección, no puede afectar significativamente las solidísimas estructuras
de la dominación, con todos sus antagonismos y complejos instrumen-
tales. Por eso no es posible hacer comprensible la búsqueda de signifi-
cado puramente “en el plano reflexivo”: el terreno de la individualidad
aislada. “Trabajamos para vivir y vivimos para trabajar” no es nada
más un círculo, sino el más vicioso de todos los círculos viciosos conce-
bibles en las circunstancias del trabajo alienado, precisamente porque
como circularidad de un “existente bruto” constituye el fundamento
material de toda dominación, y por ende es radicalmente incompatible
con una vida con significado. Por consiguiente, la búsqueda de signi-
ficado es idéntica a romper el círculo vicioso de la autocosificación
alienada, lo cual implica no un “autodescubrimiento por parte del
Para-sí” sino la ruptura práctica y la reestructuración radical de toda
la inmensa cadena de complejos instrumentales en relación con la cual
el individuo aislado en toda su “incomparable singularidad” no es más
que una víctima inerme. Y dada la gran envergadura de la empresa, por
no mencionar su carácter inherente, eso significa que la realización de
la tarea involucrada solo puede ser concebida como una intervención
radical en el plano de la praxis social, con miras a poner bajo control
social las cruciales determinaciones materiales, humanas, instituciona-
les e instrumentales: una tarea que implica una conciencia social viable
a cargo de la situación, en contraste con la autoconciencia puramente
individual preocupada por su propio autodescubrimiento auténtico en
el plano reflexivo-contemplativo.
Sin embargo, el mundo de El ser y la nada es radicalmente incompati-

ble con esa conciencia social. Partiendo de la “soledad ontológica del
Para-sí”, la existencia del Otro es establecida al precio de identificar la
objetividad con la alienación y la estipulación de la insuperabilidad
absoluta de esa alienación:
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Mi caída original es la existencia del Otro. (…) Capto la Mira-

da del Otro en el centro mismo de mi acto como la solidifica-
ción y la alienación de mis propias posibilidades (263) (…) mi
posibilidad se convierte en probabilidad que está fuera de mí
(265). Así, el ser-visto me constituye como un ser indefenso
por una libertad que no es mi libertad. (…) esta esclavitud
no es un resultado histórico, susceptible de superación (267).
Mi ser-para-los-otros es una caída a través del vacío absoluto
hacia la objetividad (274-5). La vergüenza es el sentimiento
de una caída original. (…) He “caído” en el mundo en medio
de las cosas y necesito la mediación del Otro para ser lo que
soy (289). (…) por el hecho de la existencia del Otro, exis-
to en una situación que tiene un afuera y que debido a este
hecho mismo tiene una dimensión de alienación que no pue-
do quitarle en modo alguno a la situación, así como no puedo
actuar directamente sobre ella. Este límite a mi libertad está
puesto, como vemos, por la pura y simple existencia del Otro
(510). Así, el significado mismo de nuestra libre elección es
causar que surja una situación que exprese esa elección, una
situación cuya característica esencial sea la de ser alienada;
es decir, existir como forma en sí para el Otro. No podemos
escapar a esa alienación, pues resultaría absurdo pensar de
otro modo que no sea en situación (526).
¿Cómo poder salir del círculo mediante la solidaridad surgida sobre la

base de una situación compartida, si la “pura y simple existencia” del
Otro convierte a la objetividad en esclavitud permanente al definir la
“esencia” de toda situación como alienación? ¿Cómo poder concebir
siquiera la posibilidad de una lucha social contra la objetividad cosifica-
da si a la cosificación se le confirió la dignidad ontológica de “solidifica-
ción” y “petrificación” contenida en “el significado profundo del mito
de Medusa”? 330 ¿Y cómo poder concebir un final para el desamparo de
330 El hecho de que el mito de Medusa (430) sea puesto “al revés” a fin de amoldarlo a la teoría (porque
en el original no es la mirada mítica del Otro sobre mí la que causa mi petrificación, sino mi propia
mirada prohibida sobre Medusa) no necesita preocuparnos demasiado. Mucho más importante es el
uso general que se les da a las pretendidas relaciones simbólicas. En última instancia todas ellas se
basan en la cuestión de la apropiación: en que el individualismo de Sartre le impide concebir la apro-
piación en términos que no sean simbólicos, ya que resulta claramente inconcebible una apropiación
plena en relación con el individuo aislado. Esa posición es proyectada míticamente en un pasado que
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la individualidad aislada mediante una reciprocidad y mediación dia-

lécticas con los demás, si la dialéctica de la reciprocidad es convertida
en una circularidad que se derrota a sí misma, y la mediación está con-
denada a priori como el Otro en mi propio ser, luego de que he caído
míticamente a través del “vacío absoluto” en la objetividad-alienación-
petrificación de mi situación?
Al adoptar el punto de vista del anarquismo individualista, Sartre se

autoimpone las limitaciones características de ese marco como un aba-
nico de concepciones posibles de la exclusión de los demás: un enfoque
cuyo rasgo más sobresaliente es el rechazo a priori de la posibilidad de
una superación histórica de la alienación desentramando la objetividad
de la cosificación, en una reversión radical del proceso histórico ori-
ginal de entramado correspondiente con la “condición inconsciente”
del desarrollo humano hasta hoy. La postura individualista de Sartre,
sin embargo, lo priva de las herramientas conceptuales requeridas para
concebir una solución a esos problemas. En el marco conceptual de El
ser y la nada la posibilidad de una conciencia colectiva genuina está
descartada de antemano, ya que la autoconciencia es por definición
puramente individual, y la idea de un inconsciente está rechazada cate-
góricamente ya en el nivel de la conciencia individual. Así podemos
ver de nuevo que Sartre va en dirección diametralmente opuesta a la
manera de desarrollar los problemas de Marx. Si bien adopta la iden-
tificación hegeliana de alienación y objetividad, que es inherentemente
ahistórica, va mucho más allá, y liquida incluso los remanentes de his-
toricidad de esas relaciones declarando la vaciedad de la concepción de
una humanidad que se desarrolla históricamente. Anticipándose a las
lamentaciones de Althusser en más de dos décadas, Sartre escribe:
precede a la división del trabajo, y allí nos encontramos con la versión existencialista de Sartre de la
“Robinsoniada” destinada a alinear la producción con la apropiación como individualistas, y como
tales ontológicamente fundamentales. Se nos presenta una ficticia antropología de café, en nombre
de una descripción ontológica de las relaciones fundamentales, y terminamos con una conclusión
perversa que identifica el “lujo” como lo más próximo a la propiedad original: “originalmente soy yo
quien hago para mí el objeto que quiero poseer. Mi arco y mis flechas [Viernes vendrá más tarde] (…)
La división del trabajo puede amortiguar esa relación original pero no puede hacerla desaparecer. El
lujo es una degradación de ella; en la forma primitiva del lujo yo poseo un objeto que he hecho hacer
para mí por gente que me pertenece (esclavos, sirvientes nacidos en casa). El lujo es, pues la forma de
propiedad más próxima a la propiedad primitiva” (589).
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Pero si Dios es caracterizado como una ausencia radical, el

esfuerzo por realizar la humanidad como nuestra es reno-
vado eternamente y eternamente termina en fracaso. Así, el
“Nos” humanista – el Nos-objeto – le es propuesto a cada
conciencia individual como un ideal imposible de alcanzar
aunque cada quien mantenga la ilusión de poder lograrlo
ampliando progresivamente el círculo de las comunidades a
las que él pertenece. Ese “Nos” humanista continúa siendo
un concepto vacío, una pura indicación de una posible exten-
sión del uso ordinario del “Nos”. Cada vez que utilizamos el
“Nos” en ese sentido (para designar a la humanidad sufrien-
te, la humanidad pecadora, para determinar un significado
histórico objetivo considerando al hombre como un objeto
que está desarrollando sus potencialidades) nos limitamos a
indicar una cierta experiencia concreta que se tendría en pre-
sencia del Tercero absoluto; es decir, de Dios. Así, el concepto
limitante de la humanidad (como la totalidad del Nos-objeto)
y el concepto limitante de Dios se implican el uno al otro y
son correlativos. (423)
El hecho es, sin embargo, que “la humanidad como nuestra” sí que
existe en forma alienada y se afirma en la práctica como historia del
mundo a través del mercado mundial y la división del trabajo en escala
mundial. 331 Más aún, el concepto del hombre desarrollando sus poten-
cialidades no implica en lo más mínimo la formulación de un ideal
imposible, visto desde el punto de vista ilusorio del Tercero absoluto,
Dios, sino requiere de la captación de la desconcertante realidad de las
estructuras de dominación en el proceso dinámico de su desenvolvi-
miento objetivo y potencial disolución, desde el punto de vista de un
sujeto colectivo en autodesarrollo. 332 En ausencia de esa conciencia
social las estructuras de la alienación continúan estando “en predo-
minio” contra el individuo aislado, que está perdido en la selva de una
totalidad no estructurada y el “regreso infinito de los complejos ins-
trumentales”. Y la historia, desprovista de su dimensión fundamental
de “continuidad en el cambio y cambio en la continuidad” mediante la
331 Ver el estudio de Marx de esos problemas en The German Ideology, especialmente las páginas 84-86.
332 Ibid., especialmente las páginas 78, 86, 87, 88.
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negación categórica de la posibilidad de un sujeto colectivo real, deja

de existir en el sentido significativo del término y se convierte en una
dimensión ontológicamente insignificante de la existencia individual,
que solo afecta la capa más delgada de la superficie psicológica. La
multiplicidad de las aventuras individuales no puede ser unificada ni
siquiera en un punto del tiempo dado: ¿cómo podría entonces ser uni-
ficada a través de la historia? La agencia humana es concebida como
puramente individual, y la dirección de una serie de acciones es defi-
nida mediante la coherencia estructural de las estructuras primarias
y secundarias del proyecto fundamental. En cuanto al cambio, o en
verdad el cambio radical, se nos presenta el misterioso “momento” o
“instante” que es sacado a colación para proporcionar su propia expli-
cación, en virtud de su simple ocurrencia, sin ninguna posibilidad de
determinaciones previas. La definición de la empresa humana como
una aventura estrictamente individual y la negación radical de la posi-
bilidad de una conciencia social significativa, que surja del terreno real
de la historia, nos deja con el “Cuarto definitivo”: el filósofo contempo-
ráneo que – negando la posición del “Tercero absoluto” y su necesario
correlativo, el “Nos humanístico” – anuncia el significado ontológico
de la realidad humana más profundo: “el hombre es una pasión inútil”.
Y lo hace identificando directamente la individualidad aislada con la
universalidad del “hombre ontológico” – en abierto contraste con la
objetividad alienada del “hombre histórico” que representa la media-
ción degradada de Para-sí con el Otro – estipulando una relación sim-
bólica fundamental de equivalencia entre las dos.
En el contexto de las presuposiciones individualistas de Sartre, la sole-

dad ontológica del Para-sí y el carácter esencialmente degradado de la
función mediadora del Otro, no puede existir otra vía. No puede haber
conciencia social genuina, no solo en el nivel de la “humanidad como
nuestra” sino igualmente en el terreno de las relaciones de clase. O nos
enfrentamos a las manifestaciones simbólicas directas de las relaciones
ontológicas presuntamente profundas, o a la “experiencia psicológica
del hombre histórico”. En concordancia, la idea de la “conciencia de
clase” es relegada a la posición de una experiencia derivativa y “estric-
tamente psicológica”, que no puede afectar significativamente las rela-
ciones ontológicas fundamentales:
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La conciencia de clase es evidentemente la asunción de un

“Nos” particular, en la ocasión de una situación colecti-
va estructurada más visiblemente que de costumbre. (…) la
situación de las clases opresoras les ofrece a las clases opri-
midas la imagen de un Tercero perpetuo que las considera
y las trasciende por su libertad (420). El hecho primario es
que el miembro de la colectividad oprimida, que como sim-
ple persona está involucrado en conflictos fundamentales con
otros miembros de esa colectividad (amor, odio, rivalidad de
intereses, etc.) capta su condición y la de los demás miembros
de esa colectividad como mirada y pensada por una concien-
cia que se le escapa. (…) Descubro el “Nos” en el que estoy
integrado o “la clase” en el exterior, en la mirada del Terce-
ro, y es esa alienación colectiva la que asumo al decir “Nos”
(421). En efecto, la clase oprimida solo puede afirmarse como
Nosotros-sujeto en relación con la clase opresora (422). Pero
la experiencia del “Nosotros” permanece en el terreno de la
psicología individual y continúa siendo un simple símbolo de
la anhelada unidad de las trascendencias. (…) las subjetivida-
des siguen estando fuera de alcance y radicalmente separadas
(425). (…) la experiencia del Nosotros-sujeto no tiene nin-
gún valor como revelación metafísica; depende estrictamente
de las diversas formas del para-los otros y no es más que un
enriquecimiento empírico de algunas de esas formas. Eviden-
temente, es a este hecho que deberíamos atribuirle la extrema
inestabilidad de tal experiencia. Se presenta y desaparece a
capricho, dejándonos frente a los otros-como-objetos o bien
ante un “Ellos” que nos mira. (…) Esperaríamos en vano por
un “nosotros” humano en el cual la totalidad intersubjetiva
cobraría conciencia de sí misma como subjetividad unificada.
Tal ideal solo podría ser un sueño producido por un paso al
límite y al absoluto sobre la base de experiencias fragmen-
tarias, estrictamente psicológicas. Más aún, ese ideal mismo
implica el reconocimiento del conflicto de las trascendencias
como el estado original del ser-para-los-otros. (428) (…) el
Nosotros-sujeto es una experiencia psicológica realizada por
un hombre histórico inmerso en un universo que trabaja y en
una sociedad de tipo económico definido. No revela nada de
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particular; es una Erlebnis (experiencia) puramente subjeti-

va. (…) el Nosotros-sujeto es una experiencia psicológica que
supone, de un modo u otro, que la existencia del Otro como
tal ya nos ha sido revelada. Por consiguiente a la humanidad
le resultaría inútil buscar salir de este dilema: o trascendemos
al Otro o permitimos que él nos trascienda. La esencia de las
relaciones entre las conciencias no es el Mitsein (ser-con); es
el conflicto. (429)
Tenemos aquí una sucesión de principios sumamente problemáticos

que explican la “hermenéutica de la existencia” en el plano social como
un sistema de inmovilidad total. En ese sistema la “situación colectiva”
no constituye una condición ontológica primaria sino meramente una
“ocasión” en relación con la cual se puede asumir la conciencia de un
“Nos” particular si la situación está “estructurada más visiblemente
que de costumbre”. (Nunca se nos dice qué es lo que la hace convertirse
en visiblemente más estructurada). Esa situación derivativa es contras-
tada con el “hecho primario” de los “conflictos fundamentales” (amor,
odio, rivalidad de intereses, etc.) en los que todos los individuos se ven
envueltos (bellum omnium contra omnes) como cosa de la determi-
nación ontológica, y por consiguiente cualquier solidaridad concebible
de los miembros de la clase oprimida, que necesariamente están sepa-
rados entre ellos por conflictos ontológicamente fundamentales, tiene
que seguir siendo secundaria, insalvablemente inestable y en definitiva
ilusoria. Más aún, la “situación colectiva” no es una determinación
objetiva sino meramente asumida, a la que traigo sobre mí cuando digo
“Nos” bajo la mirada del “Tercero perpetuo”. 333 En consecuencia el
“Nosotros-sujeto”, en su caprichosa inestabilidad, tiene necesariamen-
te que plantear la permanencia de la clase opresora de la cual él depen-
de en esa ontología patas arriba de El ser y la nada, en abierto contraste
incluso con las percepciones de Hegel sobre ese punto en su plantea-
miento de la relación Amo-Esclavo, por no mencionar a Marx. Eso sig-
nifica que estamos encerrados para siempre dentro de las estructuras de
333 Este “Tercero perpetuo” no debería ser confundido con el “Tercero absoluto”, ni con el “Tercero
neutral” (429).
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la “clase-en-sí” 334 que obtiene su identidad y su conciencia de su mera

negación de la clase opositora, y la constitución de la “clase-para-sí” 335
mediante la cual se declara imposible a priori que se pueda concebir un
final del antagonismo de clase y la existencia de las clases. La experien-
cia de la solidaridad colectiva está confinada a la psicología individual,
y la contradicción inherente es justificada sugiriendo gratuitamente una
relación de identidad simbólica entre esa paradójica manifestación de
“psicología individual” y el “anhelo de la imposible unidad de las tras-
cendencias separadas radicalmente”. Se reitera una y otra vez el carácter
“estrictamente psicológico” de esas relaciones, y se les contrasta abier-
tamente con el “estado original del ser-para-los-otros” definido como
un conflicto insoluble que se llevará a cabo perpetuamente dentro de
los confines del círculo existencial-ontológico. Así, las experiencias psi-
cológicas del hombre histórico, atrapado en un universo que trabaja de
(por definición) objetividad alienada, proyectan la inescapabilidad de
la impotencia como una imagen especular degradada de la definitiva
inutilidad ontológica de la pasión humana.
Pero de nuevo deberíamos formularnos la pregunta: ¿cómo podría ser

todo esto diferente sobre la premisa asumida de la soledad ontológi-
ca del Para-sí, que estipula la imposibilidad a priori de una unidad
del yo con los otros a través de una mediación social significativa? En
la medida en que la totalidad sea definida como “una relación onto-
lógica interna de ‘estos’ que pueda ser revelada en y a través de los
‘estos’ individuales” (180), y en la medida en que la realidad humana
sea concebida como una “totalidad destotalizada que se temporaliza
en una incompletitud perpetua” (180), en esa misma medida todas las
combinaciones posibles para el Para-sí con los otros tienen que seguir
siendo secundarias y problemáticas. El rechazo a priori de la mediación
interpersonal-social como “objetividad-alienación” condena la posibili-
dad de combinaciones a la futilidad de mera exterioridad (mientras de
hecho se necesitaría una definición precisa de los criterios que pueden
334 Ver el estudio de Marx de la “clase- para-sí” en su Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho
de Hegel.
335 Ver mi ensayo “Contingent and necessary class consciousness”, en Aspects of History and Class Con-
sciousness, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1971. En español Aspectos de la historia y la conciencia
de clase, UNAM, México, 1973.
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separar las combinaciones significativas de sus contrapartes cosifica-

das), y descarta la idea de constituir relaciones ontológicamente signi-
ficativas sobre sus bases:
Ser un “grupo de tres” no constituye una propiedad concreta

del grupo. Y tampoco una propiedad de sus miembros. (…)
La relación de cantidad es por consiguiente una relación del
En-sí, pero puramente negativa y externa. (…) se aísla y se
separa de la superficie del mundo como un reflejo (reflet) de la
nada arrojado sobre el ser. (191)
Pero puesto que la “relación de cantidad” constituye un prerrequisito

necesario de la constitución de una mediación social viable y una con-
ciencia colectiva, el paso del uno orientado hacia sí mismo al muchos
autoconsciente seguramente no equivale a una relación “puramente
negativa y externa”, sino a la desafiante positividad de un tipo dife-
rente de relación interna: una relación hecha posible por la dialéctica
de la cantidad y la calidad inherente a una mediación social efecti-
va. En consecuencia, no puede ser subsumida bajo el modelo de una
“totalización destotalizada de los ‘estos’ individuales” que apunta a la
preservación en la “irrealizable totalidad de una unificación imposible”
de la incomparable singularidad del Para-sí ontológicamente solitario.
Como contraste, en el marco de las suposiciones ontológicas individua-
listas de Sartre el paso del “Yo” al “Nosotros” que aparece en “nuestra
libertad misma crea los obstáculos que padecemos” (495) y representa
una fusión arbitraria de los sujetos individuales y colectivos en una
entidad de ambigüedad extrema: un sujeto cuasi colectivo 336 que se
hace inteligible solo como un ser inherentemente histórico, pero que
trasciende a toda la historia en el discurso abstracto-ontológico de la
libertad y la responsabilidad absolutas. Y el procedimiento que produce
ese sujeto ahistórico y curiosamente plural resulta más sospechoso aún
si consideramos que Sartre descarta al “Nosotros-sujeto” de la acción
social-histórica real como una “experiencia estrictamente psicológica”
totalmente desprovista de un estatus ontológico propiamente dicho.
336 Ver el estudio de Marx de las generaciones de hombres que heredan determinadas condiciones de
existencia y proceden a partir de ahí a su transformación, en La miseria de la filosofía, 1847.
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Si, como admite Sartre, su método para un psicoanálisis existencial

propuesto deja “mucho que desear”, no es simplemente, como él sugie-
re, “porque todo sigue estando por hacer en ese campo” (457), sino a
causa del carácter problemático de los principios metodológicos mis-
mos inherentes a su punto de vista ontológico. Las aseveraciones de
que “en cada inclinación, en cada tendencia la persona se expresa com-
pletamente” (363) ya que “cada inclinación o tendencia es la persona
entera” (364) bien podrían concordar con el principio según el cual “el
ser del Para-sí es una aventura individual” y “la selección del Para-sí
es siempre la elección de una situación concreta en una singularidad
incomparable” (598), pero producen un método de análisis que tiende
a desintegrarse en la particularización interminable 337 de una “mala
infinidad” (Hegel).
La definición del proyecto original como “el centro de referencia para

una infinidad de significados polivalentes” (570) está aunada a la idea
de que “el Para-sí en su libertad inventa no solamente fines primarios
y secundarios; a la vez inventa todo el sistema de interpretaciones que
permite sus interconexiones. (…) el sujeto debe proporcionar su piedra
de toque y sus criterios personales” (471). En conformidad, el analista
“tendrá que redescubrir a cada paso un símbolo que funciona en el
caso particular que él está considerando” (573). Porque “la elección es
viviente y por consiguiente puede ser revocada por el sujeto que está
siendo estudiado. [Revocada mediante] cambios de orientación brus-
cos. (…) Nuestra preocupación aquí es entender qué es lo individual y
a veces hasta lo instantáneo. El método que ha servido para un sujeto
podría resultar no ser valedero para otro sujeto, o para el mismo suje-
to en un período posterior” (573). Innecesario decirlo, es el rechazo
337 En El ser y la nada Sartre es muy crítico del Essai de Psychologie Contemporaine: G. Flaubert, de Paul
Bourget al decir que “ese análisis psicológico procede a partir de la postulación de que un hecho
individual se produce gracias a la intersección de leyes abstractas y universales. El hecho que se va a
explicar – que aquí es la disposición literaria del joven Flaubert – es resuelto en una combinación de
deseos abstractos típicos, como los que se encuentran en ‘el adolescente promedio’. Lo concreto aquí
es solo su combinación; por si solos son solo posibles esquemas. Lo abstracto es entonces, por hipó-
tesis, anterior a lo concreto, y lo concreto es solamente una organización de cualidades abstractas: lo
individual es tan solo la intersección de esquemas universales. Pero – aparte de la absurdidad lógica
de un postulado como ese – vemos claramente en el ejemplo escogido que simplemente no logra ex-
plicar lo que constituye la individualidad del proyecto bajo consideración. ( …) Además, este método
rechaza al individuo puro que ha sido expulsado de la subjetividad pura de Flaubert a las circunstancias
externas de su vida” (558-9). Más tarde le formula la misma crítica al marxismo en general.
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de una mediación social dialéctica lo que acarrea la particularización

dispersora de ese método. Y este último, lejos de seguir la vía en la que
se supone que el sujeto mismo inventará el sistema de interpretaciones
apropiado y proporcionará su “piedra de toque personal y sus criterios
personales”, termina, por el contrario, inventando para el sujeto un
marco de interpretación cuasi ficcional, como más tarde el propio Sar-
tre se ve forzado a admitir 338 respecto a la verdadera realización de su
proyecto de muchos años sobre Flaubert. 339 El rechazo metodológica-
mente explícito de la generalización produce tanto la particularización
dispersiva de las generalidades ontológicas subyacentes de la pretendida
“elección fundamental del ser”, 340 como el marco de interpretación
cuasi ficcional, que en las palabras mismas de Sartre inventa incluso al
sujeto, en un intento desesperado por encapsular la mala infinidad de
la particularización dispersiva de su propia invención. Así, incluso en
ese respecto la adopción de un punto de vista individualista extremo
hace que Sartre pague bien caro por mantener la primacía ontológica
absoluta de la soledad por sobre la “experiencia meramente psicológica
del hombre histórico” y sus mediaciones sociales.
338 “En mi libro sobre Flaubert estudio a las personas imaginarias: gente que como Flaubert representa
papeles. Un hombre es como una fuga de gas, escapando a lo imaginario. Flaubert lo hizo a perpe-
tuidad; ( …) Para escribir sobre Flaubert me serví de la vía de la ficción : se le podría llamar en verdad
novela. Lo único que me gustaría sería que la gente dijese que es una novela de verdad. Trato de lograr
cierto nivel de comprensión de Flaubert por medio de hipótesis. Así, empleo la ficción – guiada y con-
trolada, pero ficción al fin y al cabo – para digamos, explorar por qué Flaubert le escribió, al mismo
corresponsal, una cosa el 15 de marzo y exactamente lo contrario el 21 de marzo, sin preocuparse por
la contradicción. Mis hipótesis son en ese sentido una especie de invención del personaje.” (“Itinerary
of a thought”, loc. cit., páginas 53 y 55.) Muchos años antes, en La náusea, Roquentin expone ideas
muy parecidas en sus reflexiones sobre los problemas de una biografía de Rollebon que él tiene planes
de escribir: “Bueno, sí: él puede haber hecho todo eso, pero no hay ninguna prueba de que lo haya
hecho. Empiezo a creer que no es posible probar nada. Estas son hipótesis razonables que toman en
consideración el hecho: pero estoy bien consciente de que provienen de mí, de que son simplemente
una manera de unificar mi conocimiento. Desde Rollebon no llega ni un solo vislumbre. Lentos, per-
ezosos, remolones, los hechos se adaptan en caso de apuro al orden que yo quiero darles, pero este
sigue estando por fuera de ellos. Tengo la impresión de estar haciendo una obra de imaginación pura.
Y aun así, tengo la certeza de que los personajes de una novela parecerían más realistas.” (p.26)
339 Ese proyecto es explicado con cierto lujo de detalles en B & N, (559-62) en el contexto del “psicoanáli-
sis existencial”. Y Sartre concluye: “Este psicoanálisis no ha encontrado aún su Freud. Cuando más po-
demos hallar su prefiguración en algunas biografías particularmente logradas. Tenemos la esperanza
de poder intentar conseguir en otra parte un par de ejemplos en relación con Flaubert y Dostoievsky.”
(575)
340 En ese sentido la “particularización” constituye de hecho la más abstracta de las generalizaciones
posibles, ya que apunta al establecimiento de una relación de identidad simbólica entre lo “incompa-
rablemente único” y lo “absoluto ontológico”, excluyendo a priori todas las categorías de mediación
social que pertenezcan a la esfera de la “experiencia estrictamente psicológica del hombre histórico
inmerso en un universo en acción” de la objetización alienada en la superficie del ser.
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PARADÓJICAMENTE, sin embargo, algunas de las más grandes per-

cepciones de la filosofía de Sartre surgen en el mismo terreno en El
ser y la nada y sus rasgos problemáticos. Y si bien es con toda certeza
verdad que la dimensión histórica y social ha incrementado en gran
medida su significación, resulta igualmente sostenible que el distancia-
miento consciente del propio Sartre de las teorías sociales e históricas
prevalecientes constituyó una condición esencial de la producción de
esas percepciones.
En ese respecto ya no es necesario que nos sigamos deteniendo en la

descripción profundamente imaginativa de las complejas manifestacio-
nes de la existencia individual en la “eidética de la mala fe” de Sartre
que ya hemos contemplado, salvo para mencionar que su insistencia
casi fanática en la libertad del Para-sí constituía una condición esencial
para haber emprendido la empresa de una búsqueda como esa en las
circunstancias de unas fuerzas colectivas aparentemente incontrolables.
Debemos mirar ahora, si bien tan solo brevemente, algunos ejemplos
menos obvios, en los que las percepciones de Sartre se producen en vir-
tud de la perspectiva de sus presuposiciones ontológicas, y no a pesar
de ellas. Además hay destacar que esas adquisiciones de la filosofía
sartreana no proporcionan simplemente un saludable correctivo a las
variedades prevalecientes del “marxismo vulgar” mecánico, sino repre-
sentan un enriquecimiento potencial incluso para el enfoque dialéctico
más sutil. El hecho de que en El ser y la nada no exista evidencia de un
conocimiento en profundo del pensamiento de Marx, y que ciertamen-
te la evidencia disponible muestre más bien lo contrario, 341 no tiene por
qué preocuparnos aquí. Porque ello hace más notables aún los logros
de Sartre, que se dan casi en aislamiento en el proceso de llevar teso-
neramente a sus conclusiones más extremas las implicaciones de largo
alcance de sus propios principios ontológicos.
El primer punto concierne a la definición de la realidad humana en

relación con todo el entramado de “complejos instrumentales” – des-
de las herramientas más primitivas hasta la “materialidad monstruosa
341 Quien sea capaz de meter en el mismo saco a Marx, Halbwachs y de Man – como lo hace Sartre en B &
N, (513) en nombre de un presunto “complejo de inferioridad” – demuestra una singular incompren-
sión de Marx. Al igual que en su descripción de Marx como el originador del “dogma de la seriedad”
ya mencionada.
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de la multitud-instrumento” – sin los cuales no se puede concebir la

existencia humana. Si bien es necesario destacar al máximo la necesa-
ria imbricación sociohistórica de toda instrumentalidad, también exis-
te una dimensión de la “instrumentalidad como tal” que trasciende a
todas las fases particulares de la historia, en un sentido transhistóri-
co (mas en modo alguno suprahistórico). Como es comprensible, las
condiciones históricas bajo las cuales la teoría marxista se constituyó
originalmente pusieron en un segundo plano esa dimensión transhistó-
rica. Sin embargo, la contingencia histórica original no puede cambiar
el hecho de que un tratamiento adecuado de esa dimensión constituye
una parte vital de la elaboración de una teoría de la instrumentalidad
coherente, sin la cual hasta la empresa social más altamente comprome-
tida está destinada a permanecer bajo la amenaza de fracaso total. Sin
duda, Sartre tiende a hacer énfasis solamente en esa dimensión, o, más
bien, tiende a transformar todos los aspectos de la instrumentalidad
en una dimensión ontológica definida ahistóricamente. No obstante,
gracias a su postura apabullante en contra de la corriente prevaleciente
con carácter casi universal, en ese respecto logra por sí solo más que
cualquier otro en el siglo XX.
Lo mismo vale para la problemática del “instante”. Hemos visto los

usos dudosos que Sartre le da a ese concepto en El ser y la nada a fin
de llenar las inmensas lagunas producidas por la dimensión social fal-
tante de su ontología. Sin embargo, su recurrente amplificación de la
importancia ontológica del instante pone en el primer plano de nuestra
atención un factor de envergadura sin el cual la estructura del cambio
histórico mismo sigue resultando incomprensible.
Naturalmente, esa categoría tiene importantes aplicaciones individua-

les y sociales cuyas múltiples especificidades no pueden ser subsumidas
bajo un solo modelo. Y, por supuesto, una solución adecuada presu-
pone su tratamiento en la dialéctica de la continuidad y el cambio que
uno buscaría en vano en El ser y la nada. Pero de nuevo, lo que real-
mente sí hallamos allí resulta lo bastante iluminador y desafiante como
para proporcionarle poderosa inspiración a una investigación que se
ha hecho esperar mucho. Porque no basta con insistir en las necesarias
condiciones sociales de un cambio histórico radical. El estalinismo asu-
mió simplemente la novedad radical de su propia realidad, mientras sus
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opositores, como Lukács, tendían a sobredimensionar el elemento de la

continuidad en el cambio histórico. La gran percepción de Sartre, que
insiste a la vez en el ser del instante como una estructura sui generis
y en su función estructuradora como el centro de referencia del nuevo
proyecto fundamental, ofrece mucho para una mejor comprensión de
la causación social y la conciencia social.
La valoración de la naturaleza de la dependencia estructural está estre-

chamente conectada con el punto anterior. Hemos visto el problemáti-
co enfoque de Sartre de las relaciones interpersonales y sociales y sus
consecuencias para la articulación de su filosofía como totalidad. Y no
obstante, en su análisis de la manera en la que “el Otro me determina”,
de repente nos confronta con una percepción asombrosa: “Nuestra
relación no es una oposición frontal sino más bien una interdependen-
cia oblicua” (246).
Debemos apreciar la importancia de esta percepción en contraste con

muchas teorías que describen el conflicto social sobre el modelo de una
oposición frontal, y contribuyen en alto grado a la generación de expec-
tativas necesariamente decepcionadas. Pero con toda seguridad, el con-
cepto de un antagonismo estructural históricamente inconciliable no
ha de ser confundido con el de oposición frontal. La “interdependencia
oblicua” no solo es totalmente compatible con la persistencia de un
antagonismo estructural objetivo, sino muy bien podría constituir su
modalidad fundamental, como nos dice Sartre. Ciertamente, el valor
explicativo real del “instante” es precisamente ese, que sugiere una
reestructuración radical de la modalidad normalmente prevaleciente
de la interdependencia oblicua dentro de la modalidad transitoria de la
oposición frontal: una reestructuración tanto en el plano del material
clave y los complejos instrumentales como en el nivel de la conciencia
social.
Una estrategia social adecuada, surgida sobre la base de una compren-

sión histórica correcta, requiere de la definición precisa del “momento”
de un cambio histórico importante junto con su “antes” y “después”, en
términos de las complejas modalidades de las relaciones estructurales
prevalecientes y sus transformaciones dialécticas. La historia tiene sus
estructuras, al igual que cualquier otra cosa: si no fuese ese el caso se
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nos escaparía irremisiblemente. Por lo tanto, independientemente de

lo que podamos pensar de los defectos de la concepción de la historia
de Sartre, percepciones como las que acabamos de citar acerca de la
“ninguna oposición frontal sino interdependencia oblicua” – que surge
paradójicamente de un proyecto individualista de definición de su pro-
pia posición en forma de una “equidistancia” de las fuerzas sociales de
envergadura, fijando sus relaciones ontológicamente en la inmovilidad
ahistórica del círculo existencial – representan una importante contri-
bución a una comprensión histórica cada vez más profunda.
El punto final en este examen concierne al problema de la apropiación.

Y es aquí donde podemos ver quizá con mayor claridad la manera como
la postura individualista produce la unidad paradójica de la profundi-
dad de las percepciones de Sartre y las limitaciones que determinan las
varias combinaciones conceptuales, incluidas las pretensiones simbóli-
cas de su heurística existencial. Reflexionando sobre el problema de la
apropiación desde el punto de vista de un individualismo radical, Sartre
percibe una contradicción elemental entre propiedad y utilización: una
percepción que obviamente le está negada a todos los que se sitúan en
el punto de vista de un liberalismo utilitario. Puesto que, sin embargo,
Sartre no puede trascender sus presuposiciones ontológicas, nos presen-
ta una solución característica de esa contradicción:
la propiedad se le aparece al propietario simultáneamente

como algo dado de una vez en lo eterno y como si requi-
riese de un tiempo infinito para ser realizada. Ningún acto
particular de utilización realiza realmente el goce de la
posesión plena. (…) entregar un billete de banco basta para
hacer que la bicicleta me pertenezca, pero se necesitará mi
vida entera para realizar esa posesión. Al adquirir el obje-
to, percibo que la posesión es una empresa que la muerte
tornará siempre inconclusa. Ahora podemos entender por
qué; se debe a que resulta imposible realizar las relaciones
simbolizadas por la apropiación. En sí, la apropiación no
contiene nada concreto. No constituye una actividad real
(como comer, beber, dormir) que serviría por añadidura
como símbolo para un deseo particular. Existe, por el con-
trario, solamente como un símbolo; es su simbolismo lo
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que le da su significado, su coherencia, su existencia. No

es posible hallar en ella un goce positivo fuera de su valor
simbólico; no es sino la indicación de un goce supremo de
la posesión (el del ser que sería fundamento de sí mismo),
que siempre está más allá de todas las conductas de apro-
piación destinadas a realizarlo. (592-3)
Así, la solución simbólica de la contradicción insoluble entre la “eter-

nalidad” del acto de la posesión y el carácter limitado “desintegrador”
de la apropiación en los actos de utilización particulares se convierte
en el paradigma del marco explicativo de Sartre. El significado final de
la realidad humana es, como ya vimos, la apropiación del ser en forma
del mundo. Puesto que, sin embargo, la apropiación no puede ser sino
simbólica, mi relación de apropiación con el ser tiene que ser también
simbólica en todo respecto significativo.
Así, se nos da un marco heurístico en forma de relaciones simbólicas

que fijan con precisión (e incluso denuncian) y a la vez preservan las
contradicciones inherentes. El significado final de la realidad humana
equivale a la revelación del carácter insoluble de las contradicciones
(de aquí todas esas categorías de “totalidad irrealizable”, “unificación
imposible”, “ideal imposible”, “dilema insoluble de las trascenden-
cias separadas radicalmente”, el “círculo de relaciones con el Otro”, y
demás), que es profundamente verdadera y totalmente problemática.
Porque ello es cierto solo con un condicionamiento sociohistórico vital
que, sin embargo, a Sartre le parece ontológicamente insignificante
en forma del “hombre histórico inmerso en un universo que trabaja
de definido tipo económico”. Y el elemento faltante de la teoría habla
igualmente en voz alta. Porque, en verdad, el “mundo” del que nos
debemos “apropiar” tiene también que ser producido, al modo dialéc-
tico de la “apropiación productiva y la producción apropiadora”. Y si
bien todavía es válido considerar el acto de apropiación como un acto
simbólico de la individualidad aislada, no es concebible considerar la
producción del mundo como una totalidad de relaciones apropiadoras y
objetos correspondientes desde el punto de vista de una individualidad
aislada. Así, el trabajo aparece en los escritos de Sartre solo marginal-
mente, si acaso lo hace (elocuentemente, sus ejemplos están restringidos
a algunas manifestaciones individualistas altamente selectivas, desde
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el mesonero hasta el reparador de techos, ambos “productivos” solo

en el sentido de ser productores de plusvalor en la esfera económica-
mente “terciaria” de los servicios), y el “universo que trabaja” ocupa
un estatus ontológicamente insignificante, en el contraste más agudo
posible con la significación ontológica fundamental de la apropiación
simbólica.
Existe una solución alternativa, a saber un enfoque de acuerdo con el

cual el acto de apropiación no necesita ser concebido como un acto
simbólico si eliminamos la contradicción entre propiedad y utilización
mediante la abolición de la propiedad exclusiva y la simultánea acce-
sibilidad de la utilización para todos, junto con la armonización de
la totalidad de las relaciones apropiativas reales con la totalidad de
las relaciones productivas en la autorrealización del sujeto transindi-
vidual y transhistórico. Pero tal solución es radicalmente incompatible
con los horizontes ontológicos de El ser y la nada, sin importar cuán
intensamente sea animada en su búsqueda de libertad por una pasión
auténtica.
COMO podemos ver, entonces, la empresa de Sartre produce tantas

percepciones iluminadoras como interrogantes importantes, en una
síntesis llena de tensiones. Se supone que ninguno ha de sentirse cómo-
do en presencia de sus conclusiones, y menos que nadie el propio autor.
La incansable determinación de ir hacia adelante parece formar parte
importante de su proyecto fundamental.
¿Hasta dónde puede llegar Sartre en su desarrollo de la posguerra en

la solución de las tensiones con las que nos hemos encontrado en su
marco ontológico, y hasta qué grado le es posible modificar su concep-
ción ontológica original mediante “la experiencia de la sociedad” y el
desafío de la historia? La investigación de esas interrogantes será tarea
de la Parte Tres.
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Una nota sobre El ser y la nada
HE aquí una selección representativa de la imaginería metafórica en el

orden en que los conceptos metafóricos particulares aparecen en El ser
y la nada. Originalmente fueron impresas como nota 294 en la primera
edición de este libro.
“La conciencia es una plenitud de existencia”. (XXXI)
“las reflexiones precedentes nos han permitido distinguir dos regiones

del ser absolutamente separadas; (…) dos regiones sin comunicación”.
(XXXIX)
“el ser es opaco para sí mismo precisamente porque está lleno de sí

mismo”. (XLI)
“La condición necesaria para que podamos decir no es que el no-ser

sea una presencia perpetua en nosotros y fuera de nosotros, que nada
habite al ser”. (11)
“La negación no puede tocar el núcleo del Ser, que es plenitud absoluta
y entera positividad. Por el contrario, el No-ser es una negación que
apunta a ese núcleo de densidad absoluta. El No-ser está negado en el
seno del ser”. (15)
“El No-ser existe tan solo en la superficie del ser”. (16)
“La nada lleva al ser en su seno”. (18)
“Si emerjo en la nada más allá del mundo, ¿cómo puede esa nada extra-
mundana proporcionarle una fundamentación a esas pequeñas lagunas
de no-ser que hallamos a cada instante en el seno del ser?” (19)
“Existe un número infinito de realidades que no son solo objetos de

juicio, sino que en su estructura interna las ronda la negación, como
una condición necesaria de su existencia”. (21)
“La nada yace enroscada en el seno del ser, como un gusano”. (21)
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El interrogador “se nihila respecto a lo interrogado arrancándose del

ser a fin de poder extraer de sí la posibilidad del no-ser”. (23)
“La libertad humana precede a la esencia del hombre y la posibilita; la

esencia del ser humano está en suspenso en su libertad”. (25)
“Todo proceso psíquico de nihilación implica entonces una escisión

entre el pasado psíquico inmediato y el presente. Esa escisión constituye
precisamente la nada”. (27)
“La libertad es el ser humano que pone su pasado fuera de juego segre-
gando su propia nada”. (28)
“La angustia es precisamente mi conciencia de ser mi propio futuro, en

el modo del no-serlo”. (32)
“Lo inmediato es el mundo con su urgencia, y en ese mundo en el que

me comprometo mis actos hacen que los valores echen a volar como
perdices”. (38)
La mala fe nos proporciona “un juego de excusas permanente”. (40)
“Si soy angustia para huirla, eso presupone que puedo descentrarme
respecto a lo que soy, que puedo ser angustia en forma de ‘no-serla’,
que puedo disponer de un poder nihilador en el seno de la angustia
misma”. (44)
“una síntesis en perpetua desintegración y un juego de escape perpetuo

del Para-sí al Para-los-otros y del Para-los-otros al Para-sí”. (58)
“Uno se pone de mala fe como quien se va a dormir y es de mala fe

como quien sueña. Una vez que se ha realizado este modo de ser, resul-
ta tan difícil salir de él como despertarse”. (68)
“Ese acto perpetuo mediante el cual en En-sí se degenera en presencia

de sí mismo es lo que llamamos un acto ontológico”. (79)
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“como una totalidad perpetuamente evanescente, el ser-en-sí ha de ser

dado como la contingencia evanescente de mi situación”. (83)
“la contingencia que paraliza a esas motivaciones en la misma medida

en que ellas se fundan totalmente a sí mismas, es la facticidad del Para-
sí”. (83-4)
La facticidad “reside en el Para-sí como un recuerdo del ser, como su

injustificable presencia en el mundo”. (84)
“El valor está en todas partes y en ninguna; en el seno de la relación

nihiladora ‘reflejo-reflejante’, está presente y fuera de alcance, y es sim-
plemente vivido como el significado concreto de esa carencia que hace
mi ser presente”. (95)
“Usaremos la expresión Circuito de la Ipseidad para la relación del

Para-sí con el posible que él es, y llamaremos “mundo” a la totalidad
del ser en tanto que atravesada por el Circuito de la Ipseidad” (102)
“El mundo es mío porque lo rondan los posibles”. (104)
“El recuerdo nos presenta al ser que éramos, acompañado por una ple-
nitud de ser que le confiere una especie de poesía. Ese dolor que tenía-
mos – aunque fijado en el pasado – no deja de presentar el significado
de un Para-sí, mas existe en sí mismo con la silenciosa fijeza de otro
dolor, el de una estatua”. (119)
“El Para-sí está presente para el ser en forma de huida; el Presente es

una huida presente ante el ser”. (123)
“El Futuro constituye el punto ideal en el que la súbita compresión

infinita de la facticidad (Pasado), del Para-sí (Presente) y de lo posible
(un futuro particular) hará surgir por fin al Yo como la existencia en sí
del Para-sí”. (128)
“Ser libre es estar condenado a ser libre”. (129)
El modo de ser del Para-sí “es diaspórico”. (136)
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“El Para-sí, disperso en el juego perpetuo del reflejado-reflejante, esca-

pa de sí mismo en la unidad de una sola y única huida. Aquí el ser está
en todas partes y en ninguna: cada vez que tratemos de atraparlo estará
allá, delante de nosotros, se habrá escapado. La presencia ante el ser es
ese juego de sillas musicales en el seno del Para-sí”. (142)
“Así, el tiempo de la conciencia es la realidad humana que se tempora-

liza como la totalidad que es para ella misma su propia incompletitud;
es la nada deslizándose en una totalidad como un fermento destota-
lizador. Esa totalidad que corre tras de sí misma y al mismo tiempo se
rechaza a sí misma, (…) no puede existir bajo ninguna circunstancia
dentro de los límites de un instante”. (149)
“La reflexión impura constituye un esfuerzo abortado de parte del

Para-sí por ser otro sin dejar de ser él mismo”. (161)
“Empleamos el término psique para designar la totalidad organizada

de esos existentes virtuales y trascendentales que forman un cortejo
permanente de la reflexión impura”. (163)
El objeto psíquico “aparece como una totalidad no alcanzada y proba-

ble allí donde el Para-sí se hace existir en la unidad diaspórica de una
totalidad destotalizada”. (165)
“Es precisamente debido a que [la cantidad] no les pertenece ni a las

cosas ni a las totalidades que está aislada y separada de la superficie del
mundo como un reflejo de la nada sobre el ser”. (191)
“La fusión ideal de lo faltante con aquel al que le falta lo que está fal-
tando es una totalidad irrealizable que ronda al Para-sí y constituye su
ser mismo como una nada del ser”. (194)
“Así, el mundo es revelado como si lo rondasen las ausencias por rea-

lizar, y cada ‘esto’ aparece con un cortejo de ausencias que lo señalan
y lo determinan. (…) Puesto que cada ausencia es ser-más-allá-del-ser
– es decir un en-sí-ausente – cada ‘esto’ apunta a otro estado de su ser
o hacia otras cosas. Pero por supuesto esa organización de complejos
indicativos queda fijada y petrificada en En-sí; de aquí que todas esas
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indicaciones mudas y petrificadas, que recaen en la indiferencia del

aislamiento al unísono con su surgimiento, se semejan a la sonrisa fija,
pétrea, en los ojos vacíos de una estatua”. (199)
“Esa conexión en el aislamiento, esa relación inerte dentro de lo diná-

mico, es lo que llamamos la relación de los medios con el fin. Es un
ser-para degradado, laminado por la exterioridad”. (200)
“el Para-sí capta la temporalidad sobre el ser, como un reflejo puro que
juega en la superficie del ser sin ninguna posibilidad de modificarlo”.
(206)
“Esa exterioridad-a-sí (…) aparece como un puro desorden del ser”.

(212)
“El movimiento es el surgimiento de la exterioridad de la indiferencia

en el seno mismo del En-sí. Esa vacilación pura del ser constituye una
aventura contingente del ser”. (213)
“el tiempo universal es revelado como vacilación presente; ya en el

pasado deja de ser algo más que una línea que se desvanece, como la
estela de un barco que se va desapareciendo; en el futuro no es en abso-
luto, porque no puede ser su propio proyecto. Es como la progresión
sostenida de una lagartija sobre la pared”. (213)
“el tiempo aparece como una forma finita, organizada, en el seno de

una dispersión indefinida. El lapso de tiempo es el resultado de una
compresión del tiempo en el seno de una descompresión absoluta, y es
el proyecto de nosotros mismos para con nuestras posibilidades lo que
realiza la compresión”. (215)
“Así, el tiempo aparece a través de trayectorias. Pero así como las tra-
yectorias espaciales se descomponen y colapsan en pura espacialidad
estática, así la trayectoria temporal colapsa tan pronto como ya no es
simplemente vivida como lo que implica objetivamente a nuestra pro-
pia expectación acerca de nosotros mismos (…) el tiempo es revelado
como el rielar de la nada sobre la superficie de un ser estrictamente
atemporal”. (216)
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“En la medida en que el Otro es una ausencia escapa a la naturaleza”.

(228)
“Las conciencias se apoyan directamente entre sí en una imbricación

recíproca de su ser”. (236)
El Otro “es el examen de mi ser en tanto que me arroja fuera de mí en

dirección a estructuras que a la vez se me escapan y me definen”. (245)
“La aparición del Otro en el mundo se corresponde entonces con un

deslizamiento fijo de todo el universo, con una descentralización del
mundo que socava la centralización que yo estoy efectuando simultá-
neamente”. (255)
“parecería que el mundo tiene una especie de agujero de drenaje en el

centro de su ser y que está escurriéndose perpetuamente a través de ese
agujero”. (256)
“Mi caída original es la existencia del Otro”. (263)
“Mi ser para los otros es una caída a través del vacío absoluto hacia
la objetividad. (…) Así, mi Yo-como-objeto no es ni conocimiento ni
unidad de conocimiento, sino un malestar, un arrancamiento vivido de
la unidad ecstática del Para-sí, un límite que no puedo alcanzar y que
no obstante soy”. (275)
“Cuando se le objetiviza, la realidad prenumérica del Otro se descom-

pone y se pluraliza”. (282)
“La vergüenza es el sentimiento de una caída original, no a causa del

hecho de que yo haya cometido tal o cual falta en particular, sino sim-
plemente que he ‘caído’ en el mundo en medio de las cosas y necesito la
mediación del Otro para ser lo que soy”. (289)
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“La modestia, y en particular el temor a ser sorprendido en un estado

de desnudez, son solo una especificación simbólica de la vergüenza
original”. (289)
“Es precisamente gracias a sus resultados que captamos el miedo, por-

que este nos es dado como un nuevo tipo de hemorragia interna en el
mundo: el paso del mundo a un tipo de existencia mágica”. (295)
“Así, el Otro-como-objeto constituye un instrumento explosivo que

manipulo con cuidado porque presiento a su alrededor la permanente
posibilidad de ellos vayan a hacerlo explotar, y que con esa explosión
experimente yo de pronto la huida del mundo de mí y la alienación de
mi ser”. (297)
“Las relaciones que establezco entre el cuerpo del Otro y el objeto

externo son realmente relaciones existentes, pero tienen por su ser el
ser del para-los-otros; suponen un centro de flujo intramundano en el
cual el conocimiento es una propiedad mágica del espacio, la ‘acción a
distancia’”. (305)
“el conocimiento no puede ser sino un surgimiento comprometido en

un punto de vista determinado que uno es”. (308)
“el mundo como el correlato de las posibilidades que soy aparece des-
de el momento de mi surgimiento como el enorme bosquejo de todas
mis acciones posibles. (…) El mundo se revela como un ‘vacío siempre
futuro’, porque para nosotros mismos somos siempre futuros”. (322)
“Una náusea sorda e inescapable le revela perpetuamente mi cuer-

po a mi conciencia. (…) No debemos tomar el término náusea como
una metáfora tomada de nuestro malestar fisiológico. Por el contrario,
debemos darnos cuenta de que es sobre la base de esa náusea que se
producen todas las náusea concretas y empíricas (la náusea causada
por la carne podrida, la sangre fresca, el excremento, etc.) y nos hacen
vomitar”. (338-9)
“La carne es la contingencia pura de la presencia”. (343)
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“el movimiento es un desorden del ser”. (348)
“este instrumento que soy me es hecho presente como un instrumento

sumergido en una serie instrumental infinita, aunque no pueda yo en
modo alguno visualizar esa serie ‘a vuelo de pájaro’ ”. (352)
“Pero precisamente porque existo por medio de la libertad del Otro no

tengo ninguna seguridad; estoy en peligro en esa libertad. Ella moldea
mi ser y me hace ser, me confiere valores y me los quita; y mi ser recibe
de ella un perpetuo escape pasivo del Yo”. (366)
“En el amor no es un determinismo de las pasiones lo que deseamos en

el Otro, ni una libertad fuera de alcance; es una libertad que juegue el
papel de un determinismo de las pasiones y quede presa en su propio
papel”. (367)
“en el deseo hay una tentativa de encarnación de la conciencia (lo que

hace poco llamábamos el atascamiento de la conciencia, una concien-
cia en problemas, etc.) a fin de realizar la encarnación del Otro”. (391)
“El mundo se vuelve trampa; la conciencia se hunde en un cuerpo que

se hunde en el mundo”. (392)
“El deseo es una actitud que apunta al hechizo. Ya que no puedo captar
al Otro sino en su facticidad objetiva, el problema está en entrampar
su libertad con esa facticidad. Es necesario que él pueda ser ‘cogido’
en ella como la nata es recogida por una persona que despuma leche.
Así el Para-sí del Otro tendrá que venir a jugar en la superficie de su
cuerpo, y se extenderá por todo el cuerpo; y al tocar ese cuerpo por fin
tocaré la libre subjetividad del Otro”. (394)
“Entonces el otro significado de mi encarnación – es decir, de mi agita-

da perturbación – es que ella es un lenguaje mágico”. (396)
“el sadismo y el masoquismo son los dos escollos contra los que pue-
de estrellarse el deseo. (…) Es a causa de esa inconsistencia por parte
del deseo y de su perpetua oscilación entre esos dos peligros que a la
sexualidad ‘normal’ se le suele llamar ‘sadomasoquista’ ”. (404)
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“esa explosión de la mirada del Otro en el mundo del sádico hace que
se desplome el sentido y el objetivo del sadismo”. (408)
“La persona que dice ‘Nosotros’ retoma en el seno de la masa el pro-

yecto original del amor, pero ya no por cuenta propia; le pide a un
Tercero que salve a la colectividad entera en su objeto-estado, hacién-
dole el sacrificio de su libertad. Aquí, como también vimos antes, el
amor decepcionado conduce al masoquismo. (…) La monstruosa mate-
rialidad de la multitud y su profunda realidad (aunque solo experi-
mentadas) resultan fascinantes para cada uno de sus miembros; cada
quien pide ser sumergido en la multitud-instrumento por la mirada del
líder”. (422)
“Cuando delibero, las cartas están echadas. (…) Cuando interviene la

voluntad la decisión ya está tomada, y su único valor es el de hacer el
anuncio”. (451)
“Por el solo hecho de ser absoluta, nuestra elección es frágil”. (465)
“Si lo dado no puede explicar la intención, es necesario que la inten-

ción, gracias a su surgimiento mismo, efectúe una ruptura con lo dado,
sea este lo que fuere”. (478)
“mi libertad se devora mi libertad”. (480)
“El Para-sí se autodescubre como comprometido en verse rodeado por

el ser, amenazado por el ser”. (487)
“el surgimiento de la libertad es la cristalización de un fin a través de

algo dado y la revelación de algo dado a la luz de un fin”. (508)
“la muerte es una frontera y toda frontera (sea ella final o inicial) es un
Jano bifronte”. (531)
“la libertad se encadena en el mundo como un proyecto libre hacia

fines”. (551)
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“el hombre condenado a ser libre lleva todo el peso del mundo sobre
sus hombros”. (553)
“En el conocer, la conciencia atrae a sí el objeto y se lo incorpora. El

conocimiento es asimilación (…) conocer es devorar pero sin consumir.
Vemos aquí cómo las corrientes sexuales y alimentarias se juntan e
interpenetran para constituir el complejo de Acteón y el complejo de
Jonás; podemos ver las raíces digestivas y sensuales reunirse para dar
nacimiento al deseo de conocer”. (579)
“todo pensamiento serio es espesado por el mundo; se coagula; es una

dimisión de la realidad humana a favor del mundo”. (580)
“el deslizamiento aparece como idéntico a la creación continua. La

velocidad es comparable a la conciencia y aquí simboliza la concien-
cia”. (584)
“Pero la creación es un concepto evanescente que solo puede existir a

través de su movimiento. Si lo detenemos se desaparece”. (591)
“Ningún acto de utilización en particular realiza verdaderamente el

goce de la posesión plena, sino remite a otros actos de apropiación,
cada uno de los cuales tiene el valor de un encantamiento”. (592)
“mi libertad es una elección de ser Dios y todos mis actos, todos mis
proyectos traducen esa elección y la reflejan de mil y una maneras”.
(599)
“Un psicoanálisis de las cosas y su materia debería preocuparse sobre

todo por establecer la manera en que cada cosa constituye el símbolo
objetivo del ser y de la relación de la realidad humana con ese ser”.
(603)
“¿Cuál es el tenor metafísico del amarillo, el rojo, lo pulido, lo rugoso?

Y luego de esas preguntas elementales, ¿cuál es la coeficiencia metafí-
sica del limón, el agua, el aceite, etc.?” (604)
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“viscoso (…) representa en sí mismo un triunfo incipiente de lo sólido
sobre lo líquido, es decir una tendencia del En-sí indiferente, que está
representado por lo sólido puro, a fijar la liquidez, a absorber al Para-sí
que debería disolverlo. Lo viscoso es la agonía del agua”. (607)
“Podemos ver aquí el símbolo que se descubre bruscamente: existe una

posesión venenosa; existe la posibilidad de que el En-sí pueda absorber
al Para-sí, es decir, que se pueda constituir un ser tal que resulte exac-
tamente lo inverso del En-sí.
(…) Lo viscoso es el desquite del En-sí. Un desquite femenino, dulzón,

que en otro plano será simbolizado por la cualidad de ‘azucarado’ “.
(609)
“Así, en el proyecto de apropiación de lo viscoso, la viscosidad se revela

de repente como un símbolo de antivalor: es un tipo de ser no realizado
pero amenazador que rondará perpetuamente a la conciencia como el
peligro constante que se rehúye, y por ende transformará de pronto el
proyecto de apropiación en un proyecto de huida”. (611)
“El hombre es una pasión inútil”. (615)
“El Para-sí, en efecto, no es más que la nihilación pura del En-sí; es

como un agujero del ser en el seno del ser. (…) El Para-sí es como una
nihilación leve que tiene su origen en el seno del Ser; y esa nihilación
es suficiente para causar que al En-sí le ocurra un cataclismo total. Ese
cataclismo es el mundo”. (617-8)
“Lo real es un esfuerzo abortado por alcanzar la dignidad de causa-

de-sí. Todo sucede como si el mundo, el hombre y el-hombre-en-el-
mundo solo lograran realizar un Dios faltante. Todo sucede como si el
En-sí y el Para-sí se presentasen en estado de desintegración respecto a
una síntesis ideal”. (623)
“El hombre busca a ciegas el ser, ocultando de sí el libre proyecto que

es esa búsqueda. Se hace a sí mismo de forma tal que lo aguardan todas
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PARTE TRES
El desafío de la historia
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Introducción a la Parte Tres
DESPUÉS de la Segunda Guerra Mundial la participación directa de

Jean-Paul Sartre en la política cambió de manera irreconocible. Como
él escribió con modestia acerca de su papel en el movimiento de resis-
tencia durante la guerra: “no hice más que unos cuantos mandados”. 342
Después de la guerra el papel que asumió en la política no podría ser
descrito sino como cada vez más prominente.
En verdad, por algún tiempo Sartre mantuvo inclusive la idea de ejercer

una influencia fundamental en el establecimiento de un movimiento
político totalmente independiente, que se suponía iba a congregar bajo
un gran paraguas electoral a los individuos que se distanciasen abierta-
mente de los partidos políticos – en un movimiento ingenuamente mal
bautizado como la R.D.R. 343 – destinado al fracaso, como ya vimos.
Sin embargo, el impacto personal de Sartre sobre los sucesos y desarro-

llos políticos, no solo en Francia sino también en el plano internacio-
nal, no hizo otra cosa que incrementarse de la forma más notoria casi
hasta los últimos dos o tres años de su vida. En verdad su influencia
se mantuvo en crecimiento mucho mayor que la de cualquier otro inte-
lectual en Europa y otros lugares del mundo. Tal cosa fue posible en
parte gracias al gran periódico que fundó y editó activamente durante
muchos años, Les Temps Modernes, y en mayor grado aún, median-
te sus rotundos escritos concebidos en el espíritu de una apasionada
defensa de las causas emancipadoras más radicales, a las que apoyó no
342 “Itinerary of a thought”, p. 44. Sartre quiso hacer mucho más. Trató de establecer contacto con el
movimiento de resistencia comunista, con el propósito de formar parte de él, pero el partido hizo cor-
rer el rumor de que era un “agent provocateur”. Ello se debió quizás a su estrecha amistad (de hecho
desde la infancia) con Paul Nizan, que había renunciado al P.C. francés en protesta contra el pacto
Molotov-Ribbentrop entre Alemania y la Rusia de Stalin en 1939. Nizan fue muerto en el frente, en
mayo de 1940, y Sartre lo defendió apasionadamente en 1947 de la calumnia propagada por los co-
munistas. En 1960 Sartre escribió también una conmovedora introducción a la reedición del volumen
de ensayos de Nizan titulado Adén Arabia.
343 La “Rassemblement Démocratique Révolutionnaire”.
⎮ 299 ⎮
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solo en la teoría filosófica y política sino además en el mundo del teatro

y el medio cinematográfico.
Inevitablemente, la controversia – incluso del tipo más abierta y amar-

gamente condenatoria – se tornó parte fundamental de la participa-
ción directa de Sartre en los asuntos políticos muy pronto en la secuela
de la guerra, y acarreó ataques igualmente feroces desde direcciones
opuestas. Como vimos antes, Sartre no solo fue denunciado como el
“constructor de la máquina de guerra contra el marxismo” y la “Hiena
de la pluma”, por uno de los bandos, sino también como un “blasfemo
sistemático y manifiesto corruptor de la juventud” – y hasta como el
“sepulturero de Occidente” – por el otro. Naturalmente, para poder
hacer valer exitosamente las causas que perseveró en defender en modo
alguno bastaba con rechazar de manera desafiante – como Sartre hizo
siempre de la manera más abierta posible – las condenas con frecuencia
prejuiciadas y ciegas lanzadas en su contra. En términos políticos, si
quería prevalecer, el propio Sartre tenía que reconsiderar radicalmente
y redefinir claramente muchas cosas.
A Sartre le era ineludible un reexamen crítico de su posición política

inicial, una vez que las ilusiones puestas por él en el proyectado papel
de unas formaciones políticas que nacieron muertas, como la R.D.R.,
hubieron de ser abandonadas como resultado de la creciente polariza-
ción experimentada en todo el mundo durante los años de posguerra.
Porque esos años trajeron precipitosamente consigo también el estable-
cimiento militar de la “Alianza del Atlántico” de la OTAN y la corres-
pondiente dominación de la política mundial por los Estados Unidos de
Norteamérica. Así, la cuestión de constituir una fuerza política orga-
nizacionalmente adecuada para contrarrestar la tendencia, peligrosa-
mente en avance, hacia una nueva conflagración mundial – cambiando
de la guerra fría seguida abiertamente desde el belicoso Discurso de
Fulton de Churchill en agosto de 1946 – para la cual no podía haber
otro resultado que una verdadera guerra catastrófica en la era de las
Armas de Destrucción Masiva atómicas totalmente operativas, que
en ese tiempo solo poseían los Estados Unidos, como lo comprobaron
Hiroshima y Nagasaki.
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En la visión de Sartre, subsiguiente a su rechazo de la perspectiva de

la R.D.R., en Francia el único movimiento político organizado capaz
de darle cara de manera efectiva a ese aspecto, a condición de que
lograse superar sus fracasos y contradicciones del pasado que Sartre ya
deploraba antes de la Segunda Guerra Mundial, era el Partido Comu-
nista. Y él ciertamente tenía la esperanza de contribuir en grande a
la solución positiva de las contradicciones identificadas, mediante su
propia influencia política e ideológica como teórico militante y escritor
creativo.
Aunque Sartre no ingresó nunca en el Partido Comunista francés como

miembro carnetizado, su relación con este mejoró notablemente después
de los años de la posguerra inmediatos, que se caracterizaron por una
fuerte controversia no solo en Francia sino también en el movimiento
comunista internacional. En paralelo con la mejoría de su relación con
el partido en Francia, a comienzos de la década de los 50, en el mismo
período su estatura como destacado intelectual de la izquierda llegó a
adquirir un claro reconocimiento en toda la Europa del Este, incluida
la propia Unión Soviética.
Pero aun bajo la mejor de las circunstancias la armonía entre Sartre y

el P.C. francés continuó siendo bastante dificultosa. Ciertamente, en
octubre de 1956, como resultado de la aprobación totalmente servil
del P.C. francés de la represión militar soviética del levantamiento hún-
garo, terminó en una fuerte condena del partido por parte de Sartre,
aunque trató de dejar abierta la puerta para un futuro más positivo.
Sin embargo, los conflictos durante la guerra de Argelia, que no expe-

rimentaron una mejoría significativa en los años subsiguientes, fue-
ron conduciendo a una ruptura total, que se produjo cuando se dio la
explosión francesa de mayo de 1968. Así, la paradójica formulación de
las razones de Sartre para distanciarse del partido en Francia, ya citada
– según la cual “la cooperación con el Partido Comunista es necesa-
ria e imposible” – hubo de ser abandonada irrevocablemente al final.
Consideró absolutamente necesaria esa ruptura, no obstante el hecho
de que no podía indicar ninguna alternativa real a lo que en su propia
opinión requeriría una fuerza organizacionalmente sostenible capaz de
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contrarrestar el nuevo peligro histórico, como admitió abiertamente un

año más tarde.
SIN duda, la severa crítica de Sartre a la orientación estratégica seguida

por el Partido Comunista francés, que apuntaba en dirección a su rom-
pimiento definitivo, no se inició en el momento de la represión militar
del levantamiento húngaro de 1956. De hecho Sartre le advirtió profé-
ticamente al P.C. – no después del papel que este desempeñó durante
y de seguidas del Octubre Húngaro, sino mucho antes, en febrero de
1956 344 – acerca de las consecuencias de largo alcance de su fracaso en
la adopción de la perspectiva estratégica correcta y el correspondiente
curso de acción, sin lo cual al partido le resultaría imposible evitar el
fatal impacto de las falsas elecciones seguidas de la proyección de una
revolución “vaciada de su contenido” 345 y un “reformismo que termi-
nará por destruir la esencia del Partido”. 346
Irónicamente, el P.C. francés – que entre los partidos comunistas impor-

tantes de la Tercera Internacional era con mucho el más fuertemente
teñido de estalinismo dogmático en su práctica de “vaciar de su conte-
nido a la revolución” – a su debido tiempo (como si quisiese demostrar
que Sartre tenía toda la razón) también terminó “por destruir la esencia
del Partido” capitulando ante el reformismo autoengañador que le puso
fin hasta a su una vez notable eficiencia electoral.
El año 1956 constituyó una línea de demarcación importante en la

historia de la posguerra, debido a la contradicción fundamental entre
el muy necesitado programa de “desestalinización” anunciado oficial-
mente – a través de Nikita Khrouschev, el Secretario General del Parti-
do Soviético, en el 20º Congreso del Partido – seguido de su dramático
fracaso en convertirlo en realidad, como lo demostró también dolo-
rosamente la respuesta militar soviética al levantamiento popular en
Hungría. Sin embargo estamos aún muy lejos del tiempo en que los
grandes partidos comunistas de Occidente, incluidos no solo el francés
344 Sartre, Les Temps Modernes, No. 122, febrero de 1956, pp. 1153-64.
345 Ibid., p. 1155.
346 Ibid.
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sino también el P.C. italiano, se transformaron en entidades políticas

neoliberales, al igual que lo hizo la socialdemocracia tradicional.
Es comprensible, entonces, que aun después del traumático año de 1956

Sartre tuviese todavía la esperanza de un cambio para mejorar, y trata-
se de ejercer su influencia sobre el Partido francés a favor de la “deses-
talinización” prometida primero en la URSS y luego en el movimiento
comunista mundial en general. Expresaba así su esperanza aún en pie
en el ensayo crítico con dimensiones de libro titulado “Le Fantôme de
Stalin”, en el triple número de Les Temps Modernes dedicado al levan-
tamiento húngaro:
Nuestro programa es claro: a través de cien contradicciones,

de luchas intestinas, de masacres, la desestalinización está
en curso; es la única política efectiva al servicio, a partir del
momento presente, del socialismo, de la paz, del acercamiento
de los partidos obreros: con nuestros recursos de intelectua-
les, trataremos de ayudar a la desestalinización del Partido
francés. 347
Más o menos al mismo tiempo, en términos teóricamente más impor-

tantes, la Crítica de la razón dialéctica de Sartre fue concebida en el
mismo espíritu de unir más estrechamente a los intelectuales que tuvie-
sen una disposición más positiva hacia el socialismo. En otras palabras,
Sartre estaba tratando de formular su nuevo enfoque del método filo-
sófico y la historia en su Crítica de la razón dialéctica a fin de ofrecerle
un marco teórico también políticamente más aceptable a la izquierda
en general. En ese sentido propugnó una orientación filosófica e histó-
rica nueva, en la cual el rechazo del marxismo una vez hecho valer con
firmeza por el existencialismo sartreano pudiese ser subsanado por la
noción de un existencialismo que se convertía en “un enclave ideológi-
co dentro del marxismo”.
347 “Notre programme est clair: à travers cent contradictions, des luttes intestines, des massacres, la
déstalinisation est en cours: c’est la seule politique effective qui serve, dans le moment present, le
socialisme, la paix, le rapprochement des parties ouvriers: avec nos resources d’intellectuels, nous es-
saierons d’aider á la déstalinisation du parti francais”. “Le Fantôme de Stalin”, Les Temps Modernes,
números 129-130-131, noviembre-diciembre de 1956, enero de 1957, pp. 577-697. Ver C/R, p. 309.
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En concordancia, en su El problema del método, publicado en sep-

tiembre y octubre de 1957 en Les Temps Modernes, 348 elogió muy
generosamente los escritos de Henri Lefébvre – uno de los intelectuales
más prominentes del Partido Comunista francés – por su enfoque de
la metodología filosófica y la antropología, como ya hemos visto. 349 El
mismo Henri Lefébvre que una vez aludió despectivamente al propio
Sartre como el “constructor de la máquina de guerra contra el marxis-
mo”. 350 Esto no podría sino subrayar la doble generosidad del elogio
sartreano conferido a Lefébvre en El problema del método. Respecto
a la intención de Sartre de redefinir el existencialismo como un enclave
ideológico dentro del marxismo, en modo alguno de manera simple-
mente táctica/política sino genuinamente teórica, esta será sujeto de
un examen mucho más de cerca en los restantes capítulos del presente
libro.
LA Contat/Ribalka “Chronologie, Bibliographie Commenté” de Les

Écrits de Sartre indica que el texto de Questions de méthode fue incor-
porado en la edición Gallimard de la Crítica de la razón dialéctica “sin
cambios importantes”. 351 Eso es verdad, pero con una salvedad impor-
tante. La salvedad necesaria concierne a la eliminación por parte de
Sartre de unas cuantas líneas en las que el autor políticamente furioso
de Questions de méthode insulta abiertamente a Lukács sobre la base
de una acusación lanzada contra el filósofo húngaro sin la más mínima
justificación.
La razón para la furia de Sartre fue una característica información

totalmente falsa que le comunicaron algunos emigrados húngaros que
vivían en París. Según esa información falsa Lukács, luego de haber
sido liberado de la deportación a Rumania, regresó a Budapest y apo-
yaba activamente al gobierno de János Kádár puesto por los soviéticos
en Hungría después de la represión militar del levantamiento.
348 “Questions de méthode”, Les Temps Modernes, No. 139, septiembre de 1957, pp. 338-417, No.
140, octubre de 1957, pp. 658-698. Este El problema del método fue incorporado más tarde en la
edición francesa original de Crítica de la razón dialéctica de Sartre por Gallimard en París en 1960.
349 Ver las notas al pie de página 235-240 anexadas al Capítulo 4 de la Parte Uno.
350 Ver Henri Lefèbvre, “Existentialisme et marxisme: réponse à une mise au point”, Action, 8 de junio de
1945
351 Ver C/R p. 311.
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Como escribí en una carta a Lukács enviada desde París en noviembre

de 1957, “Conocí a Sartre en una conferencia y él me invitó a su casa,
donde tuvimos ayer una conversación de dos horas”. Su apartamento,
en la rue Bonaparte cerca del Boulevard Saint Germain, era el mismo
que tuvo que abandonar después porque la extrema derecha francesa
hizo estallar una bomba en él el 19 de julio de 1961. Allí le dije a Sartre
que la acusación de la capitulación de Lukács era totalmente absurda.
Porque en verdad en aquel momento Lukács estaba viviendo bajo arres-
to domiciliario, y recibía los ataques más abiertamente orquestados de
la prensa húngara, y se negaba a hacer la más mínima concesión. Por
el contrario, cuando lo amenazaron le recordó desafiantemente a János
Kádár, en una carta que le dirigió, que en el efímero gobierno de Imre
Nagy (del que ambos fueron miembros) el propio Kádár curiosamente
había votado a favor de abandonar la alianza militar de la Europa del
Este llamada “Pacto de Varsovia” – lo que les dio a los soviéticos el
pretexto legalista para su intervención militar del 4 de noviembre – en
tanto que en esa crucial reunión de ministros Lukács argumentó con
firmeza y votó en contra de que se diese ese paso fatídico. Y en verdad
que había sido Lukács el que demostró tener la razón.
Más aún, el filósofo húngaro se había comportado con la mayor integri-

dad moral y valor personal hasta en las circunstancias más peligrosas,
incluidas la deportación y la inquisición que había tenido que sufrir,
junto con los otros miembros del gobierno de Imre Nagy deportados a
Rumania. Cuando se le maltrató, y se le presionó para que hiciese una
confesión en contra de Imre Nagy, con quien Lukács sostuvo durante
muchos años respetables diferencias de camaradas en el enfoque de
algunos asuntos de política, les replicó enérgicamente a sus inquisidores
con estas palabras: “Cuando Imre Nagy y yo estemos libres para cami-
nar por las calles de Budapest, estaré dispuesto a expresar abiertamente
mis desacuerdos políticos con él; pero no confesaré en contra de mi
compañero de prisión”. 352
En ese espíritu, cuando su amigo cercano Zoltán Szántó cedió a la pre-

sión inquisitorial en el mismo escenario en Rumania, y habló en contra
352 Citado en “Lukács György politikai végrendelete” (“El testamento político de György Lukács”), Tár-
sadalmi Szemle, abril de 1990, p. 84.
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de Imre Nagy, Lukács, en presencia de otras personas rompió expresi-

vamente de inmediato su amistad de toda la vida con el hombre que de
manera inexcusable confesó en contra de su compañero de prisión. 353
Naturalmente, las furiosas palabras de insulto de Sartre en contra de

Lukács, ya publicadas en la primera versión francesa de “Questions de
méthode” en Les Temps Modernes, no podían ser echadas atrás. Pero
en nuestra conversación, como se lo reporté a Lukács, Sartre “expresó
su gran arrepentimiento, diciendo que había sido engañado malamen-
te, y me prometió que él quitaría las palabras ofensivas para cuando el
libro se publicase”, lo cual realmente hizo. Se proyectó que la versión
final del texto aparecería en la edición de Gallimard de la Crítica de la
razón dialéctica de Sartre, utilizando “Questions de méthode” como
su larga introducción. Y esa fue la versión – sin las palabras infunda-
damente insultantes en contra de Lukács – que terminó por utilizarse
en las traducciones al inglés y otros idiomas extranjeros del tan leído
Questions de méthode de Sartre.
Había también otra razón importante para que yo fuese a ver a Sartre
el 28 de noviembre de 1957. De hecho traté de hacerlo más de dos años
antes, en septiembre de 1955. Desafortunadamente, sin embargo, como
justo en ese momento Sartre estaba de viaje con Simone de Beauvoir en
China, solo pude tratar el asunto con Francis Jeanson, en ese entonces
Editor Gerente de Les Temps Modernes, y poco después de ver a Jean-
son tuve que regresar a Hungría.
La razón importante en juego ya en 1955 era mi intento de establecer

un contacto de trabajo y una cooperación activa entre Sartre y Lukács.
Sabía por boca del propio Lukács que él tenía la mejor disposición para
ese intercambio, posiblemente hasta intensivo, de opiniones y coopera-
ción con Sartre. La necesidad y la ocasión para establecerlo era mayor
aún en 1957 que en 1955. Porque en ese período tanto Sartre como
353 El lector puede hallar en la nota 223 anexada a la Parte Dos de mi libro Más allá del Capital el reporte
de cómo ocurrió ese rompimiento público bajo las condiciones de la detención de ambos en Rumania.
En diciembre de 1990 me lo contó alguien que fue testigo presencial del rompimiento público de
Lukács con Zoltán Szántó. Ese testigo fue Miklós Vásárhelyi, uno de los mejores amigos y más cercanos
asesores políticos de Imre Nagy, que debió pasar varios años en prisión tras la ejecución del Primer
Ministro Nagy por órdenes de las autoridades soviéticas.
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Lukács estaban trabajando en problemas muy similares. Sartre estaba

profundamente inmerso en el trabajo fundamental de la Crítica de la
razón dialéctica, 354 de la cual aparecería el primer volumen en enero
de 1960, con su continuación en un segundo volumen planificada para
uno o dos años más tarde, mientras Lukács estaba trabajando en su
Estética sistemática igualmente monumental y en su Ontología del ser
social, que podía haber tenido un interés especial para Sartre. Tuvimos
una positiva conversación sobre esta materia con Sartre, que acariciaba
la idea de una relación de trabajo activa con el filósofo húngaro, a quien
respetaba altamente, 355 y me prometió que pronto le escribiría una car-
ta a Lukács para establecer su cooperación.
Un día después de la visita a Sartre describí ese encuentro en la carta

que le envié a Lukács y él recibió. 356 También mencioné en ella el hecho
de que “Sartre expresó su más sincera disposición a reanudar un posi-
tivo intercambio intelectual de ideas, expresando además su deseo de
publicar en Les Temps Modernes parte del Die Gegenwartsbedeutung
des kritschen Realismus [Significación actual del realismo crítico] de
Lukács, 357 y a través de Gallimard el libro completo”. Al mismo tiem-
po subrayaba yo en esa carta mi propia convicción de que “hoy más
que nunca necesitamos de ese intercambio de diálogo intelectual”, 358 y
agregaba “imagino que para este momento ya ha recibido usted la carta
de Sartre”.
354 Vi ordenadamente dispuestas sobre su escritorio algo así como una docena de páginas bellamente
escritas a mano de uno de los capítulos iniciales de su Crítica de la razón dialéctica, en la que estaba
trabajando en ese tiempo.
355 En contraste con sus desacuerdos pasados, Sartre y Lukács tuvieron un encuentro muy amistoso en
Helsinki en junio de 1955. Como vimos en un pasaje al que se refiere la nota al pie de la página 174
[CONSTATAR] de la Parte Dos, Sartre escribió sobre Lukács en los términos más elogiosos en su artículo
sobre “Le Réformisme et les fétiches”, publicado en Les Temps Modernes en febrero de 1956.
356 La carta que le envié a Lukács desde París le fue puesta en el correo el 29 de noviembre de 1957. Está
en el Archivo Lukács en Budapest.
357 Conversamos también sobre ese libro y la motivación y las circunstancias de su escritura. Porque Die
Gegenwartsbedeutung des kritischen Realismus fue escrito en parte durante la deportación de Lukács
a Rumania. La traducción inglesa del libro fue publicada por The Merlin Press, Londres, en 1962, bajo
el título: The Meaning of Contemporary Realism. El título en inglés totalmente acertado – elegido pro-
gramáticamente por Lukács –de ese libro debió haber sido: The Contemporary Significance of Critical
Realism.
358 Evidentemente, esa relación de trabajo activa con Sartre hubiese constituido también un gran apoyo
político para Lukács bajo las condiciones de los ataques que debió soportar en ese período. Era esa
una parte importante de mis preocupaciones.
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Lamentablemente, sin embargo, la cooperación potencialmente muy

fructífera entre esos dos sobresalientes intelectuales del siglo XX no
se materializó. Tres meses después el propio Lukács me escribió des-
de Budapest 359 que jamás recibió la carta de Sartre prometida. Natu-
ralmente, eso no significa que Sartre no haya enviado nunca la carta
en cuestión. Porque precisamente los años 1957-1960 constituyeron el
período en que Lukács estuvo bajo un control muy fuerte por parte del
estado, y la carta de Sartre, que indudablemente hubiese fortalecido
la posición de Lukács de defensa ante los ataques recibidos, fácilmen-
te pudo haber desaparecido en algún archivo secreto, como realmente
desaparecieron durante un período bastante considerable otros docu-
mentos relacionados directamente con la actividad política e intelectual
de Lukács, que se remontan hasta la década de los 20. Si Sartre la envió
en realidad, como prometió, esa carta también podría reaparecer algún
día, al igual que han hecho de tiempo en tiempo otros documentos,
incluido el voluminoso estudio escrito por Lukács en 1925 o 1926 en
defensa de Historia y conciencia de clase 360 y también el texto de sus
famosas “Tesis de Blum”.
Hoy, después de haber leído y releído la Crítica de la razón dialéctica

de Sartre y la Ontología del ser social de Lukács, estoy más convenci-
do que nunca de que esa cooperación activa entre sus autores hubiese
resultado positiva para ambos grandes proyectos sintetizadores en los
que ellos estuvieron trabajando durante esos años críticos.
EL año de dificultades para Sartre después de sus conflictos con el Par-

tido Comunista francés por la respuesta militar soviética al levanta-
miento popular húngaro, fue seguido por un período más traumático
aún en medio de la guerra de Argelia.
Él asumió siempre una posición muy valiente contra las atrocidades

cometidas por los militares franceses, exponiéndose no solo a medidas
de estado represivas sino a amenazas directas contra su vida. Francis
359 Lukács, Carta a István Mészáros, 23 de febrero de 1958.

360 Esa defensa de Historia y conciencia de clase contra los ataques dogmáticos de László Rudas y Abram
Deborin fue escrita por Lukács en Viena, y su título es Chvostismus und Dialektik (en español Tailismo/
suivismo y dialéctica). El texto resurgió de un Archivo Ruso del Comintern solo setenta años más tarde,
a mediados de los años 90.
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Jeanson – quien fue fiel seguidor de Sartre desde la publicación de su

propio libro sobre Le Problème moral et la pensée de Sartre, en 1947
361
– abandonó su cargo como Editor Gerente de Les Temps Modernes
a causa de su fuerte desacuerdo con Sartre en torno a la crítica suma-
mente franca de este contra el P.C. francés expresada por el autor de
Le Fantôme de Stalin con referencia a Hungría. Durante la guerra de
Argelia, sin embargo, Jeanson publicó con su grupo de intelectuales
militantes un periódico mensual clandestino al que Sartre le concedió
una desafiante entrevista en junio de 1959, abiertamente bajo su nom-
bre. En esa influyente entrevista Sartre llamaba a la clase trabajadora
francesa a la solidaridad más activa con los combatientes argelinos per-
seguidos, exponiéndose con ello al peligro de un juicio ante un tribunal
militar. De esa manera Sartre y Jeanson reconstituyeron su estrecha
amistad, a través de una causa compartida en profundidad y el corres-
pondiente imperativo de su lucha en común.
En el mismo período, Sartre se puso con todas sus fuerzas del lado de
Henri Alleg, un militante sumamente valiente que luchaba en la clan-
destinidad en contra de la guerra argelina y publicó en 1958 – bajo el
título de La Question 362 – la impactante relación y apremiante denun-
cia de su tortura en manos de los paracaidistas franceses en Argelia. La
obra de Alleg fue secuestrada y destruida de inmediato por órdenes del
gobierno francés. En verdad la gravedad de la situación la subrayaba
claramente el hecho de que la orden dictada por el gobierno en contra
de La Question de Henri Alleg, era la primera de las medidas repre-
sivas tomadas en Francia contra de una obra de carácter intelectual
desde el siglo XVIII.
La réplica de Sartre sobre el asunto, titulada “Une Victoire”, fue igual-

mente contundente. Fue publicada en el semanario L’Express, el 6 de
marzo de 1958, y generó gran indignación en la derecha y en los círcu-
los gubernamentales. Como resultado, no solo se confiscó y destruyó
inmediatamente la edición del 6 de marzo de 1958, en la que apare-
cía la primera edición del artículo de Sartre, sino también sufrieron el
361 Publicado por primera vez, con un breve Prefacio de Sartre, in 1947, por Éditions Myrte, París. Fue
reeditado en forma mucho más popular por Éditions du Seuil, París, in 1965.
362 Éditions de Minuit, París, 1958.
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mismo destino las demás publicaciones que reimprimieron la expresión

de solidaridad con Alleg de Sartre, en continuo desafío a la orden del
gobierno francés.
En ese período crítico el peligro de un golpe militar, promovido acti-

vamente por los colonizadores en Argelia y otras partes del imperio
francés todavía existente, no estaba demasiado lejos del horizonte polí-
tico de Francia, que se oscurecía, y Sartre estaba en la primera línea de
todos los que daban la voz de alerta y hacían todo cuanto podían en su
contra. Ese peligro no desapareció ni siquiera después de que el general
de Gaulle asumió de nuevo la presidencia de la República Francesa. Por
el contrario, las atrocidades y desmanes cometidos por los militares
en apoyo a los colonizadores en Argelia e Indochina continuaron por
años, como lo demuestran también las bombas puestas en el aparta-
mento de Sartre en más de una ocasión.
El cuadro se tornó más complicado aún, y más oscuro respecto a sus

peligros personales para Sartre y sus camaradas intelectuales compro-
metidos a fondo, debido a la situación internacional que empeoraba, y
especialmente por el impacto de largo alcance de la guerra de los Esta-
dos Unidos contra Vietnam. Como es bien sabido, también bajo esas
circunstancias Sartre hizo todo lo posible por exponer en público las
fatales implicaciones y las consecuencias potencialmente muy devasta-
doras de esa guerra, manteniendo con gran determinación su postura
antibélica iniciada mucho tiempo atrás.
En conexión con esto debemos recordar que ya en 1951-1952 Sartre

intervino a favor de Henri Martin, quien como joven soldado tuvo que
tomar parte en la guerra colonial francesa en contra del pueblo que
combatía por su independencia en Vietnam, a pesar de su objeción de
conciencia en contra de ella claramente expresada y rechazada por las
autoridades militares. Después de regresar a Francia, y todavía como
soldado en Tolón, Henri Martin escribió y distribuyó panfletos de pro-
testa en contra de la guerra imperialista francesa. Como resultado fue
sentenciado a cinco años de prisión por un tribunal militar en Tolón.
La intervención de Sartre en su favor estaba en conexión con esa sen-
tencia, que las autoridades militares querían que sirviese como disua-
sivo general. En enero de 1952 Sartre hizo énfasis en su conversación
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con Vincent Auriol, presidente de la República Francesa en aquel tiem-

po, en la absurda severidad del juicio del tribunal militar contra Henri
Martin. Más aún, de seguidas de su encuentro con Vincent Auriol, en
una entrevista concedida al periódico Action Sartre subrayó la justicia
moral de la rebelión de la generación joven bajo las circunstancias, 363 y
también jugó un papel prominente en la publicación de un libro colec-
tivo acerca de todo el asunto. 364
Como la historia se estaba repitiendo una década más tarde, reem-

plazando la opresión militar ejercida por el colonialismo francés en
Indochina con la guerra en escalada en Vietnam, con la nueva forma de
imperialismo hegemónico global personificada en los Estados Unidos
de Norteamérica, Sartre condenó en los términos más fuertes posibles
la continuada agresión militar colonial en contra del pueblo vietnami-
ta. Elevó su voz de todas las maneras posibles, y presidió enérgicamente
el Tribunal Bertrand Russell, que puso en la picota como criminales de
guerra a las principales figuras políticas que apoyaban las aventuras
militares imperialistas.
La incansable propugnación de Sartre de las causas sociales y políticas

progresistas fundamentales fue llevada a cabo con absoluta consistencia
y creciente intensidad a todo lo largo del período de posguerra. Como es
comprensible, su apasionada militancia generó la furia vituperadora de
las fuerzas conservadoras y reaccionarias en Francia. Pero nada podía
disuadirlo de tomar partido, en los términos más claros posibles, por
los perseguidos y los oprimidos, cada vez que alguien solicitaba su apo-
yo, como siguieron haciéndolo. Ni siquiera cuando su seguridad perso-
nal estaba obviamente en juego. En el punto culminante del conflicto
surgido de la guerra de Argelia y su secuela abiertamente divisoria, los
representantes más reaccionarios de las autoridades estatales francesas
quisieron inducir al general de Gaulle a ordenar el encarcelamiento de
Sartre. Da una idea de su estatura el que los rechazara inequívocamente
diciendo: “¡no se arresta a Voltaire!”
363 Ver Sartre, “Il faut rétablir la justice”, entrevistado por G. A. Astre, Action, 24 de enero de 1952.
364 Ver la Introducción de Sartre al libro L’Affair Henri Martin, publicado por Gallimard en París, en 1953.
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LA necesidad de Sartre de reconsiderar su concepción de la historia

en términos de su realidad dolorosamente tangible, con sus conflictos
explosivos y determinaciones sociales, estaba conectada estrechamente
con el hecho de haber sido testigo de cómo la guerra fría estaba siendo
transformada en guerra caliente en diferentes partes del mundo, presa-
giando el obvio peligro de la destrucción total de la humanidad como
la implicación última de los desarrollos en desenvolvimiento.
En Francia la polarización política a comienzos de los años 50 asumió

la forma del sometimiento a prisión de algunas figuras políticas impor-
tantes de la izquierda, como Alain Le Léap, el secretario general del
movimiento sindical más antiguo e influyente, la C.G.T., e incluso el
arresto de algunos políticos comunistas de alto rango, como Jacques
Duclos, que tomó parte activa en la organización de la manifestación
en contra del general Ridgway en París el 28 de mayo de 1952. En
cuanto al “crimen” imperdonable del secretario general del C.G.T. bajo
prisión, se decretó que era el de su “desmoralización de la nación”,
sobre la base de que se oponía a la guerra colonial en Vietnam. 365
Ese fue el período en que la relación entre Sartre y el Partico Comunista

mejoró en gran medida. La razón por la que Sartre trataba de mejorarla
tenía mucho que ver con su preocupación por hallar una base organi-
zacionalmente efectiva para contrarrestar la peligrosa tendencia hacia
otra conflagración mundial y con ella la aniquilación de la humanidad.
Esa postura de Sartre representaba para él, desde 1949, una posición
crítica y también profundamente autocrítica, que reconocía el fracaso
irreversible de la R.D.R. como fuerza política independiente factible, y
al mismo tiempo lo distanciaba explícitamente de la ilusoria promoción
del movimiento del norteamericano Gary Davis autodenominado “Ciu-
dadanos del Mundo”. Dicho movimiento fue ingenuamente apoyado y
hasta promocionado activamente en Francia por el gran escritor Albert
Camus, editor además del periódico Combat, pero el propio Sartre lo
juzgó con total escepticismo. 366
365 Ver el artículo de Sartre: “M. Pinay prépare le chemin d’une dictature”, Libération, 16 de octubre de
1952.
366 Ver al respecto el artículo “Jean-Paul Sartre ouvre un dialogue”, en Peuple du Monde, No. 11, 18-
19 junio de 1949. Peuple du Monde era un suplemento mensual del periódico Combat, editado por
Camus.
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En protesta contra el creciente rearme militar, el Pacto del Atlántico,

las guerras en marcha en el Lejano Oriente y la amenaza de otra guerra
global, Sartre se unió al Movimiento de la Paz Mundial y escribió una
serie de artículos críticos muy extensos bajo título “Les Communistes
et la Paix”, publicados originalmente en varios números de Les Temps
Modernes y mucho después puestos a disposición de los lectores en
inglés por Hamish Hamilton, en el volumen The Communistes and
Peace: With an Answer to Claude Lefort. 367 En esa serie de artículos
combativos Sartre castigaba con extremo sarcasmo no solo la posición
acomodaticia de las fuerzas socialdemócratas tradicionales, sino tam-
bién el “aguardismo” completamente irreal de la izquierda sectaria que
no sabía tomar en serio el gran peligro de la destrucción potencial de
la humanidad.
Sartre resumía así su posición al final del segundo artículo de “Les

Communistes et la Paix”, 368 publicado en Les Temps Modernes en
octubre-noviembre de 1952:
Ya se murmura: “¡Estarás loco! ¡Querer una izquierda inde-

pendiente vinculada al Partido! ¿Acaso quieres que el Partido
recobre su influencia sobre las masas? Si no, deja las cosas
en paz, no metas bulla. Deja que siga la desintegración, que
algún día el Partido se caerá en pedazos”. Afortunadamente
todavía las cosas no han llegado hasta ese punto: pero cuan-
do están en su peor momento y si eres enemigo inconciliable
del Partido, no puedo evitar encontrar despreciables a los que
esperan a que los comunistas se derrumben gracias a la deses-
peranza de los obreros. Se me dice que los obreros se juntarán.
(…) Si llego a creerte, no hay por qué angustiarse. En veinte,
cincuenta años, veremos surgir un Nuevo proletariado renaci-
do. En resumen, la cosa es tener paciencia: después de todo, la
vida no es tan mala y el anticomunismo da dividendos.
Bien. Esperemos entonces. Veinte años, si quieren. A menos

que en seis meses estalle la Tercera Guerra Mundial. En cuyo
367 Claude Lefort fue amigo cercano y alma gemela política de Merleau-Ponty.
368 El primer artículo fue publicado en Les Temps Modernes en julio de 1952.
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caso bien podría ser que ya no quede nadie en el lugar de reu-

nión: ni tú ni yo, ni un proletariado liberado, ni Francia. 369
Inevitablemente, esa serie de artículos agudamente irónicos resultó en

el rompimiento irrevocable de Sartre no solo con Albert Camus (quien
inició la ruptura), sino también con Merleau-Ponty, su amigo mucho
más cercano, que de seguidas atacó a Sartre por su pretendido “ultra
bolchevismo” 370 en Las aventuras de la dialéctica: un libro celebrado
por el establishment político y académico en Francia, no por razones
teóricas sino ideológicas bien identificables, en agradecido reconoci-
miento por la adhesión de Merleau-Ponty a la “Liga de la Esperanza
Abandonada”, 371 a la que una vez el propio Merleau-Ponty había con-
denado en esos términos una vez.
LA razón fundamental por la que Sartre adoptó esa postura positiva

para con el P.C. en Los comunistas y la paz fue su convicción de que
la congregación de los individuos aislados, integrando también a las
masas populares de los trabajadores, 372 era incapaz de afrontar el desa-
fío histórico de la potencial destrucción de la humanidad en el horizon-
te. En la visión de Sartre solo los trabajadores como clase – en el sentido
marxiano de “la clase para sí” – podrían hacerlo, y él expresó repeti-
damente en esos artículos su total acuerdo con Marx en ese aspecto.
Al mismo tiempo Sartre subrayó que el Partido Comunista constituía

la mediación necesaria sin la cual resultaba inconcebible la congrega-
ción y unificación de las masas de trabajadores en la clase requerida
para el propósito de la transformación radical del desarrollo social en
369 Sartre, The Communists and Peace: With an Answer to Claude Lefort, Hamish Hamilton, Londres,
1969, pp. 118-19. Traducido al inglés por Irene Clephane.
370 Ver el capítulo 5 del libro de Merleau-Ponty Les Aventures de la dialectique, publicado por Gallimard,
París, en la primavera de 1955, y en castellano por La Pléyade, Buenos Aires, in 1974, como Las
aventuras de la dialéctica, traducido por León Rozitchner. El rompimiento con Raymond Aron fue
de anterior data, sobre la base del entusiasta apoyo de Aron a la perspectiva “atlantiquista” y de su
servilismo para con la dominación política y militar norteamericana.
371 Ver mi discusión de “Merleau-Ponty y la ‘Liga de la Esperanza Abandonada’ ” en mi libro El poder de
la ideología.
372 Las ilusiones puestas en el esperado pero nunca realizado éxito político de la R.D.R. fueron proyecta-
das precisamente hacia la formación de un paraguas electoral constituido por ese conglomerado de
individuos aislados, del cual se esperaba, por supuesto, que incluyese, totalmente en vano, un gran
número de pertenecientes a la clase trabajadora francesa.
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peligroso desarrollo. Más aún, incluso después de sus agudos conflictos

con el P.C. francés Sartre sostuvo la validez de los principios centrales
expresados en Los comunistas y la paz, aunque una década más tarde
añadió el señalamiento de que en el curso de su desarrollo el propio
partido se había seriado, y en consecuencia perdido su capacidad cum-
plir llenar el necesario papel de mediador que él venía defendiendo en
los tan debatidos artículos.
Sartre había desarrollado los conceptos de “serialidad” y “seriación”

en su Crítica de la razón dialéctica, en la que trató de elaborar el marco
teórico general de su concepción de la “inteligibilidad de nuestra histo-
ria”, incluyendo no solo las categorías de lo que él llamaba las “estruc-
turas formales de la historia” sino además una explicación sostenible
de la “historia real”.
En el período de los inicios de la década de los 50 la preocupación

principal de Sartre era la fatídica eventualidad de una guerra que lo
destruyese todo. Ella constituía también una consideración de esencial
importancia de la redefinición de su concepción original de la rela-
ción entre el hombre y la historia. En sus Cuadernos para una moral
– abandonado en 1948-1949 – ese problema fue enfocado de manera
sumamente abstracta, en términos de la relación estructural entre el
“Para-sí” y el “En-sí”, con la aseveración del fracaso ontológicamente
obligatorio muy en línea con su El ser y la nada: ensayo de ontología
fenomenológica. En ese sentido escribió en sus Cuadernos para una
moral:
Todo intento del Para-sí de ser En-sí está condenado al fra-

caso por definición. Partiendo de esto podemos dar razón de
la existencia del Infierno (…) Si bien ese fracaso puede ser
tapado por completo indefinidamente, subsanado, tiende por
sí mismo a revelar el mundo como un mundo del fracaso, y
puede impulsar al Para-sí a autoformularse la pregunta pre-
judicial acerca del sentido de sus actos y la razón de su fra-
caso. Entonces el problema queda planteado de esta manera:
¿Por qué el mundo humano es inevitablemente un mundo del
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fracaso, qué hay en la esencia del esfuerzo humano que lo
hace parecer condenado en principio al fracaso? 373
Sin embargo, cuando la cuestión del fracaso no es postulada en térmi-

nos del fracaso ontológicamente obligatorio – “por definición” – del
Para-sí abstracto que trata de ser En-sí, pero afrontado como el fracaso
real de los seres humanos en salvarse de la aniquilación nuclear, enton-
ces también el Infierno figurado se convierte en el infierno real de la
acción humana absurdamente autoimpuesta pero evitable, con agencias
históricas humanas identificables que pueden y deben ser detenidas.
Porque ese tipo de fracaso catastrófico no puede ser “tapado por com-
pleto indefinidamente”, debido a la inalterable ausencia de alguien que
pudiese ser capaz de tapar en alguna medida.
Es así como el desafío de la historia asume una forma concreta, con-

frontando a los individuos en cada paso de la vida con interrogantes
reales y alternativas reales que no es posible ignorar simplemente. En
verdad, es por eso que también el existencialista tiene que reconsiderar
la historia misma y el agente histórico en su dolorosa realidad objetiva,
en términos del real y amenazador desenvolvimiento de la historia bajo
las condiciones existentes, que en su destructividad cada vez peor for-
man todavía muchísima parte de nuestra situación actual. Y Sartre se
empeña resueltamente en dar cara a ese asunto vital señalando con su
dedo acusador a los que – cegados por determinados intereses de clase
que no pueden ser enfrentados de manera efectiva por ningún conglo-
merado de individuos aislados – eligen cómplicemente el destructivo
curso de acción alternativo, con implicaciones generales devastadoras,
y con ello, a sabiendas o no, se ponen de parte de la potencial termi-
nación de la historia. En consecuencia, nada podría resultar más claro
en términos de la explícita respuesta de Sartre al desafío tangible de la
historia real que estas palabras de advertencia: “Para impedir que el
mundo siga su propio curso, amenazan con la supresión de la historia
mediante la liquidación del agente histórico”. 374
373 Sartre, Notebooks for an Ethics, traducido al inglés por David Pellauer, The University of Chicago
Press, Chicago y Londres, 1992, p. 472.
374 Sartre, “La bombe H, une arme contre l’histoire”, Défense de la Paix, julio de 1954.
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En marzo de 1980, dos semanas antes de morir – después de muchos

años de dedicación a la causa de afrontar positivamente el desafío de la
historia, con la intermitencia de importantes éxitos personales y graves
decepciones – Sartre concedió la que resultó ser su última entrevista. El
tono general de esa entrevista fue bastante pesimista, en sintonía con el
pesimismo que caracterizó la última década de su vida, luego del fraca-
so de sus expectaciones puestas en Mayo de 1968 y su secuela política y
organizacional. En los minutos finales de la entrevista, anticipando que
podría vivir diez o quizá solo cinco años más, se refirió a “la invasión
de Afganistán” y reiteró su honda preocupación por una tercera guerra
mundial, diciendo que
Con esa tercera guerra mundial, que podría estallar un día, y

con la miserable ensambladura que es nuestro planeta, viene a
tentarme la desesperanza. (…) En todo caso el mundo parece
ser feo, malo, sin esperanza. Esta es la sosegada desesperan-
za de un viejo que morirá en ella. Sin embargo, me resisto y
digo que moriré en la esperanza, pero esa esperanza tiene que
estar fundamentada. Habría que explicar que este mundo de
hoy, que es horrible, constituye tan solo un momento en el
prolongado desarrollo histórico; que la esperanza siempre ha
sido una de las fuerzas dominantes de las revoluciones y las
insurrecciones; que tanto así sigo sintiendo que la esperanza
es mi concepción del futuro. 375
Lamentablemente, dos semanas más tarde Sartre ya había muerto. Así

que no pudo elaborar como su contribución final la prometida “fun-
damentación de la esperanza” para su concepción del futuro, de la
cual en los años finales de su vida solo le quedó “la esperanza en la
desesperanza”.
375 Sartre, entrevistado por Benny Lévy, Le Nouvel Observateur, marzo de 1980.
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CAPÍTULO 6
Estructuras materiales y formales de la historia: crítica dela

concepción de razón dialéctica y totalización histórica de Sartre
COMO mencionamos en el Capítulo 2 de La dialéctica de la estructu-

ra y la historia, uno de los grandes méritos de Jean-Paul Sartre como
pensador y militante ejemplar fue abordar la cuestión fundamental de
la totalización histórica en el período que siguió a la Segunda Guerra
Mundial. Su famosa Crítica de la razón dialéctica la dedicó a ese tema,
y en su ya descomunal primer volumen anunciaba la “pronta apari-
ción” 376 de un segundo que completaría ese proyecto.
Es importante tener en mente que la Crítica de Sartre – publicada por

Gallimard en París en 1960, con el subtítulo de Teoría de los conjuntos
prácticos – jamás tuvo la intención de presentar el cuadro completo por
sí sola. Por el contrario, prometía explícitamente la apropiada construc-
ción del marco categorial de la “historia real”, como el necesario com-
plemento y ciertamente la culminación teórica del proyecto de Sartre.
Así lo indicó en su Introducción a la obra publicada:
El Volumen I de la Crítica de la razón dialéctica se detiene en cuanto

llegamos al “lugar de la historia”; su único interés es hallar los funda-
mentos inteligibles de una antropología estructural: en la medida, por
supuesto, en que esas estructuras sintéticas constituyen la condición de
una totalización dirigida en desarrollo. El Volumen II, de pronta apa-
rición, recorrerá las etapas de la progresión crítica; intentará establecer
que existe una historia humana, con una verdad y una inteligibilidad
(…) al demostrar que una multiplicidad práctica, de cualquier índole,
376 En efecto, en una entrevista que le concedió a Madeleine Chapsal en 1959 Sartre afirmó con opti-
mismo que “El primer volumen será publicado dentro de un mes, y el segundo dentro de un año”.
Ver “The Purposes of writing”, en Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism, NLB,
Londres, 1974, p. 9.

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tiene que totalizarse incesantemente mediante la interiorización de su

multiplicidad en todos los niveles.
(…) Entonces podremos vislumbrar lo que estos dos volúme-

nes juntos tratarán de demostrar: que la necesidad, como la
estructura apodíctica de la investigación dialéctica, no reside
ni en el libre desarrollo de la interioridad ni en la dispersión
inerte de la exterioridad; se autoafirma, como momento inevi-
table e irreducible, en la interiorización de lo exterior y en la
exteriorización de lo interior. 377
Sin embargo, había algunas buenas razones por las cuales ese proyecto
jamás pudiese acercarse siquiera a su prometida completitud. El análi-
sis de la historia real intentado – en contraste con la problemática filo-
sófica bosquejada en el primer volumen de la Crítica sartreana solo en
términos de las estructuras formales de la historia – se negó a materia-
lizarse en el número de páginas interminablemente creciente del segun-
do volumen póstumo; un manuscrito equivalente a un volumen de casi
quinientas páginas al que al final su propio autor no lo consideró apto
para la publicación. Porque si bien Sartre no tuvo dificultades para ilus-
trar con material histórico empleado muy imaginativamente las catego-
rías adoptadas en la obra publicada, y también acertadamente definidas
por él como las “estructuras de la historia” estrictamente “formales “,
la intentada evaluación de las situaciones conflictuales particulares y
los desarrollos históricos importantes estudiados en el segundo volu-
men permanecieron, a pesar de sus intenciones, firmemente anclados al
mismo marco categorial formal. Así, al final a Sartre no le quedó otra
escogencia que abandonar su planteamiento abarcante originalmente
prometido de la historia real como parte fundamental y “terminus ad
quem” de su visión de la totalización histórica.
Pero resultaría un gran error ver en ese resultado el fracaso personal

corregible de un pensador en particular. En el caso de una de las figu-
ras intelectuales más destacadas del siglo XX, como lo fue innegable-
mente Jean-Paul Sartre, la no realizabilidad de una empresa teórica
377 Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason. Theory of Practical Ensembles, NLB, Londres,
1976, pp. 69-71. Las cursivas son de Sartre.
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importante – intentada, sin duda, desde un determinado punto de vista

social e histórico – tiene su base objetiva profundamente asentada y
la correspondiente significancia representativa. Ése es el caso en esta
ocasión en particular, sobre todo porque Sartre tenía la intención de
llevar adelante su concepción, en medio de la turbulencia de algunos
eventos históricos de largo alcance, 378 como parte fundamental de una
búsqueda seguida con gran pasión a través de su vida al servicio de la
causa de la emancipación humana. 379
En ese sentido Sartre rechazaba en los términos más fuertes posibles

cualquier idea de un totalizador misterioso que hubiésemos visto prop-
ugnado, incluso por los más grandes pensadores de la burguesía en la
fase ascendente del desenvolvimiento histórico del capital. Insistía en
que en toda concepción histórica viable la gente tenía que ser
definida totalmente por su sociedad y por el movimiento his-

tórico que la arrastra consigo; si no queremos que la dialéctica
vuelva a convertirse en una ley divina, una fatalidad metafísi-
ca, ella tiene que provenir de los individuos y no de algún tipo
de conjunto supraindividual. (…) la dialéctica es la ley de la
totalización que crea varias colectividades, varias sociedades
y una historia: realidades que se imponen por sobre los indi-
viduos; pero al mismo tiempo tiene que ser la urdimbre de
millones de acciones individuales. 380
Otro logro importante de la Crítica de la razón dialéctica es la cons-

trucción que hace Sartre del marco categorial de lo que él llama las
estructuras formales de la historia, como las hallamos bosquejadas en
la obra que Gallimard publicó en 1960, con material histórico eficaz-
mente descrito, que abarca desde algunos episodios claves de la Revolu-
ción Francesa de 1789 hasta desarrollos del siglo XX. En modo alguno
podría decirse que esas categorías formales – desde la constitución de
378 Debemos recordar que la Crítica de la razón dialéctica de Sartre fue concebida y escrita en la secue-
la de algunos fuertes sacudones en Europa Oriental, particularmente en Polonia y Hungría.
379 Ver mi análisis detallado de la trayectoria general de Sartre como gran intelectual del siglo XX en mi
libro The Work of Sartre: Search for Freedom, The Harvester Press, Brighton, 1979.
380 Sartre, Critique, edición NLB, p. 36. Las cursivas son de Sartre.
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la “serialidad” y el “grupo fusionado” hasta la “institucionalización”

disgregadora – construidas en el primer volumen de la Crítica sartrea-
na constituyen las estructuras formales de la historia en general. En
general son aplicables solo a una fase determinada de la historia huma-
na, puesto que encapsulan algunas determinaciones características del
intercambio social bajo el orden burgués.
De esa manera, sin embargo, su potencial para arrojar luz sobre algu-
nos aspectos importantes de las transformaciones históricas modernas
resulta verdaderamente extraordinario. En verdad, precisamente gracias
a su orientación estructuradora formal están en perfecta sintonía con
algunos de los imperativos materiales fundamentales del orden produc-
tivo del capital, que tienen que subsumir bajo sus igualaciones formales
fetichistamente cuantificadoras y sus abstractas determinaciones homo-
geneizadoras las cualidades más dispares del intercambio metabólico
social, en el que el valor de cambio tiene que ejercer un dominio absolu-
to sobre el valor de uso, como lo hemos visto en el estudio de esos pro-
blemas en el Capítulo 4, así como en la Sección 6.2 de La dialéctica de
la estructura y la historia. Por lo tanto, el hecho de que Sartre no pudiese
completar su proyecto original de integrar las estructuras formales de la
historia propuestas con su prevista explicación de la historia real nada
le resta a su valor explicativo en su propio escenario.
PARA entender los impedimentos insuperables en la raíz del proyecto

de Sartre para elucidar el problema de la totalización en la historia real,
vale la pena citar un pasaje de una importante entrevista que él le con-
cedió en 1969 a la New Left Review. Como se trasluce claramente en
esa entrevista, todavía en 1969 Sartre estaba prometiendo completar el
segundo volumen de la Crítica de la razón dialéctica, aunque ya para
1958 él había dejado a un lado sus casi 500 páginas. Estas fueron sus
palabras en la entrevista de 1969:
La diferencia entre el primer volumen y el segundo es esta: el

primero es un libro abstracto en el que muestro las posibilida-
des de cambio, degradación, inercia práctica, series, colectivos,
recurrencias y cosas así. Toca solamente las posibilidades teó-
ricas de sus combinaciones. El proyecto del segundo volumen
es la historia misma (…) mi objetivo será demostrar que existe
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una inteligibilidad dialéctica de lo singular. Porque la nuestra

es una historia singular. (…) Lo que buscaré mostrar es la inte-
ligibilidad dialéctica de aquello que no es universalizable. 381
Sin embargo, como resultó ser el caso, no volvió a tocar jamás el borra-
dor del segundo volumen, que en realidad fue interrumpido por razones
de peso internas del propio Sartre antes de finales de 1958. Su manuscrito
abandonado fue publicado póstumamente en Francia cinco años después
de la muerte de Sartre, en 1985, y en inglés seis años más tarde, en 1991.
Sin embargo, el destino de ese proyecto mayor sartreano no tuvo nada

de sorprendente. Mi propio comentario, cuando Sartre todavía estaba
vivo y en plena actividad, acerca del pasaje que acabo de citar y de la
anticipada imposibilidad (anticipada por mí) de terminar su teoría de
la totalización histórica – como me lo demostraban claramente tanto
el primer volumen de la Crítica de la razón dialéctica como la propia
entrevista de 1969 – fue el siguiente:
Resulta extremadamente difícil imaginarnos cómo poder com-

prender “la historia misma” mediante esas categorías, ya que
el problema de la historia es precisamente cómo universalizar
lo singular sin suprimir su especificidad. Por el contrario, sin
embargo, es muy fácil ver la transición natural de la historia a
la biografía, o sea de esa concepción sartreana de la historia al
proyecto sobre Flaubert. Porque la inteligibilidad de lo singular
no universalizable exige la experiencia vivida como la base de
su comprensión. Y la reconstrucción del personaje mediante
l’imaginaire necesariamente implicado en él 382 nos da una
“Leyenda Verdadera”, en el nivel de complejidad más eleva-
do. Algunas de las estructuras fundamentales de la historia
siguen estando ocultas en el segundo volumen de la Crítica
381 Sartre, “Itinerary of a thought”, New Left Review, noviembre-diciembre de 1969, pp. 58-59.
382 Sartre admitió realmente en la entrevista de 1969 que en su interpretación y reconstrucción más de-
tallada de la vida de Flaubert, que se llevaba varios miles de páginas, él tuvo que inventar – como si
estuviese escribiendo una novela – la persona en el centro de su monumental indagación.
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que nunca llega, porque no parecen encajar dentro del mar-

co de la búsqueda de Sartre. 383
El problema insoluble para Sartre era, y lo siguió siendo siempre, que la

manera de universalizar lo singular sin suprimir su especificidad es facti-
ble tan solo a través de las mediaciones apropiadas que vinculan a la mul-
tiplicidad – definida socialmente – de los individuos particulares con sus
grupos y clases en cualquier tiempo dado, y con el desarrollo social en
desenvolvimiento a lo largo de la totalidad de la historia. Las respuestas
de Sartre a la cuestión de la mediación fueron siempre extremadamente
problemáticas en su concepción de la totalización histórica. Y, de nuevo,
las mediaciones sociales/históricas faltantes en su pensamiento no eran
una ausencia corregible.
Sin duda, Sartre afirmó acertadamente que la historia es “la urdimbre

de millones de acciones individuales”, como lo hemos visto insistir con
firmeza sobre este particular en una cita anterior. Sin embargo, a pesar
de una declaración explícita en el período de escritura y publicación del
primer volumen de la Crítica de la razón dialéctica – según la cual en su
desarrollo último él había dejado atrás al existencialismo como algo que
podía ir más allá de ser una “ideología” 384 – algunas de las categorías
cruciales desarrolladas en su obra inicial, antes de y durante la Segunda
Guerra Mundial, y en verdad más impactantemente en El ser y la nada,
siguieron siendo siempre dominantes en su filosofía. Incluso se desdijo en
1975 de la aseveración de 1958 de que el existencialismo era meramente
un “enclave ideológico dentro del marxismo”, 385 para en cambio aceptar
de nuevo, y de curioso modo, 386 la etiqueta de existencialista.
383 István Mészáros, The Work of Sartre: Search for Freedom, pp. 86-87.
384 Como lo expuso en el primer volumen de la Crítica: “Considero al marxismo como la filosofía insu-
perable de nuestro tiempo, y creo que la ideología de la existencia, junto con su método ‘incluyente’,
constituye un enclave dentro del propio marxismo, producido y a la vez rechazado por el marxismo”
(p. 822).
385 Ver la entrevista que le hizo Michel Contat, “Autorretrato en los setenta”, publicada por primera
vez en Le Nouvel Observateur, junio-julio de 1975. Reproducida en inglés en el volumen Jean-Paul
Sartre, Sartre in the Seventies: Interviews and Essays, Andre Deutsch Ltd., Londres, 1978. Ver en
particular la p. 60 en ese volumen.
386 Ver las pp. 59-61 del mismo libro.
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El punto de importancia fundamental en ese respecto era que gracias

a su intento de facto –si bien bajo las circunstancias políticas dadas
no expresadas programáticamente pero sí persistentes – de darle una
fundamentación ontológica a su propio marco categorial también en
la Crítica de la razón dialéctica, 387 Sartre le cerraba el paso a hacer
dialécticamente inteligible el proceso de la totalización histórica en la
historia real. A saber, hizo que fuese prohibitivamente difícil concebir
cómo les sería posible a los “millones de acciones individuales” – en
verdad siempre profundamente imbricadas en las estructuras sociales
históricamente más específicas y dinámicamente interrelacionadas –
llegar a formar una red de determinaciones con apariencia de leyes, en
el sentido apropiado de necesidad histórica, concebido como una nece-
sidad que cambia progresivamente, y, en su modalidad autoafirmativa,
en su debido momento “necesidad que se desvanece”. Las mediaciones
históricas faltantes jugaron un papel crucial en el descarrilamiento de
la explicación general de la historia real intentada por Sartre.
En su problemático intento de darle un fundamento ontológico a su

propio “enclave existencialista dentro del marxismo”, Sartre tuvo que
convertir la categoría de escasez, eminentemente histórica y socialmen-
te superable, en un absoluto ahistórico y antihistórico paralizante, y
proclamarla arbitrariamente como la permanencia insuperable y la
determinación general y horizonte de nuestra historia real. Lo hizo pos-
tulando que “decir que nuestra Historia es una historia de los hombres
equivale a decir que nace y se desarrolla dentro del marco permanente
de un campo de extensión producido por la escasez”. 388
Al mismo tiempo, contradice repetidamente su anterior aseveración

categórica según la cual “no existe cosa tal como el hombre; existe la
gente”. 389 Sin embargo, en aras de la declaración existencialistamente
absolutizada de una reciprocidad perversa entre cada individuo parti-
cular y el mítico “Otro” que habita en todo individuo, Sartre decretó
387 Aunque, primordialmente por razones políticas, en esa obra trató de calificar de tan solo “enclave
ideológico” a los elementos conservados de la orientación ontológica existencialista, la verdad del
asunto es que se trataba de algo muchísimo más decisivo que un mero enclave
388 Sartre, Critique, p. 125.
389 Ibid., p. 36.
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la fatal prevalencia de una línea directa de identidad entre el individuo

humano, éticamente rebelde y al mismo tiempo también viciosamente
inhumano, y el hombre mítico/demoníaco bajo el dominio de la escasez
permanente. En este respecto es importante citar con algún detalle las
palabras del primer volumen de la Crítica de la razón dialéctica:
En la reciprocidad pura, aquél que es Otro distinto de mí es

también el mismo. Pero en la reciprocidad modificada por la
escasez, el mismo se nos presenta como antihumano, por cuanto
ese mismo hombre aparece como radicalmente Otro: es decir,
amenazándonos con la muerte. O, para decirlo de otra mane-
ra, tenemos una tosca comprensión de sus fines (porque son los
mismos nuestros), y sus medios (nosotros tenemos los mismos),
y también de las estructuras dialécticas de sus actos; pero los
comprendemos como si perteneciesen a otra especie, nuestro
doble demoníaco. Nada – ni siquiera las bestias salvajes o los
microbios – podría resultar más aterrador para el hombre que
una especie inteligente, carnívora y cruel, capaz de comprender
y superar a la inteligencia humana, y cuyo objetivo sea precisa-
mente la destrucción del hombre. Así, sin embargo, es obvia-
mente nuestra propia especie tal y como la perciben en los otros
cada uno de sus miembros en el contexto de la escasez. (…) que
convierte a cada quien en objetivamente peligroso para el Otro,
y hace que la existencia concreta de cada individuo ponga en
peligro la del Otro. Así, el hombre está constituido objetivamen-
te como no humano, y su no humanidad se expresa en la praxis
por la percepción del mal como la estructura del Otro. 390
Ese discurso ahistórico sartreano acerca de “el mal en la estructura del

Otro” – y ciertamente el “Otro” como todos y cada uno de los indi-
viduos particulares – en la Crítica estaba articulado de tal modo que
podía ser incorporado con relativa facilidad en el diseño ontológico
existencialista de su primera gran obra filosófica sintetizadora, El ser y
la nada. De esa manera el “marxisante” 391 Jean-Paul Sartre de la Crí-
tica de la razón dialéctica nos dice que
390 Ibid., pp. 131-2.

391 Para esa época Sartre se llamaba a sí mismo “marxisante”
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Yo puedo tratar de matar, de torturar, de esclavizar o simple-

mente de mistificar, pero en todo caso mi objetivo será elimi-
nar la libertad ajena como una fuerza hostil, una fuerza que
puede expulsarme del campo práctico y convertirme en “un
hombre sobrante” condenado a muerte. En otras palabras,
resulta innegable que lo que ataco es al hombre como hombre,
es decir, como la praxis libre de un ser orgánico. Es el hom-
bre, y nada más, lo que odio en el enemigo, es decir, en mí
mismo como Otro; y es a mí mismo lo que trato de destruir
en él, a fin de impedirle destruirme en mi propio cuerpo. 392
Naturalmente, la motivación de Sartre, el militante intelectual apa-

sionadamente comprometido, para construir esa visión de conflicto
ineludible, caracterizado como surgido por necesidad de la escasez per-
manente, y dominado por ella, inseparable de su base de apoyo onto-
lógica existencialista, no era la defensa sumisa sino la negación radical
del orden social existente. Necesitaba el énfasis ontológico intensificado
para su proclamado “enclave existencialista” a fin de poner en relieve
dramático la enormidad de la lucha que hay que proseguir contra el
Otro “enemigo”, definido paradójicamente como “mí mismo” y todo
yo individual. Sin embargo, al hacerlo así sin introducir en el cuadro las
mediaciones sociales e históricas apropiadas – ciertamente borrando la
vital distinción entre las mediaciones de primer orden históricamente
insuperable y las de segundo orden antagónicas del capital, que deben
ser superadas 393 -- terminó absolutizando lo históricamente relativo, en
contra de sus propias intenciones críticas.
BAJO las condiciones específicas de la historia real que se hacen valer

en nuestro tiempo, como nos vemos forzados a vivirlas bajo el dominio
estructuralmente determinado del capital, siempre tendrán que prevale-
cer las mediaciones de segundo orden antagónicas. Ellas representan una
imposición y dominación del proceso de la reproducción social estable-
cido que en lo histórico resultan, a la larga, absolutamente insustenta-
bles, con sus implicaciones en definitiva destructivas y autodestructivas.

393 Acerca del problema histórico de las mediaciones de segundo orden antagónicas, ver en especial la
Sección 8.6 de La determinación social del método.
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La superación histórica de tales mediaciones de segundo orden antagó-

nicas, sin importar cuán prohibitivos puedan parecer los obstáculos por
superar bajo las condiciones presentes, es la clave para la solución de
este espinoso asunto – el auténtico círculo vicioso en la “historia real”
del sistema del capital – de la escasez combinada inseparablemente con
el despilfarro producido con temeridad, por una parte, y la ilusoria con-
traimagen de la “abundancia” a menudo demasiado simplificada, por la
otra. La idea de la permanencia seudo ontológica de las mediaciones de
segundo orden opresivas del capital, postulada sobre la premisa de una
dominación de clase ya impuesta históricamente mucho antes de la apa-
rición del capital, como el obligado marco estructural de la escasez que
se autoimpone, constituye una distorsión falsamente estipulada. Porque
la continuidad relativa que podemos hallar entre los antecedentes, cuali-
tativamente diferentes, de las mediaciones de segundo orden antagónicas
del capital, y su propia modalidad distintiva de dominación reproductiva
social explotadora de clases por medio de la extracción de plus trabajo
como plus valor impuesta económicamente, es trans-histórica – y en ese
sentido superable – mas enfáticamente no supra-histórica.
Sin embargo, una vez que la base de apoyo ontológica existencialista

del marco categorial de Sartre se afirma, ofreciendo la visión de algún
tipo de “condición humana” inseparable del conflicto destructivo bajo el
dominio de la escasez permanente, la motivación intelectual original de
la negación crítica de ese gran pensador militante se ve inevitablemente
pasada a segundo plano. Así, el corolario de la absolutización de lo rela-
tivo – es decir, la absolutización de la categoría histórica de la escasez
convirtiéndola en permanencia ontológicamente interiorizada – ejerce su
impacto negativo de largo alcance. Ese corolario de la absolutización
de lo relativo en el “enclave” ontológico existencialista de Sartre asu-
me, paradójicamente, la forma de una relativización de las condiciones
absolutas de la existencia humana al suprimir su carácter único como un
absoluto histórico. El punto aquí es el constituyente absoluto de la deter-
minación dialéctica de la humanidad – es decir, un absoluto por siempre
ineludible, y solo en ese sentido, no en el de su modalidad particular –
realmente existente y, hay que insistir hasta el cansancio, en modo alguno
ahistórica: el substrato natural de la existencia humana. No obstante, su
determinación única como absoluto histórico se mantiene vigente. Por-
que independientemente del grado en que ese substrato natural pudiese
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(en verdad tuviese que) verse modificado por el desarrollo productivo

humano en marcha, en el transcurso de la creación histórica de “necesi-
dades nuevas” y la correspondiente ampliación de las condiciones de su
satisfacción, en última instancia siempre sigue estando firmemente cir-
cunscrito por la naturaleza misma. Y esa circunstancia significa también
que por cuanto es violado – lo que continúa sucediendo en nuestro tiem-
po en grado cada vez más peligroso en la relación de la humanidad con
la naturaleza – también tiene que serle impuesto sin contemplaciones, ya
hasta punitivamente, a la sociedad por los requerimientos objetivos de la
propia existencia humana.
Naturalmente, eso convierte en absolutamente imperativa para la huma-

nidad la articulación positiva de un intercambio viable e históricamente
sustentable de los individuos sociales con la naturaleza y entre ellos
mismos, como la base social cambiante pero necesaria de su relación
con la naturaleza, si ellos quieren evitar la autodestrucción. Pero eso
solo es posible hacerlo observando el carácter único e inherentemente
histórico de la relación en cuestión. Únicamente sobre esa base resulta
factible redefinir de manera apropiada, en especial bajo las condiciones
de la crisis estructural cada vez más intensa de su modo de reproduc-
ción metabólica social, la vital relación de la humanidad con la natura-
leza en el marco de desarrollo histórico necesariamente abierto.
En concordancia, en cualquier explicación que se intente de la “his-

toria real” resultaría autoderrotista caracterizar el carácter objetivo
del substrato natural de la existencia humana – que en transcurso del
desarrollo humano tiene que estar sujeta a transformaciones históri-
cas apropiadas, 394 en vista de la intervención de la necesidad histórica
instituida y cambiante en el orden de la naturaleza por parte de los
seres humanos – con la eterna materialidad de la escasez ontológica
existencialista, postulada sobre la base asumida arbitrariamente de que
“el hombre está constituido objetivamente como no humano, y su no
394 La implicación peligrosa de ciertos tipos de transformaciones, bajo los imperativos irracionales y des-
tructivos de la acumulación del capital incontrolable, no es que ellas modifican la relación de los seres
humanos con la naturaleza – lo cual es característico de la totalidad de la historia humana – sino que
lo hacen de la manera más inapropiada, y simultáneamente destructiva y autodestructiva.
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humanidad se expresa en la praxis por la percepción del mal como la

estructura del Otro”. 395
Presumir y proclamar que “el hombre está constituido de manera obje-

tiva como no humano” es un prejuicio existencialistamente tergiversa-
do del asunto, concebido con el propósito de cambiarse de inmediato,
en la misma frase, del sentido aparentemente neutral/objetivo de “no
humano” a la caracterización fatal de la “no humanidad de la praxis
humana” que necesariamente trae consigo la “percepción del mal como
la estructura del Otro”.
Lo que Sartre llama la “constitución objetiva del hombre”, con respec-

to a su objetividad primordial/primitiva, no se refiere para nada, y no
puede hacerlo, al “hombre”, ni a lo “no humano” demoníaco/mítico
proyectado existencialmente, sino tan solo al mundo animal. En rela-
ción con el ser que surge más tarde en la historia – autoconstituyéndose
– como humano, desde una perspectiva humana este puede ser llamado
legítimamente prehumano, pero decididamente no en un sentido ten-
dencioso, proclamado para encajar en el sombrío espectro de la onto-
logía existencialista, como “no humano”. Porque con anterioridad a la
autoconstitución histórica abierta del ser humano – del que “la creación
de una necesidad nueva” es el “primer acto histórico”, como hemos vis-
to antes – no existe cosa tal que pudiese ser llamada “no humana” en
el sentido sartreano. Reveladoramente, Sartre tiene que llamarlo de esa
manera de modo que más tarde el ser en cuestión fuese presentable con
facilidad como “el mal”, con su determinación estructural asignada al
“Otro” incrustado en todo ser individual, incluido “yo mismo”.
En realidad el substrato natural de la existencia humana misma no es

una “materialidad” masiva, sino una relación estructural cambiante –
una mediación siempre históricamente específica – de los seres humanos
en general con la naturaleza y entre ellos mismos. Así, esa mediación
ineludible es necesariamente constituida y reconstituida mediante la
intervención humana socialmente específica e históricamente cambian-
te en el orden absolutamente ineludible de la naturaleza. En otras pala-
bras, es constituida y reconstituida en forma de la causalidad dual de
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la propia ley de la naturaleza, (que puede ser adaptada dinámicamente

mas no violada), por una parte, y por la otra la necesidad histórica pro-
gresivamente modificada/desplazada (y en el momento debido, “eva-
nescente”/desplazada en su modalidad particular).
En el mismo sentido, la categoría de escasez es desde su inicio una

categoría inherentemente histórica, que adquiere su significado a partir
de la relación de su dominación temporal (sin importar lo prolongada
que pueda ser esta) sobre los seres humanos que tienen que padecer su
poder bajo condiciones determinadas, es decir, históricamente especí-
ficas y alterables. Este está lejos de constituir un poder autosustentado.
Tiene que ser definido simultáneamente también como sujeto a verse
superado históricamente, al menos en principio. O no, según el caso.
Pero no superado si tan solo el proyectado fracaso obligado de la espe-
cie humana es absolutizado como la catástrofe final omniabarcante,
que equivale al término de la historia humana misma.
La escasez carece de todo sentido en sí y para sí como un absoluto. Es

siempre “escasez en relación con algo o alguien”. Más aún, incluso en
su determinación objetiva como una contingencia de peso tiene sentido
–de una u otra manera – tan solo en relación con los seres humanos que
deban padecerla o vencerla, gracias a su propia determinación y auto-
determinación inherentemente históricas. A diferencia de los humanos,
los animales no “viven en un mundo de escasez”. Solo viven – y mueren
– como las “determinaciones de la especie” de su “individualidad del
género” les permiten y los destinan a hacerlo.
Por consiguiente la escasez debe ser entendida en su contexto históri-

co apropiado como parasitaria de la historia humana, y no como la
base postulada y fundamentación causal de la historia pesimistamente
hipostatizada. Decir con Sartre que la historia “nace y se desarrolla
dentro del marco permanente de un campo de tensión producido por la
escasez” 396 no hace más que absolutizar lo relativo y relativizar lo abso-
luto. Porque, en ese último sentido, la aseveración de Sartre recién citada
subordina a las vicisitudes irremediables de la escasez demoníacamente
396 Critique, p. 125.
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magnificada e igualmente interiorizada 397 el imperativo absoluto de

instituir una alternativa viable al modo de reproducción metabólico
social establecido en la presente coyuntura crítica de la historia. Por el
contrario, en el marco adoptado por Sartre, el desasosiego de la escasez
antihistórica absolutizada insuperablemente como la base de la inteli-
gibilidad histórica, aunado a la perversa reciprocidad ya mencionada
entre “yo mismo y el Otro que está en mí”, resulta abrumador.
El hecho de que el imperativo que hoy enfrenta la sociedad humana para

adoptar un modo radicalmente diferente de reproducción metabólica
social históricamente sustentable sea absoluto, en oposición directa a la
procura destructiva por parte del capital de una expansión del capital
ilimitable – y entonces, por definición, siempre “escasa” – no elimina,
ni puede hacerlo, el carácter inherentemente histórico y la correspon-
diente urgencia de dicho absoluto. Porque todos los absolutos conce-
bibles en el contexto humano son necesariamente históricos al mismo
tiempo, incluidos los concernientes al substrato natural ineliminable
de la existencia humana misma. Sin embargo, sumergir el imperati-
vo práctico históricamente determinado para elaborar una alternativa
reproductiva social viable dentro de la genérica proyección ontológica
existencialista seudoabsoluta del “marco permanente de la escasez”,
tan sólo puede generar un pesimismo desolado 398 y el noble pero impo-
tente “deber ser” como su contraimagen prevista. 399 No puede haber
espacio entonces en el “enclave ontológico existencialista”, dominado
397 Debemos regresar a los intrincados problemas de la escasez más adelante en este capítulo, y con
mayor extensión en el capítulo 8.
398 Hacia el final de la tan reveladora y conmovedora entrevista conducida por Michel Contat en 1975, el
entrevistador le señala que “En general sus planteamientos políticos son optimistas, aunque en priva-
do usted es muy pesimista”. Y Sartre responde así a la observación de Contat: “Sí, lo soy. (…) Si no
soy totalmente pesimista es primordialmente porque veo en mí ciertas necesidades que no son sólo
mías, sino las necesidades de todo hombre. Para decirlo de otro modo, es la certeza experimentada
de mi propia libertad (…) Pero es verdad que o bien el hombre se derrumba – y entonces lo único
que se podría decir es que durante los veinte mil años en los que ha habido hombres unos pocos de
ellos trataron de crear al hombre y fracasaron – o si no esta revolución tiene éxito y crea al hombre
al originar la libertad. Nada puede ser menos seguro. (…) Resulta imposible hallar una base racional
para el optimismo revolucionario, ya que lo que es es la realidad presente. ¿Y cómo podemos sentar
las bases de la realidad futura? No hay nada que me permita hacerlo”. Ver las pp. 83-85 de la entre-
vista citada en la nota al pie de página Nº 10. [Ojo: se refiere al presente capítulo, constatar el número
definitivo que le corresponde en la correlación general del libro y hacer la corrección]
399 “La libertad tiene que sublevarse contra las formas de la alienación”, Ibid., p. 88.
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por la escasez permanente, para explorar las condiciones de factibili-

dad de la alternativa positiva requerida e históricamente sustentable.
El extraño resultado de todo esto es la disminución de la responsabili-

dad del propio sistema del capital, a pesar de su abanico históricamente
avasallador de mediaciones de segundo orden. Esa posibilidad se ve dis-
minuida en el proclamado “enclave ideológico existencialista dentro del
marxismo” de Sartre, a causa del papel míticamente magnificado que
él le atribuye a la “escasez interiorizada” genérica extendida antihistó-
ricamente y fabricada por “mí mismo como el Otro”. Y Sartre hipos-
tatiza ese “Otro en mí” en una forma sobrecargada de una proyección
muy irreal de la responsabilidad, ya caracterizada en un pasaje de la
Crítica de la razón dialéctica citado con anterioridad, como el “doble
demoníaco” de no solamente la especie humana en general – llamada
en esa cita, como ya vimos, “una especie que es inteligente, carnívora y
cruel, capaz de comprender y superar a la inteligencia humana, y cuyo
objetivo sea precisamente la destrucción del hombre” 400 – sino al mis-
mo tiempo de cada individuo aislado en su carácter personal.
Esta es una manera muy peculiar de exonerar al sistema del capital de

su tan obvia responsabilidad de estar realmente empeñado en nuestro
tiempo en la muy real “destrucción del hombre” que con justa razón
el propio Sartre deplora. Más aún, lo que vuelve paradójico al tipo de
apuntalamiento ontológico existencialista que hemos visto en el marco
categorial de la Crítica de la razón dialéctica es, por supuesto, la cir-
cunstancia de que Sartre sería la última persona en otorgarle esa exo-
neración, como algo conscientemente deliberado, al inhumano poder
del capital. Nadie ha planteado tantas veces como el propio Sartre, de
modo dramático, la cuestión de la responsabilidad en general y la grave
responsabilidad de los intelectuales en particular. Su indignación moral
y su negación radical siguen siendo siempre muy intensas. Pero el único
sujeto histórico al que puede recurrir y tratar de enrolar para las luchas
en las que él está metido es el individuo particular aislado.
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LA dimensión política del enfoque de Sartre está expresada en un bri-

llante trabajo ocasional de 1973: “Las elecciones: una trampa para ton-
tos”, 401 publicado en Les Temps Modernes en enero de 1973, y, como
nos enteramos con precisión por el propio artículo, escrito el 5 de enero
de 1973, poco antes de las Elecciones Generales francesas bajo la pre-
sidencia de Pompidou.
“Las elecciones: una trampa para tontos” es un artículo muy impor-

tante como realización política de las estructuras formales de la his-
toria sartreanas, desarrolladas en gran detalle en el primer volumen
de la Crítica de la razón dialéctica. Porque en la visión sartreana las
categorías de la Crítica resultan perfectamente aplicables a la situación
electoral misma, que él considera es, estricta y reprensiblemente, una
“estructura formal de la historia”.
En ese respecto resulta directamente relevante que la Crítica de la razón

dialéctica de Sartre, en lo que atañe a su inspiración, sólo pueda ser
entendida en el contexto de la crisis dual de
1. el colonialismo francés en Vietnam y Argelia, y
2. la crisis en profundización del sistema de tipo soviético, incluidas las

de Alemania Oriental (1953), la de Polonia (1955/56) y las revueltas
de Hungría. Ciertamente, la explosión popular húngara de octubre
de 1956 tuvo un impacto sobre el pensamiento de Sartre mayor que
el de cualquier otro suceso histórico contemporáneo, como lo evi-
dencian por igual su importante ensayo El fantasma de Stalin y la
propia Crítica de la razón dialéctica. 402
401 Nuestras citas provienen del volumen en inglés: Jean-Paul Sartre, Sartre in the Seventies: Inter-
views and Essays, Andre Deutsch Ltd., Londres, 1978, pp. 198-210.
402 Como lo expresó el propio Sartre en la entrevista conducida por Michel Contat: “Ese fue el período
en que rompí con los comunistas después de Budapest. (…) Escribir la Crítica de la razón dialéctica
representó para mí una manera de saldar cuentas con mi propio pensamiento más allá de la esfera de
influencias sobre el pensamiento del Partido Comunista”. Sartre in the Seventies, p. 18.
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Las categorías formales elaboradas por Sartre en el primer volumen

de su Crítica de la razón dialéctica, surgidas en grado considerable de
su apasionada valoración de esa crisis dual, continuaron siendo hasta
el final los principios orientadores de su interpretación de los eventos
políticos en desenvolvimiento y del papel que debía serles asignado a
los individuos participantes en ellos. Es así a pesar del hecho de que él
no es capaz de teorizar el problema de la totalización en la “historia
real”, ni en segundo volumen de la Crítica, tantas veces prometido pero
inacabable, ni en ninguna otra parte. 403
En “Las elecciones: una trampa para tontos” Sartre describe en los

términos más vivos el proceso de “seriación” fatal, correspondiente
con una de sus estructuras formales de la historia más importantes,
en conjunción con el “campo práctico-inerte”. Hablando del individuo
seriado insiste en que
un soldado toma el autobús, compra el periódico, vota. Todo

eso supone que hará uso de “colectivos”, conjuntamente con
los Otros. Pero los colectivos lo catalogan como miembro de
una serie (la serie de los compradores de periódicos, la de los
telespectadores, etc.). Se hace, en esencia, idéntico a todos los
otros miembros, y sólo lo diferencia de ellos su número de
serie. Decimos que ha sido seriado. Encontramos seriación en
el campo práctico-inerte, en el que la materia media entre los
hombres en la medida en que los hombres median entre los
objetos materiales. (…) el pensar seriado nace en mí, pensando
403 Sartre intentó el análisis de la naturaleza y las contradicciones de la experiencia poscapitalista del tipo
soviético bajo Stalin en el segundo volumen de la Crítica en el mismo marco categorial formal. Por eso
las largas descripciones de los sucesos y conflictos políticos particulares escogidos tienden a moverse
en círculos, repitiendo en cada nuevo giro las mismas aseveraciones genéricas acerca de las estructu-
ras formales proyectadas. Es eso, sobre todo, lo que le niega a Sartre la posibilidad de poner en primer
plano, en los términos categoriales necesarios, las determinaciones estructurales materiales subyacen-
tes que podrían encapsular las características prominentes de la totalización histórica que tiene que
prevalecer bajo las circunstancias del sistema del capital poscapitalista, en vista de la procurada mo-
dalidad de reproducción metabólica social orientada hacia, y a la vez constreñida por, la extracción
de plus trabajo impuesta políticamente, en nítido contraste con la extracción primordialmente
económica en forma de plus valor, que se hace valer hasta en la mayor parte de la fase monopólica
del capitalismo. Es decir, hasta que la hibridación, con participación política directa y masivo apoyo
financiero proporcionado por el estado, proveniente del impuesto general para el “complejo militar/
industrial” y para el rescate de la empresa privada capitalista de la quiebra cada vez a mayor escala,
comience a crear algunas complicaciones de gran envergadura y potencialmente insuperables.
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lo que no es mi propio pensar sino el del Otro, el cual yo soy,

y también el de todos los Otros. Se podría llamar el pensar de
la impotencia, porque lo produzco yo en la medida en que soy
Otro, un enemigo mío y de los Otros, y en la medida en que
llevo conmigo al Otro a todas partes. 404
Al mismo tiempo, las graves consecuencias de esa seriación son pues-

tas gráficamente de relieve diciendo que “Ahora bien, esos ciudadanos,
idénticos como son y fabricados por la ley, desarmados y separados por
la desconfianza que se tienen unos a otros, engañados pero conscientes
de su impotencia, jamás pueden, mientras sigan siendo seriados, con-
formar ese grupo soberano del cual, se nos dice, proviene todo poder:
el Pueblo”. 405
El dedo acusador de Sartre, como podemos ver, no apunta a la sociedad

en general sino a cada individuo. Porque, según él, Yo, como el indivi-
duo seriado – y en verdad en autoseriación activa – soy el culpable que
produce el “pensar de la impotencia”, y de esa manera me convierto en
“enemigo de mí mismo y de los Otros”. Le atribuye así la responsabi-
lidad no sólo al orden social dominante, sino directamente a cada uno
de nosotros, buscando también al mismo tiempo el remedio requerido
en forma de un llamado directo a nuestra conciencia individual. No es
de sorprender, entonces, que el artículo “Las elecciones: una trampa
para tontos” termine con un “deber ser” presentado como un “tiene
que ser”, diciendo que “Tenemos que tratar, cada quien de acuerdo con
sus propios recursos, de organizar el vasto movimiento antijerárquico
que combata a las instituciones en todas partes”. 406
Sartre no puede abordar la cuestión de cómo los individuos hoy real-

mente seriados podrían prevalecer contra las “instituciones jerárquicas
en todas partes”, como los invita a hacerlo. Algunas de sus categorías
centralmente importantes – que enjuician el poder de seriación como tal
y la necesidad de la desintegración institucionalmente prefigurada del
grupo fusionado, así como la fatal recaída de los miembros particulares
404 Sartre in the Seventies, pp. 201-2.

405 Ibid., p. 203.
406 Ibid., p. 210.
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del grupo en la seriación autoimpuesta – hablan elocuentemente en con-

tra de su imperativo proclamado. Es ésa la razón por la que el “deber
ser” del modo de “organización” no especificado de los individuos se ve
fuertemente contradicho por el juicio explícito de Sartre en contra del
factible éxito de la organización misma. Tal cosa la expresó con gran
sinceridad en una entrevista que le concedió en 1969 a un importante
movimiento político italiano, el grupo Manifesto, en estas palabras:
“Aunque reconozco la necesidad de una organización, debo confesar
que no veo cómo se podrían resolver los problemas que confronta toda
estructura estabilizada”. 407
EL PASAJE más importante en “Las elecciones: una trampa para ton-

tos”, que ilustra las raíces políticas y teóricas de la orientación estraté-
gica militante de Sartre, es su enfática condena del acto de la votación
mismo, en nombre de la apasionada defensa de la soberanía celebrada
también en una de sus categorías más importantes, el “grupo soberano”.
Ese pasaje fundamental del artículo de 1973 de Sartre acerca de las

elecciones dice así: “, abdico de mi poder: es decir, de la posibilidad que
todos tenemos de juntarnos con los otros para formar un grupo sobe-
rano que no tendría necesidad de representantes”. 408
Hay que destacar con toda la fuerza posible la importancia de la preo-

cupación de Sartre por el imperativo de la soberanía. Él mismo enfatizó
– en verdad idealizó – esa idea en la secuela inmediata de la derrota de
los dramáticos levantamientos de Mayo de 1968 en Francia. En efec-
to, singulariza la aparición embrionaria de la soberanía como la gran
novedad de los sucesos históricos de 1968 en general. Porque insiste,
en su fuerte condena de las críticas contra el movimiento estudiantil,
en que “Lo que les reprocho, a todos aquellos que insultaron a los
estudiantes, es que no supieron ver que los estudiantes expresaban una
nueva demanda: la necesidad de soberanía”. 409
407 Jean-Paul Sartre, “Masses, Spontaneity, Party”, The Socialist Register, 1970, p. 245. Publicado origi-
nalmente como “Classe e partito. Il rischio della spontaneità, la logica dell’instituzione”, Il Manifesto,
Nº 4, septiembre de 1969.
408 Sartre in the Seventies, p. 204.
409 “L’idée neuve de mai 1968”, observaciones reportadas por Serge Lafaurie, Le Nouvel Observateur,
26 de junio-2 de julio de 1968.
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Por supuesto, la soberanía a la que se refería aquí, apoyada de todo

corazón por Sartre, es nada menos que la única formación social que en
su visión sería – o, en términos más adecuados, “debería ser” – consti-
tuida espontáneamente por todos aquellos que rechazan la seriación, en
oposición a las “estructuras estabilizadas”, cuyo establecimiento orga-
nizacional favorecido políticamente él rebate en una de sus reflexiones
políticas sobre el tema más sucintamente articuladas, presentada en la
entrevista concedida al grupo Manifesto de la izquierda radical italia-
na. Y el modo de constituir dicha soberanía, según Sartre, es o bien a
través de alguna explosión revolucionaria, como la de Mayo de 1968
en Francia, o por medio de la forma organizacional, que se admite es
problemática, generada por el llamado directo de los intelectuales mili-
tantes a la conciencia de los individuos potencialmente antijerárquicos
en general, de los que se dice están favorablemente dispuestos a ello por
su “necesidad de libertad”.
Sartre expresa a menudo la idea de que ese llamado directo podría ser
capaz de producir el resultado requerido con una confesión de escepti-
cismo, e incluso pesimismo autocrítico, como hemos visto antes. 410 Y
no obstante ella persiste. Porque las raíces de la propugnación política
de soluciones valederas en forma de esos llamados directos a la con-
ciencia individual se remontan muy atrás en el desarrollo político de
Sartre. En verdad, en lo que atañe al destinatario individualista de la
ilustración política, esas visiones se remontan aún más atrás – de hecho
mucho más – no sólo hasta el pasado muy remoto de la historia política
e intelectual francesa, sino a la tradición filosófica de la burguesía euro-
pea en general, en términos de su orientación, ya estudiada, a los “con-
glomerados de individualidad” 411 en detrimento de la realidad clasista.
En términos de la forma política organizacional basada en la idea de

algún llamado directo a la conciencia individual, con la que Sartre está
de acuerdo, tenemos que recordar la Rassemblement Démocratique
410 Deberíamos recordar al respecto la respuesta que le dio a Michel Contat ya citada en la nota al pie de
página Nº 23. [Ojo: se refiere al presente capítulo, constatar el número definitivo que le corresponde
en la correlación general del libro y hacer la corrección]
411 Ver sobre este particular varios capítulos de mi libro sobre Estructura social y formas de conciencia
en especial los capítulos 3, 7 y 8 del volumen uno, La determinación social del método.
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Révolutionaire (R.D.R.) 412 con la que Sartre estuvo formalmente aso-

ciado en 1948 y 1949. En una entrevista concedida a la edición parisina
del New York Herald Tribune, él insistía en que ese movimiento estaba
dirigido estrictamente a los individuos, y no a “grupos constituidos”.
413
En concordancia, los trabajos programáticos escritos por Sartre y
sus asociados en torno a ese movimiento – que poco tuvo de realmente
influyente – subrayaban el deseo de ser muy diferentes a las organiza-
ciones y partidos políticos de la izquierda establecidos. Sartre declaró
explícitamente que su intención, en cambio, era orientar a sus partida-
rios individuales hacia la defensa de algunos ideales políticos importan-
tes de larga permanencia. En ese sentido argumentaba:
La cuestión es no abandonar la libertad; no abandonar ni

siquiera las libertades abstractas de la burguesía, sino lle-
narlas de contenido (…) El primer objetivo de la Asamblea
Democrática Revolucionaria es combinar las demandas revo-
lucionarias con la idea de Libertad. 414
De esa manera, bajo las circunstancias políticas de 1948 el llamado

directo a los individuos continuaba siendo bastante vago y genérico.
Pero luego, en su interpretación mucho más radical de Mayo del 68,
Sartre puso de relieve la misma forma de llamado directo en nítido
contraste con las formas organizacionales y partidos tradicionales. Su
énfasis en la “soberanía”, en su elogio de los estudiantes, resulta por
demás relevante en ese respecto.
Sin embargo, la característica definitoria más importante de la posición

sartreana concerniente a la alternativa histórica requerida es, precisa-
mente, su rechazo categórico del acto de la votación mismo en el pasaje
citado del artículo de 1973. Un rechazo hecho sobre la base que vimos
hace poco, a saber “Cuando voto, abdico de mi poder: es decir, de la
412 Es decir, la “Asamblea Democrática Revolucionaria” francesa, de vida relativamente corta.

413 Ver “Revolutionary democrats”, entrevista a Sartre por Mary Burnet, New York Herald Tribune, 2
de junio de 1948.
414 Sartre, “Le R.D.R. et le problème de la liberté”, La Pensée socialiste, No. 19, primavera de 1948, p.
5.
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posibilidad que todos tenemos de juntarnos con los otros para formar
un grupo soberano que no tendría necesidad de representantes”.
En forma de ese llamado directo a la conciencia individual de los pro-

bables votantes, desechando las instituciones del estado tradicionales y
los partidos políticos “constituidos”, el rechazo sartreano es formulado
en el espíritu de la mejor tradición burguesa de la Ilustración. Podemos
ver su estrecha afinidad con el rechazo radical de la votación por Rous-
seau y su condena del sistema político representativo parlamentario.
Rousseau argumenta así su caso:
Los diputados del pueblo, por consiguiente, no son sus repre-

sentantes, y no pueden serlo; no son más que sus asistentes,
y no pueden llevar a cabo ningún acto definitivo. Toda ley
que el pueblo no haya ratificado en persona es nula e írrita:
de hecho, no es una ley. El pueblo de Inglaterra se considera
libre; pero está completamente equivocado; es libre solamen-
te durante la elección de los miembros del parlamento. Tan
pronto como éstos han sido electos, la esclavitud lo alcanza,
y lo anula. El empleo que él hace de los breves momentos de
libertad de que disfruta muestra en verdad que merece per-
derlos. 415
De la misma manera como los ingleses autoengañados de Rousseau

renuncian a su poder a favor de los representantes parlamentarios y
pierden rápidamente su libertad momentánea, lo cual se dice que mere-
cen, los “tontos autoseriados” de Sartre, que por igual consienten en
abdicar de su poder a cambio de votar, en vez de “juntarse con los otros
para formar un grupo soberano que no tendría necesidad de represen-
tantes”, también merecen plenamente su sino según el gran intelectual
“existencialista marxisante” francés.
Pero aun así, la adhesión militante de Sartre en el siglo XX a la heroica

perspectiva defendida por Rousseau en apoyo de la democracia directa
en el XVIII resulta paradójica. Porque Sartre formula la crítica más
radical de la burguesía mientras permanece dentro del horizonte de
415 Rousseau, The Social Contract, edición Everyman, p. 78.
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clase de la burguesía. A menudo declara, incluso consciente y explícita-

mente, que su abierta posición crítica es la de un insider. Lo hace para
poder denunciar con la mayor fuerza posible, desde la “posición del
insider crítico”, el peligro mortal planteado por la realidad socioeconó-
mica y política históricamente dada en la que, según él, están honda-
mente implicados todos los individuos.
Así, Sartre define su propia posición como la de un burgués con aguda

conciencia crítica, que asume una posición de abierta rebelión en con-
tra de la creciente destructividad del orden establecido sin la capacidad
de desprenderse de la envoltura burguesa. 416 El apasionado llamado
directo a la conciencia individual es en esta visión sartreana el corolario
obligado a esa propugnación explícita o implícita de la institución de
algún tipo de democracia directa cuyo antecesor remoto se suponía esta-
ba en sintonía con los “Derechos del Hombre”. Su deseo antes citado
de “llenar de contenido las libertades abstractas de la burguesía” habla
muchísimo por sí solo en ese respecto. Pero también muestra las dificul-
tades y limitaciones de intentar producir la totalización en la “historia
real”, dentro del marco categorial de las “estructuras formales de la
historia”, compatible con un horizonte que se quiere radical pero en su
origen necesariamente abstracto y formalista. Un horizonte concebido
en su momento dentro de las fronteras de los “Derechos del Hombre”
burgueses jamás realizados, y para los efectos nunca realizables.
En concordancia, resultaría la tarea de Sísifo “llenar de contenido las

libertades abstractas de la burguesía”, y por supuesto en vano. Porque
la distancia entre las libertades formales del orden burgués y sus con-
trapartes socialistas, que son inconcebibles sin un contenido real que lo
abarque todo – como por ejemplo la cuestión de la igualdad sustantiva
– es literalmente astronómica. Se requiere de la constitución real de un
orden metabólico social radicalmente diferente, definido en lo estructu-
ral de una manera cualitativamente diferente del modo de reproducción
416 En 1972 escribe: “Aunque siempre he protestado en contra de la burguesía, mis obras están dirigidas
a ella, están escritas en su lengua. (…) Ahora bien, debemos decir que esa obra [sobre Flaubert], supo-
niendo que tenga algún valor, representa por naturaleza propia la vieja estafa burguesa al pueblo. El
libro me ata a los lectores burgueses. A través de él, soy todavía burgués y lo seguiré siendo mientras
continúe trabajándolo. Sin embargo, otro lado de mi yo, que rechaza mis intereses ideológicos, lucha
contra mi identidad como clásico intelectual” Sartre in the Seventies, p. 185.
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social del capital – desde sus prácticas productivas materiales elementa-

les hasta los niveles más elevados de los intercambios culturales, junto
con las correspondientes prácticas de toma de decisiones de sus indivi-
duos sociales sustantivamente iguales emancipados de las mediaciones
de segundo orden antagónicas del capital 417 – para la realización de
esas relaciones, a las que la burguesía no puede contribuir significativa-
mente, ni siquiera en el período heroico abstracto de su pasado histó-
rico anterior a la Revolución Francesa. Y eso necesitaría infinitamente
más que “llenar de contenido las libertades abstractas de la burgue-
sía”. Porque la desengañadora verdad del asunto es que esas libertades
abstractas – concebidas en concordancia con los requerimientos de un
orden social estructuralmente inicuo, y por consiguiente dentro de sus
propios términos de referencia apropiadamente confinadas a la esfera
formal/legal – no pueden ser llenadas con contenido socialista. Resul-
tan incompatibles con las determinaciones socialistas sustantivas, a
pesar de la consigna de “llenarlas de contenido” adoptada de tiempo en
tiempo en el discurso político bien intencionado pero muy constreñido.
Paradójicamente, entonces, la reformulación que Sartre hace de la idea

de algún tipo de democracia directa sin especificar y organizacional-
mente indefinible, se ve puesta entre grandes signos de interrogación en
relación con cualquier futuro factible por su propia explicación suma-
mente pesimista de la constitución y fatal desintegración del “grupo
fusionado”. Al que, sin embargo, se le conserva como un “deber ser”.
Pero incluso como un noble “deber ser” – muy reveladoramente aunado
a sus repetidas exhortaciones dirigidas a la conciencia individual “para
formar un grupo soberano que no tendría necesidad de representantes”
– la idea sartreana resulta ser apenas una “estructura formal” admitida
abiertamente. Una estructura sumamente problemática que debería ser
(pero que da la casualidad de que no podría serlo), “llenada de conte-
nido” en su elusivo segundo volumen de la Crítica, previsto para hacer
inteligible su proyecto apodíctico acerca de la dialéctica de la “historia
real”.
417 Como hemos visto, la necesaria crítica de las mediaciones de segundo orden antagónicas del capital –
históricamente específicas – está ausente de la obra de toda la vida de Sartre. Ello es debido, en gran
medida, a su interés en darle una base de sostén ontológico existencialista a algunas de las categorías
claves adoptadas también en su fase de desarrollo “existencialista marxisante”.
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SARTRE critica a Husserl en el primer volumen de la Crítica de la

razón dialéctica por su concepción de la “certeza apodíctica”. Lo hace
de la siguiente manera:
Husserl podía hablar de certeza apodíctica sin mucha dificul-

tad, pero era porque se mantenía en el nivel de la conciencia
pura, formal, que se aprehende en su formalidad; pero, para
nosotros, se hace necesario hallar nuestra experiencia apodíc-
tica en el mundo concreto de la historia. 418
Sin duda, la manera como Sartre intenta seguir su propio proyecto de

demostración de la apodicticidad en la historia real no puede ser satis-
fecha con los recursos internos de la “conciencia pura, formal, que se
aprehende en su formalidad”, dentro de los confines de la inmanencia
husserliana autoproclamada. Sin embargo, a pesar de las grandes dife-
rencias intentadas, Sartre sigue compartiendo importantes aspectos de
su propia orientación hacia la apodicticidad con el ancestro burgués,
en vista del hecho de que nunca somete los basamentos materiales del
orden social del capital a un análisis crítico sostenido. Porque dirige sus
observaciones críticas tan sólo a las dimensiones políticas e ideológicas/
psicológicas.
Así, nada tiene de accidental que el marco categorial de Sartre en la

Crítica – incluido su segundo volumen interminable – sólo pueda ser
explicado en términos de las estructuras formales de la historia, que
indudablemente resultan ser altamente pertinentes para la evaluación
de algunos aspectos importantes de los intercambios sociales de la
“individualidad agregativa” capitalista, pero son sumamente proble-
máticos en relación con el desarrollo histórico general como “historia
real”. Porque en la sociedad de producción de mercancías generalizada,
manejada sobre la base de la homogeneización formalmente reducto-
ra y la abstracta equiparación del valor de toda inconmensurabilidad
sustantiva/cualitativa, la apodicticidad perversa del capital puede, sin
duda, prevalecer. Pero en el desarrollo abierto de la historia real sólo
puede hacerlo hasta tanto las mediaciones de segundo orden del siste-
ma reproductivo material mismo puedan imponerles a los productores
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el imperativo, en definitiva autodestructivo, de la expansión sin lími-

tes del capital, mediante el orden sustantivamente tan inicuo – pero
formalmente/legalmente “equiparado”, y de ese modo asegurado – de
dominación y subordinación estructural jerárquica.
En ese sentido la apodicticidad formal de la ley del valor del sistema

del capital, perversa pero por un largo período histórico preponderan-
temente exitosa, con su imperativo autoexpansionista racionalmente
ilimitable como el determinante material dinámico de su certeza apo-
díctica sui generis, puede aparentar ser insuperable. Puede proclamar
con categórico carácter absoluto su propia insuperabilidad – en reali-
dad, bien específica en términos históricos, 419 y muy limitada en térmi-
nos sustantivos – en vista de la ausencia total de metas autolimitantes
identificables de búsqueda productiva, admisibles desde el punto de
vista del modo de reproducción metabólica social del capital. Esa cons-
tituye una autolimitación incorregible y peligrosamente faltante, pero
absolutamente necesaria. Es debida al hecho de que – de constituir en
definitiva una autolimitación significativa –tendría que ser definida en
términos sustantivos necesariamente excluidos por el capital.
Tal impedimento estructural para la autolimitación vitalmente impor-

tante le es impuesto al capital, como sistema reproductivo histórica-
mente específico, en vista de su determinación material más profunda e
inalterable, que tiene que hacerse valer en la producción de mercancías
generalizada. Porque ese tipo de producción no puede funcionar sin
una equiparación del valor universal formalmente reductora. Y es así
porque un sistema como ése tiene que equiparar formalmente bajo su
relación de intercambio más discriminadora los valores de uso cualita-
tivamente/sustantivamente inconmensurables correspondientes con la
necesidad humana. Además, esa determinación incorregible se ve aún
más agravada por causa de la falsa identificación absolutamente falaz
419 En la ideología “eternizadora” del modo de producción establecido, las obligadas limitaciones his-
tóricas del sistema del capital son negadas ya en la fase clásica de la economía política (y la filosofía)
concebida desde el punto de vista del capital, y por supuesto de la manera más flagrante en la fase
descendiente del desarrollo capitalista. Pero la incómoda verdad es que en toda la historia humana
anterior al desenvolvimiento del modo de reproducción social nunca existió un modo de producción
que no pudiese funcionar en modo alguno sin imponer, a cualquier costo, su imperativo de expan-
sión ilimitable. Naturalmente, esa única condición histórica trae consigo las más graves implicaciones
para el futuro.
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– pero por lo general apologéticamente afirmada y perpetuada – del

desarrollo productivo recomendable, idealizado como “crecimiento”
en general incuestionablemente deseable, con el absoluto fetichista de
la expansión del capital cada vez más destructiva.
Sin embargo, aun si no pudiesen existir límites racionalmente conce-

bidos e instituidos admitidos para la autoexpansión del capital en sus
propios términos de referencia, hay algunos límites sistémicos abso-
lutamente vitales. Son dobles. Por una parte, los límites en cuestión
surgen de las irrefrenables mediaciones de segundo orden antagónicas
del sistema del capital en general, y por la otra de la destructividad
creciente – que presagia al mismo tiempo también la potencial autodes-
trucción sistémica – del modo de reproducción metabólica social del
capital en relación con la naturaleza. En verdad, la grave trasgresión
de los límites sistémicos del capital marcha aunada al devastador aven-
turerismo militar ejercido al servicio de la imposición del sistema de
producción destructiva “globalizado” (mientras se predica el auto-mito
de la “destrucción productiva”) por parte de las potencias imperialista-
mente dominantes en nuestro hogar planetario cada vez más precario.
El pesimismo de Sartre se torna ilimitado cuando exclama en su deses-

peranza: “Resulta imposible hallar una base racional para el optimis-
mo revolucionario, ya que lo que es es la realidad presente”. 420 De esa
manera, la destructiva dominación del imperativo autoexpansionista
racionalmente ilimitable del sistema del capital es desafortunadamen-
te interiorizada como la “racionalidad de la realidad” en apariencia
imbatible.
Pero la racionalidad formalmente igualadora del capital es en realidad

irracionalidad sustantiva que tiene que ser impuesta con necesidad apo-
díctica implacable en la esfera de la producción, así como en todos los
terrenos del campo político – desde las prácticas estatales más abarcan-
tes involucradas en la salvaguarda de las relaciones de clase e intereses
internos e internacionales del modo de producción material estableci-
do, hasta la regulación ideológica/política de la “familia nuclear” – sin
que importen lo destructivas que puedan resultar las consecuencias en
420 Sartre in the Seventies, p. 85
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la fase descendente del desarrollo del sistema. No es de extrañar, enton-

ces, que en el discurso sartreano se nos ofrezca un pesimismo sombrío
en lo concerniente al futuro, luego de la amarga decepción que sigue al
entusiasmo de breve duración de 1968.
Ello es comprensiblemente así porque, a semejanza de Marcuse, tam-

bién en el enfoque de Sartre mucha de la aparente estabilidad del orden
reproductivo material del capital, y de su sujeto social del cambio poten-
cial pretendidamente “integrado” – que Sartre rechaza como incapaz
de superar la inercia de los “grupos constituidos” y las “estructuras
estabilizadas” – le es atribuida sin cuestionamiento crítico al “capita-
lismo organizado”.
Como resultado, el sujeto social, postulado ilusamente pero en reali-

dad extremadamente frágil, de la transformación radical que “debe-
ría ser” – el movimiento estudiantil francés de 1968 pretendidamente
“encarnador de la soberanía” para Sartre, y los “grupos minoritarios
de la inteligencia” de Marcuse 421 (que él opone abiertamente a la clase
trabajadora) – no ofrece una base más sólida para concebir los cambios
requeridos en el futuro en desenvolvimiento que la abstracta declara-
ción de las “necesidades”, que Sartre considera “las necesidades de todo
hombre”, independientemente de la clase social a la que pertenezca y
las correspondientes determinaciones materiales e ideológicas.
Podemos ver claramente que Sartre, al igual que Marcuse (a quien en

este respecto inspira Sartre en gran medida), adopta el dudoso concepto
de “capitalismo organizado”, contrastante con el de “capitalismo com-
petidor”. Sartre pone de relieve la novedad políticamente cambiante del
“capitalismo organizado”, a fin de exigir una manera “antiautoritaria”
de abordar la tarea que nos aguarda sobre el modelo de las aspiracio-
nes de los estudiantes maoístas franceses, en contraste con los partidos
políticos tradicionales de la izquierda, que en su opinión están anclados
en el siglo XIX. Éstas son las palabras de Sartre:
421 Marcuse, “Freedom and the Historical Alternative”, en Herbert Marcuse, Studies in Critical Philoso-
phy, N.L.B., Londres, 1972, p. 223.
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Los partidos izquierdistas clásicos han permanecido en el

siglo XIX, en la época del capitalismo competidor. Pero aun-
que el movimiento maoísta está todavía en sus primeras eta-
pas, esos militantes, con su praxis antiautoritaria, parecen ser
la única fuerza revolucionaria capaz de adaptarse a las nuevas
formas de la lucha de clases en un período de capitalismo
organizado. 422
La preocupación de Marcuse es muy similar, tanto en la exigencia

de un nuevo sujeto social de la transformación, señalando a la juven-
tud militante como la encarnación de la política antiautoritaria, como
en la declaración de que el orden reproductivo social hoy establecido
tiene que ser caracterizado como capitalismo organizado indefinida-
mente estable, en contraste con el pasado. En ambos casos la declarada
novedad y el correspondiente poder del “capitalismo organizado” están
paradójicamente sobredimensionados. Están sobredimensionados a tal
grado que cuando el periodo un tanto eufórico de 1968 llega a su fin,
junto con las expectaciones idealistas puestas en su pretendida praxis
política “antiautoritaria”, el reajuste pesimista de la perspectiva antes
estratégica sólo puede ofrecer a favor de su propio apoyo el noble pero
abstracto postulado de la necesidad interna de los individuos en el caso
tanto de Sartre como de Marcuse, aunado a las constantes referencias
a los imperativos kantianos en los escritos del intelectual militante ale-
mán, desde los años 60 hasta sus años finales. 423
422 Sartre, “The Maoists in France”, Sartre in the Seventies, p. 171.

423 Ya en su fase optimista Marcuse trata de modelar su visión sobre las ideas kantianas en forma de “la
obra de una Subjetividad histórica supraindividual en el individuo: tal y como las categorías kantia-
nas constituyen la síntesis de un Ego transcendental en el Ego empírico”. (Op. cit en la nota Nº 128,
p. 217). [CONSTATAR ]Y pocas líneas después agrega: “La construcción transcendental de la expe-
riencia de Kant bien puede suministrar el modelo para la construcción histórica de la experiencia”.
(Ibid., p. 218). Sin embargo, en los años finales de Marcuse el pesimismo se torna abrumador. Nos
dice que “El mundo no está hecho para el hombre, y no se ha vuelto más humano” (Marcuse, Die
Permanenz der Kunst, Carl Hanser Verlag, Munich, 1977, p. 53). En ese sentido Marcuse presenta
el cuadro más desolador posible diciendo que “en realidad el mal triunfa”, y tan sólo le deja al
individuo las “islas del bien a las que es posible escapar por breves períodos de tiempo”. (Ibid.). En
concordancia, Kant reaparece en su visión totalmente pesimista, citado para sustentar la esperanza
explícitamente desesperanzada de Marcuse, unida al arte como “una idea reguladora [Kant] en la
lucha sin esperanzas por la transformación del mundo”. (Ibid., p. 74).
En sus años optimistas Marcuse insistía en que las “posibilidades utópicas” por las que abogaba y
cuyo éxito proyectaba sin un análisis social sustentable, eran “inherentes a las fuerzas técnicas y
tecnológicas del capitalismo avanzado”, sobre cuya base sería posible “acabar con la pobreza y la
escasez en un futuro previsible” (Marcuse, An Essay on Liberation, Allen Lane/The Penguin Press,
Londres, 1960, p. 4). También les dice a sus lectores que “ese cambio cualitativo tiene que ocurrir en
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EL legado kantiano ejerce tanto peso sobre Sartre como sobre Marcuse.
Y eso constituye una importante parte del problema. Porque para darle
un basamento racional sustantivo a una alternativa positiva e históri-
camente sustentable al sistema del capital, es necesario zafarnos de la
racionalidad formal del orden establecido y la correspondiente apodic-
ticidad formal de la equiparación del valor universal, gravemente inicua
pero pretendidamente inobjetable. Pero, en términos de las determina-
ciones de valor pretendidamente equitativas, hasta la absoluta atroci-
dad humana de decretar que el capital y el trabajo son formalmente/
racionalmente iguales en la relación de intercambio como “comprado-
res y vendedores” individualmente soberanos puede ser tergiversada,
convirtiendo en farsa el carácter real de la relación involucrada. Porque
la pretendida igualdad de los “individuos relacionados contractualmen-
te”, que se supone regulan voluntaria y libremente sus intercambios
de acuerdo con los “Derechos del Hombre”, de hecho le es impuesta
brutalmente a la clase del trabajo viviente por las relaciones de poder
reales representadas en la alienación y expropiación a los productores
de los medios de producción, originalmente instituida mediante gran
violencia, 424 y luego siempre bajo la protección del estado.
En concordancia, con el paso del tiempo histórico la racionalidad for-

mal idealizada y legalizada por el estado – que en la realidad (es decir,
en la “realidad racional” de la historia real hegeliana) equivale siempre
a la irracionalidad sustantiva – se convierte en definitivamente autodes-
tructiva en la fase descendente del desarrollo del capital, en vista del
imperativo históricamente insustentable pero racionalmente ilimitable
de la expansión del capital.
las necesidades, en la infraestructura del hombre” (Ibid.) alterando a la gente hasta el punto de que
el “deber ser” moral estipulado de “la rebelión habrá entonces echado raíces en la naturaleza misma,
la ‘biología’ del individuo” (Ibid., p. 5), estableciendo en el propio “organismo” la “base institucional
para la libertad” (Ibid., p. 10), y “la necesidad biológica de libertad” (Ibid., p. 52). Esas esperanzas
y expectaciones, como podemos ver, vinculaban directamente una creencia en exceso generosa en el
poder transformador técnico y tecnológico del “capitalismo avanzado” con la ilusa postulación de “la
necesidad biológica de libertad”. La decepción de Marcuse, entonces, tuvo que ser absolutamente
devastador luego del fracaso de sus expectaciones.
424 No deberíamos olvidar la inmensa brutalidad de la “acumulación primitiva” bajo Henrique VIII, y
otros “grandes gobernantes” en las etapas iniciales del desarrollo capitalista, cuya crueldad indecible
indujo a Tomás Moro a decir en su Utopía (1516) que “las ovejas se comen a los hombres” al servicio
de la rentable empresa en desenvolvimiento de la producción de lana.
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Los “Derechos del Hombre” formalmente idealizados – curiosa-

mente invocados incluso por Sartre cuando recurre a la idea de los
individuos que conforman “ese grupo soberano del cual, se nos dice,
proviene todo poder: el Pueblo” 425 – no pueden ser exonerados del
requerimiento de darle un basamento racional sustantivo a una alter-
nativa positiva, históricamente sustentable, al modo de reproducción
metabólica social del capital formalmente legitimado y perentoriamen-
te impuesto, en nombre de su pretendida “racionalidad formal e ins-
trumental”. 426 De otro modo seguiríamos atrapados por el pesimismo
total de Sartre y de Marcuse.
Sin embargo, en la obra de Sartre resulta imposible superar la raciona-

lidad formal del orden establecido y la correspondiente apodicticidad
formal sin abandonar la idea de que el marco categorial de su concep-
ción “existencialista marxisante”, como se capta en su Crítica de la
razón dialéctica, encapsula las “estructuras formales de la historia”
en general, y así es aplicable también a una visión estratégica de la
necesaria alternativa histórica al orden metabólico social del capital.
El inacabable segundo volumen de la Crítica no es único en la obra de
toda la vida de Sartre. El mismo sino afectó a su proyecto anunciado
en el comienzo mismo de El ser y la nada, concerniente a los problemas
de la “libertad situada” que había que buscar en el “plano ético”, 427
y la obra sobre “antropología estructural” cuya “pronta publicación”
también fue repetidamente prometida por Sartre en entrevistas mucho
antes de su muerte, pero sin nunca materializarse.
Las razones para la reveladora inacababilidad de esos grandes proyec-

tos sartreanos son muy similares. Mas esto no tiene la menor intención
de constituir un juicio negativo acerca de la obra global de Sartre. Para-
dójicamente, los grandes proyectos en cuestión son de hecho completos

426 Para emplear los términos apologéticos del capital de Max Weber. Sobre este tema ver la Sección 2.7
(“Racionalidad formal e irracionalidad sustantiva”) en mi libro La determinación social del método.
427 Ver la p. 628 de Being and Nothingness, Methuen & Co., Londres, 1958. Los fragmentos de la obra
ética de Sartre escrita en 1947 y 1948 fueron publicados bajo el título: Notebooks for an Ethics,
University of Chicago Press, Chicago y Londres, 1992, (583 pp.), y el original en francés por Gallimard,
París, en 1983.
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en su incompletitud, y genuinamente representativos como partes inte-

grantes de su gran logro intelectual militante, precisamente en su inaca-
babilidad. Porque encarnan una lucha incansable – incluso heroica – de
su parte por negar radicalmente el orden establecido desde dentro de
sus propios parámetros de clase.
El propio Sartre manifiesta los dilemas insolubles implicados en el uso de

la misma expresión acerca de la naturaleza de la empresa que él trata de
seguir como “necesaria pero al mismo tiempo imposible”. La expresa en
contextos diferentes pero interrelacionados. Así, hablando de la fuerza
política de la izquierda más poderosamente organizada en Francia, afir-
ma que “La colaboración con el Partido Comunista es a la vez necesaria
e imposible”. 428 Eso resume muy bien la posición de Sartre sobre ese par-
ticular, indicando el penoso doble reconocimiento de que, por una parte,
sin una fuerza organizacional de envergadura no es posible cumplir los
objetivos propugnados, pero por la otra la fuerza en cuestión está muy
lejos de promover el cambio necesario. 429 Sartre plantea el mismo dilema
en términos más generalizados cuando insiste en que “La ética es para
nosotros inevitable y al mismo tiempo imposible”. 430
Todas esas percepciones paradójicas y autotorturantes nada tienen de

comentarios ocasionales “en busca de publicidad”, como lo acusan sus
detractores apologéticos del capital. 431 Están consistentemente aunadas
428 Sartre entrevistado por Simon Blumenthal y Gérard Spitzer en La Voie communiste, junio-julio de
1962.
429 La subsiguiente transformación estratégica del Partido Comunista francés – durante largo tiempo
estalinista dogmático – en una formación socialdemócrata carente de principios, que le concedió
apoyo activo al gobierno capitulador del presidente Miterrand, y luego en una fuerza neoliberal en
plena complicidad con el orden establecido, le proporcionó una confirmación muy poco feliz al juicio
escéptico de Sartre. En el momento en que empezaba a producirse “la desviación sin principios” de
algunos de los partidos comunistas más importantes – en su pasado más remoto comprometidos
en una transformación marxista de la sociedad – escribí que “Cuando una fuerza histórica alguna
vez importante, el Partido Comunista Francés, se ve reducido al papel de una hoja de parra, a fin de
ocultar la inexistencia de dotes como socialista de François Miterrand, a nadie debería sorprenderle
que ocurra un encogimiento proporcional no sólo en su caudal electoral sino, más importante aún,
en su impacto sobre los desarrollos sociales en desenvolvimiento”. (István Mészáros, The Power of
Ideology, Harvester/Wheatsheaf, Londres, y New York University Press, Nueva York, 1989, p. 53).
430 Sartre, Saint Genet: Actor and Martyr, George Braziller, Nueva York, 1963 (publicado en francés en
1952), p. 186.
431 Incluidos François Mauriac y Gabriel Marcel.
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al trabajo teórico más consecuente en la redacción de miles de páginas

432
de sus grandes proyectos interminables, formulados desde dentro del
horizonte de su propia clase, cuya conciencia Sartre trata de desafiar y
ciertamente de sacudir. Los manuscritos inacabables expresan con gran
autenticidad personal la imposibilidad de llevar a cabo la tarea históri-
ca escogida mediante la reactivación de incluso la mejor tradición de la
Ilustración, junto con los “Derechos del Hombre” en los que alguna vez
se creyó sinceramente (mas nunca se les instituyó) característicos de su
horizonte. La incapacidad de Sartre de ir más allá de la apodicticidad
formal del horizonte de clase compartido, confinando su propio marco
explicativo categorial a las estructuras formales de la historia, a pesar
de su promesa explícita y sus esfuerzos conscientes en dirección a la
elucidación de la “historia real”, tanto en el campo político como en el
mundo de la moralidad, es inseparable de esa conexión.
Los escritos sobre ética de Sartre que no se perdieron muestran un

repetido intento de vencer los prohibitivos impedimentos prácticos de
la situación histórica dada, en términos de su recurrencia al imperati-
vo moral, formulado frecuentemente en el espíritu kantiano. En una
importante conferencia, escrita no en su juventud sino casi a los sesenta
años de edad, cita la famosa sentencia de Kant: “debes, por lo tanto
puedes”, e insiste en la primacía e importancia capital de las praxis
individuales en contaste con las estructuras colectivas e institucionales.
433
Sin embargo, ese apego al legado kantiano y sus corolarios no está
exento de serios problemas. Porque el filósofo alemán, a quien Sartre
le debe muchísimo a todo lo largo de su vida intelectual, no vacila
en conciliar la contradicción entre los requerimientos formales de la
racionalidad (y la igualdad correspondiente) de la Ilustración y la más
flagrante perpetuación de la desigualdad sustantiva incluso en el campo
de la ley. Argumenta así:
La igualdad general de los hombres como sujetos en un

estado coexiste sin dificultad alguna con la mayor de las
432 Se dice que nada más los escritos perdidos acerca de los problemas de la ética, tomados una y otra
vez en diferentes períodos de vida, tenían al menos 2.000 páginas.
433 Ver Sartre, “Determinación y libertad”, conferencia dictada en el Instituto Gramsci de Roma, el 25 de
mayo de 1964, reproducida en Les Écrits de Sartre: Chronologie, Bibliographie commenté, por
Michel Contat y Michel Rybalka, Gallimard, París, 1970, pp. 735-45.
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desigualdades en cuanto a la categoría de las posesiones teni-

das por ellos, trátese de que las posesiones consistan bien en
una superioridad corpórea o espiritual, bien en una posesión
material. Por tanto, la igualdad general de los hombres coe-
xiste también con una gran desigualdad de derechos específi-
cos, de los que pueden existir varios (…) Sin embargo, todos
los sujetos son iguales entre sí ante la ley que, como pronun-
ciamiento de la voluntad general, no puede ser más que una.
Esa ley concierne a la forma y no a la materia del objeto res-
pecto al cual yo puedo poseer un derecho. 434
Como podemos ver, el más grande filósofo moral de la burguesía en

ascenso, Immanuel Kant, que modela la universalidad y la validez del
juicio moral como tal “en forma de la ley natural”, no puede ver abso-
lutamente nada de malo en la negación total de la igualdad sustantiva
a la inmensa mayoría de la gente. Ni siquiera su referencia a la idea de
la voluntad general de Rousseau puede marcar alguna diferencia al
respecto. Se supone que la contradicción insoluble entre el sistema legal
formalizado realmente existente y la desigualdad sustantiva impuesta
“legítimamente” en la sociedad y en el estado, será superada por el
decreto perentorio de Kant según el cual a la ley como tal sólo le inte-
resa la forma y no la materia del objeto en cuestión. En consecuencia,
ella puede resultar inicuamente discriminatoria aun en términos de los
“derechos específicos” que puede concederle o no a quien le plazca, y
no obstante calificar al mismo tiempo como plenamente adecuada al
requerimiento racional de la “igualdad general de los hombres como
sujetos en un estado”, justificado sobre la base de su pretendida armo-
nía con la voluntad general. Aunque de esta manera encontramos en
Kant – quien tuvo, como Sartre, una gran inspiración en Rousseau
– una interpretación característica de la voluntad general, correspon-
diente a la Soberanía del Pueblo, la propugnación kantiana de la idea
materialmente discriminatoria de igualdad, en sintonía con el orden de
propiedad privada establecido, no está en conflicto con algunos de los
“Theory and Practice”, en Carl J. Friedrich (ed.), Immanuel Kant’s Moral

434 Kant,
and Political Writings, Nueva York, 1949, pp. 415-416.
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principios más importantes de Rousseau. Porque el gran filósofo fran-

cés de la Ilustración insiste con inconfundible firmeza en que
el derecho de propiedad es el más sagrado de todos los

derechos de la ciudadanía, y en algún respecto es más
importante aun que la propia libertad; (…) la propiedad es
el verdadero fundamento de la sociedad civil, y la garantía
real de las empresas de los ciudadanos 435 (…) la adminis-
tración general [encarnada en el estado] es establecida tan
sólo para asegurar la propiedad individual, que es anterior
a ella. 436
Naturalmente, Sartre propugna la igualdad real de todos los individuos

en la sociedad, y sólo puede atacar la “gran desigualdad de derechos
específicos” (a favor de quienes puedan pagar por ellos) que imponen
las prácticas hipócritas de la ley realmente existente. Sin embargo, no
puede desprenderse de la apodicticidad formal del sistema orientado a
la afirmación de la primacía y la viabilidad histórica de las praxis indi-
viduales, en el espíritu de los agregados de individualidad idealizados
por la mejor tradición filosófica de la fase de desarrollo ascendente del
capital, incluidas las concepciones de Rousseau, Kant, Adam Smith y
Hegel.
Los llamados siempre renovados de Sartre a la conciencia individual

son obvias manifestaciones de ello. Ese tipo de orientación trae consigo
las idealizaciones de su propio tipo en relación con el presente, como lo
vemos claramente demostrado en la caracterización tan sobrestimada
que Sartre hace de los estudiantes maoístas franceses, 437 que, en efecto,
luego dejaron de tener algo que ver con una perspectiva siquiera vaga-
435 Rousseau, A Discourse on Political Economy, edición Everyman, p. 254.

436 Ibid., p. 234.
437 Sartre elogió generosamente a los maoístas, en el espíritu de su propia concepción, durante largo
tiempo idealizada, de cómo debería ser un movimiento revolucionario de individuos comprometidos:
“Los militantes de La Cause du Peuple no constituyen un partido. Es un grupo político [rassemble-
ment] que siempre puede ser disuelto. (…) Ese procedimiento permite una salida de la rigidez en la
que el Partido Comunista se ha aprisionado a sí mismo. Hoy los maoístas critican y rompen con el
concepto de izquierdismo: quieren ser la izquierda y crear una organización política amplia”. Sartre
entrevistado por Michel-Antoine Burnier, Actuel, Nº 28, y Tout va Bien, 20 de febrero – 20 de marzo
de 1973.
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mente progresista, por no hablar de una genuinamente revolucionaria.

Y, por supuesto, los problemas son mucho más profundos que eso en lo
que atañe a la cuestión de la necesaria alternativa al orden establecido.
Porque la otra cara de la moneda de la espera de que la solución reque-
rida provenga del llamado directo a la conciencia individual, tenía que
ser la garantía que Sartre, al igual que Marcuse, le otorgaba demasiado
a la continuada viabilidad histórica del llamado “capitalismo avanza-
do” y “capitalismo organizado”.
A LA concepción histórica de Sartre la afecta de manera absoluta su

abandono de la idea del “Nosotros-sujeto” en El ser y la nada. Como lo
vimos en la Sección 7.3 de La determinación social del método, según
la ontología existencialista sartreana
La clase oprimida puede, en efecto, autoafirmarse como un

Nosotros-sujeto sólo en relación con la clase opresora. (…)
Pero la experiencia del “Nosotros” sigue quedando en la
base de la psicología individual y permanece como un simple
símbolo de la anhelada unidad de las transcendencias. (…)
Las subjetividades continúan fuera de alcance y radicalmen-
te separadas. (…) Deberemos esperar en vano por un “noso-
tros” humano en el que la totalidad intersubjetiva obtendría
conciencia de sí misma como una subjetividad unificada. Ese
ideal no podría ser más que un sueño producido por un viaje
hasta el límite y lo absoluto sobre la base de experiencias frag-
mentarias, estrictamente psicológicas. (…) Por consiguiente,
a la humanidad le es inútil tratar de salir de ese dilema; uno
tiene que o bien transcender al Otro o permitir que el Otro lo
trascienda. La esencia de la relación entre las conciencias no
es el Mitsein [ser con]; es el conflicto. 438
En la misma obra Sartre vincula esa visión de la naturaleza del “Noso-

tros-sujeto” como una mera proyección de la psicología individual con
la aseveración según la cual el concepto de humanidad es totalmente
ilusorio, y derivado de la noción de Dios como una “ausencia radical”,
438 Sartre, Being and Nothingness, p. 422-9.
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y por lo tanto “por siempre renovado y por siempre resultando en fra-

caso”. En concordancia,
Cada vez que empleamos el “Nos” en ese sentido (para desig-

nar la humanidad que sufre, la humanidad pecadora, para
determinar un significado histórico objetivo al considerar al
hombre como un objeto que está desarrollando sus potencia-
lidades) nos autolimitamos a indicar determinada experiencia
concreta que debe ser realizada en presencia del Tercero abso-
luto, es decir, de Dios. Así, el limitante concepto de humani-
dad (como la totalidad del Nos-objeto) y el limitante concepto
de Dios se implican el uno al otro y son correlativos. 439
Para el momento en que llegamos a la Crítica de la razón dialéctica

Sartre está deseoso de darle algún significado tangible al concepto de
humanidad diciendo que “Nuestra investigación crítica tiene que mos-
trar también cómo la multiplicidad práctica (que puede ser llamada
‘hombre’ o ‘Humanidad’ según el gusto) realiza, en su dispersión mis-
ma, su interiorización”. 440 Sin embargo, también en esa obra la base
de sustentación ontológica existencialista de la relación entre “yo mis-
mo” y el “Otro” – descrita como el intercambio en reciprocidad entre
el Otro como yo mismo y yo mismo como el Otro, en el campo de la
historia “desarrollado dentro del marco permanente de un campo de
tensión producido por la escasez” 441 – convierte a la conflictividad en
insuperable. También, definir “Humanidad” con el término “multipli-
cidad práctica” – o, por el contrario, acceder cortésmente a llamar tam-
bién por el nombre de “Humanidad” al término sartreano realmente
operativo de “multiplicidad práctica”, “según el gusto” – le deja abierta
la puerta de par en par a una explicación insuperablemente individua-
lista de algunos procesos históricos vitales. Sartre no puede impedir ese
resultado porque en su filosofía no teoriza las requeridas mediaciones
complejas (no restringidas al “campo de la materialidad” circularmen-
te determinista 442) mediante las cuales es posible juntar los factores
439 Ibid., p. 429.

441 Ibid., p. 125.
442 Ibid., p. 814.
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objetivos y subjetivos, ni mucho menos indica la constitución sustenta-

ble del “nosotros-sujeto” como el agente transformador del desarrollo
histórico, en contraste con el requerimiento fatal de su recaída en la
seriación autoinducida.
Tenemos que considerar aquí un pasaje sumamente dificultoso y un

tanto alambicado de la Crítica de la razón dialéctica. Su gran com-
plejidad es debida a las dificultades internas de Sartre para tratar de
hallarles soluciones en esa importante obra a los problemas abordados,
dentro del marco categorial adoptado por él. Porque dicho marco cate-
gorial se resiste tercamente a sus intentos por encontrar las soluciones
deseadas. Sin embargo es necesario citar íntegramente ese pasaje, pues-
to que condensa, mejor que cualquier otra cosa, el enfoque general que
le da Sartre a la historia. Dice así:
En su intentada transcendencia de esa objetividad concreta

(que sólo se logra en la medida en la que no la impida el Otro),
la praxis de la lucha despierta, realiza, abarca y transciende
la práctica constitutiva del Otro en cuanto que él mismo es
un sujeto práctico; y en su acción en contra del Otro, sobre
la completitud de esa transcendencia misma y a través de la
mediación del campo de la materialidad, revela y produce al
Otro como un objeto. Desde ese punto de vista, la negación
antidialéctica se presenta como un momento en una dialécti-
ca más compleja. Al principio, en efecto, es precisamente esa
negación lo que resulta transcendido: la praxis está consti-
tuida por ambos como la negación de la negación: no sólo a
través de la transcendencia de alguien de su objeto-ser, sino
prácticamente a través de los intentos de alguien por liquidar
al sujeto práctico en el Otro en el exterior y desde el exterior,
y recobrar su objetividad a través de esa destrucción trans-
cendente. Así, la negación antagónica es captada por todos
como un escándalo que tiene que ser transcendido. Pero en
el nivel de la escasez su origen no radica en esa revelación del
escándalo: es una lucha por la vida; por consiguiente el escán-
dalo no sólo es captado en su apariencia de escándalo, sino
también profundamente comprendido como la imposibilidad
de que los dos puedan coexistir. En consecuencia el escándalo
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no es, como lo suponía Hegel, la mera existencia del Otro,

lo que nos traería de vuelta a un estatuto de ininteligibili-
dad. Reside en la violencia padecida (o amenazada), es decir,
en la escasez interiorizada. En ese respecto, aunque el hecho
original es lógica y formalmente eventual (la escasez es sólo
algo materialmente dado), su carácter eventual está lejos de
menoscabar la inteligibilidad de la violencia. Lo importante
para la comprensión dialéctica del Otro es la racionalidad de
su praxis. Ahora bien, esa racionalidad aparece en la violen-
cia misma, en cuanto que ésta no es la ferocidad eventual del
hombre sino la reinteriorización inteligible por parte de todos
del hecho eventual de la escasez: la violencia humana tiene
significado. Y como esa violencia es una negación del Otro en
todos, la negación, en reciprocidad, cobra significado en y a
través de todos, como escasez convertida en agente práctico
o, en otras palabras, como escasez humana. Así, la negación
práctica es constituida como una negación de la negación-
escándalo, por cuanto este último es el Otro en cada quien
y también por cuanto ese Otro es escasez interiorizada. Des-
de ese punto de vista, lo que resulta indisolublemente negado
por la praxis es la negación como la condición del hombre
(es decir, como un condicionamiento readoptado en violencia
por lo condicionado) y como la libertad de un Otro. Y de
hecho el escándalo de la presencia en mí (como una marca
de mi objeto-ser) de la libertad del Otro como la negación-
libertad de mi libertad, es en sí mismo una determinación
en la racionalidad en la medida en que esa libertad negativa
realiza en la práctica la imposibilidad de nuestro coexistir en
el campo de la escasez. 443
Así, a la inteligibilidad dialéctica de la historia en esa visión sartrea-

na le preocupa primordialmente la comprensión de la “escandalo-
sa” racionalidad dialéctica de la praxis del Otro, en su amenazadora
“libertad” que tiene que ser negada y “transcendida” (en verdad, posi-
blemente “liquidada” como sujeto práctico) en la ineludible “lucha por
la vida”. La cuestión de la violencia es explicada como inteligibilidad y
443 Sartre, Critique, p. 814-15. Las cursivas son de Sartre.
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racionalidad dialécticas en términos de plena reciprocidad en acción,

a partir de la cual las determinaciones objetivas del condicionamiento
son “readoptadas en violencia por lo condicionado”. De esa manera
Sartre nos ofrece siempre una definición del Otro como “el otro en
todos”: una definición inseparable al mismo tiempo de la comprensión
de la violencia como “violencia humana con significado”. Y precisa-
mente porque la “escasez interiorizada” como violencia con significado
involucra (e implica) a todos, la relación antagónica que afecta a todos
los seres humanos tiene que ser considerada ipso facto dialécticamente
inteligible y comprensible.
Esa concepción de intercambio histórico significativo también

trae consigo una definición sumamente problemática del agente histó-
rico. En un sentido, aplicándola a todos los individuos, éste es el “Otro
en todos”, “libre” pero también consciente y activamente amenazador,
incluido por supuesto yo mismo como el Otro para el Otro. Pero puesto
que el Otro en todos – en su necesaria constitución en y a través de la
reciprocidad plena – es “escasez interiorizada”, mediante ese apuntala-
miento ontológico “existencialista marxisante” de la visión sartreana
de la escasez como tal asume un estatus cuasi mítico como el efectivo
agente de la historia. Esa extraña determinación del agente histórico se
debe paradójicamente – al vincular directamente lo abstracto universal
con lo abstracto individual, en un intento de demostrar la “inteligibili-
dad dialéctica de aquello que no es universalizable”, como menciona-
mos antes 444 – a la concepción individualista de su filosofía, encomiada
frecuentemente como “irreductible” por el propio Sartre. Porque debi-
do al hecho de que se dice que la violencia en la historia, proclamada
como dialécticamente inteligible, es “una negación del Otro en todos”,
negación en sí misma, “en su reciprocidad, se vuelve significativa en y
a través de todos, como escasez convertida en agente práctico”.
En ese espíritu Sartre nos ofrece la aseveración más firme posible

en lo tocante a la naturaleza de la comprensión, la reciprocidad positi-
va y negativa y la inteligibilidad misma, modelada en este punto de su
análisis también, en términos de su orientación individualista y simul-
táneamente su universalidad abstracta, sobre la lucha existencialista a
444 Ver Sartre, “Itinerary of a thought”, New Left Review, noviembre-diciembre de 1969, p. 59.
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vida o muerte de “yo mismo” con el Otro. Esos señalamientos conclu-

sivos conducen de nuevo a la promesa frecuentemente repetida acerca
de la elucidación de la inteligibilidad dialéctica de la totalización histó-
rica en el segundo volumen venidero de la Crítica, sobre la base de las
estructuras formales estudiadas en el primero. Las líneas en cuestión
dicen así:
Comprender en lucha es captar la praxis del Otro en inmanen-

cia, a través de su propia objetividad y en una transcendencia
práctica. Ahora yo comprendo al enemigo a través de mí mis-
mo y a mí mismo a través del enemigo. (…) La comprensión
es un hecho inmediato de la reciprocidad. Pero mientras esa
reciprocidad sigue siendo positiva, la comprensión sigue sien-
do abstracta y externa. La lucha en el terreno de la escasez,
engendra al Otro como Otro que no es hombre, o como anti-
humano; pero al mismo tiempo yo lo comprendo, en las fuen-
tes mismas de mi praxis, como una negación de la cual yo soy
una negación práctica concreta, y como un peligro mortal.
Para cada uno de los adversarios esa lucha resulta inteligible;
o, más bien, en ese nivel, constituye la inteligibilidad misma.
Por otra parte, la praxis recíproca no tendría en sí misma
ninguna meta o significado. Pero lo que nos interesa es el pro-
blema general de la inteligibilidad, en particular en el nivel
concreto. (…) Esas cuestiones nos llevan por último al proble-
ma real de la Historia. Si la Historia ha de ser la totalización
de todas las multiplicidades prácticas y de todas sus luchas,
los complejos productos de los conflictos y colaboraciones de
esas tan diversas multiplicidades tienen que ser ellos mismos
inteligibles en su realidad sintética, es decir, tienen que ser
comprensibles como los productos sintéticos de una praxis
totalitaria. Eso significa que la Historia es inteligible si las
diferentes prácticas que pueden ser encontradas y localizadas
en un momento dado de la temporalización histórica apare-
cen, finalmente, en totalización parcial y como conectadas y
fusionadas en sus oposiciones y diversidades mismas por una
totalización inteligible a la que no hay apelación. 445
445 Sartre, Critique, pp. 816-17.
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Sin embargo, la dificultad insuperable es que las estructuras formales de

la historia – válidamente aplicables en términos de sus determinaciones
políticas comprensivas, si se les aúna con sus condiciones socioeconó-
micas complementarias, a la etapa del desarrollo altamente específica y
transitoria del capital – no pueden producir la inteligibilidad dialéctica
de la historia real en general. Las vuelve problemáticas, por una par-
te, su base de sustento ontológica existencialista, que se opone estruc-
turalmente al “Nosotros-sujeto” incluso en la fase “marxisante” del
desarrollo de Sartre; y por la otra, la concepción del “capitalismo avan-
zado”, “capitalismo organizado”, y su fuerza contraria postulada mili-
tantemente con gran integridad, pero socialmente indefinida. Es eso lo
que tenemos que considerar en las restantes páginas de este capítulo.
LA primera idea que necesita de una revaloración es el concepto de

“reciprocidad” postulado por Sartre. Él expone esa idea como parte de
la base de sustentación ontológica existencialista que trata de darle a su
propio marco categorial.
El marco conceptual que Sartre concibe estaba destinado a dar expli-

cación cabal – gracias a su idea de reciprocidad “existencialista marxi-
sante” – tanto de la relación entre los individuos particulares como de
las formaciones sociales que deberían ser descritas, en su visión, como
“multiplicidades prácticas”, incluida la “humanidad según el gusto”.
Porque Sartre declara que ese marco categorial es la única manera
de proporcionar los “fundamentos dialécticos de una antropología
estructural”, formulados primero en términos “sincrónicos” como “las
estructuras formales elementales”. 446 Según Sartre, ese es el funda-
mento conceptual necesario sobre cuya base se le hace posible conside-
rar “la profundidad diacrónica de la temporalización práctica” 447 en
el segundo volumen prometido de la Crítica de la razón dialéctica, y
explicar la “inteligibilidad dialéctica de la historia real”.
Sartre necesita del declarado concepto “existencialista marxisante”

de plena reciprocidad (y circularidad), porque en su visión la relación
446 Ibid., p. 818.

447 Ibid.
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simétrica entre el Otro y el sujeto individual – ya que el sujeto tiene

que ser reducido por el Otro, en concordancia con el requerimiento de
reciprocidad sartreano, al estatus de un objeto, y amenazado con ser
destruido de esa manera en el transcurso de la insuperable “lucha por
la vida”, en el terreno histórico que según Sartre “nace y se desarrolla
dentro del campo de tensión permanente producido por la escasez” 448
– le permite postular al mismo tiempo la reciprocidad negativa pero de
nuevo apropiada y plena, como la condición necesaria de la inteligibi-
lidad dialéctica. Porque esa manera de concebir la relación en cuestión
le posibilita plantear también, en el lado opuesto de la ecuación, la
misma reciprocidad negativa y circular, mediante la cual “el Otro en
mí mismo” transforma igualmente la libre praxis del “Otro exterior”
en el objeto enemigo – a fin de liquidarlo como el sujeto rival al que
hay que impedirle que realice su propio designio como “libre praxis” y
“peligro mortal” para mí – en el proceso de mi autoafirmación como
la única libre praxis aceptable prevaleciente contra el Otro en “escasez
interiorizada”. Es así como yo “comprendo al enemigo a través de mí
mismo y a mí mismo a través del enemigo”, y como resultado de ello
la comprensión dialéctica misma se vuelve “un hecho de reciprocidad
inmediato”.449
Esto es perfectamente coherente con sus propios términos de referen-

cia “existencialistas marxisantes” sartreanos. El problema está, sin
embargo, en que todos los individuos en nuestras sociedades creadas
históricamente, y de esa manera conservadas hasta el presente, son par-
tes constitutivas de determinadas formaciones de clase. Inevitablemen-
te, entonces, en la verdadera realidad clasista de la historia real, como
debemos afrontarla hasta que la supere históricamente el desarrollo
social real – en obvio contraste con la explicación individualista postu-
lada en abstracto de la enemistad permanente entre yo mismo y el Otro,
en el marco categorial sartreano de la determinación y la negación cir-
cularmente recíprocas – definitivamente no existe, y no es posible que
lo haga, ninguna relación de reciprocidad circular simétricamente con-
cebible. Por el contrario, encontramos, no sólo en el presente orden sino
también en las sociedades de clase constituidas a través de la historia,
448 Ibid., p. 125.

449 Ibid., p. 816.
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algún sistema de dominación y subordinación estructurales que bien

poco tienen de simétricas, que sólo cambia en su especificidad histórica
– desde la esclavitud, pasando por la servidumbre, hasta la “esclavitud
del salario” del orden capitalista – pero no en su modalidad fundamen-
tal de dominación estructural jerárquica sin ningún parecido con la
reciprocidad sartreana.
En concordancia, el desafío para la clase del trabajo (y de sus miembros

particulares), en su condición orientada hacia la constitución de la nece-
saria alternativa histórica al orden reproductivo social del capital, atañe
al establecimiento de un marco estructural no jerárquico de reproduc-
ción metabólica social, que ha de ser cumplido sobre una base material
y política equitativa sustantiva y por ende históricamente sustentable.
Y ello implica, sin duda, la tarea de vencer, dentro de tal horizonte
reproductivo social cualitativamente diferente, las condiciones objeti-
vas de escasez acumuladora de capital prevalecientes históricamente
hasta nuestros días, y perpetuadas despilfarradoramente a través de su
círculo vicioso único, pero superables al menos en principio.
En verdad, el círculo vicioso de la escasez, hoy fetichistamente perma-

nente, es absolutamente único precisamente en su despilfarro inmenso
pero deliberadamente promovido. Más aún, se supone que como tal
seguirá siendo operativo en su despilfarro cultivado y su destructivi-
dad globalizadora, totalmente insostenibles, para la insustentable cau-
sa prosaica de la eterna acumulación de capital, en contraste con la
sombría visión de nuestra “lucha por la vida” con el “peligro mortal”
postulado existencialmente y encarnado en el “Otro en todos”, defini-
do como escasez interiorizada ontológicamente insuperable.
Después de 1968 confesó que “He seguido siendo siempre un anar-

quista”. Cuando Michel Contat le recordó ese reconocimiento, en la
entrevista publicada bajo el título de “Autorretrato a los setenta”, esta
fue la respuesta:
Es muy cierto. (…) He cambiado en el sentido de que cuan-

do escribí La náusea yo era anarquista sin saberlo. No me
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daba cuenta de que lo que estaba escribiendo podía tener

una interpretación anarquista; solamente veía la relación
con la idea metafísica de “náusea”, la idea metafísica de
existencia. Entonces, por vía de la filosofía, descubrí al
anarquista que había en mí. Pero cuando lo descubrí no lo
llamé así, porque la anarquía de hoy ya no tiene nada que
ver con la anarquía de 1890.
CONTAT. Realmente, usted nunca se identificó con el lla-

mado movimiento anarquista.
SARTRE. Jamás. Por el contrario, estaba muy lejos de él.

Pero yo nunca le permití a nadie que tuviese poder sobre
mí, y siempre de pensado que la anarquía – que equivale a
decir una sociedad sin poderes – debe producirse. 450
Muy reveladoramente, la cuestión de propugnar el establecimiento de

una “sociedad sin poderes” – sin importar el nombre que se le confiera
a la doctrina política asociada con ella, desde el anarquismo del siglo
XIX hasta el presente – toca el fondo mismo del asunto. Naturalmen-
te, a un individuo prominente y muy privilegiado socialmente durante
toda su vida no le basta con decir: “Yo nunca le permití a nadie que
tuviese poder sobre mi”.
Los problemas realmente difíciles son: si, en qué medida y en

cuál forma sustentable, el rechazo del poder ejercido sobre uno es gene-
ralizable en su aplicabilidad al presente y al futuro. Porque, obviamente
– y Sartre hubiese sido el primero en admitirlo – en el caso de la inmen-
sa mayoría de la gente en nuestras sociedades hoy realmente existentes,
no puede generarse siquiera la simple formulación de la interrogante,
por no hablar de los grandes impedimentos por enfrentar para trasla-
darla exitosamente a sus circunstancias sustentables en la práctica, por
parte de los individuos que nada tienen de privilegiados, en su condi-
ción de individuos más o menos aislados. La esclavitud del salario no
450 Sartre in the Seventies, pp. 24-25.
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resulta muy tranquilizadora en ese respecto, aunque las viejas formas

históricas de esclavitud y servidumbre hayan sido, por lo general, exito-
samente remitidas al pasado, si bien absolutamente no en todas partes.
Naturalmente, el hecho mismo de que el tema pueda ser planteado

perfectamente en nuestro tiempo, y ciertamente que se hubiese podido
plantear en alguna forma ya en el siglo XIX, muestra algún avance sig-
nificativo en términos de la dialéctica objetiva del desarrollo histórico,
y no sólo en términos de su comprensibilidad e inteligibilidad. Porque
en el pasado remoto los esclavos podían ser catalogados como “herra-
mientas parlantes” incluso por un gigante de la filosofía como Aristóte-
les, como mencionamos antes. En ese sentido, el ideal de Sartre de una
anarquía que “tiene que producirse”, y que él llama “una sociedad sin
poderes”, sólo puede significar una sociedad en la que no existe ningún
cuerpo por separado que ejerza el poder sobre los individuos en contra
de sus aspiraciones y su voluntad.
El asunto es, entonces: ¿cuáles son las condiciones para la realización

de una sociedad como esa? Y ese es el punto en el que hay que afrontar
la cuestión de cómo vérselas con el orden social establecido, descrito
por Sartre y otros como “capitalismo avanzado” y “capitalismo orga-
nizado”. En otras palabras, la pregunta fundamental es: ¿cuáles son las
palancas realmente requeridas y factibles gracias a las cuales el orden
social del capital puede ser transformado radicalmente en la dirección
deseada?
Marx descartó al anarquismo del siglo XIX de manera inequívoca.

Escribió acerca del libro de Bakunin Estatismo y anarquía que su autor
“no ha hecho otra cosa que traducir la anarquía de Proudhon y Stirner
al idioma bárbaro de los tártaros”. 451 Y argumentaba que
Una revolución social está ligada a condiciones históricas

del desarrollo económico definidas; esas son sus premisas.
(…) Bakunin no entiende absolutamente nada de revolu-
ción social, sólo de su retórica política; sus condiciones
económicas simplemente no existen para él. (…) La fuerza
451 Marx, “Notes on Bakunin’s Book: Statehood and Anarchy”, MECW, vol. 24, p. 521.
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de voluntad, y no las condiciones económicas, constituyen

la base de su revolución social. 452
Pero aun si ignoramos la pesada carga histórica de las variedades de

anarquismo del siglo XIX, en pro de la “sociedad sin poderes” anar-
quista idealizada que Sartre propugnaba, no podríamos dejar a un
lado algunas determinaciones objetivas fundamentales. En especial si
al mismo tiempo se reafirma el poder supuestamente inexorable del
“capitalismo avanzado” y el “capitalismo organizado”, al que se le hace
oposición mediante un llamado político directo a la conciencia indivi-
dual invitada a “unirse a un nuevo grupo soberano” 453 – ilustrado con
el ejemplo de los estudiantes maoístas franceses – contrastado con los
partidos organizados (y otras “estructuras organizadas estables”) de
las que se dice “se han quedado en el siglo XIX”. Mas el capitalismo –
inseparable de aquellas “condiciones históricas del desarrollo económi-
co” puestas tan marcadamente en relieve por Marx en todas sus obras
fundamentales – no puede ser derrocado solamente en el nivel político,
454
sin importar lo genuina que pueda ser la “fuerza de voluntad” de los
individuos que quieran oponérsele de esa manera.
EL problema clave en ese respecto es la centrifugalidad con base ob-

jetiva del propio sistema del capital en su constitución más profunda,
como modo de reproducción metabólica social.
452 Ibid., p. 518.

453 Resulta revelador que en su crítica de los votantes seriados Sartre equipare, muy problemáticamente,
su posibilidad abstracta con un poder que se pretende constituirá la soberanía. Escribe: “Cuando
yo voto, abdico de mi poder: es decir, de la posibilidad que todos tenemos de juntarnos con los
otros para formar un grupo soberano (…)”. (Sartre in the Seventies, p.204). Por supuesto, en las
circunstancias de la Francia relativamente sin perturbaciones de Pompidou, mucho después de la
derrota de Mayo de 1968 que contribuyó a la consolidación del sistema gaullista, la “posibilidad de
juntarse para formar un grupo soberano” propugnada por Sartre constituye una posibilidad pura-
mente abstracta. Bajo las condiciones de una crisis socioeconómica masiva y en intensificación, esas
posibilidades abstractas bien podrían convertirse en posibilidades concretas, que conduzcan a un
cambio histórico significativo. Pero resulta extremadamente problemático llamar poderes reales a las
posibilidades abstractas en ausencia de dicha crisis socioeconómica de envergadura.
454 De hecho esa es la base sobre la cual los “partidos de izquierda clásicos” pueden, y deberían, ser
cuestionados legítimamente por su falta de adecuación estratégica, y no por su adhesión política
pretendidamente “del siglo XIX”.
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Como el lector interesado puede verlo estudiado en mi libro sobre La

dialéctica de la estructura y la historia 455 el estado moderno surgió y
se expandió en relación con esa centrifugalidad insuperable, no menos
que con el propósito de poner bajo un grado de control posible sus
aspectos potencialmente más disociadores. Ese proceso histórico epo-
cal se cumplió – sobre la base de las determinaciones materiales sub-
yacentes – al servicio de la expansión dinámica del sistema del capital
como un todo, en su inseparabilidad del estado moderno cada vez más
poderoso. Es allí, en verdad, donde podemos ver una reciprocidad real.
Pero, por supuesto, ese tipo de reciprocidad una vez más está muy lejos
de ser simétrica. La define un determinado tipo de interrelación social e
histórica en la que la primacía dialéctica 456 – que no debe confundirse
con una unilateralidad mecánica – les pertenece a las determinaciones
materiales fundamentales en el sentido que acabamos de estudiar.
Naturalmente, ese tipo de desarrollo asegurado recíprocamente entre la

política y la economía, sobre la base reproductiva material de la obliga-
da centrifugalidad del capital, significa también que negar la dimensión
política en sí misma, en el espíritu incluso de la concepción de anar-
quismo más idealizada, no podía más que absolutizar o exasperar la
centrifugalidad sistémica del modo de reproducción metabólica social
establecida, para resultar en la más completa incontrolabilidad. Por eso
el anarquismo tenía que quedar fuera de carrera antes de la partida en
todas sus variantes en el pasado.
La reciprocidad de las dimensiones fundamentales del capital cons-

tituido históricamente y afianzado estructuralmente, sólo puede ser
superada alterando radicalmente a la vez las dimensiones materiales
reproductivas y las políticas, y hacerlo en la escala sistémica apropiada.
Las aventuras cooperativas materiales parciales que conocemos – que
trataron de cambiar al sistema mediante la acción de cooperativas pro-
ductivas y distributivas – representaban la otra cara de la moneda anar-
quista. Significativamente, sin embargo, a pesar de la buena voluntad
455 The Dialectic of Structure and History, Monthly Review Press, New York, 2011. Ver en particular
la Sección 4.4, que trata de “La transformación radical de la superestructura legal y política”.
456 De acuerdo con el concepto marxiano del “übergreifendes Moment”, es decir, el factor de importan-
cia avasalladora bajo un conjunto de circunstancias dado.
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que sus participantes pusieron en ellas, esas cooperativas sólo pudie-

ron abrir un camino practicable hasta el interior de las determinacio-
nes estructurales del orden social del capital en una escala demasiado
pequeña. Ni siquiera cuando fueron aunadas la cara anarquista política
y la cara cooperativa material de la moneda, como en España, en las
empresas anarco-cooperativas.
Aquí bien vale la pena recordarnos del hecho de que Marx nunca dudó
en subrayar teóricamente, y también de propugnarla apasionadamente
en su participación organizacional pionera en el movimiento socialista
internacional de su tiempo, la idea de que “la emancipación económica
de la clase trabajadora es el gran fin al que todo movimiento político
debe estar subordinado como medio”. 457
La misma idea, que subraya la primacía dialéctica de la base material

del orden social del capital, fue reiterada por una de las más grandes
figuras intelectuales y políticas del movimiento socialista, Rosa Luxem-
burgo, cuando escribió:
Lo que distingue a la sociedad burguesa de otras socie-

dades de clase – a partir de la sociedad antigua y desde
el orden social de la Edad Media – (…) es precisamente
el hecho de que la dominación de clase no descansa sobre
“derechos adquiridos” sino sobre relaciones económicas
reales; el hecho de que el trabajo asalariado no es una rela-
ción jurídica sino una relación puramente económica. 458
En el mismo sentido, constituiría un gran error imaginar que el imperia-

lismo puede ser derrotado en el nivel político/militar, como mucha gente
comenzó a celebrar ingenuamente después de la Segunda Guerra Mun-
dial la llegada del “postimperialismo”. También en ese respecto las pala-
bras de Rosa Luxemburgo, que realzaban los basamentos económicos
ineludibles y evolucionados históricamente de las estrategias políticas/
457 Circular dirigida por Marx al Consejo Federal de la Suiza Romana, Documents of the First Interna-
tional, Lawrence & Wishart, Londres, s.d.. vol.3, p.361.
458 Rosa Luxemburgo, Reform or Revolution, Pathfinder Press, Nueva York, 1970, p. 50.
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militares imperialistas, siguen siendo válidas hasta nuestros días, a pesar

del hecho de que fueron escritas hace casi un siglo. Dicen así:
El imperialismo no es la creación de nadie ni de ningún

grupo de estados. Es el producto de un estado particular
de madurez en el desarrollo mundial del capital, una condi-
ción innatamente internacional, una totalidad indivisible,
que sólo es reconocible en todas sus relaciones, y de la cual
ninguna nación puede mantenerse al margen a voluntad. El
capitalismo es incompatible con las divisiones económicas
y políticas. (…) Para su desarrollo necesita de territorios
extensos y unidos (…) y elevar las demandas y las necesi-
dades de la sociedad a un plano que se corresponda con el
estado prevaleciente de la producción capitalista y con el
mecanismo del dominio de clase capitalista moderno. 459
En consecuencia, los devastadores peligros políticos/militares del impe-

rialismo – un sistema de las más inicuas determinaciones internas y las
correspondientes relaciones interestatales, que puede cambiar su especi-
ficidad histórica pero no su substancia afincada estructuralmente – no
pueden ser remitidas al pasado sin superar radicalmente la dimensión
reproductiva material del sistema del capital como un todo integrado.
La centrifugalidad incurable del sistema del capital sólo puede intensifi-

car sus contradicciones y realzar los peligros necesariamente asociados
a ellas, en una época de intereses creados en conflicto global afirmados
por las fuerzas monopólicas dominantes, correspondientes con la etapa
de articulación hoy prevaleciente del modo de reproducción metabólica
social del capital. Los llamados directos a la conciencia individual, aun
en espíritu del anarquismo más idealizado, no pueden contrarrestar
el poder de las vitales determinaciones reproductivas materiales cuyo
análisis falta en la obra de Sartre, no sólo antes de la Crítica de la razón
dialéctica sino también después.
459 Rosa Luxemburgo, The Junius Pamphlet, A Young Socialist Publication, Colombo, 1967, p. 62.
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Las “estructuras formales de la historia” presentadas por Sartre en los

dos volúmenes de la Crítica de la razón dialéctica, y reiteradas de dife-
rentes maneras en los escritos que la siguieron, se mantuvieron siem-
pre bien dentro del marco de las determinaciones formales planteadas,
orientadas a una propugnación política cada vez más elusiva luego de
los grandes decepciones que sufrió de seguidas de los momentos de
esperanza en 1968 y la secuela inmediata. Hundirse en un estado de
ánimo hondamente pesimista en sus años finales resultaba entonces
triste pero perfectamente comprensible, en el caso de un intelectual
combativo como Sartre, quien después de la derrota de 1968 no pudo
concebir ninguna palanca mediante la cual pudiese alterar “desde den-
tro” ni siquiera ligeramente, por no hablar de arrancar de cuajo, como
alguna vez esperó, la conciencia política de la clase en contra de la cual
se había rebelado apasionadamente.
La idea pesimista de que el “capitalismo avanzado” y el “capitalismo

organizado” podrían ser capaces de ofrecer algún remedio sustentable
a largo plazo para las mediaciones de segundo orden antagónicas del
capital, no podía servirle de ninguna ayuda en ese respecto. El obliga-
do punto de partida para un enfoque alternativo no podía ser otro que
un intento de poner firmemente de relieve las estructuras materiales
de la historia. No como “dadas de una vez por todas”, en una genera-
lidad planteada en abstracto, con pretensiones insustentables de vali-
dez formalmente universalizable extendida a todas las fases posibles de
la historia, sino en su especificidad realmente en desenvolvimiento y
cambiante. Y ese marco tendría que ser identificado en nuestro tiempo
en concordancia con las determinaciones históricas jamás experimen-
tadas en el pasado – con su tendencia profundamente antagónica, y
por consiguiente en el último análisis irrealizable, hacia la integración
global – que se corresponden con la etapa material monopólica y polí-
tico/militar cada vez más destructiva de la articulación imperialista del
capital como sistema reproductivo social, que amenaza directamente
hasta a la relación de la humanidad con la naturaleza.
Sin duda, ese punto de partida, en su especificidad y orientación histó-

rica inevitable, no podía ofrecer ningún tipo de apodicticidad a priori
para entender la inteligibilidad dialéctica del desarrollo histórico “de
una vez por todas”. Cualquier intento por hacerlo resultaría, en relación
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con la historia en desenvolvimiento real, una crasa incongruencia. La

idea de postular un conjunto de “estructuras materiales de la histo-
ria” eternamente válidas, en el espíritu de algún tipo de apodicticidad
apriorística, sólo podría asumir la forma de una chaqueta de fuerza o
un lecho de Procusto, al que obligatoriamente la historia real abierta
tendría que ser atada arbitrariamente o encadenada imaginariamente.
En verdad no puede haber estructuras materiales generales para todas

las fases concebibles de la historia real, ni ciertamente alguna estructura
formal extendida universalmente. Porque la historia real de la existencia
social humana no podría calificar en absoluto como historia si le cierra
sus puertas a las formas alternativas de desarrollo, con la ayuda de algu-
nas estructuras planteadas como permanentes, así se trate de estructuras
materiales claramente identificables en un determinado momento de la
historia. Nada ilustra mejor esa proposición que la insistencia explícita-
mente declarada de Marx en que la categoría de “necesidad histórica”
no tiene ningún sentido, a menos que se le entienda como históricamen-
te cambiante y como “necesidad que se desvanece”.
Más aún, una vez que las condiciones objetivas y subjetivas para el
establecimiento de un proceso de planificación racional se han con-
solidado en el transcurso de la transformación socialista proseguida y
sostenida históricamente, el poder de las anteriores determinaciones
económicas avasalladoras está destinado a verse grandemente dismi-
nuido. Es puesto en su lugar como parte integral pero subordinada de
una contabilidad socialista consciente. Esa forma de contabilidad se
convierte en practicable sólo en ausencia de los intereses creados prede-
terminados y autoperpetuadores de las personificaciones voluntariosas
del capital, que expropian para sí el poder de manejar el metabolismo
social aunque no puedan controlarlo, conduciendo irracionalmente a
la sociedad en la dirección de la aniquilación sistémica. Porque sólo la
contabilidad socialista puede conferirle su peso apropiado – y no abso-
lutizado fetichistamente – sobre los factores objetivamente limitantes,
dentro del adoptado marco de objetivos humanamente gratificadores y
positivamente interiorizados.
Ello es así porque el significado real de las palabras antes citadas

acerca de “la emancipación económica de la clase trabajadora” es la
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emancipación de la humanidad del poder ciegamente prevaleciente

del determinismo económico, bajo el cual ningún ser humano puede
estar jamás en el control genuino del metabolismo social, ni siquiera
las personificaciones del capital más voluntariosas. Tan sólo mediante
la transformación cualitativa del trabajo – el paso de clase social alie-
nada y estructuralmente subordinada, pero necesariamente reacia, del
proceso de la reproducción, a principio regulador universal del inter-
cambio de la humanidad con la naturaleza y entre sus miembros indivi-
duales, abrazado libremente como su actividad de vida significativa por
todos los miembros de la sociedad – puede cumplirse la emancipación
humana real en el curso del desarrollo histórico abierto.
Por esa razón Marx no le oponía a lo que él llamaba “prehistoria” algún

tipo de “fin de la historia” mesiánico – aunque a menudo se le acusa
burdamente de hacerlo – sino el proceso dinámico de la “historia real”
realmente en desenvolvimiento y controlado a conciencia. Es decir: la
historia ya no regida por las determinaciones económicas antagónicas
sino vivida en concordancia con las metas y objetivos escogidos por los
individuos sociales como productores libremente asociados.
En efecto, las categorías que Sartre llamó “las estructuras formales de

la historia” resultan sumamente iluminadoras para una fase limitada
de los desarrollos capitalistas, por razón de su afinidad con algunas
importantes características materiales y humanas de la articulación
formalmente equiparada de la producción de mercancías generalizada.
Pero no pueden ser extendidas a la totalidad de la historia, desde el
pasado más remoto al futuro indefinido. Ese tipo de extensión univer-
sal – y el cierre correspondiente – resulta inadmisible, no sólo para las
estructuras materiales de la historia, que deben ser captadas siempre en
su especificidad histórica, independientemente de la medida en que las
determinaciones subyacentes puedan afirmarse en la esfera social cam-
biante, sino también para las que legítimamente puedan ser llamadas
estructuras formales en un escenario social definido con propiedad.
Sartre no podía ser la excepción. Ciertamente aportó su propia prueba

de la imposibilidad de modificar y extender sus “estructuras forma-
les” de la manera postulada gracias a su incapacidad de completar el
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proyecto original 460 anunciado repetidas veces para la construcción

del marco conceptual de la “historia real” en el segundo volumen de su
Crítica de la razón dialéctica.
LA idea pesimista, compartida también por Sartre, de que el “capita-

lismo avanzado” y el “capitalismo organizado” representan una fase
significativamente diferente e históricamente más sustentable del desa-
rrollo del sistema del capital que su variante del siglo XIX, y a la que
los partidos políticos de la izquierda aparentemente siguen anclados, es
del todo infundada. Lo contrario está mucho más cerca de la verdad,
que nada tiene de pesimista.
El punto decisivo atañe a la refrenabilidad y controlabilidad

racional de todo orden reproductivo social, en relación con la reali-
dad histórica y la disponibilidad de sus condiciones de reproducción
necesarias. Y la verdad más incómoda de todo el asunto es que un
orden reproductivo socioeconómico, el orden social establecido en el
presente, cuya viabilidad depende de la expansión sin fin del capital,
tiene que generar constantemente no sólo expectaciones subjetivas (en
gran medida manipulables o incluso reprimibles), sino también expec-
taciones objetivas irreprimibles – tanto para los demás como para uno
mismo – que no le es posible cumplir.
En ese sentido, en contraste con el orden existente del capital,

tan sólo una manera de manejar el metabolismo social cualitativa-
mente diferente, desde los procesos materiales elementales hasta los
más altos niveles de la producción y el disfrute artísticos puede marcar
una diferencia real en ese respecto. Y eso implicaría una orientación
radicalmente diferente de los individuos sociales hacia la coherencia
en común de sus actividades procurada a conciencia, en lugar de la
460 La razón principal presentada por Sartre en 1975 para el abandono de la Crítica de la razón dia-
léctica fue que “en el caso de la Crítica existe el problema adicional del tiempo, ya que tendría que
ponerme a estudiar historia otra vez”. (Sartre in the Seventies, p. 75). Indudablemente el conoci-
miento histórico manejado por cualquier pensador en particular constituye un factor contribuyente
en ese respecto. Pero con carácter sólo contingente. Las necesidades radican en otra parte. Los
impedimentos mucho más serios en el caso de Sartre, que le impusieron dificultades insuperables a
su proyectada Crítica, no se debieron a las limitaciones de su conocimiento histórico sino primordial-
mente a su enfoque ontológico “existencialista marxisante” de los problemas de la inteligibilidad en
la historia de la humanidad en desenvolvimiento dialéctico.
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centrifugalidad hoy prevaleciente y potencialmente desintegradora de

sus condiciones de existencia. Es así porque mientras las mediaciones
de segundo orden antagónicas del sistema del capital continúen siendo
dominantes, estarán destinadas a exigir algún tipo de sobreimposición
política, en lugar de militar en su contra en el espíritu del desiderátum
anarquista de la “sociedad sin poderes”.
No puede existir cosa tal como “una sociedad sin poderes”. Especial-
mente no en una época de producción y reproducción social en desen-
volvimiento global. El orden reproductivo hoy establecido es inseparable
de sus mediaciones de segundo orden antagónicas por la simple razón
de las requiere la procura irracional de expansión sin fin del capital sin
importar las consecuencias. Sin embargo, ese sistema está destinado
a producir recalcitrancia (en los individuos productores), la sobreim-
posición de control ajeno (a fin de derrotar la recalcitrancia, por la
violencia si es preciso) y al mismo tiempo también irresponsabilidad
institucionalizada (por la ausencia de control racionalmente factible y
aceptable).
No resulta demasiado difícil ver lo problemático que tiene que ser

regular la sociedad de “capitalismo avanzado” sobre la base de dichas
prácticas y los resultados correspondientes, aun en una escala limitada,
por no mencionar la necesidad de mantener bajo freno a las contradic-
ciones cada vez más intensas en su escenario inevitablemente global.
Comprensiblemente, entonces, la única manera de sostener un orden
reproductivo coordinado globalmente en nuestro horizonte es conci-
biendo un poder material y político compartido cooperativamente,
determinado y administrado sobre la base de la igualdad no simple-
mente formal sino substantiva (requerimiento absoluto como condición
para la factibilidad de un orden social futuro viable), y la correspon-
diente planificación racional de sus actividades de vida por parte de los
productores libremente asociados.
Naturalmente, esto es inconcebible sin la apropiada forma de mediación

de los individuos sociales entre ellos mismos y en su relación combina-
da, como humanidad real (aunque no “según el gusto”), con la natura-
leza. Sin embargo, nada hay de misterioso o prohibitivamente difícil en
la propugnación de un sistema cualitativamente diferente de mediación
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reproductiva social. Las condiciones de su establecimiento pueden ser

explicadas de manera tangible, que implica un esfuerzo determinada e
históricamente sostenido por romper la llave estranguladora del valor
de cambio sobre el valor de uso adoptado humanamente y gratificador,
que se corresponda, no con la formalmente equiparable y substantiva-
mente inconmensurable al igual que implacablemente ignorada, sino
con la necesidad humana directamente significativa de los individuos
como individuos libremente asociados.
Marx describió en términos muy simples el principio organizador bási-

co del tipo de actividad reproductiva social que está orientado hacia ese
orden metabólico social cualitativamente diferente, con referencia al
intercambio comunal de la actividad de vida de los individuos, cuando
escribió que
El carácter comunal de la producción convertirá al produc-

to en un producto comunal general desde un comienzo. El
intercambio que originalmente tiene lugar en la producción
– que no sería un intercambio de valores de cambio sino de
actividades – incluiría desde un comienzo la participación
de los individuos en el mundo comunal de los productos. 461
Obviamente, que los individuos regulen y coordinen libremente sus

actividades de vida implica ajustes positivos en acción. Los ajustes
positivos genuinos requeridos en un orden socialista se tornan en facti-
bles gracias a la eliminación de los intereses creados estructuralmente
afianzados de la existencia clasista alienante del pasado, con su irres-
ponsabilidad institucionalizada bajo el sistema del capital. En conse-
cuencia, la actividad productiva y distributiva de los individuos puede
ser promovida y mantenida no gracias a la postulación de una “socie-
dad sin poderes”, sino por los poderes plenamente compartidos de los
miembros de la sociedad, inseparable de la adopción de su responsabi-
lidad plenamente compartida. Es esa la única alternativa viable e his-
tóricamente sustentable a la destructividad creciente del “capitalismo
avanzado” y el “capitalismo organizado”.
461 Marx, Grundrisse, p. 171.
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CAPÍTULO 7
Lévi-Strauss contra Sartre
CLAUDE Lévi-Strauss – elogiado por uno de sus fieles como “el estruc-
turalismo personificado” 462 – admitió en una entrevista que le con-
cedió al prominente semanario francés L’express que “desde 1968 el
estructuralismo está fuera de moda”. 463 No obstante, lo que resultaba
digno de destacar en ese respecto no era el hecho de que en los años
70 el estructuralismo comenzase a decaer, echado fuera del escenario
por el “postestructuralismo” y otros “postalgo“ de orientación simi-
lar, como la “posmodernidad”. 464 Por el contrario, la circunstancia
un tanto asombrosa era que después de la Segunda Guerra Mundial la
ideología del estructuralismo adquiriese realmente una posición extre-
madamente dominante, y la hubiese mantenido por mucho más de una
década – desde mediados de los 50 hasta fines de los 60 – en los círculos
intelectuales europeos y norteamericanos. 465
462 “Le structuralisme en personne”, ver Jean-Marie Auzias, Clefs pur le structuralisme, Seghers, París,
1967, p. 85.
463 ·L’Express va plus loin avec Claude Lévi-Strauss”, importante entrevista publicada por L’ Express,
15-21 de marzo de 1971, p. 61.
464 Por supuesto que el oportunista ultraecléctico Jurgen Habermas se une a la rebatiña de moda de la
invención de atractivas etiquetas “post”, hablando de la manera más pretenciosa y confusa acerca
incluso de la “posthistoria”. Escribe: “El concepto de totalidad ética de Hegel (…) ya no constituye
un modelo apropiado para la estructura clasista mediatizada del capitalismo avanzado, organizado. La
dialéctica suspendida de la ética genera la apariencia peculiar de la posthistoria. (…) Porque la fuerza
productiva liderizadora – el propio progreso científico-técnico controlado – se ha convertido hoy en la
base de la legitimación. Pero esta nueva forma de legitimación se ha desvestido de la vieja forma de
la ideología”. J. Habermas, Towards a Rational Society, Heinemann, Londres, 1971, pp. 110-11.
Las cursivas en las palabras “posthistoria” e “ideología” son de Habermas. Para un estudio detallado
de su obra, ver las Secciones 1.2 y 3.4 de mi libro The Power of Ideology, Harvester/Wheatsheaf,
Londres, y New York University Press, 1989.
465 No es de sorprender que la vasta promoción del estructuralismo estuviese asociada con la construc-
ción del imperio y con la búsqueda de antepasados respetables, desde la lingüística a la etnografía.
Hasta se adoptó a Jacob Grimm como distinguido antepasado estructuralista. Así, en un libro de
lingüística podemos leer acerca de él que “Su lenguaje carece de precisión y él mismo es culpable
de crasas inconsistencias, pero su intención es clara. Estaba muy, pero muy, por delante de su época.
Fue, de hecho, uno de los primeros estructuralistas”. John T. Waterman, Perspectives in Linguistic,
University of Chicago Press, 1963, p. 82.
⎮ 375 ⎮
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Por supuesto, ese período de posguerra coincidió con las pretensiones

de “el fin de la ideología” 466 tanto en Norteamérica como en Europa.
El estructuralismo, con sus pretensiones de representar la culminación
del “rigor científico” en el campo de las “ciencias humanas”, 467 enca-
jaba muy bien dentro del clima intelectual y político prevaleciente. Más
extrañamente aun, incluso para el propio Lévi-Strauss, las aspiraciones
“no ideológicas” de su celebrada orientación fueron combinadas con la
explícita pretensión de ser simultáneamente un intelectual “marxisante”,
como Jean-Paul Sartre. En época tan tardía como la de la entrevista de
1971 publicada en L’Express, Lévi-Strauss todavía afirmaba que él era
un pensador “marxisante”. En ese respecto, la prominencia intelectual
del Partido Comunista en Francia durante la posguerra, que profesaba
su devoción (puesta estalinistamente “al día”) por Marx, hacía perfecta-
mente entendible esa alineación ideológica. Al menos hasta el grado de
aparentar estar de acuerdo con Marx, en el caso de algunos intelectuales
importantes como Lévi-Strauss. E incluso una figura abiertamente hostil
a cualquier idea de socialismo, Raymond Aron, defensor de la perspecti-
va “atlantiquista” y del sometimiento a la OTAN dominada por los Esta-
dos Unidos, no pudo evitar una dependencia negativa de la prominencia
intelectual del Partido Comunista francés. A finales de los años 60 todo
eso había cambiado considerablemente. De hecho la fuerte declinación en
popularidad del estructuralismo, que según el propio Lévi-Strauss data
de los años que siguieron inmediatamente al Mayo Francés de 1968, y la
aparición simultánea de varios enfoques ideológicos “postestructuralis-
tas”, coincidieron con la nueva fase del desarrollo del sistema del capital
marcada por su crisis estructural cada vez más profunda.
Sin embargo, habría que tomar con muchísima reserva incluso la anti-
gua pretensión de Lévi-Strauss de ser un seguidor de Marx, en todos los
sentidos. No sólo en lo que atañe a su posición – pesimista al extremo
466 Para un estudio documentado de esos problemas ver mi libro Philosophy, Ideology and Social
Science: Essays in Negation and Affirmation, Wheatsheaf Books, Brighton, 1986, y en particular
su “Introducción” y el capítulo acerca de “Ideología y ciencia social”, pp. ix-xix y 1-56; este último fue
publicado por primera vez en 1972.
467 Característicamente, Auzias alabó al “estructuralismo personificado” diciendo que “¡El estructura-
lismo no es un imperialismo! Quiere ser científico: y lo es. (…) El pensamiento de Lévi-Strauss se
satisface con su aplicación a las ciencias humanas, y exclusivamente a ellas; y rechaza eminente e
insistentemente por su propia práctica rigurosa toda concesión a la ideología, sin importar el tipo
de filosofía que ella pudiese esconder”. Jean-Marie Auzias, Op. cit., pp. 10-11.
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– registrada en su importante entrevista de 1971, 468 sino también en

relación con el resto de su obra antes o después de esa fecha. Porque en lo
tocante a la teoría de la “superestructura”, en la que sugería haber elabo-
rado su propia versión única del concepto marxiano – afirmando al mis-
mo tiempo sin justificación alguna que Marx había dejado virtualmente
intocado el campo superestructural, y supuestamente le había asigna-
do tan sólo un “espacio” sin llenar – el enfoque característico del cam-
po ofrecido por Lévi-Strauss era incorregiblemente ahistórico. Y nada
podría ser más ajeno a la obra de toda la vida de Marx en su conjunto
ni tampoco a algún aspecto en particular de ella. 469 En ese espíritu Lévi-
Strauss estaba no sólo ignorando por completo respuestas fundamenta-
les de Marx a los problemas de la superestructura y la ideología, que él
concebía como vinculados dialécticamente con, y de esa manera insepa-
rables de, la base material cambiante de la sociedad – como las podemos
ver por nuestra propia cuenta en considerable detalle en mi libro sobre
La dialéctica de la estructura y la historia – sino que además ofrecía una
línea de enfoque diametralmente contrapuesta a los problemas elabora-
dos por Marx siempre en un sentido profundamente histórico.
También es importante subrayar aquí que las varias tendencias “pos-

testructuralistas” y “posmodernistas” no podrían ser consideradas sig-
nificativamente diferentes en ese respecto. La actitud extremadamente
escéptica y problemática para con la historia no estaba restringida en
modo alguno al propio Lévi-Strauss. En verdad, el enfoque incorregi-
blemente ahistórico de su objeto de investigación constituía el común
denominador de todo tipo de estructuralismos y postestructuralismos,
incluida la línea general del “funcionalismo estructural” propugnado –
con lealtades weberianas – por Talcott Parsons, e intensamente promo-
cionada para fines ideológicos apologéticos del capital en los Estados
Unidos de Norteamérica.
468 Ver al respecto uno de los pasajes fundamentales de la extensa entrevista concedida a L’Express por
Lévi-Strauss en marzo de 1971, citado en la Sección 8.6 de La determinación social del método. En
esa entrevista aseveraba que “Hoy el grave peligro para la humanidad no viene de las actividades de
un régimen, un partido, un grupo o una clase. Viene de la humanidad misma en su totalidad; una
humanidad que se revela como el peor enemigo de sí misma y, lamentablemente, al mismo tiempo
como el peor enemigo del resto de la creación”.
469 Como sabemos, Marx subrayó enérgicamente ya en una de sus primeras obras que “Conocemos una
sola ciencia, la ciencia de la historia”. [MECW, vol. 5, p. 28; las cursivas son de Marx], e insistió en
el mismo espíritu acerca de la importancia vital de la historia toda su vida.
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Leopold von Ranke, importante historiador conservador suizo del siglo

XIX, acuñó el famoso principio orientador para sus colegas historia-
dores según el cual toda época es equidistante de Dios. Esa línea de
pensamiento equivalía a la aseveración categórica de que todo aquello
que pudiese indicar los signos de desarrollo histórico, en términos de la
visión de Ranke pertenecía al mundo de la ilusión y la falsa apariencia.
La contribución pretendidamente “marxisante” de Lévi-Strauss a la elu-
cidación de la naturaleza de la superestructura – desde las “estructuras
elementales de parentesco” 470 hasta las “lógicas del mito” 471 y la carac-
terización de la relación entre la historia y “La pensée sauvage” 472 – tenía
mucha de la misma orientación “equidistanciadora” en la “antropología
estructural” de Lévi-Strauss, empeñada en la defensa del universo con-
ceptual de los pueblos indígenas de Norte y Suramérica, frente al pen-
samiento producido en los tiempos modernos en todas partes. En otras
palabras, según Lévi-Strauss había que considerar como extremadamen-
te dudosa la idea del avance histórico como tal, para expresarlo en tér-
minos suaves. En concordancia, nada tiene de sorprendente que cuando
en 1971 el entrevistador de L’Express le preguntó a Lévi-Strauss “¿De
modo que usted piensa que la historia está desprovista de todo sentido?”,
su sombría respuesta sólo haya podido ser “Si tiene algún sentido, no
es bueno”. 473 De esa manera la posición de Lévi-Strauss se hacía más
retrógrada aun que el escepticismo histórico del prominente conservador
inglés Sir Lewis Namier, analizada en el Capítulo 5 de La determinación
social del método, quien afirmaba que si la historia humana tiene sentido
“éste escapa a nuestra percepción”. 474
Lévi-Strauss rechaza la idea del avance histórico del modo más

romántico, postulando que en la visión del mundo producida por el
470 Ver Les structures élémentaires de la parenté, Paris, 1949.

471 Reveladoramente, como lo señaló el antropólogo inglés Edmund Leach, el monumental estudio que
hace Lévi-Strauss de los mitos indígenas americanos no lleva el título de “Mitologías” sino el de
Mito-lógicas, que significa las “lógicas del mito”. Ver el libro de Edmund Leach en la serie “Fontana
Modern Masters”, Lévi-Strauss, Fontana/Collins, Londres, 1970, p. 10.
472 Obra traducida al castellano bajo el título El pensamiento salvaje, Fondo de Cultura Económica.,
México, 1964. En inglés: The Savage Mind, George Weidenfeld and Nicholson Ltd., Londres, 1966.
473 Ver “L’Express va plus loin avec Claude Lévi-Strauss”, L’Express, 15-21 de marzo de 1971, p. 66.
474 Sir Lewis Namier, Vanished Supremacies: Essays on European History, 1812-1918, Penguin Books,
Hardmondsworth. 1962, p. 203.
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pensamiento salvaje “la naturaleza entera podía hablarle al hombre”.

475
Su solución imaginaria a los problemas de nuestro mundo contem-
poráneo sombríamente descritos era, textualmente, el manejo del pro-
greso tecnológico de manera absolutamente estacionaria, y un estricto
control de la población. Sin embargo, Lévi-Strauss rechazó pesimista-
mente su propia solución como irrealizable inmediatamente después de
haberla mencionado, aunado a una referencia aprobatoria a las opinio-
nes “utópicas” alguna vez propugnadas por Gobineau, el escritor fran-
cés reaccionario y ciertamente racista del siglo XIX, 476 quien también
le dio la espalda a su propio proyecto de utopía diciendo con pesar que
era irrealizable. Pero Lévi-Strauss jamás se preocupó por explicar los
necesarios condicionamientos sociales concernientes incluso a las con-
diciones elementales de sus soluciones propuestas, que podían encajar
– en términos de su preocupación por la tecnología y el control de la
población – perfectamente bien con los ilusos lugares comunes de la
apologética del capital promocionados en todas partes. 477 La formula-
ción pesimista de sus comentarios fue expresada a causa de la “irrea-
lizabilidad” nostálgicamente lamentada de las soluciones que deberían
ser (“pero que, lastimosamente, no pueden ser”). Mito-lógicamente,
entonces, Lévi-Strauss no podía más que terminar su entrevista en
1971 con las ya vistas andanadas cargadas de fatalismo en contra de la
humanidad en general, 478 exonerando al mismo tiempo de toda culpa
a los “regímenes, partidos, grupos y clases” 479 cuyo papel resulta cla-
ramente reconocible en nuestra historia realmente en desenvolvimiento.
EL CARÁCTER incorregiblemente ahistórico – y de muchas maneras

hasta antihistórico – de la obra de Lévi-Strauss no constituye en modo
alguno el único sentido en que su enfoque resulta diametralmente
475 Entrevista de 1971, p. 66.

476 Joseph Arthur, conde de Gobineau, 1816-1882, el autor orientalista racista de La desigualdad de
las razas humanas y Las religiones y las filosofías del Asia Central, fue amigo y por algún tiempo
secretario de Alexis de Tocqueville en su Ministerio del Exterior, y miembro del servicio diplomático
francés entre 1849-77. Fue también el inventor del mito del “superhombre”.
477 La reveladora “utopía” apuntada hacia la perpetuación del orden reproductivo establecido del capital,
con al menos una pizca de duda acerca de su realizabilidad, fue propuesta en el siglo XIX también por
el pensador liberal John Stuart Mill, quien propugnaba la institución del “estado estacionario de la
economía” en su Principios de economía política.
478 Ver nota 93 más atrás. [CONSTATAR EL NUMERO CORRELATIVO CUANDO SE HAGA LA CORRECCIÓN]
479 “L’Express va plus loin avec Claude Lévi-Strauss”, Op. Cit., p. 66.
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contrapuesto a Marx. Un aspecto igualmente serio es su rechazo de

la unidad marxiana de la teoría y la práctica. En efecto Lévi-Strauss
presenta su oposición a la práctica socialmente comprometida como
una virtud loable, cuando contrapone su propia postura con el exis-
tencialismo de Sartre diciendo que el estructuralismo, a diferencia del
existencialismo preferido por los jóvenes en y después de 1968, está
“desprovisto de implicaciones prácticas”. 480
Lo que resulta muy difícil de entender en ese respecto es esto: ¿por qué
habría que tratar de elucidar los complejos problemas – tanto substan-
tivos como metodológicos de la superestructura y la ideología – si no es
para darle apropiado uso práctico al conocimiento adquirido a través
de esa investigación? Era esa, en verdad, la preocupación vital expre-
sada por Marx en su insistencia acerca de la importancia primordial
de la práctica en la orientación de la empresa intelectual. Después de
todo, como vimos en la Introducción a La determinación social del
método, ya Descartes había subrayado enérgicamente la naturaleza y
la justificación inherentemente prácticas de su propio compromiso con
el desafío teórico de desatar los engañosos nudos escépticos que el esco-
lasticismo produjo en ese campo. 481 A falta de esa orientación práctica,
¿cuál es por fin el punto de las andanadas románticas de Lévi-Strauss
en contra de la humanidad, condenándola como “el peor enemigo de
sí misma”, si – supuestamente – no se puede hacer nada, porque la
“utopía de la tecnología y el control de la población” propugnada por
él (en contra de la “explosión demográfica” como la postulada “fuente
de todo mal”) se declara “irrealizable”? Si realmente no se puede hacer
nada para remediar los problemas identificados, entonces también el
acto de proferir los pesarosos lamentos románticos ha de carecer por
completo de sentido, y hasta resultar, de manera curiosa, contradicto-
rio en sí mismo.
480 Ibid., p. 61.

481 Descartes lo expresó así en su Discurso del método: “Yo percibía que era posible llegar hasta el
conocimiento altamente útil en la vida, y en el espacio de la filosofía especulativa que se enseñaba
por lo general en las escuelas descubrir una [filosofía] práctica mediante la cual (…) pudiésemos tam-
bién aplicarlos a todos los usos a los que ellos se adaptan, y así convertirnos en los amos y señores
de la naturaleza”. Edición Everyman, p. 49.
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Podemos ver la incongruencia en el enfoque que hace Lévi-Strauss de

estos temas recordando un pasaje típico de El pensamiento salvaje
acerca de la naturaleza de la historia. Dice así:
La historia es un conjunto discontinuo compuesto de cam-

pos de historia, cada uno de los cuales es definido por una
frecuencia característica, y por un código diferenciador del
antes y el después (…) el carácter discontinuo y clasificato-
rio del conocimiento histórico surge claramente. (…) En un
sistema de ese tipo, la presunta continuidad histórica sólo se
asegura por medio de bosquejos fraudulentos. (…) Necesita-
remos tan sólo reconocer que la historia es un método carente
de un objeto distinto que se le corresponda para rechazar la
equivalencia entre la noción de historia y la noción de huma-
nidad, que algunos pretenden imponernos con el fin incon-
fesado de convertir a la historicidad en el último refugio de
un humanismo transcendental: como si los hombres pudiesen
recuperar la ilusión de la libertad en el plano del “nosotros”
simplemente renunciando a sus “yoes” demasiado obviamen-
te desprovistos de consistencia. De hecho, la historia no está
ligada al hombre, ni a ningún objeto particular. Consiste por
entero en su método, del que la experiencia demuestra que
es indispensable para el inventario total de los elementos de
cualquier estructura, humana o no humana. 482
Así, cuando les conviene a los requerimientos de la caracterización

positivista de Lévi-Strauss, la humanidad es puesta por fuera de toda
consideración con la típica etiqueta exorcizadora de “humanismo
transcendental”. Ese tratamiento tajantemente destituidor de la huma-
nidad recuerda incluso la ya conocida condena del “Nosotros-sujeto”
por Sartre en El ser y la nada durante la preguerra mundial, de la que
se hicieron eco algunos extraños autores “marxistas estructuralistas”.
Al mismo tiempo, en contraste total con su posición anterior, cuando
adoptar el tono de las lamentaciones románticas parecía ser una for-
ma de discurso más conveniente, la humanidad vuelve a ser resucitada
como la destinataria – lástima que perdidamente sorda o “negada a
482 Lévi-Strauss, The Savage Mind, pp. 261-62.
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oír” – del sermón de Lévi-Strauss, sombrío al extremo, pero curiosa-

mente bien recibido y prominentemente difundido en los círculos ideo-
lógicos dominantes. En esa referencia actualizada a la humanidad no
queda ni el más débil recuerdo del “refugio de un humanismo trans-
cendental” y la “historicidad” una vez categóricamente descartados,
en perfecta sintonía con el clima ideológico y político “utópico globali-
zado” y respetablemente “sin clases” recién surgido y apropiadamente
promocionado.
Lévi-Strauss también declara ser un pensador dialéctico. En realidad,

con los dualismos y dicotomías repetitivos de su enfoque estructuralis-
ta atemporal y rígido, él no es tan sólo no-dialéctico, sino además anti-
dialéctico. Oponer continuidad y discontinuidad de la manera como
acabamos de verlo hacer en la última cita, definiendo la historia como
un “conjunto discontinuo”, constituye un ejemplo gráfico de ello. De
nuevo, nada puede ser más ajeno al enfoque marxiano de la historia, en
el que la relación dialéctica entre la continuidad y la discontinuidad se
ve afirmada siempre con la misma fuerza en relación con la base mate-
rial como con la superestructura de la sociedad.
Podemos verlo claramente también en la siguiente cita de los Grun-

drisse, en la que Marx estudia el tema fundamental de las categorías,
subrayando que
La sociedad burguesa constituye la organización histórica de

la producción más compleja y desarrollada. Las categorías
que expresan sus relaciones, la comprensión de su estructura,
permiten por ello penetrar también en la estructura y en las
relaciones de producción de todas las formaciones sociales
desaparecidas, sobre cuyas ruinas y elementos constitutivos
fue construida, y cuyos restos aún no del todo removidos
arrastra consigo, y hasta sus simples vestigios han cobrado
significación explicita dentro de ella, etc. 483
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De esa manera el significado de estructura se ilumina, gracias a la con-

cepción profundamente dialéctica de la continuidad y discontinuidad
en el desarrollo histórico real, desde las “formaciones sociales desapa-
recidas” hasta la organización y relaciones de producción más com-
plejas en la sociedad burguesa. Por el contrario, el estructuralismo de
Lévi-Strauss convierte en fetiche cosificado el concepto de estructura,
precisamente a causa de su arbitrario tratamiento dicotómico de la his-
toria, que contrapone incluso la idea de “espacio” mistificadoramente
congelada a la de “tiempo” históricamente en desenvolvimiento.
Hemos visto que Marx puso de relieve en los términos más enérgicos
posibles que “Conocemos una sola ciencia, la ciencia de la historia”.
484
Lévi-Strauss rechaza ese enfoque, sin duda, sin nombrar a Marx
(después de todo se suponía que él también era un intelectual “marxi-
sante” en el campo de la superestructura), sino criticando fuertemente
al pecaminoso radical Sartre. 485 Escribe que
Ciertamente, Sartre no es el único filósofo contemporáneo

en haber valorado a la historia por sobre las otras ciencias
humanas, y en formar una concepción casi mística de ella. El
antropólogo respeta la historia, pero no le confiere un valor
especial. La concibe como un estudio complementario del
suyo: uno despliega el abanico de las sociedades humanas en
el tiempo, el otro en el espacio. 486
Se trata de una “complementaridad” muy extraña en verdad, que opera

sobre la premisa de la separación y oposición dicotómica del tiempo
y el espacio. En el capítulo anterior vimos con considerable detalle el
enfoque de la historia que Sartre desarrolló en su Crítica de la razón
dialéctica. No se compagina en lo más mínimo con las severas críticas
de Lévi-Strauss en contra de ese importante intento de elucidación del
carácter dialéctico de la totalización histórica, independientemente de
484 Ver nota al pie 94. [CONSTATAR EL CORRELATIVO DEFINITIVO]

485 Una conexión pertinente en este respecto es que El pensamiento salvaje está dedicado a Maurice
Merleau-Ponty, quien atacó vehementemente a Sartre por su presunto “ultrabolcheviquismo” en Las
aventuras de la dialéctica.
486 Lévi-Strauss, The Savage Mind, p. 256.
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lo poco o mucho que Sartre alcance a completar, para su propia satis-

facción, la muy real tarea histórica escogida.
Decir que Sartre tiene una “concepción casi mística de la historia” no es

más que un insulto gratuito proferido por un pensador antihistórico y
antidialéctico. Sartre, que de hecho fue sumamente generoso con Lévi-
Strauss en la Crítica de la razón dialéctica, tenía plena justificación
cuando en respuesta a ese insulto replicó: “todo aquel capaz de escribir
algo como ‘la dialéctica de esa dicotomía’ demuestra que no sabe abso-
lutamente nada de dialéctica”. Y en la misma cita de las páginas 261-
62 de The Savage Mind la adopción de otra dicotomía antidialéctica
– porque las dicotomías aparecen por todas partes en la obra de Lévi-
Strauss – también cuando contrapone burdamente el concepto de méto-
do al de objeto (además de espacio y tiempo, y también continuidad y
discontinuidad) en su caracterización de la historia, reduciéndola a la
tarea de “inventariar” los “elementos de cualquier estructura”, y con
ello confinando a una posición estrictamente subsidiaria a la empresa
del historiador; lo que significa de hecho degradarla hasta de su papel
“complementario” (reconocido diplomáticamente/evasivamente).
NATURALMENTE, el verdadero blanco de la censura de Lévi-Strauss

no es simplemente Sartre sino la izquierda en general, aunque se suponía
que él era, por supuesto, también una figura intelectual de la izquierda.
Pero en la realidad el principal estructuralista francés celebrado por el
semanario conservador L’Express no es más hombre de izquierda que
seguidor de Marx o pensador dialéctico. Declara que
las superestructuras son actos defectuosos [el énfasis es suyo]

que han “podido llegar” socialmente. Por lo tanto, es en vano
acudir a la conciencia histórica en procura del significado más
veraz. (…) en el sistema de Sartre la historia juega exactamen-
te el papel de un mito. En verdad, el problema planteado por
la Crítica de la razón dialéctica se puede reducir a la pregun-
ta ¿bajo qué condiciones es posible el mito de la Revolución
Francesa? 487
487 Ibid., p. 254.
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Así, después de que él mismo, en su concepción de mito, convenien-

temente lo reduce todo a la proverbial oscuridad en la que todos los
gatos son pardos, Lévi-Strauss – bien escudado de nuevo en su propia
pretensión de ser “un hombre de ciencia” que está por fuera del campo
meramente contextual de la historia 488 – puede proceder a dirigir sus
disparos hacia su blanco político principal, diciendo que “Los llamados
hombres de izquierda todavía se aferran a un período de la historia
contemporánea que le dio la bendición de la congruencia a los impe-
rativos prácticos y los esquemas de interpretación. Quizás esa época
dorada de la conciencia histórica haya pasado ya”. 489
Por lo tanto, en la visión de la figura prominente del estructuralismo

francés lo único apropiado que se debe hacer es abandonar cualquier
preocupación por los “imperativos prácticos” – a diferencia del existen-
cialismo sartreano socialmente comprometido que deplorablemente reci-
bió el favor de los jóvenes en 1968 y después de 1968, y que Lévi-Strauss
describe de manera despectiva como “una cosa vieja” (“une vieille cho-
se”) – a fin de ofrecer ventajosamente el rigor indiferente (“desprovisto de
implicaciones prácticas”) del antropólogo estructural “hombre de cien-
cia”. A Lévi-Strauss no le preocupa siquiera contradecirse directamente
en el mismo párrafo en el que primero declara que “se esfuerza en hacer
una obra científica” para de inmediato agregar otro de sus grotescos
lamentos románticos, diciendo “Pero no puedo evitar pensar que la cien-
cia sería más adorable si no le sirviese a nada”. 490
Y no obstante Lévi-Strauss no vacila en autoasignarse el encumbrado

estatus del que se mantiene por fuera de la “mera contextualidad” de
la historia contemporánea limitada en lo temporal, y por encima de los
“actos defectuosos de la superestructura que ‘ha podido llegar’ social-
mente”. ¿Pero eso se puede hacer? Y, en todo caso, ¿qué significa, si es
que significa algo?
488 Ibid.
489 Ibid.
490 “je m’efforce moi-même de faire oeuvre scientifique. Mais je ne peux m’empêcher de penser que la
science serait plus aimable si elle ne servait à rien”. Página 66 de “Léxpress va plus loin avec Claude
Lévi-Strauss”.
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En verdad el registro textual muestra que – en contraste con la acu-

sación infundada según la cual los principios más importantes de la
Crítica de la razón dialéctica de Sartre no equivalen más que a un mito
acerca de la Revolución Francesa todavía en boga para la izquierda –
no existe nada tan inflado míticamente como la panacea universal de
Lévi-Strauss del “intercambio”. Él la propone en armonía total con el
tratamiento conservador bien establecido de esa categoría – correspon-
diente a una extensión totalmente ahistórica e infundada de su signifi-
cado – en la ideología del siglo XX, incluido el papel característico que
se le asigna en la cruzada agresivamente antisocialista de Friedrich von
Hayek. 491
Lévi-Strauss utiliza todo el arsenal antropológico estructural del paren-

tesco con ese propósito, aunque mucho de éste es considerado como muy
cuestionable en términos de la evidencia perentoriamente presentada
por él, según la opinión crítica de los colegas antropólogos no casados
con la ideología estructuralista de estar “por encima de la ideología”
en virtud de haber descifrado “científicamente” su código gracias a la
mito-lógica universalista de la superestructura lévi-straussiana. Como
lo subrayó el antropólogo inglés Edmund Leach,
muchos argumentarán que Lévi-Strauss, como Frazer, no es

lo bastante crítico de sus materiales de información. Siempre
parece poder encontrar justo lo que está buscando. Cualquier
evidencia, por dudosa que parezca, resulta aceptable si encaja
en sus expectaciones lógicamente calculables, pero en cuanto
los datos le contradicen su teoría Lévi-Strauss pasa por alto la
evidencia o pone en acción todos los recursos de su poderosa
invectiva para declarar fuera de lugar a la herejía. 492
En ese respecto, hallamos también en los escritos de Lévi-Strauss una

concepción antihistórica sumamente perturbadora, motivada por inte-
reses ideológicos conservadores, y en verdad reaccionarios. Tan es así
que, en cierto punto de la extensa entrevista de marzo de 1971, hasta la
propia revista conservadora L’Express encuentra demasiado exagerado
491 Ver Camino de servidumbre, estudiado en el Capítulo 4 de Más allá del Capital.
492 Edmund Leach, Op. cit., pp. 19-20.
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el sombrío romanticismo, y le pregunta respetuosamente: “Lo que usted

dice no es muy ‘reaccionario’, entre comillas?” 493
A esa pregunta Levi-Strauss da la última respuesta de su entrevista,

que resulta ser totalmente reaccionaria sin comillas, condenando a la
humanidad como “el peor enemigo de sí misma y, lamentablemente,
al mismo tiempo como el peor enemigo del resto de la creación ”. 494
Es ese el callejón sin salida al que conduce al lector la mito-lógica de
Lévi-Strauss.
El problema insoluble para el estructuralismo lévi-straussiano es que el

concepto de intercambio es inherentemente histórico. En verdad, pre-
cisamente en vista de la naturaleza abarcante de las relaciones de inter-
cambio, que realmente cambian en el sentido dialéctico de continuidad
en la discontinuidad, y discontinuidad en la continuidad, la realidad
más diversa que se corresponde con el término “intercambio” constitu-
ye una categoría histórica (una “Daseinsform”, es decir, una forma del
ser) par excellence. Si se le trata de cualquier otra manera, borrando
las determinaciones cualitativamente diferentes de sus modos de ser,
esa importante categoría se vuelve fetichistamente borrosa de un modo
sumamente revelador.
La fetichización socialmente reveladora en cuestión toma la forma de

una fusión de algunos aspectos, claramente identificables, de las pre-
suntas relaciones de intercambio y sus valores correspondientes (que
estudiaremos de seguidas) en una sola, planteada falazmente. Esto se
hace en conformidad más o menos consciente – y, por supuesto, en la
fase descendente del desarrollo del sistema del capital en conformidad
mucho más consciente que inconsciente – con los intereses del orden
socioeconómico y político establecido.
Nada tiene de sorprendente o de coincidencial, entonces, que en el pro-

cedimiento mitologizante de Lévi-Strauss la extensión antihistórica y
genérica del concepto de intercambio esté asociada con las lamentaciones
493 “N’est-ce pas très ‘réactionnaire’, entre guillemets, ce que vous dites là?”
494 Ibid.
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en torno a la “pérdida del sentido y el secreto del equilibrio” 495 – el

postulado mítico de los economistas e idólatras del mercado, “cientí-
ficos” (y hasta “rigurosamente matemáticos”), apologéticos modernos
del capital 496 – y en torno a la “desintegración de la civilización”. 497
Porque el cielo prohíbe poner el dedo en la crisis del capitalismo, y
mucho menos sobre su grave y cada vez más profunda crisis estructural
de la cual la explosión de Mayo de 1968 constituyó una obvia manifes-
tación temprana.
En los libros de Lévi-Strauss, por el contrario, los dramáticos sucesos de

1968 y su secuela de inconformismo son interpretados como “un signo
adicional de la desintegración de una civilización incapaz de lograr la
integración de las nuevas generaciones que las sociedades carentes de
escritura podían cumplir tan bien”. 498
Le atribuye a Marx la absurda idea de que “la conciencia social siempre

se miente a sí misma”. 499 Porque si fuese realmente cierto que “la con-
ciencia social siempre se miente a sí misma”, en ese caso la destrucción
de la humanidad – en forma del “cataclismo” de Lévi-Strauss – cons-
tituiría una certeza absoluta, y no un peligro producido socialmente y
socialmente prevenible. Ningún “esquema de interpretación”, ni mucho
menos el pretendido desciframiento estructuralista del código supues-
tamente oculto tras las “mentiras necesarias de la conciencia social”,
podría mostrar una salida de los muy reales peligros asociados. Los
antagonismos históricos objetivos y su contradictoria incorporación en
la conciencia social pueden ser remitidos al pasado, tan sólo mediante
495 Ibid., p. 65.

496 Como se nos ha venido diciendo constantemente, incluso hasta nuestros días, nada podría resultar
más idealmente “equilibrador” en su debido momento – siempre y cuando podamos y queramos
soportar con paciencia, todo cuanto haga falta, los períodos de crisis inevitablemente desintegrado-
res y “creativamente destructivos” – que las relaciones de intercambio capitalistas encarnadas en el
mercado, incluso en el período histórico de su “globalización”. Apropiadamente, en la visión de Lévi-
Strauss el gran paso de los indios norteamericanos “de la naturaleza a la cultura” se cumplió mediante
“el establecimiento del comercio” (ver la entrevista de 1971, p. 65). También, en las “sociedades
que no tienen escritura”, que él idealiza, la representación de las relaciones de intercambio en las
estructuras elementales de parentesco “constituye el común denominador de la política, el derecho y
la economía”. Ibid., p. 63.
498 Ibid.
499 Ibid., p. 63.
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la intervención radical del sujeto histórico humano en el campo de la

reproducción metabólica social objetiva – y no en el nivel de la mito-
lógica – en respuesta a los imperativos prácticos prevalecientes, pero
ignorados por el hombre de ciencia estructuralista.
Sin embargo, con respecto al sujeto humano y al agente histórico 500

cuyo desarrollo es concebido por Marx en forma de una activa supera-
ción de la falsa conciencia, que tiene que surgir de las determinaciones
objetivas del antagonismo de clases históricamente específico, Lévi-
Strauss construye no nada más una de sus muchas dicotomías, sino una
“antinomia irreductible” insalvablemente autoparalizadora 501 entre las
tan abarcantes categorías históricas dialécticas de sujeto y objeto.
Todo fenómeno criticado es presentado en la obra de Lévi-Strauss en

forma completamente vaga y genérica, a fin de evitar el embarazoso
requerimiento de nombrar la especificidad social del orden reproducti-
vo social antagónico del capital. De la misma manera como se lamen-
taba acerca de la “civilización” en general, se queja de que la sociedad
se está volviendo “enorme”, ya que minimiza la “diferencia” y expande
la “semejanza”, y porque no logra escapar del “determinismo abrupto
e inclemente”, etc.
Al mismo tiempo se rehúsa incluso a mencionar, por no hablar de ana-

lizar seriamente, el carácter tangible del implacable determinismo capi-
talista en las raíces del fenómeno deplorado. En cambio, denuncia al
“progreso” del modo más grotesco, diciendo que trae solamente un 10
% de bueno, mientras que el 90 % de los esfuerzos que se le dedican
tienen que ser gastados en “remediar las inconveniencias. 502
También, en la entrevista de largo vuelo de 1971, concedida a L’Express

en el período en que en la secuela de los sucesos de 1968 las fuerzas
500 Es decir, el sujeto humano constituido históricamente que podría remediar la situación, al menos
en principio, afrontando apropiadamente los problemas y contradicciones del mundo real, incluida
su propia relación negativa con la naturaleza, hoy antagónicamente automediadora pero superable,
para transformar las limitaciones de la necesidad histórica ya estudiadas antes en una necesidad que
se desvanece progresivamente en concordancia con la necesidad humana.
502 Ibid., p. 66.
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reaccionarias organizadas en París – promocionadas activamente por el

régimen gaullista – desplegaban abiertamente su determinación agresi-
va a favor de las medidas más represivas, marchando por los “Champs
d’Elisée”, en el centro de la capital francesa, con el grito de “matemos a
Sartre, el motor de la guerra civil” y hasta poniendo bombas contra su
apartamento en las cercanías, 503 Lévi-Strauss tuvo los bríos de decir en
el párrafo final de su entrevista, en respuesta a la sugerencia, formulada
con delicadeza, de que sus opiniones podrían sonarles un tanto reaccio-
narias a los lectores, que “Los términos ‘reaccionario’ y ‘revoluciona-
rio’ no tienen ningún significado excepto en relación con los conflictos
de grupos que se oponen entre ellos. Pero hoy el mayor peligro para la
humanidad no viene de las actividades de un régimen, un partido, un
grupo o una clase”. 504
Es eso lo que el “hombre de ciencia” estructuralista nos pide que crea-

mos. Después de todo, también nos ha invitado a aceptar, como ya
vimos, que – contrariamente a las tontas creencias de los “llamados
hombres de izquierda”, a lo Sartre y sus seguidores socialmente “no
integrados” entre los jóvenes – “la época dorada que le dio la bendición
de la congruencia entre los imperativos prácticos y los esquemas de
interpretación ha pasado ya”.
EL tratamiento contradictorio de los espinosos temas de la relación

de intercambio, estrechamente conectados con las cuestiones concer-
nientes al valor de uso y el valor de cambio, se remontan muy atrás
en las varias concepciones teóricas formuladas desde el punto de vista
del capital. No es de sorprender, entonces, que la ignorancia y hasta la
eliminación de la dimensión histórica de los aspectos más importan-
tes, a fin de poder eternizar el orden reproductivo social del capital,
constituya una tendencia general en ese campo. Más aún, tal tendencia
resulta claramente visible no sólo en la apologética del capital del siglo
XX, sino también en los escritos de los economistas políticos clásicos.
503 En efecto, al apartamento de Sartre le pusieron bombas no una sino dos veces. .
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De esa manera las relaciones de intercambio capitalistas son univer-

salizadas (y por supuesto legitimadas) ahistóricamente, a través de su
confusión con una concepción de utilidad deshistorizada. Así, en el
caso de Ricardo, por ejemplo, encontramos la desconcertante fusión
del valor de cambio con el valor de uso y la utilidad en general. Esa
transformación confundidora es llevada a cabo en la obra de Ricardo
tratando como natural al proceso del trabajo capitalista y la creación
de riqueza mediante la relación de intercambio capitalista – en reali-
dad históricamente específica – y asignándole, en palabras de Marx,
“meramente una forma ceremonial” al valor de cambio. En otras pala-
bras, para Ricardo
la riqueza misma, en su forma de valor de cambio, aparece

como una mediación meramente formal de su composición
material; por consiguiente, no se capta el carácter específico
de la riqueza burguesa, precisamente porque ella aparece ahí
como la forma adecuada de la riqueza como tal, y por ende,
aunque el valor de cambio constituye el punto de partida,
las propias formas económicas del intercambio específicas
no juegan ningún papel en su economía. Por el contrario, él
habla siempre acerca de la distribución del producto general
del trabajo y de la tierra entre las tres clases, como si a la for-
ma de la riqueza basada en el valor de cambio le interesase
tan sólo el valor de uso, y como si el valor de cambio fuese
meramente una forma ceremonial, que en Ricardo se desapa-
rece igual que el dinero como medio de circulación desapare-
ce en el intercambio. 505
En contraste con esos enfoques, la importancia de captar las necesarias

mediaciones históricas del “intercambio” y la “utilidad” no podría ser
mayor. Porque la incapacidad de identificar las mediaciones histórica-
mente específicas en los análisis teóricos sólo puede aportar la profun-
didad de tautologías convenientemente maquilladas que, sobre la base
de su capacidad de reclamar la “autoevidencia” (redundante) para sí
mismas, con frecuencia constituyen tan sólo el paso preliminar y el
“trampolín” para la afirmación más arbitraria de los intereses creados
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ideológicos en el paso siguiente: “En ese sentido es una tautología decir

que la propiedad (apropiación) constituye una precondición de la pro-
ducción. Pero resulta totalmente ridículo saltar [en la economía política
burguesa] de allí a una forma específica de propiedad, por ejemplo la
propiedad privada. (Que además e igualmente presupone una forma
antitética, la no propiedad)”. 506
Constituye una obvia tautología decir que el intercambio es una condi-

ción necesaria (y en ese sentido universal) de la sociedad humana. ¿Por-
que cómo podría existir y reproducirse la multiplicidad de individuos
humanos en sus sociedades sin intercambiar – algo, en algún momento,
en alguna parte y de alguna manera 507 – entre ellos mismos? Porque los
individuos en cuestión no son ni “individuos del género” ni individuos
aislados, como los describen las “robinsonadas” burguesas en los tiem-
pos modernos – cada uno de ellos viviendo como un sólo individuo en
su isla desierta bien apertrechada, como Robinson Crusoe, y nada más
a la espera de un Viernes que le sirva como “mano de obra”, en con-
cordancia con las determinaciones ideales de “la naturaleza” 508 – sino
individuos sociales incluso bajo las condiciones deshumanizadoras más
extremas de la alienación capitalista.
Reveladoramente, la noción de intercambio se ve reducida a una tauto-

logía perogrullesca cuando se le proclama como una panacea univer-
sal y permanente, concebida con el propósito de introducir falazmente
de contrabando dentro de la ecuación, como la premisa necesaria de
todo razonamiento en ese campo, la conclusión apologética deseada,
en ausencia de la dimensión realmente vital –inseparablemente social al
igual que histórica – de las relaciones substantivas en estudio.
La importante categoría de intercambio puede adquirir su significado

teóricamente relevante sólo cuando se le inserta en el marco histórico
506 Ibid., pp. 87-88.

507 Por supuesto que lo que realmente decide el punto es qué, cuándo, dónde y cómo los seres huma-
nos intercambian en el tipo específico de sus relaciones de intercambio, en el que participan no sólo
entre ellos mismos sino además con la naturaleza.
508 Vale la pena recordar de nuevo que de acuerdo con uno de los más grandes economistas político
de todos los tiempos, Adam Smith, el orden reproductivo social burgués está constituido como “el
sistema natural de la libertad y la justicia perfectas”.
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dinámico de las mediaciones específicas socialmente determinadas 509 y

las complejas interrelaciones a través de las cuales los cambios y trans-
formaciones objetivos de sus modalidades – cambios que van desde las
alteraciones “capilares” a las magnitudes cualitativamente/radicalmen-
te diferentes y omniabarcantes –son expuestos convincentemente. Es
decir, cambios que se desenvuelven en concordancia con la dialéctica
de la continuidad en la discontinuidad y la discontinuidad en la con-
tinuidad característica del desarrollo histórico/transhistórico. Pero el
desarrollo es lo que nos importa, aunque a menudo sea representado
como un progreso simplista tipo “hombre de paja”, inventado con el
propósito de ser puesto a arder con un simple fósforo en aras de los
lamentos estructuralistas románticos.
Ciertamente los anales de la historia muestran un desarrollo substanti-

vo desde las relaciones de intercambio de nuestros remotos antepasados
– obligados a vivir “día a día” por un prolongado período histórico –
hasta el presente y el futuro globalmente interdependientes e irrepri-
miblemente interactivos, así como potencialmente emancipadores. La
aparición de ese potencial emancipador forma parte integral del propio
proceso histórico, independientemente de lo grandes que puedan ser los
peligros – socialmente prevenibles o rectificables – que hoy son inse-
parables de la modalidad globalizadora de la reproducción metabólica
social y de sus mediaciones de segundo orden históricamente específi-
cas y correspondientemente destructivas. Sin la captación concreta de
las determinaciones sociales e históricas sobre el tapete en esos aspec-
tos, la tautología perogrullesca acerca del “intercambio” alabado como
una panacea universal no puede más que equivaler a la apologética
mistificadora del orden establecido.
En el mismo sentido, resulta totalmente obvio que en la sociedad huma-

na necesariamente cambiante – y no estructuralmente congelada y cosi-
ficada – no puede existir ninguna estructura sin historia, de la misma
509 Como tales, las mediaciones de segundo orden no son de ninguna manera necesariamente/apriorís-
ticamente antagónicas. En verdad, la constitución de la “relación de intercambio” entre la humanidad
y la naturaleza y entre los individuos mismos en forma de mediaciones de segundo orden antagónicas
es entendible sólo como una categoría inherentemente histórica, que implica su transcendibilidad
histórica.
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manera como no puede existir ninguna historia de cualquier magnitud

sin sus estructuras correspondientes. Los imperativos estructurales y
la temporalidad histórica están estrechamente entrelazados. Porque la
sociedad humana es inconcebible sin sus determinaciones estructuran-
tes dinámicas (a menudo representadas erróneamente como elabora-
ciones arquitecturales rígidas, para así poder desechar la “metáfora de
la base y la superestructura” marxiana), que garantizan algún tipo de
cohesión aun bajo las condiciones de la centrifugalidad estructural del
sistema del capital antagónico.
Los imperativos estructurales pueden en verdad asumir la forma más

rígida bajo determinadas condiciones históricas y afirmarse “a espal-
das de los individuos” de ser necesario, como precisamente ha sido el
caso bajo nuestras propias condiciones de existencia. En concordancia,
también las categorías de estructura e historia – como todas las articu-
laciones estructurales omniabarcadoras y temporalmente cambiantes
de las correspondientes formas de ser (Daseinsformen) – están indisolu-
blemente asociadas en la sociedad humana realmente existente.
Sin embargo, sin un tratamiento inherentemente dialéctico e histórico

de ambos también los conceptos de estructura e historia corren el gran
peligro de verse convertidos en mera tautología como la eterna panacea
universal del intercambio. Eso significa que una concepción adecuada
de su relación tiene que dar cuenta, no solamente de la génesis histórica
de toda estructura de cualquier tipo 510, sino también del proceso de
desarrollo en la historia de la humanidad misma, es decir, de su génesis
y sus dramáticas transformaciones, en concordancia con su determi-
nación como un marco de cambio social abierto, que incluye el paso
potencial de la “prehistoria” antagónica a la “historia real” vivida y
ordenada a consciencia por los individuos sociales no antagónicamente
automediadores.
Si dicha génesis histórica y la transformación en marcha es evadida en

la teoría, y no digamos hasta explícitamente descartada, como se hace
510 Sartre critica con razón al estructuralismo por “no mostrar nunca cómo la Historia produce las estruc-
turas”. Situations IX, Gallimard, París, 1972, p. 86.
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en los ataques de Lévi-Strauss contra Sartre, terminaremos en las insal-

vables dicotomías de espacio y tiempo, continuidad y discontinuidad,
sujeto y objeto, etc. ya vistas, y en la reducción de la historia misma –
de la que se dice está “desprovista de todo objeto” y que no sirve más
que para “inventariar” los “elementos de cualquier estructura” – a la
desolada recolección de datos, “complementados” por la mito-lógica
“antiprogreso” de la antropología estructural retrógrada propuesta por
Lévi-Strauss.
En conexión con todas esas relaciones fundamentales es necesario

mantener en su debida perspectiva las prioridades objetivas, que resul-
tan ser primacías tanto históricas como lógicas. Porque en el caso del
intercambio, por ejemplo, antes de poder concebir el intercambio de
alguna cosa, los objetos que se van a intercambiar tienen que haber sido
producidos de algún modo. Y así también las relaciones sociales bajo
las cuales su producción históricamente específica se hace factible. En
otras palabras, la cuestión de la génesis histórica debe tener preceden-
cia en estos asuntos, al igual que también resulta ser sumamente impor-
tante para zanjar dialécticamente la cuestión de qué es lo que puede, o
no, ser considerado legítimamente la precondición, en contraste con el
resultado, en cualquier relación determinada. Así, en la distribución, al
igual que en el intercambio
La estructura de la distribución está determinada completa-

mente por la estructura de la producción. La distribución es
ella misma un producto de la producción, no sólo en su objeto,
ya que tan sólo los resultados de la producción pueden ser dis-
tribuidos, sino también en su forma, ya que el tipo específico
de participación en la producción determina la forma especí-
fica de la distribución, es decir, el modelo de la participación
en la distribución. (…) En la concepción más superficial, la
distribución aparece como la distribución de los productos,
y por consiguiente como sacada por completo y casi indepen-
diente de la producción. Pero antes de poder ser distribución
de los productos, la distribución es (1) la distribución de los
instrumentos de producción, y (2) lo que constituye una espe-
cificación más a fondo de la misma relación, la distribución
de los miembros de la sociedad entre los diferentes tipos de
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producción. (La subsunción de los individuos bajo relaciones

de producción específicas). La distribución de los productos
es evidentemente tan sólo un resultado de esa distribución,
que está incluida dentro del proceso de producción mismo y
determina la estructura de la producción. 511
Como podemos ver, aquí todos los factores nombrados como perti-
nentes para la evaluación de la relación productiva/distributiva históri-
camente siempre específica son tratados dialécticamente, respetando a
cabalidad las prioridades tanto temporales como estructurales implica-
das. Lo mismo tiene que valer para la valoración de la relación de inter-
cambio también con respecto al pasado más remoto como su modalidad
capitalista y con su potencial transformación – absolutamente vital –
futura. Porque para la supervivencia de la humanidad resulta de crucial
importancia instituir una relación de intercambio radicalmente dife-
rente – comunal – en un futuro no demasiado distante, en lugar de la
dominación fetichista y destructiva del valor de uso (que se corresponde
con la necesidad humana) por el valor de cambio capitalista cada vez
más despilfarrador.
Reveladoramente, quienes inflan míticamente el concepto de intercam-

bio y proyectan su variedad capitalista incluso en los rincones más
recónditos del pasado, no sólo borran la dimensión histórica real de la
relación de intercambio misma, sino además las prioridades estructu-
rales objetivas, para bloquear el camino hacia adelante, con su modo
cualitativamente diferente de regular la reproducción metabólica social
también en términos del ineludible cambio/intercambio de la humani-
dad con la naturaleza y entre los propios individuos particulares en la
sociedad. Al definir el intercambio en términos del producto (el resul-
tado) del proceso – ignorando la interrogante acerca de cuál tipo de
producto se trata, desde los bienes materiales hasta las entidades cul-
turales – borran toda consciencia de las actividades productivas espe-
cíficas y las correspondientes relaciones de producción en sus raíces,
como su precondición necesaria, bajo la cual los individuos producto-
res están subsumidos. Representan la relación de intercambio de esa
manera a fin de poder apartar de la vista la factibilidad de instituir una
511 Marx, Grundrisse, pp. 95-96.
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alternativa históricamente viable. Así, la propia primacía de la activi-

dad es borrada típicamente con el interés de eternizar y absolutizar la
alienación capitalista, históricamente eventual, tanto de la actividad
productiva como de su producto vuelto mercancía.
En realidad no puede existir ninguna apodicticidad apriorística para la

proyección de las relaciones de intercambio – socialmente siempre nece-
sarias – en forma de productos, y mucho menos de productos vueltos
mercancía. La única razón para dedicarse a esa proyección – y violar
así tanto las primacías históricas como las conceptuales implicadas –
es la armonización, en pro de la legitimación social, de la forma de
intercambio de mercancías y la forma de propiedad históricamente
eventual establecida, encarnada en las relaciones de producción, con
sus mediaciones de segundo orden antagónicas. Porque las relaciones
de producción dadas, regidas por el imperativo de la perene acumula-
ción del capital, son incapaces de producir y distribuir los productos de
alguna otra manera.
Pero las pretensiones legitimadoras absolutizadas de la forma de propie-

dad y apropiación establecida son históricamente falsas. Porque como
Marx lo puso claramente de relieve en su estudio de la propiedad y la
apropiación, en contra de las pretensiones eternizadoras adheridas a la
noción de propiedad privada: “La historia muestra que la propiedad
en común (por ejemplo en la India, entre los eslavos, los celtas primi-
tivos, etc.) es la forma original, una forma que en gran medida conti-
núa jugando un papel importante en la conformación de la propiedad
comunal”. 512
Así, aun si se discute y se niega la primacía histórica de la propiedad en

común, al servicio de los intereses creados de la acumulación del capital,
nadie puede negar racionalmente la primacía de la actividad producti-
va misma en las raíces de todas las formas y variedades de producción
concebibles, desde los bienes materiales hasta las ideas religiosas y las
obras de arte. Ello es así incluso si su primacía puede ser violada en la
práctica, por supuesto, como asunto de eventualidad histórica, a través
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del modo de apropiación explotador de clase del capital, desde el tiem-

po de la “acumulación primitiva” hasta el presente.
En ese sentido, propugnar el intercambio de actividades como la úni-

ca alternativa histórica viable y un modo de producción y distribu-
ción cualitativamente diferente para el futuro, significa restituirle a la
actividad productiva su primacía ontológica, trastocada y usurpada
por la forma de apropiación expropiadora forzosamente discrimina-
toria del capital, a la que hemos estado acostumbrados durante muy
largo tiempo. Pero, no hace falta decirlo, la institución de una relación
de intercambio cualitativamente diferente, comparada con su forma
hoy dominante, en el futuro basada en el intercambio de actividades
autoadministrado en un orden productivo y distributivo planificado y
coordinado a consciencia, requiere de la transformación radical de las
relaciones de propiedad alienadas en un tipo comunal. Es esa, preci-
samente, la razón por la cual en las teorías (y mito-lógicas) ideológica-
mente dominantes de las relaciones de intercambio, se tiene que evitar
como la peste hasta la mera mención de la factibilidad de una produc-
ción y reproducción social sobre la base del intercambio de actividades
por parte de los productores libremente asociados.
Sin embargo, la necesidad de regular la reproducción social basada en

el intercambio de actividades voluntario, en contraste con la división
autoritaria del trabajo inseparable de la acumulación del capital procu-
rada ciegamente, continúa siendo el imperativo práctico vital de nuestro
tiempo histórico, sin importar cuán aguda pueda ser la contradicción
con los “esquemas de interpretación” estructuralistas apologéticos.
Porque esa es la única manera factible de reconstituir la una y única
relación históricamente sustentable entre la producción y la necesidad
humana a través de la restauración del valor de uso a su justo lugar en
la relación de intercambio, sobre la base de la igualdad substantiva. Es
decir, una modalidad de intercambio socialista genuina, liberada de la
dominación despilfarradora y destructiva del valor de cambio formal-
mente reductor, y, en concordancia, viable tanto en los microcosmos
reproductivos de la humanidad como en escala global.
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CAPÍTULO 8
El papel de la escasez en las concepciones históricas
IRÓNICAMENTE, la muy difundida idealización del orden reproduc-

tivo establecido como un “sistema natural” se ocupa de todo, hasta del
problema de la escasez potencialmente muy destructiva, al reconocerla
como parte del esquema general de soluciones difíciles pero viables.
Porque una vez que los representantes ideológicos de la burguesía pos-
tulan la autoridad suprema de la naturaleza 513 como parte esencial del
marco explicativo universal y justificación de las relaciones y procesos
establecidos, incluso lo que a primera vista podría presentarse como
una contradicción de envergadura puede ser escamoteado con facilidad.
En ese sentido, la teoría liberal del estado tuvo su fundamentación en

la contradicción autoproclamada entre la supuesta total armonía de los
fines – los fines planteados como necesariamente deseados por todos
los individuos en virtud de su “naturaleza humana” – y la total anar-
quía de los medios. Y la anarquía de los medios conceptuada de esa
manera era la escasez presuntamente insuperable de los bienes y los
recursos, que tiene que inducir a la lucha a los individuos humanos, y
en última instancia a destruirse los unos a los otros, a menos que logren
establecer una autoridad superior sobre sí mismos, en forma del esta-
do burgués como la permanente fuerza restrictiva de su beligerancia
individualista.
Así, se inventó el estado con el propósito declarado de “convertir la

anarquía en armonía”. Es decir, para que se dedicase a la tarea univer-
salmente loable de armonizar la anarquía de los medios determinada
por la naturaleza con la armonía de los fines ilusamente postulada –
e igualmente determinada por la naturaleza – conciliando el violento
513 Así lo hace incluso el filósofo idealista Hegel, en su reveladora manera puramente ideológica de
salir en defensa de las determinaciones más inicuas del orden establecido, como lo estudiamos en el
Capítulo 6 de La dialéctica de la estructura y la historia.
⎮ 399 ⎮
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antagonismo entre esos dos factores naturales: la inalterable “naturale-

za humana” y la escasez siempre dominante. Y, por supuesto, esa con-
ciliación se hacía valer siempre en forma de la absoluta permanencia
del poder político del estado impuesto externamente a los individuos.
Sin duda, si los factores puestos de relieve de esa manera fuesen real-
mente las fuerzas inalterables de la naturaleza, y por consiguiente no
pudiesen ser controlados sino gracias a una autoridad política supra-
individual externa, impuesta sobre los individuos constituidos por la
propia naturaleza en confrontación antagónica y destrucción mutua
como individuos en guerra, en ese caso la autoridad estatal correctiva,
en su condición de hacer que los intercambios sociales sean totalmente
factibles, adquiriría su legitimidad permanente. Y también en ese caso
la versión idealista hegeliana de esa ideología del estado – según la cual
el designio originalmente oculto del Espíritu Absoluto estable que el
estado constituye la única superación posible de las contradicciones de
los individuos del género en conflicto en la “sociedad civil”, y en esa
condición el estado es tanto la “representación perfecta del Espíritu” 514
como “la imagen y la realidad de la Razón” 515 – resultaría por siem-
pre verdadera. No cabría entonces posibilidad alguna de concebir la
“extinción del estado”.
Sin embargo, el hecho de que por una parte la “naturaleza humana”

estipulada 516 era una presunción al servicio de sí misma, con el propó-
sito de darle una credibilidad circular a esa mera presunción en virtud
de la cual se suponía que ella serviría para “explicar” y justificar, y
por otra parte la escasez realmente existente constituyese una categoría
inherentemente histórica, y por consiguiente sujeta al cambio histórico
factible y a una potencial superación, tenía que permanecer oculto en
514 Hegel, The Philosophy of Right, p. 17.

515 Ibid., p. 222.
516 Como Marx lo puso muy en claro, en su aguda crítica del enfoque que postulaba la idea de la indi-
vidualidad aislada determinada por la naturaleza, y necesariamente beligerante, como el basamento
ficticio de la “naturaleza humana”, de lo cual podría derivarse de manera expedita la apologética
política de un orden burgués absolutamente permanente: “La naturaleza humana es la auténtica
comunidad de los hombres. El desastroso aislamiento de esa naturaleza esencial resulta incompa-
rablemente más universal, más intolerable, más terrible y más contradictorio que el aislamiento de la
comunidad política.” Marx, “Critical Marginal Notes on the Article by a Prussian”, MECW, vol. 3, p.
205.
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la teoría liberal del estado y la “sociedad civil” bajo las múltiples capas
de circularidad características de esa teoría. Porque era ese tipo de cir-
cularidad apologética, constituida sobre una fundamentación “natu-
ral” meramente supuesta pero insostenible, lo que les permitía a los
representantes intelectuales del liberalismo ir a voluntad hacia atrás y
hacia adelante, de las premisas arbitrarias a las conclusiones deseadas,
estableciendo la “legitimidad eterna” del estado liberal sobre las bases
apriorísticas de su circularidad ideológica. Gracias a dicha circularidad
fundamental entre los individuos “determinados por la naturaleza”,
junto con su “sociedad civil” apropiadamente conflictiva, y el estado
político idealizado – que se suponía se sobrepondría a las contradic-
ciones identificadas sin cambiar el orden reproductivo material exis-
tente mismo – era posible asumir como dados para siempre tanto la
formación del estado del capital como su marco reproductivo social, en
virtud de la justificadora reciprocidad y la permanencia absoluta de su
interrelación así proyectada.
La escasez (o “anarquía de los medios”) jugaba un papel vital en ese

esquema de las cosas. Justificaba “racionalmente” la inconciliabilidad
de los individuos beligerantes como “individuos del género” – quienes,
después de todo, tenían que hacer valer su propio interés en concor-
dancia con su “naturaleza humana” estipulada – y al mismo tiempo
proporcionaba también la razón eterna para que el estado político
adoptase las medidas correctivas necesarias para convertir al sistema
en una totalidad impidiendo su destructiva fragmentación en trozos
por acción de los antagonismos proseguidos de manera individualista.
Pero quitemos del cuadro la “escasez insuperable” y reemplacémosla
por algo semejante a una disponibilidad sustentable de recursos pro-
ductivos y humanamente satisfactorios, como aquella a la que nos
referimos simplistamente al decir “abundancia” sin especificaciones, y
contemplaremos como se derrumba de inmediato toda la construcción
autojustificadora seudo racional. Porque en ausencia de la fatal esca-
sez, los individuos del género presuntamente determinados por la natu-
raleza ya no tienen razón para empeñarse en la postulada “lucha a vida
o muerte” entre ellos para sobrevivir.
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Por la misma razón, sin embargo, si aceptamos la proposición concer-

niente a la escasez determinada por la naturaleza – y, por consiguiente,
por definición existencialmente primordial, insuperable y justificadora
de todo – entonces nos veremos entrampados en un marco estructu-
ral en el que las partes se ubican recíprocamente/circularmente unas a
otras, trancando así cualquier posibilidad de salida de su círculo vicio-
so. Porque en ese caso tenemos que aceptar hasta el postulado ficticio
de la individualidad del género determinada por la naturaleza, ante la
evidencia de que les seres humanos sobrevivieron con (y a pesar de) sus
conflictos hasta llegar al presente en un mundo de escasez dentro de los
confines de su “sociedad civil” y el estado.
En ese sentido, si la alternativa socialista quiere presentar una salida de

ese entrampamiento tendencioso, concebido desde el punto de vista del
capital, tiene que desafiar a todos sus constituyentes que se engranan
circularmente. Y eso vale no solo para una concepción viable de una
naturaleza humana definida históricamente y socialmente cambiante
– puesta de relieve por Marx en nuestra anterior cita como la “autén-
tica comunidad de los hombres” 517 y en otras numerosas ocasiones
como el cambiante “conjunto de relaciones sociales” 518 – sino también
para todo lo demás. Es decir, tanto para el orden reproductivo material
burgués eternizado de la “sociedad civil” como para su formación de
estado, a fin de poder concebir al mismo tiempo un modo de reproduc-
ción metabólica social radicalmente diferente. Un modo de reproduc-
ción capaz de superar las relaciones de clase antagónicas establecidas,
representadas falseadamente en las concepciones burguesas – aun en
las mayores de ellas – como conflictividad individual determinada por
el género. Porque las mediaciones de segundo orden antagónicas del
capital necesariamente traen consigo la perversa irracionalidad de la
escasez eternizada, incluso cuando sus condiciones materiales origina-
les son superadas productivamente en el curso del desarrollo histórico.
PARADÓJICAMENTE, a pesar de detestar con pasión las inhumani-

dades institucionalmente aseguradas de la “sociedad civil” y su estado
político protector, Jean-Paul Sartre no pudo zafarse del entrampamiento
517 MECW, vol. 3, p. 205.

518 Marx, Tesis sobre Fuerbach.
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antes mencionado. Porque no basta con negar solo dos de los constitu-
yentes fundamentales del sistema del capital engranado perversamente.
Sin embargo, la dificultad está en que si bien Sartre quiere darle un
apuntalamiento ontológico existencialista a su concepción del desarro-
llo histórico de la humanidad incluso en la Crítica de la razón dia-
léctica, tiene que ofrecernos una explicación muy problemática de la
escasez en lo que él llama su “enclave existencialista dentro del mar-
xismo”. Como ya hemos visto en el Capítulo 6, Sartre aseveró categó-
ricamente en la Crítica de la razón dialéctica que “decir que nuestra
Historia es una historia de los hombres equivale a decir que ella nació
y se desarrolló dentro del marco permanente de un campo de tensión
producido por la escasez”. 519 Hemos visto también que para Sartre no
se trata de una cuestión de contingencia social históricamente supera-
ble, sino de un asunto de determinación ontológica existencial según
la cual “el hombre está constituido objetivamente como no-humano,
y esa no-humanidad está expresada en la praxis por la percepción del
mal como la estructura del Otro”. 520 Y para empeorar las cosas, ese
Otro cuasimítico está constituido no simplemente en alguna parte del
exterior, sino también inextricablemente en mí mismo como el Otro.
En concordancia, Sartre nos dice que “Es el hombre, y nada más, lo que
odio en el enemigo, que está en mí mismo como Otro; y es a mí mismo
a quien trato de destruir en él, a fin de evitar que él me destruya en mi
propio cuerpo”. 521
Lamentablemente, dadas las presuposiciones ontológicas existencialis-

tas que Sartre conserva hasta el final, incluso cuando él se llama a sí
mismo un pensador “marxisante”, resulta imposible hallar una solu-
ción viable a los problemas de la escasez en sus escritos. Y ello vale no
solo para el primer volumen, sino también para el segundo volumen
inconcluso – y, como ya vimos, inconcluible dentro del marco concep-
tual de Sartre – de la Crítica de la razón dialéctica, que se suponía iba
a dar una explicación dialéctica de la “historia real”, en contraste con
el bosquejo de los perfiles categoriales de “las estructuras formales de
la historia” en el primero.
519 Sartre, Critique of Dialectical Reason, p. 125.

520 Ibid., pp. 131-32.
521 Ibid., p. 133.
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Su estudio de la escasez y su impacto humano en el segundo volumen de

la Crítica, presentado con la tan admirada intensidad gráfica sartreana
mediante el ejemplo del boxeo, tiende a estar basado, en términos de su
validez, en las características del pasado y, con respecto al presente y al
futuro, confinado a la plausibilidad psicológica individual, a pesar de
las pretensiones de validez general del autor.
Sartre ofrece una “dialéctica” curiosamente no dialéctica de la afirma-

da “interiorización” de la condición contradictoria del “hombre esca-
so” genérico. Porque lo que recibimos de él en el segundo volumen de
la Crítica de la razón dialéctica es una explicación insustentable de la
relación descrita, que se proyecta eternamente en el futuro. Se extiende
hasta el tema espinoso – y, en el orden reproductivo social existente,
fundamental – del origen de la ganancia, resumido en la aseveración
sartreana de esta manera: “la ganancia surge de la no suficiencia de la
satisfacción (del trabajador y del salario) y de la no abundancia”. 522
El ejemplo del boxeo, que Sartre pretende representativo de toda lucha,

no resulta simplemente problemático en ese respecto, sino que es total-
mente inapropiado para la caracterización del antagonismo estructural
determinado históricamente y capitalistamente impuesto. La diferencia
vital entre la representación sartreana de la “contienda de los boxea-
dores” y el antagonismo real entre el capital y el trabajo (al que preten-
didamente también representa el boxeo) se trasluce cuando leemos que
Ese combate en el que los dos [boxeadores] principiantes están

trenzados, cada uno víctima a su vez de sus propias torpezas
y de las del otro, es de una realidad sumamente impactante,
ya que esa dominación de los trabajadores por su trabajo,
al mostrar su futuro ante los ojos de todos (o se dedican a
vegetar sin subirse al ring o abandonan la profesión) hace
que sea visto y palpado como una significación y como un
destino. (…) Pero es un destino, puesto que esa dominación
de los boxeadores por el boxeo es captada directamente como
presencia de su futuro infortunio. (…) El conjunto social
está encarnado en la multiplicidad de sus conflictos en esa
522 Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 2, Verso, Londres, 1991, p. 424.
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temporización singular de la reciprocidad negativa. En sen-

tido directo, la pelea es una encarnación pública de todo [las
cursivas son de Sartre] conflicto. Se refiere, sin intermediario
alguno, a la tensión interhumana producida por la interiori-
zación de la escasez. 523
Sin embargo, en la realidad la diferencia fundamental – que surge de un

grave antagonismo social concerniente a dos alternativas metabólicas
sociales diametralmente opuestas, y no de lo que se podría catalogar de
la “reciprocidad negativa de todo conflicto” – es que el trabajo, como
alternativa hegemónica del capital, no puede “abandonar” la “profe-
sión”. Su situación no es en absoluto la de una profesión, sino la de
una condición determinada estructuralmente y una posición de clase
necesariamente subordinada en el proceso de la reproducción social. El
trabajador particular – mas no el trabajo como tal – puede “abando-
nar” tal o cual “profesión” (en el sentido de cambiar de empleo), pero
debido a su situación de clase no puede hacer nada semejante a “aban-
donar la profesión”.
Igualmente, la “dominación de los boxeadores por el boxeo” no es

aplicable a la condición del trabajo. El trabajo está dominado por el
capital, y no “por el trabajo”, en el sentido sartreano en el que el boxea-
dor está “dominado por el boxeo”. La dominación del trabajo es más
específica históricamente, y no es debida a la “escasez” y la “tecnolo-
gía” en el sentido que les da Sartre, por no hablar de la “interiorización
de la escasez”. De hecho lo que nos importa aquí es una relación no
simétrica de dominación y subordinación impuesta estructuralmente,
nada parecida al simétrico “combate entre dos boxeadores”, que están
de acuerdo con cooperar dentro de un conjunto de reglas aceptadas
voluntariamente. En el caso del trabajo las “reglas” son de acepta-
ción obligada para los miembros de la clase en su totalidad (median-
te su dominación y subordinación impuestas estructuralmente), y esas
“reglas” – que nada tienen de voluntariamente abrazadas – son de acep-
tación obligada no simplemente para los trabajadores individuales sino
para la clase en su totalidad.
523 Ibid., pp. 21-22.
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Pero aun si las reglas prevalecientes no se les impusiesen políticamente

a los miembros de la clase, como sucede bajo las condiciones de escla-
vitud y servidumbre feudal, de todos modos resultarían para ellos de
aceptación obligada como determinaciones impuestas económicamen-
te. Así, las determinaciones reguladoras en cuestión son, en el sentido
más fundamental, objetivamente – en lo material y en lo reproducti-
vo – prevalecientes. Más aún, en este respecto resulta necesario tam-
bién otro condicionamiento significativo. Porque el último garante – si
bien tan sólo el último – de la salvaguarda de las reglas materialmente/
estructuralmente predeterminadas e impuestas de la sociedad de mer-
cancías, resulta ser de hecho el estado capitalista, con su sistema legal
de determinación clasista y el correspondiente aparato impositor de las
leyes. Porque
Toda forma de producción crea sus propias relaciones jurídi-

cas, forma de gobierno, etc. Al poner en conexión meramente
refleja en una relación accidental cosas que están relacio-
nadas orgánicamente, ellos [los economistas políticos de la
fase descendente del desarrollo histórico del capital] ponen al
descubierto su torpeza y su falta de comprensión conceptual.
Todos los economistas burgueses están conscientes de que esa
producción puede ser llevada adelante mejor bajo la política
moderna que, por ejemplo, sobre el principio de que el poder
hace la ley. Olvidan nada menos que ese principio constituye
también una relación jurídica, y que igualmente el derecho
del más fuerte prevalece en sus “repúblicas constituciona-
les”, sólo que de otra forma. 524
Sartre necesita de la ahistórica absolutización de la escasez – en nom-

bre de la “inteligibilidad histórica” de todas las cosas – para poderse
evitar la construcción de las categorías y estructuras de la historia real.
Permanece anclado a las “estructuras formales de la historia” en sinto-
nía con la determinación ontológica existencial dada en su concepción,
incluso para el momento en que escribía la Crítica, de “el mal como la
estructura del Otro” – y del Otro también en “yo mismo” – comprome-
tido en una permanente lucha interiorizada por la escasez.
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La manera como Sartre vincula “escasez”, “lucha” y “contradicción”

en la modalidad de necesidad insuperable resulta también sumamente
problemática. Porque si bien hasta en el pasado más remoto podemos
identificar la necesaria vinculación entre escasez y lucha, deja de ser
así una vez que se vuelve factible el control racional de las condiciones
sobre el tapete por parte de los individuos sociales, en conjunción con el
avance productivo sustentable. Aquí, de nuevo, el ejemplo de los boxea-
dores resulta inaplicable. Porque lo que nos interesa son los diferentes
órdenes y tipos de control racional: un orden formalmente consistente
con un conjunto de reglas acordadas de manera voluntaria y concebi-
das con el propósito de un deporte – reconocidamente muy lucrativo – y
el otro substantivo, desde el campo de la historia real.
Sin duda, en el caso de los dos boxeadores su “racionalidad” – es decir,

su aceptación voluntaria/consciente de las “reglas de su profesión” –
resulta inseparable de su lucha. Porque su “lucha” no tiene nada de
lucha real en el sentido de “lucha de vida o muerte” por la invencible
escasez, llamada constantemente con ese nombre por el propio Sartre.
Ni es tan siquiera remotamente comparable, en su carácter esencial,
con la confrontación antagónica: una muy real lucha histórica por el
debatido resultado del antagonismo determinado estructuralmente
entre el capital y el trabajo en torno a sus alternativas históricas hege-
mónicas incompatibles. Entre tales formas de lucha fundamentalmente
diferentes sólo se puede establecer una dudosa analogía formal, como
la del antagonismo estructural entre el capital y el trabajo en la historia
real y el ritual consensual de los dos boxeadores, incluso cuando éstos
pelean por una bolsa de cien millones de dólares.
En el caso de los dos boxeadores Sartre puede presentarnos un cuadro

psicológicamente verosímil. Así, resulta sumamente elocuente cuando
afirma que “lo cierto es que toda pendencia tiene su origen profundo
siempre en la escasez (…) la traducción de la violencia humana como
escasez interiorizada”. 525 Y procede en la misma vena a su caracteriza-
ción gráfica del significado del combate de boxeo diciendo que
525 Sartre, op. cit., p. 23.
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Los dos boxeadores se encuentran, y reexteriorizan a través

de los puñetazos que se lanzan el conjunto de extensiones y
luchas abiertas o enmascaradas que caracteriza al régimen
bajo el cual vivimos, y nos ha hecho violentos hasta en el más
mínimo de nuestros deseos, hasta en la más delicada de nues-
tras caricias. Pero al mismo tiempo, esa violencia es aprobada
en ellos. 526
De esa manera Sartre puede generalizar que el combate de boxeo par-

ticular descrito es representativo de toda la violencia humana. Aparece
así en el volumen 2 de la Crítica: “Todo combate de boxeo encarna la
totalidad del boxeo como encarnación de toda la violencia fundamen-
tal. (…) Un acto de violencia lo es siempre de toda la violencia, porque
es una reexteriorización de la escasez interiorizada”. 527
Así, se traza una línea directa entre la descripción psicológicamente acep-

table de los dos individuos en un combate de boxeo y las condiciones
generales de la violencia humana que se dice se corresponden con la reex-
teriorización de la escasez interiorizada. En concordancia, en el cuadro
sartreano la admisibilidad psicológica de las motivaciones de los indivi-
duos que boxean, y su proyección (“sin ningún intermediario”, como él
dice en otro sitio), como la presunta identidad entre el acto particular de
violencia y la condición general de la escasez necesariamente interioriza-
da – así como violentamente reexteriorizada – la escasez toma el lugar de
lo que debería ser convertido en socialmente/históricamente determina-
do, y en ese sentido admisible. Pero eso sólo podría hacerse en el marco
categorial de la historia real, en el que la escasez ocupa su lugar específi-
co pero no ontológico existencial absolutizable.
EL problema de la abundancia aparece a menudo contrapuesto en algu-

na forma a la escasez. A veces se hace con el propósito de descartar a
priori la posibilidad de superar la escasez en algún momento del no
importa cuán distante futuro, porque se dice que es totalmente irrealis-
ta concebir la institución estable de la abundancia en la sociedad huma-
na, en vista de las determinaciones insuperablemente conflictuales de la
526 Ibid., p. 26.

527 Ibid., pp. 27-28.
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“naturaleza humana”. En relación con esa posición no hacen falta más

comentarios.
En otras ocasiones, sin embargo, la posibilidad de derrotar a la escasez

mediante la abundancia no es negada en principio, pero igual se ve
desechada por el tiempo previsible que tenemos delante, sobre la base
de que requeriría de algunas condiciones tecnológicas productivamente
más avanzadas que quizá se materialicen en el futuro remoto. Y existe
una tercera posición, positivamente afirmativa en torno a la abundan-
cia surgente que declara que “la conquista de la escasez resulta hoy día
no sólo previsible sino ya realmente prevista”. 528
La posición de Marcuse era prácticamente la misma de las opiniones

recién citadas de un ensayo del prominente pensador marxista cana-
diense C.B. Macpherson. Marcuse insistía en que las “posibilidades
utópicas” que él propugnaba eran “inherentes a las fuerzas técnicas y
tecnológicas del capitalismo avanzado”, sobre cuyas bases se podría
“terminar con la pobreza y la escasez en un futuro muy previsible”. 529
Continuó repitiendo que
el progreso técnico ha llegado a una etapa en la que la rea-

lidad ya no necesita ser definida a través de la competencia
debilitadora por la supervivencia y el avance social. Mientras
más sobrepasan las capacidades técnicas el marco de la explo-
tación dentro del cual siguen estando confinadas y sometidas,
más propulsan ellas las inclinaciones y las aspiraciones de los
hombres, hasta un punto en el que las necesidades de la vida
dejan de exigir la ejecución agresiva del “ganarse la vida” y lo
“no necesario” se convierte en una necesidad vital. 530
528 C. B. Macpherson, “A political theory of property”, en Macpherson, Democratic Theory: Essays in

Retrieval, Clarendon Press, Oxford, 1973, p. 138.
Como vimos antes, John Maynard Keynes anticipaba retóricamente – en uno de sus Ensayos de
persuasión – la realización de la condición ideal de la abundancia en el “milenio capitalista” para el
año 2030. Pero esa visión, manifestada en una conferencia en 1930, no era para tomarla demasiado
en serio.
529 Herbert Marcuse, An Essay on Liberation, Allen Lane The Penguin Press, Londres, 1969, p. 4.
530 Ibid., p. 5.
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Y en la misma obra, escrita por Marcuse mucho antes de hundirse en el

más hondo pesimismo, postulaba un “basamento biológico” del cam-
bio revolucionario, diciendo que ese basamento
tendría la oportunidad de convertir el progreso técnico cuan-

titativo en formas de vida cualitativamente diferentes, preci-
samente porque sería una revolución que ocurre en un alto
nivel de desarrollo material e intelectual, que le permitiría
al hombre conquistar la escasez y la pobreza. Si esa idea de
una transformación radical va a resultar algo más que vana
especulación, debe tener un basamento objetivo en el proce-
so de la producción de la sociedad industrial avanzada, en
sus capacidades técnicas y su utilización. Porque en verdad
la libertad depende en gran medida del progreso técnico, del
avance de la ciencia. 531
Tal irrealidad generosamente bien intencionada fue escrita y publicada

por Marcuse hace más de cuarenta años, y no hemos visto absoluta-
mente nada que apunte en dirección a su realización. Por el contrario,
hemos presenciado recientemente una devastadora crisis de la “socie-
dad industrial avanzada”, con disturbios por la comida admitidos por
uno de los pilares ideológicos del orden establecido – The Economist
– teniendo lugar en no menos de treinta y cinco países, a pesar de todo
el importante progreso técnico alcanzado en las últimas cuatro déca-
das. No se ha hecho el menor intento siquiera por la “conquista de la
escasez” permanente.
La gran debilidad de las proyecciones del tipo de las de Marcuse, com-

partidas por C.B. Macpherson y muchos otros, es que se espera que los
resultados positivos respecto a la “conquista realmente prevista de la
escasez” surjan de la “fuerza propulsora” del progreso técnico/tecno-
lógico y el avance productivo. Y ello no podría suceder ni siquiera en
mil años, por no hablar de cuarenta o incluso cien. Porque la tecnolo-
gía no constituye una “variable independiente”. Está profundamente
imbricada en las determinaciones sociales más fundamentales, a pesar
531 Ibid.,p. 19.
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tanta mistificación apuntada a lo contrario, 532 como ya hemos visto en

varias ocasiones.
No cabe duda de que la simpatía de la gente que anticipa de esa manera

la conquista de la escasez está puesta en el bando de los “miserables
de la tierra que pelean contra el monstruo de la opulencia”. 533 Pero su
discurso moral no puede tocar siquiera las determinaciones objetivas
fundamentales que perpetúan con tanto éxito la denunciada situación
de los explotados y oprimidos, ni mucho menos alterarlas efectivamen-
te. Esperar que el avance productivo, surgido del “progreso técnico” en
la “sociedad industrial avanzada”, mueva a la humanidad en dirección
a la eliminación de la escasez es pedir lo imposible. El mismo tipo de
imposibilidad de la espera de que el capitalista vaya a ponerle límite a
su apetito de ganancia sobre la base de que ya ha obtenido la suficiente.
Porque la sociedad de la que hablan Marcuse y otros no es la “indus-
trial avanzada” sino tan sólo la sociedad capitalistamente avanzada,
y suicidamente peligrosa para la humanidad misma. No puede dar un
solo paso en dirección a la conquista de la escasez mientras esté bajo
el dominio del capital, independientemente de sus “aptitudes técnicas”
y el correspondiente grado de mejoramiento de la productividad en el
futuro. Por dos razones importantes.
Primero, porque hasta el mayor avance productivo técnicamente asegu-

rado puede ser – y bajo las condiciones hoy prevalecientes en nuestra
sociedad realmente es y tiene que serlo – disipada gracias al despilfa-
rro rentable y los canales de producción destructiva, incluida la frau-
dulencia legitimada por el estado del complejo militar/industrial, como
ya hemos visto. Y segundo – que aquí resulta ser más fundamental – a
causa del carácter objetivo del sistema de acumulación del capital. No
debemos olvidar que “el capital personificado y dotado de consciencia y
voluntad” no puede estar interesado en la conquista de la escasez, y en
la correspondiente distribución equitativa de la riqueza, por la sencilla
532 Cabe recordar las opiniones de Habermas – uno de los mistificadores oportunistas eclécticos más
de moda en este campo – quien postula la “cientificación de la tecnología” cuando en realidad la
fetichista “tecnologización de la ciencia” ha generado tanto daño al servicio de la producción
destructiva.
533 Marcuse, Ibid., p. 7.
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razón de que “los valores de uso no deben ser vistos nunca como el obje-
tivo real del capitalista; (…) Su único objetivo es el afanoso proceso de la
obtención de ganancia, que nunca termina”. 534 Y en ese respecto, lo que
resulta inseparable del imperativo absoluto de la interminable expansión
y acumulación del capital, el permanente impedimento estructural está
en que el capital siempre es – y, hay que destacarlo hasta el cansancio, lo
seguirá siendo siempre como asunto de determinación sistémica interna
– insuperablemente escaso, aunque bajo ciertas condiciones sea contra-
dictoriamente producido en exceso. 535
POR supuesto, a Sartre no le interesa en lo más mínimo la conquista de

la escasez y su reemplazamiento sustentable por la abundancia producti-
vamente generalizada. En ese respecto es firmemente negativo, y describe
al “hombre de la escasez” como aquel que impone su voluntad y expro-
pia la abundancia para sí mismo. 536 La orientación y tinte ontológico
existencial de la caracterización que Sartre hace de la relación conflictual
insuperable entre yo mismo y mis adversarios es mantenida hasta el final
mismo de la Crítica de la razón dialéctica, cuando escribe que
en el campo de la escasez un aumento en el número o el poder

de mis vecinos tiene como resultado el incremento de la pre-
cariedad de mi existencia. Porque ese poder busca producir
más (su máxima preocupación) y eliminarme. Sufro una alte-
ración, y es eso lo que da cuerpo a la transformación en mí. 537
Sin embargo, la manera como Sartre trata el problema de la escasez y

la abundancia – haciendo de la escasez el basamento fundamental de la
historia, como “marco permanente producido por la escasez”, y de la
inteligibilidad histórica, en lugar de un factor contingente (a pesar de
534 Marx, Capital, vol. 1, p. 152.

535 Resulta de suma relevancia aquí que “Si el capital aumenta de 100 a 1.000, entonces 1.000 será
ahora el punto de partida, a partir del cual tendrá que iniciarse el aumento; la multiplicación por 10, a
1.000 % no representa nada; la ganacia y el interés mismos se convierten a su vez en capital. Lo que
aparecía como plus valor aparece ahora como simple presuposición, etc., como incluido en la
composición simple”. Marx, Grundrisse, p. 335. Las cursivas son de Marx.
536 “El hombre de la escasez, que procura su abundancia, ve a ésta como una determinación de la
escasez. No la abundancia de todos, sino la suya propia, y por ende la privación de todos”. Sartre,
Critique, vol. 2, p. 241.
537 Ibid., p. 437.
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su gran importancia) en la historia, que puede ser superado bajo condi-

ciones alteradas en algún momento del tiempo – no resuelve el desafío
histórico muy real que nos afronta.
En verdad, se requieren algunas consideraciones para una caracteri-

zación apropiada de la abundancia misma, que pueda ser planteada
legítimamente en el contexto de la superación de la dominación de
la escasez histórica. Porque en una etapa relativamente temprana del
desarrollo histórico de la humanidad las “necesidades naturalmente
imprescindibles” – que para nuestros antepasados remotos estaban en
sintonía total con la dominación abrumadoramente material de la esca-
sez – se ven sustituidas por un conjunto de necesidades más complejas,
creadas históricamente, como ya lo hemos estudiado en La dialéctica
de la estructura y la historia. Sin duda, el avance productivo no repre-
senta el fin de esa historia opresiva sino, al contrario, significa un paso
importante en dirección a la conquista de la dominación original de la
vida humana por la escasez. En ese sentido:
El lujo es lo opuesto a lo naturalmente imprescindible. Las

necesidades imprescindibles son las del individuo mismo
reducido a sujeto natural. El desarrollo de la industria sus-
pende esa necesidad natural al igual que su lujo anterior: en la
sociedad burguesa, es cierto, lo hace sólo en forma antitética,
ya que él mismo sólo plantea otro patrón social específico
como el lujo imprescindible en oposición. 538
En concordancia, remitir la escasez al pasado es un proceso muy pro-

longado, pero a pesar de todos los obstáculos y contradicciones está en
marcha. Sin embargo, precisamente a causa de la forma antitética en
que ese desarrollo histórico tiene que ser llevado adelante en la sociedad
burguesa, la cuestión real para el futuro no es la institución utópica de
la “abundancia” sin especificación, sino el control racional del proceso
del avance productivo por parte de los individuos sociales, sólo factible
en un orden reproductivo socialista. De lo contrario la dominación de la
escasez ya no justificable históricamente – en forma de producción des-
tructiva perversamente despilfarradora pero rentable en una variedad
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de sus formas capitalistamente factibles – permanecerá con nosotros

indefinidamente. En ausencia de la requerida autodeterminación racio-
nal en una escala social – ausencia que bajo las condiciones presentes
resulta ser no una irrevocable determinación ontológica existencial sino
una cuestión de impedimento creado históricamente e históricamente
superable – hasta la mayor “abundancia” (abstractamente postulada)
resultaría totalmente carente de poder y fútil como intento de derrocar
la dominación de la escasez.
Así, en este respecto nos las vemos con una fuerza social y un impedi-
mento para la emancipación social históricamente determinados – mas
no determinantes de la historia de manera permanente – que domina-
ron la vida humana durante un tiempo excesivamente prolongado. Es
ese impedimento estructural/sistémico lo que tiene que ser radicalmen-
te superado, mediante la alternativa hegemónica del trabajo al modo de
control metabólico social del capital establecido, según la concepción
marxiana de la “forma histórica nueva”.
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CAPÍTULO 9
La dimensión faltante
EN su última entrevista, publicada en Le Nouvel Observateur, Sar-

tre expresaba a la vez su extremo pesimismo (también llamado por él
desesperanza en la misma entrevista) y su esperanza de hallarle una
salida. Admitía al mismo tiempo que “esa esperanza debe estar funda-
mentada”. 539 En concordancia, al final de esa entrevista de marzo de
1980 prometía dedicarse a la tarea de “fundamentar la esperanza”, no
simplemente en términos personales, sino con pretensión justificable
a la validez general, en los años de vida que le quedaban. Pero como
sabemos, tal logro le estaba negado. Porque inesperadamente murió
dos semanas más tarde.
De hecho el profundo pesimismo rondó a Sartre por casi una década,

como resultado de su gran decepción con motivo del fracaso de la radi-
calización de mayo de 1968 y el contragolpe conservador. Confesó sin
ambages su pesimismo en la entrevista concedida a Michel Contat en
1975 y publicada también en Le Nouvel Observateur, agregando – si
bien con un toque de elitismo, muy desacostumbrado para su propio
patrón, acerca de los esfuerzos pasados de “unos pocos hombres” en la
historia de la humanidad – que
Si no soy completamente pesimista ello se debe primordial-

mente a que veo en mí ciertas necesidades que no son solo
mías, sino las necesidades de todo hombre. Para expresarlo de
otra manera, es la certeza experimentada de mi propia liber-
tad (…) Pero es cierto que el hombre o bien se desmorona – y
entonces todo cuanto se podría decir es que durante los veinte
mil años en los que han existido los hombres unos pocos de
ellos trataron de crear al hombre y fracasaron – o esa revolu-
ción tiene éxito y crea al hombre dando origen a la libertad.
No hay nada que sea menos seguro. (…) Resulta imposible
539 Ver la entrevista a Sartre en Le Nouvel Observateur, marzo de 1980.
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encontrar una base racional para el optimismo revoluciona-

rio, dado lo que es la realidad presente. ¿Y cómo podemos
sentar las bases para la realidad futura? No hay nada que me
permita hacerlo. Estoy seguro de una cosa: que tenemos que
hacer una política radical. Pero no estoy seguro de que ella
tendrá éxito, y ahí es donde entra la fe. 540
De esa manera Sartre podía indicar en 1975 la “necesidad de liber-

tad” – de la que dice no solo siente él sino “todo hombre” – como la
base posible de la esperanza respecto a una realidad futura sostenible,
negando al mismo tiempo su poder para derrotar al pesimismo. Más
aún, lo que él llamaba en 1975 “la realidad presente” lo describió en
la entrevista final como “este ensamblaje miserable que es nuestro pla-
neta”, y lo caracterizó como “horrible, feo, malo, sin esperanza”. Es
comprensible, entonces, que “fundamentar la esperanza” con una pre-
tensión general de validez sobre la base de la proyección de ese sombrío
cuadro planetario parecería constituir una empresa prohibitiva. Porque
si bien en 1975 Sartre podía aún propugnar una política radical como
algo que se tenía que hacer, confesando al mismo tiempo sus graves
dudas en torno a la factibilidad de su éxito, y admitiendo abiertamente
que tan solo la fe podría contrarrestar sus dudas prevalecientes al res-
pecto, en la entrevista de 1980 solamente le quedaba la pura fidelidad
personal al edicto de la esperanza, en su reiteración de que “Sigo sin-
tiendo que la esperanza es mi concepción del futuro”.
¿Pero cómo poder construir requerida la fundamentación objetiva de la

esperanza para el futuro de la humanidad, sobre la afirmación subjeti-
va de “siento esperanza”? En otras palabras, si se cuestiona la factibi-
lidad de lograr el éxito sobre esa base, ¿qué es lo que le está faltando a
la concepción del mundo sartreana que la confina – y con frecuencia de
manera autotorturante – a una perspectiva general pesimista, a pesar
de su apasionada dedicación a la causa de la emancipación humana a
lo largo de la mayor parte de su vida? La sombría visión sartreana de
la elusiva esperanza que en su opinión habría que fundamentar, pero
que a fin de cuentas para él no es fundamentable, está estrechamente
540 Sartre, “Self-Portrait at Seventy”, Le Nouvel Observateur, junio y julio de 1975. En inglés en Sartre
in the Seventies: Interviews and Essays, Andre Deutsch Ltd., Londres, 1978, pp. 83-85.
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relacionada con la manera como trata la relación entre libertad y nece-

sidad. En ese respecto las profundas ambigüedades del sistema filosó-
fico de Sartre persisten no solo en sus obras del comienzo sino en la
totalidad de ellas. Ello resulta más revelador aún porque en las obras
sintetizadoras escritas en los años 50 y después hace intentos muy serios
por superarlas, o al menos reducirlas a lo que él considera inevitable-
mente en la época presente. Al mismo tiempo está consciente de los
problemas que va dejando sin resolver, y llega hasta a declarar que
nunca los resolverá. En una confesión dice: “Desde el período en que
escribí La Nausée quería crear una moralidad. Mi evolución consiste
en que ya no sueño con hacerlo”. 541
En ese respecto es necesario señalar aquí uno de los aspectos más

importantes de ese complejo de palabras: el papel de los “proyectos” en
la filosofía de Sartre. En su Crítica de la razón dialéctica Sartre subraya
con toda fuerza que “La simple inspección del campo social debería
conducir al descubrimiento de que la relación con los fines constituye
una estructura permanente de las empresas humanas, y que sea sobre
la base de esa relación que los hombres reales evalúen las acciones,
las instituciones o las construcciones económicas”. 542 Nadie debería
ir en contra de esas palabras. Lo que sí necesita mayor aclaración es,
sin embargo, el carácter específico de varios tipos de “relaciones con
los fines” que caracterizan los diferentes tipos de la actividad humana.
Aunque sea correcto criticar el reduccionismo del materialismo meca-
nicista en este respecto, resulta muy problemático establecer una vincu-
lación directa entre la generalidad abstracta de las “relaciones con los
fines” y la postulada categoría de la mera particularidad: la “singulari-
dad de los individuos” sartreana. Existe una enorme brecha entre esos
dos polos que aparecen una y otra vez en la filosofía de Sartre. Podemos
ilustrarlo con dos citas. La primera dice así:
Como ese impulso hacia la objetización asume varias formas

de acuerdo con el individuo, como nos proyecta a través de
541 De una entrevista a Sartre reportada en Encounter, No. 62, junio de 1964.
542 En inglés esta parte de la Crítica de Sartre fue publicada como un volumen por separado. La cita está
en la página 157 de ese volumen: Sartre, The Problem of Method, Methuen & Co., Londres, 1963.
En el original francés en la p. 98.
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un campo de posibilidades, algunas de las cuales realizamos

con exclusión de las demás, lo llamamos también elección o
libertad. 543
La segunda cita nos presenta su conclusión general:
Lo que llamamos libertad es la irreductibilidad del orden cul-

tural al orden natural. 544
La pregunta es: ¿puede la redefinición de la libertad como la “irreduc-

tibilidad del orden cultural al orden natural” arrojar luz sobre el pro-
blema de por qué “realizamos ciertas posibilidades con exclusión de las
demás”? Difícilmente. La referencia a la libertad en la primera cita les
pone punto final a los cuestionamientos, en lugar de iluminar la cues-
tión misma. La libertad es asumida como un hecho “irreductible” de
la existencia humana. Por otra parte la idea de la singularidad del indi-
viduo no ayuda en modo alguno a entender el “orden cultural”, aun si
aceptamos que este es “irreductible al orden natural”. Aparte del hecho
de que “natural” resulta ser un término extremadamente ambiguo en
esa conexión – podría significar también “social” en oposición a “indi-
vidual” – encontramos que la crítica sartreana está hecha a partir de la
posición de una suposición (la irreductibilidad categóricamente preten-
dida del orden cultural) y no sobre la base de un argumento sostenible.
Sartre insiste a menudo, acertadamente y con gran rigor, en que habría

que considerar al “individuo real” como el punto focal de la filosofía,
en lugar de las categorías abstractas. Resulta, sin embargo, muy dudoso
que esté siendo fiel a su propio principio cuando habla del “campo de
posibilidades”. Porque en el “campo de posibilidades” solo vive el indi-
viduo postulado en abstracto. El individuo real tiene que contentarse
con un campo de probabilidades realmente factibles y realizables. Por
contraste, para Sartre
543 Ibid., p 151. En francés p. 95.

544 Ibid., p. 152. En francés p. 96.
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decir lo que el hombre “es” es también decir lo que puede

ser, y viceversa. (…) Así, el campo de posibilidades es la meta
hacia la cual el agente sobrepasa su situación objetiva. 545
En modo alguno se trata de un desliz en la concepción filosófica de Sar-

tre. Porque para él es necesario reemplazar “probabilidad” por “posi-
bilidad” debido a su definición de la libertad como “irreductibilidad”
opuesta al “orden natural”. Al mismo tiempo el Sartre de la Crítica de
la razón dialéctica quiere circunscribir los límites de la posibilidad a
fin de explicar el desarrollo de la “colectividad”, como lo hemos visto
planteado antes. De esta preocupación dual surge un sistema de pensa-
miento sumamente ambiguo: una manera de argumentar que muchas
veces aparta con una mano lo que ha depositado con la otra. Así, en
el universo filosófico sartreano al “no existente” (“ce qui manque”) se
le confiere un estatus ontológico igual al del objetivamente existente,
lo cual convierte a las fundamentaciones del sistema de Sartre en algo
muy problemático. Como él lo ha dicho:
Por consiguiente debemos concebir que la posibilidad posee

una doble determinación. Por un lado está en el seno mismo
de la acción particular, la presencia del futuro como lo que
está faltando y lo que por su ausencia misma revela la reali-
dad. Por otra parte, es el futuro real y permanente lo que la
colectividad mantiene y transforma por siempre. 546
Esa ambivalencia persiste en todos los niveles. A menudo “posibilidad”

representa el impacto del campo del “manque” sobre el orden natu-
ral. Sin embargo, en numerosas ocasiones es sinónimo de probabilidad
concretamente circunscrita y bien determinada. (Aunque resulte osten-
sible la ausencia en el marco conceptual de Sartre de una evaluación
apropiada de la categoría de “probabilidad”). De igual modo, “puede”
es usado intercambiablemente para las capacidades reales del indivi-
duo así como para llegar a conclusiones ontológicas sobre la base de
un “puede” normativo totalmente abstracto – es decir, completamente
545 Ibid., p 93. En francés p. 64.

546 Ibid., p. 94. En francés p. 65. Las cursivas en“lo que está faltando” (“ce qui manque”) son de Sartre.
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“dominado por el deber ser” – sin indicar las diferencias vitales entre
los dos usos.
Existe una ambigüedad básica también en lo referente al concepto

de “escasez”. Es tratado como una contingencia histórica y como un
absoluto metafísico inherente a la estructura ontológica del “manque”.
Además, en la concepción de Sartre a menudo la “escasez” se enreda
con la “necesidad” que ella niega de hecho. Solo se podría evitar ese
enredo evaluando la relación entre necesidad y escasez en términos de
la interacción dialéctica de un sistema complejo de necesidades huma-
nas creadas históricamente – algunas de las cuales son más fundamen-
tales que otras – en el marco abarcante y constantemente cambiante de
la comunidad como totalidad. Las afirmaciones autenticadas subjetiva-
mente “Veo en mí ciertas necesidades” y “sigo sintiendo que la espe-
ranza es mi concepción del futuro” no pueden ser sustitutivas de eso.
Pero quizá la más significativa de las ambigüedades de Sartre es su

concepción del “hombre”. La mayoría de las veces Sartre identifica al
“hombre” con el individuo y con frecuencia le atribuye características
y poderes que solo podrían asignársele a la humanidad en su conjun-
to, pero no al individuo singular. Así, el famoso “proyecto” sartrea-
no se convierte en una categoría un tanto desorientadora, por cuanto
vale también para actividades y procesos históricos abarcantes que no
es posible atribuírselos al individuo singular consciente de sí mismo
requerido por el marco de referencia de Sartre.
Con frecuencia la humanidad se ve subsumida bajo la ontología

subjetivista del individuo sartreano. Ese entrevero de “individuo” y
“humanidad” – sistemáticamente parcializado a favor de “el indivi-
duo singular” – tiene consecuencias de largo alcance. La ontología de
Sartre está dominada por una forma extrema de dualismo. (Debería-
mos recordar en ese respecto sus opuestos categoriales: “néant” versus
“être”, “manque” versus “présence”, “libertad versus “contingencia”,
“orden cultural” versus “el orden natural”, “individuo” versus “el
colectivo”, etc. : todos estos pares de opuestos categoriales son, en su
opinión, “irreductibles”).
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Metodológicamente es muy significativo que Sartre no construya la

importantísima categoría de la mediación. La suposición de la “irre-
ductibilidad” funciona como una sustitución en ese respecto, para vin-
cular – mientras se insiste en sus abiertas oposiciones – las categorías de
“libertad” y “contingencia”, “orden cultural” y “orden natural”, etc.,
etc. y las consecuencias éticas del entrevero subsumidor del individuo y
la humanidad son que “el sueño de crear una moralidad” tiene que ser
abandonado, como lo confesó el propio Sartre, independientemente del
vasto número de páginas dedicadas a esa empresa en varios momentos
de su vida. En otras palabras, en un marco de referencia así resulta
por demás imposible elaborar una concepción general de ética. Todas
las categorías que constituyen uno de los lados de su ontología dualis-
ta – “individuo”, “libertad”, “proyecto”, “elección”, “singularidad”,
“posibilidad”, “orden cultural”, etc. – están impregnadas de una sus-
tancia aprobatoria ética, aunque no siempre hecha explícita.
En este respecto el problema insuperable es que mientras en realidad es

posible hallar una conexión ética vital en la interacción dialéctica his-
tóricamente cambiante entre individuo y humanidad, si uno de los dos
resulta simplemente subsumido bajo el otro no quedará en pie ninguna
esfera ética. No importa cuál de los dos sea el subsumido. Una subsu-
misión colectivista abstracta es tan incapaz de generar una concepción
coherente de la ética como lo sería la contraria. Dichas concepciones
– tanto en su forma individualista como en su forma colectivista – se
caracterizan por el inadecuado tratamiento de la categoría de “media-
ción”. En lo tocante a la filosofía de Sartre, puesto que la parcialización
y escisión ética está construida en la estructura abiertamente dualista
de la ontología existencialista, la subsumisión de la humanidad bajo el
individuo es inevitable. No basta introducir gentilmente la categoría
de “multiplicidad” en la noción de “humanidad según el gusto”, como
ya hemos visto, en el momento de escribir la Crítica. En concordancia,
no puede darse una teoría moral sostenible dentro de los límites de esa
ontología sin una rectificación de la subsumisión categorial estipulada
como inseparable del marco conceptual abiertamente dualista.
Más aún, también la cuestión de la relación entre “posibilidad” y “pro-

babilidad” solo puede ser desentramada en el mismo marco dialécti-
co de interrelación, en lugar de las oposiciones dualistas insuperables.
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Porque lo que es descrito bastante vagamente como “posibilidades”

para los individuos considerados en abstracto ya está estructurado en
la realidad como un marco social complejo de “probabilidades”, más
o menos claramente articuladas y factibles, para los individuos reales
desde el momento mismo en que se ven insertados en una comunidad
concreta constituida históricamente. Al mismo tiempo, por cuanto los
individuos particulares pertenecen objetivamente a la realidad histó-
ricamente constituida de la humanidad, como todos lo hacen, inde-
pendientemente de lo conscientes que puedan estar de ello, se puede
considerar – de nuevo en abstracto – que los desafíos y los logros de la
totalidad de los individuos constituyen sus “posibilidades” comparti-
das, en virtud del hecho de esa pertenencia.
En verdad, en determinadas situaciones – notablemente en situaciones

morales creadas socialmente – la “posibilidad” incondicional (es decir,
la posibilidad que no está especificada en términos de probabilidades
concretamente factibles en relación con las capacidades reales identi-
ficables de los individuos particulares) se convierte sin embargo en la
medida de evaluación viable de la acción individual – sobre la base
de algún imperativo moral justificable – rechazando la aceptabilidad
de las circunstancias autojustificadoras. Sin embargo, ese recurrir al
concepto de las “posibilidades” generales invoca un postulado norma-
tivo, con entendible referencia de valoración a la humanidad, y no a
una categoría ontológica social concreta. Como tal tiene por sí misma
una validez limitada en relación con el individuo particular, y debe ser
complementada por la valoración dialéctica del propio complejo social
históricamente cambiante, incluidos sus requerimientos de sustentabili-
dad éticos más abarcantes.
Naturalmente, los “proyectos” de los individuos particulares están

sujetos a los mismos requerimientos y salvedades. Aseverar, como lo
hace Sartre, que “Decir lo que el hombre ‘es’ es también decir lo que
puede ser” no basta por sí solo. Ni siquiera si se le añade en el sentido
de Sartre la cláusula del “viceversa”. Porque el concepto de “puede ser”
invocado por Sartre en este contexto es un “puede” normativo, muy
en el molde kantiano de “debe implica puede ser”, con su referencia en
el caso de Kant al “mundo inteligible” como la base de su imperativo
categórico de moralidad. Sin embargo, en el caso del existencialista
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ateo Sartre el camino a la apelación a la idea de ese mundo inteligible

no está abierto. 547 Al mismo tiempo, la “meta hacia la cual el agente
sobrepasa su situación objetiva” de Sartre no puede ser convertida en
inteligible simplemente en términos del pretendido “campo de las posi-
bilidades”. Esa dificultad categorial se hace valer en el mismo sentido
en que cualquier apelación al puede normativo – en el espíritu de “debe
implica puede” – está por sí misma muy lejos de bastar para supe-
rar la situación objetiva de “este ensamblaje miserable que es nuestro
planeta” en su “estado horrible, feo, malo, sin esperanza”. Por eso la
fundamentación de la esperanza necesita de una base más segura que
incluso la de más noble propugnación de la necesidad y la esperanza
profundamente sentidas por el individuo.
ASÍ, para Sartre, en un nivel los problemas insuperables surgen del

marco categorial abiertamente dicotómico de su filosofía. Pero esta es
solamente una explicación parcial. Porque ni siquiera el escenario cate-
gorial más general se puede generar de manera de poderse sostener por
sí mismo. Es comprensible, entonces, que en otro nivel el propio entra-
mado categorial insuperablemente dicotómico de Sartre apunte hacia
su equivalente en su concepción social del mundo.
En ese respecto, de nuevo, la oposición dicotómica y la contradicción

que Sartre reconoce abiertamente en términos de los asuntos sociales
asuman la forma de la angustiada aceptación del fracaso o la derro-
ta. Ello es más significativo aún porque nadie puede negar la búsque-
da totalmente comprometida de Sartre de una solución emancipadora
viable ni su gran integridad personal. En relación con nuestro proble-
ma tenemos que recordar que en la importante entrevista concedida al
547 Aparece tan solo como una admisión un tanto nostálgica y paradoja sin resolver en Las palabras
cuando Sartre dice: “Dependo solo de los que solo dependen de Dios, y yo no creo en Dios. ¡Ve si
puedes resolverlo!” Ciertamente el propio Sartre nunca lo “resolvió”. Pero nada resulta más intere-
sadamente absurdo que la denuncia antes citada de Gabriel Marcel de que Sartre es un “blasfemo
sistemático” y el “manifiesto corruptor de la juventud”. Por el contrario, Sartre hubiese querido de-
safiar a la juventud en el espíritu de los imperativos morales más elevados , en torno al destino en
peligro del mundo y su propia responsabilidad en ello, en sintonía con el “puede” kantiano, que
constituye la tensión moral insuperable de su filosofía, con la admisión explícita de la fe y la necesidad
de esperanza inseparable de ella. Lo que no puede proporcionar – sin importar lo mucho que le hu-
biese gustado, y a pesar de sus repetidas promesas, formuladas incluso en términos de la “conversión
radical” orientada positivamente hacia el final de El ser y la nada – es la fundamentación no religiosa
de esa fe y esperanza.
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grupo italiano Manifesto – luego de delinear el perfil de su concepción

de las implicaciones insuperablemente negativas de su propia catego-
ría explicativa de la institucionalización ineludiblemente en detrimento
del grupo fusionado – tuvo que llegar a la dolorosa conclusión de que
“Aunque reconozco la necesidad de una organización, debo confesar
que no veo como se podrían resolver los problemas que confronta toda
estructura estabilizada”. 548
Aquí la dificultad está en que los términos del análisis social de Sartre
están planteados de manera que los varios factores y correlaciones que
en realidad van de la mano, constituyendo facetas diferentes de funda-
mentalmente el mismo complejo social, están descritos por él en forma
de oposiciones sumamente problemáticas, generando así dilemas inso-
lubles y una inevitable derrota. Esto lo ilustra muy bien el diálogo entre
el grupo Manifesto y Sartre:
Manifesto: ¿Sobre qué bases precisas es posible preparar una

alternativa revolucionaria?
Sartre: Repito, más sobre la base de la “alienación” que sobre

la de las “necesidades”. En pocas palabras, sobre la recons-
trucción del individuo y la libertad: la necesidad de ella ejerce
tanta presión que ni siquiera las técnicas de integración más
refinadas pueden permitirse desestimarla. 549
De esa manera Sartre establece, en su valoración estratégica de cómo

vencer el carácter opresivo de la realidad capitalista, una oposición
totalmente insostenible entre la “alienación” de los obreros y sus “nece-
sidades” presuntamente satisfechas, haciendo así más difícil aún conce-
bir un resultado positivo factible en la práctica. Y aquí el problema no
es simplemente que le concede demasiada credibilidad a la explicación
de moda pero extremadamente superficial de las llamadas “técnicas de
integración refinadas” en relación con los obreros. Desafortunadamen-
te es algo mucho más serio que eso.
548 La entrevista que Sartre le concedió al grupo italiano Manifesto, publicada en The Socialist Register,
1970, p. 245.
549 Ibid., p. 242.
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En verdad el problema realmente perturbador sobre el tapete es la

evaluación de la viabilidad del “capitalismo avanzado” mismo y el
postulado asociado de la “integración” de la clase obrera, que Sartre
comparte en mucho en ese momento con Herbert Marcuse. Porque en
realidad la verdad del asunto es que en contraste con la integración
indudablemente factible de algunos obreros particulares en el orden
capitalista, la clase del trabajo – el antagonista estructural del capital,
que representa la única alternativa hegemónica al sistema del capital
sustentable históricamente – no puede ser integrada al marco de la
reproducción social alienante y explotador del capital. Lo que lo hace
imposible es el antagonismo estructural subyacente entre el capital y el
trabajo, que surge con insuperable necesidad de la dominación y subor-
dinación antagónica.
En ese discurso hasta la mínima credibilidad del tipo Marcuse/Sartre

de falsa alternativa entre la alienación continuada y la “necesidad satis-
fecha” es establecida sobre la base de la compartimentación arbitraria
de las interdeterminaciones estructuradas afianzadas en escala global
– sobre la cual se sienta necesariamente la premisa de la viabilidad sis-
témica elemental del solo y único orden metabólico social dominante
del capital – en forma de la separación extremadamente problemática
del “capitalismo avanzado”, tanto de las llamadas “zonas marginales”
como del “tercer mundo”. Como si el orden reproductivo del postu-
lado “capitalismo avanzado” pudiese sostenerse a sí mismo durante
cualquier cantidad de tiempo, para no hablar de indefinidamente en
el futuro, sin la explotación activa de las “zonas marginales” errónea-
mente concebidas y el “tercer mundo” dominado imperialistamente.
Es necesario citar aquí en toda su extensión el importante pasaje en el

que Sartre expone esos problemas. Ese pasaje revelador de la entrevista
con Manifesto dice así:
El capitalismo avanzado, en relación con su conciencia de la

propia condición, y a pesar de las enormes disparidades en
la distribución del ingreso, se las arregla para satisfacer las
necesidades elementales de la mayoría de la clase obrera, aun-
que por supuesto continúan existiendo las zonas marginales,
el 15 % de los obreros en los Estados Unidos, los negros y los
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inmigrantes; continúan existiendo los viejos; continúa exis-

tiendo, en escala global, el tercer mundo. Pero el capitalismo
satisface ciertas necesidades primarias, y también satisface
ciertas necesidades que él ha creado artificialmente: por ejem-
plo, la necesidad de un automóvil. Es esta situación la que
me ha hecho revisar mi “teoría de las necesidades”, ya que en
una situación de capitalismo avanzado esas necesidades ya
no están en oposición sistemática al sistema. Por el contra-
rio, se convierten parcialmente, bajo el control de ese sistema,
en un instrumento de integración del proletariado en cier-
tos procesos generados y dirigidos por la ganancia. El obrero
se extenúa produciendo un automóvil y en ganar lo bastante
como para comprárselo; esa adquisición le da la impresión de
haber satisfecho una “necesidad”. El sistema que lo explota
le proporciona simultáneamente una meta y la posibilidad de
alcanzarla. Por consiguiente ya no debemos seguir buscando
la conciencia del carácter intolerable del sistema en la impo-
sibilidad de satisfacer las necesidades elementales sino, por
sobre todas las cosas, en la conciencia de la alienación – en
otras palabras, en el hecho de que esa vida no vale la pena
vivirla y no tiene sentido, que ese mecanismo es un meca-
nismo engañador, que esas necesidades son creadas artificial-
mente, que son falsas, que son agotadoras y están al servicio
únicamente de la ganancia. Pero unificar a la clase sobre esa
base es más difícil todavía. 550
Si aceptamos por su valor nominal esa caracterización del orden “capi-

talista avanzado”, en ese caso la tarea de producir una conciencia
emancipadora no solo resulta “más difícil” sino completamente impo-
sible. Pero la dudosa base sobre la cual podemos llegar a esa conclusión
apriorísticamente imperativa y pesimista/autoderrotista – que prescribe
desde las alturas de la “nueva teoría de las necesidades” del intelectual
el abandono, por parte de los obreros, de sus “necesidades artificia-
les adquisitivas”, con el motivo del automóvil, y su reemplazo por el
postulado completamente abstracto que les plantea que “esa vida no
vale la pena vivirla y no tiene sentido” (un postulado imperativo noble
550 The Socialist Register, 1970, pp. 238-9.
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pero bastante abstracto, al que contradice en la realidad la tangible

necesidad de los miembros de la clase obrera de asegurar las condicio-
nes de su existencia económicamente sustentable) – es la aceptación de
un conjunto de aseveraciones totalmente insostenibles y la omisión de
algunos rasgos determinantes vitales del sistema del capital realmente
existente en su crisis estructural históricamente irreversible.
Para comenzar, hablar de “capitalismo avanzado” – cuando el sistema

del capital como modo de reproducción metabólica social se encuen-
tra en su fase descendente del desarrollo histórico, y por consiguien-
te solo es avanzado desde una perspectiva capitalista y no en ningún
otro sentido, y por ello solo capaz de sostenerse de una manera cada
vez más destructiva y por ende en definitiva también autodestructiva
– resulta ser extremadamente problemático. Otra aseveración: la carac-
terización de la inmensa mayoría de la humanidad – en la categoría
de pobreza, incluidos “los negros y los inmigrantes”, “los viejos” y “en
escala global, el tercer mundo” – como perteneciente a las “zonas mar-
ginales” (en afinidad con los “outsiders” de Marcuse), no resulta más
sostenible. Porque en realidad es el “mundo capitalista avanzado” el
que constituye el margen privilegiado e insostenible a largo plazo del
sistema general, con su implacable “negación de las necesidades ele-
mentales” para la mayor parte del mundo, y no lo que Sartre describe
en su entrevista con Manifesto como las “zonas marginales”. Incluso
respecto a los Estados Unidos de Norteamérica el margen de pobreza
aparece muy por debajo de la realidad, con apenas el 15 %. Además,
también la caracterización de los automóviles de los obreros como nada
más que puramente “necesidades artificiales al servicio únicamente de
la ganancia” no podría ser más unilateral. Porque, en contraste con
muchos intelectuales, ni siquiera los obreros particulares relativamente
acomodados, por no mencionar los miembros de la clase del trabajo en
su conjunto, se dan el lujo de tener su puesto de trabajo al lado de su
alojamiento.
Al mismo tiempo, en el lado de las omisiones asombrosas, en la des-

cripción de Sartre del “capitalismo avanzado” están faltando algunas
de las más graves contradicciones y fracasos estructurales, virtualmente
vaciando de significado a todo el concepto. En ese sentido, una de las
necesidades sustantivas más importantes, sin la cual ninguna sociedad
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– del pasado, el presente o el futuro – podría sobrevivir, es la necesidad

del trabajo. Tanto para los individuos productivamente activos – abar-
cándolos a todos en un orden social completamente emancipado – como
para la sociedad en general, en su relación con la naturaleza histórica-
mente sostenible. El obligado fracaso en la solución de ese problema
estructural fundamental, que afecta a todas las categorías del trabajo,
no solo en el “tercer mundo” sino incluso en los países más privilegiados
del “capitalismo avanzado”, con su desempleo en peligroso crecimiento,
constituye uno de los límites absolutos del sistema del capital en su tota-
lidad. Otro problema grave que acentúa la inviabilidad histórica presente
y futura del capital es el calamitoso viraje hacia los sectores parasitarios
de la economía – como la especulación aventurera generadora de crisis
que plaga (como cosa de necesidad objetiva, a menudo representada fal-
seadamente como fracaso personal irrelevante para el sistema) al sector
financiero, y la fraudulencia institucionalizada/ apuntalada legalmente
en estrecha asociación con ella – a diferencia de las ramas productivas
de la vida socioeconómica requerida para la satisfacción de la necesidad
humana genuina. Es un viraje que se planta en amenazadora contradic-
ción abierta con la fase ascendente del desarrollo histórico del capital,
cuando el prodigioso dinamismo expansionista del sistema (incluida la
revolución industrial) se debía en enorme medida a los logros social-
mente viables y acrecentablemente productivos. Tenemos que agregarle
a todo esto las cargas económicas masivamente despilfarradoras que el
estado y el complejo militar/industrial le imponen de manera autoritaria
a la sociedad – con la permanente industria del armamento y las guerras
correspondientes – como parte fundamental del “crecimiento económi-
co” perverso del “capitalismo organizado avanzado”. Y para mencionar
tan solo una de las implicaciones catastróficas del desarrollo sistémico
del capital “avanzado”, debemos tener en mente la transgresión ecológica
global prohibitivamente derrochadora de nuestro modo de reproducción
metabólica social en el mundo planetario finito, que ya no puede seguir
siendo sostenible, 551 con su explotación rapaz de los recursos materiales
551 Ya no es posible seguir ignorando la gravedad de ese problema. Para darnos cuenta de su magni-
tud basta con citar un pasaje de un excelente libro que brinda un amplio recuento del proceso en
desenvolvimiento de la destructividad planetaria, como resultado del traspaso de algunas puertas y
fronteras prohibitivas puesto de relieve por la ciencia ambientalista: “En algunos casos esas puertas
ya han sido traspasadas y en otros lo serán pronto, con la continuación de la actividad comercial
acostumbrada. Más aún, esto le puede ser atribuido en todos y cada uno de los casos a una cau-
sa primordial: el patrón de desarrollo socioeconómico global real, es decir, el modo de producción
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no renovables y la destrucción de la naturaleza cada vez más peligrosa.

Esto no es ser pretender ser adivino después de ocurridas las cosas. En
el mismo período en que Sartre le concedió esa entrevista a Manifesto
escribí que
Otra contradicción básica del sistema de control capitalista es

que no puede separar ‘avance’ de destrucción, ni ‘progreso’ de
desperdicio, por catastróficos que puedan ser los resultados.
Mientras más libera las fuerzas de la producción más desata
las fuerzas de la destrucción, más tiene que enterrarlo todo
bajo montañas de asfixiante desperdicio. El concepto de eco-
nomía es radicalmente incompatible con la “economía” de
la producción del capital que, por necesidad, le echa sal a la
herida, primero utilizando con despilfarro rapaz los limitados
recursos de nuestro planeta y luego agrava el resultado conta-
minando y envenenando el entorno humano con sus desper-
dicios y efluvios producidos en masa. 552
Así, las aseveraciones problemáticas y las omisiones de fundamental

importancia de la caracterización de Sartre del “capitalismo avanzado”
debilita en grado sumo el poder de negación de su discurso emancipador.
Su principio dicotómico que asevera repetidamente la “irreductibilidad
capitalista y sus tendencias expansionistas. Al problema en su conjunto se le puede llamar ‘el escollo
ecológico global’, para referirnos a la ruptura general de la relación humana con la naturaleza que
nace de un sistema alienado de acumulación sin fin del capital. Todo esto sugiere que el empleo del
término Antropoceno para describir una nueva era geológica, que desplaza al Holoceno, constituye
a la vez la descripción de una nueva carga que cae sobre la humanidad y el reconocimiento de una
inmensa crisis – un evento potencialmente terminal en la evolución geológica que podría destruir al
mundo que conocemos. Por una parte, ha habido una gran aceleración del impacto humano sobre el
sistema planetario a partir de la Revolución Industrial, y particularmente desde 1945 – hasta el punto
de que los ciclos biogeoquímicos, la atmósfera, el océano y el sistema terráqueo en su conjunto, ya
no pueden seguir siendo vistos como completamente impermeables a la economía humana. Por otra
parte, el curso actual seguido por el mundo podría ser descrito no tanto como la aparición de una
era geológica estable nueva (el Antropoceno), sino como un evento terminal, fin del Holoceno, o más
ominosamente , fin del Cuaternario, que constituye una manera de referirse a las extinciones en masa
que a menudo separan las eras geológicas. Pronto podríamos llegar a las fronteras y los puntos de
inflexion planetarios, conducentes a la degradación irreversible de las condiciones de la vida sobre la
Tierra, nos está diciendo la ciencia, como continuación del proceder usual del presente. El Antropo-
ceno puede resultar el instante más breve del tiempo geológico, pronto extinguido.” John Bellamy
Foster, Brett Clark, and Richard York, The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth, Monthly
Review Press, Nueva York, 2010, pp. 18-19.
552 Ver mi Conferencia en Conmemoración a Isaac Deutscher, La necesidad del control social, dictada
en la Escuela de Economía de Londres el 26 de enero de 1971. Las cursivas están en el original.
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del orden cultural al orden natural” está siempre a la caza de solucio-

nes en términos del “orden cultural” en el nivel de la conciencia de los
individuos mediante el comprometido “trabajo de la conciencia sobre
la conciencia”. Recurre a la idea de que la solución requerida radica en
el aumento de la “conciencia de la alienación” – es decir, en términos
de su “orden cultural” – descartando al mismo tiempo la viabilidad de
la fundamentación de la estrategia revolucionaria en la necesidad, que
pertenece al “orden natural”. La necesidad material, es decir, la de la
que se dice ya ha sido satisfecha para la mayoría de los obreros, y que
en todo caso constituye un “mecanismo engañoso y falso” y un “ins-
trumento de integración del proletariado”.
Sin duda, Sartre está hondamente preocupado por el desafío de abor-

dar el punto de cómo incrementar “la conciencia del carácter intole-
rable del sistema”. Pero como materia de ineludible consideración, la
propio palanca señalada como la condición vital del éxito – el poder de
la “conciencia de la alienación” subrayado por Sartre – necesitaría él
mismo con urgencia de algún apuntalamiento objetivo. De no ser así,
además de la señalada debilidad de la circularidad autorreferencial del
punto de apoyo, la naturaleza imperativa del “puede prevalecer por
sobre el carácter intolerable del sistema” sigue siendo dominante, como
una defensa cultural noble pero inefectiva. Esto resulta sumamente
problemático incluso en los propios términos de referencia de Sartre
cuando, en sus palabras bastante pesimistas, la necesidad es derrotar la
realidad tanto material y culturalmente destructiva como estructural-
mente afianzada, de “este ensamblaje miserable que es nuestro plane-
ta”, con sus “horribles, feas y malas determinaciones, sin esperanza”.
En concordancia, la cuestión primordial atañe a la demostrabilidad o

no demostrabilidad del carácter objetivamente intolerable del sistema
mismo. Porque si está faltando la intolerabilidad demostrable en térmi-
nos sustantivos, como lo proclama la noción de la capacidad del “capi-
talismo avanzado” para satisfacer las necesidades materiales excepto en
las “zonas marginales”, entonces la “larga y paciente labor en la cons-
trucción de la conciencia” 553 propugnada por Sartre continúa siendo
casi imposible. Es ese basamento objetivo lo que necesita (y en realidad
553 Sartre, ibid., p. 239.
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puede) ser establecido en sus propios términos de referencia abarcantes,

requeriendo de la demistificación radical de la creciente destructividad
del “capitalismo avanzado”. La “conciencia del carácter intolerable del
sistema” solo puede ser construida sobre ese basamento objetivo – que
incluye el sufrimiento causado por el fracaso del capital “avanzado” en
la satisfacción de incluso la necesidad elemental de comida, no en las
“zonas marginales” sino para incontables millones, como lo evidencian
claramente los disturbios por la comida en muchos países – para poder
superar la postulada dicotomía entre el orden cultural y el natural.
LA dimensión faltante de la profundamente comprometida propugna-

ción sartreana de la emancipación es el análisis de economía política
del orden de reproducción metabólica social del capital, que ha dejado
de ser sostenible históricamente en su totalidad, en el que la política
ha de ser puesta en su lugar apropiadamente delimitado. Sin embargo,
fuera de toda proporción, el marco de referencia teórico y estratégico
de Sartre para la concepción del necesario cambio emancipador es la
esfera política articulada institucionalmente y la valoración en alto gra-
do restringida del concepto de mediación, inseparable de su inmensa
concentración en la política, aunque paradójicamente él admite al mis-
mo tiempo también en ese respecto sus dudas insuperables en vista de
los desarrollos políticos/históricos del siglo XX y la naturaleza contra-
dictoria del sistema posrevolucionario soviético. En nuestro tiempo ese
aspecto le concierne directamente a la viabilidad – o inviabilidad – de
la base metabólica social fundamental del orden reproductivo social
materialmente avasallante del capital como tal, lo que por supuesto
incluye, si bien en modo alguno un lugar dominante en la perspectiva
general circunscrita dialécticamente, también la contribución política
factible al cambio estructural requerido.
Alguna vez la cuestión de la evaluación de la viabilidad del capi-

tal como modo de reproducción metabólica social fue presentada de
manera radicalmente diferente. En la fase ascendente del desarrollo
histórico del capital – aproximadamente a mediados del siglo XIX – no
era posible plantear de manera efectiva el carácter objetivamente into-
lerable del sistema mismo como sistema productivo, sin importar cuán
intolerable podía resultar indudablemente su impacto sobre importan-
tes sectores de la población trabajadora, especialmente en el trabajo
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infantil. Porque estaba faltando todavía, en términos sustantivos, la

inviabilidad estructuralmente irreversible (y en ese sentido vital la into-
lerabilidad objetiva) de las determinaciones crecientemente destructivas
del capital, junto con una concepción afirmable científicamente de la
alternativa histórica hegemónica realmente factible al sistema estable-
cido como modo de reproducción metabólica social. En verdad, como
ya mencionamos, el prodigioso dinamismo sistémico anterior al cierre
de la fase histórica del desarrollo ascendente trajo consigo logros pro-
ductivos socialmente viables e incrementables. Como es comprensible
y revelador, entonces, antes de la reversión de la fase históricamente
ascendente las personificaciones ilustradas del capital – el “socialista
utópico” Robert Owen de New Lanark, por ejemplo – aún podían
intentar eliminar las peores inhumanidades del sistema, como la atroz
explotación del trabajo infantil y el exceso de horas de trabajo produc-
tivamente perjudiciales de la fuerza del trabajo en general, amoldándo-
se a los límites del sistema del capital mismo.
El cierre objetivo de la fase ascendente inevitablemente redefinieron esas

condiciones para peor, empujando al primer plano, cada vez con mayor
peligro, el propio imperativo del capital de prolongar la sostenibilidad
de la expansión ilimitable del capital sin importar las consecuencias,
incluida la de la tan absurda “normalidad” de la destructividad sis-
témica, no solo en la producción y en las relaciones interestales – en
este caso con el inicio del imperialismo monopolístico y sus guerras
globales catastróficas – sino incluso en relación con la naturaleza: el
sustrato primordial de la vida humana misma. Significativamente, las
consecuencias intelectuales de esa reversión histórica fundamental fue-
ron extremadamente negativas, y resultaron en la procura de una fla-
grante apologética teórica en lugar de la verdad científica. En palabras
de Marx, esos desarrollos
dictaron la sentencia de muerte de la economía científica bur-

guesa. Ya no era entonces cuestión de si este o aquel teorema
era verdadero, sino de si resultaba provechoso o dañino para
el capital, conveniente o inconveniente, políticamente peli-
groso o no. En lugar de investigadores desinteresados, había
espadachines a sueldo; en lugar de investigación científica
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genuina, la mala conciencia y el intento perverso de la apo-

logética. 554
Por eso hay que desafiar y demistificar radicalmente el concepto mismo

de “capitalismo avanzado”. Porque el sistema del capital de la actuali-
dad es “avanzado” solo en su poder de destrucción ilimitado, incluida
su capacidad de extinguir por completo la vida humana en el planeta.
Se trata de poder devastador avanzado, hoy día en evidencia en todas
partes. El sistema del capital no poseía ese poder – salvo en su ten-
dencia general apuntada en esa dirección fatal – cuando Marx vivía.
Es eso lo que define en nuestro tiempo el carácter objetivamente into-
lerable del control metabólico social del capital, que llegó a la etapa
de su desarrollo histórico en la que tiene que continuar sosteniéndose
a costa de la destructividad en escalada mientras induce a sus “espa-
dachines a sueldo” a predicar cínicamente los sermones de “democra-
cia” y la pretendida “extensión de la libertad” impuestas mediante las
intervenciones militares del “imperialismo liberal”. Sin embargo, dicha
destructividad es por naturaleza propia también autoderrotista y exige
una alternativa histórica racional como el basamento material objetivo
sobre el cual se puede y debe erigir “la conciencia del carácter intolera-
ble del sistema”. Prestarle atención a nociones sociológicas distractoras,
como las llamadas “técnicas de integración refinadas” en la postulada
“sociedad adquisitiva” del “capitalismo avanzado” resulta totalmente
irrelevante en ese respecto.
Como ya hemos visto, Sartre aseveraba que “Estoy seguro de una cosa:
tenemos que hacer una política radical. Pero no estoy seguro de que
tendrá éxito”. 555 Tenía razón en expresar sus dudas. Ese tenía que ser
el caso no solo por razón de sus muchas decepciones en el mundo de la
política. Más importante aún, esperaba demasiado de las instituciones
establecidas de la política, y les asignaba el papel de mediación necesa-
ria. Consideraba esencial ese papel de mediación, en concordancia con
su teoría general de las “acciones de millones de individuos” que tenían
que estar de algún modo conectadas en su visión de la irreductible mul-
tiplicad de los individuos que poblaban su marco conceptual ontológico
554 Marx, Capital, vol. 1, p. 14.

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existencialista general, y por supuesto también “existencialista marxi-

sante”. En relación con su esperanza política – reconocidamente decep-
cionada – alguna vez puesta en el Partido Comunista, insistía en que
La cuestión real es saber cómo superar la contradicción inhe-

rente a la naturaleza misma del partido, de manera que (no
solo en su relación con los oponentes y en sus tareas como una
organización combativa, sino también en relación con la clase
que él representa) el partido pueda constituir una mediación
activa entre los elementos seriados y masificados con el pro-
pósito de su unificación. 556
Sartre conceptualizaba en el mismo sentido el papel de Stalin en la

sociedad posrevolucionaria soviética en su obra intentada de “histo-
ria real”, no teorizada formalmente pero sí proclamada, en el segundo
volumen de la Crítica de la razón dialéctica. Planteaba ese problema en
relación con la escasez infranqueable y concluía que
esa escasez de medios a su vez afecta y define al hombre, si

es que el hombre ha de ser un medio (en el sentido en que el
soberano [en ese caso Stalin] sirve a la praxis y es un media-
dor entre los grupos). Si es cierto que no hay hombres sufi-
cientes – o no los hombres adecuados – para una empresa
específica, sentimos a través de esa escasez la encarnación de
la siguiente verdad histórica: el hombre, como producto del
mundo, no está hecho para el hombre. (…) Los hombres que
la Historia hace no son nunca por entero los hombres necesi-
tados para hacer la Historia, aunque ellos sean tan sin pares
como Napoleón o Stalin. 557
Y más adelante en la misma obra podemos hallar la siguiente

recapitulación:
la circularidad esquemática de lo singular y lo múltiple

en el campo inmanente de la escasez constituye tan solo el
556 Entrevista de Sartre con Manifesto, The Socialist Register, 1970, pp. 236-7.
557 Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 2, pp. 230-31.
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esqueleto del movimiento de la temporización envolvente. La

realidad concreta y absoluta de la Historia solo puede estar
en la singularidad de las relaciones que unen a los hombres
singulares a los objetivos singulares que ellos persiguen, en la
singularidad de la coyuntura. 558
De esa manera la preocupación primordial de Sartre, en su intento de

hacer inteligible la totalización histórica en la “historia real”, seguía
siendo la cuestión del señalamiento del papel de la política – a la que
se hace referencia en varios contextos en conexión con el concepto de
“soberanía” – como la forma de mediación necesaria para la unifica-
ción de los hombres singulares contenida en la procura de objetivos
singulares contenidos en la singularidad de la coyuntura dada.
Tal concepción no podía evitar ser sumamente problemática a causa de

sus términos de referencia sartreanos, aunque intentase contrarrestar,
sin esperanza, las implicaciones negativas de esa visión mediante su
unificadora postulación de la mediación política de las multiplicidades
individualistas. Pero sus “estructuras formales de la historia” tenían
que continuar siendo siempre formales, incluso en el apasionado com-
bate de Sartre con su planteamiento – no factible – de la “historia real”.
Hubo momentos en los que incluso tenía la intención de admitirlo, 559
sin no obstante modificar en lo más mínimo sus variaciones particula-
res sobre el mismo tema en interminable crecimiento, aunque a menudo
gráficamente expresivas, formuladas en el mismo marco categorial for-
mal de las multiplicidades individualistas.
Dada la determinación ontológica inherentemente individualista de

esas multiplicidades, su “unificación” en grupos fusionados no podía
más que resultar transitoria e insustentable históricamente. Por eso solo
podía proyectar el surgimiento de dichos grupos a partir de la seriali-
dad individualista para ser seguido necesariamente por su fatal recaída
en la serialidad carente de poder en el mundo de la institucionalidad
558 Ibid., p. 335.

559 Así concedía en el inacabable segundo volumen que “esa caracterización completamente formal
del movimiento totalizador ha sido hecha – como una abstracción pura y vacía – a partir del punto de
vista de la cuasi-exterioridad.” Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 2, p. 335.
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fatídica. La mediación política no podía alterar eso significativamente

más allá de la “coyuntura singular” ocasionalmente favorable pero en
definitiva insostenible y desintegradora. Así, la mediación política de los
“elementos seriados y masificados” podía ser, en esa visión sartreana,
tanto propugnada/aseverada como también firmemente condenada/
negada por el llamado directo del intelectual militante a la concien-
cia del individuo, cuando la mediación política institucional postulada
tuviese que verse frustrada hasta terminar en fracaso, como en el caso
de la institucionalización autoseriadora del partido – que curiosamen-
te tenía que surgir de la “contradicción inherente a la naturaleza del
partido” – en dolido rechazo al marco escénico de la institucionalidad.
En este respecto hemos visto el angustiado y destinado al fracaso lla-

mamiento directo de Sartre a la conciencia de los individuos particu-
lares, invitándolos a rechazar la “práctica seriadora” de la votación,
para que puedan así “tratar, cada quien según sus propios recursos, de
organizar el vasto movimiento antijerárquico que combata a las insti-
tuciones en todas partes”. 560 Reveladoramente, sin embargo, Sartre no
aborda la cuestión de cómo los individuos seriados podrían combatir a
las instituciones en todas partes. Porque la manera como definió a los
individuos seriados, en el espíritu de esa concepción ontológica general,
se los imposibilitaba. En vista de su “pensamiento seriado” tenían que
verse condenados en estos términos:
el pensamiento seriado nace en mí, pensando que no es mi

propio pensamiento sino el del Otro, que yo soy y también
el de todos los Otros. Debe ser llamado el pensamiento de la
indefensión, porque lo produzco hasta el grado de que soy el
Otro, enemigo de mí mismo y de los Otros, y hasta el grado
de que llevo al Otro conmigo a todas partes. 561
Esas palabras de estancamiento paralizante no son las del joven exis-

tencialista Sartre, sino las del pensador militante de casi setenta años
de edad. Palabras publicadas treinta años después de El ser y la nada y
quince años después de la “marxisante” Crítica de la razón dialéctica.

561 Ibid., pp. 201-2.
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Muestran la gran consistencia de Sartre, así como su continuada dedi-

cación angustiada a la causa del cambio emancipador radical. Pero su
llamamiento directo a la conciencia individual no puede prevalecer, y
con ello arroja una sombra profundamente pesimista sobre sus años
finales.
La dificultad principal es que los “millones de acciones individuales”

indicados como los puntos de referencia esenciales de Sartre para dar
razón de la inteligibilidad de la historia están, en el mundo de la historia
realmente existente, siempre incrustados profundamente en complejos
sociales estructurados objetivamente y materialmente mediados. Ese
tipo de incrustación es lo que constituye el problema de la mediación
fundamental estructuralmente arraigada del sistema del capital. Hasta
las mediaciones políticas más promisorias solo pueden surgir de esa
base material estructurada objetivamente, que bajo las condiciones del
modo de control reproductivo metabólico social del capital son inteli-
gibles solo como mediaciones de segundo orden antagónicas, con su
viabilidad histórica necesariamente limitada, independientemente de su
longitud.
Eso significa que no podamos descartar la noción de necesidad his-

tórica objetiva, ni que debamos temer que ella destruya el margen de
libertad socialmente entendido. Porque en el sentido marxiano – que
establece la distinción vital entre necesidad natural, como la ley de la
gravedad, y necesidad histórica surgida en el curso de la autoconstitu-
ción y acción transformadora de la humanidad, inseparablemente del
desarrollo de la conciencia social misma – el concepto de necesidad his-
tórica es definido no como un tipo de fatalidad sino, por el contrario,
como confinado históricamente y asimismo necesidad históricamente
superada, o “necesidad que se desvanece”. 562 Evanescente no en un
sentido absoluto sino de acuerdo con el cambio de sus determinaciones
y circunstancias objetivamente estructuradas.
En concordancia, al contrario del rechazo de Sartre del “nosotros-

sujeto”, como hemos visto en diferentes contextos en el curso del pre-
sente estudio, la agencia de transformación histórica no puede ser la
562 En palabras de Marx “eine verschwindende Notwendigkeit”.
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infinidad de individuos particulares que, como individuos auto-orienta-
dos ontológicamente predeterminados, “llevan consigo a todas partes”
al Otro, como la necesaria interiorización de la escasez ontológicamen-
te insuperable, representando así una forma de hostilidad hacia todos
los Otros y hacia ellos mismos. Es un cuadro irremisiblemente sombrío.
Del mismo modo, la hostilidad descrita en términos del individuo des-
garrado internamente que es simultáneamente también el Otro anta-
gonista del Otro resulta igualmente insuperable – y sombría – en sus
términos de referencia existenciales fundamentales, a pesar del agónico
llamamiento a la conciencia del individuo para un cambio. El poder de
la descripción gráfica no puede eliminar el desaliento “existencialista
marxisante” expresado cuando Sartre escribe acerca del movimiento
histórico:
Hacerse y desbordarse; recogerse para huir de uno mismo;

hacerse determinar en el presente por una determinación del
futuro, y producirse, así, como un movimiento hacia la infi-
nita determinación del futuro; realizar el desarrollo en espi-
ral, como un compromiso entre la línea axial que va desde
la necesidad hasta el objetivo y el fracaso perpetuamente
recomenzado del volver a enrollarse sobre sí mismo (es decir,
unificar lo múltiple mediante un desplazamiento continuo de
la cantidad y la escasez); en suma, regresarse de una vez y
simultáneamente huir como una malla corrediza, generando
el no-saber, lo no-sabido, lo incierto. 563
Para derrotar el estancamiento paralizante de la circularidad esquemá-

tica proyectada necesitamos más que la categoría de la posibilidad, no
importa por cuánto la multipliquemos. Porque el recurrir a la posibi-
lidad – no realizada, y en virtud de su conceptuación en términos de
infinidad irrealizable – no puede más que intensificar el sentimiento de
angustia cuando Sartre asevera que
los hombres que estarán en posición de ejercer el poder repre-

sentarán con certeza un número de posibilidades prácticas
infinitamente pequeño en relación con la serie totalizada de
563 Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 2, pp. 234.
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ese tipo de posibles. Y toda posibilidad realizada – si se le

fuese a reemplazar en la serie total – estaría separada por una
infinidad de posibles de los demás posibles realizados. 564
Así, en sus propios términos de referencia el pesimismo agonizante y el

sentimiento de desesperanza de Sartre acerca de “este miserable, horri-
ble, feo y malo ensamblaje de nuestro planeta, sin esperanza”, como
lo declaró en su última entrevista, están plenamente justificados. Sin
embargo, “fundamentar la esperanza”, como propugnó y prometió
generosamente hasta el final, requeriría de la contribución más activa
de la estratégica palanca mediadora material “arquimediana” faltan-
te en el horizonte de su filosofía. Porque solo mediante la sostenida
aplicación creativa de esa palanca se puede confinar irreversiblemente
al pasado al destructivo modo de reproducción metabólica social del
capital.
564 Ibid., p. 220.
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Conclusión
“La idea que nunca he dejado de desarrollar es que al final

siempre somos responsables de lo que se ha hecho de noso-
tros. Incluso si no podemos hacer otra cosa que asumir esa
responsabilidad. Porque creo que un hombre siempre puede
hacer algo a partir de lo que se ha hecho de él. Ese es el límite
que yo le impondría hoy a la libertad: el pequeño movimien-
to que hace de un ser social totalmente condicionado alguien
que no reintegra completamente lo que su condicionamiento
le ha dado. Lo que hace de Genet un poeta cuando él ha sido
condicionado rigurosamente para ser un ladrón. (…) El indi-
viduo interioriza sus determinaciones sociales: interioriza las
relaciones de producción, la familia de su infancia, el pasado
histórico, las instituciones contemporáneas, y luego las reex-
terioriza en actos y opciones que necesariamente nos remiten
de vuelta a ellas. 565
DURANTE largo tiempo Sartre se negó a asignarle algún límite a la

libertad en su concepción de la realidad humana. Esa negativa era tan
categórica que cuando revisó sus opiniones después de la guerra, bajo
la “experiencia de la sociedad”, tuvo que confesar que se sentía “escan-
dalizado” 566 por la irrealidad de su posición anterior. Sin embargo,
incluso cuando reconocía la “fuerza de la circunstancia” seguía reafir-
mando su firme creencia en que “siempre somos responsables de lo que
se ha hecho de nosotros”. En ese sentido, de la misma manera en que
en contra del “riguroso condicionamiento para ser un ladrón Genet se
convirtió en poeta”, también el propio Sartre – que desde su más tem-
prana infancia y circunstancias fue rigurosamente condicionado para
ser un burgués acomodaticio – se convirtió en un apasionado rebelde en
contra de su propia clase y lo continuó siendo hasta el final de su vida.
565 Sartre, “Itinerary of a Thought”, p. 45.

566 Ibid., p. 44.
⎮ 441 ⎮
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En el curso de las largas entrevistas grabadas entre 1970 y 197 4 John

Gerassi le preguntó: “Quisiera saber, Sartre, ¿cómo fue que un burgués
como usted – y usted, Sartre, sin importar cuánto odie a la burguesía,
sigue siendo un completo burgués – se convirtió en revolucionario?” 567
Hemos visto en este estudio la compleja articulación de las motivacio-
nes y logros de Sartre en ese respecto que le asignan un lugar de suma
importancia en los desarrollos culturales y políticos del siglo XX. En las
raíces de esa postura política en contra del orden social de su propia clase
podemos hallar una apasionada rebelión moral. Es eso lo que enfatizaba
también en sus entrevistas con Gerassi cuando insistía en que “Mi enfo-
que siempre fue ético. Cada vez que condené a los comunistas y a cuales-
quiera otros en cuanto a eso, siempre fue desde un punto de vista moral”.
568
Su postura moral pudo ser mantenida de modo consistente asumiendo
la responsabilidad tanto por sus escritos como por sus acciones políticas.
Rechazó cualquier sugerencia de que pudiese existir una contradicción
entre su obra literaria, por una parte, que tenía que estar insertada en el
escenario cultural existente, y por la otra su militancia revolucionaria.
Esa fue la razón por la que afirmó enérgicamente que “Soy un escri-
tor burgués como Flaubert y a la vez un activista revolucionario como
Babeuf. Asumo la responsabilidad por ambas cosas”. 569 Y ciertamente
asumió esa responsabilidad con la mayor integridad.
Una generación antes, cuando gente como Lukács se convirtió en

intelectuales maduros, en la primera década del siglo XX, los rebel-
des en contra del orden burgués surgidos de las filas de la burguesía
eran mucho más frecuentes que para el tiempo en que Sartre se hizo
activista socialmente comprometido durante y después de la Segunda
Guerra Mundial. Justo antes de la Primera Guerra Mundial pudimos
advertir algún tipo de “crisis de conciencia” entre los mejores repre-
sentantes intelectuales de la burguesía, que resultó en que muchos de
ellos se uniesen a algunas organizaciones revolucionarias en la secuela
de la Revolución Rusa, en contraste con la pérdida de conciencia y la
567 Joseph L. Walsh, “Conversations with a ‘Bourgeois Revolutionary’,” Monthly Review, June 2010.
(Walsh’s review article of John Gerassi’s book: Talking with Sartre: Conversations and Debates,
Yale University Press, New Haven, CT, 2009)
568 Walsh cita estas palabras del libro de Gerassi.
569 Ibid.
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correspondiente disposición a alistarse incondicionalmente en la defen-

sa del capitalismo por parte de la mayoría de los pertenecientes a la
generación de Sartre. Ese cambio no hacía más que subrayar la signifi-
cación de la apasionada rebelión moral de Sartre en contra de su propia
clase, en un período de la historia en el que los riesgos que involucraban
a la supervivencia misma de la humanidad se tornaban agudos.
El rechazo sin concesiones de Sartre al orden existente, y su propugna-

ción de una alternativa muy diferente para este, se expresó con frecuen-
cia de la forma más dolorosa y hasta pesimistamente autotorturadora,
diciendo que
En cada acontecimiento social importante para nosotros, que

nos toque, veo las contradicciones, sean estas manifiestas o
apenas percibidas todavía. Veo las equivocaciones, los ries-
gos, todo cuanto pueda impedir que una situación se encami-
ne en dirección a la libertad. Y ahí soy pesimista porque cada
vez los riesgos son en efecto enormes. Veamos a Portugal,
donde el tipo de socialismo que queremos tiene ahora una
pequeña oportunidad que no tenía en modo alguno antes del
25 de abril, mas corre el gran riesgo de ser pospuesto de nue-
vo por muy largo tiempo. Mirándolo todo de manera general,
me digo: O el hombre está acabado (y en ese caso no solo está
acabado, sino jamás existió: no habrá sido más que una espe-
cie, como la hormiga), o se adaptará creando alguna forma
de socialismo libertario. Cuando pienso en los actos sociales
individuales tiendo a pensar que el hombre está acabado. (…)
Si no soy completamente pesimista se debe primordialmente a
que siento en mí ciertas necesidades que no son solo mías sino
las necesidades de todo hombre. Para decirlo de otro modo, es
la certeza experimentada de mi propia libertad. 570
Así, el llamamiento de Sartre a la “certeza experimentada de la liber-

tad” continuó siendo siempre el punto clave de su rebelión moral contra
el orden burgués, incluso cuando quiso hacer recaer todo el peso en la
“fuerza de la circunstancia”. Su desmedida concentración de la política,
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sobre cuyos términos tuvo la esperanza, y fracasó pesimistamente, de

hallar el remedio, estaba estrechamente conectada con el carácter moral
de su negación radical del capitalismo. Era eso lo que demarcaba no
solo la naturaleza de su rechazo apasionado y los términos fundamen-
tales de su diagnóstico del orden existente – su insostenibilidad moral
condenada categóricamente en nombre de la libertad – sino también su
concepción de la alternativa socialista, que Sartre definió como socia-
lismo libertario y una sociedad sin poderes. 571
El pesimismo y la desesperanza confesados por Sartre mientras reitera-

ba con noble constancia su llamamiento a la idea de libertad, resultaban
inseparables de ese diagnóstico y remedio proyectado. Porque – como
vimos en el capítulo anterior – la política solo puede ser considerada
como parte limitada de las respuestas necesarias, en virtud de estar
articulada sobre la base de determinaciones materiales en nuestro tiem-
po fundamentalmente destructivas. Si en ese sentido la esfera política
no es puesta en la perspectiva apropiada, la frustración experimentada
por la percepción de su fracaso en producir los resultados esperados,
como también lo expresó Sartre en la cita en la que anticipaba “una
posposición de nuevo por muy largo tiempo”, se torna abrumadora.
Al mismo tiempo, paradójicamente, la manera como esos problemas
fueron enfocados – tanto en la radical negación moral que hace Sar-
tre del orden existente como en su definición de la alternativa socia-
lista – aseguraba en gran medida la continuada viabilidad objetiva del
“capitalismo avanzado” y el “capitalismo organizado”. Por el mismo
motivo, y más paradójicamente todavía, la necesidad objetiva – aunque
por supuesto no el determinismo mecanicista – de la futura alternativa
socialista se vio subestimada, a pesar de la persistente propugnación de
Sartre de la perspectiva emancipadora.
Naturalmente, Sartre tenía toda la razón cuando aseveraba que “el

socialismo no es una certeza”. 572 Pero resulta muy problemático que
él haya definido el socialismo – por supuesto totalmente en el espí-
ritu de su negación moral del orden existente – como “un valor: es
571 Ver en ese respecto el Capítulo 6 y el estudio de los pasajes relevantes de las páginas 24-25 de Sartre
in the Seventies.
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la libertad eligiéndose como la meta”. 573 Aquí el punto es no negar

que el socialismo constituya un valor como la perspectiva general de la
emancipación humana digna de crédito, lo cual ciertamente es y debe
continuar siéndolo. Pero es también algo más, sobre cuya base se puede
aseverar su irreprimible validez. De otro modo el socialismo podría ser
simplemente ignorado, o cínicamente proscrito, por los “espadachines
a sueldo del capital” como nada más que un valor propuesto con buena
voluntad pero fútil, como conviene a la autoridad ideológica del orden
dominante.
La razón por la cual esa proscripción no puede prevalecer de manera

permanente es porque, pase lo que pase, el socialismo constituye tam-
bién la objetivamente una y única alternativa histórica sostenible – y
en ese sentido objetivamente necesaria – al destructivo orden metabó-
lico social del capital. En ese respecto el socialismo, como alternativa
hegemónica al orden dominante es la necesidad histórica –contradicto-
ria pero no obstante objetivamente en desenvolvimiento – de nuestro
tiempo. Una necesidad que indudablemente poseyó también una vez
el orden reproductivo del capital en su propio tiempo histórico, hoy
insalvablemente anacrónico en términos históricos objetivos debido a
sus incorregibles determinaciones objetivas.
La radical negación del orden establecido por parte de Sartre, con su

punto de apoyo centrado en la dimensión moral y política planteada
por él sobre la base categorial de la posibilidad, lo inducía a exigir
un imperativo moral general que no se podía cumplir, en aras de la
realización de la “sociedad sin poderes” propugnada por él. Por esa
razón insistía en que “es la estructura social misma la que tiene que
ser abolida, pues ella permite el ejercicio del poder”. 574 El problema es
que la estructura social misma no puede ser abolida. En el caso de la
estructura social deshumanizadora del capital, puede y debe ser rees-
tructurada radicalmente, en concordancia con los requerimientos de la
sustentabilidad histórica, mediante la constitución e incesante recrea-
ción de una estructura social alternativa productiva y humanamente
viable. Igualmente, la cuestión del ejercicio del poder solo puede ser
573 Ibid.
574 Ibid., p. 52.
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decidida en términos de su especificidad y sustentabilidad histórica, a

través de la determinación compartida y el ejercicio del poder sustan-
tivamente igual en un orden global socialista. Pero lo que está sobre el
tapete es la constitución de un orden global que no es concebible que
funcione sin la determinación consciente y el ejercicio emancipador del
poder de los individuos sociales por sí mismos. Es en verdad la medida
de la viabilidad de la estructura social la vía en que ella no solo permite
sino además facilita ese tipo de ejercicio del poder.
Como resulta comprensible, a la luz de la amarga experiencia histórica

del siglo XX a Sartre lo preocupaba hondamente lo que él llamaba “la
singularidad irreductible de todo hombre a la Historia, que sin embar-
go lo condiciona rigurosamente”. 575 Seis años antes, cuando todavía
estaba empeñado en la tarea de tratar de elaborar su concepción de la
historia real con talante combativo, Sartre escribió acerca del imperati-
vo vital de realizar lo “universal concreto” en estos términos:
Así, a otros de nosotros – ratas sin cerebelos – también se

nos ha hecho de tal forma que o morimos o reinventamos
al hombre. (…) sin nosotros la fabricación tendría lugar en
la oscuridad, remendando por aquí y poniendo un parche
por allá como podamos, si nosotros, los “descerebrados”, no
estuviésemos allí para repetir constantemente que debemos
trabajar de acuerdo con principios, que no es cosa de reparar
sino de tomar medidas y construir, y finalmente, de que la
humanidad será lo universal concreto o dejará de ser. 576
Para el momento en que Sartre dictó su conferencia sobre Kierkegaard

en París, en 1964, ya había abandonado la escritura de la Crítica de
la razón dialéctica, pero no su apasionado empeño en los difíciles pro-
blemas de lo “universal singular”. Trataba de juntar a Kierkegaard con
Marx en ese espíritu, en pro de las “tareas que nos aguardan dentro
de la dialéctica histórica”. 577 Así, a pesar de las solemnes celebraciones
575 “Kierkegaard: the Singular Universal”, in Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism,
N.L.B., Londres, 1974, p.168.
576 Sartre, “Des rats et des hommes”, Situations, IV, Gallimard, París, 1964, pp. 65-6.
577 Sartre, “Kierkegaard: the Singular Universal”, p. 169
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centenarias no trató de ocultar los fracasos por parte de Kierkegaard,

argumentando que el filósofo danés por
ponerse en contra de Hegel, se ocupó demasiado exclusivamen-

te en remitir su contingencia instituida a la aventura humana
y, por esa causa, desatendió la praxis, que es la racionalidad.
De un solo golpe desnaturalizó el conocimiento, olvidando
que el mundo que conocemos es el mundo que hacemos. El
anclaje constituye un evento fortuito, pero la posibilidad y el
significado racional de este cambio está dado por las estructu-
ras de envoltura generales que lo fundamentan y que son ellas
mismas la universalización de las aventuras singulares gracias
a la materialidad en la que ellas están inscritas. 578
Pero no se detuvo aquí. Después de enfatizar el gran riesgo práctico

surgido de la exclusión – en nombre de un Marx interpretado unila-
teralmente – de “la singularidad humana de lo universal concreto”, 579
terminó su conferencia sobre Kierkegaard con estas preguntas desafian-
tes, formuladas totalmente en el espíritu de su propia filosofía:
¿Cómo podemos concebir la Historia y lo transhistórico de

modo tal de devolverles a la trascendente necesidad del proce-
so histórico y a la libre inmanencia de una historización reno-
vada sin cesar su plena realidad e interioridad recíproca, en
la teoría y en la práctica? En pocas palabras, ¿cómo podemos
descubrir, en cada coyuntura, la singularidad de lo universal
y la universalización de lo singular, indisolublemente vincu-
lados entre sí?” 580
Sartre tenía razón en dejar abiertas las interrogantes. Porque la tarea

de proporcionarles una respuesta apropiada solo podía ser cumplida
por el movimiento de masas emancipador más radical. Un movimien-
to capaz de reestructurar cualitativamente el orden socioeconómico y
cultural jerárquicamente afianzado de manera de asegurar, sobre una
578 Ibid., p. 168. Las cursivas en las palabras “praxis” y “conocimiento” son de Sartre.
579 Ibid., p. 169.
580 Ibid.
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fundamentación material históricamente sustentable, la determinación

compartida y el ejercicio sustantivo del poder por parte de los produc-
tores libremente asociados sobre una base plenamente equitativa. Nues-
tro tan extraordinario compañero de armas, Jean-Paul Sartre, realizó
de diferentes maneras – incluso cuando lanzaba desesperanzadamante
sus llamados de alerta – una inmensa contribución al desarrollo de ese
movimiento.
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István Mészáros

Traducción de Eduardo Gasca

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Introducción a la Parte Tres / p. 299

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EN abril de 1992 la publicación trimestral Radical Philosophy – en

Sartre fue un hombre que siempre predicó lo diametralmente

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Hoy día en Francia Sartre es alguien a quien resulta muy

Lo que esa gente ha perdido es su marco de referencia. En Francia la

Lo que ocurrió, por supuesto, fue la desintegración del Partido Comu-

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En ese sentido la pertinencia del mensaje sin concesiones de Sartre acer-

Ya en una fecha tan lejana como 1939, en su hermoso ensayo sobre la

La desesperanza de Faulkner precede su metafísica: para

La determinación con la que Sartre podía seguir desafiando contra

Sin embargo, resulta altamente significativo que Sartre no se detenga

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compromisos y evasiones asumidos como respuesta autoimpuesta a cie-

Hace más de cincuenta años, en 1958, en un artículo titulado “Sobre

Recuerdo haber visto a un cachorrito al que le habían extraí-

Así, a otros de nosotros – ratas sin cerebelos – también se

¿Podría ser cierto que el perro parcialmente descerebrado “reinventase

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cambiante de la humanidad. Esa “verdad no literal” es la misma que

¿Por qué no construisteis los ferrocarriles antes?

La verdad de Petöfi es la misma creencia existencial vital de Sartre res-

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complementario en su marco general requerido, no hubiese sido posible

Para el momento de la publicación de la primera edición de este libro,

Hay que poner de relieve, en contra de las tergiversaciones diametral-

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Sin caer en el maniqueísmo, deberíamos intensificar la intran-

JEAN-PAUL Sartre es un hombre que vivió la mitad de su vida en las

Tiene que resultar igualmente desagradable verse sometido constante-

1 “L’alibi”, entrevista, Le Nouvel Observateur, 19 de noviembre de 1964; reimpreso en Situations, VIII,

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¿Cuáles son las razones? ¿Cómo deberíamos aproximarnos a la obra de

EN octubre de 1960 una manifestación masiva de veteranos de guerra

Algunos de los manifestantes o lectores del Paris-Match hablaban en

Tampoco es octubre de 1960 la primera vez que se le llama una “máqui-

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¿Quién es este hombre, esta “machine de guerre” armada con tales

Es en el espíritu de ese Index que dieciséis años más tarde, en octubre

Parece, entonces, que Sartre es responsable de haber infligido una ofen-

PERO toda moneda tiene dos caras, y el caso de Sartre no constituye

4 Gabriel Marcel, “Prise de position”, Nouvelles Littéraires, 29 de octubre de 1964.

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Describir en detalle las “tentaciones” hechas a Sartre llenaría demasia-

Como es característico, los ofrecimientos de integración llegan en ambas

En lo que respecta al lado opuesto, el número de ofrecimientos es lite-

En 1945, en reconocimiento a sus méritos durante la Resistencia, se le

5 Cf. C/R , p. 329.

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En mayo de 1949, de seguidas de un ataque de Mauriac a su posición

Es preciso reconocer que la estatura de Sartre alcanza la cima misma de

Pero quizás la más “escandalosa” de las negativas de Sartre fue su recha-

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Premio Lenin, en el caso poco probable de que se le otorgase, André

La única institución que se mantiene curiosamente apartada de esta

Existe otra estratagema: pretender indiferencia, pero no sirve de mucho

10 André Breton, “Le rappel de Stockholm”, La Brèche, diciembre de 1964.