2014 El Yo en El Espacio Moral Revista58

#58
La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un informe de

expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial.
Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que corresponde en
última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la misma.
BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE

Director de la revista
D. Pelayo Pérez
Presidente Consejo de redacción
Dr. Román García
Secretaría de redacción
Dra. Noemí Rodríguez Fernández
Consejo de Redacción número 58

Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de septiembre 2014
Alicante), Dr. Patricio Peñalver (Catedrático
Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto
Hidalgo Tuñón (Universidad de Oviedo), Dr.
Román García (Dr. en Filosofía. Director
Instituto de Estudios para la Paz), Dr. Rafael
Morla (Decano de la Facultada de
Humanidades, Catedrático de Filosofía,
Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Eikasia
Antonio Pérez (Universidad de la Laguna), Dr.
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr.
F e l i c i s i m o Va l b u e n a ( U n i v e r s i d a d
Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio
López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr.
Silverio Sánchez Corredera, Dra. Alicia Laspra
(Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga
Melcón, Dr. Mariano Arias, Dr. Jacobo Muñoz
(Catedrático de Filosofía de la Universidad
Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque
(Catedrático Historia Moderna Universidad
Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón
(Universidad de Zaragoza), D. Pelayo Pérez.
Foto portada: Cuneiform, 3000 BCE

#58
S U M A R I O | N Ú M E R O 5 8 | S E P T I E M B R E 2 0 1 4
SECCIÓN ESPECIAL
Sacha Carlson 9
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl. Prolegómenos metodológicos para una aproximación a la
fenomenología no estándar de Marc Richir
Adolfo Vásquez Rocca 41

Lógica paraconsistente, paradojas y lecturas parasitarias: Del virus del lenguaje a las lógicas difusas,
Resumen/Abstract
Angel Alvarado Cabellos 65

Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon
Resumen/Abstract
Maximiliano E. Korstanje 79
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón
Pablo Posada Varela 103

Suspensión hiperbólica y desalineamiento transcendental
Resumen/Abstract
Andrés Merejo 125

El cibermundo como revolución tecnológica, científica y filosófica
Resumen/Abstract
ARTÍCULOS
Javier Arias Navarro 137

Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el portugués de Camões
Resumen/Abstract
Luis Alfonso Iglesias Huelga 159

Utopía y estética: del universo al salón
Resumen/Abstract
Yirlean Ramos Feria, Felipe Del Río Carrasquilla, Jorge Luis Quintana Montes 183
Economía de la religión, identidad y vida buena: un estudio microeconométrico aplicado a las decisiones al interior de los hogares
colombianos
Resumen/Abstract
David Mayo Sánchez 215

Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault
Resumen/Abstract
Fernando Infante del Rosal 227

Hegel y la identidad como proceso
Resumen/Abstract
Juan Manuel Cincunegui 267

El yo en el espacio moral
Resumen/Abstract
Sandra Maceri 295

Dinámica de los procesos organizacionales. Una aproximación desde el dominio cognoscitivo, la autopoiesis y el giro pragmático
Resumen/Abstract
Luciano Andrés Carniglia 307
De catástrofes y utopías. Apuntes para un pensamiento de la relación entre hombre, naturaleza y técnica a la luz del problema de la
alienación en Marx y Simondon
Résumé/Abstract
David Coble Sarro 323

El conocimiento de la idea de justicia en Platón (Una investigación sistemática de la filosofía de Platón)
Resumen/Résumé/Abstract
Ángel Luis Sánchez Marín 347

La teoría orgánica de la sociedad en el krausismo y tradicionalismo español
Résumé/Abstract
Sara Fenollar Pavón, Davide Mombelli, Boonyarit Ngamtan 369

El análisis topológico de la imagen publicitaria.Teoría de la argumentación
Resumen/Abstract
Sergio Braulio Véliz Rodríguez & Antonio Montagud Micó 395

Nietzsche desenmascara a Heidegger
Résumé/Abstract
Felipe Martín Huete 431

El concepto de teodicea irracional en el pensamiento de Peter L. Berger
Résumé/Abstract
Bárbara Barreiro León 445

La estética Surrealista
Résumé/Abstract
RESEÑA
LAS FORMAS ELEMENTALES DEL RIESGO. Individuación, Precariedad, Inseguridad: ¿desinstitucionalización del Presente?. Robert 463
Castel, Gabriel Kessler, Denis Merklen, Numa Murar
Por Maximiliano E. Korstanje
#58
Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl
Abstract: This text deals with issues of a particular

El sentido de la fenomenología approach to the work of Marc Richir that takes as a
en Marc Richir y en Edmund common thread the question of phenomenology and
its meaning. Such an approach implies that
Husserl one already has a minimum and provisional
Prolegómenos metodológicos para understanding of the phenomenon and
una aproximación a la phenomenology. In a first phase I will focus on
conventional interpretations of the phenomenon that
fenomenología no estándar de Marc are to set aside. Secondly, we will search to clarify the
Richir notion of phenomenon the way it emerges in the
Sacha Carlson work of Husserl and the way it constitutes the
Filósofo, compositor, creador de horizon of understanding of all the phenomenology –
www.laphenomenologierichirienne.org. no matter if it is the one of Husserl, Heidegger, Richir
etc. And thirdly, we will work to identify various
Association pour la Promotion de la
possible strategies of approaching Marc Richir'ʹs
Phénoménologie (Amiens), Centre d’études
work in order to grasp as accurately as possible its
de la philosophie classique allemande et sa unique understanding of the meaning of
postérité (Paris-‐‑Sorbonne). phenomenology.

Traducción por Pablo Posada Varela Keywords : Phenomenology, phenomenon, Richir,
(Université de Paris – Sorbonne, Bergische Husserl, Brentano, sense, non standard
Universität Wuppertal). phenomenology.

Résumé : Ce texte introduit aux enjeux d’une
Resumen: Este texto introduce a los aspectos approche de l’œuvre de Marc Richir prenant comme
fundamentales que ha de contemplar toda fil conducteur la question de la phénoménologie et de
aproximación a la obra de Marc Richir, y toma por son sens. Or une telle démarche requiert de disposer
hilo conductor la cuestión de la fenomenología y de d’emblée d’une compréhension minimale et
su sentido. Ahora bien, este proceder requiere provisoire du phénomène et de la phénoménologie.
disponer de entrada de una mínima y siquiera Dans un premier temps, on s’arrêtera sur les
provisional comprensión de lo que el fenómeno sea interprétations classiques du phénomène qu’il s’agit
para la fenomenología. Así, en una primera etapa, de mettre hors-‐‑circuit. Dans un deuxième temps, on
nos detendremos en las interpretaciones clásicas del cherchera à éclairer la notion de phénomène telle
fenómeno; aquellas que, precisamente, habrán de qu’elle émerge dans l’œuvre de Husserl, et qui
ponerse entre paréntesis. En un segundo momento, constitue l’horizon de compréhension de toute
trataremos de esclarecer la noción de fenómeno tal y phénoménologie – qu’elle soit husserlienne,
como emerge en la obra de Husserl. Dicha noción heideggerienne, richirienne ou autre. Dans un
constituye el horizonte de comprensión de toda troisième temps, on s’attachera à dégager les
fenomenología – sea ésta husserliana, heideggeriana, différentes stratégies possibles d’approches de
richiriana u otra. En un tercer tiempo de nuestro l’œuvre de Marc Richir, afin de rendre compte le plus
texto, recapitularemos las varias estrategias de adéquatement possible de sa compréhension
aproximación a la obra de Marc Richir para así dar singulière du sens de la phénoménologie.
cuenta del modo más adecuado posible de su
singular comprensión del sentido de la Mot-‐‑clefs : Phénoménologie, phénomène, Richir,
fenomenología. Husserl, Brentano, sens, phénoménologie non
standard.
Palabras clave: Fenomenología, fenómeno, Richir,
Husserl, Brentano, sentido, fenomenología no
estándar.

9

SEPTIEMBRE
2014
Fecha de entrada: 05-‐‑08-‐‑2014 Fecha de aceptación: 21-‐‑08-‐‑2014

El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl
Prolegómenos metodológicos para una aproximación a la fenomenología no
estándar de Marc Richir
Sacha Carlson
Filósofo, compositor, creador de www.laphenomenologierichirienne.org. Association pour la
Promotion de la Phénoménologie (Amiens), Centre d’études de la philosophie classique allemande et
sa postérité (Paris-‐‑Sorbonne).

Traducción por Pablo Posada Varela (Université de Paris – Sorbonne, Bergische Universität
Wuppertal).
Nota preliminar: Publicamos en este artículo una parte de la Introducción a

nuestra tesis doctoral en filosofía, titulada: De la composition
phénoménologique. Essai sur le sens de la phénoménologie transcendantale
chez Marc Richir1. Deseamos de este modo, presentar el eje director de dicho
trabajo que, demasiado voluminoso para ser publicado en una única
monografía, será refundido en varias publicaciones, destinadas, entre otros
lugares, a este, privilegiado, que es la revista Eikasia, y donde determinadas
partes estratégicas de este trabajo aparecerán en español2.
§1. – El "sentido de la fenomenología" como hilo conductor para aproximarse a la obra

de Marc Richir
Si el título del presente trabajo – Sobre la composición fenomenológica3 – contiene el enunciado de su

tesis principal, que no podrá comprenderse sino al término de nuestra investigación, el subtítulo – Ensayo
sobre el sentido de la fenomenología transcendental en Marc Richir – expone lo que más bien sería su
punto de arranque: el subtítulo expresa, efectivamente, tanto el objeto al que habrá de ceñirse el análisis,
como la metodología que convendrá poner en práctica para acometer dicho análisis. Ahora bien, para
sopesar el sentido del subtítulo, empecemos por detenernos en el término mismo de sentido, y en la triple
1
Este trabajo, realizado bajo la dirección conjunta de Michel Dupuis y de Guy Van Kerkchoven, fue defendido en
abril de 2014 en la Universidad de Lovaina (Bélgica) frente a un tribunal compuesto, aparte de por los citados co-
directores, por : Alexander Schnell, Bernard Stevens y Danièle Lories.
2
Es ocasión de subrayar el inmenso trabajo acometido por mi amigo Pablo Posada Varela, excelente conocedor de
la obra de Marc Richir y, por lo demás, fenomenólogo de una inusual profundidad que, en paralelo a sus propias
investigaciones, dedica una considerable energía a traducir en español textos fenomenológicos en lengua francesa.
Quisiera expresar aquí todo mi reconocimiento hacia su trabajo y generosidad. También es ocasión de expresar mi
agradecimiento a la revista Eikasia y, en particular, a su actual director, mi amigo Pelayo Pérez García por un
apoyo y confianza que seguiré tratando de no defraudar. De unos años a esta parte, la revista Eikasia se ha
convertido en un lugar fundamental e insoslayable por lo que hace al ámbito de la fenomenología, a la transmisión
y discusión de sus nuevas ideas y corrientes, pero también a la discusión de la inagotable riqueza del legado de
Husserl,. Precisamente por ello, estimo que Eikasia representa uno de los mejores destinos posibles para estas
líneas que siguen y para algunos de los trabajos venideros que aquí se anuncian.
3
11
Se trata del título de la tesis de la que procede, salvedad hecha de algunos cambios, el presente texto. Cf. supra la
"nota preliminar". Intencionadamente hemos mantenido en este texto referencias a otras partes de dicho trabajo, SEPTIEMBRE
2014
anticipando pues futuras publicaciones.

El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson
valencia que se le atribuye en algunas lenguas4. Efectivamente, esta tripe resonancia del subtítulo dibuja
del modo más concreto posible el campo en el que nuestro proyecto entiende desplegarse.
1. Como sabemos, el término de "sentido" puede, en primer lugar, designar, de modo enteramente
general, el significado de algo. Así, la expresión "sentido de la fenomenología" puede comprenderse,
según esta primera acepción del término "sentido", como lo referido al significado de fenomenología: en
resumidas cuentas lo que por fenomenología se entiende o, dicho con mayor precisión, lo que el propio
Richir entiende cuando hace uso del término, o de otros términos derivados y parejos (fenómeno,
fenomenalización, etc.). "Fenomenología" es también, claro está, la designación que elegimos para
caracterizar el pensamiento de Marc Richir en su conjunto. Vale decir, por lo mismo, que la elucidación
del sentido de la fenomenología comprendido de ese modo también habrá de dar cuenta de lo que
conforma la especificidad del pensamiento richiriano e incluso de la fenomenología richiriana. Lo cierto
es que si bien Richir se inscribe, a todas luces, en la tradición que nace de Husserl, también se separa de
ella con radicalidad, y ello al extremo ser la fenomenología richiriana caracterizada, en ocasiones, como
una "fenomenología no estándar"5. ¿Qué es pues "fenomenología" en el contexto propiamente richiriano?
¿En qué respectos arraiga esta su particular concepción en las más clásicas formas de entender el
fenómeno, y en qué se desmarca de ellas? He ahí la primera de las cuestiones que habrá de afrontar
nuestro trabajo.
2. Ahora bien, el término "sentido" puede, además, revestir una segunda acepción, y que se aclara a
la luz de la noción de dirección: hablamos, por ejemplo, del "sentido" de un curso de agua. De eso modo
designados el movimiento de decurso del elemento líquido de acuerdo a una trayectoria que, desde la
fuente, discurre hacia la desembocadura. Comprendemos también que para hablar de sentido en el
contexto que es el nuestro, no bastará con definir una línea que pueda ser recorrida ad libitum, de modo
enteramente exento: cumplirá indicar también la propia efectuación del recorrido, es decir, su
movimiento como oriundo de un origen y albergando un destino. No deja de ser curioso que esta segunda
acepción del término nos permita esclarecer lo que fenomenología sea a la luz de un doble haz.
Por un lado, si definimos desde un principio, y formalmente, la fenomenología como el pensar de los
fenómenos, diremos entonces que la pregunta por el sentido de la fenomenología deberá, ante todo,
exhibir la efectuación misma de dicho pensamiento: mostrar no tanto lo que correspondería ya a la
estructuración de los fenómenos mediante su consideración meramente noética, posición intelectualista y
exenta de roce, cuanto el encaminamiento mismo del pensar hacia, entre y con lo que ha de palpar, y
hacerlo según su despliegue propio. Esta misma exigencia, aplicada al pensar de Marc Richir, nos
conducirá a evidenciar lo que constituye el ritmo característico de su pensamiento, la cadencia de su
singular operatividad tal y como, en todos y cada uno de sus textos, queda puesta una y otra vez en
juego. De ese modo, la pregunta por el sentido de la fenomenología se une también a la de su estilo: será
éste, efectivamente, uno de los ejes de nuestra investigación: mostrar que, dada su peculiar práctica de la
fenomenología, la singular escritura de Marc Richir dista mucho de ser meramente accesoria y menos
aún llanamente representativa y exenta; por el contrario, constituye poco menos que uno de los
12 4
NdT: Es el caso tanto de la lengua francesa como de la española, por lo que la traducción de este texto será, en
este importante punto, coherente con el original francés.
SEPTIEMBRE
2014
5 Expresión empleada en repetidas ocasiones por Jean-Toussaint Desanti para referirse a la fenomenología de
Richir.

momentos operativos esenciales de su pensamiento, un auténtico órganon de fenomenalización.

Por otro lado, si el término de sentido aplicado a la fenomenología designa su dirección o vector, lo
cierto es que también nos invita a examinar el devenir de dicho pensamiento. Así pues, hay que poner en
claro el camino del pensar a través de los sucesivos textos que lo encarnan. Diremos entonces que la
cuestión del sentido de la fenomenología también es el de su formación y desarrollo histórico, lo cual
constituye, efectivamente, otro de los ejes de mi trabajo. Me esforzaré en mostrar la lógica según la cual
los textos de Richir se encadenan y, de modo constante, y en un sentido cuasi teatral, musical u operístico
se "dan la réplica" los unos a los otros. En cada texto resuenan los textos que preceden, pero también los
textos por venir y que la escritura richiriana proyecta de continuo en su horizonte.
Quedará así aclarado – o cuando menos tematizado – algo que suscita una inquietud persistente en la
mayoría de lectores de Richir: me refiero a la recurrente sensación de que la llave del texto que uno lee se
hurta una y otra vez, y que ha de buscarse, en la corriente de la obra, ora aguas arriba, ora aguas abajo de
lo que en el preciso instante se está leyendo. Efectivamente, todo sucede como si el secreto de tal o cual
texto se encontrase en el pensamiento anterior del autor, por cuanto ese pensamiento anterior sostiene el
texto presente y lo hace posible, pudiendo así esclarecer opacidades. Pero parece también como si esa
llave se encontrase, a la vez, en desarrollos por venir, es decir, en lo que el texto promete sin aún
revelarlo. En resumidas cuentas, el lector no puede evitar sentir haber llegado demasiado tarde o
demasiado pronto, como si le faltase algún elemento esencial para penetrar el corazón del pensar que
busca comprender – como si las cartas ya siempre se hubiesen distribuido en su ausencia y el
pensamiento al que el lector busca engancharse prosiguiese infaliblemente su curso, apenas si librando
un aspecto parcial de un juego cuyo sentido global se nos escapa. He ahí por qué la pregunta por el
sentido de la fenomenología también ha de atravesar la elucidación de su devenir. Me apresuro a
confesar que, en el citado expediente, mi ambición no es tanto la de seguir paso a paso el
encadenamiento cronológico de los textos, cuanto la de practicar algunos cortes transversales en la obra,
en cuyos intersticios pueda vislumbrarse más claramente la tectónica subterránea que subyace al
desarrollo del pensamiento que aquí nos requiere.
3. Hagámonos cargo, ahora, de la tercera posibilidad de comprensión de la palabra sentido: aludimos

a lo que conforma la sensibilidad de alguien, lo que le permite sentir las cosas. Puede esto entenderse en
sentido lato, como la apertura del cuerpo al campo de las sensaciones y los sensibles a través de lo que,
precisamente, damos en llamar los (cinco) sentidos. Pero también puede entenderse, de modo más
amplio, como la aptitud para reconocer tal o cual tipo de cosa. Así, decimos, por ejemplo, que tal persona
tiene un agudo sentido político. Del peso de esta nueva acepción, la pregunta por el sentido de la
fenomenología en Marc Richir se declinaría entonces como la interrogación acerca de la sensibilidad
fenomenológica de nuestro autor, esto es, la modalidad específica bajo la cual se encamina hacia y se
encuentra con la cosa-misma que se trata de pensar. Sabemos que Husserl concebía la fenomenología
como una ciencia, fundada, en último término, sobre la certeza de una evidencia originaria. Richir, por el
contrario, rechaza este criterio de evidencia, privilegiando, en cambio, la idea de un "olfato (flair)"
fenomenológico, guía principal y subterránea del análisis, lugar del contacto con la cosa misma que, por
lo demás, ya no brilla en el esplendor de una presencia, sino que, todo lo más, trasparece, mal que bien,
mediante entre-apercepciones, atestándose, las más veces, de modo indirecto. 13
SEPTIEMBRE
2014

Así, esta triple resonancia de la palabra "sentido" – como significación, dirección y sensibilidad –
define la triple membrana que nimba el objeto de nuestra investigación, estableciendo, además, la
perspectiva desde la que analizaré los textos. Ahora bien, esto no es suficiente para acometer
concretamente la investigación. Pues lo cierto es que si bien tomar el sentido de la fenomenología como
tema de investigación equivale, efectivamente, a encaminarse progresivamente hacia la idea propiamente
richiriana de este tipo de práctica, es decir, equivale a efectuar y a desplegar poco a poco lo que está en
juego, todo ello requiere, asimismo, disponer, desde el comienzo, de una mínima idea de lo que se busca
bajo dicho título. ¿Qué es pues la fenomenología?: he ahí una pregunta a la que, cuando menos, hemos
de aportar una respuesta provisional, siquiera antes de lanzarnos a la dilucidación del sentido
propiamente richiriano de la fenomenología.
§2. – Nuestro punto de partida: la pregunta por el sentido de la fenomenología en Husserl
Si pretendemos acercarnos a la idea de fenomenología, habremos de volver la vista hacia Husserl, su

fundador. A partir de su obra se han desarrollado intentos varios de pensar el fenómeno. Constituyen
éstos lo que a día de hoy llamamos tradición fenomenológica. En este trabajo quedará aclarado en qué
sentido – uno muy profundo – la obra de Husserl constituye el pistoletazo de salida genuinamente
filosófico del pensamiento de Richir. Siempre en resonancia con la obra del fundador, y más allá de las
varias fluctuaciones entre sucesivos y simultáneos distanciamientos y reapropiaciones, intentará Richir
desarrollar su propio pensamiento. En lo que sigue, quisiera detenerme brevemente sobre el sentido de la
fenomenología husserliana, y hacerlo en aras a mostrar hasta qué punto y en qué aspectos el proyecto
richiriano está, como sugerimos, profundamente enraizado en el pensamiento de Husserl, y ello con todo
lo amplia que sea la distancia que Richir haya podido tomar respecto de la estricta ortodoxia husserliana6,
y es que a toda distancia ha presidido lo que Richir entendía ser el espíritu de la fenomenología: todo
alegato de distancia se amparaba en ese espíritu y se hacía en su nombre. ¿Qué decir entonces de la idea
misma de fenomenología en Husserl?
Podemos partir de la fórmula inaugural, en las Investigaciones lógicas, con la cual el propio Husserl
enuncia su máxima filosófica: "Queremos volver a las cosas mismas" ("Wir wollen auf die “Sachen
selbst” zurückgehen")7. Formulación tan célebre como chocante, pues no se antoja, al menos a primera
vista, esclarecedora, y menos aún precisa: lo cierto es que hace falta captar primero qué sean esas "cosas"
(Sachen), que al punto serán llamadas "fenómenos", y preciar cómo y por qué conviene "volver" a ellas.
Para entender mejor lo que está aquí en juego, podemos empezar por recordar que Husserl inicia su
carrera filosófica reflexionando sobre la fundación de la aritmética, y luego de la lógica, buscando
elucidar el estatuto de las idealidades lógico-matemáticas. Ordenada a ese propósito, la tesis inaugural
del Husserl fue la siguiente: para fundar la lógica, es decir, para legitimar el uso que de sus objetos cabe
hacer, tan sólo podemos atenernos a la evidencia en la cual dichos objetos se le aparecen al científico. A
6 Este breve rodeo por Husserl, en el marco de esta introducción, me ha parecido tanto más necesario por cuanto la
14 confrontación con Husserl no constituye un eje director de mi trabajo: en los textos que he elegido estudiar, la
confrontación con el padre de la fenomenología suele resultar implícita o subterránea. Lo cierto es que un estudio
SEPTIEMBRE
2014
en profundidad sobre las relaciones entre Husserl y Richir queda aún, hasta donde yo sé, pendiente de hacerse.
7 E. Husserl, Logische Untersuchungen (L.U.), II, 1, p. 6.

decir verdad, el problema está en que el científico, así como el artista, no necesitan conocer los principios
últimos de su arte o de su ciencia: les basta con operar con y sobre sus objetos. Ahora bien – nos explica
Husserl – este último proceder se limita a ser meramente técnico8: no despliega el sentido completo de
las nociones que pone en juego9 y, por lo tanto, no basta para fundar una ciencia10.
Dicho de otro modo, en este proceder prevalece una evidencia que en absoluto nos previene contra
las desviaciones posibles que en ella se celan: nos referimos a una evidencia ingenua dado que no toma
en cuenta la integralidad del sentido de su objeto. Al considerar los objetos como "ya listos", "ya hechos"
– "pre-dados" escribirá Husserl años más tarde – es decir, sosteniéndose por sí mismos como si
estuvieran disponibles para uno u otro uso determinado, la evidencia ingenua escamotea el
acontecimiento de su propia aparición. Ahora bien, desde ese preciso lugar, esencialmente olvidado por
la evidencia ingenua, podemos comprender el proyecto inaugural de Husserl: no es otro que el de
"despertar" ese sentido olvidado, o desvelar, por así decir, la originaria gestación de las representaciones
y de las nociones que suelen aparecer como ya siempre prestas y dadas de antemano. La fenomenología
busca pues esclarecer los horizontes desde los que dichas nociones emergen: horizontes que Husserl
considerará, en adelante, como irreductiblemente vivos, es decir, como subjetivos. Los objetos de la
ciencia se tomarán "corriente arriba" respecto de su evidencia directa para, de ese modo, desvelar su
verdadero ser, que no es otro que el de ser llevados, ejecutados, operados, trenzados por la vida de la
conciencia11. La "cosa-misma" que la fenomenología piensa y desentraña, y que pronto se llamará el
"fenómeno", se define inauguralmente como vivencia de la conciencia12. Si de "volver" a ellas se trata,
ello se debe a que sólo en ellas reside el sentido de los objetos que nos son dados.
Así y todo, esta definición inaugural del fenómeno y de la fenomenología, y con la que
sistemáticamente nos encontraremos en los escritos canónicos de Husserl – no sólo en Investigaciones
Lógicas, sino también en Ideas I y en las Meditaciones cartesianas – contiene un cierto número de
dificultades y equívocos que convendría disipar para captar correctamente el sentido de lo que está aquí
en juego. De hecho, estas dificultades son de dos órdenes distintos: competen tanto al estatuto del
fenómeno como vivencia, como al método que es preciso poner en marcha para acceder al mismo.
8 Se trata de la célebre distinción con que se abren los Prolegómenos (cf. §§4 et passim.) entre la lógica como
disciplina normativa y la lógica como tecnología. Explica Husserl que las ciencias simplemente teóricas son
técnicas pues se limitan a operar. Husserl busca, en cambio, una lógica normativa.
9
Y ello sin perjuicio de que el sentido de esas nociones se manifieste, en el fondo, en y desde la operatividad;
nunca, en todo caso, como una suerte de intuición exenta. Ahora bien, se trata de una operatividad transcendental,
muy distinta de la mera operatividad técnica que Husserl crítica en sus Prolegómenos a la lógica pura (y más
adelante en la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental) y que sólo mira por obtener
resultados parciales. Esta última operatividad es tributaria de esa otra operatividad fundante y recurrentemente
ejecutiva ("fungierend" nos dice Husserl) que la fenomenología trata de desvelar.
10 Así, en el importante "Apéndice" al capítulo X de los Prolegómenos, tras haber celebrado con emoción la
"potencia de espíritu" del gran Bernhard Bolzano, precisa Husserl al punto que el imponente edificio de su lógica
(su Wissenschafstlehre de 1837) no esclarece "la legitimidad propia de esta disciplina, la esencia de sus objetos y de
sus problemas" (Prolegomena, p. 227).
11Cf. el bello texto de Emmanuel Lévinas, "La obra de Edmund Husserl", in En découvrant l'existence avec
Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1967, pp. 11-75 (y en especial las pp. 22 & sqq. de las cuales me inspiro aquí).
12
Expresión que no ha de llevar a engaño. Como veremos enseguida, nada tiene de "psicologista". Tampoco de 15
meramente contemplativo. Es, antes bien, intrínsecamente operativo, es la operatividad misma vivida por dentro
(luego también la operatividad del cuerpo propio: también ello se incluye en el término fenomenológico de SEPTIEMBRE
2014
"vivencia", al menos en su sentido transcendental, y no meramente psicológico o subjetivista).

§3. – El fenómeno en sus interpretaciones clásicas
Empecemos por la primera de las cuestiones, la relativa al estatuto del fenómeno como vivencia.
Sabemos que, ya desde sus primeros textos, recurre Husserl con regularidad al término de fenómeno (y,
por ende, al de fenomenología) – noción que recoge de Brentano (volveré sobre este aspecto) –, pero
sabemos también que rara vez se detiene a esclarecerlo. De hecho, la dificultad a que quisiera aquí
apuntar descansa en el hecho, cuando menos sorprendente, de que Husserl haga un uso determinante e
incluso dirimente de una noción filosófica clásica – al extremo de convertirla en una noción nodal de su
pensamiento – a la que, no obstante, confiere un sentido inédito que, por desgracia, no aclara con la
debida prevención. De ahí la dificultad, para el lector, de captar el lugar específico de la fenomenología.
Dificultad que se añade a la necesidad de abstraerse de todo lo que uno cree saber de antemano sobre los
conceptos aquí convocados. Dicho con mayor precisión, quisiera sugerir que el término de fenómeno se
ha supeditado, en la tradición, a toda una serie de oposiciones conceptuales clásicas. Pues bien, captar la
sutil originalidad de la fenomenología nos obliga a pensar el nuevo concepto de fenómeno al margen del
marco de las oposiciones clásicas que venían vertebrando su sentido histórico y convenido. Sólo así,
emancipándolo de ese marco de oposiciones, conseguiremos abrirnos a su sentido propiamente
fenomenológico.
La primera de las oposiciones en las cuales cabe inscribir la noción de fenómeno parte de la
concepción griega del φαινόµενον: el φαινόµενον designa, en griego, aquello que aparece con claridad,
lo que queda puesto en claro en su presencia, lo que se deja ver, por así decirlo, a la luz del día. De
hecho, la etimología del término acredita esta proximidad entre el fenómeno y la claridad pues comparte
raíz con la palabra phôs (luz)13. Así, la oposición en la que la noción de fenómeno se halla aquí
enmarcada, no es otra que la que escinde por un lado la claridad de lo que se muestra de suyo, y, por el
otro, la oscuridad de lo que permanece disimulado, escondido o retraído. Fenómeno, en este sentido,
sería única y exclusivamente lo que aparece, lo que es manifiesto. Esta concepción del fenómeno se
solapa, dicho sea de paso, con cierta línea de la filosofía clásica que, desde Platón, concibe el
pensamiento verdadero, es decir, el pensamiento de lo que verdaderamente es (el ὄντως ὂν), como visión:
una visión no sensible sino intelectual, y que, transcendiendo toda perspectiva de la cosa tal y como
aparece hic et nunc, recoge la evidencia de la esencia. Añadamos que este último es aún, a día de hoy, el
sentido en el que se entiende el fenómeno, tanto en la ciencia como en el vocabulario cotidiano.
Fenómeno es pues lo susceptible de ser observado y, así, lo que aparece de una determinada manera (ora
pudiendo aparecer a la experiencia corriente, ora medido o detectado por algún instrumento de
observación). Ahora bien, característico es que esta primera oposición tradicional no permita dar
verdadera cuenta del fenómeno en sentido fenomenológico, ya que lo cierto es que el fenómeno, en
Husserl, jamás se reduce a lo manifiesto, a lo que aparece, y menos aún a lo visible y visual14.
13 … como, por ejemplo, nos recuerda Heidegger en su célebre §7 de Sein und Zeit, cuando busca definir el sentido
propiamente fenomenológico del fenómeno.
14 Y el primado, en él, de la intuición, pide, antes bien, comprenderse como la exigencia de una relación directa
16 con las cosas, previa a toda reconfiguración de tipo signitivo o simbólico. Ahora bien, equivocamos el tiro si
pensamos dicha relación como habiendo de pertenecer, eo ipso, al ámbito de lo visual. Por limitarnos a un único
SEPTIEMBRE
2014
ejemplo, la intuición de una idealidad (digamos, de un número) nada tiene de visual: no "veo" el número y, sin
embargo, sí tengo una intuición del mismo; y, desde luego, tampoco preciso, al menos de modo esencial, ver o

Efectivamente, el fenómeno, como veremos, también puede resultar implícito, en retracción, oculto en
los pliegues de la experiencia.
¿Qué decir entonces de la segunda de las oposiciones tradicionales? Ésta enfrenta al ser con el
parecer. A la luz de esta segunda determinación, no sería el fenómeno sino la simple apariencia15.
Simple apariencia que no posee, de suyo, consistencia ontológica alguna, que se limita a indicar o
mostrar algo distinto de sí, algo que ella manifiesta sin serlo. Esta disquisición nos autoriza a precisar
algunas distinciones: de un lado tenemos las apariencias que lo son de algo, de algo que es. Así, los
fenómenos son la apariencia de determinados entes. Fenómenos en este último sentido serían la imagen o
el reflejo de alguna cosa que, de suyo, sea y se sostenga por sí misma en el ser. Pero también están
aquellos fenómenos que son simple apariencia (bloßes Phänomen), meros simulacros y que, por lo tanto,
son del orden de lo que Platon denominaba εἴδωλα. De ese modo, el campo de los fenómenos bien podría
caracterizarse por situarse al margen del campo de la ontología ya que dicho campo fenomenológico
parece extrañamente confinado al reino de las meras apariciones y a todo género de sombras,
fantasmagorías y reflejos, aunque se trate, a veces, de reflejos de entes supuestamente verdaderos.
Pues bien, huelga señalar que esta última determinación del fenómeno también fracasa a la hora de
dar entera cuenta del fenómeno de la fenomenología, y ello al menos por dos razones. En primer lugar,
en la fenomenología de Husserl, el campo del aparecer deja ya de definirse en relación con el ser; por
consiguiente, el fenómeno ya no se define como la pura aparición de un ser en retracción, y menos aún
como la aparición clara y delimitada de un apareciente que es. Por el contrario, si pretendemos utilizar,
en la estela del propio Husserl, el vocabulario del aparecer, diremos entonces que el fenómeno se define
como aquel todo concreto formado por un apareciente junto con sus apariciones o apareceres. Así será
siempre que precisemos, en segundo lugar, que el apareciente, a su vez, en absoluto se concibe,
sistemáticamente, como un ente existente. Puede, claro está, tratarse de una cosa perteneciente al mundo
sensible, pero bien puede tratarse, asimismo, de una idealidad, de una cosa imaginada o soñada, de otra
persona, de la sociedad o incluso de Dios, etc. Puede entonces darse el caso de que la fenomenología
conozca un despliegue no ya en oposición, sino en paralelo, en perfecto e indiferente paralelo respecto de
la ontología, pero en perfecta indiferencia con la misma, sin tenerla en cuenta por cuanto aquello que la
fenomenología pretende describir y analizar es, en primer término, el aparecer de cosas para las que no
importa ni interesa siquiera dilucidar si se incardinan o no en las determinaciones ontológicas
tradicionales; cosas, en suma, cuyo aparecer no es ya del orden del ser o del no ser1617.
imaginar un signo para desplegar su correspondiente intuición ¡!

15 … tendríamos que poder escribir, en francés "parence" (algo así como "parecencia" en español), como
substantivo derivado del verbo "paraître" (parecer). Efectivamente, este substantivo, aunque de uso recóndito y
relativamente arcaico, existe en español y está registrado por el Diccionario de la Real Academia Española. Por
desgracia este término español, no tiene, en francés, su correspondiente morfológico (que, en buena lógica
morfológica, habría de ser "parence"). Por otro lado, mencionemos que Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina ha
rescatado, con extraordinario tino, la antigua voz castellana "aparencia", quizá adecuada también para vertir lo que
quisiera significarse con "parence". Cf. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Estromatología. Teoría de los niveles
fenomenológicos, Brumaria, Madrid, 2014.
16 Para ofrecer un ejemplo, diremos que una imagen no es ni un ente, ni tampoco pura nada. Precisemos, sin
embargo, que Husserl sigue hablando del sentido de ser de un fenómeno, pero lo hace para conferirle al término ser 17
una prodigiosa extensión: se tratará entonces del sentido del ser-percibido, ser-imaginado, "phantaseado",
eingefühlt, etc. Por otro lado, Husserl se refiere a veces también al campo de los fenómenos como al del "ser SEPTIEMBRE
2014
absoluto y constituyente".

Dicho esto, queda pendiente la tercera de las oposiciones, la que enfrenta a lo sensible con lo
inteligible: dicha oposición sugiere que el fenómeno supuestamente procede de lo sensible y que, por
ello, se opone a lo inteligible. Evidentemente, esto entronca de plano con el sentido kantiano de la
Erscheinung (del "fenómeno" o de la "aparición"18), y que queda definido con mayor precisión en la
Crítica de la razón pura como "el objeto indeterminado de una intuición empírica". De acuerdo con este
sentido, el fenómeno habría de entenderse como una aparición empírica, es decir, como una aparición
que aúna las cualidades de ser sensible y a posteriori. La anterior oposición nos conduce pues, asimismo,
a oponer fenómenos y noúmenos, más o menos como quien opone los "entes sensibles" a los "entes
inteligibles"19.
No podemos olvidar que convocamos aquí una oposición tradicional en filosofía. La oposición que
expresa la separación (χωρισµός) entre lo sensible y lo inteligible. Se trata, ciertamente, de una oposición
clásica y, valdría decir, instituyente para la filosofía. Así, se deja rastrear tanto en Platón como en
Descartes, y allí donde el punto de partida consiste, una y otra vez, en dar cuenta de lo que
verdaderamente es, y hacerlo exclusivamente en virtud del poder del pensamiento, y por lo tanto al
margen de toda mezcolanza con lo sensible. Sin embargo, hemos de tener presente también que esta
dualidad inaugural terminará conduciendo a las aporías tradicionales de la filosofía clásica, así se trate
del problema de la participación (µέθεξις), que Platón tendrá la grandeza de enfrentar (cf. la Républica) y
analizar (cf. el Parménides), o de la cuestión, aporética en Descartes, de la unión del alma con el cuerpo.
Como quiera que sea, esta clásica determinación en que ha solido encerrarse el fenómeno también
muestra sus límites a la hora de dar cuenta precisa de lo que la fenomenología entiende por "fenómeno".
A decir verdad, cuando Husserl habla de fenómeno, no se limita a señalar de modo exclusivo lo que se
ofrece en una experiencia sensible – o, inversamente, intelectual –, sino, antes bien, y en conjunto, lo que
se da a la conciencia. Por lo mismo, cumple añadir que la consideración fenomenológica del fenómeno
tampoco procede de una suerte de intuición puramente noética. Lo cierto es que, como ya hemos dado a
entender, no se trata tampoco de la aprehensión empírica de una vivencia psicológica singular, sino más
bien de tomar en cuenta dicha vivencia en su esencia. Ahora bien, habremos de mostrar que la intuición
eidética husserliana es todo menos una suerte de intuición intelectual (en el sentido del idealismo clásico)
de la esencia. ¿Qué es entonces el fenómeno en sentido fenomenológico? ¿Y qué sería entonces la
17 En este mismo orden de ideas, tendría que poder mostrarse que cuando Heidegger define, en Sein und Zeit, el
fenómeno como el fenómeno de ser, quizá esté interpretando de entrada la fenomenología de un modo demasiado
restringido.
18 Los primeros traductores de Kant al francés (fundamentalmente Barni, Tremesaygues y Pacaud) habían
propuesto traducir Erscheinung por "phénomène", lo cual recibe, en parte, su justificación, de de utilizar a veces
Kant, en el mismo sentido, aunque en más contadas ocasiones, la transcripción del griego: Phaenomenon – aun
cuando el término Phaenomenon denomine también en Kant algo distinto, a saber, el objeto de la experiencia
(posible) como resultado de la síntesis de la sensibilidad y del entendimiento. Así y todo, esta costumbre de
traducción ha arraigado, y ha prevalecido hasta las traducciones más recientes inclusive, a pesar toda la serie de
equívocos que puede suscitar, y en cuyo desmantelamiento nos emplearemos, precisamente, en las líneas que
siguen.
19 Cf. KRV, B306 : "No obstante, cuando damos a ciertos objetos, en cuanto fenómenos [Erscheinungen], el
nombre de entes sensibles [Sinnenwesen] (Phaenomena), nuestro concepto implica ya (al distinguir el modo de
intuirlos de la naturaleza que en sí mismos poseen) que nosotros tomamos esas entidades (tal como son en su
18 naturaleza, aunque no la intuyamos en sí misma) u otras cosas posibles (que no son en absoluto objetos de nuestros
sentidos) y las oponemos, por así decirlo, como objetos meramente pensados por el entendimiento, a aquellos
SEPTIEMBRE
2014
objetos, llamándolas entes inteligibles [Verstandeswesen] (noumena)". Citamos la traducción de Pedro Ribas, en
Alfaguara, Madrid, 199612, p. 269.

percepción propiamente fenomenológica, y que Husserl no duda en caracterizar, asimismo, como

transcendental?
Como ya lo he señalado, Husserl define inauguralmente el fenómeno como una vivencia de la

conciencia. Dicha definición, no obstante, plantea tremendas dificultades. Más concretamente, podría
uno preguntarse si la concepción husserliana del fenómeno no termina encerrándose, a su vez, en una
última oposición conceptual, quizá tan flagrante como las que acabamos de recorrer, a saber, la que
existiría entre la interioridad y la exterioridad. En otras palabras, para zafarnos de dicha oposición ¿nos
veremos acaso abocados a sostener la aparente extrañeza de que, en fenomenología, el fenómeno no tiene
estatuto psíquico, debiendo entonces definirse como algo que en cierto modo se incardina en el interior
de un "psiquismo" o de una "conciencia" que, a su vez, no se define en oposición a la supuesta
exterioridad del mundo y de las cosas? Huelga señalar que al pairo de este controvertido expediente se
han vertido las más virulentas críticas hacia la fenomenología, al menos desde Heidegger: se aduce que
Husserl se contenta con reducir los seres, las cosas y el mundo a la conciencia que, por ende, no puede
por menos de consistir en una instancia psico-física en algunos casos, metafísica en otros. A decir
verdad, hay que admitir que la dificultad es real, que a ella asiste cierto viso de seriedad aunque sólo
fuera en virtud del planteamiento inicial del problema a cargo de Husserl, y que parece – digo bien
"parece" – sumir de nuevo el análisis en las clásicas aporías de la representación, que dan pie a los
prolijos debates entre realismo e idealismo dogmáticos. La propia fenomenología nos parecerá incapaz
de zafarse de estas inextricables dificultades hasta que no aclaremos lo que Husserl entendía, de veras,
por vivencia y por conciencia.
Clásicamente20, se sostiene que la vivencia es del orden de una interioridad psicológica y
autoreflexiva. De ahí que las cosas externas nos aparezcan, inexorablemente, como una suerte de en sí
inaccesible, ya siempre cubierto por una capa de psiquismo o, cuando menos, irremediablemente tiznado
de psiquismo: carecemos de un acceso directo a las cosas mismas. Tan sólo gozamos, en propio, de
acceso a nuestras representaciones. Ahora bien, así las cosas, no termina de comprenderse por qué la
interioridad psicológica habría de remitirse a una exterioridad mentada o apuntada, solventando esa
remisión a lo externo mediante el extraño expediente de remitirse, primero, a sí misma, hallando en sí
misma ese "objeto externo" bajo la forma, vicaria, de una representación21. Ahora bien, se trataría
entonces de comprender cómo y en base a qué sabemos que hay algo así como una exterioridad de las
cosas y del mundo, y de comprender cómo alcanzaríamos entonces a saber que nuestras representaciones
se refieren, efectivamente, a dichas exterioridades, cómo es que, en suma, alcanzan el blanco al que
apuntan. Pero ¿acaso no caemos en un idealismo subjetivo integral al suponer que no hay sino
psiquismo; psiquismo que, por así decirlo, se dividiría internamente en psiquismo interno y psiquismo
externo?
Sea como fuere, estas problemáticas clásicas, que apenas rozaré aquí, al menos tienen el mérito de
registrar la paradoja constitutiva de la vivencia; paradoja que se refiere a su estatuto de interioridad, y
que requiere, asimismo, la reapertura de la cuestión, más general, de la oposición entre interioridad y
exterioridad: ¿en base a qué podemos sostener que hay un adentro y un afuera, y dónde situar el límite
19
20 Me inspiro aquí de las explicaciones que ofrece el propio Richir en su artículo "La question du vécu en
phénoménologie", 1994. Artículo disponible en www.laphenomenologierichirienne.org SEPTIEMBRE
2014
21 Cf. ibid., p. 238.

entre ambos? Y si efectivamente, conforme a la evidencia natural, admitimos que hay un afuera, ¿cómo y
en qué sentido nos es accesible? Sin pretender entrar en toda la complejidad de esta cuestión, quisiera al
menos sugerir que precisamente por haber sido Husserl, desde el principio, tan sensible y puntilloso
sobre estas cuestiones, será luego capaz de inaugurar una concepción no clásica de la vivencia y, por lo
mismo, una concepción rigurosamente inédita de la interioridad y de la conciencia. Al fin de mostrarlo,
me parece esclarecedor osar una breve incursión en la discusión que Husserl mantuvo con quien fuera su
principal mentor en filosofía, Brentano, en punto al término mismo de fenómeno; disputa mediante la
cual se irá desgranando la concepción husserliana de la fenomenología.
§4. – El fenómeno de la fenomenología: Husserl frente a Brentano
Sin entrar en los meandros del pensamiento de quien, sin el menor atisbo de duda, fue una de las
figuras egregias de su época, me limitaré a recordar que la obra de Franz Brentano extrae sus conceptos
de varias fuentes22. Ante todo, es su obra heredera de una cierta fe cientificista que atravesó el siglo XIX.
Así, grandes son las esperanzas depositadas en la psicología, que Brentano ambiciona fundar como
ciencia23. De ese modo, el autor de la Psicología desde un punto de vista empírico (1874) se esforzará en
mostrar que la psicología sí puede albergar la pretensión de conseguir resultados científicos comparables
a los logrados en física, erigida por aquel entonces como el indiscutible modelo de la ciencia clásica.
Resultados comparables, cuando no superiores, pues lo cierto es que la física tan sólo trabaja con
"fenómenos físicos", es decir, no ya con lo real físico (que, a pesar de todo, es su objeto), sino sólo con
"signos" o "apariencias" de esa realidad24. En otras palabras, la piedra de toque de la investigación
brentaniana25 se cifra en la pregunta por nuestra relación con lo ente. No en vano, dicha pregunta
vertebraba ya su disertación de 1862 sobre los distintos sentidos de ser en Aristóteles. Y será también
esta pregunta la que, efectivamente, motivará su decisión de dejar de lado la física para, en cambio,
reconocerle a la psicología el eminente estatuto de ciencia primera.
La psicología – nos explica Brentano – es la única ciencia que se ocupa con fenómenos – los
"fenómenos psíquicos" – y que son, a la vez, realidades, pues tan sólo en ese preciso caso la realidad se
agota en el aparecer, aparecer que delimitará entonces la evidencia propiamente científica. La psicología
quedará, por consiguiente, definida como "la ciencia de los fenómenos psíquicos"26, y de ella se dirá que
es empírica en tanto en cuanto extrae su objeto de la experiencia (o percepción) interna27. Dicho esto, es
22 Cf. el artículo, muy esclarecedor, de A. Mazzù, "Psychologie empirique et psychologie métaphysique chez F.
Brentano" (in Annales de Phénoménologie n°3, Association pour la promotion de la Phénoménologie, Beauvais
(France), 2004, pp. 17-57).
23 Ibid., p. 22.
24 "Los fenómenos que [el físico] estudia, y que tratan de la luz, el calor, el lugar, el movimiento local, no tienen
existencia verdadera y efectiva. Constituyen los signos de una realidad efectiva cuya acción produce una
representación. La imagen que éstos ofrecen no corresponde en absoluto a su realidad, y el conocimiento que de
ella podemos extraer resulta muy imperfecto" (Franz Brentano, Psychologie vom Empirischen Standpunkt, 1874, F.
Meiner, Hamburg, p. 28, citado y traducido al francés por A. Mazzù in art. cit., p. 22). Existe una traducción al
español por José Gaos en Revista de Occidente, Madrid, 1935, pero de la que, por desgracia, no disponemos. Hay
20 otra traducción de Hernán Scholten, disponible en internet.
25 A. Mazzù, art. cit., p. 24.
SEPTIEMBRE
2014
26 Psychologie vom Empirischen Standpunkt, op. cit., p. 27, tr. fr., p. 40.
27 En el prólogo a su Psychologie de 1874, Brentano escribe : "Mi punto de vista en psicología es empírico. La

conveniente subrayar que el criterio que ampara dicha forma de proceder no es otro que el cartesiano, a
saber, la evidencia: la percepción interna percibe su objeto con evidencia, percibe pues el objeto mismo,
siendo así que Brentano le reconocerá su carácter de certeza. Asimismo, en la precisa medida en que la
"psicología empírica" halla exclusivamente sus objetos en la sola evidencia de la percepción interna, su
autor la concibe no ya como ciencia explicativa, sino antes bien como una ciencia puramente descriptiva
– entiéndase por ello: una psicología que hace abstracción de toda hipótesis metafísica relativa a un
substrato de estados psíquicos28, para limitarse a admitir, exclusivamente, lo que de la vida psíquica se
ofrece a través de la intuición que de aquélla pudiéramos tener; una psicología que, en suma, parece
observar con rigor el célebre dictado de Albert Lange que conminaba a la elaboración de una "psicología
sin alma"29.
En resumidas cuentas, este breve y modesto recordatorio tenía por único objetivo subrayar el anclaje
inicial del pensamiento husserliano en la psicología brentaniana. Tenerlo presente es lo que nos permitirá
ponderar hasta qué punto la distancia que Husserl toma respecto de su mentor es, de hecho, inaugural, es
esto, representa, más allá de una mera fluctuación, leve variación o simple cambio de acento, la apertura
de algo radicalmente distinto: es un margen, una espita por la que, en realidad, termina instituyéndose
todo un campo, un campo distinto, el campo propio de la fenomenología.
Empecemos por subrayar que, en un principio, concibió Husserl su investigación filosófica como
una psicología puramente descriptiva, en estricta continuidad con el pensamiento brentaniano. Basta,
para convencerse de ello, con releer la Introducción al segundo tomo de las Investigaciones lógicas,
dedicado a "describir" y "analizar" las vivencias en general30. En el Apéndice 3 (al §6 de esta misma
Introducción), Husserl escribirá, negro sobre blanco, estas inequívocas palabras: "la fenomenología es
psicología descriptiva. Por consiguiente, la crítica del conocimiento es, en lo esencial, psicología [...]"31.
Dicho de otro modo, pues merece la pena insistir en ello, la fenomenología se concebía, en sus inicios,
como una psicología; y lo hacía no sólo en virtud de su objeto (i.e. la vida de la conciencia), sino también
en virtud de la aproximación antimetafísica que Husserl propugnaba, recogida aquí por el término
"descriptiva". Esta práctica "descriptiva" de la psicología buscaba erradicar toda metafísica, fundando su
proceder en la experiencia (la empiria), en esa experiencia por la que la vida se ofrece a sí misma como
dato. La formulación inicial de su proyecto ya contiene, por así decirlo en germen, todo el cortejo de
ambigüedades que acompañará a la fenomenología desde sus orígenes brentanianos.
Ahora bien, este margen, este resquicio que anunciábamos, espita desde la que se abrirá el entero
campo de la fenomenología propiamente dicha, será explícitamente trabajado por Husserl, en particular
experiencia es mi único amo".

28 Cf. A. Mazzù, art. cit., pp. 27 sq., donde señala, con O. Kraus, que la distinción entre psicología descriptiva y
explicativa ya es operativa en La psicología desde un punto de vista empírico, a pesar de que tan sólo sea
tematizada en los años que seguirán a la publicación de la obra maestra de 1874. Mazzù indica también (art. cit., p.
30) que contra lo que las explícitas declaraciones del propio Brentano dan a entender, la perspectiva explicativo-
causal seguirá desempeñando un papel en el pensamiento brentaniano, lo cual refrendará, como veremos, el
diagnóstico crítico de Husserl.
29 Cf. A. Mazzù, art. cit., pp. 27 sq.,
30 L.U., II, I, pp. 2 sq. 21
31 Este texto es el de la primera edición. Será reemplazado, en la segunda, por la observación siguiente: "Si el
término de psicología guarda su sentido antiguo, la fenomenología no es, precisamente, psicología descriptiva [...]" SEPTIEMBRE
2014
(L.U., II, I, p. 18). He ahí un inequívoco rastro de ese margen que acabamos de evocar.

en el Apéndice final a las Investigaciones lógicas. Sobre este importante texto quisiera, ahora,
demorarme un instante32. Con ocasión de una discusión sobre la concepción brentaniana de la
"percepción interna" y de la "percepción externa" (y, correlativamente, de lo que Brentano llama
"fenómenos físicos" y "fenómenos psíquicos"), propondrá Husserl una crítica de la psicología
brentaniana. Digno de mención es que la crítica de Husserl apunte, en esencia, al estatuto de la vivencia,
poniendo de manifiesto cómo, en rigor, Brentano mezcla dos órdenes que, desde un punto de vista
puramente descriptivo, han de ser cuidadosamente distinguidos: el de las vivencias, y el de los objetos
percibidos por la conciencia. Se comprenderá entonces que aún pareciendo Husserl retomar el proyecto
brentaniano de una psicología descriptiva anclada en el criterio de la donación evidente de lo
aprehendido, en realidad está propugnando inquirir más decididamente sobre el órgano de dicha
donación, y que no es otro, para Brentano, que el de la percepción interna. Así, escribe Husserl:
"La percepción interna y la externa son enteramente del mismo carácter

epistemológico, si se entienden los términos del modo natural"33.
El nervio de la crítica husserliana consiste pues en poner de manifiesto que, desde el punto de vista de la
teoría del conocimiento, es decir, ateniéndose a lo puramente descriptivo, la percepción interna no es
fundamentalmente distinta de la percepción externa; percepción, esta última, cuyo carácter dudoso
subrayaba Brentano con tanto ahínco. ¿Se desprenderá entonces de lo sugerido que la percepción interna
no goza ya del carácter de evidencia que Brentano le atribuía? Husserl precisa a continuación:
"Así, no es ciertamente evidente toda percepción del yo, ni toda percepción de

un estado psíquico referida al yo, si se entiende por el yo lo que entiende todo
el mundo y lo que todo el mundo cree percibir en la percepción del yo: la
propia persona empírica"34.
Por ponerlo de otro modo, tomar la percepción interna en el "sentido corriente" – y se comprenderá que
Husserl le está reprochando a Brentano, precisamente, el haber considerado la experiencia
exclusivamente de ese modo –, equivale pues a tomarla como percepción de un objeto interno, de un
estado psíquico, pero que, por definición, y como objeto que es, no puede ser sino transcendente, toda
vez que el carácter de la objetividad u objetualidad descansa, justamente, en su transcendencia respecto
de los contenidos de sensación. De hecho, en este preciso sentido, considera Husserl que incluso los
objetos que, como el dolor, se originan y se despliegan en exclusiva en la intimidad de la conciencia, son
tan trascendentes como pudieran serlo los objetos del mundo exterior. Así, escribe por ejemplo "percibo
32 "Percepción externa y percepción interna. Fenómenos físicos y fenómenos psíquicos", in L.U II, 3, pp. 222-244.
Sobre la importancia de este texto a ojos del propio Husserl, así como sobre sus dificultades de interpretación, cf.
A. Mazzù, op. cit., pp. 78 sqq., texto en que se apoya mi propia lectura.
33 Ibid., p. 231 (el subrayado es mío; la cursiva, de Husserl). Citamos la traducción española de Manuel García
Morente y José Gaos. p. 769. ed. Altaya, Barcelona, 19954. Edición que retoma la primera, publicada por Revista de
Occidente, Madrid, 1929. Fue, junto con la rusa, una de las primeras traducciones a otro idioma de una obra de
22 Husserl.
34 Ibid., p. 232 (la cursiva es mía). Seguimos aquí de nuevo la traducción española citada (tr. esp. cit. p. 769) con la
SEPTIEMBRE
2014
única salvedad de haber reemplazado "personalidad empírica" por "persona empírica". Nos parece más adecuado al
sentido del texto.

que la angustia me oprime la garganta, que el dolor me taladra el diente, que la pena me roe el corazón,
exactamente en el mismo sentido en que percibo que el viento sacude los árboles, que esta caja es
cuadrada y de color pardo, etc."35. De ahí que proponga Husserl, correlativamente, desentrañar un
sentido más originario de la interioridad de las vivencias: una interioridad que se sitúe en un plano
distinto al que define la oposición entre los "fenómenos físicos" y los "fenómenos psíquicos";
interioridad que tratará entonces de pensar como una inmanencia propiamente fenomenológica – o, mejor
aún: aquella inmanencia que defina inauguralmente el propio campo de la fenomenología – y que no
haya sucumbido de antemano a la trascendencia de los objetos.
Para acometer dicha tarea con garantías, introduce Husserl la importante distinción entre lo vivido y
lo percibido: es lo percibido aquello que "aparece" en la percepción36, mientras que lo vivido, por el
contrario, se refiere a los contenidos de sensación tales como los colores, las formas, etc.: así, cuando "se
percibe un objeto externo (la casa), en esta percepción son vividas las sensaciones presentantes, pero no
percibidas"37.Esta distinción resulta de todo punto capital ya que, de un lado, permite apartar
definitivamente el psicologismo – bajo el que habría de contarse también al propio Brentano –, y de otro,
y con mayor generalidad, cualquier género de idealismo metafísico que incurra, confundiéndolos, en el
error de identificar lo vivido con lo percibido, asimilando el objeto apareciente a una complexión de
sensaciones u operaciones psíquicas38. De igual modo, la citada distinción alberga la virtud de
circunscribir de modo más preciso el campo de ejercicio de la fenomenología: dicho campo lo delimita la
inmanencia de la vivencia, precisamente no percibida, es decir, la inmanencia de lo que es realmente
(reell) vivido "en" y por la conciencia. Una inmanencia que, para definirse, no recurre ya a los términos
lógicos de pertenencia e inclusión con arreglo a los cuales puede definirse la extensión un concepto,
como tampoco a términos espaciales (o cuasi espaciales) que remiten siempre, subrepticiamente, a las
estructuras de la realidad (Realität)39. Insistamos pues en que el primer arranque de la fenomenología se
35 Ibid. (la cursiva es de Husserl). Tr. esp. cit. p, 770.

36 Husserl toma aquí el ejemplo de la percepción, pero bien podría sostenerse lo mismo de lo imaginado en la
imaginación, de lo representado en la representación, de lo recordado en el recuerdo, de lo empatizado o sentido en
la empatía, de lo ideado o intuido en la ideación (Husserl habla, en el caso de la ideación, de Erschauung), etc.
Citemos, en apoyo, estas líneas del lúcido artículo de Eugen Fink "El problema de la fenomenología de Edmund
Husserl", publicado por vez primera en la Revue internationale de philosophie, I, 1939, pp. 226-270: "La intuición
[Anschauung, "Intuition"] en absoluto se limita, para Husserl, a la sola intuición sensible, a la visión sensible, sino
que es ese modo de conciencia que, al igual que la intuición sensible ofrece de modo sensible las cosas perceptibles,
ofrece los objetos correspondientes bajo el modo del "ello mismo ahí" [Selbst-da]. Dicho con mayor precisión: la
intuición es, en Husserl, la rúbrica del elemento común de todos los modos de donación de la cosa misma. Se trata
pues de un concepto analógico [Analogiebegriff] donde la significación directriz apunta a la intuición de la
experiencia sensible. Ahora bien, también hay intuición o, mejor, intuitividad, en el pensamiento aritmético y
geométrico, en el pensamiento lógico, en el juicio, en la experiencia de psiquismos otros ("intropatía"), etc. Los
números y las relaciones numéricas están dadas "en sí mismas" de un modo distinto a las cosas; la pura corporeidad
de un modo distinto a la corporeidad animada propia de las plantas y los animales... Los modos fundamentales del
ente prescriben [vorschreiben] por sí mismos los modos fundamentales de las experiencias de dación del "ello
mismo" de las cosas. La pre-decisión gravada con prejuicios en punto a lo que ha de ser admitido como "dación"
del "ello mismo", por ejemplo, en una tesis dogmática de tipo "sensualista", "naturalista" o "empirista", se veda a sí
misma toda posibilidad de captar originariamente un ente de un género distinto a aquel que se da dentro del tipo de
acceso absolutizado".
37 Ibid., p. 237. Tr. esp. cit. p. 773. 23
38 "También aquellos que rehusarían decir con Schopenhauer 'el mundo es mi representación', suelen hablar como
si las cosas aparentes fuesen complexiones de contenidos de sensación" (L.U. II, 3, p. 234. Tr. esp. cit. 771). SEPTIEMBRE
2014
39 Conviene recordar que la lengua alemana dispone de tres palabras para designar lo "real", y que Husserl hace

cifra en este rechazo a analizar la conciencia en términos reales (real) : el íncipit del análisis
fenomenológico reside, por contra, en tener en cuenta la inmanencia real (reell) de la
vivencia;inmanencia que no resulta, en tanto es vivida pero no percibida, objetivable40. Quedará entonces
pendiente comprender cómo lo inobjetivable por principio es susceptible de ser analizado.
Pero ¿acaso implica esto que toda trascendencia haya de ser erradicada del campo de la
fenomenología? Lo cierto es que no, al menos desde la 2ª edición de Investigaciones Lógicas.
Efectivamente, conviene precisar que el fenómeno husserliano, con no ser, ciertamente, nada real (real),
tampoco se reduce al exclusivo ser real (entendido ahora en el sentido de reell) de la inmanencia
(vivida) ; pues en fenomenología se trata, a fin de cuentas, de comprender cómo los objetos
(transcendentes) se constituyen. Ahora bien, toda transcendencia debe quedar, de entrada, "inhibida"
(inhibiert)41 para así dejar ver cómo se constituye desde la inmanencia, a sobrehaz de inmanencia, a
haces con la misma pero sin confundirse (como veremos) con ella. A la postre, el movimiento mismo de
la fenomenología consiste en retomar toda transcendencia desde la inmanencia, en evidenciar el
movimiento mismo de constitución de toda transcendencia a haces (pero sin fusionarse) con la
uso de cada uno de los tres términos de modo rigurosamente delimitado y articulado: 1º es real lo que nombra la
realidad (Realität) de la cosa (res) como cosa del mundo, es decir, como cosa empírica; no designa pues una
idealidad; 2° es reell lo que se refiere a la "realidad" de lo que se siente en la inmanencia de una vivencia de la
conciencia, es decir, a la "realidad" de lo que realmente se experimenta en el interior de ésta; 3° wirklich designa,
por el contrario, la efectividad (ἐνέργεια) en general. Estos tres términos son susceptibles de articularse entre sí: así,
esta silla que percibo ante mí es una cosa a la vez real (se trata de una cosa del mundo, que puede ser aprehendida
mediante una experiencia empírica) y wirklich (esta silla se encuentra, efectivamente, ahí, frente a mí). A diferencia
de la silla, muy inconfortable, de la biblioteca donde ayer trabajé, y que no con estar siendo reales, por ello, ahora y
para mí, wirklich en el sentido en el que lo fue. Ahora no es sino mero objeto de mi recuerdo. Acudamos a otro
ejemplo: cierta sensación, pongamos por caso el rojo de ese precioso vestido rojo de una joven que pasa ahora
delante de mí, tiene estatuto tanto de reell – la realidad de este rojo, en mi percepción, no estriba en ser percibido
como un objeto, sino en ser sentido como una sensación: el objeto percibido es el vestido (y la joven que lo lleva),
pero no, en sí mismo, la sensación de color – como también de wirklich: la sensación está siendo efectiva,
produciendo un inequívoco efecto. Sobre estas distinciones, cf. Marc Richir, L'institution de l'idéalité, p. 9, nota 3,
así como Rudolph Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques, P.U.F., col. « Epiméthée »,
Paris, 2004, p. 145, nota 1.
40 ... y conviene insistir en ello cuando menos por partida doble. En primer lugar, tras la crítica masiva de
Heidegger a la fenomenología husserliana – crítica que consiste, en líneas generales, en estigmatizar una
concepción del fenómeno sobre la que se vierte el anatema de ser demasiado objetivante –, mas es menester
recordar que el fenómeno, en Husserl, precisamente no es un objeto: es una vivencia no percibida, es decir, no
cristalizada en objeto. Ello a pesar de que los primeros análisis fenomenológicos de Husserl se inclinaron
esencialmente hacia una fenomenología de las distintas formas de objetualidad – los objetos lógico-matemáticos,
los objetos sensibles percibidos –, es decir, se dedicaron al análisis de las vivencias (no objetivas ni objetivadas,
todo lo más objetivantes) mediante las cuales se constituyen los distintos tipos de objeto. En segundo lugar, cumple
subrayar con fuerza que los resultados del análisis fenomenológico no se refieren a las estructuras reales (real) del
aparato psíquico, es decir, al cerebro; se impone tanto más recordarlo por ser esa convicción criticada por Husserl la
que preside al contexto actual de masiva progresión de las llamadas "ciencias cognitivas", a que algunos quisieran
ingenuamente otorgar el estatuto de ciencia o filosofía primera – consumando la suplantación, de iure, de todo
pensamiento filosófico, ético o incluso teológico –, mientras otros, perpetrando un error semejante, abrigarían el
deseo de reinterpretar la fenomenología en función de los resultados arrojados por dichas ciencias. A este respecto,
hemos de agradecerle a Paul Ricoeur el haber recordado, con la paciencia y diplomacia que se le conocían, aunque
24 también con no poca firmeza, que entre la fenomenología y las ciencias cognitivas media un verdadero abismo, ya
que ambas disciplinas se mueven en órdenes de investigación radicalmente diferentes (cf. P. Ricœur y J.-P.
SEPTIEMBRE
2014
Changeux, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Odile Jacob, Paris, 1998).
41 Ibid., p. 232.

inmanencia de la conciencia. La inmanencia de la conciencia42 es el fundamental factor de trazabilidad

de toda transcendencia. Resultará ahora clara hasta qué punto la sutil cuestión de la articulación entre
transcendencia e inmanencia representa, a buen seguro, un lugar privilegiado para acercarse a la
problemática íntima de la fenomenología husserliana43.
Como sabemos, esta pregunta vertebra la evolución del pensamiento de Husserl: desde 1907 (fecha
de las célebres Fünf Vorlesungen correspondientes al curso La idea de la fenomenología), Husserl
propondrá, efectivamente, ampliar la esfera misma del fenómeno a una "transcendencia en la
inmanencia" o, lo que es lo mismo, al dominio del sentido intencional, "incluido" de modo "intencional"
en la vivencia – lo que hará posibles, como bien sabemos, los análisis fenomenológicos del nóema en
Ideen I (1913). A partir de entonces, estabilizado ya el vocabulario de Husserl sobre estos asuntos tan
litigiosos, el fenómeno – es decir, la vivencia de la conciencia – siempre será analizado partiendo de la
puesta fuera de juego de toda posición de ser – y por lo tanto de la suspensión de toda realidad (Realität)
–, pero cuidando siempre en distinguir, en el seno del propio fenómeno: 1° lo que está realmente (reell)
vivido, y donde Husserl distinguirá, a su vez, la hylè (eso mismo que Husserl llamaba datos de sensación
o contenidos representantes en las Investigaciones lógicas) y las nóesis (o lo que en Investigaciones
lógicas, y salvando algunos notables diferencias descriptivas, se entendía como "esencia intencional"); y
2º lo que se "contiene" intencionalmente en esa misma vivencia, a saber, el sentido intencional (según el
vocabulario de 1907 usado en las Fünf Vorlesungen) o noemático (en los términos empleados ya en 1913
en Ideas I).
Mención aparte merece que la vivencia "contenga" la transcendencia, esto es, que "contenga" algo
así como sentido, pero sentido que jamás está de veras presente. Pues bien, precisamente a este respecto,
no podemos por menos de señalar la poca justeza que asiste a la manida tendencia de oponer el supuesto
"inmanentismo" husserliano a las demás filosofía de la transcendencia o de la ek-sistencia: par ejemplo, y
tal y como suele estilarse, a la de Heidegger. Evidentemente, el hombre se halla ya siempre prendido en,
tendido hacia, rodeado por, o arrojado a transcendencias varias (elíjase el término que se crea oportuno,
siempre que ayude a pensar). Nada más ajeno al espíritu de la fenomenología – sea ésta de cuño
husserliano, heideggeriano o richiriano – que negar este expediente mediante un supuesto sujeto
sostenido por sí mismo, y que tuviera a su esplendorosa autarquía por exclusiva fuente del ser verdadero
de todo aquello con lo que se topa – como si bastara con crear o inventarse de cabo a rabo (término
ambos que darían cuenta, de modo erróneo, de lo que Husserl trata de pensar mediante el término
"constitución") lo que nos es dado. La cuestión residiría más bien en saber dónde y cómo esclarecer el
sentido de dichas transcendencias, cuya raigambre y peso en la humana experiencia nadie pretende negar
o siquiera menoscabar. ¿Dónde mirar para dar con la articulación fundamental que esclarezca esta
pregunta? Para Husserl, el lugar al que hay que atender para descifrar el sentido de la experiencia44 es,
42
Pero que no es un simple receptáculo, sino tejido de operatividades múltiples vivido y empuñado "por dentro",
pero donde ese "dentro" tiene el sentido de esa "interioridad" transcendental-fenomenológica que, como hemos
visto, no se opone a la mera exterioridad, y que precisamente por ello no corresponde a la interioridad psíquica.
43 Tal y como brillantemente lo hace A. Mazzù en su obra, ya citada, L'intériorité phénoménologique, y a la que, 25
como bien se habrá adivinado, mucho debemos.
44
En el lato pero importantísimo sentido de "hacer o tener experiencia de algo", de "experienciar" entendido en SEPTIEMBRE
2014
sentido transitivo.

precisamente, aquel que llama inmanencia fenomenológica45.

Termina así aclarándose que si Husserl define inauguralmente el fenómeno como una vivencia de la
conciencia, desmonta, con el mismo golpe de mano, las varias determinaciones tradicionales que
adornaban la fenomenalidad y que habíamos examinado más arriba. Recordemos cómo entre ellas
contábamos la clásica oposición entre la interioridad y la exterioridad. Por esa misma razón, la crítica que
Heidegger elevará contra su maestro, y que será recogida, sin más, por el cortejo de sus innúmeros
epígonos, equivoca por entero su blanco al asimilar de entrada y sin prevenciones de ningún tipo la
conciencia husserliana con una suerte de interioridad auto-representante y al tiempo representante de las
cosas y del mundo46. La crítica heideggeriana ya hace aguas al interpretar la conciencia como un
receptáculo hermético y separado del mundo. Mal podrá luego extrañarle no comprender cómo este
receptáculo, cerrado por siempre jamás, puede, a pesar de todo, acceder a las cosas que le son exteriores.
Lo cierto es que plantear las cosas de ese modo evacúa de entrada la cuestión del fenómeno y de la
fenomenología; cuestión que, antes bien, habría de plantearse en otros términos: efectivamente, se trata
de tomar la vivencia en régimen de reducción de toda positividad, así se trate de la positividad del mundo
en general o del sí-mismo. Hay pues que tomar la vivencia no ya como algo fijo, sino como un flujo, un
complejo movimiento de "remisión a..." encarnado y vivido por dentro. Si el fenómeno husserliano es
una vivencia de la conciencia, ésta no se tomará ya como interioridad psicológica, es decir, como algo
meramente opuesto a las cosas externas o, lo que es lo mismo, como una interioridad real frente a lo
exterior. No. La conciencia fenomenológica es, en cambio, una interioridad que, sin poder ser llanamente
calificada de absoluta, carece, no obstante, de exterioridad real; y ello en la estricta medida en que toda
interioridad o exterioridad se toman como vividas, a sobrehaz de interioridad, pero en orden a
imbricaciones complejas, las propias del intrincado movimiento de la constitución47. Son éstas las que,
precisamente, hay que describir y analizar.
§5. – ¿Cómo aproximarse a la fenomenología de Marc Richir?
Este rodeo por la definición inaugural de fenómeno en Husserl, traída desde la confrontación con
Brentano que la vio nacer y desde la cual se elaboró, me ha parecido oportuna en la medida en que esta
concepción del fenómeno representa también el punto de partida de Richir, único a partir del cual me
parece posible comprender el conjunto de su proyecto. Nos queda ahora establecer el modo conveniente
45 En este mismo sentido, cabría añadir que el pensamiento de Heidegger – al menos a la altura de la época de la
ontología fundamental – acredita un "inmanentismo" quizá más radical aún que el que supuestamente suele
atribuírsele a su maestro Husserl. Sabemos, efectivamente, que para el autor de Sein und Zeit, el auténtico y
originario sentido del ser ha de leerse en la inmanentización radical y resuelta del Dasein en el ser-para-la-muerte.
46 Cf. el ya citado artículo de Marc Richir "La question du vécu en phénoménologie", Césure n°6 : « De la Loi »
(II), Paris, 1994, pp.235-279.
47
Quizá haya un fundamento ontológico-formal subyacente a este modo de ver las cosas, y resida en que la
constitución o la analítica intencional estática y genética (y, a fortiori, esa analítica genética no intencional que es la
reducción arquitectónica) no puede entenderse con los operadores propios de la teoría de conjuntos, sino,
precisamente, con los propios de la mereología. Pablo Posada Varela ha insistido en este extremo en algunos de sus
26 textos. Cf: Pablo Posada Varela, "Concrétudes en concrescences", in Annales de Phénoménologie nº11, 2012,
Association pour la promotion de la phénoménologie, o "Anatomie du faire méréologisant (III): Pour introduire en
SEPTIEMBRE
2014
phénoménologie le concept de spectre phénoménologisant", in Eikasia nº 51. http://revistadefilosofia.com/51-
03.pdf .

de aproximarse y dar cuenta de la fenomenología de Richir en lo que constituye su singularidad y su

especificidad. Quisiera aquí recorrer varias posibles aproximaciones para, de ese modo, resaltar y
contextualizar debidamente aquella que mi propio trabajo ha privilegiado.
1. Como he señalado, la concepción del fenómeno y de la fenomenología inauguralmente propuesta

por Husserl debe, a mi parecer, constituir el punto de partida de toda aproximación al pensamiento de
Marc Richir como fenomenología. Lo cierto es que, en el fondo, no puede negarse que, entre ambos
filósofos, existe una íntima comunidad en el proyecto de partida: describir y analizar los fenómenos
como vivencias, y hacerlo más acá de su fijación psicológica, es decir, en la fluidez de su operatividad
transcendental. En otras palabras, a pesar de que Richir rechace, a veces sin paliativos, ciertos aspectos
del método practicado por Husserl, o algunos resultados positivos arrojados por su puesta en obra, no
deja de ser indudable que retoma con el mayor de los ahíncos el espíritu de la fenomenología husserliana;
y precisamente por ello Richir se ha considerado siempre, desde el inicio, y en lo esencial, como un
continuador de Husserl. No obstante, no está ni mucho menos claro que una sistemática puesta en
relación de Richir y de Husserl necesariamente constituya el hilo conductor de una investigación sobre la
fenomenología richiriana. Para ser más exactos, tengo la impresión de que no es el caso. Media en ello
una elección metodológica principal. Expliquémonos al respecto.
La relación entre Richir y Husserl es efectivamente de una enorme complejidad : si bien es cierto
que Husserl es aquel autor a partir del cual Richir concibe inauguralmente su proyecto de "refundar la
fenomenología"48, y que proseguirá dicho proyecto en referencia constante (aunque a veces crítica) al
padre de la fenomenología, no es menos cierto que en una gran parte de los escritos de Richir apenas se
discuten los propios textos de Husserl. Lo cierto es que los escritos de los años 80 y 90 tan sólo tratan de
Husserl de modo lateral o elíptico, y a menudo de modo crítico. Me limitaré a consignar aquí que en esos
textos Richir rechaza de entrada considerar la fenomenología como una egología transcendental, del
mismo modo que rehúsa entender el análisis fenomenológico como eidético, al menos tal y como Husserl
entiende la eidética. A esas dos hormas metodológicas de la fenomenología husserliana que son la
reducción fenomenológica de un lado, y la reducción eidética de otro, prefiere sustituirles una versión
radicalizada de la reducción (bajo la forma de una epojé fenomenológica hiperbólica) y una reducción
arquitectónica. Por lo demás, rechaza también Richir el supuesto husserliano según el cual la
intencionalidad constituiría la estructura universal del fenómeno, defendiendo, por el contrario, la idea de
un "fenómeno como nada sino fenómeno". Dentro de este mismo expediente, cabría evocar también las
cerradas críticas que dedica al padre de la fenomenología en lo relativo a la concepción lógica del
lenguaje o a la temporalidad como flujo continuo. Sólo a partir de Fenomenología por escorzos (2000) se
lleva a cabo una vuelta magistral a Husserl, apoyada en una lectura detallada (que constituye también una
lectura original) de los textos sobre la phantasia publicados en el volumen XXIII de Husserliana.
Tomar la relación con Husserl como eje director de un análisis de la fenomenología richiriana
requeriría poner en claro los hilos de un debate complejísimo por cuanto se ventila, en gran medida, de
modo implícito. Tarea, ciertamente, no imposible, pero sí eminentemente compleja, y que uno tan sólo
podría provisionalmente solventar amparándose en la elección metodológica consistente en aprehender la
obra de Richir desde los textos de los años 2000, época a partir de la cual Richir no duda ya en confrontar
a cielo descubierto su propio pensamiento, ya perfectamente estabilizado, con los propios textos de 27
SEPTIEMBRE
48 2014
Testimonio de ello son los primeros escritos del autor, desde 1968, con una tesina dedicada a Husserl, hasta 1973.

Husserl. Esta óptica de interpretación tiene sus ventajas: comporta, por ejemplo, el beneficio de estar en
posición de ofrecer un panorama relativamente claro y estable del pensamiento richiriano, agavillando
sus distintas problemáticas y cuestiones frente a la fenomenología estándar de Husserl49. Sin embargo,
esta óptica no podría satisfacer un proyecto empeñado en elucidar el sentido de la fenomenología
richiriana si es que, como hemos hecho notar, en el propio término de "sentido" pesa de veras la idea de
una dirección y de un devenir. Efectivamente, proceder del modo sugerido, por notables que sean los
beneficios, no deja de ser tributario de hacer, metodológicamente, abstracción del movimiento que ha
conducido dicho pensamiento hasta la singular configuración que, a día de hoy, es la suya propia 50.
2. Si de tomar en cuenta el movimiento de despliegue del pensamiento richiriano se trata, es decir,

de considerar la obra en su devenir, ¿se impondrá pues abordar los textos desde una perspectiva más
histórica o de historiador de la filosofía?
Quisiera anunciar que, a pesar de que mi trabajo trata en parte de la evolución del pensamiento de
Richir, no creo que sea posible dar cuenta del pensamiento richiriano a partir de una trayectoria
puramente histórica. Me parece que dicha aproximación tiende a ocultar toda una serie de movimientos o
corrientes que guían y estructuran en profundidad el pensamiento del que trato. Así, he preferido
privilegiar algunos cortes transversales en la obra de Richir, y que siguen, cada vez, un hilo conductor
determinado, examinando pues una veta de despliegue particular, pero que no por particular deja de
ofrecer, no obstante, una clave para captar el desarrollo global del pensamiento richiriano. Vale decir que
si el recorrido que propongo no es histórico en sentido estricto, sí es, cuando menos, un eco constante y
esclarecedor del recorrido concreto de Richir, aquí a través del encadenamiento empírico de los textos.
Así pues, aunque toda perspectiva sobre el pensamiento de Richir en su devenir no pueda ser puramente
histórica, debe, a pesar de todo, apoyarse en un conocimiento previo de los grandes momentos y
disecciones de su obra. De ellos sí podemos ofrecer, por lo pronto, una primera panorámica articulada.
Propongo distinguir la obra de Richir en tres fases51. La primera aglutinaría las obras de juventud del
49
Se trata de la vía seguida por Florian Forestier en su valioso trabajo sobre La phénoménologie génétique de Marc
Richir, col. Phaenomenologica, nº 214. Springer, 2015. También es, hasta cierto punto, la vía seguida por la obra de
Alexander Schnell, Le sens se faisant. Husserl et la refondation de la phénoménologie transcendantale, Ousia,
Bruxelles, 2011.
50
¿Se dice con ello que si de confrontar la filosofía de Richir con la de algún otro filósofo, no habrá de ser con la de
Husserl, a la vez demasiado cercana y demasiado distante? A decir verdad, ningún filósofo me parece poder suscitar
un diálogo con el pensamiento de Richir acompañándolo en toda la extensión de su recorrido. Evidentemente, esto
no resta un ápice de interés al ejercicio, muy esclarecedor, de confrontación del pensamiento richiriano con la
tradición filosófica o con determinados autores contemporáneos. Algunos de mis textos proponen, precisamente,
una aproximación de ese tipo a la obra de Marc Richir: cf. « El Cartesianismo de Richir. Aproximación a la tercera
Meditación fenomenolológica », in Investigaciones fenomenolológicas
(http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen09/indice.html), n. 9, 2012, pp. 383-405; « Reducción
fenomenológica y “reducción espinosista”. El hiper-cartesianismo de Marc Richir y el espinosismo de Michel
Henry », in Eikasia. Revista de Filosofia n° 46, 2012, www.revistadefilosofia.com, pp. 91-106 ; « Reducción
monadológica y reducción fenomenológica : el problema de la reducción en Husserl y en Richir », in Eikasia.
Revista de Filosofia 57, 2014, pp. 239-256. Próximamente aparecerán otros textos en los que estudio las relaciones
28 entre Richir y Plátón, los Neoplatónicos, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Heidegger, Merleau-Ponty,
Lévinas y Maldiney.
SEPTIEMBRE
2014
51 Siempre se antoja complicado recortar una obra en distintos momentos pues se trata, en definitiva, de una unidad
orgánica que se adivina en su despliegue. Por mucho que pueda reconocerse una singular escansión, no por ello se

autor (1968-1979), la segunda fase empieza con la redacción de las Investigaciones fenomenológicas
(1981-83), y culmina con la redacción de las Meditaciones fenomenológicas (1992) o, en rigor, con la de
La experiencia del pensar (1995), que bien puede ser considerado como un libro de transición. La tercera
fase comienza con Fenomenología por escorzos (2000).
Por lo que hace a la primera fase, y que se refiere a las obras de juventud, decir que en ella incluyo
tanto los primeros ensayos del joven filósofo, estudiante aún, como los textos escritos en la estela de su
tesis doctoral, cuando acredita ya una sorprendente madurez filosófica, y cuando su pensamiento, muy
personal ya, sienta los primeros mojones de la fenomenología original que buscará elaborar a lo largo de
su carrera52. Dicho de modo aún más preciso, hago remontar esta primera fase a 1968, coincidiendo con
su tesina o memoria de fin de carrera53 en filosofía, en la Universidad Libre de Bruselas, bajo la dirección
de Max Loreau, y que está dedicada a las Investigaciones Lógicas y a Ideas I de Husserl54. Esta fase
termina en 1979, tras la publicación de algunas partes de su tesis en filosofía, y que Richir presenta en
1973, en Bruselas, también, bajo el título : Au-delà du renversement copernicien. La question de la
phénoménologie et de la cosmologie philosophique dans le jeune Idéalisme allemand55. Entretanto, el
joven filósofo entra de lleno en la vida filosófica: funda una revista – Textures – junto a otros estudiantes,
y publica artículos en Textures, así como en otras revistas como Critique, Esprit o L'Arc. Habré de volver
más detenidamente sobre estos escritos, y sobre el contexto en el que se inscriben. A ellos dedico los dos
primeros capítulos de este trabajo.
Me limitaré a señalar aquí que si el joven filósofo parece mostrar curiosidad, al principio, por todas
las novedades de su época, rápidamente se orientará hacia la filosofía pura y, en concreto, hacia la
fenomenología, de la que entiende, por lo demás, proponer una "refundación": una refundación que se
despliega no sólo a través de la relectura de textos fenomenológicos clásicos de Husserl, Heidegger y
Merleau-Ponty (sobre todo la última obra del filósofo francés y, en particular, Lo visible y lo invisible);
esta "refundación" se despliega también de la mano de una meditación sobre determinados textos
fundacionales del Idealismo alemán (en particular la primera Doctrina de la ciencia de Fichte).
Precisemos a este respecto que si bien es cierto que Le rien enroulé, publicado en 1970 en Textures, –
donde Richir se inspira esencialmente de Husserl y de Heidegger – es, a buen seguro, la primera
incursión fenomenológica propia llevada a cabo por el joven filósofo, constituyendo, por esa razón , el
acta primera de nacimiento de la fenomenología richiriana, será tan solo en la tesis de 1973 sobre Fichte
deja despiezar. La partición que aquí propongo ni mucho menos alberga la pretensión de valer como única o
definitiva: otras perspectivas válidas son posibles. Tan sólo se trata, aquí, de ofrecer algunos hitos previos, a guisa
de orientación.
52
Examino detalladamente este primer periodo del pensamiento richiriano en el artículo: "El cuádruple pistoletazo
de salida del pensamiento richiriano", en curso de traducción al español por Alejandro Arozamena, y de próxima
publicación en un volumen general editado por Brumaria sobre las relaciones entre arte y política, y cuyo título
provisional es El artes no es la política, la política no es el arte.
53 … el equivalente belga, en el antiguo sistema, de la Licenciatura, y que, en principio, es la culminación de un
ciclo universitario de cuatro años.
54 No he tenido ocasión de consultar dicha Tesina, pero ha llegado a mis oídos que se conserva un ejemplar de la
misma en el Archivo-Husserl de Lovaina.
55 La introducción a esta tesis, publicada primero en varias partes en Textures, será retomada, más adelante, en un 29
solo volumen en la colección "Phaenomenologica" bajo el título : Au-delà du renversement copernicien. El capítulo
de la tesis dedicado a Fichte será publicado en 1979 como primer número de la colección « Ousia », con el título : SEPTIEMBRE
2014
Le rien et son apparence.

cuando dé Richir con los rudimentos de su metodología propiamente fenomenológica. Conviene señalar
que, ya desde esa época, queda claramente delineado el horizonte de investigación propiamente
richiriano entendido como una fenomenología en pos de los fenómenos como nada sino fenómenos. Sin
embargo, y como pondré de manifiesto en el primer capítulo de mi trabajo, afloran otras preocupaciones
en el pensamiento del joven investigador – en particular la cuestión de lo político56 –, aunque siempre
bajo el horizonte del quehacer fenomenológico.
La segunda fase empieza con las Investigaciones fenomenológicas (1981-83). Éstas suponen algo así
como una segunda acta de nacimiento de la fenomenología richiriana. Esta segunda fase termina en
1996 con la publicación de La experiencia del pensar, obra que prolonga las Meditaciones
fenomenológicas (1992), auténtica síntesis maestra de las investigaciones acometidas a partir de 1981.
Para empezar, y para captar la especificidad de este periodo, se impone que señalemos dos elementos
meramente factuales. En primer lugar, será ésta la época en la que Richir se instala, con su esposa, en el
sur de Francia, en las afueras de un pequeño pueblo, Bédoin, al pie del Mont Ventoux. Todo para así
dedicarse de lleno a la escritura filosófica; en segundo lugar, también es esta la época en que Richir
conoce a Jérôme Millon, con el cual funda la colección Krisis, de cuya dirección se ocupa Richir desde
entonces: tendrá esto una importancia capital en la vida filosófica de nuestro fenomenólogo pues, por un
lado, jamás hallará excesivos problemas para ser publicado, y, por otro lado, empezará un trabajo de
editor, influyendo así, por esa vía, en la cultura filosófica de su tiempo.
Señalemos también que durante ese periodo, hacia el final de los años 80, se le asignará a Richir la
dirección un seminario permanente de fenomenología en París: en un primer momento en el Collège
international de philosophie y, más adelante, en otras instituciones: primero, en colaboración con
Bernard Besnier, en la École Normale Supérieure de Fontenay-Saint Cloud, trasladada hoy a Lyon, y
luego en un programa conjunto entre el departamento de psicopatología de la Universidad París VII
Denis Diderot (en colaboración con Pierre Fédida) y el departamento de filosofía la Universidad Paris
XII Val de Marne (en colaboración con Françoise Dastur y Éliane Escoubas). Evidentemente, estos
avatares vitales traerán consecuencias en su desarrollo filosófico.
Retomemos las cosas paso a paso. Cabe distinguir tres sub-periodos dentro de este periodo. El
primer sub-periodo se extiende desde las Investigaciones fenomenológicas (1981-83) hasta
Fenomenología e institución simbólica (1988). La redacción de las Recherches es algo así como con el
fruto de una larga meditación solitaria, la de un filósofo que pretende retomarlo todo de raíz. De ahí que
Richir elija volver con toda seriedad a las cuestiones fundamentales y, por ende, también a algunos
filósofos fundacionales: arrancará con una larga lectura de Platón y de los neoplatónicos; volverá a
zambullirse en Kant, Fichte, Schelling y Husserl ; establecerá un cerrado debate con los grandes
matemáticos del siglo XIX (Frege, Dedekind, Cantor). El resultado será tan sorprendente como
fascinante: una escritura en espiral, vertiginosa por momentos, buscándose a sí misma al tiempo que
rastrea los fenómenos que intenta describir, lanzándose y retomándose a la vez, sin apenas conceder
puntos de apoyo estables en que el pensar pueda descansar: fácil perdedero para el lector, dédalo en el
que, en más de una ocasión, deja de entenderse cuál pueda ser el objeto mismo de la investigación, como
30
56 Un reciente testimonio de la pervivencia de esta antiquísimo interés de Richir lo tenemos en la reciente
SEPTIEMBRE
2014
publicación (en Payot, París, 2014) de la obra La contingencia del déspota, publicada en español por Brumaria,
Madrid, 2013 (la versión española se anticipó a la francesa), en una magnífica traducción de Fernando Comella.

si el texto apenas si se limitase a desplegar una suerte de "metafísica-ficción"57. Ese impulso, con sus
muchas consecuencias por desplegar, es el que preside a publicaciones como Fenómenos, tiempos y seres
(1987) y Fenomenología e institución simbólica (1988).
Esquematizando las cosas en extremo, podríamos decir que ese primer ciclo de textos constituye
como una lenta remontada desde el campo fenomenológico más arcaico y basal hasta la experiencia
natural más inmediata y reconocible: las Recherches llevan a cabo como una inmersión directa en el
campo transcendental-fenomenológico, campo del que emerge la conciencia de la vigilia. De esta
primera inmersión directa se desprende la forma primigenia de manifestación de este campo: la que
Richir llamará esquematismo transcendental de la fenomenalización, donde el parpadeo se revela como
el ritmo (o estilo) más originario del fenómeno. Tomando pie en dicho "resultado", los análisis rastrearán
elementos cada vez más asignables a la experiencia corriente – a este movimiento se refiere también
Richir como una "marcha hacia lo concreto"58.
En Fenómenos, tiempos y seres (Phénomènes, temps et êtres), se aborda la cuestión de las esencias
salvajes que, a diferencia del solo marco formal que constituye el esquematismo de la fenomenalización,
sí permiten ya pensar las concretudes fenomenológicas: son, precisamente, eso mismo que Richir
denomina "Wesen salvajes"59, es decir, las distintas "cualidades" que confieren vida y color al fenómeno.
De ese modo, se replanteará sobre nuevas bases la cuestión de la eidética, a contrapié de Husserl, e
inspirándose más bien del último Merleau-Ponty así como de Schelling60.
En Fenomenología e institución simbólica, se considerará, por el contrario, la cuestión de la
institución simbólica como aquello que estructura y determina a distancia el fenómeno. Richir se medirá
entonces a las ciencias humanas: esencialmente a Lacan, Lévi-Strauss, Pierre Clastres y Binswanger,
pero también a la lingüística estructuralista y a la etología animal (K. Lorenz). De estos análisis se
desprenderá que la parte de determinación del fenómeno no es intrínsecamente fenomenológica, sino que
procede de un campo heterogéneo, el de la institución simbólica, y del que el hombre tampoco dispone
ad libitum; antes bien lo recibe como una suerte de preliminar contingente a partir del cual le es dado
vivir, actuar y pensar con sentido (toda vez que el sentido requiere de un mínimo de fijación).
Ahora bien, esto último presupone que la institución simbólica y el campo fenomenológico puedan
encontrarse y articularse para que la experiencia pueda desplegarse tanto en su vivacidad fenomenológica
como en sus marcos de determinación, dictados por la institución simbólica: Richir encara esta cuestión
como la del encuentro, abisal, entre dos campos. El lugar de este encuentro abisal no es otro que el de lo
sublime. Así pues, una lectura inaugural de la Analítica kantiana de lo sublime (en la tercera Crítica)
atraviesa dicha obra, antes de ser retomada y afinada en los distintos textos que pautan el conjunto de la
obra de Richir. En lo referente a la institución simbólica como tal, cumple destacar dos resultados
importantes: en primer lugar, la institución simbólica es contingente61 – lo cual significa también que hay
57 La expresión se debe a Anne-Marie Roviello, como el propio Richir hace constar en el Prefacio a
Fenomenología por escorzos ("Phénoménologie en esquisses").
58 Cf. Marc Richir, Fenómenos, tiempos y seres, J. Millon, Grenoble, 1987, p. 107.
59 Expresión que retoma de Merleau-Ponty, aunque confiriéndole un sentido sensiblemente distinto.
60 Si en este texto la influencia de Merleau-Ponty es patente (un capítulo entero le está dedicado), quizá sea algo
menos evidente reconocer la huella de Schelling que, con todo, y a través de los textos procedentes de la filosofía
de la Identidad, representa un interlocutor de Richir que no por implícito deja de ser constante. Reseñemos también 31
la influencia de la tercera de las Críticas kantianas. Influencia que asoma en este texto, y que no dejará de crecer en
los venideros. SEPTIEMBRE
2014
61 Así pues, no asiste la más mínima razón fenomenológica para que la significación de lo que llamamos color rojo

distintas instituciones simbólicas, como acredita la enorme diversidad de "culturas" presentes y pasadas.
En segundo lugar, hay una historicidad interna a la institución simbólica que, precisamente por eso,
siempre está haciéndose: los usos del lenguaje, las prácticas y las costumbres cambian, las lenguas
"evolucionan". Y todo ello acontece sin que nadie haya estatuido soberanamente sobre ello. No deja de
ser curioso que las siguientes dos obras – que constituyen pues un segundo subconjunto de textos dentro
de este segundo periodo de Richir – busquen, hasta cierto punto, extraer las consecuencias de esta última
incursión.
De los dos textos que conforman esta sub-etapa, el primero de ellos, La crisis del sentido y la
fenomenología (1990), pretende sondear la institución simbólica de la naturaleza y de la ciencia, y
hacerlo desde la institución griega de la filosofía hasta la física moderna. Hasta cierto punto, bien
podríamos arriesgar la hipótesis de que Richir toma a su cargo, en esta obra, el antiguo proyecto del
Husserl de la Krisis, proponiendo pues, a su vez, una crítica fenomenológica de la ciencia de su tiempo62.
Al igual que Husserl, aunque de un modo muy distinto, Richir se enfrenta a la pregunta por la institución
de la ciencia repasando los diversos momentos determinantes en que la tradición ha tratado este tema:
estudia pues, sucesivamente, la metafísica clásica de Platón, la física moderna de Galileo y Newton63, el
criticismo kantiano, la metafísica posterior a Kant (Fichte y Hegel), y el propio Husserl, que Richir
auscultará de modo crítico mostrando que la posición del padre de la fenomenología aún es cómplice de
esa ciencia moderna que, sin embargo, entiende estar criticando – será lo que Richir denuncie como el
"fisicalismo de Husserl"64 –, para, por fin, acabar proponiendo los lineamientos de una epistemología
fenomenológica que vaya "más allá de la crítica heideggeriana de la ciencia", y que se haga eco de las
obras de J. Cavaillès, H. Weyl, A. Koyré, y J. Ladrière65.
Al mismo tiempo, esta obra opera también un notable avance en lo relativo a la fenomenología como
tal. Efectivamente, esta larga confrontación en la que se involucra Richir, confrontación tanto con la
tradición metafísica, científica, como con la traducción crítica y postcrítica (kantiana y post-kantiana) así
como fenomenológica le conducirá a profundizar su propia concepción del fenómeno y de la
fenomenología. Testimonio de ello es que precisamente a partir de esta época se implique Richir cada
vez más decisivamente en una lectura de Husserl – cuyos manuscritos de investigación empezará a
venga precisamente referida por la palabra "rojo": esta contingencia corresponde pues a lo que Saussure
denominaba "lo arbitrario del signo".
62 De hecho, el subtítulo de la obra reza : "En torno a la Krisis ('Autour de la Krisis')".
63 … pero la física cuántica, Richir apenas la aborda lateralmente en La crisis del sentido. Se ocupa de ella de
modo más sistemático en un artículo algo anterior a dicha obra: Mécanique quantique et philosophie
transcendantale, 1985. Sobre la apasionante relación o "principio de correspondencia" de la mecánica cuántica con
la fenomenología, relación sólo muy parcialmente inspirada por Richir, puede consultarse la reciente obra de
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos, Madrid, Brumaria, 2014.
64 Richir dedica dos capítulos a la fenomenología husserliana: en el primero se ocupa de la cuestión del lenguaje en
Husserl, en base a las Investigaciones Lógicas e Ideas I, y en un segundo capítulo hace un uso masivo de Krisis : lo
cual se prolonga en un largo Apéndice que propone una lectura integral del texto de Husserl sobre El origen de la
geometría: no se limitará entonces a debatir con Husserl, sino que también, algo más implícitamente, polemizará
con Merleau-Ponty y con Derrida, quienes también habían ofrecido sendos comentarios del mismo texto
husserliano. Existe una excelente traducción de ese largo apéndice de Richir a cargo de Iván Galán Hompanera,
32 publicada en el número 34 de la revista Eikasia. http://revistadefilosofia.com/34-03.pdf
65 También de esta época data su encuentro con Bernard d'Espagnat (a quien, por lo demás, dedica su artículo
SEPTIEMBRE
2014
Mécanique quantique et philosophie transcendantale, 1985). Sin embargo, este encuentro no pareció resultar tan
fructífero como Richir esperó en un principio.

publicar en la colección que dirige –, al tiempo que lee y relee la tercera Crítica kantiana. Esta lectura
cruzada Husserl-Kant deparará una interesante interpretación del fenómeno a la luz de la espinosa
cuestión del juicio estético reflexionante, en el que la "intencionalidad" se entiende como una teleología
(esquemática) muy particular del sentido en vista de sí mismo, comparable en ello a la finalidad sin fin
que Kant piensa como fundamento del juicio de gusto.
En el segundo de estos dos textos, Sobre lo sublime en política (Du sublime et politique) (1991), no
es ya la cuestión de la ciencia la que se verá convocada, sino la de lo político, es decir, y por lo mismo, la
de lo social y de la Historia. La obra medita las relaciones entre la fenomenología, lo social y lo político.
La Introducción se explica sobre el particular, situándose – y desmarcándose – no sólo respecto de
Husserl y Heidegger, sino también, y de modo aún más implícito, respecto de H. Arendt y de Merleau-
Ponty66. El principal progreso metodológico de Richir sobre este punto parece encerrarse en la distinción,
propuesta desde Fenomenología e institución simbólica, entre el campo fenomenológico y el campo
simbólico, y donde se muestra que lo social debe antes ser pensado como fenómeno, es decir, como una
socialidad intrínsecamente fenomenológica y transcendental, mediante la cual los hombres se aparecen a
sí mismos originariamente como emergiendo de un mundo común, mientras que el campo propiamente
político se instituye merced a la recodificación simbólica de dicho fenómeno. Es esto lo que le permite a
Richir adelantar que tanto la fenomenología misma como todo pensamiento crítico sobre lo político ha de
dar cuenta de la institución de lo social a partir del encuentro entre el campo genuinamente
fenomenológico y el campo simbólico, y que dicho encuentro adviene en ese particularísimo lugar de lo
sublime. La cuestión de lo sublime en política es, por lo tanto, la del origen fenomenológico de lo
político. Desgranando consecuencias de este resultado teórico, propondrá Richir, asimismo, una lectura
no sólo de la institución moderna de lo político a partir de la Revolución Francesa – lectura inspirada de
la interpretación de obras de historiadores como Michelet y Quinet –, sino también de algunos grandes
filósofos que se han topado, siquiera de modo lateral, con semejante cuestión (Kant, Fichte, Schelling,
Hegel, Heidegger).
Después de este travesía de la problemática fenomenológica in situ al hilo de la cuestión de la

ciencia y de lo político, bien podemos afirmar que las Meditaciones fenomenológicas (1992) constituyen
una vastísima reasunción exploratoria del campo de la fenomenología tal y como Richir la concibe. Esto
mismo le dará también ocasión para posicionarse respecto de no pocos autores principales de la tradición
fenomenológica. Dicha obra parece seguir un doble hilo conductor.
El primero descansa en la pregunta por el lenguaje – tal y como, de hecho, lo señala el subtítulo de la
obra: "Fenomenología y fenomenología del lenguaje". Los avances de Richir en este campo serán,
efectivamente, múltiples: escudriñará, a partir de entonces, dicho fenómeno a partir de la distinción entre
lengua y lenguaje – donde la lengua se refiere a la parte instituida de una expresión, mientras que el
lenguaje designa, más bien, lo que es del orden de su fenomenalidad. De ese modo, pasa el lenguaje a
convertirse en el objeto principal del análisis propiamente fenomenológico puesto que se refiere al
sentido como fenómeno, sentido que puede entre-apercibirse en el vado de las apercepciones de lengua,
es decir, en los intersticios entre las distintas significaciones instituidas o, para retomar la expresión de
Richir, en sus "ángulos muertos".
33
66 Introducción inicialmente publicada bajo la forma de artículo (cf. Du sublime en politique, 1989) en un conjunto SEPTIEMBRE
2014
de textos agrupados en homenaje a J. Taminiaux, precisamente bajo el título: Fenomenología y política.

A tenor de lo dicho, se entenderá que la fenomenología cambie radicalmente de estatuto puesto que
ya no puede concebirse a partir de un eidos unido de modo circular a la lengua que lo expresa, sino como
una encarnación del sentido haciéndose, es decir, temporalizándose, pero no ya de modo continuo y
uniforme, sino al albur de un ritmo enteramente paradójico, y que Richir denomina esquematismo; ritmo
en virtud del cual el sentido se busca lanzándose de continuo hacia sí mismo al tiempo que se retoma (he
ahí lo que constituye el doble movimiento de la fenomenalización); ritmo, en suma, que acredita una
cierta pasividad de la conciencia o, lo que es lo mismo, una fundamental dimensión afectiva del
fenómeno. Esta dimensión afectiva del fenómeno nos indica que el sentido no es pura creación
espontánea de sí mismo, sino que sólo puede prender (si es que es sentido de algo y no mero sentido de sí
mismo), irremediablemente, en su otredad (por utilizar un término de A. Machado grato a Marc Richir), a
saber, en lo fuera-de-lenguaje.
Así las cosas, y en paralelo con este primer hilo conductor, las Meditaciones fenomenológicas
prosiguen y amplían una segunda intención o proyecto, este de orden metodológico. Efectivamente, será
en 1992 cuando Richir introduzca la importante noción de arquitectónica67. "Arquitectónica" refiere la
paradójica "sistemática" (ni rapsódica, ni tampoco cerrada) que vertebra la fenomenología. Además, y
también en este mismo expediente del método, elabora Richir por vez primera, y a partir de Husserl y
Descartes, su original concepción de una "epojé fenomenológica hiperbólica". Se trata de aquella
operación que supuestamente abre el campo fenomenológico a las entre-apercepciones del
fenomenólogo.
Subrayemos que estas consideraciones metodológicas le ofrecen a Richir ocasión de enfrentamiento
con varios autores de la tradición fenomenológica. Para empezar, con el propio Husserl, cuyo
manuscritos de investigación invoca y medita Richir. Fundamentalmente el volúmen XI de Husserliana,
dedicado a las síntesis pasivas, así como los volúmenes XIII-XIV-XV que se ocupan de la cuestión de la
intersubjetividad. No obstante, y por lo que hace a este expediente polémico, no podemos por menos de
referirnos a Heidegger, al que Richir discute innúmeros puntos, atinentes, en particular, a la cuestión de
la afectividad, sobre la que media un franco desacuerdo entre ambos pensadores. Richir polemizará
también con Fink (del que comentará, a veces de modo crítico, la teoría transcendental del método
propuesta en la Sexta meditación cartesiana), con Merleau-Ponty (cuya relectura orienta la cuestión de la
eidética), o con Patočka (cuya "fenomenología asubjetiva" toma en consideración), Lévinas y Maldiney
(del que tomará las nociones de transposibilidad y de transpasibilidad).
De hecho, en la estela de este impulso relativo a la aclaración y profundización de cuestiones de
método, cabe situar, como ya habíamos sugerido, la publicación, en 1995, de La experiencia del pensar.
Dicha obra se presenta, a todas luces, como un análisis fenomenológico local y aplicado, limitado al
pensamiento mítico y mitológico. Dicho proyecto disimula, no obstante, una ambición bastante más
global, y que consiste en el establecimiento y en el implemento de la noción de "reducción
arquitectónica" como correspondiente reductivo de la epojé fenomenológica hiperbólica. Me limitaré a
señalar aquí que, en esencia, la lectura cruzada de Kant y de Schelling (sobre todo los textos de la
67 Se trata de una noción de cuño kantiano, a la que Richir, sin duda influido por los trabajos de su alumno Frank
Pierobon sobre Kant, prestará, en adelante, especial atención. No es baladí recordar que Richir dirigió la tesis
34 doctoral de Frank Pierobon. De esa brillante tesis doctoral sobre Kant surgieron dos publicaciones en la colección
Krisis. Son las obras de Frank Pierobon Kant et la fondation architectonique de la métaphysique J. Millon,
SEPTIEMBRE
2014
Grenoble 1990 y Système et représentation. La déduction transcendantale des catégories dans la Critique de la
Raison Pure, J. Millon, Grenoble, 1993.

Spätphilosophie) coadyuvará decisivamente a la elaboración de esta "reducción arquitectónica".
La tercera de las fases que en la obra de Richir distingo se abre en el año 2000 con la publicación de
Fenomenología por escorzos. Desde luego, no puede desconocerse que esta obra marca un importante
giro en el pensamiento de Richir; de ahí que no vacile en hablar de una tercera acta de nacimiento del
pensamiento richiriano. Esta fase queda esencialmente marcada por una vuelta fundamental a Husserl a
través de la cuestión de la phantasia y, muy en especial, de la mano de la distinción, escurridiza y
evasiva, que Richir rastrea y ausculta en los textos del padre de la fenomenología, a saber, la que se
insinúa entre imaginación y phantasia : se tratará de mostrar, apoyándose en los manuscritos de
investigación publicados en Hua XXIII, que si la imaginación es un acto intencional específico que
mienta un objeto (un Bildsujet) a través de un objeto intermedio (un Bildobjekt), la aparición de
phantasia (Phantasieerscheinung), en cambio, no es propiamente intencional: es preintencional y
constituye, antes bien, la base sobre la cual se fundan, en último término, todos los actos intencionales, es
decir, todas las instituciones elementales que estructuran la experiencia humana.
Siendo en extremo esquemáticos, podemos adelantar que las distintas obras de Richir a partir del
2000 se vuelcan, en esencia, en el despliegue de una fenomenología refundida a partir de la phantasia.
Desde ese ámbito de elucidación se hacen incursiones en una o varias instituciones elementales
(idealidad, recuerdo, intersubjetividad, psicopatología...). Así, la percepción, la imaginación, el recuerdo,
la Einfühlung y la lengua serán exploradas una primera vez en Fenomenología por escorzos. En La
institución de la idealidad (2002), se rastreará la temática de la idealidad en su intrincada relación con los
diversos tipos de esquematismo. En Phantasia, imaginación, afectividad (2004), atacará Richir el
problema del funcionamiento de la imaginación tanto en la conciencia sana como en sus diversas derivas
psicopatológicas. Más adelante estudia Richir la institución del espacio y del tiempo (en los Fragmentos
fenomenológicos sobre el tiempo y el espacio, 2006), y la cuestión del lenguaje como "phantasia
perceptiva" y su relación con la lengua (en los Fragmentos fenomenológicos sobre el lenguaje, 2008),
mientras que los dos tomos de Variaciones sobre lo sublime y el sí-mismo (2010 y 2011) retoman con
renovado impulso la ya conocida problemática de lo sublime, pero ahora a partir de la huidiza cuestión
del sí-mismo y de su surgimiento y génesis desde el momento de lo sublime.
3. Si no es a la luz de una perspectiva cronológica e histórica, ni tampoco a la luz de un autor de

referencia que sirva de contraste como conviene elucidar el sentido de la fenomenología richiriana, ¿no
sería bueno tomar un concepto o una noción como hilo conductor de la investigación? Este tipo de
proceder es, evidentemente, del todo legítimo e incluso fecundo. Es viable, por ejemplo, atenerse a una
noción extrínseca a la obra de Richir, y que podrá ser considerada como una clave hermenéutica para su
obra68, o también recurrir a una noción pivote que permita un diálogo crítico con el pensamiento
richiriano69. Por mi parte, he decidido tomar como hilo conductor una noción propiamente richiriana, y
68
Es, por ejemplo, el caso del bello libro de Robert Alexander : Phénoménologie de l’espace-temps chez Marc
Richir, col. “Krisis”, Jérôme Millon, Grenoble, 2013.
69
Pienso, en particular, en la cuestión de la "reducción mereológica" tal y como ha sido desarrollada por Pablo
Posada Varela en distintos trabajos ya publicados o por publicar. Citemos, por ejemplo : “Suspension, 35
déshumanisation, hyperbole (Husserl, Fink, Richir). Radicalisations de l’épochè et paliers de concrescence”, in
Philosophia. E-Journal of Philosophy and Culture. http://philosophy-e.com/suspension-deshumanisation-hyperbole- SEPTIEMBRE
2014
husserl-fink-richir-radicalisations-de-lepoche-et-paliers-de-concrescence/ . Se trata, en todo caso, de una noción

que no es otra que la noción de fenómeno, pero precisamente en tanto en cuanto el fenómeno se entiende,
en la obra de Richir, desde varias perspectivas – το φαινόµενον πολλαχώς λέγεται, cabría decir
parafraseando a Aristóteles. Para ser más precisos, he decidido seguir varios ejes o curvas de
comprensión del fenómeno que surgen de la obra de Richir, pero con arreglo a un ritmo de eclipse y
surgimiento alternativos que conforma todo un sistema de contrapuntos complejo y que, justamente,
entreteje la singularidad de su pensamiento. Con mayor precisión aún, he tratado de trabajar esos ejes de
comprensión practicando distintos cortes transversales en la obra de Richir: cortes que entienden celar en
sí mismos como un eco del desarrollo de su pensamiento, pero sin por ello reducirlo a una perspectiva
meramente cronológica70.
El primer eje de interpretación del fenómeno que destaco puede calificarse, a la vez, de
nietzschenao y de husserliano: se trata de la comprensión del fenómeno en términos de apariencia. He
ahí, efectivamente, la primera línea interpretativa que sigue el joven Richir en sus primeros escritos, ya
incluso antes de la redacción de su tesis doctoral. Asumirá de entrada, y casi espontáneamente, la idea de
reducción fenomenológica husserliana como reducción a la pura apariencia, persiguiendo la idea de que
el fenómeno no es, precisamente, la cáscara de una presunta nuez a la que remitiría de continuo la
apariencia cuando se la interpreta como apariencia de algo. Antes bien, se trata de pensar la apariencia
como tal. Una apariencia que no remita a nada distinto a sí misma. La apariencia no ha de tomarse ya
como apariencia de la verdad o del ser; tampoco como ilusión. Es, por el contrario, lo que adviene en su
movimiento primigenio de parecer o parecencia, en el linde entre la ausencia y la presencia, entre la
individuación y el desleimiento, entre la indeterminación y la determinabilidad. Esta aproximación del
fenómeno resulta, en Richir, inaugural: constituirá un eje de pensamiento que no dejará de acompañar los
análisis richirianos. Emergerá de nuevo, a veces, de modo explícito, como ocurre, por ejemplo, en las
Recheches phénoménologiques, y de la mano de una discusión con la filosofía transcendental kantiana.
El segundo eje que delimito podría denominarse cosmológico en la medida en que anuda la
cuestión del fenómeno con la del mundo. La cuestión del mundo aparece muy temprano en el
pensamiento de Richir. Sabemos, por caso, que su tesis doctoral está, precisamente, dedicada a la
(esta de "reducción mereológica") que no procede de la fenomenología richiriana, sino más bien (aunque no
explícitamente) de la husserliana (radicalizándola, y tomando al pie de la letra ciertos aspectos de la 3ª
Investigación Lógica como el concepto fuerte y estricto de Fundierung abordado en el § 21 de dicha investigación).
Ahora bien, la idea, por así decirlo ultrahusserliana, de una "reducción mereológica" puede servir, en todo caso,
para hacer de caja de resonancia de algunos aspectos del pensamiento de Richir. De ese modo, elabora P. Posada
Varela una fenomenología original que, sin ser richiriana, establece un diálogo fructífero con ésta, aunque sea de
modo cada vez más crítico. La "refundición" (no fundacional) desde el método que conlleva esta "reducción
mereológica" comporta correlativas co-implicaciones fenomenologizantes, resumidas en el concepto de "espectro
fenomenologizante", lo que hace que el interés mereológico no sea ontológico sino "fenomenologizante" o
"mereologizante", "arquitectónico" en un sentido algo distinto al richiriano. Ahora bien, de esta perspectiva se
desprenden, al cabo, bastantes críticas relativas a importantes puntos de la fenomenología de Richir y de su crítica a
Husserl. Efectivamente, esta reconfiguración de la fenomenología desde la holgura y deshicencia
fenomenologizantes resulta, a la postre, más bien tributaria de otra vuelta (no richiriana) a Husserl, mediada por
36 cierta interpretación (a la luz de los Prolegómenos a la lógica pura) de la VIª Meditación cartesiana de Fink
(interpretación no post-husserliana, y en las antípodas de la interpretación richiriana desarrollada, por ejemplo, en la
SEPTIEMBRE
2014
última de sus Meditaciones Fenomenológicas).
70
Estos diferentes cortes transversales corresponden, grosso modo, a los distintos capítulos de mi tesis doctoral.

"cosmología filosófica en el joven idealismo alemán". En dicho trabajo explicará Richir que la
emergencia primigenia del mundo no puede ya ser pensada, en fenomenología, dentro del marco (y
según el eje de coordenadas) de una cosmología clásica, es decir, a partir del modelo de la esfera infinita
cuyo centro está por doquier y cuya circunferencia no halla en lugar alguno. Se ha de recurrir a la
cosmología inversa, la de una esfera no centrada y puramente periférica.
Conviene recalcar que este paso le permitirá a Richir retomar una idea clásica en fenomenología,
a saber, la del fenómeno como procediendo del ser-en-el-mundo, pero para reinterpretar el sentido de
dicha idea. Para Husserl, el mundo debe entenderse como el correlato de una conciencia. Eso mismo
expresa Heidegger a su modo al explicarnos que el mundo es siempre "mío". Sin embargo, y como
sabemos, esta concepción del hombre como ser-en-el-mundo y del mundo como horizonte de experiencia
de una conciencia o de un Dasein entraña la dificultad de comprender entonces cómo es que dicho
mundo no se vuelve irreductiblemente "privado", cómo es posible que pueda articularse a algo así como
un mundo común. La concepción de un mundo des-centrado será, precisamente, la que le permita Richir
atacar la cuestión y hacerlo en la medida en que dicho mundo no se entenderá ya como el lugar de
yección de un pro-yecto, sino como el de una transcendencia abierta por una epojé radical que alcanza a
poner fuera de juego cualquier pregnancia de una instancia fundacional de la experiencia.
Así, la epojé llegará incluso a suspender el mundo como correlato referido a una conciencia o a
un Yo. Pero, a diferencia de Husserl, no se tratará tanto de considerar la hipótesis de una aniquilación del
mundo, cuanto de verlo aparecer como la nada (de ser) que adviene al hilo del ejercicio radicalizado de
la epojé. De ahí la hipótesis, que Richir formula desde el final de los años 80 del siglo pasado, a partir de
Fenómenos, tiempos y seres: "podría ocurrir que, desde un punto de vista fenomenológico, la Nada [le
Rien] a que abre la epojé sea, precisamente, el mundo "mismo" [...], más allá de la egoidad o de la
ipseidad, concebidas siempre como centro, así se trate de un centro ek-státicamente ex-centrado; y bien
podría ocurrir que esa Nada se fenomenalizase también como nada sino fenómeno, de acuerdo a lo que
constituiría el esquematismo propio de la fenomenalización. De ese modo, sería el mundo mismo, más
allá de la temporalidad, el fenómeno por excelencia de la fenomenología; precisamente aquello a que nos
referimos con fenómeno-de-mundo: tan sólo habría fenómeno propiamente dicho, y fenomenología
rigurosa, distinta de todo fenomenismo, si el fenómeno no es apariencia de algo distinto de sí, sino
fenómeno de Nada con vistas a Nada, de la Nada como mundo con vistas a la Nada como mundo, y
donde se reflejase sin concepto (a priori o dado por otros medios) su fenomenalidad como
fenomenalidad del mundo. Hablar de fenómeno de cosa, de idea o de concepto resultaría pues, en
definitiva, contradictorio"71. He aquí pues el segundo de los ejes de comprensión del fenómeno: la
comprensión rigurosa del fenómeno requiere entenderlo como fenómeno-de-mundo, es decir, como
fenómeno de transcendencia de mundo como Nada, y cuyo acceso nos brinda un ejercicio radicalizado de
la epojé.
Un tercer eje lo representa la caracterización, por parte de Richir, y prácticamente desde el

comienzo, de su fenomenología como fenomenología transcendental. En sus Recherches
phénoménologiques se explayará por vez primera de modo significativo sobre dicho calificativo. Lo hará
al referirse, aunque a distancia, a la filosofía crítica (Kant en esencia, pero también Fichte). Definirá de
37
71
M. Richir, « Nous sommes au monde », Le Temps de la réflexion n° X : « Le Monde », Gallimard, Paris, 1989, SEPTIEMBRE
2014
pp. 238-239.

modo muy general el "campo fenomenológico-transcendental" como el lugar del que emerge toda
experiencia posible y, así, al modo de Kant, como el campo de las condiciones de posibilidad a priori de
la experiencia; pero será, no obstante, para argüir que dicho a priori no es sino el de un a posteriori ya
determinado y necesario para la efectuación del conocimiento. Por consiguiente, dicho a priori no podrá
jamás pretender a la pureza. Antes bien, es constitutivamente tributario de una ilusión transcendental que
retro-yecta el a priori desde el a posteriori. La pregunta que a partir de entonces acechará sin tregua no
es otra que la de saber si la dimensión transcendental no se reducirá a una pura ilusión, si dicha
dimensión corresponde, efectivamente, a algo en y de la experiencia.
Circular por este eje de comprensión del fenómeno nos obligará a rastrear el modo en que Richir
considera la ilusión transcendental constitutiva del campo transcendental, para terminar mostrando que
dicha ilusión está, a su vez, efectuada, es decir, que es efectiva y, por lo tanto, intrínsecamente
fenomenológica. Habremos de mostrar cómo Richir transita, progresivamente, desde un sentido kantiano
de lo transcendental, hacia un sentido más cercano al husserliano, toda vez que en Husserl, como
sabemos, lo transcendental forma parte de la cosa misma, es decir, de la vivencia: está efectuado y es
constitutivo. Se tratará pues de comprender en qué sentido, tanto en Richir como en Husserl, puede el
campo transcendental entenderse como una base que "funciona", que es fungierend, como dice el propio
Husserl : que está en función, pero en y desde el interior mismo de la vivencia.
Un cuarto eje viene dictado por la temática del lenguaje, es decir, del lenguaje como fenómeno,
distinto, por lo tanto, de la lengua. Ya desde Fenómenos, tiempos y seres, pero sobre todo a partir de las
Meditaciones fenomenológicas interpreta Richir los fenómenos como fenómenos de lenguaje toda vez
que se despliega en ellos, precisamente, sentido.
Los fenómenos de lenguaje se analizan al crisol del ejercicio concreto del habla, y en especial de
la singular experiencia en la cual ésta busca decir algo. Ese algo, en cierto modo, ya lo sabe, aunque sólo
confusamente, esto es, sin dominarlo aún del todo. Richir nos explica entonces que, en entero rigor
fenomenológico, este "algo" no puede concebirse ya como una "idea" intemporal y – como reza la
enseñanza clásica – preexistente al habla que se esmera en decirlo, sino que ha de comprenderse como el
esbozo [amorce] de sentido que ya contiene, en su densidad propia, ese estiramiento
temporalizante/"espacializante" entre la exigencia de un sentido por hacer y la promesa de un sentido por
venir. El fenómeno de lenguaje no se incoa pues en el momento de una iluminación, allí donde la idea se
percibiría en sí misma como una suerte de rastro fugaz del ser o de lo Uno, anterior a toda posibilidad de
retomarla reflexivamente en una visión relativamente estabilizada. Ocurre, antes bien, que el fenómeno
de lenguaje se "alumbra" merced al esbozo de una temporalización del sentido, y donde algo de lo que
se ha de decir se entre-apercibe al tiempo que se percibe la exigencia de hacer o decir dicho sentido para
que, en últimas, advenga a sí mismo. Con ello se sugiere que el esbozo de sentido del que aquí tratamos
es ya intrínsecamente temporal, y comprende en sí mismo su propio horizonte de pasado (la exigencia de
un sentido al que permanecer fiel) y de futuro (la promesa de un sentido por realizar). Ahora bien, este
esbozo requiere una temporalización que depende de nosotros para que se dé un acuerdo entre sus
"retenciones" y sus "protenciones" – un acuerdo entre lo que queda por decir y lo que ha sido dicho. Sin
embargo, este acuerdo no es el de una identificación por tautología, y que conduciría a extraer, o incluso
38 a deducir el sentido del lenguaje de aquello respecto de lo cual hay lenguaje (las cosas), como tampoco,
a la inversa, a deducir las cosas mismas del "contenido" del lenguaje. La fenomenología del lenguaje
SEPTIEMBRE
2014
richiriana entiende escapar a la doble aporía del realismo apofántico y del nominalismo. Busca, en el

fondo, un acuerdo más bien habría que entender como acorde cuasi-armónico (en sentido musical), y
donde el horizonte de pasado "consuena" con el horizonte de futuro (y a la inversa); acorde con arreglo
al cual el fenómeno de lenguaje puede desplegarse como una fase de presencia, como una fase de
conciencia de la que emerge sentido.
En la estela de estos análisis se aclara que el lenguaje fenomenológico ha de desbordar, a la
fuerza, todo sistema lingüístico, pues se constituye, más bien, mediante el ritmo temporalizante del
sentido – que Richir denomina también esquematismo de lenguaje –, y que tan sólo es posible en virtud
del recíproco y fundamental estar en falso [en porte-à-faux] de las "retenciones" respecto de las
"protenciones" de la temporalización del sentido. Así, esta temporalización habrá de desplegarse, en
consecuencia, entre "líneas" y entre "signos", es decir, y por paradójico que parezca, a la vez con (la
ayuda de) una lengua simbólicamente instituida, pero también, y en lo esencial, en los vados, lagunas y
ángulos muertos de ésta, es decir, al margen de [à l’écart] y en desajuste con esa misma institución
lingüística. De hecho, este carácter propio del ritmo del lenguaje permite comprender que los fenómenos
de lenguaje no pueden sostenerse por sí mismos, y ello por partida doble: si el lenguaje no puede decir
algo si no es con y/pero al margen de la lengua, tan sólo alcanza a decir algo si dice otra cosa que sí
mismo; si, en resumidas cuentas, se abre, en su corazón, a horizontes no sólo fuera de lengua, sino
también fuera de lenguaje. De este modo, el eje de comprensión del fenómeno que convendrá entonces
rastrear aquí habrá de hallar su sendero en el sutil intersticio de un análisis fenomenológico del lenguaje
que, a la vez, se distinga tanto de la lengua como de lo fuera de lenguaje72.
Un quinto eje se refiere al fenómeno entendido desde los problemas de método implicados en su
puesta en claro. Será pues a partir de la intrincada cuestión de la epojé y de la reducción
fenomenológicas como habremos de aproximarnos, ahora, al sentido del fenómeno y de la
fenomenología. A este respecto, el análisis deberá arrancar desde la metodología puesta en marcha por
Richir a partir de sus trabajos iniciales y, en especial, ya en los textos extraídos de su tesis. En ellos
distingue tres posibles vías para pensar el fenómeno: la vía clásica y ante-copernicana, el giro
copernicano, y el más allá del giro copernicano. Este ritmo ternario que pauta la metodología richiriana
lo encontramos, a decir verdad, tanto en las Investigaciones fenomenológicas como en las Meditaciones
fenomenológicas y siempre que se trate de radicalizar, progresivamente, el proceder reductivo.
Mostraremos, por ejemplo, que las Meditaciones transitan primero por la idea de una "reducción
monadológica" (Husserl, Leibniz), que se vuelve, después, "cartesiana" (Descartes, Heidegger), para
finalmente desembocar en una epojé fenomenológica hiperbólica, distinta de todo "espinosismo
fenomenológico" (Spinoza, Michel Henry)73.
72
He abordado parcialmente estas cuestiones en mis artículos: « Aproximaciones richirianas a la fenomenología del
lenguaje », Eikasia 47, 2013, pp. 363-389; « Hipérbole y lenguaje. El “resultado” de la epojé hiperbólica », in
Eikasia 47, 2013, pp. 339-349.
73
Me he explicado ya sobre el particular, al menos parcialmente y en lo relativo a estas problemáticas, en mi
artículos: « El Cartesianismo de Richir. Aproximación a la tercera Meditación fenomenolológica », in
Investigaciones fenomenolológicas (http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen09/indice.html), nº 9, 2012, pp.
383-405; « Reducción fenomenológica y “reducción espinosista”. El hiper-cartesianismo de Marc Richir y el
espinosismo de Michel Henry », in Eikasia. Revista de Filosofia n° 46, 2012, pp. 91-106; « Reducción y ontología. 39
Observaciones sobre la noción richiriana de “simulacro ontológico” », Eikasia 47, 2013, pp. 245-250; « Hipérbole
y lenguaje. El “resultado” de la epojé hiperbólica », in Eikasia 47, 2013, pp. 339-349; « En el extremo de la SEPTIEMBRE
2014
hipérbole. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenolgica hiperblica en las Meditaciones fenomenologicas

Cumplirá entonces poner de manifiesto en qué sentido, en Richir, el fenómeno tan sólo se deja
pensar concretamente al crisol de una "reducción arquitectónica", explícitamente establecida a partir de
La experiencia del pensar, y que consiste, 1) por un lado, en reconducir el pensamiento a la tectónica de
la arjé, es decir, a todos esos "seres salvajes" que circulan en el campo fenomenológico para constituir,
en función del propio ritmo de su circulación, una Sache fenomenológica; 2) y por el otro, en la
exigencia de usar los conceptos filosóficos (necesariamente a la obra en el análisis y la descripción)
exclusivamente a la manera de coordenadas arquitectónicas que, precisamente por ello, no implican
estructura fija o posición ontológica alguna.
Un sexto y último eje compromete la escurridiza cuestión de la phantasia y de la imaginación

como el lugar mismo del que emerge el fenómeno y mediante el cual se hace posible despertar, desde el
campo de vigilia de nuestra conciencia, al campo fenomenológico arcaico. Con arreglo a este hilo
conductor, se impondrá mostrar cómo la cuestión de la imaginación ocupa ya un lugar central en los
primerísimos trabajos de Richir. Así, ya en su tesis, por poner un ejemplo, muestra Richir cómo la
imaginación transcendental constituye el corazón mismo de la Doctrina de la ciencia fichteana por
cuanto es, a un tiempo, tanto el movimiento originario del Yo, como también la facultad hasta la que ha
de descender la filosofía para así, re-efectuándola, volver a entroncar con el movimiento primigenio de lo
transcendental. O también, por acudir a otro ejemplo, cuando analiza Richir, en la Crítica del juicio de
Kant, el modo en que el movimiento de la imaginación transcendental, coextensivo con la emergencia de
lo propiamente fenomenológico, se vuelve palpable (se "fenomenaliza") en las experiencias de lo bello y
de lo sublime (según, claro está, las diferentes modalidades de fenomenalización que ambas experiencias
encarnan). Asimismo, sería importante mostrar cómo numerosos textos de Richir desde el final de los
años 80 se ponen literalmente a la búsqueda de una concepción de la imaginación en sintonía con el
fenómeno.
Ahora bien, será a partir de Fenomenología por escorzos cuando se lleve a cabo el verdadero
vuelco, y que, para ser más exactos, situaremos en el momento en que Richir establece, a partir de
Husserl, la distinción cardinal entre imaginación y phantasia, y luego entre phantasia pura y phantasia
"perceptiva". Se impondrá entonces poner de manifiesto cómo el hecho de tomar en cuenta la cuestión de
la phantasia llevará a Richir no tanto a modificar o rectificar su anterior pensamiento, cuanto a refundirlo
a partir de nuevas coordenadas arquitectónicas.
(Comentario del §2, pp. 91-111: primera parte) », in Eikasia. Revista de Filosofia 51 ,2013, pp. 11-27 ; « La nada y
40 el fenomeno. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenologica hiperbolica en las Meditaciones
fenomenoligicas (2) », in Eikasia. Revista de Filosofia 53, 2013, pp. 9-21; « Reducción monadológica y reducción
SEPTIEMBRE
2014
fenomenológica : el problema de la reducción en Husserl y en Richir », in Eikasia. Revista de Filosofia 57, 2014,
pp. 239-256.

Adolfo Vásquez Rocca | Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias

Lógica paraconsistente,
Palabras Clave
paradojas y lecturas
Lógica, paradoja, consistencia, recursividad,
parasitarias: Del virus del contradicción, lenguaje, racionalidad, metáfora viral,
lenguaje a las lógicas difusas. lecturas parasitarias
(Lewis Carroll, B. Russell, K.
Gödel y W. S. Burroughs) Abstract
Dr. Adolfo Vásquez Rocca The recursive nature of language is explored,

Universidad Católica de Valparaíso – iterating that seems doomed when to give an
Universidad Complutense de Madrid account of himself. The self-‐‑referential nature of
language, as nemesis, is verified in constant re-‐‑
entering the paradoxes themselves architecturally
circular motion expressions in which fold and stow
Resumen appears infinity. Hence the perplexity against the
principle of "ʺmissing information"ʺ, the
Se explora la naturaleza recursiva del lenguaje, la incompleteness theorem, the (complexity science)
iteración a la que parece condenado cuando debe chaotic systems appears to threaten our rationality.
dar cuenta de sí mismo. El carácter autorreferencial Also suitable for consideration examinations by WS
del lenguaje, como némesis, se verifica en las Burroughs from pulp literature where man appears
paradojas que reingresan constante en sí mismas, alienated by language. The language (and
expresiones arquitectónicamente circulares en cuyo grammatical and syntactical rules that characterize
movimiento de pliegue y repliegue comparece el it) would be a parasitic organism, a virus that has
infinito. De allí la perplejidad frente al principio de chosen our minds as habitat. The subject is
“información faltante”, el teorema de la manipulated and transformed by the processes of
incompletitud, los sistemas caóticos (ciencias de la contagion; language is a virus that is easily
complejidad) que parece amenazar nuestra reproduced and conditions any human activity,
racionalidad. También entran a consideración las realizing his intoxicated nature. It ends with the
exploraciones realizadas por W. S. Burroughs desde contrast between Western thought with Eastern
la literatura pulp donde el ser humano aparece thought, understanding the latter as an alternative
alienado por el lenguaje. El lenguaje (y las normas worldview, based on the flow and transformation,
gramaticales y sintácticas que le caracterizan) sería rather than the immutability and subordination of
un organismo parásito, un virus, que ha elegido Greek logical concepts.
nuestras mentes como hábitat. El sujeto se encuentra Keywords
manipulado y transformado por los procesos de
contagio; el lenguaje es un virus que se reproduce Logic, paradox, consistency, resourcefulness,
con gran facilidad y condiciona cualquier actividad contradiction, language, rationality, metaphor viral,
humana, dando cuenta de su intoxicada naturaleza. parasitic readings
Se finaliza con la contraposición entre el
pensamiento occidental con el pensamiento oriental,
en particular con el budismo Zen, entendiendo este
último como una visión alternativa del mundo,
basada en el flujo y transformación, en lugar de la
inmutabilidad y subordinación de los conceptos
lógicos griegos.
41
SEPTIEMBRE
2014

Lógica paraconsistente, paradojas y lecturas parasitarias: Del virus del

lenguaje a las lógicas difusas.
(Lewis Carroll, B. Russell, K. Gödel y W. S. Burroughs)
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid
“En aquel tiempo, el mundo de los espejos y el mundo de los hombres no estaban, como ahora,
incomunicados. Eran además muy diversos; no coincidían ni los seres, ni los colores ni las
formas. Ambos reinos, el especular y el humano, vivían en paz; se entraba y se salía por los
espejos.”
J. L. Borges, “Animales de los espejos” (1957) en Manual de Zoología Fantástica.1
"Lo que los racionalistas clamando por la objetividad y la racionalidad intentan vender es
una ideología tribal propia"
Paul Feyerabend
43
1 BORGES, J. L., “Animales de los espejos” (1957) en Manual de Zoología Fantástica, Fondo de Cultura SEPTIEMBRE
2014
Económica,. México.

Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias | Adolfo Vásquez Rocca
1.- Lógica paraconsistente, paradojas autorreferenciales y teorías del caos.
En términos lógicos, las expresiones autorreferenciales, arquitectónicamente circulares, suponen una

paradoja en cuyo movimiento de pliegue y repliegue comparece el infinito. Una de las más conocidas es
la paradoja2 de Epiménides el cretense, de la que presento la siguiente variante: “La afirmación que
sigue es falsa. La afirmación que antecede es verdadera.” Como en todas las paradojas del tipo “todos
los cretenses son mentirosos”, se genera un movimiento donde la comprensión que tiene la mente de la
verdad y la falsedad se pliega y se repliega. La doble conclusión de una argumentación paradójica son
espejos recíprocos, en el sentido que un lado es el reflejo invertido del otro, donde lenguaje y
metalenguaje se confunden formando un movimiento iterativo.
La paradoja del mentiroso en tanto encrucijada hacia la cual convergen los problemas implícitos en toda
denotación y aquellos típicos de la autorreferencia; el esplendor y la miseria de la subjetividad
identificada con la autorreflexión pura; la analogía, y más aún, el estrecho parentesco, entre una forma
específica de afasia y la modalidad de lo posible3; el estatuto lógico de ese simultáneo poder-ser y
poder-no-ser que llamamos contingencia.4
La recursividad y los círculos viciosos a los que parece condenado el lenguaje cuando debe dar cuenta
de sí mismo, tienen su origen en la relación que, según la tradición metafísica, mantiene con el mundo:
estar para tomarlo y ser un reflejo cuidadoso. El retorno al infinito de los metalenguajes es la némesis, o
el castigo correspondiente de la arrogancia denotativa. Inversamente, la pretensión del nombre propio
de adherirse como una epidermis a su singular referente tiene por modelo a la relación de la palabra con
sí misma. El concepto de una “correspondencia biunívoca” entre lenguaje y mundo se origina en la
experiencia de la autorreferencia. La imagen especular de un lenguaje autorreferencial al infinito es
también una imagen del caos.5
Muchas de estas cuestiones epistemológicas sólo pueden ser comprendidas a partir de la naturaleza
mediadora y autogenerativa del signo.6 La profusión hipertextual y la fragmentación, la refutación de
las convenciones epistemológicas, la disolución de la subjetividad, la coautoría y la cooperación textual,
la duda sobre las interpretaciones profundas y las visiones globales, la crisis de la totalidad histórica y
2 Paradoja (del lat. paradoxus, y este del griego parádoxos)

3 RYAN, Marie-Laure, Los Mundos Posibles, Inteligencia Artificial y Teoría de la Narrativa, Editorial
Anagrama, Madrid, 1991
4 VIRNO, Paolo, Palabras con palabras Poderes y límites del lenguaje, Paidós, Buenos Aires, 2004 [VIRNO,
Paolo, Parole con parole. Poteri e limiti del linguaggio, Editore: Donzelli, 1995]
44 5 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Lo que Alicia vio al otro lado del Espejo; Modelos para armar mundos.
paradojas y lógica paraconsistente", Almiar, MARGEN CERO, Madrid, Revista bimestral - III Época, Nº 74 -
SEPTIEMBRE
2014
2014 - ISSN: 1696-4807. http://www.margencero.com/almiar/alicia-otro-lado-del-espejo/
6 ESTÉ, Aquiles, Cultura Replicante; el orden semiocentrista, Ed. Gedisa, Barcelona, 1997, p. 20.

las temporalidades narrativas.7

Si las incompatibilidades lógicas de una historia son sancionadas en un mismo itinerario de lectura, la
narrativa multiforme hipertextual está permitiendo a los nuevos autores la creación de mundos
alternativos, mundos posibles e incluso mundos imposibles; "imposibles" para un observador situado en
este estado de cosas y, por lo tanto, subordinado a esta moral provinciana que es la lógica del principio
de identidad y de no contradicción, propia de las exigencias de todo relato unilineal.
2.- Mundos posibles, metáfora viral y lecturas parasitarias.
A diferencia del relato unilineal los textos de W. S. Burroughs proliferan sin principio ni fin como una
plaga, se reproducen y alargan en sentidos imprevisibles, son el producto de una hibridación de muy
diversos registros que no tienen nada que ver con una evolución literaria tradicional, sus diferentes
elementos ignoran la progresión de la narración y aparecen a la deriva desestructurando las novelas de
su marco temporal, de su coexistencia espacial y de su significado.8
En la obra de William Burroughs el sujeto se encuentra manipulado y transformado por los procesos de
contagio. El lenguaje es un virus que se reproduce con gran facilidad y condiciona cualquier actividad
humana, dando cuenta de su intoxicada naturaleza.9
Vivimos un momento no sólo sospechoso sino también generador de otras tantas incertidumbres, como
las que recaen sobre los procesos significativos. El escepticismo postmoderno, descree radicalmente ya
no –como es obvio– de la verdad, sino de la posibilidad de interpretaciones validas o más bien
validadas de acuerdo a un criterio externo o distinto a la ficcionalización de los relatos,10 lecturas
intencionadas y maliciosas de los textos o –como bien dirá Derrida– ante sobreinterpretaciones,
7 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Semántica de los mundos posibles", En CUADERNO DE MATERIALES Nº

21, 2005. Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, indexada en el registro internacional
de publicaciones seriadas con el número de ISSN: 1138-7734. pp. 59 a 66.
http://www.filosofia.net/materiales/num/num21/semantica.htm
8 BOCKRIS, Victor, Con William Burroughs; Conversaciones privadas con un genio moderno, Ed. Alba,
Barcelona,. 1998.
9 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La Metáfora Viral en William Burroughs; Posmodernidad, compulsión y
Literatura conspirativa”, en NÓMADAS, Universidad Complutense de Madrid, Nº 13 (2006.1), p. 419-424,
Versión digital: <http://revistas.ucm.es/cps/15786730/articulos/NOMA0606120419A.PDF>
Y En Qì Revista de pensamiento cultura y creación, Año VII – Nº 8, 2006, pp. 118 a 124, Universidad Carlos
III de Madrid
10 A modo de esbozo de una teoría literaria –de la creación de entidades ficcionales, mundos y tramas dentro del
texto– podemos caracterizar la naturaleza del relato de ficción como un mundo posible ceñido a las normas 45
constitutivas de la lógica modal. Este modelo ofrecerá las respuestas a problemas como la relación entre el
mundo real y el dominio semántico del texto de ficción, o la posibilidad de hacer declaraciones sobre la función SEPTIEMBRE
2014
de verdad en los universos de la ficción.

recuérdese que –“una buena traducción debe ser abusiva”.11 Las sospechas a este respecto son
razonables, si se tiene en cuenta que la cultura actúa como una cadena de textos que por una parte se
instruyen mutuamente y, por otra, están en desplazamiento constante.12
La estrategia de desplazar, diferir, des-estructurar, diseminar, son propias de una lectura deconstructiva,
una lectura –en apariencia– parasitaria. La lectura deconstructiva de una obra dada sería simple y
llanamente un parásito de la lectura obvia o unívoca. Como en el caso de una cita de una cita como
ejemplo del tipo de cadena que pretendemos auscultar aquí. ¿Es la cita un parásito intruso dentro del
cuerpo del texto principal, o es el texto interpretativo el parásito que rodea y estrangula a la cita, su
anfitrión? El anfitrión alimenta al parásito y hace posible su vida pero, al mismo tiempo, es aniquilado
por él tal como se acostumbra decir que la crítica mata a la literatura.13
Dichas historias de amor tristes con una afectación doméstica que introduce lo parasitario en la
economía cerrada del hogar sin duda describen muy bien la relación entre la interpretación
“deconstructiva” y “la lectura obvia o unívoca”. El parásito está destruyendo al anfitrión. El extraño ha
invadido la casa, tal vez para matar al padre de la familia en un acto que no parece parricidio, pero lo es.
Sin embargo, “¿Es la lectura “obvia” tan “obvia” o incluso “unívoca”? ¿Pudiera no ser que el propio
extraño misterioso estuviera tan cerca que no pudiera vérsele como extraño: anfitrión en el sentido de
un enemigo más que anfitrión en el sentido de generoso dispensador de hospitalidad? ¿No será que la
lectura obvia tal vez sea equívoca y no unívoca: más equívoca en su familiaridad íntima y en su
habilidad para que se la dé por sentado como “obvia” y poseedora de una sola voz?”14
Un curioso sistema de pensamiento, de lenguaje e incluso de organización social, se encuentra implícito
en la palabra “parásito”. No existe parásito sin hospedero. El hospedero y el parásito en cierto modo
siniestro o subversivo son comensales junto al alimento y su sustancia es consumida sin recompensa.
Ahora bien, una de las versiones más aterradoras del parásito como hueste invasora es el virus.15 En este
caso, el parásito es algo ajeno que no sólo tiene la capacidad de invadir el ámbito doméstico, consumir
11 DERRIDA, Jacques, La deconstrucción en las fronteras de la Filosofía: La retirada de la metáfora, Editorial

Paidós, Barcelona, 1989.
12 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Postmodernidad y sobreinterpretación. Lecturas paranoicas y métodos obsesivos
de interpretación; En NÓMADAS. 11 | Enero-Junio.2005. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas.
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID.
http://www.ucm.es/info/nomadas/11/avrocca1.htm
13 MILLER, J. Hillis, "El crítico como huésped", en Deconstrucción y crítica, Siglo XXI editores, México, 2003,
46 p. 211 – 212
14 Ibid. p. 213
SEPTIEMBRE
2014
15 MILLER, J. Hillis, "El crítico como huésped", en Deconstrucción y crítica, Siglo XXI Editores, México, 2003,
P. 215

la comida de la familia y matar al anfitrión, sino la extraña habilidad de hacer todo eso y convertir
mientras tanto al anfitrión en una multitud de réplicas prolíficas de sí mismo. El virus se encuentra en el
límite incómodo entre la vida y la muerte. Desafía esa oposición dado que, por ejemplo, no “come” sino
sólo se reproduce. Es tanto cristal o componente de un cristal como organismo. El patrón genético del
virus se encuentra codificado de tal manera que puede ingresar en una célula anfitrión y reprogramarla
violentamente todo el material genético en ella, convirtiéndola en una pequeña fábrica de copias de sí
mismo y destruyéndola al hacerlo.
Así pues como el aparato lógico-retórico puede ser rearmado y asumir diversas formas mnémicas. Algo
similar acontece en un sistema viral, apto para reproducir a cada instante una replica de sí mismo. De
aquí puede desprenderse una zozobra de carácter ontológico-lingüística, la duda: ¿somos nosotros los
que hacemos el lenguaje o el lenguaje a nosotros? El caso es que los virus, sean estos orgánicos o
digitales (informáticos), ilustran de manera insuperable los caminos que escoge el universo para
resumirse, en un ajuste de cuentas abstracto con los signos –y su vocación viral– que amenazan con un
día detenernos para siempre en una confusión de lenguas: la dispersión en nuestra propia Babel, el
extravío en nuestro laberinto recursivo.16
Los especulares misterios de la autorreferencia (recursividad) dan lugar a la extraña imagen de un

lenguaje infinitamente presupuesto a sí mismo, inalcanzable y trascendente, dotado de una índole
sobrehumana.17
Ante esta situación vírica que Burroughs considera que impregna la existencia, el escritor entiende que
nuestro fin es el caos18. El caos como un espacio mítico donde reina lo híbrido, la fusión de lo
contradictorio, el doble monstruoso. La función del caos en la escritura será una fascinación por los
residuos, por el flujo verbal que nos lleva al hundimiento y a la perdida, por el retorno al silencio. La
aspiración será “Encontrar un lenguaje endémico, caótico, que sea un lenguaje del cuerpo, que se
convierta entonces en el fin reconocido de la escritura”19.
3.- A través del espejo y lo que Alicia encontró allí
16 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “William Burroughs: Literatura ectoplasmoide y mutaciones antropológicas. Del
virus del lenguaje a la psicotopografía del texto”, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y
Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, Nº 26 | Enero-Junio.2010 (II), pp. 251-265.
http://www.ucm.es/info/nomadas/26/avrocca2.pdf
17 Ibid
18 CORTÉS, José M., Orden y Caos; Un estudio sobre lo monstruoso en el arte, Ed. Anagrama, Barcelona, 1997, 47
p. 191.
19 GRÜNBERG, S., À la recherche d’un corps (Language et silence dans l’oeuvre de William Burroughs), Paris, SEPTIEMBRE
2014
Seuil, 1979, p. 81.

En “A través del espejo y lo que Alicia encontró allí”20 ('Through the Looking-Glass, and What Alice
Found There'), una novela infantil escrita por Lewis Carroll21 en 1871, encontramos un escrito cifrado
sobre lógica Es la continuación de Las aventuras de Alicia en el país de las maravillas (aunque no hace
referencias a lo que ocurre en ese libro). Muchas cosas de las que acontecen en el libro parecen,
metafóricamente, reflejadas en un espejo. Recordemos que Lewis Carroll era sólo el seudónimo de
Charles Lutwidge Dodgson, un genio matemático, que a su vez obtiene un título como Licenciado en
Artes en 1854. Se le dan las distinciones de “Master of the House” y de “estudiante Senior” (el
equivalente a fellow en otros colleges). Es así que Dodgson trabaja con interés en una serie de temas;
publica cartas en periódicos ingleses; inicia sus escritos matemáticos simultáneamente con sus clases (y
también con su fracaso como maestro, del que deja registro en su diario). Se apasiona por el arte
novísimo de la fotografía, del que es un notable precursor: Alicia posa frecuentemente para él.
En 1858 Dodgson publica anónimamente The Fifth Book of Euclid treated algebraiclly by a College
Tutor. Dos años más tarde aparece A Photographer´s Day Out. Por esta época se inscribe en la
Sociedad Psíquica. Publica Mishmash, College Rhymes y también los escritos matemáticos A Syllabus
of Plain Algebrical Geometry, Notes on the First Two Books of Euclid y Notes on the First Part of
Álgebra como soportes de sus clases.
Volviendo sobre el segundo libro sobre Alicia –A través del espejo y lo que Alicia encontró allí –,
juega con cartas vivientes, en esta ocasión Alicia se ve envuelta en una loca partida de ajedrez. Carroll
nos proporciona una lista de los movimientos que en ella se producen, aunque algunos de ellos van en
contra de las reglas del juego, como si fuera un niño pequeño el que estuviera jugando.
En “A través del Espejo” Carroll en un registro más agudo e irónico, se permite un viaje hacia los
juegos de palabras, acertijos y paradojas lingüísticas, llevados hasta sus últimas posibilidades. O
inmerso en los razonamientos de sus personajes, que su autor (profesor de matemática y lógica en
Oxford) transformó en juegos para la imaginación y la inteligencia.
En el capítulo 10 –dirigido a especialistas en lógica– de este enigmático libro Carroll introduce los
novedosos diagramas de Venn como un método alternativo al de sus celdas y revisita algunos sofismas
y paradojas clásicas. Discute la clasificación de los silogismos y llega a la conclusión de que los
diecinueve tipos sancionados por los manuales de la época y otros veinte que nunca se consideraron,
podían reunirse en tres clases principales. También refuta, proponiendo otros catorce, la idea de que
20 CARROLL, Lewis , A través del espejo y lo que Alicia encontró allí (1872), Through the Looking-Glass, and
48 what Alice found there. Publicado en español por Ed. Gaviota. Texto original: “La vida doble y triple de Lewis
Carroll” Real Sociedad Matemática Española (R.S.M.E.).
SEPTIEMBRE
2014
21 El seudónimo de Charles Lutwidge Dodgson, el famoso autor de Alicia en el País de las Maravillas quien
también era matemático.

sólo hubiera, como se creía entonces, dos tipos de sorites: los aristotélicos y los goclenianos.22 “Entre
estas dieciséis proposiciones posibles” –concluye con ironía- “la primera y la última tienen nombre pero
las otras catorce –que un oscuro lógico del final del siglo XIX fue el primero en enumerar- ¡siguen
anónimas!”.
4.- La paradoja del mentiroso.
Muchas versiones ha habido del “mentiroso”, algunas de las cuales casi proverbiales. Cargada de
tradiciones, pero aproximada y defectuosa, es la siguiente: “Epiménides el cretense dice que los
cretenses mienten siempre”. Un modo más perspicuo de dar cuenta de la paradoja es “Yo estoy
mintiendo”. De la autorreferencia, ahora puesta de manifiesto, desciende la antinomia: si miento, cómo
afirmo lo que estoy haciendo, pues entonces digo la verdad; pero si digo la verdad, mientras afirmo que
miento, entonces estoy mintiendo. Una exposición ulterior, que posee el valor de emancipar el carácter
autorreflexivo de la locución de la persona del locutor, es “Éste enunciado es falso”. El enunciado
declarado falso es, aquí, lo mismo que la declaración efectuada allí. Se entiende entonces cual es la
peculiar estructura lógica del “mentiroso”: un enunciado que tiene como sujeto lógico a sí mismo. Esta
duplicación también puede ser expresada escribiendo: “El enunciado p afirma que el enunciado p es
falso”. O, con la mayor evidencia gráfica: “(p) p es falso”: donde (p) no es otro más que la abreviación,
o el nombre de “p es falso”. Para la pregunta sobre si (p) es verdadero o falso no hay respuesta
fidedigna y definitiva. En efecto, cada una de las dos respuestas posibles conduce a la otra, que a su vez
remite a la primera: (p) es verdadero sólo si es falso; (p) es falso sólo si es verdadero23.
La paradoja del mentiroso no tiene nada en común con los círculos viciosos que surgen cuando una
afirmación universal delinea un ambiente lógico al cual ella, sin embargo, pertenece. Ejemplo eminente
de tales círculos es aquel que Russell lanzó al desconsolado Frege24: la clase de todas las clases que no
incluyen a sí misma, ¿se incluye a sí misma? Si sí, entonces no; pero si no, entonces sí. Ahora, en el
22 MARTÍNEZ, Guillermo, “Lewis Carroll; Al otro lado del espejo y lo que Alicia encontró allí”, En Revista
Observaciones Filosóficas - Nº 11, 2010, http://www.observacionesfilosoficas.net/lewiscarol.html
23 RIVETTI BARBÒ, Francesca., La antinomia del mentitore. Da Peirce a Tarski, Jaca Book, Milano 1986.
24 “A un escritor de ciencia pocas cosas pueden desagradarle más que el hecho de, tras haber completado un
trabajo, se vea sacudido uno de los fundamentos de su construcción. Nos hemos visto en esta situación por una
carta del señor Russell, cuando la impresión de este volumen estaba por ser finalizada” De este modo comienza la
“Nota final” de Frege al segundo volumen de sus Principi delláritmetica (cfr. Id., Logica e aritmetica cit., p. 574).
Russell había escrito la carta fatal el 16 de junio de 1902, poniendo en duda que un concepto pueda referirse a sí 49
mismo en cualquier caso. El análisis de la antinomia fue luego desarrollado por Russell en el apéndice, dedicado a
la obra de Frege, los Principles of Mathematics (1903); I principi della matematica, ed. It. a cargo de L. Geymonat, SEPTIEMBRE
2014
Longanesi, Milano 1963).

“mentiroso” no es evocada ninguna totalidad comprensiva de sí: no se habla de una clase, que pueda
buscar un lugar entre sus miembros; ni de una “función”, que se tome a sí misma como su propio
“argumento”. El enunciado “(p) p es falso” es absolutamente singular, jamás inscribible en una
generalidad. Él no comprende, sino que designa a sí mismo. El “mentiroso” se diferencia de cualquier
otro tipo de paradoja precisamente porque la relación reflexiva que lo caracteriza no es de inclusión
lógica, sino de denominación.
En “éste enunciado es falso”, el sujeto denota todo el dictum del cual es parte, y sólo eso. Es el nombre
propio de él. Si bien aquí se genera una autorreferencia, dicha denotación no se aleja nada de las
denotaciones de un caballo o una estrella o, en suma, de cualquier otro objeto individual. Tan
astringente es la conexión entre la teoría de la referencia y el “mentiroso”, que, me parece, este último
puede ser formulado también así: “(p) p no denomina”. Ahora, la pregunta que atiza la paradoja ya no
versa, evidentemente, sobre la verdad o falsedad de (p), sino sobre su correspondencia con “algo”.
¿Subsiste o no una referencia por (p)? Hemos visto: (p) denomina, sólo si (p) no denomina; pero (p) no
denomina, sólo si (p) denomina.
El “mentiroso” es, entonces, una paradoja referencial. Pero, conviene agregar, referencial en un doble
sentido. Por un lado, la peculiar autorreferencia que funda esta paradoja depende de la presencia del
nombre propio. Por otro lado y recíprocamente, debemos preguntarnos si el círculo vicioso no surge
siempre que hay un nombre propio. Con esto avanza la hipótesis según la cual cualquier denotación
rigurosa activa virtualmente la paradoja, siempre lleva el halo sobre sí. Según lo cual, algo es
efectivamente un nombre propio sólo si suscita la antinomia paralizante de Epiménides. Desde una
perspectiva similar, el “mentiroso” debe ser examinado como una llana dilucidación de lo que pueda ser
una denominación.
Este modo radical de concebir la naturaleza referencial de la paradoja –es decir, la sospecha de que lo
enigmático de ella concierne a toda designación– halla un sostén inmediato en las palabras que, en ella,
funcionan como nombres. Es habitualmente reconocido que la paradoja del mentiroso nunca está exenta
de un término ostensivo. Para designar precisa y solamente al dictum que se está pronunciando, ayuda
un pronombre demostrativo (“este enunciado”), o bien una indicación adverbial de tiempo o de lugar
(“el enunciado que ahora digo”, “el enunciado escrito aquí”)25. Cualquier otro término resulta
25 Recordemos: “La conciencia sensible es el estadio en el que se dice lo contrario de lo que se opina”. Y
ahora: “El lenguaje posee la naturaleza divina de invertir inmediatamente la opinión, de volverla otra y de impedir
de este modo decir una palabra”. La experiencia con la cual se abre la Fenomenología del espíritu de Hegel, es
50 decir, la refutación de un firme convencimiento por obra de las mismas palabras que lo exteriorizan, es la misma
que realizan quienes opinan que dicen solamente la verdad o solamente lo falso, pronunciando “este enunciado es
SEPTIEMBRE
2014
falso”. La desilusión, que siempre va al encuentro de la “certeza sensible”, está ligada con doble hilo a la paradoja
del mentiroso. El estrecho parentesco puede ser vista desde dos perfiles complementarios. El primero: en la

inadecuado: con él nos referiremos a un enunciado individual cualquiera, no específicamente a aquel

que se pronuncia (y que, por lo señalado, contiene la denominación de sí mismo). En el caso del
“mentiroso”, sólo el deíctico cumple el papel del nombre. Y lo cumple, por otra parte, sin ser forzado,
puesto que en aquel contexto especial, el demostrativo realmente denota al objeto intencionado.26
5.- Metalenguaje, antinomia y función terapéutica.
Sabemos que en la historia de la metafísica el deíctico ha sido considerado, en general, nombre propio
por excelencia: el único en condición de designar algo sin entramparse con sus predicados. Por lo tanto,
eso que en la paradoja tiene el aspecto de una restricción (solamente un término dotado de ciertos
requisitos particulares puede realizar aquí la tarea típica de un nombre) vale, al mismo tiempo, como
determinación positiva universal: todos los nombres, reputados como tales en una discriminación
teórica, deben poseer exactamente aquellos requisitos. En el ámbito extraordinario del “mentiroso”,
“este” es nombre según la acepción más ordinaria; en base a la acepción extraordinaria instituida por la
metafísica, “este” es nombre válido para todos los ámbitos ordinarios, de acuerdo con todo ente. La
peculiaridad del ámbito se convierte en la peculiaridad de la acepción.
El acierto de Epiménides no hace más que explicar descaradamente cuanto hay de continuo, pero en
secreto, en el designar “algo”. Sirviéndose de un término médico, se puede decir que la paradoja se
asemeja en todo a una revulsión: o sea a un procedimiento terapéutico mediante el cual se reclaman a la
superficie, desde el interior de un organismo, sueros y humores. La antinomia del mentiroso es la
revulsión del denominar. En su textura se filtra la relación específica entre nombre y cosa que marca a
la metafísica.
La locución pronunciada por Epiménides es tanto cosa como nombre. Y surge como paradigma de
designatum porque es, también, designans; y viceversa. En tanto nominado por sí mismo, “este
enunciado es falso” es, ejemplarmente, “algo”, objeto inmediato, simple contrapartida de una
denotación. Pero en cuanto se nomina a sí mismo, “este enunciado es falso” es un impecable nombre
propio. El punto de fuerza del “mentiroso”, ese que produce una fiel revulsión del denominar
metafísico, está en su aparente defecto lógico: haber descuidado toda distinción de “niveles” entre la
designación de sí por parte del nombre y la designación de “algo”, entre autorreferencia y denotación.
paradoja de Epiménides, la dialéctica de la “certeza sensible” inviste también al lenguaje, en tanto él se

manifiesta como un enunciado “esencialmente singular”. El segundo: en el trabajo ascético que disgrega el saber 51
de la conciencia natural, el “mentiroso” es aplicado directamente a lo sensible, en tanto él es, sin más, equiparado
a las palabras que dicen. SEPTIEMBRE
2014
26 VIRNO, Paolo, Parole con parole. Poteri e limiti del linguaggio, Editore: Donzelli, 1995

La paradoja exhibe la unidad originaria de los dos momentos, su equivalencia o recíproca

convertibilidad.
El carácter indiscernible de nombre y cosa, que caracteriza al “mentiroso”, refleja con la mayor
fidelidad el nexo expresivo que Aristóteles, en las Categorías, establece entre la “primera sustancia”
(prote ousia) y el “objeto inmediato” (tode ti).
Parece de otro lugar que cada sustancia deba expresar a un objeto inmediato (tode ti). Por un lado, en el
caso de la primera sustancia, es indudablemente cierto que la sustancia expresa un objeto inmediato (la
sustancia que revela es, en efecto, indivisible y numéricamente una); pero, por otro lado, respecto de la
segunda sustancia, no obstante que la forma de la denominación –si, por ejemplo, alguien habla de
hombre o animal– dé la impresión que sea significado un objeto inmediato, esto no es todavía cierto, y
tal término significará ante todo una cualidad. En efecto, el sustrato no es ahora uno, como es una la
sustancia primera; por el contrario, la noción de hombre y la de animal se dicen de muchos objetos27.
En la categoría de la prote ousia son fijados explícitamente los rasgos especulativos del nombre propio.
La sustancia primera no es un predicado, sino el átomo indivisible del lenguaje al cual pertenecen,
como predicados, todas las otras categorías. La sustancia segunda, esto es los nombres comunes (“la
noción de hombre y la de animal”), puesto que significan cualidad, se pueden atribuir a muchos objetos
y, entonces, no designan a ninguno. La prote ousia, al contrario, expresa siempre a un objeto inmediato,
a un tode ti. “Con tode ti –observa Giorgio Colli en la nota a su traducción del Organon – Aristóteles
quiere indicar al “objeto”, en contraposición a todas las otras categorías (aunque, entre estas, la
sustancia primera la revela por completo)”28. ¿Pero de qué modo la categoría del nombre propio
alcanza la no-categoría pura (o no-lingüística)?
6.- De la paradoja de Russell al Teorema de Incompletitud de Kurt Gödel
Igualmente célebre es la paradoja formulada por Russell en la teoría de conjuntos: “¿se contiene a sí
mismo o no el conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos?” Russell, en rigor,
plantea “consideremos el conjunto de todos los conjuntos que no son un elemento de sí mismos”.
Preguntemos entonces: “¿Es este conjunto elemento de sí mismo?”. Si fuera elemento de sí mismo, no
lo sería, y así recíprocamente.
27 Aristotele, Categorie, 3b10-15.

El libro de las Categorías forma parte de una compilación de textos aristotélicos hecha por Andrónico de Rodas
52 en el siglo 1 a.C., la cual fue llamada “Órganon” que en griego significa instrumento. El texto fue escrito por
Aristóteles en el año 347 a.C en un época en la cual todavía pertenecía a la Academia.
SEPTIEMBRE
2014
28 Id. Organon, a cargo de G. Colli, 3 vol., Laterza, Bari 1970, III (donde se encuentran los comentarios de Colli
al texto aristotélico), p. 739.

Pareciera que la cuestión es que no hay solución posible, cuando en realidad se trata del develamiento
del caos que amenaza –desde dentro– a nuestra razón, con la velada acechanza de la inconsistencia, con
los espejismos de la recursividad. Con el reingreso constante de la paradoja en sí misma, en un proceso
circular que da cuenta del lenguaje como un dispositivo superlativamente autorreferencial.
En su introducción al Tractatus, Russell propone como remedio a las paradojas de la autorreferencia, la
construcción de una jerarquía de metalenguajes, gracias a la cual se dispondría siempre de “otro
lenguaje que trate de la estructura del primer lenguaje”29. Sino, el lenguaje-objeto, sobre el que el
metalenguaje hace disquisiciones, no se distingue en nada de cualquier estado de cosas del mundo, se
asemeja en todo a un “hecho” no lingüístico.
La paradoja no es pues un argumento a dilucidar o un problema a esclarecer, sino una perplejidad que
incomoda a la lógica y a la ciencia occidental, las que, como he señalado, están tiranizadas por el
principio de no contradicción y de identidad vigentes desde Aristóteles. Por ello es que la emancipación
de la racionalidad propia de la posmodernidad tiene lugar a partir del desarrollo de las teorías del caos y
de los Sistemas Complejos [lógicas polivalentes, de la vaguedad o paraconsistentes].
En 1901 el famoso filósofo, matemático y lógico inglés Bertrand Russell (1872-1970) propuso una
interesante paradoja. Se trata del "catálogo de los catálogos".30
Como se sabe “hay catálogos de libros que en una biblioteca se incluyen a sí mismos como un libro más
-o libros autorreferentes. Hay otros catálogos que, en cambio, no se incluyen a sí mismos. Ahora si se
propone la tarea de realizar un catalogo de todos los catálogos que no se incluyen a sí mismos (como
libros) La cuestión a dilucidar es si este catalogo de todos los catálogos que no se incluyen a sí mismos
debe o no incluirse en este mega-catalogo. Examinando la cuestión descubrimos que si lo incluimos no
debiéramos incluirlo porque sería un catalogo de los que sí se incluyen a sí mismos, y si no lo incluimos
no estaríamos incluyendo 'todos' los catálogos que no se incluyen a sí mismos. De modo que no
podemos ni incluirlo, ni no incluirlo”.
Russell desplegó esta paradoja en términos de la Teoría de Conjuntos y en 1902 se la envió al
matemático alemán Gottlieb Frege (1848-1925).
Russell, como también anteriormente Cantor, había estado pensando (jugando) con la pregunta: ¿y si
consideramos conjuntos cuyos elementos sean otros conjuntos?… Hasta aquí no parece haber problema.
Éste hace acto de presencia con el siguiente “y si”: ¿Y si definimos como conjunto ordinario a aquel
que no se contiene a sí mismo como elemento? Bien, en ese caso podemos llamar conjunto
53
29 B. Russell, Introduzione a Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus cit., p. XLV.
30 Russell desplegó esta paradoja en términos de la Teoría de Conjuntos y en 1902 se la envió al matemático SEPTIEMBRE
2014
alemán Gottlieb Frege (1848-1925).

extraordinario a aquel que es elemento de sí mismo.

Frege acababa de concluir el segundo volumen de un ambicioso intento de construcción de una
estructura matemática coherente y completa, más que nada desde un punto de vista lógico.
El libro estaba en proceso de impresión –apareciendo en 1903– cuando Frege recibió la carta de Russell
y comprobó que su sistema no podía resolver la paradoja en cuestión. Es por ello que tuvo que añadir –
para sorpresa de muchos– un párrafo al final del volumen, admitiendo que el fundamento de su
razonamiento había fallado y que, por lo tanto, habría un agujero al interior de su sistema, algo que en
1931 Kurt Gödel formuló como teoremas de la incompletitud.31 Ambos están relacionados con la
existencia de proposiciones indecidibles en ciertas teorías aritméticas. Los aportes de Kurt Gödel a
partir de 1931 han desmantelado la matriz clásica newtoniana-cartesiana de la ciencia.
Fue estudiando los trabajos de Cantor que Russell descubrió la paradoja que hoy lleva su nombre. Al
principio creyó ver en ella sólo una curiosidad, un nuevo y divertido desafío, pero cuando un año
después seguía sin poder resolverla, comprendió que estaba frente a un problema mucho más serio. Al
comentarlo con Whitehead, éste le dijo: “Nunca más habrá una alegre y confiada mañana.” En junio de
1902, Russell le escribió a Frege para comunicarle su descubrimiento: si la teoría de conjuntos es
contradictoria, no se podría confiar en ninguna demostración matemática basada en ella. Frege recibió
la misiva justo unos días después de haber terminado y enviado a la imprenta el segundo volumen de su
Grundgesetze der Arithmetik (Las leyes fundamentales de la Aritmética) en el que venía trabajando
desde hace veinte años. Inmediatamente vio la dificultad pero, incapaz de resolverla, sólo atinó a añadir
un apéndice en el cual, apresuradamente, discutía el asunto. En esa nota, posiblemente la más dolorosa
en la historia de las matemáticas, admitía: “Difícilmente pude haber algo más indeseable para un
científico que ver el derrumbe de sus cimientos justamente cuando la obra está acabada. La carta del Sr.
Bertrand Russell me ha puesto en esta situación.”32
El primer teorema de incompletitud afirma que, bajo ciertas condiciones, ninguna teoría matemática
formal capaz de describir los números naturales y la aritmética con suficiente expresividad, es a la vez
consistente y completa. Es decir, si los axiomas de dicha teoría no se contradicen entre sí, entonces
31 GÖDEL, Kurt "Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme" (Sobre
54 proposiciones formalmente indecidibles en los Principia Mathematica y sistemas afines), Tesis doctoral 1931.
32 Biografía de G. Frege, - © Info-biografía, Valencia, Url: http://www.biografica.info/biografia-de-frege-gottlob-
SEPTIEMBRE
2014
927

existen enunciados que no pueden probarse ni refutarse a partir de ellos. En particular, la conclusión del
teorema se aplica siempre que la teoría aritmética en cuestión sea recursiva, esto es, una teoría en la que
el proceso de deducción pueda llevarse a cabo mediante un algoritmo.
La prueba del teorema es totalmente explícita y en ella se construye una fórmula, denotada
habitualmente G en honor a Gödel, para la que dada una demostración de la misma, puede construirse
una refutación, y viceversa. Sin embargo, la interpretación natural de dicha sentencia en términos de
números naturales es verdadera.33
La lógica se viene bajo cuando tiene que vérselas con las paradojas de la abstracción, como el cretense
mentiroso o la versión más refinada de éste que elabora Russell, es decir, la cuestión de si la clase de
clases que no son miembros de ellas mismas es un miembro de sí misma.
Varios físicos creen que hay una conexión entre el principio de la “información faltante” en los sistemas
caóticos y el famoso teorema de la incompletitud de Gödel. En la década de 1930 Kurt Gödel asombró a
los matemáticos demostrando que importantes sistemas lógicos como la aritmética y el álgebra siempre
contienen enunciados que son verdaderos pero que no se pueden derivar de un conjunto fijo de axiomas.
Gödel descubrió que siempre habrá información faltante, un agujero en el centro de esta lógica.
Podemos decir que ese agujero es el todo.34
La prueba del teorema de la incompletitud se basaba en la paradoja del mentiroso. En vez de tomar al
cretense que decía “todos los cretenses son mentirosos”, Gödel demostró un enunciado matemático que
decía: “Este enunciado es indemostrable”.
El segundo teorema de incompletitud es un caso particular del primero: afirma que una de las sentencias
indecidibles de dicha teoría es aquella que “afirma” la consistencia de la misma. Es decir, que si el
sistema de axiomas en cuestión es consistente, no es posible demostrarlo mediante dichos axiomas.
Los teoremas de incompletitud de Gödel son uno de los grandes avances de la lógica matemática, y
supusieron —según la mayoría de la comunidad matemática— una respuesta negativa al segundo
problema de Hilbert, esto es, ¿si es probar que los axiomas de la aritmética son consistentes? (esto es,
que la aritmética es un sistema formal que no supone una contradicción).35
7.- Modelos para armar mundos: Lógica paraconsistente.
33 HOFSTADTER, Douglas R. (1989). Gödel, Escher, Bach. Tusquets editores, Madrid.

34 J. BRIGGS y F. D. PEAT, Espejo y Reflejo: del caos al orden, Ed. Gedisa, Barcelona, 1990, p.67.
35 El problema se encuentra parcialmente resuelto: hay quienes sostienen que se ha demostrado imposible de 55
establecer en un sistema consistente, finitista y axiomático; sin embargo, Gentzen probó en 1936 que la
consistencia de la aritmética se deriva del buen fundamento del ordinal \ epsilon_0, un hecho sujeto a la SEPTIEMBRE
2014
intuición combinatoria.

Pensemos en el extraño estado mental –la perplejidad intelectual– inducida por las paradojas
autorreferenciales. Volvamos al viejo y célebre argumento en que un hombre de Creta –Epiménides–
advierte a un viajero: “todos los cretenses mienten siempre”. ¿Miente este cretense? En tal caso, su
afirmación es falsa y no todos los cretenses son mentirosos. Pero si dice la verdad, el también tiene que
ser un mentiroso. La verdad y la mentira giran una alrededor de la otra creando caos y orden en el
cerebro. Se puede presentar a la conciencia una paradoja similar mediante un papel que contenga en
ambos lados el mensaje: “La afirmación del dorso es falso”.
Si presentamos un enunciado como éste a un ordenador, la desconcertada máquina vacila entre
“verdadero” y no “verdadero”. En un filme de ciencia ficción el capitán de la nave utilizaba paradojas
como: “Demuestre que su directiva principal no es su directiva principal”, para quemar los
semiconductores de ordenadores rebeldes. Para un ordenador, las paradojas autorreferenciales conducen
al caos.36 Se dice que para los seres humanos tienen el efecto contrario, pues conducen a la intuición
creativa e incluso a la iluminación. En sistemas místicos como el budismo Zen, los koans o haiku –
paradojas que propician la iluminación– hacen oscilar de tal modo la mente del discípulo que crean las
condiciones para que éste se libere y llegue a un nuevo punto de vista, o a un punto sin vista.
La autorreferencia también se manifiesta en los sistemas biológicos, donde el resultado puede evocar al
Zen. Mientras los ordenadores oscilan de modo suicida cuando quedan atrapados en una paradoja
autorreferencial, los sistemas biológicos emplean la autorreferencia para la estabilidad e incluso pueden
utilizarla para catapultarse hacia formas más elevadas.
8.- Contraposición entre el pensamiento subordinativo propio de la Lógica de Occidente y el

pensamiento asociativo o coordinativo de la Cultura Oriental.
Aquí es necesario detenerse para comparar el pensamiento occidental con el pensamiento oriental,
entendiendo este último como una visión alternativa del mundo, basada en el flujo y transformación, en
lugar de la inmutabilidad de los conceptos lógicos griegos. La cultura Occidental y la Cultura Oriental
pueden comunicarse entre sí, pero, como veremos, siguen siendo fundamentalmente irreductibles una a
otra.
El pensamiento oriental ha sido denominado37 “pensamiento asociativo” o “coordinativo”. Este sistema
intuitivo-asociativo tiene su propia causación y su lógica no es supersticioso ni primitivo, sino una
56
36 J. BRIGGS y F. D. PEAT, Espejo y Reflejo: del caos al orden, Ed. Gedisa, Barcelona, 1990, p.69.
SEPTIEMBRE
2014
37 RACIONERO, Luis, (1976) Filosofías del Underground, Haiku –La inmediatez del Zen–, Editorial Anagrama,
2002, Barcelona, p.96,

forma de pensamiento original. Esta lógica puede ser contrastada con el “pensamiento subordinativo”
característico de la ciencia occidental, que pone énfasis en la causación externa. En el pensamiento
coordinativo, los conceptos no se estructuran; los sucesos no se influencian unos a otros por actos de
causación mecánica sino por una especie de inductancia.
Por supuesto que los pensadores orientales, en particular taoistas, deseaban, al igual que los europeos
conocer las causas en la naturaleza, pero no quería decir lo mismo en Oriente que en los naturalistas de
Grecia. El concepto clave del pensamiento taoísta es Orden, y sobre todo Estructura. Las cosas se
comportan de un cierto modo no necesariamente debido a acciones anteriores o impulsos de otra cosa,
sino debido a que su posición en el universo cíclico, con perpetuo movimiento, le confiere una
naturaleza intrínseca que los obliga a ese comportamiento. Si no se movieran así, perderían sus
posiciones relativas en el conjunto y se convertirían en otra cosa. La naturaleza de una cosa depende de
su posición, de ahí la importancia de la estructura (Descartes)
El pensamiento humano ha seguido al menos dos caminos en la investigación epistemológica: uno
tomado por los griegos, que refina los conceptos de causación hasta llegar a la explicación de los
fenómenos naturales que les da Demócrito; y otro, el seguido por los chinos, de sintetizar el universo a
cosas y sucesos en una configuración o estructura, según la cual se ordenan las influencias mutuas de
las partes en el todo. En la visión griega del mundo, si una partícula de materia ocupa un punto en el
espacio-tiempo, es porque toma su lugar junto a otras partículas, son un campo de fuerza. Mientras el
pensamiento griego se apartó de las ideas de homología hacia conceptos de causación mecánica que
llevarán a la ciencia renacentista, el pensamiento chino desarrolló el aspecto orgánico, visualizando el
universo como una jerarquía de partes y todos, infundidos por una armonía de voluntades.
Los griegos postularon átomos particulares duraderos, fijos como las esencias estáticas de los conceptos
racionalistas. Los chinos postularon un campo de fuerzas donde todo es flujo y cambio. Los átomos
durables se influyen por causación mecánica; los fenómenos fluyendo en un campo de fuerzas se
influencian por correspondencias energéticas.
La Lógica Occidental para analizar el pensamiento pareciera que tiene que “congelar” el pensamiento.
En cambio, el supuesto del enfoque Oriental es que el pensamiento es siempre viejo38 y el verdadero
trabajo intelectual es un enfrentamiento a lo nuevo. Es aquí donde el pensamiento Oriental se muestra
más adecuado, en el sentido de la aplicabilidad a los problemas de la inteligencia artificial. Frente a las
paradojas autorreferenciales que conducen al Caos en un ordenador. El pensamiento Oriental admite la
paradoja (el Zen).
La paradoja busca hacer saltar la mente fuera de los límites de la razón (produciendo una especie de
57
SEPTIEMBRE
2014
38 “En la boca muere el pensamiento”, Wittgenstein.

calambre mental); esto en Occidente es considerado locura, inconsistencia, es decir siendo cuestionado
porque el monopolio racionalista no tolera otros usos de la mente que el juego racional. Para el Zen en
cambio lo más importante es conseguir un estado no-racional, sino mas bien supraracional.
Una ecología de saberes y diversidad inagotable de la experiencia del mundo como una ecología de
saberes, una etnografía cognitiva, presupone la idea de una diversidad epistemológica del mundo, la
existencia de una pluralidad de conocimientos más allá del conocimiento científico. Esto implica
renunciar a cualquier epistemología universal, no sólo hay muy diversas formas de conocimiento de la
materia, la sociedad, la vida y el espíritu, sino también muchos y muy diversos conceptos de lo que
cuenta como conocimiento y de los criterios que pueden ser usados para validarlo.39 En el periodo de
transición en que estamos entrando, en el cual las versiones abismales de totalidad y unidad de
conocimiento todavía resisten, probablemente necesitemos un requisito epistemológico general residual
para avanzar: una epistemología general de la imposibilidad de una epistemología general.
Más que una mirada holística de la realidad que articula múltiples visiones y comprensiones del mundo
convocando a diferentes disciplinas, la complejidad ambiental emerge de la reflexión del pensamiento
sobre la naturaleza; es el campo donde convergen diversas epistemologías, racionalidades e imaginarios
que transforman la naturaleza, construyen la realidad y abren la construcción de un futuro sustentable
Si lo que caracteriza al ser humano es su relación con el saber, la complejidad no se reduce al reflejo de
una realidad compleja en el pensamiento. Pensar la complejidad ambiental no se limita a la
comprensión de una evolución "natural" de la materia y del hombre hacia el mundo tecnificado y un
orden económico, como un devenir intrínseco del ser. La historia es producto de la intervención del
pensamiento en el mundo, no obra de la naturaleza. La ecología40 y la teoría de sistemas, antes de ser
una respuesta a una realidad compleja que los reclama, son la secuencia del pensamiento metafísico que
desde su origen ha sido cómplice de la generalidad y de la totalidad. Como modo de pensar, estas
teorías -en absoluto inocentes- generaron un modo de producción del mundo que, afín con el ideal de
universalidad y unidad del pensamiento, llevaron a la generalización de una ley totalizadora y a una
racionalidad cosificadora del mundo de la modernidad. Es en este sentido que la ley del mercado, más
que representar en la teoría la generalización del intercambio mercantil, produce la economización del
mundo, recodificando todos los órdenes de lo real y de la existencia humana en términos de valores de
mercado, e induciendo su globalización como forma hegemónica y única del ser en el mundo
39 SANTOS, Boaventura de Sousa, Para descolonizar Occidente. Más allá del pensamiento abismal, CLACSO,
58 Buenos Aires, 2010, p. 33
40 El saber ambiental permite superar el “ecologismo naturalista” –el propagandismo verde hoy en boga– y
SEPTIEMBRE
2014
situarse en el campo del poder en el saber, en una política del conocimiento, en un proyecto de reconstrucción
social a través de un diálogo de saberes.

La epistemología de Feyerabend desplaza la atención centrada en la dimensión racional de la ciencia

para enfocarla en el contexto histórico y sociocultural. Su trabajo da -a veces- la impresión de un
análisis ejecutado por un etnógrafo que se afana en comprender los elementos simbólicos y -en general-
la forma de vida que han desarrollado los nativos del mundo occidental en la estructuración de una
peculiar cosmovisión. Feyerabend afirmaba que la idea de un método fijo, de una racionalidad fija surge
de una visión del hombre demasiado ingenua, es así que propuso un pluralismo metodológico donde
deberían buscarse propuestas alternativas.
Una propuesta de visiones, temperamentos y actitudes diferentes que den lugar a juicios y métodos de
acercamiento diferentes donde solamente un principio pueda ser defendido bajo cualquier circunstancia:
Todo vale. Estos principios fueron planteados básicamente en Contra el método y ampliados
posteriormente en Adios a la razón. “Feyerabend llegó a proponer un procedimiento contrainductivo,
basado en la contradicción sistemática de teorías y resultados experimentales bien establecidos y
aumentar el contenido empírico con la ayuda del principio de proliferación. Para esto el científico
debería ser heterodoxo y proponer ideas contrapuestas, habría que ir contra el metodólogo que repite y
aplica como esclavo los principios y declaraciones más recientes de los que dirigen la física, aunque al
hacerlo, viole algunas —si no todas— de las reglas básicas de su propio oficio. Se debe proponer ideas
distintas, recurriendo para ello, como fuente de inspiración, a lo que haga falta, incluso a teorías
antiguas y desechadas, sin que importe para nada que hayan sido “falsadas empíricamente” en su
tiempo o que, probablemente, tengan orígenes metafísicos, religiosos o míticos. “La idea era buscar
sistemas conceptuales que choquen con los datos experimentales aceptados, e incluso proponer nuevas
formas de percepción del mundo, hasta entonces ignoradas. El científico haría uso de cuanto tenga a la
mano: sugerencias heurísticas, concepciones del mundo, disparates metafísicos, restos y fragmentos de
teorías abandonadas, etc.”41
9.- La autorreflexividad y la huelga de los acontecimientos
Del mismo modo como con la autorreflexividad, en las estructuras recursivas y los dispositivos
circulares, propios de ciertas películas de cine experimental, se produce un juego de espejos en que una
59
41 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, La Epistemología de Feyerabend; Esquema de una teoría anarquista del
conocimiento, En | Revista Observaciones Filosóficas Nº 11 – 2010 – ISSN 0718-3712, Indexado en DOAJ - SEPTIEMBRE
2014
Directory of Open Access Journals Lund University.

obra se da al interior de otra obra, sin un centro (eje) primario de organización. Asimismo, en la novela
posmoderna se da el fenómeno de la novela dentro de la novela, donde ésta se convierte en ensayo
sobre la novela o, más exactamente, en un ensayo sobre cómo dejar de escribir novelas. Novelas sin
relatos, ni progresión lineal, llena –o más bien vacía– de tiempos muertos y de personajes que
deambulan sin que algo particularmente interesante pareciera necesitar acontecerles, situación que
conduce al lector no avisado a una cierta perplejidad y desazón.
Tal huelga de acontecimientos –o desdramatización de la realidad– proviene tanto del desmantelamiento
de la teoría del conflicto central, como del tratamiento recursivo de la cuestión de la decisión en la
posmodernidad, en lo cual cabe reconocer una deuda fundamental con las ideas de Schopenhauer,
quien, al igual que Nietzsche, constituye un antecedente temprano y fundamental de la posmodernidad.
Ahora bien, son, precisamente, los problemas que tocan a la elección y a la decisión los que preceden a
las confrontaciones articuladas a partir del conflicto central. De modo que deconstruir la teoría del
conflicto central supone, previamente, haberse hecho cargo de la cuestión de la decisión.
Comencemos por preguntarnos si acaso es concebible una historia sin centro ni punto de decisión.
Veamos el problema de la elección. En la elección se trata de escoger o decidir ante una o más
alternativas, pero no es acaso posible una historia que no comporte ninguna elección y, con ello, no sólo
el rechazo a elegir, lo que constituiría ya una elección, sino la total indiferencia o abstinencia volitiva.
Una curiosa variación musulmana del tema de la alternativa, planteado ya por Schopenhauer en su
Opúsculo sobre la libertad, puede ser expuesta del siguiente modo. A fin de escoger, requiero primero
escoger-escoger. Y a fin de escoger-escoger, debo escoger-escoger-escoger. Cuando hay alternativa,
puedo pretender hacer de ella una especie de pozo sin fondo o, como lo llamaría Schopenhauer, un
argumento de la razón perezosa. Otro problema, algo más práctico, consiste en saber cuántas opciones
necesitamos para elegir. Aceptemos que necesitamos dos, y supongamos que en nuestra historia, al final
de cada episodio, hay una alternativa entre dos opciones, y que cada elección sea una nueva,
independiente de toda estrategia global; ahora bien, ¿qué decir de una historia que no comportara
ninguna elección y no solamente el rechazo de elegir?42 (como Hamlet ante el dilema de vengar a su
padre y hacer a su madre desgraciada). Al respecto cabe también hacer mención de otro tipo particular
de historias, a saber, las historias sin elección o, al menos, con elección incierta. Como Bartleby, el
héroe de la novela homónima de Melville. Su leitmotiv, “preferiría no hacerlo…”, fue el eslogan de
toda una generación.43
En este bestiario de no decisiones no es posible dejar de incluir a una facción muy particular. Se trata de
60
SEPTIEMBRE
2014
42 RUIZ, Raúl, La Poética del Cine, Editorial Sudamericana, Santiago, 2000, p. 24.
43 MELVILLE, Herman, Bartleby, el escribiente, Editorial Alianza, Madrid, 2000.

los politólogos rusos y norteamericanos que desarrollan una teoría abstencionista, la “Teoría de la
resolución de conflictos”. En esta teoría la intervención se produce antes del conflicto, a fin de
neutralizarlo. El método aplicado toma la forma de varios “conflictos de distracción” que tienen por
tarea disolver y hacer olvidar el conflicto principal.
Esta teoría abstencionista, objeto por supuesto de controversias, las que, sin embargo, creo fructíferas
para la compresión de ciertos dispositivos retóricos de la posmodernidad, merece ser profundizada en
un trabajo futuro, por ahora sólo cabe anticipar su necesario vínculo con la “etno-metodología”, para lo
cual deberá ponerse en operación una serie de operaciones lógicas que confluyan en el examen de la
teoría de los juegos y al arte combinatorio, tópicos que encuentran su antecedente más temprano en
Giordano Bruno. En De los vínculos en general44 (1590) Bruno intenta evidenciar la continuidad
espiritual del universo, para ello explora el influjo o fuerza inmanente que atraviesa todas las relaciones.
Se va de lo microfísico a lo macrosocial, de allí que pueda utilizarse también como un texto-
herramienta de filosofía política para pensar-intervenir las formas actuales del vínculo.
BIBLIOGRAFÍA
J. BRIGGS y F. D. PEAT, Espejo y Reflejo: del caos al orden, Ed. Gedisa, Barcelona, 1990.
BAUDRILLARD, Jean, La ilusión del fin o la huelga de los acontecimientos, Editorial Anagrama,
Barcelona, 2000.
BORGES, J. L., “Animales de los espejos” (1957) en Manual de Zoología Fantástica, Fondo de
Cultura Económica,. México.
BARNES, Jonathan, Aristotle, Posterior Analytics (translation with commentary) (1975), Clarendon
Aristotle Series. Oxford: Clarendon Press. Second edition 1996.
BRUNO, Giordano, De los vínculos en general (1590), 1ra. edición - Buenos Aires, Editorial Cactus,
2007.
BURROUGHS, William, Yonqui, Ed. Júcar, Barcelona, 1988.
CARROLL, Lewis, (1865) Alicia en el país de las maravillas [Alicia a través del espejo]. Plaza y
Janés, Barcelona, 1999.
CARROLL, Lewis, (1872) A través del espejo y lo que Alicia encontró allí. Traducción de Andrés
Ehrenhaus. Editorial Media Vaca, Valencia, 2013. Publicado en español originalmente por Ed.
Gaviota. Texto original: “La vida doble y triple de Lewis Carroll” Real Sociedad Matemática
Española (R.S.M.E.).
61
SEPTIEMBRE
2014
44 BRUNO, Giordano, De los vínculos en general (1590), 1ra. edición - Buenos Aires, Editorial Cactus, 2007.

CORTÉS, José M., Orden y Caos; Un estudio sobre lo monstruoso en el arte, Ed. Anagrama,
Barcelona, 1997
DERRIDA, Jacques, La deconstrucción en las fronteras de la Filosofía: La retirada de la metáfora,
Editorial Paidós, Barcelona, 1989.
HAACK, Susan, Filosofía de las lógicas, Cambridge University Press, 2 edición (1978).
HOFSTADTER, Douglas R. (1989). Gödel, Escher, Bach. Tusquets editores, Madrid.
HUGHES, G.E & Creswell, M.J.: Introducción a la lógica modal, 1972, Editorial Tecnos
ESTÉ, Aquiles, Cultura Replicante; el orden semiocentrista, Ed. Gedisa, Barcelona, 1997.
HILBERT y Wilhelm Ackermann, Grundzüge der theoretischen Logik, (Principios de Lógica Teórica),
Viena, 1928.
KRIPKE, S., Semantical Considerations on Modal Logic, en Acta philosophical fennica, Fasc. XVI,
1963, p. 83
GÖDEL, Kurt, "Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter
Systeme" (Sobre proposiciones formalmente indecidibles en los Principia Mathematica y
sistemas afines), Tesis doctoral, 1931.
QUINE, W.V., Paradoja. Matemáticas en el mundo moderno, Editorial Blume, 1974.
MELVILLE, Herman, Bartleby, el escribiente, Editorial Alianza, Madrid, 2000.
MILLER, J. Hillis, "El crítico como huésped", en Deconstrucción y crítica, Siglo XXI Editores,
México, 2003
NÁPOLES, J. E. Paradoja y fundamentos de la matemática, Editorial Universitaria, Santiago, 1998.
PIETARINEN, A.: (2006) "Peirce ́s Contributions to Posible-Worlds Semantics." Studia
Logica, vol. 82
.
RACIONERO, Luis, (1976) Filosofías del Underground, Cap. 5 “Haiku: a Inmediatez del Zen”,
Editorial Anagrama, Barcelona, 2002.
RYAN, Marie-Laure, Los Mundos Posibles, Inteligencia Artificial y Teoría de la Narrativa, Editorial
Anagrama, Madrid, 1991
RUSSELL, Bertrand, The Principles of Mathematics (1903), University Press, Cambridge.
RIVETTI BARBÒ, Francesca, La antinomia del mentitore. Da Peirce a Tarski, Jaca Book, Milano,
1986.
RUIZ, Raúl, La Poética del Cine, Editorial Sudamericana, Santiago, 2000
62 SANTOS, Boaventura de Sousa, Para descolonizar Occidente. Más allá del pensamiento abismal,
SEPTIEMBRE
2014 CLACSO, Buenos Aires, 2010

SHOPENHAUER, Arthur, La libertad, Editorial Alba, Madrid, 1999.

TUGENDHAT, Ernest, Propedéutica lógico-semántica, Anthropos Editorial, 1 edición, 1997, Madrid
VIRNO, Paolo, Parole con parole. Poteri e limiti del linguaggio, Editore: Donzelli, 1995
VIRNO, Paolo, Palabras con palabras Poderes y límites del lenguaje, Paidós, Buenos Aires, 2004
WITTGENSTEIN, Ludwig, Bertrand, Tractatus Lógico-Philosophicus. Introduction by Bertrand
Russell.
63
SEPTIEMBRE
2014

Angel Alvarado Cabellos | Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon
phármakon, hair, akrasía

Márgenes del Protágoras: pelo,
escritura, phármakon Resumen
Angel Alvarado Cabellos
Bergische Universität Wuppertal El Protágoras parece encerrar una contradicción. Por
un lado, es reconocido por todos como una obra
maestra de la literatura, comparable, debido a su

riqueza de registros y la vivacidad de sus escenas,
con el Banquete. Por otro lado, hay menos acuerdo
Abstract respecto a su valor filosófico. Este recelo radica
específicamente en que el contenido del diálogo
The Protagoras seems to entangle a contradiction. On consistiría en un hilo específico tomado en abstracto,
the one hand, everyone considers it to be a literary a saber, aquel en el cual se niega la akrasía, es decir,
masterpiece, on a par with the Symposium —due to its aquel en el cual se niega que la razón pueda ser
diversity of styles and the livelihood of its scenes. On vencida por las pasiones, y se afirma, no obstante,
the other hand, there’s less of an agreement que la virtud, es decir, la enkráteia, consistiría en una
concerning its philosophical value. This discrepancy ciencia métrica del placer y el dolor. Esta
consists in the focus on a specific thread in the contradicción respecto a la valoración del Protágoras
abstract as an example of the entire positive content no tiene como base sino una distinción entre la forma
of the dialogue, namely the one in which the akrasía is y el contenido del diálogo platónico. A partir de una
rejected, that is, it is refused that reason could be aproximación a los márgenes del diálogo, es decir, a
vanquished by the passions and it is stated in its turn lo que se considera como la forma—lo marginal al
that virtue, enkráteia, should consist in a metric contenido dialógico—, se busca mostrar cómo esta da
science of pleasure and pain. This ambiguity cuenta del diálogo mismo y no de aquello de lo cual
concerning the assessment of the Protagoras is este se ocupa. Así, se partirá de la estructura amante-‐‑
grounded in the distinction between the form and the amado —entre otros hilos o, mejor dicho, entre otras
content of the platonic dialogue. By means of an des-‐‑costuras (la cita homérica, el phármakon
approach towards the margins of the dialogue, that derrideano y el “primer bozo”)— para mostrar
is, towards what is considered to be its form —what finalmente cómo esta tiene como resultado la
remains as marginal to the dialogical content—, it inversión de ambos papeles. Ello, sin embargo, no
will be shown how the latter seeks to account for the busca hacer de la forma el verdadero contenido del
dialogue itself and not for its mere content. In this diálogo sino que busca poner entre paréntesis todo
sense, attention will be drawn to the lover-‐‑beloved contenido dialógico mediante el reconocimiento de
structure —among other threads or, better said, una akrasía inconfesa que toma distancia respecto de
among other acts of unstitching (the Homeric quote, toda enkráteia.
the Derridean phármakon and the “first beard”)— in
order to show how it results in a role reversal. This Palabras clave
approach, however, doesn’t seek to make out of the
form the real content of the dialogue but wishes on Platón, Protágoras, Martínez Marzoa, Derrida,
the contrary to bracket any dialogical content by escritura, phármakon, pelo, akrasía
means of the acknowledgment of an undeclared
akrasía that distances itself from any enkráteia.

Keywords

Plato, Protagoras, MartínezMarzoa, Derrida, writing,
65
SEPTIEMBRE
2014

Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon

Angel Alvarado Cabellos
Bergische Universität Wuppertal
“Más allá del texto filosófico, no hay un margen blanco, virgen, vacío, sino otro texto, un tejido de
diferencias de fuerzas sin ningún centro de referencia presente”
Jacques Derrida, Márgenes de la filosofía
“La luz de Nicandro ya se apagó, todo el fulgor de su cuerpo ha partido ya, de aquel, a quien antes
contamos entre los inmortales, pero tengan presentes, jóvenes, solo pensamientos mortales, ya que todo
está lleno de pelos”
Epigrama helenístico anónimo
“El pelo es (es decir, puede mostrarse como) la punta más fina de la ambigüedad; se encuentra entre el
“para sí” y el “en sí”, entre el ser y el tener; una vez que cae, salta del cuerpo propio en la cosa; prefigura,
así, el cadáver en el que me convertiré; a pesar de que cuando crece, es mi ser-para-la-muerte el que
crece en mí”
Paul Ricœur, “Sobre la fenomenología”
67
SEPTIEMBRE
2014

Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon | Angel Alvarado Cabellos
El Protágoras se inicia con el encuentro entre Sócrates y un amigo (hetaîros): “¿De dónde te nos
apareces, Sócrates?” (Póthen, ô Sókrates, phaínei;).1 El diálogo se abre con una pregunta que interroga a
Sócrates. No lo interroga acerca de cuestiones de carácter particular, como podría interpretarse
superficialmente; no lo interroga, en ese sentido, acerca de qué cosas ha estado haciendo o de qué lugar
materialmente tal proviene. Más bien, lo interroga respecto de su “aparecer” (phaínein), es decir, lo
interroga respecto de la figura que le es propia, del mostrarse en el cual Sócrates resplandece como tal.
Es, sin embargo, una pregunta a la que inmediatamente sucede una segunda que, en cierto modo, provee
de una respuesta a la primera: “¿acaso no es manifiesto que de estar a la caza de la belleza de
Alcibíades?” (è dêla dè hóti apò kunegesíou toû perì tèn Alkibiádou hóran;)2. Ya hemos dicho que
aquello por lo cual se pregunta es el aparecer, la figura, el manifestarse propio de Sócrates. Ese
manifestarse, aquello en lo cual consiste la figura socrática, es descrito como un “estar a la caza de la
belleza de Alcibíades”. La “belleza” (hóra) de Alcibíades es, en realidad, la “flor de la juventud” en tanto
se trata de un espacio o período de tiempo de carácter irreductiblemente cualitativo, es decir, en modo
alguno de carácter cuantitativo, como un corte entre dos puntos cualesquiera en un continuo infinito. En
ese sentido, en modo alguno se corresponde el término con algo así como un “número de años”. Más
bien, se corresponde con el momento que le es propio a algo, aquel en el cual este llega a tener la figura
que le es propia, se muestra y resplandece como tal, y adquiere su belleza. De ahí que, por ejemplo, hóra
también designe las estaciones del año, es decir, el momento oportuno no solo para la cosecha sino
asimismo para la batalla. Inclusive, no sería descabellado —y habrá quizás que volver sobre lo
“descabellado”— relacionarla con el término akmé, el cual designa tanto la “ocasión oportuna” o el
“tiempo justo” para la realización de algo como el “florecimiento” o la “madurez” de alguien
determinado. Asimismo, ai Hôrai son las custodias de las puertas del cielo, “a quienes está encomendado
el elevado cielo y el Olimpo, bien para disipar una espesa nube, bien para echarla encima”3. Por último, y
en virtud de todo lo anterior, Heráclito puede afirmar: “Las horas, que portan todo” (hôras aì pánta
phérousi)4. La atribución de divinidad y de aquello que rige de antemano va de la mano con lo ya dicho
respecto de la irreductible cualidad con que se dota a cada cosa. Este intento por decir, característico del
68 1
2
309a1.
309a1-2.
3
SEPTIEMBRE
2014
Ilíada, V, 749-751.
4
DK, B100.

decir verdaderamente tal, aquello en lo cual se manifiesta esto como esto y aquello como aquello, es
decir, el intento por decir el que “todo esté lleno de dioses”, es ya el comienzo de la propia pérdida de lo
divino5. La mención de eso uno genera una simetría, borra la diferencia entre esto y aquello, hace que
esto y aquello sean reductibles a eso uno. Así, hace un momento hicimos mención a que hóra designaba
la “flor de la juventud” en el sentido de una porción de tiempo irreductiblemente cualitativa,
irreductiblemente disimétrica, y la distinguimos de una interpretación cuantitativa. Sin embargo, es
precisamente esta interpretación la que finalmente regirá cuando hóra pase a designar la “hora”.
Dicho esto, podemos ahora reconocer aquello que subyace a estas dos preguntas con las cuales se abre el
Protágoras. En efecto, se ha puesto de manifiesto respecto de la figura socrática el que esta consista
precisamente en estar en el tránsito de sacar a la luz la figura de Alcibíades. Ambos, Sócrates y
Alcibíades, formarían parte de una estructura en la cual ambas figuras alcanzarían su condición de tales.
La estructura en cuestión es designada en términos del “estar a la caza de” (kunegetéin), designación que,
a partir de lo dicho, tampoco puede referirse a la caza materialmente tal. Así, por ejemplo, en el Laques,
el propio proceder dialógico, es decir, el estar a la búsqueda del eîdos —en este caso, de la valentía
(andreía)— es designado como una caza (kunegésion) y aquel que la lleva a cabo como un buen cazador
(agathòn kunegéten). Este “estar a la búsqueda” del eîdos es aquello en lo cual consiste la areté, es decir,
el “saber ocuparse de” (besorgen), y, en efecto, la pregunta que constituye el hilo conductorintra-
dialógico del Protágoras es aquella que se pregunta acerca de la enseñabilidad de la areté. Con esta
última conexión, hemos hecho explícito algo que ya latía en nuestra descripción de la estructura en
cuestión. Esta plantea una articulación, en la cual la figura socrática consiste precisamente en sacar a la
luz la figura de Alcibíades. Precisamente, tener una figura, salir a la luz, con el matiz de brillo, belleza y
divinidad es lo que designa el término eîdos. Así, lo propio de Sócrates es un estar en el tránsito de sacar
a la luz el eîdos.
Asimismo, la estructura en cuestión tiene un componente eminentemente erótico que puede ser descrito
en términos de una estructura amante-amado (Sócrates-Alcibíades).6 El amigo entiende dicha estructura
en términos que, vistos superficialmente, pueden ser designados como “meramente sexuales” ocomo
“meramente pasionales”. Planteada la relación en términos de un “estar a la caza de” o de un “saber
ocuparse” del eîdos, lo que dicha posición parece sugerir en primera instancia es que el eîdos resplandece
en el simplemente dejarse llevar por la irreductible belleza de Alcibíades, es decir, en el estar sometido a
69
5
Cf. Martínez Marzoa, Felipe, Historia de la filosofía I, Madrid: Ediciones Istmo, 2010, pp. 11-26. SEPTIEMBRE
6 2014
Cf. Martínez Marzoa, Felipe, Muestras de Platón, Madrid: Abada Editores, 2007, pp. 95-111.

la mera multiplicidad, al aparecer de esta, la otra y aquella cosa, el revolotear, el estar abandonado al
placer.
El amigo, no obstante, agrega, por decirlo así, sin pelos en la lengua: “Precisamente lo vi yo anteayer y
también a mí se me apareció como un bello mozo todavía, aunque un mozo que, dicho sea entre nosotros,
Sócrates, ya va cubriendo de barba su mentón”7. Así, el amigo ciertamente reconoce la belleza de
Alcibíades (anèrkalós) igualmente en términos de un “aparecer” (phaínein). Sin embargo, resalta el que
quizás ya no sea tan joven, en términos de que “ya vaya cubriendo de barba su mentón” (pógonos éde
hupopimplámenos). ¿Cómo entender esta salvedad? La estructura amante-amado, planteada, por ejemplo,
en el Lisis, encarna una disimetría, según la cual el amante no es él mismo bello y está enamorado
mientras que el amado es el bello y no está enamorado. Esa disimetría, como señalamos,sería
correspondiente a la relación que tiene Sócrates con el eîdos. No obstante, el amigo estaría acusando un
peligrode cercanía de la simetría, es decir, de pérdida de la disimetría, intrínseco al “estar a la caza de” o
al “saber ocuparse de”, en suma, a la areté misma. Así, por ejemplo, en el discurso de Pausanias en el
Banquete, diálogo que muestraen sus sucesivos discursos la progresiva metamorfosis de la estructura
amante-amado y que buscamos reproducir en cierta medida en este prólogo, se coloca como condición el
que el amado empiece a tener alguna inteligencia, hecho que se produciría cuando “empieza a crecer la
barba” (geneiaskéin)8 y ello de acuerdo con una distinción entre tipos de “amores”. Con ello, se atribuye
a la estructura amante-amado una determinada característica, un determinado criterio de discernimiento
acerca del recto “estar a la caza de” o “saber ocuparse de”, es decir, en términos del hilo conductor del
Protágoras, se atribuye a la estructura amante-amado la enseñabilidad de la areté. Habíamos ya
esbozado el peligro que conlleva el “saber ocuparse” de la hóra, es decir, el que el intento por fundar
aquello en lo cual consiste el que esto sea esto así como aquello sea aquello, conllevaba al
establecimiento de un “uno-todo”, de una simetría, que uniformizaba al esto y al aquello, es decir, los
volvía puntos indiferentes en un todo continuo. Este es precisamente el peligro que denuncia el amigo
respecto de esa pretensión. Al querer “saber ocuparse” de aquello en lo cual consiste el eîdos, la hóra, la
belleza, ¿no se perderá precisamente su belleza, su irreductibilidad?
Sócrates, no obstante, responde: “¿Y qué con eso? ¿No eres tú, pues, admirador de Homero, quien dijo
que la más agraciada adolescencia era la del primer bozo, esa que tiene ahora Alcibíades?”9. Se recurre,
70 7
309a2-5.
8
SEPTIEMBRE
2014
181d.
9
309a6-b2.

mediante una cita, a un poietés para refutar al amigo. El poietés es precisamente el experto en el decir, en
el légein, es decir, en el reunir, de acuerdo al cual cada cosa es lo que es. Más aún, se dice al amigo que
él mismo es un admirador de tal poietés, es decir, que él mismo reconoce que lo que pone en juego el
poietés convoca a todo lo que es, que nada queda innombrado, ni siquiera el propio hombre. Con esto lo
que se quiere decir es que en la pura akrasía, es decir, en el puro y simple padecer y revolotear en el que
las cosas aparecen en su belleza propia, representada por la belleza de Alcibíades, no hay nada dicho,
sino que todo permanece en la más profunda oscuridad. Aparecen las cosas ciertamente, pero el aparecer
mismo, el eîdos, la belleza misma, permanece innombrada.
II
Ahora bien, tomando en consideración la pensada y cuidada estructura que constituye un diálogo
platónico, nos permitiremos aludir a la cita homérica, la cualafirma que “la más agraciada adolescencia
es la del primer bozo” (khariestáten hében eînai toû prôton hupenétou)10.
El contexto en el cual tiene lugar la referencia aludida es el siguiente: Odiseo ha llegado en desgracia a
Eea, isla habitada por Circe. Allí, la mitad de sus hombres han sido convertidos en cerdos por la diosa, de
los cuales solo ha regresado Euríloco, quien implora no regresar y continuar la huida. Euríloco, es decir,
eurú-lokhos, representa la ancha base de hombres, la multitud, el deseo del mero padecer, revolotear y
dejarse llevar por la corriente y las cóncavas naves. A él, se opone firmemente Odiseo: “Sigue, Euríloco,
ahí si es que ese es tu gusto, comiendo y bebiendo al amparo del hueco y oscuro navío, que yo voy para
allá, pues me impulsa una fuerza invencible”11. Permanecer al amparo del “hueco y oscuro navío” (koílei
parà neì melaìnei), es lo que se opone a la “fuerza invencible” (kraterè anágke), es decir, la akrasía es lo
que se opone a la enkráteia. La impotencia, el mantenerse a oscuras, el ocultamiento propio de las cosas
es lo que se opone a la fuerza, al krátos necesario que impulsa a Odiseo hacia la casa de Circe, la “rica en
venenos” (polu pharmákou). Es en ese instante cuando tiene lugar el pasaje al que hace referencia
indirecta Sócrates: “cuando, próximo a ella, delante mostróseme Hermes, el de vara de oro; tenía la
figura de un joven al que el bozo ya empieza a apuntar en la edad más graciosa”12. Aquello que había
sido atribuido por parte de Sócrates a Alcibíades es lo que literalmente canta Homero respecto de
Hermes. Hermes, como es bien sabido, siempre tiene la figura del mensajero, del mediador. Por ello, es
10
71
Odisea, X, 279.
11
271-273. SEPTIEMBRE
12 2014
277-279.

asimismo comprensible el que su figura sea planteada en un tránsito, la del joven cuyo bozo empieza a
apuntar.
Hermes muestra a Odiseo cómo contrarrestar el phármakon de Circe: “Tal diciendo, el divino Argifonte
entregóme una hierba que del suelo arrancó y, a la vez, me enseñó a distinguirla; su raíz era negra, su flor
del color de la leche; ‘molu’ suelen llamarla los dioses”.13 Hermes arranca de la tierra un phármakon y le
muestra su phúsis. ¿En qué consiste la phúsis del phármakon? Desde una perspectiva actual, podríamos
pensar que lo que Hermes debería mostrar es la capacidad con la que dicha planta puede contrarrestar al
embrujo de Circe. Sin embargo, lo que Hermes le muestra a Odiseo es una figura y un nombre, en ello
consiste la phúsis de la cosa. El llegar a ser de la planta está compuesto por una raíz negra así como por
una flor blanca como la leche, es decir, la belleza de la planta, su figura, su llegar a ser, su naturaleza,
entraña una disimetría, un ocultamiento, un rehusar a ser reducida: eso es lo que le muestra Hermes a
Odiseo.14
Regresemos al Protágoras o, mejor dicho, a sus márgenes. El amigo anunciaba el peligro implícito en la
pretensión de Sócrates y, no obstante, con la referencia a Homero, se ha mostrado no solo la necesidad de
tal empresa, sino que asimismo se ha sugerido la ambigüedad que esta entraña. Ahora, profundizaremos
en dicha ambigüedad mediante: 1) el carácter de la propia cita homérica, es decir, de su naturaleza
escrita; 2) el doble sentido del término phármakon, es decir, la droga como veneno y como remedio; 3) el
carácter intermedio de la propia figura de Hermes, reflejado en el “bozo que empieza a apuntar” (prôton
hupenétei). Descosamos, pues, estos hilos, los cuales ciertamente no constituirán hilo conductor alguno
que haya bordado de antemano el tejido textual del diálogo sino meramente el desenhebrar de su madeja.
En primer lugar, si en el Parménides, la referencia de Zenón a la historia del robo remite lo dicho, en
cierto sentido, a una no-instancia, en tanto el kléptein precede a la boulé, en el Protágoras, Sócrates,
mediante la cita, no busca a su vez remitir lo dicho al decir homérico, ampararse en la autoridad del poeta
o rememorar su “querer decir”, sino, por el contrario, mostrar, como lo hará en un sentido hermenéutico
más adelante respecto del poema de Simónides, cómo el “estar a la caza” de la hóra, el “saber ocuparse”
del eîdos, entraña una ambigüedad estructural: la cosa que me es presente debe aludir a una presencia que
la sostenga, es decir, que pueda garantizar su identidad en la repetición, que pueda aludir a una
posibilidad de iteración, en suma, a una posibilidad de citación. No obstante, la cita permite a la cosa
72 presente, por decirlo así, a su vez, romper con la presencia al ir más allá de todo contexto dado, es decir,
13
SEPTIEMBRE
2014
302-305.
14
Cf. Martínez Marzoa, Felipe, De Grecia y la Filosofía, Universidad de Murcia, 1990, pp. 86-90.

permite escapar a la propia lógica del “querer decir”, pero no en un sentido a posteriori, no en el sentido
de que la citacionalidad del signo rompa con su contexto o significado originario, en este caso concreto,
con aquello que habría querido decir Homero, sino en el de que todo contexto ya presupone la
citacionalidad, con lo cual, no habría sino contextos o signos que no remiten a un origen. Para decirlo en
una frase, no habría sino citas. Ello es claro en el Protágoras en el sentido de que la cita homérica no
refiere a un contenido sino a una serie de elementos que, como hemos sugerido y habremos de ver,
rompen con lo presencial.
En segundo lugar, como nos ha mostrado Derrida, el ambiguo uso del phármakon en los diálogos
platónicos no debe resultar extraño15. En el Fedro, por ejemplo, cumple la misma función, emparentada
asimismo con la escritura, en el mito de Theuth y Thamus. Theuth, inventor de las distintas artes, debe
someter a juicio de Thamus sus invenciones. Así, llega el turno de la escritura (grámma), a la cual llama
“fármaco de la memoria y de la sabiduría” (mnémes te gàr kaì sophías phármakon)16. Sin embargo,
Thamus aclara que la escritura tendrá el efecto opuesto al propuesto por Theuth pues “no es fármaco de
la memoria sino de la rememoración” (oúk oun mnémes allà hupomnéseos phármakon)17. Y, no obstante,
afirma Derrida, podría pensarse en el phármakon ya no bajo la dominación de dicha oposición sino en
términos de que él mismo se halle en la diferencia entre memoria (mnéme) y rememoración
(hupómnesis). La misma ambigüedad es detectable en la cita homérica. El phármakon como remedio que
procura Hermes a Odiseo ciertamente lo protegerá del phármakon como veneno de Circe y salvará a sus
hombres, pero, no obstante, no parecerá sino reproducir la situación del estar sometido a la mera
multiplicidad, al aparecer de esta, la otra y aquella cosa, el revolotear, el estar abandonado al placer. Así,
afirma Odiseo, luego de haberse salvado a sí mismo y a sus compañeros: “Tal diciendo logró persuadir
nuestro espíritu prócer. Mas pasaban los días: quedamos allí todo un año en banquetes de carnes sin fin y
de vino exquisito”18. Lo que parece ir a contrapelo es que no se trata precisamente de una situación que,
por decirlo así, se dé por ausencia de un “saber ocuparse de”, como era el caso de la situación en la que
yacían los hombres de Odiseo, convertidos en cerdos, sino que, por el contrario, tenga lugar precisamente
por el éxito del krátos de la empresa de Odiseo, el “rico en recursos” (polu mékhanos). Solo gracias al
“gran juramento” (mégan hórkon) prestado por la diosa es que podrán salir de dicha situación, pero para
retornar a otra que en modo alguno será percibida por ellos mismos como éxito o como poder, a saber, el
continuo vagabundear que constituye el retorno a la patria y que quizás, en su impotencia, es decir, en su
15
16
Cf. Derrida, Jacques, La dissémination, París: Editions du Seuil, 1972. 73
274e.
17
275a. SEPTIEMBRE
18 2014
466-468.

akrasía, guarda verdadera fidelidad a la enseñanza de Hermes. Como hemos afirmado, la pretensión de
un “saber ocuparse” de la hóra conlleva el peligro del establecimiento de un “uno-todo”, de una simetría,
que uniformiza al esto y al aquello, es decir, que los vuelve puntos indiferentes en un todo continuo. Sin
embargo, ello no excusa de poner en marcha dicha pretensión, es decir, no excusa de quedar al amparo
del “hueco y oscuro navío” sino que, afirmando la “fuerza invencible”, debe darse al interior de ella
misma el reconocimiento de otro navegar, de otra oquedad, de otra oscuridad que ya no cae bajo la
oposición previa sino que la precede y constituye su diferencia.
En tercer lugar, como hemos dicho, dada la naturaleza intermedia de Hermes, es asimismo comprensible
el que su figura sea planteada en un tránsito, la del joven cuyo bozo empieza a apuntar. No obstante, no
hemos aún deshilvanado todo lo que nos parece se encuentra enredado en la figura del “primer bozo”.
Que no nos venza la tentación de descartar como tirado de los pelos el ocuparnos de un objeto que, como
opinaba el joven Sócrates en el Parménides, no era sino, por decirlo así, de medio pelo. En efecto, el
anciano Parménides pregunta: “Y de las cosas que pudieran parecer ridículas, Sócrates, tales como el
pelo, el barro, la suciedad o cualquier otra cosa indigna y despreciable, ¿te ves en aprietos también acerca
de si hay o no que admitir una Idea separada de cada una de estas cosas, distinta de las que están a
nuestro alcance?”19. Con respecto a la respuesta del joven Sócrates, el cual califica como “extravagante”
(átopon) el que cosas como el “pelo” (thríks) puedan poseer un eîdos, el anciano Parménides recordará la
juventud de Sócrates, es decir, el que aún no esté poseído (anteíleptai) por la filosofía. Dicha antílepsis,
es decir, dicho “desapoderamiento”, en suma, dicha akrasía, la cual tendrá lugar en el Sócrates maduro
bajo la figura del daímon, consistirá justamente en no juzgar indigno (atímazein) al pelo. Más aún, ¿no es
acaso precisamente esa “mata de pelo” que constituye la irrupción del “instante” (eksaíphnes) aquella
que es denominada asimismo “naturaleza extravagante” (phúsis átopos), en tanto enmaraña la calculada
simetría del ejercicio dialéctico, el cual en el Político es descrito bajo la imagen del “arte de tejer”
(huphantiké), es decir, el saber entrelazar la trama y la urdimbre (plektikèn krókes kaì stémonos) de la
“lana” (érion), a saber, otro de los nombres para designar la melena? ¿No parece el pelo ir más allá de la
oposición que lo coloca al margen, que lo peina con raya al medio ya sea como lo carente de eîdos, ya
sea como aquello que participa del eîdos del Pelambre? ¿Bastará aquí recordar que las palabras griegas
que significan “pelo” como oûlos o como phóbe transitan un espectro que va desde el mechón, la guedeja
y la mata de pelo, pasando por lo crespo, la espesura, el follaje y lo enmarañado hasta llegar a lo
74 siniestro, lo destructor y lo horroroso? ¿No parece, así, el pelo ser aquello que como la frondosidad del
SEPTIEMBRE
2014
19
130c.

bosque, es decir, como la húle aristotélica, apunta a señalar la obscuridad que habita en la
pretendidamente lampiña presencia a sí mismo del eîdos? Si constatamos las más de las apariciones del
pelo en el corpus griego, no podremos sino afirmar, como ya sugería el amigo de Sócrates, que este es
nombrado como aquello que enturbia y que, por ende, debe permanecer al margen de la imberbe
presencia de la hóra del amado. Así, por ejemplo, canta Teognis de Megara: “Joven, mientras tu mentón
sea suave, no dejaré de adorarte, ni siquiera si debo morir por ello”20. Tensando la misma cuerda, entona
Fanias de Ereso: “Fugaz, Pánfilo, es el tiempo de tu amor, pues ya tus muslos y barbilla florecen con
vello”21. ¿No parece aquí ya anunciarse el elemento que, yaciendo enredado entre las greñas, atormenta
dicha estructura en tanto el pelo nos enfrenta a nuestra mortalidad, nos revela la finitud propia del amor,
su intrínseca carencia? En efecto, frente a la ya tantas veces referida pretensión por decir aquello en lo
cual se manifiesta esto como esto y aquello como aquello, el pelo parecería revelar precisamente que el
intento por decir el que “todo esté lleno de dioses” es ya el comienzo de la propia pérdida de lo divino.
Así, ¿no haría falta, pues, citar aquí aquel anónimo epigrama helenístico de nuestro epígrafe que aún
canta burlonamente: “la luz de Nicandro ya se apagó, todo el fulgor de su cuerpo ha partido ya, de aquel,
a quien antes contamos entre los inmortales, pero tengan presentes, jóvenes, solo pensamientos mortales,
ya que todo está lleno de pelos”22 ?
III
Volvamos al Protágoras. Todas estas hilachas, como dijimos, no pretenderán constituirse como hilo
conductor del diálogo platónico sino, más bien, revelar precisamente el tejido o la mata de pelo que lo
rodea y que continuamente exige de nosotros su des-costura. El amigo vuelve a preguntar: “¿Qué hay,
pues, de nuevo? ¿Vienes, entonces, de estar con él? ¿Y cómo se muestra contigo el muchacho?”23, frente
a lo cual responde Sócrates: “Bien, me parece a mí, y especialmente en el día de hoy. Que mucho ha
dicho en mi favor, socorriéndome, ya que, en efecto, ahora vengo de estar con él. Pero voy a decirte algo
sorprendente. Aunque él estaba allí, ni siquiera le prestaba mi atención, y a menudo me olvidaba de él”24.
En primer lugar, hay que señalar el carácter que Sócrates atribuye a lo que le acaba de suceder, es decir,
aquello que acontece o tiene lugar en el resto del diálogo: “sorprendente” (átopon). El término átopon,
20
1327-1328.
21
12.31.
22
Cf. Lida Tarán, Sonya, “ΕΙΣΙΤΡΙΧΕΣ: An Erotic Motif In The Greek Anthology”, The Journal of Hellenic 75
Studies, Vol. 105, (1985), pp. 90-107.
23
309b3-4. SEPTIEMBRE
24 2014
309b5-9.

como ya hemos sugerido, es bastante más fuerte que “sorprendente”, designa aquello que literalmente no
tiene lugar, característico de la pretensión aludida. En realidad, según el lenguaje capilar que se ha
venido manejando en este prólogo al diálogo, quizás sea lo más apropiado traducir átopon por
“descabellado”. En segundo lugar, hay que notar que aquello que es calificado como descabellado es una
inversión en los papeles de la estructura amante-amado. En efecto, si habíamos dicho que la estructura
amante-amado consistía en que el amante no era bello y estaba enamorado mientras que el amado era
bello y no estaba enamorado, aquí la situación es inversa: por un lado, Alcibíades es el que dota de
favores a Sócrates; por otro lado, es el amante el que ha adoptado la postura de la indiferencia frente al
amado.
¿Qué sentido tiene esta inversión de los papeles? Ya hemos aludido una y otra vez a la pretensión propia
del diálogo platónico y, a su vez, a su ambigüedad interna, lo cual puede ser expresado ahora como sigue.
La disimetría que hemos reconocido en la estructura amante-amado, así como en la citacionalidad de la
referencia homérica, en el phármakon derrideano y en la figura del “primer bozo”, no buscaba sino poner
de manifiesto el que el “estar a la caza” de la hóra de Alcibíades, es decir, la pretensión de decir aquello
que constituye la belleza de la cosa, no puede ser él mismo bello puesto que si fuera él mismo bello ya se
postularía un criterio determinado según el cual se clasificarían las cosas bellas y las que no lo son, con
lo cual se perdería el carácter cualitativo de la hóra. En esto consistía el que Sócrates, el cazador, el
enamorado, el que “sabe ocuparse” de la hóra no sea él mismo bello. Y, no obstante, reconocimos
asimismo que dicha disimetría, dicha akrasía, era algo que debía acontecer internamente a la pretensión
aludida, con lo cual se tenían algo así como dos momentos o dos caras de lo mismo que constituían la
ambigüedad. La cita homérica parece ampararse en la autoridad del poeta y, no obstante, su propio
carácter citacional quiebra dicho amparo; el poder del phármakon no genera sino un asilo en tanto
reiteración del estar sometido a la mera multiplicidad, frente al cual debe tener lugar el exilio como
reconocimiento de la propia impotencia; el “primer bozo”, como en el discurso de Pausanias, parece
poder constituirse en elemento de discernimiento respecto del recto amor y, sin embargo, su naturaleza
mortal no hace sino reconocer la irremediable finitud, carencia y disimetría del amor. Ese doble carácter
que atormenta a cada uno de estos elementos es desplegado en la inversión de los papeles. No obstante,
sería más exacto decir que la inversión de los papeles constituye el envés de la moneda, frente al cual el
reconocimiento de su carácter descabellado o aporético constituirá el revés. Recordemos, por ejemplo,
76 que dicha inversión es análoga a la que tiene lugar hacia el final del Banquete con los mismos
protagonistas: si el amante por antonomasia ha sido Sócrates y el amado es Alcibíades, ahora el que dota
SEPTIEMBRE
2014
de favores es Alcibíades mientras que Sócrates es el que no le presta atención. En el Banquete, no

obstante, ello tiene lugar como “punto de llegada”, frente a lo cual aquí pareciera ser el “punto de
partida”. Lo cierto es que no puede ser ello punto de partida alguno; más bien, se plantea como “lo que
acaba de suceder”, es decir, como una especie de “sumilla” del diálogo mismo, como la pretensión de
decir aquello en lo que el diálogo propiamente dicho acontecerá. Y, no obstante, dicho acontecimiento
(Ereignis), en el cual ha de consistir el diálogo platónico no es sino algo en lo que no puede acontecer
nada, en lo que nada tiene lugar (átopon).
Aquello átopon que ha tenido lugar es descrito como el que la figura de Protágoras ha pasado a ocupar el
lugar de la figura de Alcibíades. Protágoras, por oposición al irreductiblemente bello Alcibíades, es
“sabio” (sophós), es decir, es aquel que ostenta el “saber ocuparse de”. Y si recordamos la “tesis” que
viene de sostener Sócrates hacia el final del diálogo, a saber, el que “la areté en tanto conocimiento es
enseñable”, ya que no consistiríasino en una “ciencia métrica del placer y el dolor” (metretiké hedonês te
kaì lúpes)25, es decir, el que hay un “saber ocuparse de” efectivo, lo que estaría siendo caracterizado no
es en modo alguno la sustitución de una belleza corporal por una belleza espiritual o intelectual,
sustitución que ya presupone la simetría de la belleza, sino, más bien, algo mucho más originario, a
saber, la sustitución de una belleza que consiste en la irreductibilidad de la cosa, de la disimetría propia
de la hóra de Alcibíades, por una belleza que consiste en su reductibilidad, es decir, en la posibilidad de
que haya un conocimiento positivo de la cosa, en la posibilidad de que la cosa se me haga presente ya sea
corporal o espiritualmente. El decir que la belleza de Alcibíades no sea verdaderamente bella sino que lo
verdaderamente bello sea la sabiduría de Protágoras es borrar la ambigüedad o disimetría propia de la
estructura amante-amado en tanto una sola figura, la de Protágoras, sería tanto el cazador como el bello.
Esta “inversión de los papeles” ha sido, pues, descrita como no ostentando nada trivial sino como
reflejando la problemática intrínseca a que pueda haber algo así como una reductibilidad de la cosa o un
efectivo “saber ocuparse de”. Así, el reconocimiento del carácter descabellado (átopon) que Sócrates
hace hacia el final del diálogo de todo lo acontecido mediante la burla (kata gelân) consiste en que en un
inicio Sócrates sostenía el que “la areté no es enseñable” mientras que hacia el final en tanto todos “los
nombres de la areté” parecen referir a un conocimiento o ciencia (epistéme), esta será enseñable; por otro
lado, Protágoras en un inicio sostenía el que la virtud era enseñable y, sin embargo, ahora por todos los
motivos trata de negar el que “los nombres de la areté” sean conocimiento o ciencia, con lo cual la virtud
no sería enseñable. Aquello que ha permitido que Sócrates afirme la enseñabilidad de la virtud ha sido
precisamente la metretiké del placer y el dolor, lo cual puede ser caracterizado como el afirmar de modo
77
SEPTIEMBRE
25 2014
Cf. 356c-357b.

expreso la enkráteia. En ese sentido, el reconocimiento final de Sócrates de la aporía interna al

intercambio acontecido, a su defensa de la enkráteia, consistirá en el más profundo sentido de la akrasía.
Solo nos queda decir que dicho sentido de la akrasía es, asimismo, lo que ha guiado nuestra
aproximación hermenéutica al diálogo platónico, lo cual se refleja en la designación que Sócrates hace de
él al término del prólogo, a saber, en términos de una “doble gracia” (diplê kháris), en tanto el amigo
agradece a Sócrates por hablar y este a aquel por escuchar. En efecto, nuestro propio “interpretar”
(hermeneúein) el diálogo platónico radica en una disimetría entre el “decir” (légein) y el “oír” (akoúein).
Es a esa a disimetría a la cual hemos tratado de mantenernos fieles.
78
SEPTIEMBRE
2014

Maximiliano E. Korstanje | LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

Por Maximiliano E. Korstanje
International Society for Philosophers
Sheffield, UK.
“No juzguéis, para que no seáis juzgados. Porque con el juicio con que juzgáis,
seréis juzgados, y con la medida con que medís, os será medido. ¿Y por qué miras la
paja que está en el ojo de tu hermano, y no echas de ver la viga que está en tu propio ojo
?. ¿O cómo dirás a tu hermano: Déjame sacar la paja de tu ojo, y he aquí la viga en el
ojo tuyo? !!Hipócrita! saca primero la viga de tu propio ojo, y entonces verás bien para
sacar la paja del ojo de tu hermano”. (Mateo, 7 Lc 6.37-38, 41-42)
Introducción
El presente artículo intenta ser una reflexión filosófica sobre la cuestión del mal, la caída humana y el
posible perdón. Desde Pablo de Tarso hasta Caín son ejemplos de como las religiones del mundo han
hecho del perdón una formula ética para evitar que la reciprocidad humana no se quiebre. No obstante,
en las últimas décadas asistimos a una nueva forma moral creada por la modernidad y la hegemonía
mercantil: la moral orgánica. Centrada en las promesas de la ley secular, esta nueva moral anula el
perdón como forma relacional entre los hombres pues parte de una interpretación simplista del
arrepentimiento. Sus juicios viértanse sobre las consecuencias del acto en lugar de tomar la volición
como un criterio ético justo. Como resultado, se dan procesos donde los grupos humanos son cosificados,
marcados y criminalizados en pos de un ideal que nadie puede alcanzar. La moral orgánica hace un doble
juego pues obscurece las conexiones entre los actores humanos, pero a la vez establece una legislación
más dura para con los potenciales criminales. Su función última como admitía Durkheim, es conferirle
mayor valor a las producciones económicas. Como un corazón arrancado de un cuerpo que se sostiene
por fluidos administrados en un laboratorio, la moral orgánica no toma en cuenta ni la coyuntura cultural,
ni mucho menos la voluntad del sujeto de cometer perjuicio a un semejante, sólo valora las
consecuencias pragmáticas las cuales son además irreversibles. De esta manera, la confianza se debilita
en pos de una ética diseñada para replicar la falta. Los medios de comunicación y el periodismo se han
transformados en los grandes formadores de la moral orgánica. Como veremos en el presente ensayo, por 79
fuera ella reconoce la demanda política, desde dentro se torna totalmente nihilista y a-política.
SEPTIEMBRE
2014

LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón | Maximiliano E. Korstanje
Cualquier falta abre una tensión abrupta entre dos o más personas. La relación social se transforma bajo
el binomio víctima / victimario, o deudor / acreedor. Existen diversos tipos de regular ese quiebre que
van desde la mera venganza para intenta balancear la reciprocidad, hasta otros tipos menos violentos de
expiación. En cierta forma, la culpa, el perdón y la venganza se encuentran estrechamente ligados.
Respecto al rol de la venganza dentro de la vida social, cabe decir que genera serios problemas en el lazo
social. Si un individuo del clan A asesina a otro del B, los deudos del B están en legítimo derecho de
exigir la vida del asesino, pero en ese acto, ambos clanes pueden entrar en un conflicto sin solución.
Como mecanismo de expiación propio de las sociedades pastoriles, el perdón permite una reparación si
se quiere no drástica que fortalece el lazo social. No obstante, la moral orgánica de nuestros días pone a
la víctima en calidad de no perdonar. Cuando eso sucede, la relación entre ambos grupos se quiebra. Lo
mismo puede observarse con faltas cometidas por diversas familias dentro del mismo clan. El resultado
de la ley sálica (ojo por ojo) es el debilitamiento sustancial de los lazos sociales pues exacerba el
resentimiento. Tanto el judaísmo como el islamismo o el cristianismo han conseguido formas de
adaptación óptimas frente al pecado y la falta humana.
Las sociedades se encuentran en un cambio sustancial, admite el politólogo Ronald Inglehart (1997). Sus
sistemas penales, educativos y administrativos junto a las fuerzas productivas enfrentan alteraciones
radicales en su funcionalidad. Ello se debe al paso de la modernidad a la posmodernidad. La construcción
jerárquica que posibilitaba la fabricación de productos a escala, ha sido reemplazada por un sistema
descentralizado donde lo individual prima sobre lo colectivo. Como aspecto positivo pueden observarse
nuevas maneras más democráticas de vivir lo político, pero en lo ético, las sociedades parecen sufrir lo
que el especialista denomina, la falta de un consenso moral. Si la sociedad industrial descansaba en la
autoridad de sus dirigentes, la posmoderna con cierta desconfianza considera a la moral un instrumento
de dominación y control. Ante la negación de la institución religiosa, cualquiera fuese su afiliación, la
moral orgánica hace de la desviación una forma de marcación eterna, la cual opera en dos direcciones
bien distintas, pero complementarias. Por un lado, confiere mayor valor a la mercancía en juego
(dañada), mientras por el otro crea geografías o circuitos de temor que retroalimentan la lógica anterior.
Discusión Teórica
En un trabajo profundo y amplificado de cómo funciona el ethos religioso de Estados Unidos, Kai
80 Erikson (1966) demuestra que la forma de comprender la desviación para el puritano es irreversible. El
sentido último conferido por la tesis de la predestinación, donde hay hombre salvados y condenados
SEPTIEMBRE
2014
antes de su nacimiento, demuestra que la criminalidad es concebida como un signo divino de

imperfección, el cual no solo reafirma la ejemplaridad del grupo selecto, sino los límites normativos e
identitarios del mismo. Las sociedades construyen diversos arquetipos sobre lo que representa la
desviación y el crimen, pues a través de él pueden persistir. Cuando se condena a un criminal, la sociedad
valoriza y reafirma sus valores fundadores y demuestra a otros lo importante de seguir dichos valores. La
tasa de criminalidad siempre se encuentra regulada por la comunidad, cuyos recursos permiten
cuantificar esa cuota de desviación.
Eso sucede porque la seguridad se nutre de dos componentes el auto-control y las amenazas externas. La
madre construye el mundo del bebe a través de su propia relación con él. Si esas construcciones no
resultan estables, el ego tenderá a resentirse y tendrá serios problemas para adentrarse fuera de su base
segura. No obstante, advierte Winnicott, la seguridad depende del grado de desafío que pueda afrontar el
self. La demanda constante de protección puede generar personalidades inseguras, de la misma forma
que el desapego. La figura de una “madre buena” será esencial para el desarrollo evolutivo de la
personalidad del self. A lo largo de su vida, el self se debatirá entre dos tendencias antagónicas pero
igualmente fuertes, el control del ambiente y el control de sí. En consecuencia, el sentido de seguridad
para el self se alcanza cuando se le dan condiciones favorables de sostén emocional. Una vez que el self
se siente seguro puede controlar sus propias acciones, y porque puede controlar sus propias acciones
cualquier intento de imponer normas que hacen a una forma de seguridad externa son repelidas. Al igual
que Freud, Winnicott descubre que la culpa no es el resultado de la falta, sino la condición por medio de
la cual el self se prepara para el acto desviado. El delito es una táctica empleada por el sujeto para reducir
la angustia que siente cuando el super-yo se distancia del yo. ¿Desde donde se puede partir para
comprender al crimen?. Cuando el yo intenta ser perfecto, paradójicamente cae en la falta.
Bauman y Lyon (2013) advierten sobre el exhibicionismo posmoderno que abandona las máximas de la
confesión religiosa y medieval. El ciudadano moderno hoy se encuentra sujeto a una difícil dicotomía,
morir en el abandono simbólico y la ignominia, o ser aceptado. Este discurso ha sido impuesto en una
sociedad que centra su poder en una vigilancia liquida, por medio de la cual se introduce en la persona la
necesidad de contarlo todo, de hacer todo público, incluso sus secretos íntimos. La naturaleza de las
redes sociales descansa no solo sobre el principio de control total impuesto en la sociedad de consumo,
sino en sentirse importante para otros.
81
P. Calveiro (2009) en su trabajo Violencias de Estado explica en forma elocuente que el liberalismo ha
SEPTIEMBRE
desarrollado nuevas tácticas de control y disciplinamiento social. Calveiro comienza su trabajo 2014

describiendo minuciosamente las estadísticas criminales de varios países considerando dos tendencias
importantes. El índice de delito tiende a duplicarse a la vez que las personas condenadas por esos delito
aseguran no haber robado más de 500 pesos. Menos el 5% de la población carcelaria ha robado grandes
sumas de dinero. Ello sugiere no solo una gran asimetría entre el sistema legal y el represivo, sino la
franja socio-económica de los condenados. El sistema legal tiende a vulnerabilizar a los más pobres a la
vez que brinda protección a las clases privilegiadas. Ya sea criminalizando el terrorismo en el exterior o
el crimen y el delito en sus fronteras internas, los estados nacionales definen en forma difusa sus
objetivos pero regulan legislaciones cada vez más severas contra tipificaciones abstractas. De esa forma,
los terroristas son sujetos que no solo pueden asesinar ciudadanos inocentes en el sentido clásico de la
definición, sino que además pueden atentar de diversas maneras contra el orden económico, ya sea por
medio de huelgas, actos de vandalismo o sabotaje informático. Esta gran cantidad de delitos tipificados
sobre un enemigo cada vez más abstracto permite la movilización de recursos represivos por medio de
los cuales los estados mantienen a sus poblaciones bajo estricto control. Dentro de esta lógica, no
subyace el bien común, sino el intento por ciertas elites capitalistas de lograr una hegemonía mundial.
Consideramos que otros delitos y casos toman la misma dinámica respecto a lo señalado por Calveiro.
Las sociedades modernas no movilizan sus recursos para evitar el crimen, sino que ponen a disposición
del ciudadano todas las alternativas para ese crimen “temido” sea cometido. El miedo asila al desviado
confiriéndole un aura demoníaca. Desde entonces, él y su linaje quedan marcados para siempre. Las
lecturas sociológicas transversales, donde se comparan vastos períodos y las significaciones que el delito
ha tenido en cada una de ellas, como las realizadas por G. Kessler (2013), sugieren tres aspectos
importantes,
a) La legalidad coexiste con prácticas ilegales dentro del mismo ethos societario
b) El delito se estructura en territorios marginales, sobre personas que quedan totalmente recluidas
y relegadas del sistema de trabajo de generación en generación. A medida que mayores bienes
circulan en el mercado de consumo, mayores son las personas hundidas por ese proceso.
c) La autoridad policial pasa de ser enemiga de los delincuentes, a socios o cómplices, gestores del
delito organizado.
82 La destacada psicóloga penalista, Marta Pérez Ambertin sugiere que la cuestión de la culpa es un aspecto
crucial para comprender el tratamiento de la delincuencia en los sistemas modernos capitalistas:
SEPTIEMBRE
2014

"La cuestión de la culpa y el castigo en las sociedades violentas debe ser analizado. Si
resaltamos la íntima relación entre anomia y ley – esa anomia intrínseca al derecho, según
Agamben- es porque en las sociedades violentas la ley sólo es fuerza de ley". (Gerez Ambertín,
2007:130)
Todo espacio de anomia deriva de la brecha existente entre el derecho y el juego de la ley. La aplicación
de la "fuerza de ley", implica una supresión momentánea del derecho (es decir de la ley). En toda
ejecución de pena existen diversos mecanismos que subordinan al derecho a la forma de autoridad
vigente. La excepción a la regla, se aplica para aquellos los cuales ejercen el poder, y en consecuencia se
crean (en la concreción de las metas) ciertos espacios donde el derecho se torna inocuo. En este sentido,
Ambertin construye un puente teórico entre la noción de ley y de fuerza de ley con el psicoanálisis; allí,
donde la "ley del Padre" sublima los propios desarreglos. El poder estatal en la actualidad apela a una
pena en donde no busca el genuino arrepentimiento del delincuente, sentimiento que puede llevar al acto
de reparación; por su parte, la ley prefiere ejercer su capacidad represiva ya sea por el aislamiento de los
cuerpos o por las violencias que el estado vuelca sobre ellos. La ciudadanía parece haber caído en una
victimización constante que amenaza con erosionar las bases mismas del estado.
Por su parte, Susana Murillo considera importante resaltar que el sentido de la victimización constante es
funciona a políticas económicas neoliberales fijadas por las grandes corporaciones financieras con el fin
de debilitar la vida política de las naciones. Ante la corrupción del mundo político tanto la unión tripartita
como el Consenso de Washington estipularon narrativas tendientes a deslegitimar la acción y la presencia
del estado en diversas áreas del espacio público. Asociada a la corrupción y a la ineficacia estatal, los
organismos de crédito internacional adoctrinaron nuevas formas de consciencia nacional donde el
mercado ha jugado un rol protagónico como catalizador de las necesidades humanas. El antiguo
paradigma del pacto social que hablaba de un estado-fuerte con el poder de policía suficiente para
garantizar el bienestar de la ciudadanía, dio lugar a nuevas estructuras reguladas por el mercado
financiero. A través de la globalización, las empresas modernas operaron en un clima de flexibilidad e
incertidumbre absoluta. Ante el elevado grado de incertidumbre que despertaba la falta de perspectiva
normativa, la ciudadanía se ve impelida a recurrir a la figura de los militares como custodios del orden
nacional (perdido). El pensamiento que subyace, es que sólo la fuerza corrige al crimen. Siguiendo este
argumento, Murillo explica que los organismos de crédito financiero han tomado un rol pro-activo
83
generando cambios culturales y estructurales en todos los estados del planeta. Si la sociedad
SEPTIEMBRE
contractualista consideraba que todos los ciudadanos eran iguales ante la ley, el nuevo paradigma socio- 2014

técnico no solo anula el viejo pacto social, sino que introduce un neo-decisionismo donde la decisión
crea el estado de excepción sobre quien debe recaer norma. Sabiendo que las consecuencias de la
represión son impredecibles, la nueva elite financiera apela a desprestigiar la figura de la política a favor
del mercado. Desde 2001 hasta la actualidad, los ejes dominantes discursivos fijados por los países
centrales, a través de sus organismos financieros como el Banco Mundial, han cambiado a la idea de un
empoderamiento de la sociedad civil, por encima del estado. La corrupción, la seguridad y desigualdad
han sido los temas centrales, que ayudados por los medios de comunicación marcan la agenda política de
los gobiernos. La tesis central de Murillo es que la necesidad de intervención moral sobre sujetos
públicos por medio del proceso de “rendición de cuentas del poder político”, sienta las bases para una
nueva reconfiguración legal, donde el reclamo político no nace de la carencia como en la época industrial
(nacimiento de lo social), sino de la creación de víctimas. El concepto de ciudadano ha dado lugar al de
víctima (Murillo, 2008).
Por último pero no por ello menos importante, M Korstanje (2013) advierte sobre la incapacidad del
estado para frenar el crimen pues no comprende el menaje implícito de la jerarquía carcelaria. En los
sistemas carcelarios existe todo un código político y una estructura de jerarquías que habla tanto de los
penales como de la vida civil. La cima de la pirámide la ocupan aquellos delincuentes que han atentado
contra el más fuerte, el estado, el poder financiero, la policía, o el ejército mientras que las jerarquías más
bajas son ocupadas por quienes han vulnerado a los más débiles, niños, mujeres etc. Korstanje sugiere
que en lugar de condenar a los reos, es necesario abrir las puertas del entendimiento para comprender las
asimetrías e injusticias de la ley. No obstante, la cuestión del crimen y el arrepentimiento no es tan
simple cuando se trata de daños de lesa humanidad.
Crímenes de Lesa Humanidad

Muchos analistas han desestimado que los crímenes de lesa humanidad sean actos de maldad radical,
pues no prestar atención a ello implica banalizarlos como actos humanos. Una de las pioneras de esta
postura ha sido la filósofa, H. Arendt. Si bien, ha trabajado el mal en sus diversos textos y trabajos, fue
en su cobertura del Juicio a Eichmann donde el interés de los académicos la cuestión del mal se ha
duplicado. Para ella, el arquetipo de Eichmann explica como el mal también, bajo ciertas circunstancias,
puede ser banal y superfluo. Eichmann, según la versión reconstruida por Arendt, lejos de ser un cruel
84 criminal, demonizado por un proceso tan irregular desde su inicio con la captura ilegal en Buenos Aires
hasta su posterior sentencia final, se corresponde con un hombre cuyas máximas aspiraciones en la vida
SEPTIEMBRE
2014
han sido el asenso social y el posterior reconocimiento que viene con éste. Quizás, arguye nuestra autora,

ese haya sido el principal problema de Eichmann ya que olvidaba en su defensa una cantidad de detalles
de su relación con los “judíos” que podrían haber salvado su vida. La única motivación cierta de
Eichmann en sus políticas de Estado han sido la obediencia a sus superiores y las concreciones de los
fines dispuestos burocráticamente (Arendt, 1999: 134).
No obstante, como enfatiza C. Robin, Arendt fue ampliamente criticada por su ingenua perspectiva con
respecto a la banalidad del mal. Implícitamente, la filósofa alemana presentaba a un personaje no solo
desprovisto de toda maldad sino también producto de un sistema más amplio cuyas consecuencias
transcendieron la voluntad de los sujetos. Alternando la teoría del “terror despótico” de Montesquieu con
la auto-humillación del yo de Tocqueville, Arendt propone una nueva forma de concebir lo político. El
“terror total” se encontraba orientado a destruir de raíz la libertad y la responsabilidad por los propios
actos en aras de la eficiencia racional. No es en así, enfatiza Robin, la brutalidad de los crímenes
cometidos por los Nazis o los Bolcheviques contra los disidentes, lo que hace al totalitarismo sino la
impersonalidad y sistematicidad con que a diario se ejercían. El objetivo se presenta como externo al
sistema ético-moral por voluntad del más fuerte. Esta forma de pensar, propia del existencialismo alemán
del cual Arendt no se podía desprender, le causó serios dolores de cabeza ya que fue acusada por sus
propios correligionarios judíos de “traidora”. Las respuestas culturalistas que apuntaban al holocausto y o
terror total como resultados de la herencia cultural alemana o rusa, no la convencían en absoluto. Ella
sostenía, quizás erróneamente, que lo sucedido en Alemania o Rusia podía ser replicada en cualquier otra
nación. Fue así que en su desarrollo, Arendt presentaba a un Eichmann (Eichmann en Jerusalén)
desprovisto de una “maldad extrema” casi diabólica, sino como un producto acabado de la lógica legal-
racional cuya voluntad crítica había sido colapsada por la ideología Nacionalsocialista (Robin, 2009).
Después de todo, Eichmann puede no ser responsable por todo el holocausto pero si lo es por haber
renunciado a su capacidad de razón crítica que lo llevó a la “objetivización” de los otros. Empero, ¿qué
puede resolverse cuando el mal pasa a ser una cuestión institucional?.
El Núcleo Perverso de Pablo

S. Zizek (2009) advierte que el mercado ha subvertido las reglas de lo que está bien o mal, a favor de la
misma producción. El sufrimiento humano deja de ser importante a menos por el valor agregado que
puede dar a la venta de productos. Ante una catástrofe humanitaria, agrega el filósofo esloveno, las
grandes cadenas de supermercado y comidas rápidas, agregan menús para ayudar a los refugiados o a las
85
víctimas de determinada guerra. Es forma sesgada y cosificadora de considerar al otro, transforma al ser
SEPTIEMBRE
humano en un simple bien consumible. En un mundo, donde lo bueno es malo y lo malo se hace bueno, 2014

recomienda Zizek, lo mejor es no hacer nada. Esta máxima que lleva la ontología ética hacia el nihilismo
extremo, ha valido la crítica de Pía-Lara quien argumenta que una persona no puede mantenerse ajeno al
llamado ético. La moral debe construir un discurso para que el sufrimiento de los que ya no se
encuentran con nosotros no haya sido vano. El punto central de la discordancia radica en comprender
porque el hombre se inclina hacia el mal, en lugar de juzgarlo (Pía Lara, 2009).
Si bien Lara y Zizek se esfuerzan por comprender porque el hombre desarrolla una propensión al mal,
fallan para establecer una teoría moral de la modernidad. Zizek arremete su crítica sobre la condición
última del perdón en el cristianismo. Lara adolece de una concepción realista de porque suceden los
“genocidios”. En parte Zizek establece una crítica sustancial contra la forma en que la Iglesia Católica
administra el perdón. Más allá de hacer algunas observaciones (sin fundamento) sobre las prácticas
sexuales de los sacerdotes (a quienes los vincula a la represión y a la pedofilia), Zizek desconoce como
funciona la moral católica. Desde su perspectiva, el filósofo reconoce que el perdón cristiano no ejerce
una lógica disciplinaria sobre el pecador, sino todo lo contrario, estimula la desviación que se esmera por
perdonar. Zizek, sin lugar a dudas, termina legitimando la moral moderna y condenando a la religión por
dos aspectos centrales. Por medio del perdón, el pecador no logra el arrepentimiento sino sólo la excusa
para seguir pecando. Segundo, sin el perdón la Iglesia Católica como institución se desintegraría. En el
Títere y El Enano, Zizek debe enfocar su trabajo en el arquetipo de Pablo.
La modernidad ha aceptado a las religiones y a las creencias bajo el signo de las comillas; ello no
significa que no creamos, sino todo lo contrario, que creemos “más que nunca”. Cuando escribimos o
leemos un texto, las comillas nos marcan la posición subjetiva del autor de la cual debemos dudar, sin
este mecanismo ortográfico creeríamos sin cuestionamientos previos en lo escrito. El cristianismo, y
sobre todo el cristianismo de Pablo han marcado una abrupta ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo
resucitado. Empero, en Occidente la tendencia parece apuntar a un desplazamiento de las creencias o de
los sistemas religiosos hacia otras instituciones como la cultura. En efecto, los ritos religiosos se
conservan aún no como símbolo de fe sino como herencia cultural. Cuando los talibanes cortaron las
cabezas de las estatuas de Buda, las sociedades occidentales protestaron enérgicamente no porqué
creyeran en Buda, sino por considerar ese actor un atentado “a la cultura”.
Este aspecto es analizado profundamente en el desarrollo dedicado por Zizek al “encuentro” entre
Occidente y Oriente, en donde el autor despliega todo su genio teórico-creativo al examinar la
86 reconversión del Dios-Dios al Dios-Hombre que ha significado la irrupción del cristianismo. El

cristianismo posee un núcleo “oculto” y perverso que subvierte el orden de los valores religiosos no sólo
SEPTIEMBRE
2014
ya como una “doctrina terriblemente revolucionaria” sino además como la única religión que promueve

la traición como forma de redención. En las mayorías de los cultos Dios le pide a sus fieles que se
mantengan leales a Él, pero en el cristianismo Jesús necesita de la traición y aún sabiéndolo deja los
hechos tomen su curso. La posibilidad, cita Zizek a Chesterton (1997), de que un hombre bueno se
encuentre entre la espada y la pared es algo bien sabido pero que el mismo Dios hecho hombre se
encuentre en esa situación, parece algo diferente. Más en el último momento luego de haber atravesado
todo el calvario, Jesús se permite dudar de Dios.
Si para las religiones del mundo, Dios muere cuando los hombres se apartan de él, en el cristianismo
Dios muere para sí. Ejemplos similares se observan en la tentación de Adán y Eva, si la manzana estaba
ahí para ser prohibida ¿porque Dios la puso en el paraíso?, ¿no será aquello un estrategia “perversa” para
salvarlos luego?. La figura del héroe sólo puede consumarse como tal cuando es traicionado por algún
discípulo o seguidor íntimo para poder alcanzar la eternidad. El monoteísmo excluye la realidad de otros
dioses, pero paradójicamente los fundamenta en esa lucha. La violencia de la rebelión es ensalzada como
el acto mismo que constituye el amor.
Lo cierto parece ser que el Cristianismo ha sobrevivido como estructura e institución a varios regimenes
políticos como el feudalismo, la burguesía, el socialismo y el capitalismo. La pregunta central es ¿cómo
y porque?. Centrado en la doctrina del goce condicionado de Hegel (1992), Zizek admite que el
Cristianismo ha sido un corpus de ideas que ha fomentado que una persona puede vivir en un castillo de
cristal con la felicidad dentro del bolsillo siempre y cuando ignorase determinada norma. Y si lo hace,
hay otro mundo en donde uno puede acceder a la felicidad eterna. Esta limitación que en apariencia se
presenta como arbitraria nos recuerda el acceso limitado a la felicidad y enfatiza en la presencia del don
divino como aquel que ha permitido dicho acceso. De esta forma toda carencia emocional y material no
sólo como criticaba Nietzsche es regulada por medio de la promesa y la esperanza de un mundo “mejor”
sino que también explica la posición del otro en el condicionamiento del goce. Zizek establece una
relación directa entre el celibato y el acoso sexual de la cual son sospechados algunos sacerdotes. Desde
su tesis, el deseo de posesión sexual se encuentra inserto en el mensaje primigenio de la Iglesia Católica.
Pero gracias al perdón es que dicha patología sistémica se sigue replicando.
El Sentido del Perdón

Lejos de entender la moral católica o cristiana, Zizek prejuzga. El sentido de perdón cristiano, como el
hebreo, tiene vinculación directa con la culpa y no con los efectos del acto. Ante el pecado, el hombre
tiene dos posibilidades, arrepentirse o continuar pecando. La razón misma de acceder a la redención, es 87
no hacer aquello por lo cual se pide la redención. Cuando surge el arrepentimiento (cosa que no siempre SEPTIEMBRE
2014

sucede), el cristianismo pone como condición que el arrepentido no vuelva a cometer el mismo pecado o
falta por la cual se es perdonado. Desde ese momento, existe un compromiso que el hombre debe asumir
para no solo reparar la falta (si existiese ocasión), sino en mantenerse a raya de caer nuevamente. Lejos
de lo que piensa Zizek, el perdón cristiano es de una carga moral muy pesada pues pone al hombre de
frente a su culpa, la cual es sublimada por el compromiso. Si el hombre no logra el arrepentimiento,
queda condenado por la ley secular. La diferencia entre ambos arquetipos, es que la ley secular puede
condenar a una persona sin lograr el arrepentimiento y el pedido de perdón necesario. La paradoja radica
en que la religión busca el arrepentimiento del hombre para ejercer una acción disciplinaria. Merleau
Ponty, afirma que el pecador abraza las normas de la institución que le brinda el perdón, pero al igual que
Zizek no puede resolver que hacer cuando la institución decide no perdonar. Aquí surge una de las
cuestiones más significativas del origen de la tragedia, la culpa.
En tanto que catarsis que atrae y repele pues emula el sufrimiento del héroe, C Menke enfatiza en el
carácter irónico de la tragedia como la base teatral por excelencia. La ironía radica no solo en que el
autor del crimen se juzga así mismo fuera de toda jurisprudencia, en ocasiones hasta excesivamente, sino
también en descubrir que él mismo es la causa del desastre, o del sufrimiento de otros. Respecto a Edipo,
Menke toma la antigua discusión entre Eurípides y Sófocles sobre la cuestión de la determinación. Para
el primero, el rey de Tebas no fue un personaje desgraciado, y existen varios pasajes de su vida donde
fue acompañado por la buena fortuna. Es su propia decisión de pelear con Layo su padre, lo que dispara
el evento trágico. Por el contrario, para el segundo, toda la vida de Edipo estuvo marcada por la
desgracia. El autor sugiere que el encuentro entre el carácter trágico y el autor del evento lo que genera el
evento trágico. Si bien Edipo, no saben quiénes son sus padres y actúa como lo hace por completa
ignorancia, no es la falta de conocimiento el aspecto determinante de su final, sino la necesidad de saber
quién es el asesino de su padre para terminar con la plaga que azota a su pueblo. Debe conocer el origen
del crimen para actuar como buen gobernante.
Esta auto-reflexión lleva a Edipo a ser juez y juzgado al mismo tiempo. Partiendo de la base que el juez
aplica objetivamente la ley, su funesto destino no depende de la pre-determinación como muchos
especialistas suponen. El problema es que el flamante Rey rompe el principio básico de toda ley
juzgándose a sí mismo. Edipo no respeta el debido proceso judicial que incluso lo hubiese favorecido,
pues entre otras cosas evalúa la intención del crimen. Ese es el mensaje último de toda tragedia. La
88 comunidad construye la ley no solo para juzgar objetivamente a todos sus miembros, los cuales quiebren
SEPTIEMBRE
2014
o alteren la ley, sino que apela a la norma para garantizar la mayor felicidad para todos. Aun cuando

moralmente, se sientan obligados a juzgarse, los sujetos quedan inhabilitados para emitir juicios sobre si
mismos.
La tragedia, en resumen, representa el pasaje de un estadio de felicidad y prosperidad para el ser humano,
a la más completa desgracia. La posibilidad para una persona de aceptar su error respecto a tal o cual
decisión queda cerrada por la “ironía trágica”. El héroe como Edipo, comete un “error trágico” que lo
lleva a negar la propia constitución de la ley. Su destino es tan infeliz, que el teatro ha hecho de su
historia una forma de exorcismo de la desgracia.
En el fondo, Edipo nos atrae simplemente porque su desgracia implica nuestra temporal felicidad. El
teatro, desde esta perspectiva, alude en un sentido amplio a la libertad del actor para interpretar la pieza
trágica, es decir para vivir con mayor libertad el pesar del héroe. Si la tragedia parte de la necesidad de
un destino cerrado, su teatralización lo transforma en abierto. En consecuencia, el actor en tanto sujeto
experimental se transforma en un héroe no trágico (untragic hero), pues deja una lección al público. A
diferencia del héroe que se precipita frente a su destino, su contralor, el héroe no trágico puede aprender
del error humano (Menke, 2009). Ello no resuelve el problema central del presente ensayo, ¿por qué el
mercado fomenta la culpa?
Mercado y Culpa
En forma preliminar, se puede afirmar que la culpa alude a una necesidad de expiación. El pecador no
puede volver el tiempo atrás y por lo tanto necesita de la expiación para no romper con el pasado. Por
ello, las sociedades medievales orientadas a la tradición siempre han fagocitado el perdón como forma
relacional. Por el contrario, la modernidad se ha caracterizado por representar un quiebre irreversible y
abrupto con el pasado (Harvey, 2004); anulando la capacidad de perdón que todas las religiones ofrecen,
la modernidad no solo sella la posibilidad de mirar hacia atrás sino que genera efectos devastadores en la
psicología humana que conllevan a crear espacios liminares donde prima el secreto y lo oculto.
Adela Cortina sugiere que la regla ética no vela por el cuidado del otro pues la persona se encuentra
inserta en una lógica de consumo egoísta, en donde las personas valen por lo que pueden darle al sistema
productivo. En este sentido, las personas no experimentan la necesidad de ayudar al planeta, en términos
del debacle ecológico que causa el actual nivel de consumo, ya que siquiera se interesa por sus propios
pares humanos. Si bien Cortina no habla de una moral específica, si da las bases conceptuales para
89
discutir hasta que punto la modernidad ha generado una forma, un sentir específico respecto a la ética.
¿Es el mercado la institución destinada a reemplazar a la religión?. SEPTIEMBRE
2014

Richard Bernstein examina los horrores perpetrados en Aushcwitz como una forma de mal radical.
Ciertamente, como decía Kant, el hombre no es ni bueno ni malo, sino que se aferra a buenas o malas
máximas que condicionan su comportamiento. Son nuestras inclinaciones, creadas por la voluntad
personal y no las reglas culturales las que nos llevan a la maldad. Esta disposición no se encuentra
determinada causalmente, sino que comprende una naturaleza azarosa. El malo puede ser definido como
aquel que sacrifica el orden moral en manos de los incentivos mientras el bueno, desoye los mandatos del
deseo personal en pos de la moral; pero agrega Bernstein, no basta con ello. Una persona puede dejar de
ser malo y transformarse en bueno, o lo que es más complejo puede manipular la ley a su favor. “Un
canalla” puede hacer lo que está escrito en la ley a la vez que una buena persona puede transgredirla para
ayudar a los demás. La ley de ninguna forma es condición de moral. Esta idea estará presente no solo en
la mayoría de los pensadores alemanes de los siglos XIX y XX como Nietzsche y Schopenhauer, sino
que sentará las bases para la transformación política del orden ético que posibilitará el Tercer Reich. Ello
no significa que Kant, quien abrogaba por una visión panteísta del mundo ético-moral, haya sido
responsable de las atrocidades del siglo XX, pero si que su tesis del “willkur” haya sufrido
tergiversaciones postmortem.
En su propia definición, el hombre no era ni bueno ni malo por naturaleza, sino que accedía a esas
categorías en base a dos conceptos claves, la decisión (orientación) y la volición (predisposición). ¿Por
qué entonces Kant habla de mal radical?. Si bien se adscribe que la voluntad siempre es responsabilidad
del individuo, existe una tendencia a que esa voluntad sea corrompida. El mal radical por lo tanto no es
un mal de tipo extremo, como si lo puede ser en H. Arendt, sino una predisposición natural que lleva a la
corrupción de la voluntad (willkur). Siguiendo este razonamiento, la palabra radical es, en Kant,
sinónimo de natural anclada en el hang, propensión.
No se dan grados o estadios para la concreción del mal, sino que éste adquiere un estado absoluto dentro
de la vida del hombre. Empero, esa corrupción se explica por la falla en tres aspectos. Fragilidad,
impureza y malignidad. La primera categoría se refiere a toda “debilidad” humana en la adopción de las
pautas o leyes morales, similar a la tentación. La fragilidad puede ser posible porque los hombres
manifiestan una tendencia a mezclar causas morales y amorales en su interior. La impureza, en este
contexto, juega un rol importante en la configuración antropológica del hombre. Por último pero no por
90 ello menos importante, la malignidad expresa la falla del sujeto en adoptar las máximas buenas y abrazar
las malas.
SEPTIEMBRE
2014

Bernstein se ocupa del legado hegeliano y su manera contestataria de concebir al mal. Para comprender
mejor el tratamiento de Hegel, es necesario mencionar la diferencia entre lo finito y lo infinito. Las
personas se pueden considerar como finitos por la limitación de su propio pensamiento mientras que
Dios o el más allá es una categoría infinita, ajena a la mente humana. Hegel dice que la reflexión
demuestra que Dios y el más allá son construcciones fuera de la mente humana. El hombre crea éstos
arquetipos para sí y para otros, por lo tanto su finitud no depende de su acceso a ellos. Este punto es de
vital importancia para darse cuenta el lector la diferencia entre la filosofía hegeliana y la kantiana.
En Hegel el mal es la negación de lo infinito cuando el hombre se hace consciente de sí mismo. El

hombre se hace malo si permanece en la “esfera del deseo”, pero si no lo hace debe abandonarse a la
naturaleza. Por ese motivo, la humanidad existe en estado de ruptura con el mundo exterior (conocido
también como schmerz o aflicción), estado que sólo puede ser mantenido por la elección individual del
propio deseo. Desde el momento que no puede cuestionar su posición en el mundo, el animal no es malo.
El hombre, por el contrario, adquiere maldad cuando come del árbol del bien y el mal. Éste último,
según Hegel, reside en la singularización del sujeto; he aquí la paradoja. Si el hombre no se separa de lo
infinito, entonces queda atado a la bestialidad. En tanto hombre, se hace malo pero es gracias a ello que
puede superarse en un estadio superior de conocimiento. El mal no queda anulado, sino mitigado dentro
del espíritu del hombre.
¿Cómo podemos explicar por Kant algo que sucedió mucho tiempo después?. Bernstein no se equivoca
cuando afirma que aunque nos esmeremos, ni Kant menos Schelling podrían haber presagiado lo que
fueron los campos de exterminio nazis, sólo quienes se ocuparon de dicho dilema pueden dar testimonio
de las omisiones éticas que llevaron a tal desastre. Sus conclusiones pueden ser dos, la primera y
escondida en su texto es, Auschwitz sólo podría haber sido posible gracias a relativismo moral de la
filosofía germana. Segundo, nuestra concepción del mal está construida en cimientos débiles, la mayoría
de ellos prejuicios que nos llevan a condenar aquello que no comprendemos, o a demonizarlo. A un mal
radical se le yuxtapone un mal banal, caracterizado por la falta de pensamiento crítico y la
superficialidad. Bernstein, acertadamente, retoma la discusión sobre la intencionalidad que el mal
despierta como la única solución posible a aprender las lecciones encriptadas en la historia. No hay que
subestimar la influencia ni nuestra propensión al mal, cada acto trágico requiere esfuerzos particulares
para comprender las circunstancias y alcances de ese evento. Tanto Arendt, como Jonas han estado
91
perplejos por hechos históricos cometidos por hombres, que en calidad de hombres, ameritan pensar
SEPTIEMBRE
nuevamente el sentido de la responsabilidad moral. 2014

Bernstein intenta comprender el mal pero intenta llevarlo al campo de la a-historicidad. El pasado está
compuesto por hechos, los cuales se interpretan de tal o cual forma, a veces hasta formar construcciones
ideológicas como la memoria. Si queremos aprender de los errores u horrores morales como Auschwitz u
otras violaciones a los derechos humanos, debemos crear una historia basada en hechos reales, cometidos
por personas reales. Todo mal es siempre absoluto, irreducible a las variables del hombre por lo tanto
permanece fuera de la historia. No puede darse un mal menor a otro; el mal es siempre extremo en su
génesis. Al conferirles a los genocidios el aura de la maldad extrema, estamos implícitamente
demonizando hechos perpetrados por seres humanos, repudiables y condenables desde la ley secular. La
paradoja señalada por Lang que Bernstein no puede resolver, parte de la idea que si Auschwitz representa
al mal radical entonces no es punible desde el punto de vista legal, y si entonces lo es, entonces es sólo
una cuestión de tiempo que vuelva a repetirse. El exterminio como hecho histórico tiene una causa que
conlleva a una consecuencia. Por ese motivo, Lang advierte que todo hecho registrado en un pasado, por
más honorífico que pudiera parecer y dadas ciertas condiciones, vuelve a repetirse a lo largo del tiempo.
Por el contrario, si Auschwitz fuese un producto del mal extremo, entonces no habría responsables sobre
lo sucedido. Si el mal habita en todos, entonces no habita en nadie.
Las limitaciones de Bernstein, admiten los pragmatistas se dan porque existe una incapacidad manifiesta
del idealismo de comprender la naturaleza humana al egoísmo y a la vez de juzgarlo. J. Kekes asegura
que el mal debe ser definido por las causas de los actos humanos y no por su voluntad. En su libro las
Raíces del Mal, Kekes explica que el mal es una cuestión multi-causal, enraizado en la naturaleza misma
del hombre, añadiendo un componente más. Los hombres cometen actos horribles, pensando,
convencidos, que están haciendo lo correcto. Particularmente, describe al mal como una “contradicción
permanente” al bienestar humano determinado por la misma acción del hombre. El mal opera tanto en las
propensiones humanas como el odio, el temor, la codicia, como en los respectivos esfuerzos para
atacarlo. Cuando la acción del hombre se encuentra cegada por la fe (aceptación ciega), la cual se limita
sólo a aceptar el plan de todas las cosas, entonces sus consecuencias pueden ser imprevisibles. Kekes,
vale aclarar, no afirma que el mal nace de la religión, ni mucho menos, sino que en la fe (tanto religiosa
como secular) los “hacedores del mal” encuentran una justificación última a sus actos, ya que los
mismos no pueden ser cuestionados por la razón. Cuando la fe se encuentra bajo amenaza, o se auto-
percibe en peligro es proclive a desarrollar contra-reacciones violentas. Desde las masacres de los cataros
92 por la Iglesia Católica hasta la revolución francesa, los actos malévolos obedecen a cuestiones ciegas que
ameritan ser discutidas. En este sentido, se torna por demás interesante a los estudios latinoamericanos, la
SEPTIEMBRE
2014
forma de idear la lucha contra la subversión que llevo al estado argentino a desaparecer en forma ilegal a

miles de personas.
Kekes arremete contra la tesis liberal del albedrío (la cual supone que si una persona toma una decisión
bajo presión, sus consecuencias no puede ser condenadas), para confirmar que una persona debe ser
juzgada por “las consecuencias” de sus actos. A diferencias de los liberales que enfatizan en la
posibilidad de elección como criterio distintivo de responsabilidad, Kekes objeta que no es suficiente
aducir que uno no tenía salida para evitar ser responsable de los efectos colaterales de sus actos. La
ambición personal, el utilitarismo y la dependencia ideológica, entre otras cuestiones, pueden llevar a una
persona a cometer un acto maligno.
Debido a la posición neo-conservadora de Kekes, que enfatiza en los efectos de las decisiones en lugar de
las causas, es imposible poder hacer de su debate algo más fructífero respecto a lo que él mismo
denomina, los hacedores del mal. Sólo si somos responsables de nuestros actos, por sus consecuencias, y
no por el contexto, entonces asumimos que la moral no es necesaria, y ese paso sería una de las mayores
claudicaciones de la misma tesis de Kekes. La definición de maldad en los pensadores conservadores se
reserva para si la idea de ley y desviación. Las cosas son buenas y malas acorde a sus impactos sobre la
vida de las personas, lo cual puede ser muy lógico. Siguiendo este argumento, el mal debería ser
comprendido como toda aquella persistencia negativa que atenta, como lo dice Kekes, contra el bienestar
humano. En estos términos, entonces es imposible discutir fuera del decisionismo político. Digamos que
si Kekes acepta que los Nazis se entregaron el mal por las consecuencias de sus actos, entonces asume
que muchos de los oficiales tenían noción de lo que estaban haciendo, eran conscientes de sus actos y de
los efectos; y si no lo eran, como el caso documentado de Eichmann, la condena moral se corresponde
por lo que han hecho y no con lo que pensaban sobre lo que hacían (acuerdo/desacuerdo). La pregunta
que Kekes no puede responder es ¿qué hubiese pasado si los nazis continuaban ejerciendo el poder en
forma ininterrumpida hasta nuestros días?.
El efecto es el resultado visible del acto maligno; empero, aquí nace el problema sustancial en su
argumento. Si la consecuencia de un acto se constituye en tanto exista testimonio del efecto, esa forma de
pensar lleva a una idea de por si peligrosa, no existe acto criminal sin cuerpo. ¿Puede un acto sin efecto
maligno ser considerado en calidad de tal?, ¿es el mal algo inherente a la acción?. Indubitablemente, el
racionalismo nos hace creer que sí, pero nos sitúa en un dilema de difícil resolución. Además, como
93
replica Frankfurt, ¿puede una persona cuya decisión está condicionada por la coacción ser responsable de
SEPTIEMBRE
los efectos que genera esa decisión?. Por ejemplo, si un prisionero de guerra es obligado a asesinar a 2014

otro, bajo de amenaza de perder la vida si desobedece, ¿puede ser responsable moral por el asesinato?.
Un borracho que atropella a una persona mientras conduce su auto puede elegir embriagarse pero no
asesinar, aún así es responsable por el asesinato porque simplemente ha elegido en libertad absoluta
tomar alcohol. Empero, cuando se coacciona a una persona para que logre determinado fin, esa persona
no es libre de elegir tal o cual curso de acción (Frankfurt, 2006).
La intención y las condiciones sobre las cuales se toma la decisión son dos aspectos trivializados por
Kekes. Argumentando sobre la aleatoriedad de los eventos, Kekes dice, no todas las personas que están
bajo coacción acceden a dañar a otro. Pero, si yo, como agente moral, condeno una actitud por su efecto
no por su intención, caigo en la quimera de evitar juzgar la voluntad. Según la postura de Kekes, no
queda del todo claro si los ideólogos de los campos de concentración tienen la misma responsabilidad
que los respectivos ejecutores. Inocentemente, Kekes supone que los ideólogos (aun cuando no hayan
matado a nadie con sus manos) estaban convencidos de su decisión, de la misma forma que los
ejecutores. Por su parte, Kekes confunde dos términos que poco tienen que ver entre sí, el mal con la
criminalidad. El criminal es responsable por sus actos, pero Kierkegaard ya nos ha enseñado en Temor y
Temblor que no todo crimen es un acto maligno. Abraham se dispone a cometer un crimen, el asesinato
de su propio hijo que es dado en sacrificio a dios, pero no en búsqueda de un bien personal como
Agamenón, sino porque Dios mismo se lo pide. ¿Puede acusarse a Abraham de asesinato?, reflexiona
Kierkegaard en voz alta. Para la ley secular de hecho lo es, ¿empero cuales son las motivaciones
psicológicas de Abraham?.
Kierkegaard afirma que “los límites de la fe” van más allá de la locura o de la angustia; usando como
ejemplo a Abraham quien casi sacrifica a su propio hijo en honor a Dios, Kierkegaard sugiere que
“la conducta de Abraham desde el punto de vista moral se expresa diciendo que
quiso matar a su hijo, y, desde el punto de vista religioso, que quiso sacrificarlo; es en
esta contradicción donde reside la angustia capaz de dejarnos entregados al insomnio y
sin la cual, sin embargo, Abraham no es el hombre que es” (Kierkegaard, 2003: 35).
De esta cita, se desprenden dos interpretaciones: en su naturaleza no estética la fe no permite mirar a la
94 imposibilidad de frente sino que presupone la propia resignación ante lo trágico, ante la desgracia. La fe
es una especie de consuelo frente a la finitud y la limitación; en un punto, utilizo mis fuerzas para
SEPTIEMBRE
2014
renunciar al mundo y por eso no puedo recobrarlo; pero a la vez recibo lo resignado en “virtud de lo

absurdo”. El temor y la ansiedad surgen como respuestas cuando el sujeto se releja frente a lo individual
y subjetivo. La razón paulatinamente comienza a declinar frente al advenimiento de la fe. Si el sujeto
reivindica su singularidad frente al universo, entonces cae en pecado, lo cual no es otra cosa más que un
reclamo por lo propio contradiciendo las reglas universales (Kierkegaard, 2003: 66). ¿Entonces como
podríamos tipificar el sacrificio de Abraham?
A diferencia del rey griego Agamenón, Abraham no pide nada a cambio, no quiere negociar, sólo acata la
orden del máximo creador. No teme ni se angustia, su destino no tiene alternativa. Kierkegaard, entonces,
nos recuerda que el temor y la ansiedad surgen como respuestas al momento en que el sujeto se abandona
a lo individual y en consecuencia se desprende de lo infinito, lo niega o lo anula temporalmente. La fe le
confiere al hombre una expectativa por la cual no debe abandonarse a sus deseos individuales. Ahora
bien, si partimos de la base que la fe se disocia de la esfera ética, entonces entramos en un nuevo dilema
filosófico. ¿Es el pecado ajeno a la voluntad de Dios?, ¿podemos matar sólo porque Dios lo dice?, ¿y en
tal caso, quien interpreta su voluntad?, ¿no es eso una clase de fundamentalismo religioso?.
Estas preguntas, así formuladas, sugieren que la fe implica un declinar de la razón. Abraham no peca por
querer matar a su hijo, ya que no es presa de su propia voluntad, sino por un designio de su creador; no
tiene manera de poder evitar el mandato de quien ha creado el mundo. Si héroe es conducido y admirado
por su virtud moral, el caballero suspende la esfera moral para saltar hacía la última fase de evolución, la
religión. En consecuencia, el héroe trágico necesita llorar su pérdida por tanto que renuncia a lo cierto
por lo más cierto; en cambio el caballero de la fe no lamenta su acción. La tensión entre la esfera ética y
estética se resuelve por medio del secreto. Si Abraham hubiese revelado a Sara que iba a asesinar a Isaac
en sacrificio, seguramente ella lo hubiera evitado. Lo demoníaco, para Kierkegaard se encuentra
subordinado a los siguientes aspectos:
a) Una tendencia a rehusarse a ser compadecido por una falta que no es propia,
b) Un acto predestinado desde el nacimiento,
c) Persistencia de una dialéctica paradojal
d) La figura de lo demoníaco permite al hombre deshacerse de cualquier responsabilidad por sus
actos.
95
En resumen, el desarrollo de Kierkegaard establece el siguiente axioma: la fe es la máxima pasión del
SEPTIEMBRE
hombre, su pérdida progresiva despierta en el mundo temores que hasta entonces se encontraban 2014

dormidos. El hombre no puede constituirse como tal y vivir sin la fe. Algunos filósofos han sugerido que
la posición de Kierkegaard es amoral porque por un lado desdibuja las fronteras de la culpa, mientras por
el otro permite que el pecado vuelva a reanudarse. Sin embargo, su legado en materia penal ha sido,
históricamente, mal interpretado llevando a conclusiones erróneas. La mayoría de las críticas sobre su
concepción de fe son seculares, y extrapolan cuestiones que poco tienen que ver con la obra del filósofo
danés. La fe no necesariamente lleva al fundamentalismo religioso ni al uso de la violencia. ¿Qué
opciones existen sobre la obra de Kierkegaard?, ¿sobre todo con la idea de lo religioso como extra
moral?.
En la actualidad, la esfera racional ha invadido gran parte de la vida de los hombres. Quizás sea oportuno
preguntarse ¿cuál es la relación entre los más crecientes miedos generalizados y la falta de fe?. Explica
Maldonado Ortega que a diferencia de Sócrates y Platón quienes sugerían que la filosofía iba tras el
recuerdo, para Kierkegaard la filosofía debe enfocarse en la “repetición”; no obstante, lo verdadero de la
repetición acontece en el “estadio religioso” simplemente porque éste accede por el absurdo. Citando a
León Chejov escribe Maldonado Ortega, la angustia en Kierkegaard surge del pecado original y del
estado de libertad otorgado a Adán y Eva luego de dicha falta (Maldonado Ortega, 2001: 106). No hace
falta más, pecamos para ser perdonados, tema que ha generado una gran controversia en existencialistas
agnósticos de la talla de S. Zizek (2009) o E. Levinas (1994), precisamente en éste último el salto de fe,
no sería más que un vericueto técnico para instalar una despreocupación por la moral. Es el temor, diría
Kierkegaard, el elemento sustancial que nos lleva a la maldad.
En perspectiva, E. Levinas parece no comprender la postura de Kierkegaard en forma completa.

Abraham no peca por pensar matar a su hijo sino porque es mandato estaba dado por una entidad
superior a todos los hombres, de igual forma que H. Frankfurt advierte, el hombre cuando comete un acto
es siempre responsable moralmente excepto cuando esos actos están por fuera de su capacidad de
control; si cuando uno comete un acto no hay una posibilidad alternativa, la responsabilidad moral se
diluye; la libertad parece tener poco que ver con la responsabilidad moral, una persona por diferentes
factores puede no ser libre y ser responsable por sus actos.
Por desgracia la forma encriptada de los escritos del filósofo danés han atentado contra su obra y
96 pensamiento junto a toda una moda teórica que niega la trascendencia humana sin ningún tipo de prueba
óntica. Una de las cuestiones resueltas por Kierkegaard ha sido la concepción del riesgo. La falta de
SEPTIEMBRE
2014
perspectiva de la modernidad la cual no solo niega la muerte sino la posibilidad del infinito, deben ser

reemplazadas por nuevas categorías. Estas nuevas construcciones deben ser fácilmente clasificables,
manejables y controlables, incluso si se quiere intercambiables implicando un costo para la humanidad:
el aumento de la incertidumbre que lleva a la “desesperación”.
Cuando el sujeto experimenta culpa se abre una ruptura entre su presente y su pasado. Ya no puede
volver atrás para no hacer lo que ha hecho. Queda atrapado en un tiempo pasado. Sin la reparación o acto
de expiación, el sujeto queda paralizado para cometer el mismo crimen del cual se arrepiente.
Ciertamente, la moral orgánica anula el perdón para poder replicar la falta, y que la propiedad adquiera el
máximo valor posible. Por su parte, el criminal o deudor queda marcado moralmente de por vida.
Conclusión
Las sociedades capitalistas modernas establecen su sistema legal acorde a un conjunto de penas, pero a la
vez que prohíben ciertas prácticas ponen a disposición del desviado todos los recursos para su caída. Esta
situación, sumamente paradojal, constituye uno de los mayores problemas de los filósofos éticos. A la
vez que prohíbe los excesos de velocidad promueve las películas como Rápido y Furioso donde el héroe
maneja a grandes velocidades, o permite que los fabricantes de autos de lujo saquen modelos cada vez
más veloces al mercado. Misma observación puede hacerse con la pedofilia o las violaciones ya que el
estado persigue tenazmente a violadores y abusadores, pero no erradica la “pornografia” que en la gran
mayoría de los casos da sustento a tales prácticas. Los ejemplos, van por doquier se analice el caso que
se analice. Durante muchos años, la filosofía ética ha apuntado a la voluntad individual como
responsable por las culpas o faltas cometidas. Desde su argumento, el hombre utilizaría los recursos ya
existentes en la sociedad para caer en falta, sin que ello requiera complicidad por parte del orden societal.
Por el contrario, si eso fuese de esa forma, las estadísticas no demostrarían que las tasas de criminalidad
se duplican año a año en todas las sociedades capitalistas pero se mantienen estables en sociedades
agrarias. El discurso moral moderno es simple a grandes rasgos, aquel ciudadano considerado ejemplar
es quien puede dominar sus pasiones a pesar del contexto.
Tracemos por un momento la siguiente analogía, el cuerpo se encuentra compuesto por muchos órganos.
Cada uno de ellos se constituye como tal en tanto que relacionado con otros, que además posee una
función. Su razón de existir se encuentra determinada por un bien superior, el equilibrio del cuerpo total.
Lo mismo puede observarse con la “moral moderna”, a la cual la hemos llamado “moral orgánica”. Ella
97
no solo se moviliza en cuanto a la función o los efectos, sino que sólo establece un campo de acción
SEPTIEMBRE
limitado sobre las esferas del comportamiento; descontextualiza la volición llevándola al campo de las 2014

consecuencias. Empero, la influencia de la moral orgánica es tan fuerte, que incluso aquellos cientistas
declarados enemigos acérrimos de la modernidad como Lara Zizek o Kekes, la legitiman sin saberlo. La
moral orgánica no necesita del perdón pues su objetivo es la cosificación, clasificación y posterior
encasillado de las conductas humanas. Y esa moral es orgánica pues prescinde de un cuerpo total como
lo es la religión; funciona como un órgano al cual se le transplantan todos los nutrientes básicos para
funcionar en un laboratorio, como un corazón congelado esperando ser trasplantado. La característica
sustancial de la moral orgánica es su excesivo interés por la parte ignorando o desligándose del todo.
Siguiendo el trabajo de Jeremy Rifkin, The Biotech Century, damos en nombre de orgánica a una ética
que monopoliza el órgano confiriéndole valor suficiente para ser patentado y controlado para otros
propósitos. Desde la feudalización Tudor en Inglaterra por el 1500 DC, agrega Rifkin (1998), el principio
de propiedad no solo cambió las formas de producción medievales sino también las relaciones. El sujeto
dejó de pertenecer a un territorio para hacer de éste su posesión, alienable y transferible a otra persona.
Desde entonces, Occidente ha manipulado la “vida” hasta transformarla en una gran secuencia de ADN,
cuyos derechos quedan en manos de los grandes monopolios médicos. El órgano, con la clonación, deja
de ser una parte esencial de la vida humana para transformarse en un simple producto, de la búsqueda
constante de perfección. Por ese motivo, hemos elegido el nombre de “moral orgánica” para simbolizar
toda una nueva consciencia que legitima la biopolítica como instrumento de control
El problema de la moral moderna es que juzga por los efectos del acto cometido y no por la voluntad
mucho menos por la coyuntura cultural. Tergiversa el error humano natural en todos y cada uno de
nosotros, y lo transforma en una “ironía trágica”. En lugar de evaluar las consecuencias acorde al
contexto, y sentar las bases para una re-socialización del sujeto, esta imposibilidad manifiesta lleva a esta
moral a cosificar o marcar al delincuente según el delito cometido. Una vez purgada la pena, la justicia
secular no absuelve al condenado como si lo hace la religión, sino que lo marca de por vida, lo subsume
en una culpa eterna que tiene como resultado un nuevo acto delictivo. Si una persona que sale de la
cárcel y ha cumplido su condena como marca la ley no tiene posibilidad de insertarse laboralmente por
sus antecedentes, entonces esa persona queda atrapada en un circuito criminal de relaciones. No solo
debe volver a cometer un crimen para sobrevivir, sino que además dialoga consigo mismo en tanto
delincuente. El sujeto asume y acepta una nueva identidad en tanto pecador. La moral moderna, además
98 de orgánica, tiene como objetivo dos cuestiones cruciales. Por un lado, como bien argumentó E.
Durkheim, el principio condenatorio del crimen es darle mayor valor a la propiedad privada. Cuando la
SEPTIEMBRE
2014
sociedad condena a un ladrón, el valor del bien robado sube considerablemente, como así los deseos de

las personas de asegurar ese bien. El valor de la mercancía queda, entonces, determinado por las faltas de
las personas que quieren poseerlo. Segundo, la moral moderna objetiva al sujeto según los efectos de sus
propios actos sin posibilidad de revisión o perdón alguno. Por ese motivo, sus ataques moralistas
arremeten contra las grandes religiones, ya sea contra el Islam por considerarlo una religión que
promueve la guerra o contra el catolicismo por un puñado de casos de abuso sexual. El último gran
peldaño de la moral mercantil es sin dudas la creencia en el más allá, narrativa sustancial que
monopolizan las religiones. Ahora bien, ante cualquier falta; la reciprocidad se quiebra sin el
arrepentimiento. ¿Cómo puede la moral moderna orgánica ignorar este principio antropológico básico y
lograr que la sociedad siga unida?.
La sociedad moderna funciona unida por medio de un ideal construido inalcanzable. La moral orgánica
no confiere perdón para romper los lazos sociales, para quebrar la reciprocidad humana. Todos los lemas
de la sociedad de consumo expresados en la moral orgánica no pueden ser prácticamente alcanzados por
nadie, entonces nace el secreto como forma de regulación. La gente peca pero no se confiesa, esconde su
falta hasta que es descubierta y puesta a consideración de una audiencia global que ve las desgracias
humanas 24 horas al día por medio de los grandes medios de comunicación. Como Edipo el secretó nos
lleva ano saber, pero también a buscar la tragedia en esa carrera por el conocimiento. Más interesada en
juzgar que en comprender las razones de lo que hacemos, este tipo de moral hace de la falta su razón
principal de dominación sobre los ciudadanos. Su sentido de superioridad nace de recordarle a la persona
que ha cometido una falta que jamás será perdonada. Como resultado último, el sujeto desarrolla una
forma de personalidad y de identidad donde debe seguir pecando para poder solventar la angustia de no
ser perdonado. Por ese motivo, asistimos a una escalada de conductas reincidentes en materia penal
delictiva. El estado y la moral orgánica que por él opera, marcan a los desviados con fines de regular sus
propias prácticas económicas y políticas. El ideal de ser perfecto crea un estado paradojal pues, si bien
por un lado mantiene a la sociedad unida, por el otro lleva al hombre hacia su caída ética. El hombre
comete precisamente la falta cuando se considera éticamente perfecto.
Referencias
Arendt, H. (1999). Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona, Lumen.
Bauman, Z. & Lyon, D. (2013) Vigilancia Líquida. Buenos Aires, Paidos
99
Bernstein, R. (2006) El Mal Radical. Una indagación filosófica. Buenos Aires, Ediciones Lilmod
SEPTIEMBRE
2014

Calveiro, P. (2009) Violencias de Estado: la Guerra antiterrorista y la guerra contra el crimen como
medios de control global. Buenos Aires, Siglo XXI
Cortina, A. (2003) Por una Ética del Consumo. Montevideo, Taurus.
Durkheim, E. (2001) Las Reglas del Método Sociológico. México, FCE.
Erikson, K. T. (1966). Wayward puritans: A study in the sociology of deviance New York: Wiley.
Inglehart, R. (1997) Modernization and Postmodernization. Cultural, Economic and political change in
43 Societies. New Jersey, Princeton University Press.
Frankfurt, H. (2009) La Importancia de lo que nos preocupa. Buenos Aires, Katz
Gerez Ambertín, M. (2007). "Culpa y Castigo en las Sociedades violentas". En Los márgenes de la ley:
inseguridad y violencia en el Cono Sur. Isla, Alejandro Compilador. Buenos Aires, Editorial Paidos. Pp.
129-148
Harvey, P. (2004). La Condición de la Posmodernidad: investigación sobre los orígenes del cambio
cultural. Buenos Aires, Amorrortu Editores.
Hegel, G. W. F. (1992). Creer y Saber (cara y cruz). Bogotá, Norma.
Kekes, J. (2006) Las Raíces del mal. Buenos Aires, El Ateneo
Kessler, G. (2013) “Ilegalismos en tres tiempos”. En Individuación, Precariedad, Inseguridad. Buenos
Aires, Paidos, pp. 109-149
Kierkegaard, S. (2003). Temor y Temblor. Buenos Aires, Losada.
Korstanje, M. E. (2013). Delinquency, Crime and Order under Debate. Cultura, 6(1), 119-129.
Maldonado-Ortega, R. (2001). “Kierkegaard y la Filosofía existencial”. Psicología desde el Caribe.
Num. 7: 103-108.
Menke, C. (2009) Tragic Play, irony and theater from Sophocles to Beckett. New York, Columbia
Universty press.
Merleau-Ponty, M. (1964) Sense and Non Sense. Illinois, NorthWestern University.
Murillo S (2008). Colonizar el Dolor: la interpelación ideológica del Banco Mundial en América Latina:
el caso argentino desde Blumberg a Cromañón. Buenos Aires, CLACSO
Lang, B. (1999). The Future of Holocaust, between history and memory. Ithaca, Cornell University
Press.
Levinas, E (1994). Dios, La Muerte y el Tiempo. Madrid: Cátedra.
Pía-Lara, M. (2009) Narrar el Mal: una teoría postmetafisica del juicio reflexionante. Barcelona, Gedisa.
100 Rifkin, J. (1998) The Biotech Century. The coming age of genetic commerce. London, Victor Golancz
Robin, C. (2009). El Miedo: historia de una idea política. México, Fondo de Cultura Económica
SEPTIEMBRE
2014
Winnicott, D. (1965) The Family and the individual development New York, Basic Books.

Zizek, S. (2005). El Títere y el Enano: en núcleo perverso del Cristianismo. Buenos Aires, Paidos
Zizek, S. (2009). Sobre la Violencia: Seis Reflexiones Marginales. Buenos
Aires, Paidos.
101
SEPTIEMBRE
2014

Pablo Posada Varela | Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental
Palabras claves
Suspensión hiperbólica y
desalineamiento concretudes, concrescencia, mereología, Husserl,
Fink, Richir, epojé, reducción, nada sino parte,
transcendental reducción meóntica, epojé hiperbólica, arquitectónica,
Pablo Posada Varela Genio Maligno, desalineamiento transcendental,
Université Paris – Sorbonne. Bergische cinestesia fenomenologizante.
Universität Wuppertal
pabloposadavarela@gmail.com
Abstract

The aim of this paper is to understand the very

specificity of a form of epochè which could be called
"ʺhyperbolic"ʺ, and which enhances the
phenomenologizing ability to grapple a richer and
deeper type of concreteness. Our approach of
phenomenological concreteness would be
mereological (i.e. within the very terms of the 3rd

Logical Investigation). We will, accordingly, try to

grasp, in mereological terms, the structure of the de-‐‑

humanization and meontical reduction carried up by
Resumen
Eugen Fink in his 6th Cartesian Meditation. We,

thereupon, will be able to show (by introducing the
Nos proponemos, en este artículo, captar lo propio de
concept of transcendental misalignment) how and to
una epojé que bien pudiera denominarse
what extent does the hyperbolic epochè (with its
"ʺhiperbólica"ʺ, y que tiene la virtud de abrir a
hypothetical invocation of an Evil Genius)
concretudes cada vez más ricas. Nuestra
(introduced by Marc Richir) opens a new field of
aproximación de la concreción fenomenológica se
concreteness, newly structured in terms of a
apoya, abiertamente, en la mereología (i.e. se atiene a
multiplicity of architectonical registers.
los estrictos términos de la IIIª Investigación Lógica).

Trataremos pues de apresar mereológicamente la
Keywords
especificidad de la problemática finkeana en su VIª

Meditación Cartesiana, y en especial lo que Fink
concreteness, concrescence, mereology, Husserl, Fink,
denomina deshumanización y la meóntica de lo
Richir, epochè, reduction, nothing but part, meontic
transcendental que aquélla entraña. Sólo entonces
reduction, hyperbolic epochè, architectonics, Evil
podremos poner de manifiesto (introduciendo el
Genius, transcendental misalignment,
concepto de desalineamiento transcendental) cómo y
phenomenologizing kinesthesis.
hasta qué punto la epojé hiperbólica introducida por

Marc Richir (con su invocación, a modo de hipótesis,

del Genio Malgino), permite abrir un nuevo campo

de concretudes, articuladas en una multiplicidad
arquitectónica de registros de fenomenalización.

103
SEPTIEMBRE
2014

Suspensión hiperbólica y desalineamiento transcendental

Pablo Posada Varela
Université Paris – Sorbonne. Bergische Universität Wuppertal
pabloposadavarela@gmail.com
Desinvolucrarse de la vida transcendental constituyente le permite al yo fenomenologizante

poner en claro correlaciones transcendentales encubiertas por correlaciones intramundanas, o
correlaciones intramundanas sólo presuntamente transcendentales. Estas correlaciones intramundanas –
he ahí una parte esencial de la “teoría transcendental del método” en Fink – se presentan como
correlaciones transcendentales cuando resulta que continúan moviéndose en el terreno del mundo. Son
falsamente transcendentales. En otras palabras, es como si, por mor de su desinteresamiento, el yo
fenomenologizante liberarse concrescencias recónditas; como si, en virtud de su distancia, ganada desde
un Kluft o abismo excavado en la vida transcendental, el yo fenomenologizante decantase un ámbito
constituyente relativamente exento, no lastrado por apercepciones mundanizantes. No quiere esto decir
que dicho ámbito sea abstracto o puro, sino más bien todo lo contrario: lo exento de apercepciones
mundanizantes es siempre lo máximamente concreto… así se trate – he ahí el problema – de una “muda
concreción”, por retomar una expresión de Husserl. Ese es, a fin de cuentas, el fondo de la problemática
finkeana (al menos en la VIª Meditación cartesiana), y que nos proponemos abordar pues nos permitirá
luego poner en claro lo específico de ese paso al límite suplementario en que consiste la epojé
fenomenológica hiperbólica, y cuyo propósito no deja de ser el de abrir el campo de la reducción a un
terreno aún más vasto y rico.
I. Deshumanización y solapamiento mundanizante. La problemática finkeana y sus

presupuestos
En el fondo, la problemática finkeana de la deshumanización (y de la consiguiente meóntica) se

juega en la dificultad de discernir el Abrgund des Sinnes en su pureza, de situarlo correctamente. Ello ha
de hacerse desde esa matriz de deshumanización que es la Kluft, cavada en el seno de la parte
concrescente “vida transcendental”. Leamos un pasaje de los textos complementarios a la VIª Meditación
cartesiana donde el problema queda planteado de un modo muy vivaz:
105
“El saberse-inserto-en-el-mundo ya pertenece al sentido de la ‘experiencia interna’. La
interioridad o esfera de inmanencia de un yo es, en primer término, una interioridad que se SEPTIEMBRE
2014

Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental | Pablo Posada Varela
encuentra en el mundo. Es lo que se manifiesta de entrada cuando reparamos en la especificidad

metódica de la problemática psicológica. Incluso cuando cuestiono mi propia interioridad
psicológica, cuestiono una parte del mundo, un ámbito mundano. Siempre tenemos conciencia
del mundo como la unidad solapada de la transcendencia y de la inmanencia. El ‘interior’ de la
experiencia interna no trasciende el mundo en absoluto; es, por el contrario, un ‘interior’
inmanente al mundo, opuesto a la totalidad de todos los objetos ‘transcendentes’, inmanentes,
ellos también, al mundo”1.
En efecto, el fenómeno transcendental “mundo” es ese correlato extraordinariamente complejo

que incluye al yo de experiencia humana y a su mundo. Dicho de otro modo, la deshumanización
fenomenologizante corresponde también a la suspensión de la diferencia subjetividad-mundo allí donde
el yo mundano tendería, de primeras, a situarla. Ocurre, sin embargo, que el Abgrund des Sinnes no está,
precisamente, allí donde el yo humano, psicológico, mundano, pretende localizarla. Correlativamente, la
vida transcendental tampoco está allí donde el yo psicológico siente su diferencia para con el mundo. Y
precisamente por esto es necesaria una reducción; una reducción que, casi literalmente, ponga las cosas
en su sitio, que las re-parta convenientemente, y lo haga apoyándose sobre el exceso contra-aperceptivo
que provee la deshumanización, suerte de proto-palanca que permite desleír toda una capa de
apercepciones mundanizantes sedimentadas, disolverlas en aras a volver a poner en juego la
concrescencia a un nivel más profundo que el meramente intramundano (donde no hay auténtica
concrescencia, sino mera relación intrínseca entre dos todos que se presentan como relativamente
independientes: yo psicológico y objeto representado).
La radicalidad de la diferencia fenomenologizante sacará al yo transcendental, en virtud de una
suerte de efecto dominó invertido, fuera de su mundanización, lo sacará de su cubrimiento aperceptivo.
Cubrimiento desde el cual se disponen toda una ristra de pseudo-concrescencias que, por así decir, se
quedan cortas, virando casi en redondo, impedidas, como están, de desplegarse (tanto en el sentido del
horizonte mundo como en el de la profundidad afectiva).
Si bien se piensa, la potencia del fenomenologizar resulta, en cierto sentido, enorme. A decir
verdad, late en esto cierto optimismo en Fink. Optimismo cuyos aspectos – y presupuestos – podríamos
enumerar como sigue. Haremos, cada vez, una alusión a la conculcación hiperbólica de estos
presupuestos. Elaboraremos en detalle esta conculcación en ulteriores trabajos. Así y todo, nos ha
106 parecido interesante aludir a ella: dejar planear, sobre cada presupuesto, la sombra de una duda
1
SEPTIEMBRE
2014
Eugen Fink, VI Cartesianische Meditation. Teil II: Ergänzungsband (Husserliana Dokumente, II). Kluwer, 1988,
p. 170.

(hiperbólica), resalta, precisamente, la naturaleza del presupuestos:
1.1 El contramovimiento fenomenologizante se mueve siempre en el pre-ser de lo

transcendental
En primer lugar, el fenomenologizar, en su retracción, alberga siempre la seguridad de hollar
suelo transcendental, es decir, de que su paso atrás pise de nuevo en el Vorsein de lo transcendental. Y no
en un Vorsein cualquiera, sino en uno (auto)-aperceptivamente exento. Así, de la diferencia del
fenomenologizar respecto de lo transcendental diremos: que (1) no es demasiado acusada pues, de lo
contrario, su camino de diferenciación podría descarrilar, perder el hilo del Vorsein, no volver a caer, en
su paso atrás, sobre los raíles del pre-ser de lo transcendental; pero (2) sí lo suficientemente pronunciada
como para expurgar a lo transcendental de toda apercepción y así reconducirlo, contra toda auto-
alienación mundanizante, a su ser, que es, precisamente, pre-ser. Por ponerlo de otro modo: en Fink, la
deshumanización se salda siempre con una re-transcendentalización.
Con ser cierto que la deshumanización suspende, desde el exponente fenomenoloziante, la
mundanización o la incorporación de lo transcendental en el ser del mundo en aras de volver a poner en
juego su ejecutividad (mundanizante), sin embargo jamás suspende el contra-movimiento
fenomenologizante mismo, su encarnadura transcendental-subjetiva, es decir, la previa encarnación del
yo fenomenologizante en el pre-ser de lo transcendental. No obstante – avancémoslo en bien de la
claridad expositiva – será exactamente ese género de suspensión (suspensión del suspender) la que osará
la epojé hiperbólica que pondrá en marcha Richir. He ahí el género de suspensión que obra, siquiera un
instante, la duda hiperbólica cartesiana2. Al convocar la hipótesis del Genio Maligno, al usar la hipótesis
del Genio Maligno “a modo de palanca” (por parafrasear una expresión husserliana de la IIIª
Investigación Lógica, como en una suerte de proto-variación eidética inaudita, se fenomenalizan
umbrales de disyunción que ya siempre hubimos inadvertidamente atravesado, dado por simples (o no
disyuntos); surgen inauditas partes disyuntas cuya concrescencia, inadvertida antes, se re-fenomenaliza.
1.2 Unidad (y mismidad) del pre-ser de lo transcendental

Hay otro aspecto suplementario, presupuesto como mayor o menor claridad por Fink, y que
cabría enunciar como sigue : siempre hay, mal que bien, una cierta unidad del Vorsein de lo
transcendental. Mi transcendental es uno y el espectador transcendental participa, unívocamente, del
2
107
Cf. Sacha Carlson, “El cartesianismo de Richir. Aproximación a la ‘3ª Meditación Fenomenológica’” en
Investigaciones Fenomenológicas nº 9, 2012. SEPTIEMBRE
2014
http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen09/pdf/19_CARLSON.pdf

mismo. La diferencia en el ser de lo transcendental, la alteridad que introduce el yo fenomenologizante,

jamás amenaza de veras la unidad del pre-ser de lo transcendental, como tampoco la pertenencia del yo
fenomenologizante al mismo.
Pues bien, permitámonos adelantar que será esta unidad del pre-ser transcendental la que quede
también puesta en solfa por la fenomenología arquitectónica; pero entendiendo arquitectónica en un
sentido más radical que Fink: como transcendental multiestratificado, como “un” transcendental formado
por estratos relativamente autónomos (registros de concrescencia cuasi-independientes) que no pueden
asimilarse a simples etapas de un mismo proceso de constitución, que no son capas constitutivas de un
mismo mundo, como si estuvieran todas alineadas según el azimut de la única concrescencia, del
rendimiento sintético unitario "mundo".
Mentemos por último tres puntos relativos a la llamada “fenomenología constructiva” y que,
hasta cierto punto, respaldan ambos presupuestos anteriores; presupuestos que serán – como hemos
adelantado – conculcados o, cuando menos, puestos en solfa por la epojé fenomenológica hiperbólica:
1.3 Los temas de la fenomenología constructiva se sitúan en los bordes del pre-ser de lo
transcendental
A pesar de esta unidad del pre-ser de lo transcendental, existen, claro está, constituciones
recónditas, enterradas para siempre en la “geología” de la constitución transcendental. En otras palabras,
los “extremos” del Vorsein de lo transcendental no están presentes. Son partes abismales de lo
transcendental que no caen ya bajo la mirada del yo fenomenologizante. Precisamente en los límites del
Vorsein proliferan los temas de la que Fink llamará “fenomenología constructiva”. Problemas que, por
analogía con la dialéctica transcendental kantiana, tienen que ver con la totalidad de la vida
transcendental y, por ende, con sus “bordes extremos”: son éstos los problemas constitutivos del
nacimiento y de la muerte, así como los problemas relativos a la Historia.
Efectivamente, la fenomenología constructiva es equiparable a la dialéctica transcendental de la
Crítica de la razón pura de Kant. Recordemos que Fink monta la arquitectónica de su VIª Meditación
cartesiana en brillante paralelo con la Crítica de la razón pura kantiana.
Pues bien, guardando en mente dicho paralelismo, permitámonos, una vez más, una rauda
descubierta que anticipe el curso de nuestro argumento: la multiestratificación de lo transcendental,
108 puesta de manifesto a la luz de ese paso al límite suplementario que es la epojé hiperbólica, cambiará,
una vez más, los órdenes de preguntas, el modo de abordar los problemas, para trastocarlos sin retorno
SEPTIEMBRE
2014
posible. En este caso preciso, esa multiestratificación (enseguida abordaremos de modo más preciso la

forma en que conviene entenderla) trastocará el modo en el que la “dialéctica transcendental” incide e in-
siste en la vida de la conciencia: la brutal diacronía de lo arcaico será ahora constante y recurrentemente
sincrónica sin que haga falta siquiera allegarse a los bordes del todo inasequible de la vida
transcendental. Lo abisal acuciará por doquier (transposiciones arquitectónicas mediante) la vida
transcendental. El supuesto “continuo” transcendental (para empezar, el continuo del tiempo inmanente)
se verá verticalmente horadado, desaplomado sin remedio con arreglo a implicaciones constitutivas de un
género enteramente distinto a las implicaciones de horizonte: implicaciones propiamente arquitectónicas.
1.4 El fenomenologizar construtivo no inicia su contramovimiento "a pie de" tema

Vayamos ahora a otra de las características de la fenomenología constructiva tal y como Fink nos
la presenta. Se trata de la especificidad del Dabeisein fenomenologizante en régimen de fenomenología
constructiva. Resulta que al yo fenomenologizante, en régimen de fenomenología constructiva, le acaece
el contratiempo peculiarísimo de no poder ya incoar su contra-movimiento a pie de tema, tomando
directamente apoyo en él para así obrar, respecto de él, esa dehiscencia fenomenologizante que lo
concretizará. El yo fenomenologizante ya no está, en punto a los temas de la fenomenología constructiva,
plantado con aplomo, sino más bien “en falso (en porte à faux, como dirá Richir)”. Así pues, nos advierte
Fink de que no hay Dabei fenomenologizante respecto de los temas de la fenomenología constructiva
(los relativos a los extremos del Vorsein y al Vorsein transcendental como totalidad). Nacimiento,
muerte, primera infancia son, por principio, irreejecutables, inactualizables.
1.5 Preeminencia de ser del presente fenomenologizante respecto del ser de los temas de la
fenomenología constructiva
Con todo y con eso, el yo fenomenologizante se sostiene siempre en una cierta unidad de ser
respecto de esas partes de vida transcendental subsumidas y recónditas. Fink admitirá una
“preeminencia” de la actualidad fenomenologizante constructiva respecto de su tema constructivo
(sumido, recóndito, no presente). Tema ciertamente no dado, pero perteneciente, no obstante, a ese
mismo Vorsein del que el yo fenomenologizante actual, a pesar de su diferencia, participa unívocamente
de modo actual (y por lo tanto preeminente respecto de esas partes remotas de lo transcendental). Fink se
expresará en estos términos en un pasaje decisivo de su VIª Meditación cartesiana:
“Aun cuando la vida constituyente de mundo ofrecida por la reducción en la actualidad

109
transcendental, ofrecida por el proyecto constructivo de su yo fenomenologizante
SEPTIEMBRE
originariamente establecido por la reducción, se instale, análogamente, en encadenamientos de 2014

seres transcendentales que se sitúen por principio más allá de la atestación reductiva, y aun
cuando así se relativice a sí misma, por ejemplo como episodio situado en la historia abierta de la
vida transcendental, toda la realidad transcendental efectiva propiamente dicha se sitúa, a pesar
de todo, en la esfera, dada de manera reductiva, del ser transcendental. Y en la medida en que el
espectador fenomenologizante en la fenomenología constructiva participa, a su modo, en la
actualidad efectiva, y en la medida en que, por el contrario, su objetualidad temática no participa
de esta actualidad efectiva, el ser del espectador fenomenologizante precede hasta cierto punto el
ser de su tema ‘construido’. Determinar el sentido preciso de esta ‘precesión’ conforma la
problemática fundamental de la teoría transcendental del método referida a la fenomenología
constructiva. […] No asimos con firmeza sino el problema fundamental : la cuestión del sentido
interno de la relación de la actividad fenomenologizante ‘constructiva’, distinguida por la
preeminencia de ser de la existencia transcendental actual (dada) respecto de un objeto, el suyo,
que no participa de la misma preeminencia de ser”3.
Pues bien, será esta preeminencia de la actualidad fenomenologizante la que se verá también
puesta en tela de juicio o suspendida por la epojé hiperbólica4. Veamos de cerca cómo esto sucede.
Retomaremos, en este trabajo y en ulteriores, todos los contrapiés hiperbólicos que, respecto de la forma
finkeana de proceder, hemos adelantado.
II. ¿Suspender la suspensión? Variaciones en torno a la suspensión hiperbólica del

contramovimiento fenomenologizante
Para Fink, es la relación entre yo mundano y yo transcendental la que queda suspendida, y ello
gracias al exceso del yo fenomenologizante, que contribuye a una deshumanización del yo transcendental
para así dar con una relación vida-mundo sita a su justo nivel de concrescencia (del tal modo que el
Abgrund des Sinnes transcendantal quede correctamente situado). En Richir, en cambio, será
precisamente lo que jamás pone en duda Fink aquello que, a fin de cuentas, se verá suspendido. A saber,
3
Eugen Fink, Eugen Fink, VI Cartesianische Meditation. Teil I: Die Idee einer transzendentalen
Methodenlehre. (Husserliana Dokumente, II) Editado por H. Ebeling, J. Holl y G. van Kerhoven. Kluwer, 1988. pp.
73-74.
4
La cinestesia fenomenologizante entraña un auténtico vuelco arquitectónico. Efectivamente, en régimen de
110 fenomenología genética (y, a fortiori, en régimen de fenomenología construtiva) el antecedente se encuentra en un
registro arquitectónico necesariamente menos profundo que el consecuente de la cinestesia fenomenologizante (de
SEPTIEMBRE
2014
ahí que, en esos casos de actividad fenomenologizante, la cinestesia fenomenologizante sea también, ipso facto,
cinestesia arquitectónica).

y tal y como lo llevamos adelantando, el hecho, presupuesto por Fink, de que el yo fenomenologizante
deba, en su movimiento de retracción, necesariamente hollar el suelo del pre-ser de lo transcendental.
2.1 Suspensión de la pertenencia del yo fenomenologizante al preser de lo transcendental y

suspensión del suelo meóntico del contramovimiento
Lo cierto es que resulta muy difícil discernir lo que la epojé fenomenológica hiperbólica es en
propio. Podemos, todo lo más, aproximarnos a ella osando varias formulaciones. Entre ellas, las que ya
llevamos sugeridas. Sólo así, multiplicando los ángulos de atacada, podremos captar algo de este
inusitado movimiento que es la epojé hiperbólica. Prosigamos nuestras variaciones respecto de lo que
pone en juego la epojé hiperbólica aproximándonos a ella en los términos siguientes: en Fink, es el lugar
del Abgrund des Sinnes, articulación recóndita, recubierta en los estratos de constitución más arcaicos, lo
que se vuelve problemático. Es lo que ha de ser rescatado de los varios recubrimientos y falsificaciones
mundanizantes y psicologizantes (casi rigurosamente equivalentes en Fink). La articulación y, por ende,
el pre-ser de lo transcendental como transcendental-constituyente (y ya no aperceptivamente auto-
constituido) surge gracias a esa palanca que es el contra-movimiento, necesariamente excesivo (por
contra-aperceptivo), de la deshumanización. Este contra-movimiento opera desde ese otro abismo, que
Fink llama Kluft, sito, esta vez, en la vida transcendental constituyente, es decir, en una de las partes
dependientes del todo concreto del “fenómeno”, del todo que es la correlación transcendental misma.
Pues bien, sentado este estado de cosas mereológico fundamental, diremos que, en Richir, no
sólo es el Abgrund des Sinnes lo que se vuelve recóndito, irremediablemente sumido, resbaladizo e
inadvertido, sino que es ya, y ello en la mayor cercanía respecto de la performatividad del contra-
movimiento fenomenologizante, el lugar de esa otra escisión, la de la Kluft fenomenologizante (en el
seno – repitamos – de la parte concrescente “vida transcendental”) lo que se vuelve problemático,
nebuloso, incierto.
2.2 Suspensión de la actualidad fenomenologizante y desalineamiento transcendental

Si pensamos en los términos de la cinestesia fenomenologizante mentada más arriba, nos las
hemos visto, hasta ahora, con su antecedente, es decir, con la suspensión hiperbólica misma. De esa
suspensión resulta la suspensión de la actualidad fenomenologizante misma, o la pretensión, que el yo
fenomenologizante alberga, de encontrarse del otro lado de esa Kluft cavada en el seno de la vida
transcendental. Ahora bien, no habremos de perder de vista lo que ocurre con su consecuente (sin lo cual
111
la suspensión hiperbólica sería mera exageración por el solo placer, en el fondo irresponsable, de
SEPTIEMBRE
exagerar). Preguntas atinentes al consecuente irían en este sentido: ¿qué indeterminaciones inauditas se 2014

desencadenan al albur de esta suspensión hiperbólica,? ¿qué concretas fenomenalizaciones empiezan a

presentirse del peso (o de la levedad) de este nuevo suspenso? y ¿por qué sería ese tipo de suspensión la
única capaz de suscitarlas? Por lo pronto fenomenalizaciones vertiginosas resultantes de una puesta en
solfa de la diferencia fenomenologizante (en el seno de la parte concrescente “vida transcendental”).
Sin embargo, las respuestas a estas preguntas, dificilísimas, atinentes al consecuente de una
cinestesia fenomenologizante cuyo antecedente consista en este género de suspensión hiperbólica (y no
en simple neutralización, suspensión de la tesis del mundo, o incluso deshumanización) sólo se dibujarán
al hilo de un ahondamiento en punto a lo que sucede o se vive del lado del antecedente de la cinestesia
fenomenologizante. Veremos, con todo, cómo el consecuente irá tomando la forma de una
multiestratificación de la vida transcendental; multiestratificación descerrajada y holgada tan pronto
como se pone en solfa la actualidad fenomenologizante así como su alineamiento con lo transcendental5.
Roto ese alineamiento con la actualidad fenomenologizante, relativizada esta actualidad (en las antípodas
de la preeminencia que Fink le brinda en su fenomenología constructiva) lo transcendental mismo
aparece multiestratificado, por fin en toda la riqueza de su espectro. Antes de eso, sigamos ahondando
del lado del antecedente y tratando de comprender bajo otros ángulos qué sea de veras y cómo opera la
suspensión hiperbólica.
2.3 Suspensión de la dirección y naturaleza del contra-movimiento fenomenologizante

Quien dice suspensión de la escisión fenomenologizante en el seno de la vida transcendental,
dice, por lo mismo, suspensión del ser del contra-movimiento fenomenologizante como contra-
movimiento. Dicho de otro modo: hay también suspensión de la pretensión del fenomenologizar de ser
de veras contra-movimiento y no un movimiento Geradehin más, uno de tantos otros movimientos
directamente constituyente (solo que más profundo e inaparente), directo y constituyente a idéntico título
que todos los demás, ya suspendidos. En realidad, e inspirándonos de los desarrollos de Miguel García-
Baró sobre Unamuno, se reparará en que esta suspensión tiene mucho de duda unamuniana al instilar
aquí una duda sobre la presunta radicalidad de esa contra-movimiento, sobre si ese impulso
fenomenologizante es de veras excepción al juego de la constitución de mundo y no una simple pulsación
más del vivir-el-mundo que, creyendo eximirse de él, no hace sino confirmarlo o rubricarlo de nuevo en
una de sus múltiples facetas.
Así y todo, la suspensión hiperbólica no puede suspender esa Kluft, ya que, de hecho, duda y
112 suspende. El abismo en el pre-ser de lo transcendental queda pues confirmado, en rigor, por el hecho
SEPTIEMBRE
2014
5
Trataremos de esa multiestratificación de la vida transcendental en una segunda parte de este trabajo.

mismo de plantear el problema. Pero, frente a Descartes, que no se pueda dudar de que hay una duda, no
quiere decir que el presente de mi dudar sea transcendentalmente recuperable, y menos aún
ontológicamente fungible como primera de las evidencias: efectivamente, sobre lo que, en cambio, no
estamos ciertos, es sobre el estatuto de nuestra actualidad fenomenologizante, sobre el hecho de que el
fenomenologizar, en el corazón de su performatividad, de su incipit, encarne de veras un más acá de esa
Kluft. No podemos estar ciertos de que de veras empuñemos ese contra-movimiento, y de que ese
supuesto contra-movimiento, que parece sentirse desde dentro, sea, de veras, auténtico contra-
movimiento y no un espasmo constituyente más, ribeteado de falsa radicalidad y lúcida exención. He ahí
otra forma de abordar lo que pueda querer decir epojé hiperbólica. Sigamos ahondemos en ello
ensayando ulteriores formulaciones.
2.4 La irrestañable hemorragia del anonimato fenomenologizante: hacia una revisión de los
argumentos (o contraargumentos) performativos
¿De qué naturaleza es la duda que la suspensión hiperbólica siembra? ¿cómo afecta al
fenomenologizar mismo lo que la sola hipótesis del Genio Maligno instila? En el preciso instante en que
el fenomenologizar cree auto-poseerse, afianzarse en un cierto ser, se ve hiperbólicamente suspendido.
Dicho de otro modo, es como si la hipérbole despojase al fenomenologizar de toda densidad
performativa: el dudar como tal se desvanece tan pronto como queremos asegurarlo siquiera en el pre-ser
de lo transcendental. Efectivamente, esta densidad performativa del fenomenologizar es la que, según
Fink, estaba hecha de la pasta del pre-ser de lo transcendental y, a mayor abundamiento, de un pre-ser
aperceptivamente purificado, quintaesenciado.
La epojé hiperbólica, en cambio, abre una caja de Pandora que hasta entonces había permanecido
cerrada en fenomenología (y acaso entreabierta por el propio Descartes, como Richir ha puesto de
manifiesto) pero que, en realidad, no es sino lo que, en el antecedente de la cinestesia arquitectónica,
responde, del lado del consecuente, al hojaldrado arquitectónico de lo transcendental o acaso al modo
intrínsecamente fenomenologizante en el que el hecho fenomenológico de la arquitectónica se vive.
Esta caja de Pandora, imposible de volver a cerrar una vez abierta, provoca que el
fenomenologizar se escape de sí mismo, que no podamos ya irle en los alcances, que se escurra no bien
cree autoposeerse. La hipérbole le sitúa en la fundamental imposibilidad de poseer por dentro su propio
contra-movimiento, de notar por dentro su empuñadura. En el fondo, la hipérbole llega pues hasta la
hiperbolización del contra-movimiento mismo. Desencadena, en el seno del fenomenologizar mismo, esa
113
hemorragia irrecuperable que es el “anonimato fenomenologizante”, concepto en el que apenas se ha
SEPTIEMBRE
reparado, y con un tremendo potencial fenomenológico; concepto que Fink distingue cuidadosamente del 2014

anonimato constituyente, de ese anonimato “viejo como el mundo”.
2.5 El esencial matiz de reflexividad de la hipérbole

Añadamos, en punto a esta auto-hiperbolización, que, efectivamente, en la hipérbole o epojé
hiperbólica, tal y como la interpretamos, late no sólo un matiz de exageración, sino también un matiz de
reflexividad. Por eso, el movimiento mismo de la hipérbole, ya en su materia pre-ontológica mínima, se
ve hiperbólicamente sacudido, prendido en hipérbole, como si no fuera éste de la reflexividad sino el
único medio de llevar adelante la exageración. Ahora bien, dicha exageración, como veremos, no ahoga
– sino todo lo contrario – toda concreción fenomenológica, todo resultado o resultante (del movimiento
mismo de la cinestesia fenomenologizante); no la ahoga mientras el quicio entre antecedente y
consecuente de la cinestesia fenomenologizante no quede esclerotizado, cegado, o simplemente
cercenado.
La hipótesis del Genio Maligno servirá pues de palanca, servirá como una suerte de exceso
aperceptivo al que hay que auparse y al que sólo cabe auparse en parpadeo, por intermitencias. Servirá
pues para la suspensión del fenomenologizar mismo y, por ende, para fenomenalizar concrescencias
inauditas no fenomenalizables cuando lo transcendental estaba, por así decirlo, alineado con el
fenomenologizar (en retracción) y valía el supuesto de que ambos participaban de un mismo Vorsein. La
actualidad fenomenologizante de la sospecha hiperbólica se ve pues, a su vez, suspendida en su mínimo
de ser y ello en beneficio, del lado del consecuente de la cinestesia fenomenologizante, de concrescencias
no alineadas sobre dicha actualidad. Su identidad (en la diferencia) con el pre-ser de lo transcendental se
ve suspendida, cosa que – recordemos – Fink jamás considerará como un posibilidad. En Fink,
efectivamente, la distancia fenomenologizante siempre constituye un hilo de Ariadna que permite
recuperar, por mor de la mentada univocidad, lo transcendental. Precisamente por ello, la encarnación del
sujeto, junto con las profundísimas concrescencias que acarrea, jamás se fenomenaliza como tal, jamás se
vuelven a poner en juego los umbrales de concrescencia que esa encarnación atraviesa.
2.6 El carácter inapropiable del cogito hiperbólico

Consecuencia de estos movimientos sutiles es el carácter fundamentalmente inapropiable del
“cogito hiperbólico”, o el hecho de que su Vollziehung no pueda acontecer sino es en parpadeo (en
clignotement). De ahí que la suspensión hiperbólica apenas si se quede con su propia traza, su estela, y
114 tome la forma de una simple sospecha insituable, adelgazada de toda densidad, así sea del orden del pre-
ser de lo transcendental : el antecedente de la versión hiperbólica de la cinestesia fenomenologizante se
SEPTIEMBRE
2014
vuelve in-performable, in-empuñable por dentro si no es de modo intermitente. En consecuencia, el

propio fenomenologizar entra en parpadeo. He ahí lo propio del cogito hiperbólico. Cogito que resulta,
en entero rigor, in-efectuable (al menos según el relevo y renovación cerradas y sin falla que toma todo
acto ya hecho a la continuidad del flujo del tiempo inmanente).
Ahora bien, sólo merced a una suspensión hiperbólica puede la problemática de la encarnación
volver a ponerse en juego. Problemática esencial, tal y como, por ejemplo, intuyó Merleau-Ponty en su
lectura de Husserl (o de Descartes). Efectivamente, la cuestión de la Leiblichkeit (y de la
Einverleiblichung), más acá de la cuestión de la Verkörperung, es uno de los problemas husserlianos
fundamentales, uno de esos problemas a los que Heidegger fue siempre perfectamente insensible, a
diferencia de otros lectores de Husserl como Patocka o Merleau-Ponty que sí detectaron que ahí se
jugaba algo esencial. La palanca del Genio Maligno consigue desbloquear un más acá para que sea
puesto a contribución de concrescencia (“desbloquear” también en el sentido de quien desbloquea fondos
para un crédito o para un pago). Efectivamente, tan pronto como el Genio Maligno se insinúa como
hipótesis, deja de ir de suyo que toda deshumanización haya de revertir en re-transcendentalización.
Pues bien, esta suspensión, este no ir de suyo, supone una acreción en fenomenalización.
Horizontes de ausencia (y, con todo, concretos) que, de otro modo, hubieran permanecido celados,
surgen de nuevo para nimbar de modo vertiginoso esa re-fenomenalización de la encarnación. Re-
fenomenalización las más veces suturada por el alineamiento yo fenomenologizante – subjetividad
transcendental. Se trata de dos vectores – el constitutivo y el fenomenologizante – estrictamente
superpuestos y a los que sólo distingue la componente de dirección. Es precisamente ese alineamiento,
esa estricta superposición (a pesar de la oposición en la dirección) lo que la intromisión del Genio
Maligno consigue desleír, desfocalizar, desalinear, desintonizar.
2.7 Desalineamiento como factor de aventamiento de concrescencias

En realidad, un fenomenologizar en situación de constante auto-confirmación performativa como
Vorsein atrae y deforma lo que, de la vida transcendental, en la profundidad de sus infinitos recursos,
acaso hubiera podido hacer concrescencia con arcanos del mundo de no haber tenido que componer
unívocamente con el supuesto Vorsein de un fenomenologizar acampado en su propia auto-confirmación
performativa, alinearse con él. En el fondo, es como si la intromisión del Genio Maligno (tan sólo
invocado a modo de hipótesis) contuviese o aplacase todo riesgo de contagio ontológico del registro
arquitectónico del consecuente de la cinestesia fenomenologizante (el todo concreto de la correlación
transcendental que en cada caso de experiencia se da) del peso del registro, derivado, de su antecedente.
115
En el registro del antecedente se inicia el contra-movimiento fenomenologizante. Es el registro
SEPTIEMBRE
de la temporalización en presentes continuos. Es el único registro en el que las confirmaciones 2014

performativas aún son posibles y pueden ser concluyentes. Se trata, en suma, del registro desde el cual
Descartes cree poder corto-circuitar, tras haberla invocado, la hipótesis del Genio Maligno: no puedo
dudar del hecho de que dudo. Sin embargo, todas estas performatividades auto-confirmadas ya no son
posibles en registros arquitectónicos más profundos, cuya temporalización no es ya la del continuo
impresional (retenido y protenido) de los presentes. El registro, virtualmente más arcaico, del
consecuente, se ve falaciosamente deformado y atraído hacia el registro de los presentes, en el que se
incoa el contra-movimiento fenomenologizante. Suspenderlo, y suspender así la contaminación, por la
temporalización en presentes, de toda la vida transcendental (en sus estratos más profundos y no
alineados), es la única forma de aventar “implicaciones” propiamente arquitectónicas (y no sólo de
horizonte u “horizónticas”).
Nos las habemos, aquí, con algo así como un cogito hiperbólico, inasequible a toda auto-
confirmación performativa, perdido de antemano para toda causa fundacional. El cogito hiperbólico se
revela como el único lugar de resonancia posible para volver a poner en juego los transpuestos
arquitectónicos “provenientes” de registros más arcaicos. He ahí lo fenomenalizado al dudar no sólo del
mundo sino de la duda misma en su ser de duda, dudar de que sea de veras duda lo que como tal creo
vivir en presente. A esto trasparece ese mínimo desajuste del anonimato fenomenologizante6. Esta
aparente insensatez mayúscula – para Descartes, o para Michel Henry7 – incide en ese no alineamiento
de parte de lo transcendental sobre la actualidad fenomenologizante, y suscita concrescencias que,
encabalgando el presente, movilizan partes de afectividad (en las profundidades de la parte concrescente
“vida transcendental”) extraordinariamente profundas. Se trata, en el fondo, de lo que, de la afectividad,
se sorprende siendo arte y parte en concrescencias urdidas entre horizontes de futuro y pasado
transcendental, y ello directamente (i.e. sin pasar por el presente impresional); urdimbres que se tejen de
manera hiperlenta e hiperveloz a la vez. Ahora bien, esta inesperada contribución a concrescencia sólo
puede verse desencadenada (o contra-aperceptivamente desbloqueada) merced a este no alineamiento
(sobre el ser de lo transcendental) entre yo fenomenologizante y yo constituyente. No basta – como
señalábamos más arriba – con un mero cambio de dirección vectorial sino con el desleimiento de su
dibujo mismo. Hay, en consecuencia, cierta fecundidad (en concrescencias) de la mano de cierto no hacer
pie, provocado por la intromisión del Genio Maligno.
6
Concepto finkeano del todo ausente de la obra de Richir. La interpretación que Richir hace de Fink (por ejemplo
116 en la última de sus Méditations Phénoménologiques, op. cit.) nos parece, como ya hemos señalado en otros
trabajos, deficiente en varios puntos.
7
SEPTIEMBRE
2014
Cf. Sacha Carlson, “Reducción fenomenológica y ‘reducción espinosista’. El hiper-cartesianismo de Marc Richir
y el espinosismo de Michel Henry” en Eikasia nº46 http://revistadefilosofia.com/46-05.pdf

III. Sobre la vocación hiperbólica de la phantasia (y de las representificaciones intuitivas en

general). La representificación como matriz de desalineamiento transcendental
Al objeto de ilustrar mejor nuestra exposición, nos proponemos recurrir a la phantasia según
Husserl. Nuestro propósito no es otro que el de subrayar su mera analogía estructural con la suspensión
hiperbólica. Evidentemente, no son intercambiables, aunque sólo fuera por el hecho de que de la
phantasia8 está ausente toda responsabilidad metódica. Efectivamente, la phantasia no puede hacer las
veces de la epojé hiperbólica del mismo modo que, mutatis mutandis, la modificación de neutralidad no
puede hacer las veces de la epojé clásica, como nos advierte Husserl en el § 110 de Ideas I9.
3.1 El desalineamiento transcendental en las representificaciones intuitivas: los casos de la

phantasia y del recuerdo
Sea como fuere, nos parece ilustrativo subrayar que esta estructura de virtual no alineamiento la
encontramos también en la phantasia, lo cual la convierte en una irremplazable matriz de
fenomenalizaciones. Dicho desalineamiento, factor de exposición a concrescencias inauditas, es al
menos, una de sus virtualidades. Fecundidad de un flanco de fenomenalización desconocido que se
presenta, sobre todo, en la transición de una phantasia que aún se mueve en el ámbito de la
posicionalidad10 (como quasi-Wahrnehmung) a una phantasia pura (reine Phantasie)11. Esta estructura
virtualmente no alineada que posee la phantasia la provee, en cierto modo, de vocación hiperbólica, y
ello, como sugerimos, ya en virtud de su estructura (antes que en virtud de los contenidos que la
phantasia pudiera arrojar). En realidad, y para simplificar las cosas, cabe incluso hablar de la estructura
de las representificaciones en general. Ocurre, simplemente, que la virtualidad de no alineamiento
transcendental se realiza con más claridad en la phantasia. La estructura de representificación del
recuerdo está virtualmente más alineada pues comparte el matiz de posición con la percepción (en el
sentido de Wahrnehmung, no de Perzeption). Se recuerda algo que ha sido presente, se representifica un
presente que fue (y se reproduce la conciencia interna del tiempo de dicho acto).
8
Recuperamos el término griego para traducir el término alemán “Phantasie” porque “fantasía”, en el español
actual, está prácticamente en las antípodas de lo que Husserl quería decir con “Phantasie”, más similar, en cambio,
al griego phantasia.
9
Cuestión que Javier San Martín ha puesto claramente de manifiesto en sus varios escritos sobre Husserl.
10
Cf. Hua III/I, p. 235 (§. 114). Hay suspensiones de la efectiva posición que se mantienen dentro de la
posicionalidad, es decir, que pueden, sin variación de su sentido, volverse posiciones. Y hay posiciones efectivas
suspensas por ser ya, de entrada, ajenas a toda posicionalidad (salvo – diría Richir aquí – deformación y 117
transposición arquitectónica de su sentido, que habría que adaptar, en cierto modo, a la posicionalidad como tal, a la
susceptibilidad de ser, en algún momento, efectiva posición). SEPTIEMBRE
11 2014
Cf. Hua XXIII, texto nº 20.

A pesar de todo, y merced a la citada característica estructural, la representificación en que se

despliega el recuerdo, ya desde su estructura, alienta la posibilidad de que podamos “perdernos” en él.
También hay en el recuerdo exposición a desalineamiento y flancos de fenomenalización inauditos
(súbitamente con-traídos a concrescencia). Hay pues en el recuerdo cierta transpasibilidad a horizontes
transcendentales no alineados con los efectivos, y que no conducen a este mundo a pesar de haberlo
acompañado siempre, a pesar de ser fenomenalizaciones en perpetua inminencia, cosas de toda la vida
que nos vienen nimbando desde siempre, inminencias arcanas y jóvenes, que no terminan de
fenomenalizarse, inmemoriales e inmaduras a un tiempo, sitas en las profundidades afectivas del vivir.
Ahora bien, ese perderse en el recuerdo también puede tomar un cariz patológico. Y eso mismo
también ocurre en virtud de la estructura de las representificaciones (al igual que la representificación
imaginativa puede fijarse de modo patológico)12. Es el caso de la melancolía clínica, donde parece que
algo de la vitalidad del paciente quedó anclado y donde el futuro no es sino el futuro – que no fue – de un
pasado – que ya no volverá. El futuro del melancólico es exclusivamente – por retomar la expresión de
Unamuno – el de un exyo futuro que no somos y al que ya no podemos acceder. Marramos, en aquel
entonces, es decir, cuando aquel pasado fue presente, determinada bifurcación, la que nos hubiera
permitido ser ese exyo futuro en el que vive, lleva viviendo, y seguirá viviendo nuestro futuro; nuestro
futuro con sentido. He ahí la tremenda realidad de la melancolía en sentido clínico, la cruel
temporalización de su presente13.
3.2 Analogía estructural entre phantasia y cinestesia fenomenologizante

Hablemos pues, hechas estas salvedades que, en realidad, nos acercan al tema, de la estructura de
las representificaciones en general, y, para simplificar las cosas, de la representificación de phantasia en
particular. Si miramos las cosas de cerca, la estructura de la representificación es similar a la estructura
formada por tres términos y que venimos estudiando: el yo fenomenologizante (o antecedente de la
cinestesia fenomenologizante) de un lado y, después, los dos términos de la concrescencia transcendental
del otro, a saber, el yo transcendental constituyente y el mundo como partes absolutamente dependientes,
concrescentes y, sin embargo, irreductibles (esos dos términos o, mejor dicho, la concrescencia de
ambos, corresponde al consecuente de la cinestesia fenomenologizante). En efecto, en la
12
Ocurre, para ser más precisos, en virtud de determinados caminos que la Leiblichkeit de un sujeto puede tomar en
ese sutil laberinto de la representificación. Una vez más, amanece aquí la cuestión de la encarnación, y de cuya
sutileza son prueba fehaciente los riquísimos y variados matices preposicionales usados por Husserl para describir
118 tales actos o, mejor dicho, la forma de vivirlos, de estar en ellos (Hineinleben, Hineinphantasieren, y las demás
variantes preposicionales).
13
SEPTIEMBRE
2014
Cf. los extraordinarios análisis de Ludwig Binswanger o de Henri Maldiney sobre estas cuestiones. También los
del propio Richir en Phantasia, Imagination, Affectivité, Millon, Grenoble, 2004.

representificación de phantasia nos encontramos con un yo actualmente phantasierend, con un yo

presente que fantasea (phantasiert) aquí y ahora). Sin embargo, el notable descubrimiento de Husserl
reside en que la phantasia misma se hace, se fragua, desde una temporalidad propia, en parte ajena al
presente del yo fantaseante. Lo fantaseado se fantasea mediante la previa representificación de su flujo
temporal, con su conciencia interna correspondiente. Es otro el flujo temporal representificado14. Por eso,
hasta cierto punto vale decir que no es el yo actualmente fantaseante quien es directamente constituyente.
Lo es, todo lo más, de modo indirecto o mediato. El yo actualmente fantaseante ha de desalinearse para,
desde otro yo e incluso desde otro tiempo, poder constituir en phantasia15. Sea como fuere, desde esa
supuesta conciencia absoluta se constituye, por así decirlo, lo constituyente (o cuasi-constituyente).
Efectivamente, la constitución transcendental puesta en juego es, a fin de cuentas, una suerte de
phantasia de constitución: una cuasi-experiencia, con sus cuasi-concordancias y sus cuasi-síntesis de
identificación, de cubrimiento o incluso de explicitación. Todo ello tiene lugar desde un Phantasieich
inactual. Es él o ello quien o aquello que sí es de veras constituyente de lo fantaseado. Constituyente en
phantasia, pero donde serlo así – por procuración, es decir, a través del Phantasieich – es el único modo
de acceder a lo fantaseado y a su experiencia. En los términos mereológicos que hemos usado en estas
páginas, ese Phantasieich inactual, junto con su cuasi-experiencia y su Phantasieleib, serían los
auténticos términos concrescentes de la experiencia concreta de phantasia, constituirían (parte de) la
parte subjetiva adosada a la Phantasieerscheinung (con arreglo a esa relación de dependencia
mereológica llamada “constitución transcendental”16). Desde o “en” el Phantasieich, en su cuasi-
inmanencia, vibra la parte afectiva de ese todo concreto que Richir denomina “phantasia-afección”.
Ahora bien, esa parte afectiva no es una pura imaginación.
3.3 El fundamental desalineamiento entre actualidad del fantasear y yo

fantaseado/fantaseante
Nos hemos limitado a esclarecer una analogía estructural, a la que, seguramente, quepa sacarle
más punta. No hemos pretendido, aquí, entrar en los pormenores de la fenomenología de la phantasia y
14
Se reproduce la conciencia interna de esa quasi-experiencia de phantasia. Se puede consultar con mucho
provecho el magnífico capítulo que Pedro M. S. Alves dedica a estas cuestiones, titulado “La doctrina husserliana
de los actos intuitivos sensibles y el tema de la conciencia del tiempo desde 1898 hasta 1911” e incluido en las pp.
127-186 de su obra Fenomenología del tiempo y de la percepción, Biblioteca Nueva, Madrid, 2010. Traducción al
español de Francisco Conde Soto.
15
Y acaso el desalineamiento sea más profundo de lo que sospechamos pues la tesis de que la conciencia absoluta
del tiempo crea de modo incólume y unívoco todo género de conciencias internas (de todo tipo de actos) resulta 119
bastante problemática y tiene, por genial que sea la elaboración teórica husserliana, todos los visos de ser una
construcción especulativa. SEPTIEMBRE
16 2014
Cf. Agustín Serrano de Haro, Fenomenología transcendental y ontología. Op. cit.

sus laberínticas complejidades. Por ello, preferimos referirnos a ejemplos clásicos, y no demasiado
complejos arquitectónicamente hablando; ejemplos clásicos suficientes como para poner de manifiesto
esa analogía estructural entre la suspensión hiperbólica y la phantasia. Pensemos en el clásico ejemplo,
recurrente en el tomo XXIII de Husserliana, del combate de centauros. El centauro que me aparece, que
flota delante de mí (schwebt mir vor dice Husserl), me aparece de modo orientado. Ahora bien, esa
orientación de la Quasi-Abschattung del centauro (por ej: lo veo alelándose, veo de él grupa y espalda),
nunca es relativa a mi yo actualmente fantaseante, que no está en absoluto en la escena de la phantasia
(sino en una serie de relaciones de concordancia reales que configuran la circunstancia real del sujeto
fantaseante, la externa circunstancia del fantasear: estoy sentado en un café, mientras dejo bogar mi
fantasía). El centauro fantaseado aparece orientado respecto de mi Phantasieich o más bien respecto del
Phantasieleib del Phantasieich.
En la configuración que describimos, es esencial que se haya cortado la continuidad de ser y de
temporalización entre el yo actualmente fantaseante y el Phantasieich inactal, desde el que y para el que
hay Phantasieerscheinungen, y se despliega el Phantasiewelt (todos ellos conceptos de Husserl). Este
desalineamiento entre el yo phantasierend y el Phantasieich es esencial para que puedan darse
concrescencias inauditas, inviables de otro modo. Este desalineamiento permite la dehiscencia que hace
posible el despliegue de concrescencias que, precisamente, requieren (en una de sus partes
concrescentes) a un Phantasieich desajustado, desalineado. Sólo ello permite holgar el entero circuito de
dichas concrescencias.
3.4 Desalineamiento fantaseante y concrescencias hiperbólicas

Los mentados radios de concrescencia que también generan vértigo pues se atisban mundos en
inminencia de ser sin nosotros (como yoes actuales), mundos irreductiblemente desajustados respecto de
la actualidad fantaseante (situada en una unidad de concordancia con otros elementos del registro de
fenomenalización del presente). Dicho desalineamiento dispensa concrescencias inauditas tanto en el
mundo de la phantasia como en los abismos más profundos de la afectividad; de una afectividad que está
muy lejos de ser simplemente “imaginaria”. Es efectiva – desde su virtualidad – y le da concretud al
presente, a la vigilia (que, precisamente por ello, nunca lo es del todo17). Es afectividad efectiva sin por
17
Al final de su prólogo a Fragments phénoménologiques sur le langage , Millon, Grenoble, 2008, Richir cita (p.
120 13) el famoso pasaje de Shakespeare de La Tempestad en que el personaje de Prospero dice: “We are such stuff /
As dreams are mode on, and our Little life / Is rounded with a sleep”; así como los siguientes versos de Hugo von
SEPTIEMBRE
2014
Hoffmannsthal (Terzinen, III, 1-3): “Wir sind aus solchem Zeug wie das zu Träumen, / Und Träumen schlagen so
die Augen auf / Wie kleine Kinder unter Kirschenbäumen”.

ello haber de pasar por el presente impresional18. Permitámonos esta larga cita de Richir extraída de su
importante obra Phénoménologie en esquisses:
“Se dirá que esta suerte de finta originaria, hiperbólica, no genera más que ficción – y, en
Descartes, se trata de la ficción del Genio Maligno, frente a la cual, no obstante, la finta revierte
en un cogito capaz de asegurar la certeza fáctica de existir para aquel que finge (cuestión ésta
que, a menudo, ha pasado inadvertida). Pero […] también induce un flotamiento (schweben) de
las apariencias entre su estatuto de apariciones potenciales susceptibles de ser tomadas en una u
otra estructura intencional por obra de una u otra Stiftung de sentido intencional, y su estatuto de
apariencias susceptibles de disponerse de un modo distinto, según otras “reglas” (en principio,
las de la síntesis pasiva o la asociación), como apariencias de otros mundos que el mundo real
instituido o, más bien, como apariencias de fenómenos como nadas o nonadas [riens], como nada
sino fenómenos que, por consiguiente, no son fenómenos de nada más que de sí mismos, y que,
por lo tanto, no lo son de cosas, de objetos o de órdenes preestablecidos. Nada sino fenómenos
que, así, transcienden lo real, lo phantástico, lo efectivo, etc., aun cuando trasparecen al mismo
tiempo como siendo todas esas cosas a la vez, pero de modo incoativo (en la estela de las
“cogitationes” cartesianas), y ello al albur de un “salvajismo” arquitectónicamente previo a toda
Stiftung de sentido, y de sentido intencional. Esta tesitura, abierta por la epojé fenomenológica
hiperbólica, es propia de lo que llamamos parpadeo fenomenológico; es aquello en que ha de
consistir, para nosotros, la reducción fenomenológica (reducción al fenómeno que parpadea entre
su aparición y su desaparición). Efectivamente, desde el preciso instante en que las apariencias se
ponen a jugar entre sí, a redropelo de toda Stiftung determinada de temporalización y de
espacialización de sentido intencional, tienden a desplazarse (sólo que desde la inestabilidad, la
fugacidad y las fluctuaciones) hacia el campo de los fenómenos propiamente dichos, es decir,
hacia el campo de los fenómenos como nada sino fenómenos, y en el que dichas apariencias
aparecen, cada vez, bajo la forma de una pluralidad originaria, como esquirlas [lambeaux]
aparentes de fenomenalidad: es entonces cuando las apariencias parecen, si acudimos a la
metáfora de una estrella, como una suerte de luz sin soporte existente; pero, por otro lado, y
correlativamente, en connivencia con tamaña intestabilidad, las apariencias están siempre en
instancia de poder ser retomadas en una u otra estructura intencional y, de ese modo, verse
recortadas en apariciones, como apariciones que plenifican intuitivamente determinado sentido
121
intencional ya instituido (gestiftet), y que, obrada la puesta entre paréntesis, es sentido que
SEPTIEMBRE
18 2014
Tesitura en las antípodas del camino fenomenológico de Michel Henry.

permanece en el interior de las paréntesis: así pues, al pasar al estatuto de apariciones, y todavía
en referencia metafórica al parpadeo de una estrella, la “luz” de las apariencias-apariciones
parece como emitida por una fuente de veras existente – la de la Stiftung en la cual éstas toman
su sentido.”19
La suspensión hiperbólica roza, claro está, los andurriales de la locura. Acaso la manifieste con la
mayor de las lucideces. Revela, en todo caso, las sutiles articulaciones de la anatomía de la Leiblichkeit
transcendental, los umbrales que todo perderse en la locura atraviesa o encabalga. Aproximándose a ella
pone en vilo de fenomenalización trances de constitución con los que siempre hemos contado, que
siempre han ido de suyo, y que por eso han permanecido inadvertidos. La epojé fenomenológica
hiperbólica tiene la virtud de manifestar, en su diabólica sutileza, la frontera entre la experiencia “sana” y
los derroteros psicopatológicos, con sus fijaciones sus umbrales de no retorno. Si volvemos a la palanca
fundamental que peralta la tesitura suspensión hiperbólica, es decir, a la figura del Genio Maligno –
suerte de modo en que la vida se pone en jaque a sí misma para abrirse a concrescencias inauditas –
habremos de reparar en que el riesgo de psicosis surge cuando la hipótesis (del Genio Maligno) deja de
serlo (hipótesis) para convertirse en posición, en creencia (así sea bajo el modo, extraño, de la
superstición20). Sin embargo, acaso no se insista lo suficiente en que la sola evocación hipotética, la sola
posibilidad del Genio Maligno obra ya como palanca. Palanca cuyo raudo efecto consiste en detraer toda
preeminencia de ser a la actualidad fenomenologizante, desalineándola respecto de lo transcendental y
del yo puro (por ende mucho más libre para ser requerido, aun en régimen de pasividad, por
concrescencias cuya temporalización es más arcaica). Suspendida queda también la seguridad de que el
fenomenologizar, en su paso atrás, vaya a hollar el Vorsein de lo transcendental o incluso que ese paso
atrás sea un auténtico paso atrás y no una pulsación más de la vida, e incluso de la vida finitizada, de la
vida en sus registros más derivados y acuciados por la muerte (tesitura de duda, esta última, muy
próxima a algunas dudas unamunianas).
Así pues, la reduplicación hiperbólica (i.e. el matiz de reflexividad propio de toda exageración
hiperbólica), el suspenso del supenso o la puesta en tela de juicio del ser mismo del suspenso representa,
a pesar del peligro de psicosis que, mal que bien, soslaya, una palanca necesaria a la extensión y
ahondamiento de las concrescencias (en concretudes) que sólo un transcendental multiestratificado es a
holgar. Abordemos pues, situándonos ahora del lado del consecuente de la cinestesia arquitectónica, esa
122
19
Marc Richir, Méditations Phénoménologiques, op. cit., pp. 479-480-
20
SEPTIEMBRE
2014
Los interesantes análisis de José Bergamín a este respecto. Obviamente, los andurriales de la locura enseñan hasta
qué punto la “posición” es un acto complejo y lleno de matices, nunca claro y de una pieza.

estructura hojaldrada de la vida transcendental a que la suspensión hiperbólica nos abre.
123
SEPTIEMBRE
2014

Andrés Merejo | El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica
EL CIBERMUNDO COMO
REVOLUCIÓN TECNOLÓGICA,

CIENTÍFICA Y FILOSÓFICA

THETECHNOLOGICAL REVOLUTIONAS

CYBERWORLD,SCIENTIFIC,ANDPHILOSO

PHICAL

Doctor. Andrés Merejo.

Universidad Autónoma de Santo Domingo

(UASD)

Abstract
Resumen

Thetechnological revolutionsproduce
Las revoluciones tecnológicas producen grandes
largesocial and cultural impactin the world,
efectos sociales y culturales en el mundo,
cause social pheavals, moldedsocieties, alterand
ocasionan terremotos sociales, moldean a las
causedizziness, uncertainty, becausecrackthe
sociedades, alteran y ocasionan vértigos,
paradigmsthat were believedimmovable.
incertidumbre, porque resquebrajan los
Technological revolutionsthat have occurredin
paradigmas que se creían inamovibles.
the world,alwaysfoundstrong resistanceas
Las revoluciones tecnológicas ocurridas en el
theyquestion the wholeestablished
mundo han encontrado siempre fuerte
order,whichwas perceived asnatural and
resistencia, ya que cuestionan todo el orden
forever,not as a social provisory construction.
establecido, el cual se percibía como natural y

eterno, no como construcción social provisional.
Keywords

technological revolutions, technoscience,
Palabras clave
cyberworld, cyberspace, STS (Science,

Techonology and Society).
revoluciones tecnológicas,tecno-‐‑ciencia,
cibermundo, CTS (Ciencia, Tecnología y
Sociedad).

125
SEPTIEMBRE
2014

EL CIBERMUNDO COMO REVOLUCIÓN TECNOLÓGICA, CIENTÍFICA Y

FILOSÓFICA
THETECHNOLOGICAL REVOLUTIONAS CYBERWORLD,SCIENTIFIC,ANDPHILOSOPHICAL
Doctor. Andrés Merejo.
Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD)

Introducción
Se pretende dar una visión de la tecnología como interrelación con la ciencia y el conocimiento, que
entraría en el plano de la tecno-ciencia la cual ha estado configurando un mundo cibernético, el
cibermundo. Se pretende transcender lo meramente artesanal, lo técnico, como simpleza de una
perspectiva filosófica que no comprende lo virtual, los entramados ciberespaciales que se colocan más
allá de la red de redes, Internet.
De ahí que el presente trabajo explica cómo la tecnología ha inducido transformaciones que afectan el
estilo de vida de los seres humanos, porque se ha producido una articulación de la ciencia, la tecnología y
la sociedad en bucle de innovación permanente. Dicho bucle ha producido una revolución tecnológica y
social que ha dado como resultado el surgimiento del cibermundo con sus diversos movimientos sociales
en redes, website y comunidades virtuales.
En el mundo globalizado han existido varias revoluciones tecnológicas, todas ellas sacudieron el orden
social en su respectiva época, así como encontraron oposición en el proceso de su instalación. De
entrada, se puede situar la revolución de la imprenta, que jugó un papel decisivo en la primera mitad del
siglo XV, cuando Gutemberg inventó dicha tecnología en Alemania. Dicha revolucion se había
expandido en toda Europa. Los intelectuales, Briggs y Burke, (2002:30) nos dicen que para esa época:
Europa contaba unos cien millones de habitantes y con una circulación alrededor de trece millones de
libros, lo cual se convirtió en una amenaza para el poder y saber de los escribanos, los cuales vieron en la
imprenta el fin de su autoridad.
Antes de la imprenta, los libros y todo lo que se desprendía de estos, descansaba en los escribanos, ya 127
que representaban el poder y la verdad escritural, pues tenían el dominio del saber y la escritura.
SEPTIEMBRE
2014
McLuhan (1998) confirma estas afirmaciones cuando asegura que desde el siglo V antes de Cristo hasta

El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica | Andrés Merejo
el siglo XV, el libro era el poder de los escribanos.
La imprenta facilitó que los sectores sociales de bajos ingresos económicos e incluso indigentes
pudieran conocer un amplio mundo cultural, a través del acceso a la lectura y la escritura. La Biblia no
tenía que ser leída por un sacerdote, quien pretendía ser el poder de la escritura sagrada en la Tierra.
Cualquier persona estaba en condiciones de estudiar la Biblia. Por lo que se abría un abanico de libertad
y de cuestionamiento a todo el saber emanado de la Iglesia.
Si es cierto que la revolución de la imprenta no puede enmarcarse en lo que han sido las revoluciones
tecnológicas que se han dado en el sistema capitalista desde que comenzó su proceso de producción
expansivo con la revolución industrial en Inglaterra en el siglo XVII, aunque esto no significa que la
llegada de la Imprenta no jugará un papel fundamental dentro de la oleada de cambios sociales que se
manifestaron como parte del advenimiento del modo de producción capitalista en el siglo XVI.
Es en el siglo XVIII con un capitalismo industrial, cuando podemos situar la revolución tecnológica,
porque es en ese siglo cuando entra el significado del término tecnología, diferente al de la técnica, que
ha estado siempre ligada a un accionar artesanal y en todo los tiempos ha acompañado al ser humano,
contrario a la tecnología que es producto de la sociedad moderna.
En los primeros 50 años de ese siglo XVIII se inventó el término tecnología, que viene siendo la
combinación de techné, es decir, el misterio de una habilidad artesanal, con logos, que significa
conocimiento organizado, sistemático, deliberado, apreciación que también no deja pasar por alto el
papel de la enciclopedia de Diderot y D’Alembert, publicada en el 1751 y 1772, ya que en ésta se
recopiló, a juicio de Drucker (1996:30-31), “el conocimiento de todos los oficios, de modo tal que él no
aprendiz pudiera aprender a ser un tecnólogo”.
Pero la tecnología no se reduce a técnica, al manejo del artefacto, ya que como cuerpo de conocimientos
está articulada a la ciencia, al método, a todo el proceso de transformación y creación de productos
naturales y sociales. Como bien señala Bunge (2006:203):
El tecnólogo asigna mayor valor a los artefactos que a los recursos y aprecia más a estos que al resto. La
128 suya no es, pues, una ontología libre de valores sino una cosmología que se parece a las de las culturas
SEPTIEMBRE
primitivas y arcaicas.
2014

La visión de la tecnología como interrelación con la ciencia y el conocimiento, que transcendiera lo

meramente artesanal, lo técnico, como simpleza, fue comprendida por los enciclopedistas, que tuvieron
como estrategia el recoger todo lo relacionado con la tecnología para que formara parte de ese cúmulo de
conocimientos que contenía la Enciclopedia.
Aunque en dicha recopilación sistemática por parte de los enciclopedistas no se produjeron estrategias
para la producción de “conocimiento nuevo, mediante la aplicación de la ciencia y herramienta, procesos
y productos”, tal como lo precisa Drucker (1996:33), eso no significó que los enciclopedistas relegaran la
tecnología a simple instrumentalismo, para ellos, todo el proceso tecnológico tenía un trasfondo
cognitivo.
De ahí que la irrupción de la tecnología y el conocimiento científico devinieran en debate filosófico.

Siendo el filósofo Rousseau, quien en el 1750[1], en la Academia de Dijon, se pronunciara en contra de
la ciencia y las artes, diciendo que éstas aunque, no destruyen la naturaleza, sí la falsean, la manipulan,
por eso se ha corrompido nuestra alma a medida que nuestras ciencias y artes han avanzado hacia la
perfección.
Estas apreciaciones encajan en el movimiento filosófico que suscitó la tecnología entre los
enciclopedistas. De ahí que el filósofo Diderot contribuyera a la elaboración de ese discurso de Rousseau
sobre la ciencia y las artes.
Por eso, desde su origen, la tecnología no ha dejado tranquilo a los filósofos, ya que ésta se articula en la
“irrupción de grandes sistemas en los que están implicadas técnicas, conocimientos, instituciones
sociales, investigadores e ingenieros y patrones de usos,” atendiendo a la conceptualización de Brocano
(2000: 20-21) y a su reafirmación de que la tecnología:
Es un producto de transformaciones industriales, económicas, políticas y científicas que han situado el

desarrollo tecnológico como la fuerza económica más importante, atendiendo a sus consecuencias
económicas, sociales, ambientales o científicas (…)La tecnología ha convertido la ciencia en un sistema
masivo de investigación que depende de los analizadores automáticos, de los procesadores de
información, de los materiales avanzados, de los grandes sistemas de observación, de las redes
129
informáticas.
SEPTIEMBRE
2014

La revolución que se ha dado dentro del capitalismo ha sido tan vertiginosa e impactante en lo social, que
tan sólo en 150 años, en un intervalo de tiempo (1750 a 1900) el capitalismo y la tecnología conquistaron
el globo y crearon una civilización mundial (Drucker,1996).
La expansión de la globalización en la década del setenta del siglo XVIII cabalgaba con la primera
revolución industrial, que se inició en Inglaterra. En ese país, la hilandería de algodón caracterizó dicho
proceso de producción, luego vino la era del vapor y los ferrocarriles en 1829, la cual también tiene su
punto de partida en Inglaterra, diferente a la tercera en 1875 y a la cuarta en 1908 que se da en los
Estados Unidos y Alemania. La tercera se distinguía por la producción de acero y electricidad; en
cambio, la cuarta, por la era del petróleo. La quinta estalló en un sólo país, los Estados Unidos, con el
desarrollo de la cibernética, en el área de la informática y las telecomunicaciones en el 1971.Esta
periodización como la asume Carlota Pérez (2004) tiene una importancia en el análisis del período
de instalación y despliegue de cada oleada tecnológica, que según dicha autora, se da cada 40 a 60 años,
en la cual la era actual, bosquejada en el ámbito tecnológico digital y ciberespacial, se encuentra en la
segunda fase desde que se inició en 1971 y que ha sido la constructora del cibermundo.
La revolución del despliegue
Cada revolución tecnológica tiene su despliegue, su fase de inicio, de reacomodo y agotamiento. Este
proceso revolucionario tecno-científico no está al margen de las inversiones de los poderes
económicos,que son los que empujan dicho proceso, tal como Pérez (2004:78) analiza la instalación de
cada paradigma tecno-económico y nos dice que hay varias fases:
Una de irrupción temprana, después del bigbang, en la cual los nuevos productos y tecnologías,
respaldados por el capital financiero incursiona poderosamente en un mundo modelado por el paradigma
anterior (…) Segunda fase de frenesí, el capital financiero se encarga de desarrollar intensivamente la
nueva infraestructura y las nuevas tecnologías (…) al final, encontramos el nuevo paradigma
fuertemente instalado en la economía (…) hay un intervalo de reacomodo, de ordinario una recesión, que
sigue al colapso de la burbuja financiera, donde se realizan los cambios regulatorios para facilitar y dar
forma al período de despliegue (…) comienza una fase de sinergia, en la que todas las condiciones
favorecen la producción y el florecimiento del nuevo paradigma dominante.
130 Para esta investigadora, cada oleada pasa por un período de instalación y uno de despliegue, con un
SEPTIEMBRE
intervalo de reacomodo, en donde el primero está liberalizado por el capital financiero y el segundo por
2014

el capital productivo.
En la fase final de todo el proceso de instalación el capital financiero gobierna en el sistema,
produciéndose una concentración de la riqueza en unos cuantos capitalistas. Dicha riqueza es, en buena
medida, según Pérez (2004:83), un exceso de dinero, el cual se dedica a promover la revolución
tecnológica. Se abre entonces la posibilidad para el despliegue del paradigma tecno económico, que
perdurara de tres o cuatro décadas con fuerte desarrollo socio- económico.
El discurso de Pérez (2004) aborda el paradigma tecno-económico en una dimensión histórica, que tiene
su acierto, siempre y cuando no se visualice como determinismo y se comprenda en el marco de la
complejidad social y la dimensión humana, ya que estas juegan su rol fundamental en los procesos de
cambios tecnológicos y científicos.
La tecnología ha inducido transformaciones que afectan el estilo de vida de los seres humanos. Sin
embargo, con la articulación de la ciencia, la tecnología y la sociedad en bucle de innovación permanente
han generado un aceleramiento social, que ha producido, afirma Domínguez A., et al (2009,¶1):
Generaciones más longevas y con personas acostumbradas a los estímulos multimedia incluso desde
antes de su nacimiento. Son generaciones con nuevos valores y expectativas, además de depender de las
tecnologías de la información como nunca antes se había visto y como nunca se hubiera podido prever.
Toda esta transformación se va dando en un mundo tecnológico, virtual y va abriendo investigaciones en

el campo de la nanotecnología, lo que implica para el cibermundo revoluciones en su interior de suma
importancia. Chavez y Patiño (2009, ¶ 6) nos dicen:
La transcendencia de la nanotecnología radica en el hecho que implica una revolución en la ciencia y la

tecnología basada en las habilidades para medir, manipular y organizar materia a nanoescala (de 1 a 100
millones a un metro), en la que convergen de manera multidisciplinaria la física, la química, la
biotecnología, materiales científicos e ingeniería.
Todo esto está llevando a una plataforma en donde convergen nanotecnología –biotecnología-
informática- ciencias cognitivas, que según Chávez y Patiño (2009:9) se estima que para “el 2015 existirá
131
un crecimiento mundial del mercado nano, estimado en 1 trillón de dólares”, en donde los Estados
SEPTIEMBRE
Unidos, Japón, Francia y Reino Unido estarán a la cabeza de tales inversiones. Como podemos apreciar, 2014

la innovación como bucle de CTS abrirá un nuevo despliegue en el paradigma tecnológico-significativo

de Convergencia Tecnológica[2], que será decisivo en los cambios que se manifestarán en las próximas
décadas en el mundo cibernético y ciberespacial.
Aunque seguiremos viviendo en el mundo real, en ese mundo físico que pertenece al universo, gracias a
la CT nos iremos acostumbrando a vivir socialmente en las redes del cibermundo con naturalidad, como
si fuese coger el teléfono para hablar con otra persona.
Realmente lo que se trata es de una revolución en las formas de vivir, de pensar, de actuar, que ha calado
lentamente en las sociedades que se encuentran en ese conjunto de redes tecnológicas digitales que se
llama el cibermundo.
Es una revolución y estilo de vida que se vuelve natural como si siempre hubiera existido, sin historia,
tal como puntualiza García (2008:56-57) cuando dice que:
La pérdida del propio cuerpo en el cibermundo es el resultado de la desaparición de la ciudad física,

único lugar que garantiza el contacto real (…).El cibermundo, la desaparición de la ciudad viene
propiciada por todos aquellos elementos informatizados que hasta ahora eran la base de la
materialización del cuerpo: la domótica, el cibersexo, el teletrabajo, las biotecnologías reparadoras del
cuerpo.
Los rizomas de resistencia social en el cibermundo
En el cibermundo han surgido diversos movimientos sociales en redes, website, comunidades

virtuales que tienen como estrategia minar la base de todo régimen corrupto, antidemocrático y sin
ningún tipo de trasparencia en el manejo político.
En este panorama ciberpolítico entra Wikileaks, que es una página electrónica que tiene unos tres años de
presencia en el ciberespacio y que cuenta con más de ochocientos colaboradores y cientos de
cibervoluntarios repartidos en todo el cibermundo.
132 Su base de operación está en el segundo país del cibermundo, en Suecia, aunque registrado en Alemania,
SEPTIEMBRE
que es el país número 20 del cibermundo. Su ingreso proviene de las colaboración de cibernautas
2014

anónimos, por eso se maneja con presupuesto anual de cientos de millones de euros y que su
director Julián Assangepone al servicio del mundo y el cibermundo. Además cuenta con el apoyo de uno
de los principales partidos políticos (ciberpolitica) en el cibermundo. Este es el Partido Pirata sueco.
Las estrategias de información de Wikileaks provienen de diferentes fuentes: desde hacker libertarios,
ciberperiodistas hasta soldados que han peleado en la guerra de Iraq o de miembros de la seguridad de
Estados Unidos. De ahí que la fuente de los miles y miles de documentos que ha difundido esta
organización son verídicos hasta el punto de que los poderes mundiales no cuestionan la veracidad de la
información, sino el haber difundido dichas informaciones, las cuales se basan en tecnologías
sofisticadas, mensajes de alta codificación digital (encriptadas). El periodista Villamar (2010), en un
programa de televisión de Ecuador dice:
En total son 251.288 cables y se estima que una sola persona demoraría 70 años en leer todos los
documentos. Los cables abarcan el periodo de 44 años que va desde 1966 hasta febrero del 2010 y se
originaron en 274 oficinas diplomáticas de los Estados Unidos en el mundo. Assange escogió a 5 de los
más importantes periódicos en el planeta para entregarles la información hace un mes, también hizo
copias para 100 mil personas a nivel mundial como seguro de vida.
Los miles de documentos, cables de información que controla Wikileaks apuntan a la denuncia de actos
de corrupción política en muchos países del mundo y en particular en latinoamericanos, como el caso de
la República Dominicana o en el Medio Oriente, como el genocidio a la población civil de parte de las
tropas norteamericanas en la guerra de Iraq o al describir el estado psicológico de muchos gobernantes en
el mundo.
Por eso Wikileaks forma parte de todo ese rizoma ciberespacial libertario, que al igual que la legión
de Anonymousson movimientos emergentes en el cibermundo.
Sin embargo, Anonymous, es un movimientosin líderes, ni militancias. Son ciberativistas revolucionarios.

Han estado en los grandes acontecimientos de Túnez, Egipto y Libia, forman parte de todas las redes
sociales virtuales amantes de la libertad, la trasparencia y la igualdad. La elite de este movimiento está
constituida por los hackers, quienes dirigen los ciberataques, mientras que sus activistas son miles
133
diseminados por el cibermundo, la mayoría de sus miembros pertenecen a la generación net y los nativos
SEPTIEMBRE
digitales. 2014

Por eso los grandes acontecimientos que han surgido en 2011 en el Medio Oriente tienen como
protagonistas a estos jóvenes que cabalgan por el ciberespacio, organizando encuentros virtuales y reales
que han contribuido al derrumbe de los regímenes fundamentalistas, corruptos y antidemocráticos de Ben
Ali en Túnez, de Mubarak en Egipto y Gadafi en Libia.
Como se puede apreciar, en el cibermundo se ha producido una revolución tecnológica, económica y

social que articulada a las construcciones de redes sociales virtuales, han estado socavando los cimientos
de una cultura que en términos políticos y educativos se pensaba que era imposible de reformar.
Conclusión
Cada revolución tecnológica se convierte en paradigma[3], ya que no es una moda pasajera, ni un

fenómeno secundario en las relaciones sociales, más bien es el paradigma tecno-económico que
configura valores sociales y culturales de su época.
La revolución tecnológica que se ha estado produciendo desde la década de los 60 del siglo XX tiene una
peculiaridad con relación a las otras revoluciones que se han dado y esto tiene que ver con el
conocimiento.
Este conocimiento científico se encuentra en el mismo comienzo del paradigma de las tecnologías de la
información y la comunicación (TIC), que se ha situado en el comienzo de los sesenta del siglo XX con
el impacto que ocasionó la introducción del microprocesador en el ámbito tecnológico y el cual inició
todo el proceso de manipulación y expansión de información.
Por eso, no resulta una aventura decir que debido a la tecnología de la información y la
telecomunicación, de lo digital y ciberespacial, el mundo global de hoy se ha complejizado, llevando en
sus entrañas un nuevo mundo, el cibermundo, que se expande no en lo territorial, sino en lo virtual, no
en lo espacial, sino en lo ciberespacial.
Notas:
[1] En ese año, fue que a Rousseau le otorgaron el premio por su discurso sobre las ciencias y las artes, para la
134 elaboración de dicho discurso tuvo que seguir la regla del concurso, que consistía en la investigación sobre si la
ciencia y las artes habían contribuido a la depuración de las costumbres. Ver Rousseau, J. J. Discurso sobre la
SEPTIEMBRE
2014 ciencias y las artes, 2001. España: LiBSa.

[2]Ursua, explica el concepto de convergencia tecnológica como la interacción de diferentes disciplinas científico-
tecnológicas y señala como punto de partida del debate de CT la iniciativa sobre política de investigación y de
tecnología de los Estados Unidos de América del Norte del año 2001. Ursua, Nicanor (2010:9-17): Tendrá la
“convergencias de tecnologías” (CT)y la “mejora técnica del ser humano” un impacto similar al darwinismo?”.
Endoxa. Series filosóficas, n..°24. Madrid: Uned.
[3]El concepto de paradigma que manejamos va por una de las líneas de Th. S. Kuhn (2001:51-52). Esta es como
modelo, una teoría dominante que se caracteriza por ser mejor que sus oponentes o competidores. El paradigma
como conjunto de creencias, ideas, valores, constituye una nueva manera de ver el mundo. Dice Kuhn que un
paradigma es un modelo o un patrón aceptado y que los paradigmas obtienen su estatus, como tales, debido a que
tienen más éxito que su competidores para resolver unos cuantos problemas que el grupo de profesionales ha
llegado a reconocer como agudo.
Bibliografía
Briggs, Asa, Burke, Peter (2002). De Gutenberg a Internet. Una historia social de los medios de
comunicación. Madrid: Taurus.
Bunge, Mario. (2002). (2006). Epistemología. México: Siglo XXI.
Gates, Bill. (1999). Los negocios en la era digital. España: Plaza y Janés.
Chávez, Alenka y Patiño, Alejandro (2009). Las nanotecnologías: un paradigma
tecnológico emergente.Razón y Palabras.
México.http://www.razonypalabra.org.mx/N/n68/6AlenkaToledo.pdf. (Consulta 10 de octubre
de 2009).
Domínguez, A, Rojo, et al. (2009). Bionano tecnología y nano biotecnología:Razón y Palabras.
México: http://www.razonypalabra.org.mx/N/n68/2rdominguez.html. (Consulta 10 de
octubre de 2009).
Kuhn, Thomas S. (2001). Laestructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de Cultura
Económica.
McLuhan, Marshall (1998). La galaxia de Gutenberg. Génesis del homo typographicus. Barcelona:
Galaxia Gutenberg.
Pérez, Carlota (2004). Revoluciones tecnológicas y capital financiero. México: siglo XXI.
Rousseau, J. J. (2001). Discurso sobre las ciencias y las artes. España: Libsa.
Ursua, Nicanor (2006). La filosofía en el ciberespacio o el resurgir del Fénix filosófico digital. Un
135
recorrido por el ciberespacio filosófico:
SEPTIEMBRE
http://www.limite.uta.cl/sumarios/indices/archivos/n14/estudio.pdf-(consulta 9 de octubre de 2008). 2014

Villamar,
Marco. (2010). http://www.tvecuador.com/index.php?option=com_reportajes&view=showcan
al&id=1556
136
SEPTIEMBRE
2014

Javier Arias Navarro | Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões
Una muestra del papel de la disciplina no puede, en modo alguno, tomarse

como prueba de la superioridad intelectual del
métrica en la argumentación nuevo modus operandi, sino más bien como una
filológica: el fraseo en el señal de negligencia. Es propósito del presente
trabajo contribuir a evitar tal negligencia.
portugués de Camões
Javier Arias Navarro
El presente artículo se propone ilustrar el
Centro de Linguística da Universidade de
modo en que las consideraciones métricas se
Lisboa
incardinan en la argumentación filológica y
Escuela de Lógica, Lingüística y Artes del
lingüística, llevando a ésta a descartar hipótesis
Lenguaje de Asturias
y fijar resultados que hasta ese momento tenían
rango de meras conjeturas. Para ello, se acude a
la lengua de Os Lusíadas de Camões, y se trata
Resumen de mostrar cómo es posible desambiguar
estructuras con una doble interpretación
Los esquemas o padrones métricos del semántica y, por consiguiente, con diferentes
verso y del arte poético han constituido siempre opciones de fraseo fonoprosódico, gracias a los
una fuente de valor incalculable para la criterios impuestos por el decasílabo portugués.
lingüística. De hecho, desde un punto de vista
histórico, algunos de los más notables Abstract
desarrollos en el campo (la fonología praguense,
o destacados descubrimientos en el ámbito de la Metrical patterns in versification and poetic
gramática comparada de las lenguas craftsmanship have always constituted an
indoeuropeas, conducentes, por ejemplo, a la invaluable source for linguistics. In fact, from a
teoría laringal o al establecimiento del fraseo en historical standpoint, some of the main
Homero, por citar sólo algunos) pueden developments in the field (Prague Phonology,
retrotraerse a la investigación métrica. Además, major discoveries in the Comparative Grammar
el uso de argumentos de naturaleza métrica ha of the Indo-‐‑European languages, leading, for
desempeñado un papel esencial en la crítica y instance, to laryngeal theory, or the
fijación de textos, dentro de la escuela establishment of phrasing in Homer, to just
inaugurada por Karl Lachmann, que se name a few) can be traced back to metrical
prolonga en la obra de autores como Paul Maas. research. Furthermore, the use of metrical
arguments has played a major role in text
Por desgracia, con el colapso de la tradición criticism and fixation, most notably in the likes
en gran parte de nuestras instituciones of Karl Lachmann and Paul Maas.
académicas (notoriamente, las universidades), el Unfortunately, with the collapse of tradition in
uso de tales instrumentos se ha convertido en many of our academic institutions (notably,
una rareza, cuando no en una reliquia a la que universities) the use of such tools has become an
se mira con una mezcla de suficiencia e irónica oddity. As a result, many scholars end up being
altivez. De resultas de ello, no son pocos los oblivious to the fact that techniques can only be
estudiosos que acaban por olvidar el hecho de surpassed in their own internal terms, that is, by
que las técnicas sólo pueden superarse en sus being substituted by more accurate, efficient
propios términos internos, esto es, and sophisticated means of achieving the old
sustituyéndolas por medios más precisos, goal. No longer pursuing a goal within a 137
eficientes y sofisticados de alcanzar el viejo discipline can by no means be taken as evidence
objetivo. Dejar de perseguir un fin en una for the intellectual superiority of the new modus
SEPTIEMBRE
2014

Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões | Javier Arias Navarro
operandi, but rather as a signal of negligence. It

is a major goal of this work to help avoid such
negligence.

The present paper seeks to explore the
relations between metrical architecture and
problems of philological transmission and
reconstruction in a thorough way, and to shed
new light on the classical logic of argumentation
within our field, showing how the use of the
newest analytical tools in the study of verse or
elsewhere is not incompatible with well-‐‑
established facts and discoveries of a long-‐‑
existing tradition of studies in text transmission
through the ages. In order to achieve that goal,
we will resort to evidence drawn from
Camões’s Os Lusíadas, thereby trying to prove
how it is possible to disambiguate structures
with twofold semantic interpretation (and,
therefore, with various alternatives regarding

prosodic phrasing), thanks to the metrical

criteria requited by Portuguese decasyllable.
138
SEPTIEMBRE
2014

Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el
fraseo en el portugués de Camões
Javier Arias Navarro
Centro de Linguística da Universidade de Lisboa
Escuela de Lógica, Lingüística y Artes del Lenguaje de Asturias

A Álvaro Cancela, en agradecimiento por nuestro verano de filología, que me rescató
una pasión hoy casi muerta.

§ 1. La Métrica en la Historia de la Lingüística
La idea, o, mejor dicho, la estrategia de acudir a la métrica para dilucidar aspectos controvertidos del
estudio diacrónico y afrontar problemas que de otro modo quedarían sin resolver no es en modo alguno
nueva en la lingüística. Por el contrario, la tradición de estudios métricos incluye a autores tan destacados
como Hermann Paul, Ferdinand de Saussure, Antoine Meillet, Roman Jakobson, Jerzy Kurylowicz o
Paul Kiparsky. La dedicación de estos a los problemas del verso dista mucho de ser un simple
pasatiempo o una actividad secundaria en los intersticios que les quedaban libres entre obras más
respetables y atinentes al corazón o núcleo duro de la disciplina filológica y lingüística, como quieren
creer, ingenuamente, gran parte de sus colegas de profesión actuales. De hecho, el estudio de la métrica
⎯ por ejemplo, los esfuerzos de Antoine Meillet por reconstruir un verso protoindoeuropeo ⎯
desempeñó un papel fundamental en el desarrollo de los diferentes enfoques de la lingüística histórica.
Baste con recordar que fue el análisis comparativo del verso checo y ruso por Roman Jakobson lo que
proporcionó las bases para los estudios estructuralistas diacrónicos. A pesar de todo ello, en nuestra
disciplina ha encontrado calado, desde hace algunas décadas, el mito, enteramente infundado, del
carácter periférico de dichos intereses y estudios1. El lector encontrará, esperamos, suficientes pruebas en
el presente trabajo para abandonar tal mito por siempre jamás.
§ 1.2. Un ejemplo: las ideas de Ferdinand de Saussure
1
Mito de extrema comodidad para quien lo promulga y profesa, dado que en él encuentra coartada la propia pereza,
consagrada en la nefanda separación académica de lengua y literatura en los estudios filológicos, que ha venido a
dar en que, al cabo, nadie sepa ni de lo uno ni de lo otro y, al fin, nada de nada, caso paradigmático del “los unos 139
por los otros, la casa sin barrer”. Salvo que la casa y la disciplina no importaran lo más mínimo y fueran sólo un
pretexto y campo de batalla en el que se dilucidaban cuotas de poder. SEPTIEMBRE
2014

Debemos, como en tantas otras cosas, a Ferdinand de Saussure la reflexión expositivamente más
clara en lo atinente a los datos indirectos a disposición del lingüista para establecer el sistema fonológico
de un estadio de lengua pretérito, o, dicho con otras palabras, deducir el sistema fonémico a partir de los
registros escritos2. En este punto, como en el resto de su pensamiento, De Saussure opera por dicotomías.
La primera y más importante de ellas es la que diferencia entre indicios externos e internos. Los términos
de ese contraste se explican por sí mismos. El epítome de los primeros lo constituyen las indicaciones
sobre los sonidos y la pronunciación de parte de gramáticos que vivieron en la época considerada, de
entre las cuales juegan un papel fundamental las destinadas a la instrucción de hablantes extranjeros.
A su vez, dentro de la segunda clase de indicios cabe distinguir entre los basados en la regularidad de
las evoluciones fonéticas3 y aquellos muchos otros, de diferentes especies, vinculados a los diferentes
tipos de datos vivos en una época coetánea al momento desde el que afrontamos el análisis. Podemos
sintetizar de la siguiente manera, en forma de diagrama, la visión de De Saussure:
2
Nos ceñiremos aquí al componente fónico de la lengua. Nuestra argumentación vale, mutatis mutandis, para el
resto de módulos del sistema. Que quien así lo desee compruebe por sus propio pie cómo el ajuste empírico que
acompaña al salto de la fonología a la morfología, sintaxis, o hasta semántica y pragmática, lleva a veces a notorios
meandros y recovecos, a instancias mediatas, en suma, lejos de la línea recta y clarividente que guiará esta nuestra
reflexión. Aquí nos contentamos con sólo apuntarlo.
3
En lo tocante a la regularidad de las leyes fonéticas, no pueden pasarse por alto las indicaciones que se encuentran
en la edición crítica del Cours a cargo de Tullio De Mauro [Cf. DE SAUSSURE, Ferdinand, Curso de Lingüística
General, Madrid, Alianza Universidad Textos, 1991, nota 109, p. 443]:
“En la edición de 1906 del Cours, después de este punto seguía una observación sobre el avéstico (687 Engler) que
los editores habían extraído de algunos datos demasiado esquemáticos de los apuntes de los alumnos; la
observación fue criticada por Wackernagel 1916.166 y por Meillet 1916.23 [sic], y, por lo tanto, suprimida en la
edición de 1922.”
Se refiere De Mauro, por un lado, a la benemérita labor de crítica y enmienda textual a cargo de Rudolf Engler, de
entre la cual nos importa señalar, para el pasaje en consideración, el artículo “CLG und SM: eine kritische Ausgabe
des «Cours de linguistique générale»”, Kratylos, 4, 1959, pp. 119-132, y, por otro, a las breves pero enjundiosas
reseñas de WACKERNAGEL, Jakob, “Ein Zweizerisches Werk über Sprachwissenschaft”, Sonntagsblatt der
Basler Nachrichten, 15 y 22 de octubre de 1916, pp. 165-66, 172, y MEILLET, Antoine, “Compte-rendu du Cours
140 de Linguistique Générale”, Bulletin de la Société de Linguistique de Paris, 20: 64, 1916, pp. 32-36 .[La numeración
errada de De Mauro relativa a este último trabajo tiene que leerse, seguramente, como página 33 y no 23].
SEPTIEMBRE
2014
No se olvide, por cierto, que la métrica avéstica es estrictamente silábica (o de tipo silábico puro, si se prefiere).

La reconstrucción lingüística a partir de indicios internos coetáneos orbita siempre alrededor de al

menos una de las fuentes señaladas en el gráfico que sigue. Se indica con una flecha el ámbito de nuestro
interés en el presente escrito:
Diferencias
ortográ/icas
Disparates Versi/icación
Ortogra/ía de
Juegos de préstamos
palabras
foráneos
141
SEPTIEMBRE
2014

Esas cinco fuentes son sólo cuatro para el inadvertido lector en lengua española, en la que se le han
escatimado los disparates, por vaya usted a saber qué razones4.
Recordemos por un momento el célebre párrafo del epígrafe § 3 (que lleva por título Crítica del
testimonio de la escritura) del capítulo 7, el dedicado a la fonología, en que el lingüista ginebrino
enfatiza al valor de la poesía para la indagación diacrónica acerca de la forma sonora de una lengua en un
tiempo pasado:
“Los textos poéticos son documentos preciosos para el conocimiento de la pronunciación: según que el
sistema de versificación esté fundado en el número de sílabas, en la cantidad o en la conformidad de
sonidos (aliteración, asonancia, rima), tales monumentos nos proporcionan enseñanzas sobre distintos
puntos. Si el griego distingue ciertas largas por la grafía (por ejemplo ō, escrita ω), en otras descuida esa
precisión; en los poetas es donde nos podemos enterar de la cantidad de a, i, u. En antiguo francés la rima
permite conocer, por ejemplo, hasta qué época eran diferentes las consonantes finales de gras y faz (latín
facio «hago»), y a partir de qué momento se han acercado y confundido. La rima y la asonancia nos
enseñan además que en antiguo francés la e procedente de una a latina (por ejemplo père de patrem o tel
de talem, mer de mare) tenía un sonido muy diferente del de las otras ees. Nunca riman ni asonantan esas
palabras con elle (de illa), vert (de viridem), belle (de bella), etcétera.” 5
Como se ve, De Saussure no sólo hace hincapié en la utilidad de los textos formados conforme a una
métrica para deducir hechos lingüísticos hasta entonces por clarificar, sino que avanza una propuesta de
tipología de los sistemas poéticos según las unidades de lengua que pongan a su base6. Así, se para a
distinguir los sistemas silábicos puros y los cuantitativos. Mezcla, sin embargo, ambos tipos con un
fenómeno que no define, en puridad, tipo alguno, cual es la rima, ornamento más bien superficial del
verso, que nada nos dice sobre la arquitectura y los nervios de éste. Del párrafo antecedente cupiera
4
Nos referimos aquí a les coq-a-l’âne de la versión francesa:
“Mentionnons pour terminer la graphie des mots empruntés à une langue étrangère, les jeux de mots, les coq-à-
l’âne, etc.” (DE SAUSSURE, Ferdinand, Cours de Linguistique Générale, Paris, Payot, 1971, p. 60).
En la traducción al inglés se traduce la expresión francesa por cock-and-bull stories. Por motivos que no
alcanzamos a comprender, Amado Alonso no traduce el término, hace como si no estuviera, acaso afectado por el
virus de filólogo que tan bien describiera, sin pretenderlo, aquella vieja profesora de romanística de mis años de
Oviedo, cuando clamaba, ante los estudiantes que a ella acudían a pedir consejo para la resolución de los enormes
problemas que les planteaba el comentario de un texto rumano: “cuando hay una dificultad, la obviamos”.
Los disparates habrían de venir en ayuda del lingüista de modo análogo a como, por ejemplo, el trabalenguas del
arzobispo de Constantinopla nos ofrece preciosos datos sobre la estructura del acento y la relación de éste con las
142 marcas rítmicas de palabra en el discurso.
5
Cf. DE SAUSSURE, Ferdinand, Curso de Lingüística General, Madrid, Alianza Universidad Textos, 1991, p.
SEPTIEMBRE
2014
104-105.
6
Idea que encontrará continuación, modulada, en los enfoques de Jakobson, Lotz, Kiparsky o Gasparov.

deducir que De Saussure no encuentra sitio en sus reflexiones para los sistemas híbridos; sin embargo
una simple ojeada a su análisis de la aliteración en verso saturnio7, a sus observaciones sobre el mismo
fenómeno en la poesía germánica, o a su estudio sobre la métrica gótica, obliga a modificar tal parecer.
§ 1.3. El papel de la métrica en la investigación indoeuropeística y en la lingüística románica
A continuación ofrecemos, de modo sumario, casi telegráfico, una muestra de algunas aportaciones
de los estudios métricos a diferentes descubrimientos lingüísticos de indiscutible relevancia.
En relación al fenómeno del aumento, tan significativo en el estudio histórico del griego antiguo y
homérico (y de otras lenguas indoeuropeas como el armenio, el sánscrito y el frigio), Jakob Wackernagel
concluía, en su estudio de 1878 titulado Die epische Zerdehnung8, que las formas extensas (verbigracia
ὁρόωντες) de formas contraídas (como ὁρώντες) no son en modo alguno reconstrucciones arbitrarias,
inducidas únicamente por el metro, de antiguas formas no contractas (tal que *ὁράοντες, con el esquema
cuantitativo ˘ ˘ ˘ – ˘ ), sino que corresponden, más bien, a un estadio diacrónico intermedio efectivamente
existente ⎯ lo que el gran sanscritista de Basilea caracterizaba como eine Alterthümlichkeit der
homerischen Sprache ⎯, al tiempo que satisfacen los requisitos métricos.
Muy importante resulta, por su parte, el postulado de una “posición oculta” (versteckte Position, en
la terminología germana de estudios homéricos), elemento abstracto sin realización fónica ⎯ como
sucede, en otro orden de cosas, con la huella de la sintaxis generativa ⎯ que, sin embargo “está ahí”.
Sabemos que “está ahí” precisamente porque bloquea procesos fonotácticos como la resilabización,
contando, por tanto, para el cómputo de sílabas de cara al metro. Así, André Martinet estableció que la
métrica subyace a la reconstrucción de las formas arcaicas a partir de los registros homéricos (por
7
Un resumen razonablemente extenso de las diversas propuestas avanzadas para el análisis del metro saturnio lo
encuentra el lector en ARIAS, Javier, “Sobre cinco clases de cambio métrico”, Analecta Malacitana, XXVI, 1,
2003, pp. 49-72.
8
Cf. WACKERNAGEL, Jakob, “Die epische Zerdehnung”, Beiträge zur Kunde der indogermanischen Sprachen,
4, 1878, pp. 259-312.
El término Zerdehnung, que presenta en alemán el sentido de «alargamiento», «dilatación» ó «extensión», puede
traducirse por el inglés stretching. En español suele emplearse, hasta donde hemos podido constatar, el vocablo
griego original:
“Zerdehnung. (sog. diektasis): Kontrahierte Formen (z.B. ὁρώντες) werden oft ‘zerdehnt’ wiedergegeben
(ὁρόωντες); damit wird die vom Metrum geforderte prosodische Gestalt der älteren, unkontrahierten Formen
(*ὁράοντες, ˘ ˘ ˘ – ˘ ) künstlich wiederhergestellt. Ähnlich wird im Inf.Aor. –εῖν als – έειν geschrieben (statt 143
älterem *- έεν).„
[Definición extraída de Homers Ilias: Gesamtkommentar (Basler Kommentar / BK), herausgegeben von Anton SEPTIEMBRE
2014
Bierl und Joachim Latacz. Band IV. 6. Gesang. Faszikel 2: Kommentar, Berlin, Walter de Gruyter, 2008]

ejemplo, ánax < wanax, tal y como se desprende de la cantidad de la secuencia –tos ánax, que supone
una consonante inicial que bloquee la resilabización):
“Hasta fecha muy reciente, el griego era conocido por textos lapidarios o manuscritos que reproducen
lenguas habladas a partir del siglo VI antes de nuestra Era. Ciertas formas más arcaicas nos eran
conocidas por tradiciones orales completadas por datos proporcionados por la métrica. Este es el
caso de los poemas homéricos, transmitidos bajo una forma que, en lo referente al léxico y a la
gramática, puede remontarse hasta el siglo VIII antes de nuestra Era. En el aspecto fónico, los textos
nos presentan un uso más tardío, pero podemos reconstruir parcialmente las formas antiguas
apoyándonos en la métrica. Tal es el caso del griego ánax. Es sabido que en griego, como en latín, los
versos se hallan constituidos por determinadas sucesiones de sílabas largas y breves. Una sílaba es larga
si presenta una vocal larga, como la primera en lat. dōnum, griego dôron, «don (regalo)», o si termina en
consonante, como las dos sílabas de lat. mentum, «mentón», griego anthos, «flor». Si, en el verso, ánthos
va seguida de vocal (anthos o…), la s se pronuncia con esa vocal, la sílaba se convierte en –tho- y cuenta,
por tanto, como breve. Consideremos ahora el griego ánax, «príncipe», que encontramos en el
nombre Astyanax (de ástu, «ciudad», y –anax, por tanto, «príncipe de la ciudad»). Si, en el texto
homérico, va precedido de un adjetivo en –tos, se esperaría que la s de éste formara ligazón con la
a- inicial de ánax, contando desde ese momento como breve la sílaba –tos, privada de su s. Ahora
bien, no ocurre así: -tos cuenta como larga, como si ánax comenzara por consonante. En efecto,
sabemos por otras fuentes que antiguamente la palabra era wanax.” 9
El ejemplo anterior de Martinet sobre reconstrucción en Homero se encuentra por doquier. Hallamos
secuencias que parecen hiatos, formadas por de anax, pero que en verdad no lo son, porque en la lengua
más antigua del poema todavía se trataba de de wanax. Esto se constata también con el verbo «ver», raíz
*WID- (lat. video), que en griego termina dando id-. Hay aparentes hiatos de idon, pero son sólo eso,
aparentes, dado que en verdad debe leerse de widon. Tenemos también casos análogos al de de anax, en
idéntico contexto, con la raíz WERG, que da en gr. ERG, y que a veces en Homero hace posición, por lo
que debe tratarse de WERG aún.
Hay, por otra parte. versos de Homero en la que la secuencia de VOCAL BREVE + RAÍZ DE LA
NIEVE (*neigh) alarga la vocal. Ello se debe a que en realidad estamos, con casi total certeza, ante
resultados de la raíz originaria *sneigh- (el inglés o el ruso conservan la s- aún, snow, снег, que se perdió
144
9
Cf. MARTINET, André, De las estepas a los océanos: el indoeuropeo y los “indoeuropeos”, Madrid, Gredos,
SEPTIEMBRE
2014
1997, p. 102. [Edición original francesa: Des steppes aux oceans. L’indo-européen et les «Indo-Européens»,
Paris, Éditions Payot & Rivages, 1994]. La negrita es nuestra.

en latín y griego), y no se trata en Homero de neigh, sino de *sneigh o seguramente *nneigh-.
De modo análogo, Guzmán Guerra10, al analizar el verso I.5 de la Odisea, ἀρνύµενος ἥν τε ψυχὴν
καὶ νόστον ἑταίρων, establece que, siendo la sílaba -ος breve por naturaleza, debe ser larga desde el
punto de vista métrico, dado que el ἥν que la sigue presenta, de hecho, una posición oculta w que bloquea
la juntura o liaison (esto es, imposibilita la resilabización), originando así el espondeo | νος wἥν | que
conduce a un inicio de versoἀρνύµε | νος wἥν |.11
Por otra parte, tal y como estudió Gippert para el védico12, los esquemas métricos (más
concretamente los requisitos sobre la interacción entre la posición del ictus y la estructura silábica) nos
permiten reconstruir las laringales en algún momento existentes y de las que sólo nos quedan vestigios.
La métrica ha jugado también un papel fundamental en los progresos efectuados en la reconstrucción

del acento, tanto de palabra como frasal o sintagmático, en hetita, tal y como atestiguan los trabajos de
Melchert, McNeill, o Kloekhorst.13
Tampoco puede olvidarse que la distinción de Friedrich Diez, padre de la filología románica, entre
cesura lírica (Lyrische / vorverlegte Zäsur) y cesura épica (Epische Zäsur)14 tiene consecuencias para la
asignación del acento de palabra y para la comparación interlingüística en el seno de la familia de las
lenguas romances.
10
GUZMÁN GUERRA, Antonio, Manual de métrica griega, Madrid, Ediciones Clásicas, 1997.
11
Para más ejemplos de esta índole, véase también WEST, Martin Litchfield, Greek metre, Oxford, Clarendon
Press, 1982, y GENTILI, Bruno y Liana Lomiento Metrics and Rhythmics: History of Poetic Forms in Ancient
Greece, Volumen 12 de Studi di metrica classica, Pisa / Roma, Editor F. Serra, 2008.
12
Véase Jost Gippert (1997),”Laryngeals and Vedic Metre”, en Alexander Lubotsky (ed.), Sound Law and
Analogy. Papers in honor of Robert S.P. Beekes on the occasion of his 60th birthday, Leiden: Rodopi 1997, p. 63-
79.
13
Cf. MELCHERT, H. Craig, “New Light on Hittite Verse and Meter?”, en K.arlene Jones-Bley, Martin E. Huld y
Angela Della Volpe (eds.): Proceedings of the Eighteenth Annual UCLA Indo-European Conference, November 3-
4, 2006, Journal of Indo-European Studies Monograph Series nº 53, Institute for the Study of Man, Washington,
2007, pp. 117-128, MELCHERT, H. Craig: “Poetic Meter and Phrasal Stress in Hittite”, en Jay H. Jassanoff,
H. Craig Melchert y Lisi Olivier (eds.): Mír Curad. Studies in Honor of Calvert Watkins, Innsbruck, Institut für
Sprachwissenschaft, University of Innsbruck, 1998. pp. 483-495, McNEIL, Ian, “The Metre of the Hittite Epic”,
Anatolian Studies, XIII, 1963, pp. 237-242, y KLOEKHORST, Alwin, “Accentuation and Poetic Meter in Hittite”,
en Manfred Hutter y Sylvia Hutter-Braunsar (eds.), Hethitische Literatur. Überlieferungsprozesse, Textstrukturen, 145
Ausdrucksformen und Nachwirken. Akten des Symposiums vom 18. bis 20. Februar 2010 in Bonn, Münster, Ugarit-
Verlag, 2011, pp. 157-176. SEPTIEMBRE
14 2014
Consúltese DIEZ, Friedrich Altromanische Sprachdenkmale, Bonn, E. Weber, 1846.

Otras contribuciones destacadas las constituyen el concepto de Reihenschluss o cierre de línea

debido a Edmund Max Stengel en su “Romanische Verslehre” de 190215, o el estudio del mismo De
Saussure sobre los anagramas, (por ejemplo, el Postscēnia en Titus Lucretius Carus, Rerum Natura, IV,
1184-1189).16
Ni que decir tiene, las aplicaciones de la métrica al estudio filológico y lingüístico se extienden a
otras familias de lenguas. Una de las más conocidas e influyentes la constituye el trabajo de Kurylowicz
en 1973 sobre el metro semítico.17
§ 2. Métrica y crítica textual
El carácter auxiliar de la métrica no se limita sólo a la reconstrucción lingüística stricto sensu (ya sea
ésta fonológica o suprasegmental, vale decir, prosódica), sino que se hace patente también en el ámbito
filológico, y, más en concreto, en el arte de la fijación de textos, establecido ya desde la edición del
Rerum Natura de Lucrecio por Karl Lachmann como disciplina de pleno rigor. Debemos a uno de los
más significativos exponentes de la crítica textual en el siglo XX, al maestro Paul Maas, los apuntes
acaso más precisos sobre la relación entre ambas:
“Prosody is the study of language from the metrical point of view. The data of prosody are largely
identical with the data of linguistic science, whose character is determined by a technique different from
that of prosody. But regarding many of the data of linguistic science in the general sense prosody is our
only source of information. The problems arising from both these kinds of data fell within the province
of linguistic science. For this reason, the treatment of what are properly metrical and prosodical
questions, in so far as prosodical pecularities are created or determined by metrical necessity, analogy,
arbitrary decision, or ignorance, must be considered to be one of the duties of linguistic science.”18
15
Cf. STENGEL, Edmund Max, “Romanische Verslehre”, en Gustav Grover, Grundiss der romanischen
Philologie, II, Straβburg, Karl J. Trübner, 1902, pp. 1-96.
16
Cf. STAROBINSKI, Jean, Les mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de Saussure, Paris, Éditions
Gallimard, 1971.
[Versión española: Las palabras bajo las palabras: la teoría de los anagramas de Ferdinand de Saussure, Gedisa,
Barcelona, 1996.]
17
Véase KURYŁOWICZ, Jerzy, Studies in Semitic Grammar and Metrics, London, Curzon Press, 1973.
146 18
Cf. MAAS, Paul, Griechische Metrik, Leipzig, B.G. Teubner, 1923. Citamos por la versión inglesa, (Greek
Metre, Oxford, Clarendon Press, 1962, p. 72), única que podemos consultar en Lisboa en el momento de redactar el
SEPTIEMBRE
2014
presente trabajo.

Debe señalarse, en primer lugar, que el uso que Maas le da al término “prosody” es idiosincrático, y
poco tiene que ver con el uso más extendido en la disciplina en la actualidad, reservado para las unidades
suprasegmentales con carácter distintivo (u, ocasionalmente, con función delimitativa o demarcativa).
Aquí, como se desprende del párrafo precedente, se trata de los aspectos lingüísticos determinados por la
métrica, que, en ocasiones, como se resalta, es el único baremo fiable con el que contamos para
contrastar los datos disponibles.
Por otro lado, Maas consideraba, con razón, la consistencia o coherencia métrica un factor esencial a
la hora de eliminar una anomalía textual reiterada, tal y como ilustra a propósito de un par de ejemplos de
Calímaco en que el respeto a la diéresis propia del género bucólico conduce a una mejora del texto:
“It turns out, then, that Callimachus observed the rule of the bucolic diaeresis without any exceptions;
this is known to be true of most poets after Archilochus with any claim to technical competence. This
absence of exception authorizes in some sort those attempts at emendation undertaken to secure
conformity to the rule, since it was arrived at without doing any violence to the transmitted texts. It is
particularly fortunate that all the changes made were also necessary for other reasons, apart from this
rule; the rule would in any case be valid enough to justify such alterations, even if its universal
application could not be demonstrated”. 19
No son sólo, empero, ventajas relativas a la emendatio las que se desprenden de un sagaz análisis
métrico. Así, la propia construcción de los stemmata depende a veces, en alguno de sus nódulos, del
estudio del verso del texto considerado y de los fenómenos a él unidos. Por citar, de pasada, un caso
egregio, la crítica textual de los proverbios de sabiduría moral en castellano viejo del rabino Sem Tob de
Carrión ha recibido no poca ayuda del modo que, ebrios de incomprensión, en su momento tuvieron, de
habérselas con las peculiares rimas del poema ⎯ tomadas de la práctica de la prosa rimada hebrea y
árabe de su tiempo ⎯ el escriba del manuscrito E, empeñado en regularizarlas trayéndolas a
consonantes, y el del manuscrito N, quien trataba, pocos años antes, y con propósito no siempre firme ni
continuado, de reducirlas a asonancia (sus titubeos para completar la tarea con despiadado rigor pueden
explicarse, al menos en parte, por la falta de un convenio sólido de la asonancia castellana, que no
empezó a cristalizar en la forma que después hubo de gozar de renombre, hasta el siglo XV).
19
Cf. MAAS, Paul, Textkritik, Leipzig, B. G. Teubner, 1927. Citamos, aquí también, por la versión inglesa, 147
(Textual criticism, Oxford, Clarendon Press, 1958, p. 32-33), que se basa en la segunda edición alemana, de 1949.
SEPTIEMBRE
2014

§.3 El endecasílabo italiano y el decasílabo portugués
Tras haber repasado, en los epígrafes precedentes, algunas ideas y combatido algunos prejuicios
fundamentales, es hora de venir a dar al corazón de nuestro trabajo. La argumentación exige, en primer
lugar, que recordemos que lo hasta ahora señalado a propósito de la reconstrucción fonémica a partir de
indicios ofrecidos por la versificación se aplica también al ámbito suprasegmental y prosódico20. En
segundo lugar, debe subrayarse que buena parte de las reglas métricas (si no todas) son dependientes de
la prosodia. Así, por ejemplo, el denominado fraseo prosódico y el metro se encuentran tan íntimamente
entrelazados que cualquier vislumbre sobre la verdadera estructura de uno de ellos contribuye a aclarar
cualquier ambigüedad que en relación al otro pudiera darse. Hay, por último, algunos presupuestos sobre
los que se asienta nuestro razonamiento. Algunos de ellos, pertenecientes, en sentido estricto, a la cadena
deductiva (de proceder casi detectivesco, en ese caso), se presentan hacia el final de la sección §. 5. En
cuanto a los más externos y sujetos al conocimiento de los realia, el fundamental que aquí debe referirse
es el que reza que el decasílabo portugués es, de hecho, en lo tocante a su arquitectura métrica, un
pentámetro yámbico21, al tiempo que equivalente ⎯ y no hay en ello contradicción alguna, por más de lo
que a primera vista pueda parecer y sonar, con pálpito trocaico, en nuestros oídos ⎯ al endecasílabo
italiano (y, por ende, al español), tal y como nos enseña Carlos Piera:
“In Portuguese, Catalan and Provençal, meters are named after the number of their (projected) syllables
up to and including the last lexical stress in a standard line. Works on Italian and Spanish add one
syllable to this count, thus treating paroxytonic lines as the paradigm case. Hence the Portuguese
decasílabo is equivalent to the Italian endecasillabo, etc.”22
Tomemos como punto de partida la estructura arbórea que se ha sugerido para el análisis del
endecasílabo italiano, con las dos opciones de división en hemistiquios, 4 +6 y 6 + 4, ilustradas con
versos de un soneto de Francesco Petrarca:
20
Cf. LAHIRI, Aditi, Tomas Riad y Haike Jacobs, “Diachronic prosody”, en Hulst, Harry van der (ed.), Word
Prosodic Systems in the Languages of Europe, Berlín, Mouton de Gruyter, 1999, pp. 335-422.
21
A tal efecto, consúltese ARIAS, Javier, y Patricio Ferrari, “Pessoa on Camões’s Os Lusíadas: Meter, Grammar
and Rhythm”, Rhythmica, 2014.
148 22
Véase el capítulo IV de PIERA, Carlos, “Southern Romance”, en Nigel Fabb, Morris Halle y Carlos Piera, Meter
in Poetry: A New Theory, Cambridge, Massachusetts, Cambridge University Press, 2008, pp. 94-132 [La cita en
SEPTIEMBRE
2014
cuestión la encontrará el lector en la página 97].

(1)
d f
d
d f d f f
d fd fd fd fd f
[che potesse] [al bisogno prender l’arme]
(Canzoniere, II, 11)
(2)
d f
d
d f f d f
d fd fd fd fd f
[Et punire in un dí] [ben mille offese]
(Canzoniere, II, 2)
Dicha arquitectura, con sus correspondientes posiciones métricas fuertes (“f”) y débiles (“d”) se
acomoda a la perfección para dar cuenta de versos portugueses como los siguientes de Luís Vaz de
Camões:
(3) [Porém despois], [tocado de ambição]

(Os Lusíadas IV, 57, 1)
(4) [Estava o padre ali], [sublime e dino]

(Os Lusíadas I, 22, 1)
No hará falta siquiera indicarle al lector ⎯ pues ya él se habrá dado cuenta por sí mismo ⎯ que (3)
responde al esquema abstracto presentado en (1) y (4) al de (2). Se señalan aquí las vocales en sinalefa
con letra negrita y las sílabas extramétricas con cursiva.
Pero un metro no es sólo un esqueleto o armazón jerárquico de posiciones ordenadas por referencia
las unas a las otras sobre el que se impone un traje verbal que, como a la mano un guante, lo cubra, 149
haciendo encajar las características prosódicas de palabras y frases con los requisitos rítmicos del verso.
SEPTIEMBRE
2014
También incluye una serie de reglas métricas, entre las cuales se cuenta, notoriamente, la familia de

aquellas que regulan la coincidencia o disparidad (y, en tal caso, con qué grado de dislocamiento) entre
los límites de los constituyentes de la jerarquía prosódica y los de la jerarquía métrica. Veamos a
continuación cómo se manifiesta en el fraseo prosódico.
§ 5. El fraseo en la poesía italiana y portuguesa

23
Según establecieron Nespor y Vogel en su famoso trabajo Prosodic Phonology , en el dialecto
toscano de la Divina Commedia de Dante el fraseo prosódico es sensible a la ramificación sintáctica. Así
se comprueba en ejemplos como los siguientes:
(5) Genti [ che l’áura néra ]ϕ si gastiga?

(Inferno, V, 51)
(6) Dico [ che quándo l’ánima ]ϕ [ mal náta ]ϕ
(Inferno, V, 7)
Sólo nos interesan aquí los hechos que afectan a los sintagmas que hemos aislado mediante la
notación. Se observa que el complemento “nera”, que no presenta adyacente alguno, se agrupa con el
núcleo “l’áura”, mientras que en el segundo ejemplo el participio predicativo “nata”, al que precede el
determinante “mal”, forma con éste un sintagma fonológico independiente del núcleo “l’ánima”. Todo
ello implica una teoría de la correspondencia prosodia-sintaxis basada en la estructura arbórea, por
contraste con las referidas a los límites de constituyentes o a la relación entre núcleo y adyacente (o
complemento). Esta misma lógica entre prosodia y sintaxis se aplica al análisis de las correspondencias
⎯ aplicaciones, en sentido matemático ⎯ entre el esquema métrico abstracto y el material lingüístico
que lo recubre en cada caso concreto (dicho de otro modo, las restricciones o condicionantes prosódicos
específicos de una lengua).
Este enfoque, propuesto por Inkelas y Zec24, atiende a la ramificación sintáctica como una propiedad
fundamental para establecer la correspondencia entre sintaxis y prosodia, y lo hace postulando que se
agrupa en el mismo sintagma fonológico a unidades hermanas de acuerdo con el árbol sintáctico,
favoreciendo además a las que lo son de manera inmediata. Así, en (5) el complemento no podrá formar
un sintagma independiente, puesto que ello conllevaría una violación del principio central. En cambio, en
(6) sí puede separarse del sintagma del núcleo, porque, aun cuando sigue siendo una unidad hermana de
150 23
Cf. NESPOR, Marina e Irene Vogel, Prosodic Phonology, Dordrecht, Foris, 1986. Extraemos los ejemplos del
capítulo 10, titulado “Prosodic Domains and the Meter of the Commedia”, pp. 273-297.
24
SEPTIEMBRE
2014
Cf. INKELAS, Sharon y Draga Zec, “Syntax-phonology interface”, en John A. Goldsmith (ed.), The Handbook
of Phonological Theory, Cambridge, Massachusetts, Blackwell Publishers, 1995, pp. 535-549.

éste, se privilegia la relación que se da en su interior. Debemos, por tanto, asignarles las representaciones
en (7a) y (7b), respectivamente:
(7) (a) X” (b) X”
XO Y” XO Y”
Z YO
[ l’áura néra ] [ l’ánima ] [ mal náta ]
Como además Nespor y Vogel proponen que la localización del ictus primario o dominante no
remite a ningún tipo de constituyente de la estructura sintáctica, sino a un elemento de la jerarquía
prosódica ⎯ en concreto, al sintagma fonológico o phonological phrase ⎯, podemos explicar, al mismo
tiempo, la variable distribución de los ictus, dependiendo de la forma que el complemento de un
sintagma adopte. Obsérvese el contraste entre (8a) y (8b):
(8) x
x x
(a) Genti [ che l’áura néra ] si gastiga? φ
(Inferno, V, 51)
x x
x x x x
(b) Dico [ che quándo l’ánima ] [ mal náta ] φ φ
(Inferno, V,7)
Se indican los sintagmas fonológicos con la notación al uso, al tiempo que se señala la prominencia
relativa por medio de la conocida representación en forma de retículo métrico. Las columnas con una
doble fila de cruces marcan el ictus dominante, en tanto que la simple cruz es señal de un ictus
dominado.
Del mismo modo, se puede apreciar que si el complemento no se ramifica, el único ictus principal
recae sobre él, pero si es complejo, tenemos entonces otro ictus en el sintagma del núcleo, cayendo sobre 151
éste, además del que el complemento sigue manteniendo. SEPTIEMBRE
2014

Incluso hay testimonio de algunas tríadas de sintagmas fonológicos construidas recursivamente,

como en el caso del celebérrimo verso inicial del Inferno:
(10) (a) x x x
x x x x x
[ Nel mézzo ] [ del cammín ] [ di nóstra víta ]
φ φ φ
(Inferno, I, 1)
(b) x x x
x x x x x
[ Temp’éra ] [ dal princípio ] [ del mattíno ]
φ φ φ
(Inferno, I, 37)
Dado que los sintagmas fonológicos establecen una correspondencia ⎯ que es la base del modelo de
verso ⎯ con la unidad métrica del colon, su equivalente en nivel o rango en la citada jerarquía, y puesto
que la cesura parece poder formalizarse, tal y como sugiere Carlos Piera, por referencia a los límites de
colon y a la estructura que éste presente en cada caso (lo cual determinaría la ubicación tras una sílaba
más o menos lejana con respecto al comienzo de verso), resulta entonces que el sintagma fonológico se
erige en unidad crucial para el entendimiento del fenómeno de cesura. Asistiríamos entonces en (10),
como algunos quieren, a un ejemplo de verso con dos cesuras o cortes métricos. No es éste sino uno de
los tantos fenómenos en los que la participación de la referida unidad de la jerarquía prosódica se prueba
decisiva.
Tras haber establecido en los párrafos precedentes ciertos hechos relativos al modo en que se articula
el fraseo en el endecasílabo italiano clásico, toca que nos preguntemos a continuación: ¿Hallamos
fenómenos análogos en el decasílabo portugués de Camões? Consideremos líneas como las siguientes:
(11) Onde a gente belígera se estende

(Os Lusíadas, I, 34, 4)
(12) A viseira do elmo de diamante

152 (Os Lusíadas, I, 37, 1)
SEPTIEMBRE
2014

Dejando ahora de lado el hecho de que la primera de ellas consista de dos sintagmas fonológicos,
mientras que la segunda consta de tres, ambas estructuras tienen algo muy importante en común, a saber,
su ambigüedad estructural. Cada una de ellas permite una doble lectura semántica, que se corresponde,
en cada caso, con una sintaxis subyacente distinta. Así, en el primer ejemplo, cabe interpretar “belígera”
bien como adjetivo determinativo de “gente”, bien como un atributo o predicativo del sujeto con un valor
semántico adverbial24, mientras que en el segundo, “de diamante” puede referirse alternativamente (pero
nunca a la vez) a “a viseira” o al “elmo”. Se trataría, si acudimos a la adjetivación, del contraste entre
“visera diamantada” y “yelmo diamantado”. Ahora bien, ¿qué lectura debe hacerse de la línea de
Camões? ¿Se encuentran motivos de peso para excluir una en beneficio de la otra? ¿O, por el contrario,
nos hallamos, como es tan frecuente en poesía (verbigracia, en el encabalgamiento), con un caso de
resonancia mutua, en que las dos interpretaciones y lecturas, sin anularse del todo ninguna de ellas, y
viniendo a sugerir una superposición de sentidos? Serán precisamente los criterios métricos los que nos
permitan llegar a una conclusión segura y sólida. Dicho de otro modo, los requisitos del verso nos
obligan a decantarnos por una determinada lectura semántica. La argumentación adopta la estructura de
una reductio ad absurdum. Desde el punto de vista de la relación entre sintaxis y prosodia, tenemos, en
cada caso, varias posibilidades. Así, para el primer ejemplo:
(13) (a) [Onde a gente ]ϕ [belígera se estende ]ϕ

(b) [Onde a gente belígera]ϕ [se estende ]ϕ
Mientras que en el segundo caso caben, entre otras, las siguientes opciones25:
(14) (a) [A viseira do elmo]ϕ [de diamante]ϕ

(b) [A viseira]ϕ [do elmo de diamante]ϕ
Supongamos ahora que una cierta interpretación es la correcta. Digamos, en este caso, que se trata de
(13b) y (14b). Si esto es cierto, ninguna de las dos puede incurrir en contradicción con los principios
fundamentales del metro y con los efectos de ellos derivados. Si incurrieren, el supuesto de partida se
24
Con el sentido de «se extiende o expande belicosamente», «con beligerancia».
25
Dejamos de lado la posibilidad, perfectamente viable, de construir una tríada con la forma [A viseira]ϕ [do
elmo]ϕ [de diamante]ϕ, dado que, para lo que aquí nos interesa, supone una simple variante de (14b) en lo que hace 153
a la división en hemistiquios. Idénticas razones se aplican en (13). Aceptar dos cesuras para tales casos no cambia
en nada lo esencial ni afecta a nuestra argumentación, ya que la segunda de ellas se produciría por escisión de una SEPTIEMBRE
2014
de las dos mitades del verso ya plenamente asentadas y delimitadas con anterioridad.

revelaría como falso y, por tanto, ha de preferirse la otra lectura, puesto que, de facto, debe haber una
interpretación de dichos versos y, además el conjunto de las alternativas equivale a la totalidad del
universo de discurso. Con sólo atender por un momento a las combinaciones factibles entre el cómputo
silábico de los hemistiquios, nos tropezamos con dificultades insalvables. En efecto, vemos que en (13b)
el segundo sintagma fonológico consiste, para efectos del metro, de sólo dos posiciones, lo que inhabilita
dicho fraseo para ocupar por sí solo el segundo hemistiquio. Puede uno, claro está, proceder hacia atrás,
en dirección al inicio del verso, incorporando o absorbiendo todo el material inmediatamente contiguo al
límite izquierdo del citado sintagma fonológico, hasta saturar las posiciones. Se abre aquí la siguiente
disyuntiva: o bien se opta por un segundo hemistiquio de 4 posiciones, respetando el esquema originario
(lo cual, de paso, supondría el corrimiento mínimo de material necesario a tal fin, conforme a las
exigencias leibnizianas heredadas por la lingüística contemporánea), o bien se trastoca la alineación hasta
dar en un verso de 4 + 6. Pero este segundo caso desemboca, simplemente, en (13a). El primero, por el
contrario, incurre en una violación intolerable de las reglas métricas, al dividir la palabra “belígera” entre
dos hemistiquios y dos sintagmas fonológicos:
(15) * [Onde a gente belí] ϕ [gera se estende ]ϕ
En definitiva, la prueba conjunta del sintagma fonológico final con sólo dos posiciones en (13b) y
del contraejemplo en (15) muestra que la hipótesis inicial se asentaba sobre bases erróneas. Se concluye
que la premisa de partida es absurda, de lo que se deduce, finalmente, que (13a) ha de ser la base para la
interpretación correcta del verso.
Por su parte, ni (14a), con una estructura de [6+4], ni (14b), con [4+6], presentan sintagmas
fonológicos defectivos desde el punto de vista del cómputo silábico. Sin embargo, si nos ceñimos a las
reglas de correspondencia expuestas en (7), atendiendo al criterio de ramificación de los constituyentes,
hemos de descartar (14a) en favor de (14b).
Por consiguiente, la métrica nos impele a considerar, para los versos en (11) y (12), que es el yelmo
todo del dios Marte, y no sólo su visera, lo que está hecho de diamante, y que las gentes, que acaso
fueran de suyo de carácter pacífico, se extienden de manera belicosa, aumentando así los dominios en
que se ha de celebrar a la clara diosa Citerea. Que en el segundo caso se vaya contra la interpretación
habitual no debe sorprender a quienes sepan de veras en qué consiste una lectio difficilior.
Puede el lector, si lo desea, comprobar, de su propio puño y letra, cómo las lecturas propuestas se
154 encuentran libres de contradicción métrica y prosódica (y, por ende, sintáctica y semántica).
SEPTIEMBRE
2014

§ 6. Conclusiones
Cabe obtener noticias firmes acerca del sistema fonológico y la prosodia de una lengua, a partir de su
versificación. Por ejemplo, podemos deducir el repertorio fonémico de un estadio de lengua a partir de
las rimas, tal y como ya indicara Ferdinand de Saussure al referirse al francés antiguo ⎯ y como puede
corroborar también a propósito de Camões cualquier estudioso medianamente atento ⎯ pero también
colegir aspectos suprasegmentales o prosódicos en virtud de diversas reglas métricas que se aplican a un
determinado tipo de verso.
La métrica puede aportar pruebas sobre la formación o los límites exactos de un determinado
constituyente prosódico. Es precisamente en virtud de la consideración del juego de las cesuras con estos
últimos como hemos venido a establecer nuestra conjetura para interpretar los versos camonianos en (11)
y (12), lo cual en algún caso supone optar por la lectio difficilior. No obstante, la generalización de
dicho procedimiento encuentra y conlleva en otras partes del poema épico lusitano dificultades de las que
nos ocuparemos en trabajos futuros26.
Bibliografía utilizada
ARIAS, Javier, “Sobre cinco clases de cambio métrico”, Analecta Malacitana, XXVI, 1, 2003, pp. 49-
72.
ARIAS, Javier, y Patricio Ferrari, “Pessoa on Camões’s Os Lusíadas: Meter, Grammar and Rhythm”,
Rhythmica, 2014.
DURNFORD, Stephen, “Some evidence for syntactic stress in Hittite”, Anatolian Studies, XXI, 1971,
pp. 69-75.
DIEZ, Friedrich Altromanische Sprachdenkmale, Bonn, E. Weber, 1846.
ENGLER, Rudolf, “CLG und SM: eine kritische Ausgabe des «Cours de linguistique générale»”,
Kratylos, 4, 1959, pp. 119-132.
GENTILI, Bruno y Liana Lomiento (2008). Metrics and Rhythmics: History of Poetic Forms in Ancient
Greece, Volumen 12 de Studi di metrica classica, Pisa / Roma, Editor F. Serra, 2008.
GIPPERT, Jost, “Laryngeals and Vedic Metre”, en Alexander Lubotsky (ed.), Sound Law and Analogy.
Papers in honor of Robert S.P. Beekes on the occasion of his 60th birthday, Leiden, Rodopi
1997, pp. 63-79.
GUZMÁN GUERRA, Antonio, Manual de métrica griega. Madrid, Ediciones Clásicas, 1997.
INKELAS, Sharon y Draga Zec, “Syntax-phonology interface”, en John A. Goldsmith (ed.), The 155
SEPTIEMBRE
26 2014
Por ejemplo, al analizar el verso (I, 67, 8): Partazanas agudas, chuças bravas.

Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões | Javier Arias Navarro |
Handbook of Phonological Theory, Cambridge, Massachusetts, Blackwell Publishers, 1995, pp. 535-549.
KLOEKHORST, Alwin, “Accentuation and Poetic Meter in Hittite”, en Manfred Hutter y Sylvia Hutter-
Braunsar (eds.), Hethitische Literatur. Überlieferungsprozesse, Textstrukturen, Ausdrucksformen und
Nachwirken. Akten des Symposiums vom 18. bis 20. Februar 2010 in Bonn, Münster, Ugarit-Verlag,
2011, pp. 157-176.
KURYŁOWICZ, Jerzy (1973), Studies in Semitic Grammar and Metrics, London,
Curzon Press, 1973.
LAHIRI, Aditi, Tomas Riad y Haike Jacobs, “Diachronic prosody”, en Hulst, Harry van der (ed.), Word
Prosodic Systems in the Languages of Europe, Berlin, Mouton de Gruyter, 1999, pp. 335-422.
MAAS, Paul, Griechische Metrik, Leipzig, B.G. Teubner, 1923.
[Versión inglesa: Greek Metre, Oxford, Clarendon Press, 1962].
⎯ Textkritik, Leipzig, B. G. Teubner, 1927.
[Versión inglesa: Textual Criticism, Oxford, Clarendon Press, 1958].
MARTINET, André, De las estepas a los océanos: el indoeuropeo y los “indoeuropeos”, Madrid,
Gredos, 1997. [Edición original francesa: Des steppes aux oceans. L’indo-européen et les «Indo-
Européens», Paris, Éditions Payot & Rivages, 1994].
McNEIL, Ian, “The Metre of the Hittite Epic”, Anatolian Studies, XIII, 1963, pp. 237-242.
MEILLET, Antoine, “Compte-rendu du Cours de Linguistique Générale”, Bulletin de la Société de
Linguistique de Paris, 20: 64, 1916, pp. 32-36.
MELCHERT, Craig, “Poetic Meter and Phrasal Stress in Hittite”, en Jay Jasanoff, H. Craig Melchert y
Lisi Oliver (eds.) Mír Curad. Studies in Honor of Calvert Watkins, Innsbruck, Institut für
Sprachwissenschaft, 1998, University of Innsbruck, pp. 483-494.
⎯ “New Light on Hittite Verse and Meter?”, en K.arlene Jones-Bley, Martin E. Huld y Angela Della
Volpe (eds.): Proceedings of the Eighteenth Annual UCLA Indo-European Conference, November 3-4,
2006, Journal of Indo-European Studies Monograph Series nº 53, Institute for the Study of Man,
Washington, 2007, pp. 117-128,
NESPOR, Marina e Irene Vogel, Prosodic Phonology, Dordrecht, Foris, 1986.
PIERA, Carlos, “Southern Romance”, en Nigel Fabb, Morris Halle y Carlos Piera, Meter in Poetry: A
New Theory, Cambridge, Massachusetts, Cambridge University Press, 2008, pp. 94-132.
SAUSSURE, Ferdinand de, Cours de Linguistique Générale, Paris, Payot, 1971. [Versión española:
156 Curso de Lingüística General, Madrid, Alianza Universidad Textos, 1991].
SEPTIEMBRE
STAROBINSKI, Jean, Les mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de Saussure, Paris,
2014

Éditions Gallimard, 1971.[Versión española: Las palabras bajo las palabras: la teoría de los
anagramas de Ferdinand de Saussure, Gedisa, Barcelona, 1996.]
STENGEL, Edmund Max, “Romanische Verslehre”, en Gustav Grover, Grundiss der romanischen
Philologie, II, Straβburg, Karl J. Trübner, 1902, pp. 1-96.
WACKERNAGEL, Jakob, “Die epische Zerdehnung”, Beiträge zur Kunde der indogermanischen
Sprachen, 4, 1878, pp. 259-312.
⎯ Ein Zweizerisches Werk über Sprachwissenschaft, Sonntagsblatt der Basler Nachrichten, 15 y 22 de
octubre de 1916, pp. 165-66, p. 172.
WEST, Martin Litchfield. Greek metre. Oxford, Clarendon Press, 1982.
157
SEPTIEMBRE
2014

Luis Alfonso Iglesias Huelga | Utopía y estética: del universo al salón
Utopía y estética: del universo

al salón
Luis Alfonso Iglesias Huelga,
Licenciado en Geografía e Historia.Profesor
de filosofía del IES “Escultor Daniel”,
Logroño

Resumen Abstract

Los salones fueron un elemento fundamental en Rooms were a key element in breaking
la ruptura con los sistemas de control with established control systems and one of the
establecidos y uno de los fenómenos más most fascinating phenomena of cultural history
fascinantes de la historia cultural de Europa. in Europe.
Desde su microuniverso, estaban rompiendo Since their micro-‐‑universe, were breaking other
otros límites que enlazan con la idea de utopía limits that link to the idea of utopia that others
que había sido desarrollada en otros contextos y had developed in other contexts and
para diferentes universos con el mismo fin que for other universes with the same purpose
ahora propone la estética: un proyecto de as now is proposed by the aesthetic: a project of
emancipación plasmado en la libertad emancipation embodied in anthropology.
antropológica.
Keywords
Palabras claves
Rooms, utopia, aesthetic, emancipation
Salones, utopia, estética emancipación.

159
SEPTIEMBRE
2014

Utopía y estética: del universo al salón

Luis Alfonso Iglesias Huelga,
Licenciado en Geografía e Historia.Profesor de filosofía del IES “Escultor Daniel”, Logroño

ÍNDICE
1- SOBRE UTOPÍAS, ENCANTOS Y DESENCANTOS
2- EL UNIVERSO: LA UTOPÍA DEL PODER Y EL PODER DE LA UTOPÍA
3- LA CIUDAD: EXIMENIS O UN COMIENZO DIFERENTE
4- EL PROYECTO: LA NATURALEZA DE LA UTOPÍA Y LA UTOPÍA DE LA NATURALEZA
5- LA UTOPÍA EN EL SALÓN
5.1.EL SALÓN LITERARIO COMO UNIVERSO SOCIAL
5.2. EL SALÓN ARTÍSTICO: ACADÉMICOS Y RECHAZADOS
5.3-DEL SALÓN ARTÍSTICO AL SALÓN POLÍTICO
6-DEL SALÓN AL OTRO UNIVERSO: EL SUEÑO DEL BURDEL –MUSEO DE BAUDELAIRE
"Lo que algunos querrían hacerte creer es que Duchamp demostró que cualquier cosa puede convertirse en
arte, que en el objet d'art no hay nada especial, nada que lo convierta en lo que es, que lo único que importa es
que estemos dispuestos a aceptarlo como arte. Decir 'esto es una obra de arte' es una oración performativa
extraña, como cuando el rey ordena al caballero o el juez declara a una pareja marido y mujer. Pero si resulta que
el certificado de matrimonio no estaba correctamente cumplimentado, la declaración se revoca y diremos:
'supongo que, después de todo, ya no sois marido y mujer'. Aunque lo expulsemos del museo, sin embargo, lo que
ha sido aceptado como arte seguirá siendo arte, un arte desechado, un arte rechazado, un arte malo, un arte
incomprendido, un arte oprimido, un arte provocador, un arte perdido, un arte muerto, un arte adelantado a su
tiempo, un arte sin arte, pero arte, a fin de cuentas.
Esto me recuerda al loro que está dentro de una casa y que, al oír que llaman a la puerta, pregunta: '¿quién
es?'. El hombre que llama responde:'el fontanero'. Como la puerta sigue cerrada, vuelve a llamar. '¿Quién es?',
pregunta el loro. 'El fontanero'. Pum, pum. '¿Quién es?','¡el fontanero!'. Y así hasta que el hombre, enloquecido,
derriba la puerta, cae sobre la moqueta, bajo la percha del loro, sufre un ataque al corazón y expira. Cuando los
habitantes de la casa vuelven, encuentran al hombre tumbado en el suelo. '¿Quién es?', pregunta la mujer. Y el
loro le dice:'el fontanero'.
La cuestión, desde luego, es la siguiente: ¿responde el loro a la pregunta de la mujer?. La responde y no la
responde, claro está. Es un loro. "
Percival Everett, X,Editorial Blackie Books, Barcelona, 2011
“El arte nos sirve para no morir de la verdad”

Nietzsche. 161
SEPTIEMBRE
2014

Utopía y estética: del universo al salón | Luis Alfonso Iglesias Huelga
1- SOBRE UTOPÍAS, ENCANTOS Y DESENCANTOS
Siempre sorprende la actualidad de algunos asuntos tan imbricados en la historia del pensamiento
como en el pensamiento de los propios acontecimientos. Claudio Magris1 se refiere al Diálogo entre un
vendedor de calendarios y un transeúnte de Leopardi para expresar esa esperanza sin término en la
búsqueda, a finales de cada año de un año más feliz que los anteriores, esperados igualmente como
contenedores de una felicidad que nunca trajeron. Y cree que esas sensaciones contradictorias entre lo
posible y lo necesario que suceden a final de cada año, de cada siglo, de cada milenio, son connaturales a
la especie humana convocada a la contradicción de participar en un espectáculo lleno de temor y dolor
con la ilusión constante de la búsqueda de la felicidad en su sentido aristotélico.
Puede que después de Auschwitz no sea ya posible la poesía, pero quedó de nuevo el deseo de
construir algo diferente, el quicio de la puerta de una casa que ha sido constantemente arrasada. Las
Historias, esperanzas e ilusiones de la modernidad, con las que Claudio Magris subtitula la recopilación
de artículos contenidos en la citada obra, tienen mucho en común con las de Platón, Moro, Campanella,
Erasmo, o Fourier. Los separa la distancia, pero curiosamente no los aleja, por utilizar la literaria
metáfora de Eduardo Galeano, que se inscribe de manera formal en la tradición geométrica de Zenón de
Elea.
Anthony Grayling2 resalta que aunque etimológicamente, utopía significa “ningún lugar”, por
razones históricas ha adquirido el sentido de lo que correspondería denominar eutopía que significa
“buen lugar” y que tiene su contrario “mal lugar” en el término distopía.
En este contexto, el párrafo del artículo publicado por Miguel Ángel Quintanilla en el diario El
País bajo el título de Utopías racionales hace más de veinticinco años, nos parece absolutamente de
actualidad para poder transitar por la historia con cierto sosiego en lo que se refiere a las pretensiones de
este modesto artículo, que coinciden casi de forma congénita con las del Diálogo leopardiano entre un
vendedor de calendarios y un transeúnte:
Abundan las reflexiones sobre la vigencia de las utopías en estos tiempos que parecen ser
los de su final: a la crisis de las ideologías sucede la de las utopías. El autor de estas líneas, sin
embargo, se permite una reivindicación de la necesidad de las utopías; a este respecto, las compara,
en relación con la acción, a la función que cumplen las teorías metafísicas con relación al
conocimiento. Bien es verdad que hay metafísicas arcaicas y superadas, y que es preciso exigir de
162 ellas que sean coherentes y sensibles a la realidad concreta. En este sentido, las utopías son ideales,
1
SEPTIEMBRE
2014
Claudio Magris, Utopía y desencanto, Editorial Anagrama,2001, p.5
2
A.C. Grayling, El poder de las ideas, Editorial Ariel, 2010, p.478

esto es, irrealizables, pero ello no quiere decir que sean irracionales. Y, frente a tanto descrédito de
las viejas utopías, es preciso encontrar nuevas que sean racionales y antidogmáticas, y que sigan
planteando frente al hombre los necesarios modelos de sociedad para que siga avanzando3.
¿Y qué aportan los salones literarios y artísticos a todo esto? ¿Cómo incardinar la cultura de la
conversación y la crítica artística con el desarrollo de la utopía? Los personajes de Zola y de Balzac de
La obra y de La obra maestra desconocida beben de la misma salsa romántica que Bruno, Eximenis,
Campanella o Bacon, porque quieren apretar en un abrazo la naturaleza, sea el universo (Bruno), la
ciudad (Eximenis), el futuro (Campanella, Bacon) o el presente (la utopía de Salón). Y ello a pesar de
que como afirma el personaje de Zola:
Nuestra generación ha estado imbuida de romanticismo hasta el cuello e imbuidos nos
hemos quedado a pesar de todo, y por más que hemos querido desembarazarnos de él, tomar
baños de cruda realidad, la mancha persiste, y todas las coladas del mundo no lograrían
quitar su olor4
2-EL UNIVERSO: LA UTOPÍA DEL PODER Y EL PODER DE LA UTOPÍA
El 17 de febrero de 1600 Giordano Bruno, tal vez el más original de los pensadores renacentistas,
moría en la hoguera condenado por el Santo Oficio. Unos treinta años más tarde Galileo Galilei se
arrodillaba ante la misma institución abjurando de sus teorías y prometiendo denunciar a todos los
sospechosos de sustentar su herejía científica. El éter del miedo se había instalado definitivamente. La
negativa de Descartes a publicar su Tratado sobre el mundo parecía anticipar lo que Buffon, gran
naturalista del siglo XVIII, afirmó cuando tuvo que retractarse de la herética afirmación de que la tierra
tenía al menos una existencia de 75000 años: “Prefiero ser un sabio vivo a ser un héroe muerto”.
Chamuscados, confinados, torturados, los mártires de la razón no han sido tan alabados como los
mártires de la fe. Al bueno de Miguel Servet lo envió a la hoguera Calvino por sus acusadas señales de
racionalismo. El evolucionismo de Charles Darwin fue execrado y ridiculizado socialmente y Huxley
tuvo que soportar el inquisitorial sarcasmo del obispo de Oxford : “¿Me permite preguntarle si es por
parte de padre o por parte de madre que usted reclama sus derechos de sucesión de un mono?”.
El 18 de enero de 1600 Tomasso Campanella es interrogado encerrado y torturado en el potro y
parecía finalizar su intento por cambiar la visión y el ejercico del mundo instalado en la interpretación
simplificada de los principios aristotélicos. La casualidad quiso que entre los jueces que formaban parte
163
3
Miguel Ángel Quintanilla, Utopías racionales, Diario El País, 30 de diciembre, 1984. SEPTIEMBRE
4 2014
Emilio Zola, La obra, Editorial Mondadori, Barcelona, 2007, cap.XII, p.464.

del proceso estuviera Tragagliolo, un dominico que tres meses antes había enviado a la hoguera a
Giordano Bruno.
Los años de cárcel de Campanella no representan solamente su peripecia personal inscrita en sus
emotivas palabras: “Y yo que estaba privado del mundo corporal me desenvolvía en un mundo mental
mucho más espacioso, en el arquetipo inmenso que sustenta todas las cosas con su poderosa palabra. El
espíritu echó raíces profundas” 5. Remiten a los orígenes propios de la modernidad en los que la lucha
por los conceptos se representaba carnalmente y se hacían conocimiento a través de enfrentamientos que
se daban también en el mundo de las ideas. Mientras la Iglesia ganaba la batalla del miedo reflejado en
los autores referidos, perdía la guerra porque la ciencia se trasladaba del sur al norte, del mundo católico
al mundo protestante, a la vez que éste parecía devolver el exilio científico mediante el flujo de las
representaciones políticas.
Así mientras el arcaísmo de Paracelso horadaba el esclerotizado edificio medieval, personajes tan
lejanos como Francis Bacon y Tommaso Campanella proponían utopías sorprendentemente tan
próximas en el contexto de la última fase del Renacimiento. Y si la tradición hermética ha de tenerse en
cuenta para comprender la Revolución Científica, la lucha casi visionaria de los críticos del mundo
católico postridentino es esencial para comprender el desarrollo político y social de los siglos posteriores.
Y es en este contexto en el que se produce lo que Ferrater Mora6 refiere cuando afirma que el siglo
XVIII hizo con la razón lo mismo que Aristóteles había hecho con el pensamiento platónico: llevarla del
cielo a la tierra. Claro que en el caso de la utopía y su relación con el poder la tierra del ser sobre el deber
ser no se concibe sin el cielo de su contrario.
3-LA CIUDAD: EXIMENIS O UN COMIENZO DIFERENTE
En la segunda mitad del siglo XIV vivió Francesc Eximenis, un monje de la Orden de Frailes
Menores que aparece como un teórico del nuevo espíritu urbano y burgués que propone a la ciudad como
unidad política fundamental, un espacio en el que se utiliza el diálogo para resolver conflictos, el único
lugar en el que el hombre adquiere su dignidad para ser manifiestamente libre.
Para Salvador Giner7 Eximenis es un balbuceo comparado con Maquiavelo, pero la organización
política que propone por encima de las ciudades y que denomina “cosa pública” es lo que el propio
Maquiavelo denominaría más adelante estado. Seiscientos años después de la muerte de Francesc
164
5
Tommaso Campanella, Memoriale al Reverendíssimo Nuncio di Napoli, pp483-484.
6
SEPTIEMBRE
2014
J. Ferrater Mora, Las crisis humanas, Ed. Salvat,1972.
7
Salvador Giner, Historia del pensamiento social, Editorial Ariel, Barcelona, 1988, página 187.

Eximienis su aportación a la filosofía política a través del pactismo republicano sorprende por ser una de
las aportaciones más originales anteriores a Maquiavelo (ya Francis Bacon señaló que “Mucho debemos
a Maquiavelo y a otros como él que escribieron sobre lo que los hombres hacen y no sobre lo que
deberían hacer”).
La necesidad de hacer referencia a esta teoría de la virtud cívica se justifica en que contiene
también la representación de lo que trató de ser el Renacimientos en sus albores: la secularización
progresiva del poder como concepto y desarrollo, la participación de los ciudadanos de forma
responsable frente al monopolio por parte de un grupo y la aproximación a la ley pactada como garante
de la paz y la justicia.
Parece como si el camino hacia la utopía racional pasase necesariamente por concretar los
conceptos elementales que apuntalan la nueva noción humana de poder apoyada, asimismo, en el
concepto de virtud cívica que desde Tucídides, Platón, Aristóteles viaja hasta el republicanismo moderno
adobada en nuestros utópicos autores mediante el planteamiento común acerca de cómo debe ordenarse
la ciudad buena.
En este aspecto el propio Francesc Eximienis llega a proponer normas para desterrar de la
ciudad a los perezosos (sin excluir de este castigo a magistrados, notarios y oficiales) frente a los que
quieren trabajar honradamente legitimando el trabajo y dignificando la honestidad de la vida activa
ciudadana. Y eso es lo que hace de este autor un precedente moderno, en su sentido filosófico profundo:
La promoción de la convivencia armoniosa como negociación entre gentes honradas, la

de la libertad como responsabilidad en la esfera pública, la de la ley y la justicia como
fuentes de soberanía, la de la república como cosa común, la de la virtud como práctica
política.8
4- EL PROYECTO: LA NATURALEZA DE LA UTOPÍA Y LA UTOPÍA DE LA NATURALEZA
La Nueva Atlántida de Bacon, La ciudad del sol de Campanella y la Cristianápolis de Andreae

dan una relevancia a la ciencia y a su papel en la sociedad ideal que pone el conocimiento científico en
clara relación con el poder y la organización de la sociedad.
Unidos por su rechazo a la herrumbrosa estructura aristotélica, revalorizaron la importancia de
los sentidos como fuente de conocimiento y contribuyeron a hacer más fácil la trayectoria de los Kepler,
165
Galileo o Newton en su lucha por la autonomía de la ciencia, aunque la componente hermética y
SEPTIEMBRE
8 2014
Salvador Giner, Orígenes del pactismo. Diario El País, 13 de enero de 2010.

visionaria que subyacía en el contenido y la forma de sus planteamientos no ayudaron, precisamente, a su

permanencia histórica. En este sentido valen las palabras de Mersenne sobre Campanella: “No puede
enseñarnos nada en el campo de la ciencia”.
Implícitas de modo concomitante la utopía y el poder en los orígenes de la modernidad aparecen
relacionadas, más allá de la conjunción copulativa, por una nueva visión de la naturaleza y sus
posibilidades que en torno a 1620 ya estaba consolidada porque se había ido introduciendo de manera
silenciosa por un grupo de hombres de ciencia que actuaron desde la prudencia o el miedo pero que no
dejaron de hacerlo. Rene Taton lo ha expresado de forma muy sintética:
Se ha hablado del “milagro griego”. Para la ciencia hay también un milagro entorno
al año 1620. En esos años se sustituyó la Física de las cualidades por física cuantitativa; el
cosmos jerarquizado por un universo “indefinido”, constituido por fenómenos equivalentes
y, a menudo, sin finalidad, y el mundo sentido de la percepción inmediata, por el mundo
pensado del matemático, prolongado gracias al microscopio en un más allá de la percepción.
Nada de todo eso ha caducado aún. Pero todo era entonces nuevo, y para descubrirlo hizo
falta una verdadera revolución.
El mérito indiscutible del siglo XVII no consiste, pues, en que viera más o menos
correctamente más cosas que sus predecesores, sino en haber mirado el mundo con ojos
nuevos, con ayuda de principios que se mantendrán sólidamente adquiridos. Por ello puede y
deber ser llamado el iniciador de la ciencia moderna.9
Pero llegó un momento en que la actividad científica que el hermetismo, la magia o la alquimia
habían escondido chocaba abiertamente con el rígido esquema heredado de Ptolomeo y Aristóteles. El
Libro de la Naturaleza estaba siendo leído, por parte de algunos destacados personajes, con un interés
que irritaba a muchos de los lectores del Libro de la Escritura y entonces aparecieron nuestros
protagonistas quienes intentaron trazar un puente que mantuviese la conciliación entre la orilla de la
Naturaleza y la de la Escritura, llegando incluso a confundirlas.
Bacon, Campanella y Andreae, representan esa opción desde distintos países y desde sus
diferentes propuestas utópicas, tábanos de la solidez del edificio cristiano no para su demolición sino
para una reorganización más eficaz y acorde con los tiempos.
166 La búsqueda de la presencia de la naturaleza y sus implicaciones en las propuestas utópicas tiene
9
SEPTIEMBRE
2014
Historia general de las Ciencias,René Taton et alii, Ediciones Orbis, Barcelona, 1988 Tomo 5, página 214

el importante precedente de Ramón Llull. También sospechoso de herejía, el sabio ocultista, el

impaciente alquimista buscó una lógica unificadora de todas las ciencias e intentó establecer ciertos
elementos del conocimiento universal concretado en cierto mecanicismo operacional, y en el uso
sistemático del simbolismo visual.
En este aspecto las propuestas de Campanella recuerdan a las que aparecen en el Arte general y
breve, en dos instrumentos, para todas las ciencias. Recopilación del “Arbor scientae” del doctor
Raimundo Lulio publicado por Pedro de Guerra y que tuvo gran influencia en los devotos del mallorquín.
En el siglo XV las calificadas Nicolás de Cusa introduce la ciencia y la técnica en su
cosmovisión cristiana de la sociedad, ejerciendo una importante influencia sobre Leonardo da Vinci,
Giordano Bruno, Copérnico y Kepler.
Partiendo de los residuos ockhamistas, asentado en el platonismo e influido por las corrientes
místicas, Nicolás de Cusa utiliza los métodos de los procesos matemáticos para ofrecer un visión del
pensamiento racional cuasi dialéctica, ya que para el cusano el pensamiento consiste en el
establecimiento de relaciones que se plasman en los números.
La búsqueda textual de la cuadratura del círculo es el ejercicio, más allá de la utopía, de su idea
de que las matemáticas son las únicas que permiten al conocimiento humano alcanzar la certeza y
fundamentan el mundo físico. Todas las cosas proceden de Dios, pero todo está en todo, como ya había
establecido Anaxágoras, y por lo tanto cada cosa por mínima que sea resume el universo y también a
Dios.
Esta concepción adelanta los planteamientos de Campanella, que analizaremos más adelante, con
respecto a la naturaleza y a su indagación, pero es el origen del concepto del hombre como microcosmos
tan esencial para poder entender la naturaleza de las utopías como el papel que en ellas juega la utópica
relación del hombre con la naturaleza.
Francis Bacon (1561-1626) fue quien realmente reflejó en su utopía La Nueva Atlántida el
nuevo espíritu científico. Por vez primera el autor plantea una sociedad que deposita su confianza y
autoridad en los hombres de ciencia, a la vez que prefigura lo que serán las futuras sociedades científicas
(no olvidemos a la Royal Society inglesa, y su papel desempeñado en Gran Bretaña).
El bienestar y el desarrollo se relacionan con la investigación científica, con la experimentación
y con una cooperación fraternal entre los científicos. Ya no se trata solamente de que se relacionen hasta
fundirse el interés político y el interés científico, sino que con Bacon se inicia un cambio en la manera
de abordar la sociedad y su historia, que trata de averiguar cuál es la función de la ciencia y la vida y en
167
la historia de la especie humana. Y todo ello sazonado con una propuesta enciclopédica de las ciencias,
SEPTIEMBRE
un nuevo enfoque para abordar la naturaleza y una nueva ética de la investigación científica, además de 2014

la crítica del saber hermético y alquímico. De todas formas, como señala Salvador Giner:
La utopía de Bacon aunque atiende a problemas tan humanos como los de la

soledad o los inconvenientes de la vida en las grandes urbes parece excesivamente estática;
Bacon quiere que se produzca el cambio científico y el acrecentamiento en los
conocimientos sin que cambien demasiado las costumbres de los hombres. Toda su obra está
inspirada en un inmovilismo social bastante agudo, que contrasta con su cientifismo y que
Bacon propugna para evitar la “corrupción de las costumbres” que acarrean, según el, los
viajes, los extranjeros y el comercio. Estas contradicciones son de poca monta, habida cuenta
de que Sir Francis Bacon inicia una tradición importante que consiste en la idea de que la
ciencia debe tener un influjo decisivo en la marcha de la sociedad y figurar también en el
seno del gobierno y del poder, idea que ha triunfado en buena medida en la posteridad.10
La Nueva Atlántida, cuyo primer borrador parece que fue escrito en 1614, se publicó en 1626,
cuando Bacon ya había fallecido y parecía poner el punto final a toda una contribución al pensamiento
filosófico. La diferencia de esta utopía es el cambio en el análisis social que Bacon, preocupado con el
porvenir de la ciencia y sus posibilidades futuras, orienta hacia la conquista de la naturaleza por el
hombre que le permitirá lograr los medios necesarios para que todos los seres puedan alcanzar los medios
precisos para vivir.
Este espíritu de acción constituye, asimismo, una nueva seña de identidad de la obra frente a
otras utopías, más cercana a un programa de acción que a un proyecto especulativo, eso sí, con impronta
inglesa. Porque como hemos señalado a pesar de toda la acción plasmada en futuros inventos la Nueva
Atlántida representa un programa aristocrático en lo social, impermeable a los cambios y con los lógicos
límites religiosos a los deseos impulsados por el conocimiento científico.
Francis Bacon establece tres limitaciones: “La primera, que no pongamos la felicidad en el
conocimiento, olvidándonos de que somos mortales; la segunda, que apliquemos nuestro conocimiento
para darnos reposo y contento, y no disgusto y aflicción; y la tercera, que no presumamos por la
contemplación de la naturaleza que alcanzamos los misterios de Dios”.
Esta última consideración no debía ser un impedimento para la investigación científica, sino más
bien al contrario, porque ella misma tenía algo de misión religiosa en la búsqueda de las posibilidades
168 que la naturaleza, creada por Dios, ofrecía. La Nueva Atlántida conjugaba ciencia y cristianismo a través
10
SEPTIEMBRE
2014
Salvador Giner, Historia del pensamiento social, Editorial Ariel, Barcelona, 1988, página 218.

del evidente papel del hombre como instrumento que finaliza la obra de Dios, descubriéndola y sacando
a la luz sus misterios en una suerte de posibilidad de cambios éticos y estéticos que canalizase las
potencialidades del ser humano.
5. LA UTOPÍA EN EL SALÓN
5.1-DEL SALÓN LITERARIO COMO UNIVERSO SOCIAL
El salón literario es uno de los fenómenos más interesantes de la historia cultural de Europa ya
que desde sus inicios en el Renacimiento, hasta su momento de desaparición, en el siglo XX, los salones
representaron espacios de libertad para el pensamiento y el encuentro, un microcosmos en el que se
rompían los límites establecidos y que conforman la estatización de la utopía.11
En el siglo XVII París pasó a ser la capital intelectual de Europa. Allí fue donde surgió la
République des Lettres, que se opondrá a la cultura versallesca desde postulados de libertad que entran en
conflicto con el absolutismo monárquico.En este sentido, es significativo que el primer salón de la
historia cultural de Europa, surgido en suelo francés en 1610, fuera fundado por una aristócrata, la
marquesa de Rambouillet, pero no en la corte, sino en la capital de Francia.
Los salones, contribuyeron a resolver el contraste entre la cultura cortesana y la de la République
des Lettres; y en estos lugares de encuentro comienzan a establecerse relaciones entre miembros de la
nobleza, personas pertenecientes a la burguesía y representantes de los medios intelectuales y artísticos:
Por primera vez, en la historia de la civilización occidental toda una sociedad se mira al
espejo, se estudia, se analiza y se refleja sistemáticamente en su propia apariencia y en los
problemas de la comunicación, haciendo de ello el elemento distintivo de su identidad. Lo que
está en juego es un arte de la palabra capaz de matizar la agresividad y favorecer el consenso y la
cohesión social a través de un intercambio armonioso. Es un arte capaz de uniformar y al mismo
tiempo distinguir, así como de producir entretenimiento, placer, información, cultura.
Precisamente de esta reflexión colectiva tomaba forma la conversación à la française que, por sus
múltiples funciones, debía imponerse como rito central de la sociedad aristocrática del Antiguo
Régimen12.
169
11
Lluis Álvarez Estética de la confianza, Barcelona: Editorial Herder, Barcelona, 2006, página76
SEPTIEMBRE
12 2014
Benedetta Craveri, Conferencia: La cultura de la conversación, Fundación Juan March, 13, diciembre., 2011

La palabra “salón” se hace presente alrededor de 1664, casi siempre con el significado de sala de
recepción de un palacio y poco a poco se le va uniendo un sentido cultural, aunque el salón, en un sentido
estrictamente literario, no se impuso de forma definitiva hasta la Restauración.
En el sentido más amplio, el salón representa una forma de sociabilidad libre de fines y trabas,
cuyo hilo conductor se materializa en una mujer. Los invitados, que proceden de distintas capas sociales,
se reúnen regularmente y sin motivo especial unidos por la conversación sobre temas literarios,
filosóficos o políticos. Una conversación que sociabiliza desde el ansia de conocimiento por los asuntos
del momento, tanto los próximos como los alejados de la circunstancia de los participantes. Así, por
ejemplo, la conversación de los salones del siglo XVI estuvo marcada por una notable demanda de
saber relacionada con el descubrimiento del Nuevo Mundo, y en el siglo XVIII, por las ideas de la
Ilustración y la imagen del mundo que comenzaban a imponer las ciencias naturales. Y en el siglo XIX,
se produce un retorno a los temas relacionados con los avatares políticos, sin que se perdiese el escenario
lingüístico representativo de los salones, una suerte de señas de identidad que conformarán el salón
literario como universo social con todo su significado.
En el salón, la comunicación va unida a la experiencia estética que potencia y valora todo cuanto
se trata, cómo se trata y cómo se expresa ya que la cultura del salón no busca solamente la mera
sociabilidad, sino la sociabilidad como norma de comportamiento artístico. Es interesante observar que
los salones, que se multiplican en siglo XVII, son designados a menudo con el nombre de conversation.
Existía un círculo de habituales, un grupo que se desplazaba de salón en salón y que permitía
prolongar y profundizar la conversación, siempre moderada por la salonnière, esa anfitriona que intenta
crear a la vez “bienestar anímico y una gran agitación intelectual”. Asimismo, en el salón está siempre
presente una “celebridad”, que proporciona prestigio y seguridad. El salón se constituye en una especie
de “microcorte” en la que se llevará a cabo tanto un ennoblecimiento de la burguesía como un
aburguesamiento de la nobleza.
En Francia se produce un cambio, a nuestro juicio esencial, para entender el papel de los salones,
cuando son llevados a las residencias urbanas, alejados de la corte de Versalles. Se trata de un
acontecimiento no sólo formal, sino con gran significado: los grandes señores y la pequeña nobleza,
literatos y financieros, funcionarios y clérigos, científicos y artistas son sacados de su territorio particular
y ciudadanizados, dando contenido a este espacio como un hecho civilizador y pedagógico.
Y no es casual que los primeros salones aparezcan en Francia a comienzos del siglo XVII: allí,
170 más que en otros sitios, era necesario reaccionar contra cierto estado de espíritu. Y son los salones los
que difunden la cultura entre las mujeres, apartadas del derecho a la enseñanza secundaria y a la
SEPTIEMBRE
2014
enseñanza superior.

Como hemos señalado anteriormente el modelo de los salones a la francesa fue fijado por la
marquesa de Rambouillet, la madre de todas las salonières, a pesar de que su salón fue hasta cierto punto
producto de las circunstancias personales: la extraña enfermedad que la aquejaba, termoanafilaxia, que le
impedía exponerse a los rayos solares. Y tras el arquetipo está el tránsito del siglo XVII al XVIII que
incluye un cambio en la forma de pensar, de percibirse, de concebir la sociedad en que se vive:
Era la utopía de otro lugar feliz, de una isla afortunada, de una arcadia inocente donde
olvidar los dramas de la existencia, donde albergar la ilusión de la propia perfección moral y
estética, donde corregir las fealdades de la vida y remodelar la realidad a la luz del arte. A
principios del siglo XVII, Honoré dÚrfé la ilustró en la Astrée, la novela más apreciada por
la nobleza francesa, y Madame de Rambouillet intentó plasmarla en su casa13.
5.2-EL SALÓN ARTÍSTICO: ACADÉMICOS Y RECHAZADOS
El origen del Salón en su sentido artístico remite al academicismo del siglo XVI italiano,
teniendo como antedecentes el círculo de Marsilio Ficino y su intento de imitación de la Academia
platónica. En las principales ciudades italianas, las academias de arte pretendían sustituir a los gremios y
dar cobijo al nuevo prototipo de artista humanista.
Suele fecharse la costumbre de exponer al público obras de arte en el París de 1699, aunque no
tuvo relevancia social hasta 1737 cuando se determinó el carácter bianual de tal acontecimiento y su
importancia se liga a conceptos como “autonomía” “público” o “mercado”, esenciales para poder
entender el desarrollo social y político del capitalismo burgués.
En el siglo XVII el mercado del arte tuvo un significativo desarrollo, unido al intento de control,
a través de las imágenes, por parte de la Iglesia católica. Y las academias comenzaron a exponer las obras
de los artistas que ingresaban en la institución creando un lugar para el debate. Por consiguiente, el
término Salón se asocia a la idea de exhibición pública del arte, y aunque muchas ciudades siguieron el
ejemplo italiano, fue en Francia donde se consolidó el primer modelo académico, la Academia de San
Lucas, de París, creada en 1648.
Los salones fueron una institución real y continuaron siéndolo a lo largo del siglo XVIII pero
produjeron efectos que desbordan esos límites, con su contribución a eliminar restos de sociedad feudal
presentes en el poder de los gremios y cofradías. En segundo lugar, el salón crea un público que disfruta
171
13
Benedetta Craveri La cultura de la conversación, Editorial Siruela, Madrid, 2001, pág15. SEPTIEMBRE
2014

contemplando y valorando las obras expuestas, que tiene acceso a lo que antes sólo era privilegio
cortesano. El salón difunde las tendencias y propone gustos, excita el juicio y promueve tanto la
información como la crítica. Aunque de manera inicialmente tímida, el salón constituye la primera forma
de democratización de las obras de arte, y da lugar a la publicación de informaciones y valoraciones
consideradas como las primeras críticas de arte, predecesoras de la crítica periodística.
De ahí deriva un intento de “centralizar el gusto” con connotaciones no sólo estéticas, sino
también sociales y políticas. En efecto, la idea de determinar un gusto estético nacional da importancia a
las exposiciones públicas, por lo que implica de propaganda de poder. Entre otras cosas porque el Salón
se había convertido en un acontecimiento cultural de primerísimo orden en la segunda mitad del siglo
XVIII y, además, la cantidad de público asistente no estaba restringida, a ninguna minoría social de
poderosos y aficionados, sino que abarcaba a todas las capas sociales:
Este dato es de importancia capital para corroborar la naturaleza masiva y
espectacular del consumo público del arte que entonces se inicia y hoy todavía continúa,
pero también para explicar la mayor parte de las características y circunstancias que
acompañan la práctica profesional del arte, su difusión social y hasta la imagen que adquiere
en el mundo contemporáneo. Al amparo del Salón los artistas alcanzaron unos niveles de
popularidad o de marginación antes impensables; se crearon nuevas profesiones, como la de
crítico de arte, o nuevas instituciones, como los museos públicos; y, en general, lo artístico se
convirtió en un elemento de obligada referencia social14.
Thomas E. Crow relata en Pintura y sociedad en el París del siglo XVIII cómo uno de los
críticos de arte del momento, Pidansant de Mairobert, describe el ambiente social que caracterizó a los
salones en el que impera la “mezcolanza, hombres y mujeres juntos, de todos los órdenes y de todos los
rangos del Estado. El saboyano que vive de sus chapuzas se codea con el ilustre noble acicalado en su
cordon bleu; la pescadera intercambia sus aromas con la dama de alcurnia; mientras tanto, un artista
oculto entre la multitud desenmadeja el último significado de todo esto y procura sacar provecho”.
Esta descripción es importante porque nos conduce a la presencia de la opinión pública en
asuntos estéticos, al enfrentamiento entre criterio académico tradicional y gusto público. Desde que el
Salón cobró importancia social, en torno a mediados del siglo XVIII, comienzan las polémicas al amparo
de su dimensión pública y “publicitaria”, importancia que permaneció inalterada durante la Revolución
172
14
Francisco Calvo Serraller, El Salón, Historia de las ideas estéticas contemporáneas, Valeriano Bozal (ed.)
SEPTIEMBRE
2014
Madrid, Visor, 2000, volumen1,p.177

Francesa. Aunque tras ella se creó un frente polémico entre los partidarios de reforzar la autoridad del
jurado y los que defendían la libre admisión, y esta discusión se inscribe en una dicotomía en la que
subyace una cuestión de calado: sin discriminación crítica no hay arte, pero, con ella, se conculca el
principio de la libertad.
El Salón adquiere su proyección internacional con la Exposición Universal de 1855, dando
relevancia al mercado mundial. Además, en 1863, se creó el Salón de los Rechazados que pretendía
aminorar el problema de los excluidos en el Salón oficial y que tuvo un gran un éxito porque el público
prefería ir a este Salón donde había escándalo y polémica. Este Salón, que retrató Emilio Zola en su
novela La obra, duró hasta que los impresionistas comenzaron a organizar sus exposiciones
independientes de grupo, preludio de las posteriores estrategias de los movimientos de vanguardia y de la
disgregación del Salón a consecuencia de la propagación de las exposiciones oficiales y privadas, por una
parte y de la conversión de la exposición en un simple escaparate comercial.
El París del Segundo Imperio- así lo supo ver mejor que nadie Walter Benjamín- sirvió de
inmejorable campo de pruebas para muchos fenómenos cuya importancia sólo había de apreciarse más
tarde, durante la expansión del capitalismo y de la cultura de masas. La “política cultural”, quedó
reflejada en la Exposición Universal de 1855, con motivo de la cual se levantó en París el Palacio de la
Industria, a partir de la más avanzada ingeniería del momento. Este mismo edificio había de servir en el
futuro para dar cabida a la exposiciones anuales de la Academia de Bellas Artes, veterana institución que
Napoleón III había puesto al servicio de su mayor gloria y que decidía las obras que iban a ser expuestas
en el Salón, nombre que recibía la exposición anual de la Academia.
Conviene considerar la importancia creciente que durante el Segundo Imperio adquieren los
salones, en los que se expone, de año en año, un número cada vez mayor de obras, y a los que concurren
decenas de miles de visitantes. Los Salones son la única plataforma de visibilidad y de reconocimiento de
que disponen por aquel tiempo los artistas.
Es, en este contexto, en el que cobra toda su protagonismo el famoso Salón celebrado en 1863.
Aquel año, el jurado que seleccionaba las obras presentadas para ser exhibidas en el Salón se mostró
especialmente duro y rechazó más de dos mil pinturas y esculturas.La protesta de los artistas llegó hasta
el mismísimo Emperador quien decidió que las obras se expondrían en en el Palacio de la Industria, en
un espacio aparte.
La medida, aceptada con desagrado por la Academia, levantó una enorme expectación. El
público acudió masivamente al que fue inmediatamente bautizado como el Salón de los Rechazados, que
173
en su primer día recibió más de siete mil visitas, superando las del Salón oficial. Hombres y mujeres
SEPTIEMBRE
acudían allí movidos, más que por el interés por las obras, por un deseo morboso de reírse de ellas y de 2014

sus autores. Así ocurrió, de forma especialmente sangrante, con Le dejeuner sur l´herbe, de Édouard
Manet, que escandalizó a la emperatriz Eugenia y de la que Zola se sirvió para Plein air, el cuadro que,
en La obra, Claude Lantier presenta al Salón de los Rechazados.
El Salón de los Rechazados ilustra muy tempranamente los peligros asociados a cualquier intento
de democratización del criterio estético y muestra el carácter conservador que, en general, posee el
público en el plano estético y al que Zola se refiere como “un niño grande, sin ninguna convicción
propia”. De cualquier forma, ese carácter no es aplicable sólo al plano meramente estético ya que, al
igual que ironizaba Julio Cortázar, el plano meramente estético nos parece pues eso……¡meramente!
Zola ofrece una ruda visión de los marchantes, pero no podemos ignorar el papel decisivo que
estos desempeñaron en el triunfo final de las nuevas tendencias. La etapa del impresionismo y del arte
moderno está ligada al entusiasmo, a la solidaridad, a la intuición, a la capacidad de riesgo y a la visión
de futuro de un puñado de marchantes. Y en la reorientación del gusto público tuvieron un papel decisivo
algunos críticos atentos y receptivos.
Pero las nuevas reglas de juego tiene unos aspectos negativos que Zola rechaza, como el hecho
de que el arte quede sometido a la jurisdicción del mercado, a la vez que mantiene un apego a la
institución del Salón, junto con las insistentes críticas que dedica a su funcionamiento y a los balances
tan negativos que hace de las obras mostradas.
“Esta cuestión de la aceptación en el Salón recorre todo mi libro” se lee en las notas
preparatorias de La obra. La novela ilustra muy bien cómo eran las deliberaciones del jurado, cómo era
el público que concurría a las exposiciones, y las condiciones en que eran distribuidas las telas en las
diferentes salas, siempre abarrotadas, razón por la que el destino de muchos cuadros quedaba condenado
debido a su difícil visibilidad. De todas formas el Salón era “el único campo de batalla donde un artista
podía revelarse de golpe”. Efectivamente, en esa época, el Salón es el único campo de batalla en el que se
jugaba realmente la fortuna de un artista frente al público, de ahí que lejos de proponer su abolición, los
sectores más progresistas, a los que Zola representa, defiendan una profunda reforma del Salón y
propongan toda suerte de medidas que aseguren el acceso al mismo del mayor número posible de artistas,
en condiciones de la mayor ecuanimidad posible.
En el caso de Zola (cuyo primer artículo sobre arte está dedicado a la memoria de un pintor que
se acaba de suicidar tras conocer el rechazo de su obra por parte del jurado del Salón), actúa siempre la
convicción de que corresponde al Estado la función de administrar y garantizar las relaciones del artista
174 con el público, que de otro modo quedarían sujetas, como en definitiva ocurrió, a las salvajes
fluctuaciones del mercado.
SEPTIEMBRE
2014

En 1867, en el ensayo que dedica a Manet, invoca Zola la tutela del Estado como única vía para
preservar el aspecto integrador que hasta hace muy poco había tenido el arte. Dice Zola: “Nadie guía a la
multitud, así que ¿qué pretendéis que haga en medio del bullicio de las opiniones contemporáneas? El
arte, por así decirlo, se ha fragmentado: el gran reino, al disgregarse, ha formado una cantidad de
pequeñas repúblicas. Cada artista trata de atraer a la multitud por su cuenta, halagándola, procurándole
juguetes de su gusto, dorados y con adornos rosas. El arte se ha convertido así en una enorme confitería,
donde hay bombones para todos los gustos”.
Ya a la altura de 1830, Balzac denuncia que el Salón se había convertido en una especie de
bazar. Zola, propone en 1872 la convocatoria por parte del Estado de un Salón permanente, sin
distinciones jerárquicas. Su defensa del Salón tiene un fundamento moral relacionada con su concepción
casi sagrada del arte y su desconfianza hacia los intereses espúrios del mercado. Y el Salón de los
Rechazados es como la sociedad misma: “se respira un aire a batalla, pero una batalla alegre, librada con
inspiración” (cap.V p.186). Pese a las burlas de las que se hace objeto su cuadro, Lantier “en medio del
desastre de sus ilusiones, del vivo dolor de su orgullo, sintió que toda aquella pintura tan alegremente
provocadora, que desafiaba la vieja rutina con desordenada pasión, le comunicaba un aliento de valentía,
una bocanada de juventud y de infancia” (cap.V, p.193).
Diez años después nada queda de eso. Lantier y sus amigos se evitan unos a otros y no se
reconocen, se han vuelto incómodos los unos para los otros. “La vida había separado sus caminos, y
aparecían las profundas divergencias, no les quedaba ya en la garganta más que la amargura de su
antiguo sueño entusiasta, esa esperanza de lucha y de victoria uno al lado de otro, que no hacía sino
intensificar su rencor”(cap.XI, p.435).
En el Salón oficial en el que por fin ha conseguido exhibir una de sus telas, Claude Lantier,
sumido en su propio fracaso, mira hacia atrás y exclama: “¡Tantas esperanzas, tantos tormentos, toda una
vida gastada en la dura labor de la gestación, y eso, eso, Dios mío!”
5.3-DEL SALÓN ARTÍSTICO AL SALÓN POLÍTICO
Ya desde principios del siglo XIX se observa en algunos países, como Alemania, la transición de
los salones literarios y artísticos hacía los llamados círculos políticos patrióticos. A partir de la segunda
mitad del siglo XIX los salones políticos cobran gran protagonismo y los debates se trocan en más
políticos que literarios con salonnières cuya actividad política expresa el cambio al que nos referimos,
175
como Fanny Lewald, (1881-1889) de Königsberg, quien contrariamente al ilustre ciudadano de
SEPTIEMBRE
Königsberg, no sólo tuvo vida e historia, sino que vislumbró proyectos utópicos de distinto calado. 2014

Lewald, quiso darle el justo valor al pasado y extraer de él la conclusión de la necesidad de luchar y
formarse, recordando que los héroes de antaño no llegaron al mundo como Minerva, sino que fueron, en
principio, personas en fase de formación con sus dudas, errores, aunque llenas de anhelos. Pero esa
actitud la contrapone a su circunstancia en la que considera que la mayoría no quiere “sembrar ni
cultivar, sino sólo cosechar” más preocupados por impresionar a terceras personas.
Su análisis nos parece de una actualidad impresionante :
“Lo que falta a nuestras sociedades no es la inteligencia, sino el amor y la simpatía
auténtica. Nuestra sociedad se ha vuelto egoísta en mayor o menor medida. La gente
quiere recibir, no dar; quiere que la entretengan, y no entretener, quiere poseer algo
vistoso a cambio del gasto en dinero y tiempo que le cuesta esa vida social. Quiere
muebles tapizados y marcos de bronce que provoquen asombro, bebidas y comidas que
revelen su elevado precio, apellidos famosos que impresionen a los invitados y, una vez
que han conseguido todo esto una o dos veces al año, no se preguntan ya si sus invitados
han experimentado aburrimiento o placer sentados en sus mullidos sofás, si aquellas
celebridades sienten agrado o afecto por las reuniones sociales, si han proporcionado a
alguien un grato entretenimiento o si los huéspedes han obtenido algo más que la lejana
contemplación de los anfitriones o si éstos mismos han conseguido algo más que la
satisfacción de una vanidad vacía y la conciencia de haber concluido todo felizmente.
Las personas se han hecho esclavas de la autoridad y se han olvidado de pensar por sí
mismas, de buscar por sí mismas y descubrir lo espiritual allí donde comienza a bullir o,
aunque sólo sea, a reconocerlo donde ya se ha desplegado15.
Así pues, en los estertores del salón literario se diluye la cultura de la conversación para dar paso
a una cultura del compromiso formulado en objetivos concretos. Y la propia salonnière ya no representa
una suerte de catalizador de la conversación en apoyo de personajes masculinos:
Ellas mismas se presentaban como artistas, pintoras o autoras, situándose en el

centro de los acontecimientos culturales o políticos, como duras interlocutoras de una
discusión de casi podría denominarse profesional16.
15
Verena von der Heyden-Rynsch, Los salones europeos. Las cimas de una cultura femenina desaparecida.
176 Ediciones Península, Barcelona,1998, página166.
16
Verena von der Heyden-Rynsch, Los salones europeos. Las cimas de una cultura femenina desaparecida.
SEPTIEMBRE
2014
Ediciones Península, Barcelona,1998, página167.

Si en sus orígenes el salón estaba fundamentado en la conversación y la galantería y contribuyó a

romper la estructura feudal, los cambio históricos y sociales terminaron dando un sesgo más científico y
académico a los salones. A lo largo del Siglo XX la vida de los salones como fenómeno de cambio
cultural y utópico fue expirando, no sólo por la nueva posición conquistada por la mujer en la sociedad
moderna, sino por cuestiones formales como el cambio en la oferta social y cultural o las limitaciones
meramente prácticas. Aquellos lugares de conversación calmada, pero elitista, no podían resistir a la
lógica del desarrollo social. Quizás hayamos sustituido la ironía socrática por el fast food de las noticias,
la conversación sin tiempo por la improvisación a destiempo.
Es verdad que las tertulias solían hacerse en bares o cafeterías, por ejemplo las que se llevaban a
cabo en el famosísimo Café Gijón de Madrid a principios del siglo XX, con participantes tan variopintos
como lo eran los literatos o periodistas de hace cien años. Pero se trataba de reuniones a título personal, y
lo que se dirimía se quedaba entre las cuatro paredes de la cafetería. Ahora, en cambio, la retransmisión
radiofónica o televisiva acude a todos los hogares, puntualmente, cada mañana, tarde o noche, trayendo
el tintineo de los tertulianos "de salón", desde expresiones de planteamientos políticos que añoran la
racionalidad estética y que continuan manifestándose salpicados por la jurisdicción del mercado, que
denunciaba Zola.
Y del salón, ese fenómeno que por ser un fenómeno efímero, por ser una experiencia verbal, de
vida, no está muy reflejado en la pintura, según refiere Guillermo Solana, ya quizás nos queda su
nostalgia rebelde en este tiempo de miedos tan evidentes como indetectables. Para Molina Foix17,
Natacha Seseña fue la última salonnière, agnóstica, librepensadora y fuerte de carácter, a pesar de no ser
francesa, lírica y pícara, impetuosa y melancólica, sentimental con pavor a la sensiblería, que también
hablaba en voz alta, aunque de forma distinta, a través de su espíritu laico y reivindicativo. Cree que por
su cultura versátil y su esprit de finesse, por su talento histriónico, por su humor cáustico y su alma
bella, Natacha Seseña habría brillado con luz propia en ese mundo de los salones cultivados, un mundo
primordialmente femenino que pobló el París del Grand Siècle de unas damas mordaces y sabias,
atrevidas de gesto y de actitud, infinitamente ocurrentes y siempre dispuestas a resistir a la estupidez con
el arte de la palabra, afirma Vicente Molina Foix.
De Madame Staël a Natacha Seseña, de la utopía en el salón al salón de la utopía, resta la
experiencia estética y la melancólica disposición resistir a la estupidez con el arte de la palabra ,como
hilo conductor, al modo de una Sonata de Estío:
177
SEPTIEMBRE
17 2014
Vicente Molina Foix, El salón de “madame” Seseña, Diario El País, jueves 19 de enero de 2012.

El cielo, siempre enemigo, dispuso que sólo las rosas de Venus floreciesen en mi
alma y, a medida que envejezco, eso me desconsuela más. Presiento que debe ser grato,
cuando la vida declina, poder penetrar en el jardín de los amores perversos. A mí,
desgraciadamente, ni aun me queda la esperanza. Sobre mi alma ha pasado el aliento de
Satanás encendiendo todos los pecados: Sobre mi alma ha pasado el suspiro del
Arcángel encendiendo todas las Virtudes. He padecido todos los dolores, he gustado
todas las alegrías: He apagado mi sed en todas las fuentes, he reposado mi cabeza en el
polvo de todos los caminos: Un tiempo fui amado de las mujeres, sus voces me eran
familiares: Sólo dos cosas han permanecido siempre arcanas para mí: El amor de los
efebos y la música de ese teutón que llaman Wagner.
Nos resta finalmente, el universo-salón de los amores perversos de la mano de Baudelaire, con
Wagner y con efebos, si fuese preciso, esencial en la peripecia de regreso al encanto del desencanto, ese
paradisíaco salón del que nunca nadie podrá arrojarnos jamás.
6-DEL SALÓN AL OTRO UNIVERSO: EL SUEÑO DEL BURDEL –MUSEO DE BAUDELAIRE
Carta a Charles Asselineau

París, 13 de marzo de 1856
Querido amigo, ya que los sueños le divierten, he aquí uno que, estoy seguro, no le desagradará.
Son las cinco de la mañana, de modo que está muy fresco aún. Tenga en cuenta que es apenas uno de los
mil ejemplares que me asedian y no necesito decirle que su completa singularidad, su carácter general,
que es absolutamente extraño a mis ocupaciones o a mis aventuras personales,me inclinan siempre a
creer que son un lenguaje casi jeroglífico del que no tengo la clave.
Eran -en mi sueño- las dos o tres de la mañana y me paseaba solo por las calles. Me encuentro
con Castille que tenía varias diligencias que hacer y le digo que lo acompañaría y aprovecharía el coche
para hacer una diligencia personal. Tomamos, pues, un coche. Consideraba como un "deber" ofrecer a
la dueña de una gran casa de prostitución un libro mío que acababa de aparecer. Al mirar mi libro que
tenía en la mano "resultó" que era un libro obsceno, lo que me explicó la "necesidad" de ofrecer esa
obra a esa mujer. Además, en mi espíritu, esta necesidad era en el fondo un pretexto, una ocasión para
178 hacer el amor,de pasada, con una de las muchachas de la casa, lo que implicaba que, sin la necesidad
de ofrecer el libro, yo no me habría atrevido a ir a una casa semejante. No dije nada de todo esto a
SEPTIEMBRE
2014
Castille, hice detener el coche a la puerta de esa casa y dejé a Castille en el vehículo, prometiéndome no

hacerlo esperar demasiado. Después de llamar y entrar, me doy cuenta de que mi pene cuelga por fuera
de la bragueta del pantalón desabotonado y juzgo que es indecente presentarme así, incluso en un lugar
semejante. Además, sintiendo los pies muy mojados, me doy cuenta de que tengo los "pies descalzos" y
que los he puesto en un charco húmedo en los bajos de la escalera. ¡Bah! -me dije-, me los lavaré antes
de hacer el amor y antes de salir de la casa. Subo. A partir de ese momento ya no se tratará del libro.
Me encuentro en vastas galerías que se comunican, mal iluminadas, de un carácter triste y marchito,
como los viejos cafés, los antiguos gabinetes de lectura o las ruines casas de juego. Las
muchachas,esparcidas en las vastas galerías, charlan con los hombres, entre quienes veo a algunos
colegiales. Me siento muy triste y muy intimidado. Temo que me vean los pies. Los miro y me doy cuenta
de que hay "uno" que lleva un zapato. Algún tiempo después, me doy cuenta de que los dos están
calzados.
Lo que me sorprende es que los muros de esas vastas galerías están adornados con dibujos de
toda clase. No todos son obscenos. Hay incluso diseños de arquitectura y figuras egipcias. Como me
siento cada vez más intimidado y no me atrevo a abordar a ninguna muchacha, me entretengo
examinando minuciosamente todos los dibujos.
En una parte escondida de una de esas galerías encuentro una serie muy singular. Entre muchos
cuadros pequeños veo dibujos, miniaturas, pruebas fotográficas. Representan pájaros coloreados con
plumajes muy brillantes, cuyos ojos están "vivos". A veces "sólo hay mitades de pájaros". Representan a
veces imágenes de seres extraños, monstruosos, casi "amorfos", como "aerolitos". En una esquina de
cada dibujo hay una nota: "la muchacha fulana de tal, de edad de...ha dado a luz este feto tal año"; y
otras notas de este género Me viene a la mente la reflexión de que este género de dibujos es poco apto
para dar ideas de amor.
Otra reflexión es ésta: no hay verdaderamente en el mundo sino un solo diario y éste es Le
Siècle, que pueda ser tan estúpido para abrir una casa de prostitución y para poner al mismo tiempo una
especie de museo médico. En efecto, me digo de repente, Le Siècle ha puesto los fondos para esta
especulación de burdel y el museo médico se explica por su manía "de progreso, de ciencia, de difusión
de las luces". Entonces reflexiono que la estupidez y la tontería modernas tienen su utilidad misteriosa y
que con frecuencia lo que ha sido hecho para el mal, por cierta mecánica espiritual, se vuelve hacia el
bien. Admiro en mí mismo la precisión de mi espíritu filosófico.
Pero entre todos esos seres hay uno que ha vivido. Es un monstruo nacido en la casa y que se
mantiene eternamente en un pedestal. Aunque vivo, hace parte del museo. No es feo. Su figura es incluso
179
bonita, muy bronceada, de color oriental. Hay en él mucho de rosado y de verde. Se mantiene en
SEPTIEMBRE
cuclillas, pero en una posición rara y retorcida. Hay además alguna cosa negruzca que se enrosca 2014

varias veces a su alrededor y alrededor de sus miembros, como una gran serpiente. Le pregunto qué es
eso y él me dice que es un apéndice monstruoso que le sale de la cabeza, algo elástico, como de caucho,
y tan largo, tan largo, que si él lo envolviera en la cabeza como un moño de cabello, sería demasiado
pesado y absolutamente imposible de soportar y que, por eso, está obligado a enrollarlo alrededor de
sus miembros, lo que, por otra parte, produce un mucho mejor efecto. Converso largamente con el
monstruo.
Me cuenta sus preocupaciones y sus penas. Desde hace muchos años está obligado a
permanecer en esta sala, sobre este pedestal, expuesto a la curiosidad del público. Pero su principal
disgusto es a la hora de la comida. Por estar vivo está obligado a comer con las muchachas de caucho
del establecimiento, debe caminar vacilante con su apéndice hasta el comedor, donde es necesario que
lo conserve enrollado en torno a su cuerpo o lo coloque como un rollo de cuerda sobre una silla, porque
si lo dejara arrastrar por el suelo le derribaría hacia atrás la cabeza. Además, está obligado, él,
pequeño y encogido, a comer al lado de una muchacha grande y bien proporcionada. Por lo demás, me
da estas explicaciones sin amargura. No me atrevo a tocarlo, pero me intereso por él.
En este momento (esto ya no pertenece al sueño) mi mujer hace ruido con un mueble en su
alcoba, lo que me despierta. Me despierto fatigado, roto, molido, en la espalda, las piernas y las
caderas. Presumo que dormía en la posición contrahecha del monstruo. Ignoro si todo esto le parecerá
tan extraño como a mí. El buen "Minot" tendría mucha dificultad, presumo, en encontrar una adaptación
moral. Todo suyo.
Charles Baudelaire.
Como un canto a sí mismo expresa Charles Baudelaire que la estupidez y la tontería modernas
tienen su utilidad misteriosa y que con frecuencia lo que ha sido hecho para el mal, por cierta mecánica
espiritual, se vuelve hacia el bien. Por eso, lo primero que hace Charles Baudelaire cuando el día 13 de
marzo de 1856 fue despertado de su sueño, nada dogmático, y no por culpa del empirista Hume, sino de
la sensual Jeanne Duval, que hacía ruido al mover un mueble, fue escribir una carta a su amigo
Asselineau.
En el sueño, el lugar pone a prueba el pensamiento y la obscenidad del pene exhibido en la casa
de prostitución refiere la obscenidad de un libro, Las flores del mal, que así fue entendido en aquel
prostíbulo social de su época y que remite al azorado personaje de la viñeta de Forges que leía impactado
la siguiente noticia: “Desalojado un local de moda por aviso de libro”.
180 El sueño transcurre por galerías perfectamente imaginables en un salón, con exposiciones
distribuidas por sectores (paisajes, retratos,) y dilatadas en el espacio. “sin la necesidad de regalar un
SEPTIEMBRE
2014
libro, nunca me hubiera atrevido a entrar en una casa de este tipo.” Es como si el libro, el escribir lo

autorizara a introducirse en el lugar del placer venal, porque la obscenidad pertenece a la literatura antes
que al burdel. Quizás esa casa espera su libro como un sello para existir, lo que explicaría la prisa y el
sentido de necesidad que precipitan a Baudelaire a acudir en plena noche.
Un libro, un periódico, la ciencia, un monstruo, galerías, una casa de prostitución y para poner al
mismo tiempo una especie de museo médico, dibujos, miniaturas pruebas fotográficas. Imágenes de seres
extraños… es Baudelaire en una botella de Burdeos, pero como síntoma de que un burdel es también un
museo y viceversa, un museo de medicina financiado por un diario en pos del progreso, de la ciencia y de
las luces. La relación de Baudelaire con Le Siécle es muy contradictoria, pero reactiva ante la idea de
enseñar según convenga política, religión, filosofía, economía, en forma de nuevo e imperceptible
despotismo ilustrado, como hoy lo padecemos, es decir, intenciones pedagógicas en una casa de
prostitución que ofrece placer, pero no amor, el museo deseado por Baudelaire tan semejante y tan
diferente del museo-burdel.
El burdel-museo es un nuevo salón lleno de pasajes, representado lo nuevo, al modo de Walter
Benjamín por donde paseará el flaneur burgués, protagonista incuestionable de los pasajes, al modo de
Walter Benjamín y que serán el origen de la moderna galería comercial que tan repleta está de
implicaciones filosóficas. Un Benjamín que rechazó la visión de Baudelaire como alguien que no tenía
nada que decir con valor revolucionario, atribuyendo a la sociedad burguesa la ocultación del Baudelaire
progresista., ya que la cultura tienen un efecto reaccionario por su forma de transmisión conservadora. Y
este sueño de Baudelaire simpatiza con la idea que Benjamín expresa en Calle de dirección única de que
sólo las imágenes del espíritu dan vitalidad a la voluntad ya que no hay imaginación sin innervación,
como indican las obras de arte presentes en la casa común de prostitución universal, hasta que el arte se
convierte en ciencia y crea monstruos. El arte, sobre todo, en las galerías del salón-burdel-museo, capaz
de reunir ordenadamente lo erótico y lo monstruoso, exponiendo que lo que puede un sueño, lo puede un
cuerpo, sea en forma de galería que otorga a la autonomía de lo erótico un espacio que transciende la
categoría de lo geométrico.
¿Y si la utopía estuviese en un sueño escenificado en un burdel al que es preciso acudir con un
libro para recorrer sus calles de dirección única llenas de metáforas artísticas y metonimias científicas?
181
SEPTIEMBRE
2014

BIBLIOGRAFÍA
argan, giulo carlo (1976), el arte moderno,valencia: fernando torres, editor.
álvarez, lluis (1989),escritos sobre estética y un epílogo para futuros, oviedo: editorial los hórreos, s.a.
álvarez, lluis (2006), estética de la confianza, barcelona: editorial herder
benjamín, walter (2011), calle de dirección única,madrid:abada editores.
bozal, valeriano (1996), historia de las ideas estéticas contemporáneas , madrid: editorial visor, 2 vols.
buck-mors,susan (1995), dialéctica de la mirada: walter benjamín y el proyecto de los pasajes, madrid:
editorial visor.
calasso, roberto (2011), la folie baudelaire, barcelona: editorial anagrama.
claramonte arrufat, jordi (2011), la república de los fines, murcia: editorial cendeac.
claramonte arrufat, jordi (2009), lo que puede un cuerpo, murcia: editorial cendeac.
craveri, benedetta (2001), la cultura de la conversación, madrid: editorial siruela.
eagleton, terry (2006), la estética como ideología, madrid: editorial trotta.
everett, percival (2011), x, barcelona: editorial blackie books.
hauser, arnold (1978), historia social de la literatura y del arte, madrid: editorial guadarrama,2 vols.
habermas, jürgen (1986), historia y crítica de la opinión pública.la transformación estructural de la vida
pública, méxico: editorial gustavo gili.
liesmann, k.p.(2005): filosofía del arte moderno, barcelona: editorial herder.
marchán fiz, simón (1996): la estética en la cultura moderna, madrid: alianza editorial.
jiménez, josé (1982): el ángel caído. la imagen artística del ángel en el mundo contemporáneo,
barcelona: editorial anagrama.
jiménez, josé (1992), imágenes del hombre: fundamentos de estética, madrid: ed. tecnos.
jiménez, josé (1983), la estética como utopía antropológica,madrid: ed. tecnos.
proust, marcel (2011), los salones y la vida de parís, salamnca: escuela de plata.
rodríguez genovés, fernando (2004): la escritura elegante. narrar y pensar a cuento de la filosofía,
valencia: institució alfons el magnánim.
safranski, rüdiger (2011), goethe y schiller, barcelona: editorial tusquets.
schiller, j.c.f (1991), escritos sobre estética, madrid: editorial tecnos.
valverde, josé maría (1987), breve historia y antología de la estética. barcelona: editorial ariel.
von der heyden-rynsch, verena (1998), los salones europeos. las cimas de una cultura femenina
182 desaparecida. barcelona: ediciones península.

zola, emilio (2007), la obra, barcelona: editorial mondadori.
SEPTIEMBRE
2014

VVAA | Economía de la religión, identidad y vida buena: un estudio microeconométrico aplicado a las decisiones al interior de los hogares colombianos
Economía de la religión, variables que resultaron estadísticamente

significativas en el análisis económico, esto con
identidad y vida buena: un el objetivo de poner en evidencia cómo ciertas
estudio microeconométrico sentencias bíblicas pueden determinar las
acciones humanas.
aplicado a las decisiones al
interior de los hogares Palabras claves
colombianos
religión, decisiones microeconómicas, acción,
Yirlean Ramos Feria
identidad, vida buena.
Economista. Investigador independiente

Felipe Del Río Carrasquilla

Abstract
Jorge Luis Quintana Montes

Filósofo. Co-‐‑Director/Editor Revista de
The intent which directs the implementation of
Filosofía Ὁδόός
this article is to show how religion can
determine microeconomic decisions that are
taken in Colombian homes. To accomplish the
Resumen
above objective, the analysis will be developed

as follows: A) some characteristic features of
La intensión que dirige la realización de este
Max Weber analyzes will be presented on the
artículo es mostrar el modo en que la religión
issue of religion. It will show the fact that the
puede determinar las decisiones
reflection developed around the relationship
microeconómicas que son tomadas en los
Protestantism-‐‑capitalism allows to extend the
hogares colombianos. Para lograr el
relationship religion-‐‑economy beyond the limits
mencionado objetivo, el análisis será
set by Weber. B) will be established the effects
desarrollado así: A) se expondrán algunos
of religion and religiosity level of the target
rasgos característicos de los análisis de Max
population in microeconomic decisions of their
Weber en torno al problema de la religión. Así,
homes using statistical and
se traerá a la luz el hecho de que la reflexión
microecnomométricas techniques. C) will be
desarrollada en torno a la relación
discussed the considerations made by Taylor
protestantismo-‐‑capitalismo, permite extender la
and Ferrara about the notion of identity, in
relación religión-‐‑economía más allá de los
order to show how the human identity can be
límites expuestos por Weber. B) se establecerán
determined by religion. D) an interpretive
los efectos de la religión y el nivel de
exercise will be performed that will attempt to
religiosidad de la población objetivo en las
relate some biblical passages with the variables
decisiones microeconómicas de sus hogares por
that were statistically significant in the
medio de técnicas estadísticas y
economic analysis, this in order to highlight
microecnomométricas. C) se fijará la atención en
how certain biblical statements can determine
las consideraciones realizadas por Taylor y
human actions.
Ferrara respecto de la noción de identidad, con

el fin de mostrar el modo en que la identidad
Keywords
humana puede encontrarse determinada por la

religión. D) se realizará un ejercicio
religion, microeconomic decisions, action, 183
interpretativo en el que se intentará poner en
identity, good life.
relación algunos pasajes bíblicos con las

SEPTIEMBRE
2014

Economía de la religión, identidad y vida buena: un estudio

microeconométrico aplicado a las decisiones al interior de los hogares
colombianos
Yirlean Ramos Feria
Felipe Del Río Carrasquilla
Jorge Luis Quintana Montes
Filósofo. Co-‐‑Director/Editor Revista de Filosofía Ὁδόός
Tal cual se anuncia en el título consagrado al presente artículo, la intensión que dirige la realización del
mismo es hacer patente el modo en que la religión y los niveles de religiosidad pueden determinar las
decisiones microeconómicas que son tomadas al interior de los hogares colombianos. Para lograr el
mencionado objetivo, el análisis será desarrollado en cuatro momentos puntuales. En primera instancia,
se expondrán de modo sucinto algunos rasgos característicos de los análisis desarrollados por Max
Weber en torno al problema de la religión. De esta manera, se traerá a la luz el hecho de que la reflexión
desarrollada en torno a la relación protestantismo-capitalismo, permite extender la relación religión-
economía más allá de los límites expuestos por Weber, con el fin de mirar en detalle el modo en que, ya
no el protestantismo, sino la religión y los niveles de religiosidad afectan las decisiones microeconómicas
de los sujetos (I). En segunda instancia, se establecerán los efectos o impactos de la religión y el nivel de
religiosidad de la población objetivo en las decisiones microeconómicas de sus hogares por medio de
técnicas estadísticas y microeconométricas. Así, se aplicarán modelos probit y de mínimos cuadrados
ordinarios (II). En tercer lugar, se fijará la atención en las consideraciones realizadas por Taylor y Ferrara
respecto de la noción de identidad, con el fin de mostrar el modo en que la identidad humana, tanto en
una faceta colectiva como personal (por decirlo con Appiah y Habermas), puede encontrarse determinada
de modo originario por la religión. En este sentido, se recorrerá un camino que partirá de la presentación
de las tres formas de malestar de la modernidad (Taylor) y que concluirá en una lectura de la religión
como marco referencial de la vida humana. De esta manera, la intensión final del tercer momento del
artículo, será exponer la forma en que la religión, al influir de modo directo en la formación de la
identidad humana, termina por determinar el comportamiento y las decisiones – en este caso
microeconómicas – de los sujetos (III). Finalmente, en cuarto lugar se realizará un ejercicio interpretativo
en el que se intentará poner en relación algunos pasajes bíblicos con las variables que resultaron
estadísticamente significativas en el análisis económico, esto con el objetivo de poner en evidencia cómo 185
ciertas sentencias bíblicas pueden determinar las decisiones y acciones humanas (IV).
SEPTIEMBRE
2014

Economía de la religión, identidad y vida buena: un estudio microeconométrico aplicado a las decisiones al interior de los hogares colombianos | VVAA
I. MAX WEBER Y EL FENÓMENO RELIGIOSO
El punto de partida que tomará el presente artículo referido a la relación existente entre la religión y las
decisiones microeconómicas de los colombianos, serán las consideraciones desarrolladas por Max Weber
respecto del fenómeno religioso en las sociedades protestantes a partir del siglo XVII. En este sentido, es
menester señalar que la premisa que dirigirá la presente investigación será la consecuencia que se
desprende de las reflexiones weberianas, que ponen en evidencia el modo en que la religión protestante
condiciona la conducta económica de los sujetos que se adscribieron a dicho credo en el seno de la
sociedad puritana del XVII. De este modo, y de acuerdo a lo sostenido por Bastian (2011), Weber
considera que las explicaciones mágicas y mitológicas desarrolladas por algunos grupos históricos
humanos se tornaron en obstáculos para la aparición y el desarrollo de una mentalidad y una conducta
económica racional. Así las cosas, dice Bastian, el siguiente paso en el análisis weberiano lo conduce a
interrogarse por el establecimiento de un conjunto de prácticas religiosas que dieran pie a la formación de
conductas económicas racionales. De esta manera, la consecuencia inmediata que se desprendió fue la
puesta en relación del capitalismo con la ética protestante “Considera que en el pasado, las creencias
mágicas fueron grandes obstáculos para la difusión de comportamientos económicos racionales. En
consecuencia, se pregunta de qué manera ciertas creencias religiosas determinan la aparición de una
determinada mentalidad económica, es decir, lo que denomina el ethos de una forma de economía. Para
hacerlo, Weber pretende articular el espíritu de la vida económica del capitalismo moderno a la ética del
protestantismo ascético” (Bastian, 2011, p. 73).
Atendiendo a lo anterior, y con la intensión de mostrar el modo en que la ética protestante resulta
determinante en el comportamiento económico capitalista, Weber realizar un doble ejercicio. En primera
instancia, concentra su análisis en una observación empírica del nivel de vida tanto de la población
católica como de la protestante (Bastian, 2011). Dicho proceso de observación le revela a Weber que los
miembros del credo protestante gozan, por un lado, de trabajos vinculados de modo estricto con la
actividad económica de la sociedad y, por otro lado, de una formación académica superior dirigida al
ámbito de las ciencias exactas. En segunda instancia, Weber relaciona el concepto de trabajo
característico de la sociedad del siglo XIX con la revolución conceptual generada en el siglo XVI por el
movimiento religioso de la Reforma. Así, sostendrá que la transformación luterana de la noción de
186 “oficio”, “ocupación” o “carrera” (Beruf), sumada a la interpretación calvinista de la predestinación,

condujeron a una interpretación de la ocupación en términos de salvación
SEPTIEMBRE
2014

Sólo le resta a Weber demostrar que la concepción del trabajo, según Franklin,
representativa de la sociedad de su época, encuentra su fundamento en la doctrina forjada
por los reformadores protestantes del siglo XVI. La revolución semántica desarrollada por
Lutero gira en torno del concepto de Beruf, entendido desde entonces como vocación -
profesión, como oficio y llamado divino a la vez. Ésta categoría Luterana se completa por la
"predestinación" de origen calvinista, según la cual el hombre obtiene su salvación por el
cumplimiento de un deber enraizado en el imperativo categórico del llamado divino para
ejercer un oficio. Para Weber, ésta doble fuente doctrinal, provoca de manera indirecta y sin
que haya sido la intención de sus autores efectos sociales decisivos, observables
particularmente en las sociedades puritanas del siglo XVII. Las sectas ascéticas fueron
portadoras de una nueva visión del hombre y de la sociedad. El individuo se encuentra así
motivado a controlar de forma metódica su propio estado de gracia. El ascetismo
intramundano, característico de estas comunidades religiosas fue el portador de un poderoso
espíritu de empresa capitalista, del uso racional de la riqueza y del dinero que no se dedica
más al lujo y las fiestas suntuarias, sino que se reinvierte con el propósito de rendir
"solamente gloria a Dios" (Bastian, 2011, p. 72-73).
Teniendo en cuenta aquí lo señalado acerca de los análisis de la religión desarrollados por Weber, es
necesario seguir a Boudon (2011) y anotar que la reflexión weberiana se inscribe dentro de los límites de
las dos grandes perspectivas del fenómeno religioso que se presentan al interior de las ciencias humanas.
Así pues, se erige, por un lado, la posición discontinuista. Desde esta perspectiva, la religión se
caracteriza por generar un tipo de pensamiento en el hombre distinto originariamente al pensamiento
científico. De este modo, por un lado se desarrollaría la mentalidad científica y racional del hombre
moderno, mientras que – por otro lado – se constituirá la visión primitiva, mítica y mágica resultante del
pensamiento religioso “Unas que pueden denominarse discontinuistas hacen de las creencias religiosas
un continente aparte del pensamiento humano. Estas teorías proponen explicarlas postulando que el
creyente está sometido a leyes del pensamiento distintas a las que rigen el pensamiento científico (…) La
"mentalidad primitiva" y el "pensamiento salvaje" son, sin duda, conceptos distintos, pero que tienen en
común postular la existencia de formas de pensamiento colectivo apartándose de las reglas del
pensamiento ordinario del hombre moderno” (Boudon, 2011, p. 8). Por otra parte, se encuentra la lectura
continuista del fenómeno religioso. Desde esta posición no existe un abismo entre la religión y otros
187
modos del pensamiento humano. Antes bien, “La adhesión a todo tipo de creencias, bien sean religiosas,
SEPTIEMBRE
jurídicas o científicas, se explica por el hecho de que el sujeto tiene razones poderosas para creer y que 2014

esa creencias tienen sentido para él. Se trata entonces de que el sociólogo reconstruya (nachbilden) esas
razones, lo que supone que el observador y lo observado obedecen a las mismas reglas del pensamiento”
(Boudon, 2011, p. 9). En este sentido, al articular Weber la religión como un modo de la racionalidad
humana sus análisis se inscribe necesariamente, tal cual dice Boudon, con la lectura continuista del
fenómeno religioso.
Así las cosas, tomaremos aquí como premisa el análisis weberiano del fenómeno religioso en su relación
con el capitalismo, no con el fin de probar o refutar su reflexión. El presente artículo tomará de Weber el
hecho de que pone en evidencia la relación que se puede establecer entre la adscripción a un credo
religioso específico y las decisiones y condiciones microeconómicas mismas de los miembros de dicho
credo. Empero, no se justificará o no los resultados arrojados por las consideraciones weberianas. Antes
bien, nos fijaremos en su mismo punto de partida, a saber: que un credo religioso puede determinar,
gracias a la visión de mundo que transmite, el comportamiento económico de los individuos.
II. ANÁLISIS ECONÓMICO DE LA RELIGIÓN EN COLOMBIA
II.I Metodología
Esta sección del estudio se desarrolló con base en un diseño analítico y explicativo, en el que se intentó
dar luces respecto a la relación entre las creencias religiosas que poseen los individuos y las decisiones
microeconómicas que se toman al interior de los hogares en Colombia, entendiendo como decisiones
microeconómicas las elecciones racionales de un individuo con respecto al uso de sus recursos de capital
y humano, en busca de maximizar su beneficio, y que afecten directamente al hogar del que hace parte.
El análisis se basó en el marco teórico y empírico de la economía de la religión y, de forma más amplia,
se encajó en los conceptos de identidad y bien. El marco temporal correspondió a los años 1998 y 2005,
en los cuales la World Values Survey Association llevó a cabo recolección de información para
Colombia. Esta es una entidad que investiga aspectos relacionados con el cambio sociocultural y político,
y que lidera la red de científicos sociales que la conforman alrededor del mundo.
Los datos cuantitativos se procesaron, caracterizaron y analizaron empleando técnicas de estadística
descriptiva (medidas de tendencia central y de dispersión). Para explicar la incidencia entre las variables
se hizo uso de modelación econométrica. La información se depuró y analizó empleando los programas
188 estadísticos SPSS y STATA.
SEPTIEMBRE
2014

II.II Caracterización de la religiosidad en Colombia

El modelo planteado por Azzi y Ehrenberg (1975) contiene tres razones por las cuales los individuos
racionales realizan prácticas religiosas: en primer lugar, aparece el motivo profesional, el cual hace
referencia al establecimiento de relaciones laborales dentro de sectas religiosas determinadas. En
segunda instancia se encuentra el motivo social. Dicho motivo se pone en relación con la posibilidad de
obtener una utilidad por la interacción con los miembros de la iglesia. Finalmente, aparece el motivo
relacionado con la salvación, el cual se ve reflejado en la promesa de las instituciones de una vida
después de la muerte, en la que se recompensará al individuo por el cumplimiento de los dogmas
establecidos en la religión.
Con la Tabla 1 es posible caracterizar, mediante evidencia empírica, el último de los motivos anteriores
para el caso particular de Colombia. Se observa que, a pesar del relativamente bajo reconocimiento del
infierno (40,4%) y del demonio (40,7%), los colombianos creen en la vida después de la muerte (69,7%)
y en la recompensa por sus acciones, reflejada en la creencia en el cielo (81,7%). La tabla muestra, de
igual manera, que un alto porcentaje de colombianos tiene fe en Dios (99,1%), mientras que una estrecha
minoría afirmó no creer en su existencia (0,9%).
TABLA 1. Creencia en Dios y sus compensadores religiosos en Colombia

Sí No Total
Afirmación
Cantidad % Cantidad % Cantidad
Cree en Dios 2.965 99,1 27 0,9 2.992
Cree en el alma 2.577 87,1 381 12,9 2.958
Cree en los pecados 2.548 85,4 434 14,6 2.982
Cree en el cielo 2.408 81,7 540 18,3 2.948
Cree en la vida después de la muerte 2.005 69,7 871 30,3 2.876
Cree en los demonios 1.202 40,7 1.754 59,3 2.956
Cree en el infierno 1.185 40,4 1.751 59,6 2.936

Fuente: World Values Survey y cálculo de los autores
La Tabla 2 permite afirmar que Colombia sigue siendo un país tradicionalmente católico, pues el 74,1%
de la población practica esta religión. En consecuencia, las religiones alternativas tienen una baja
participación. La segunda religión con mayor proporción de adeptos es la evangélica (7,5%), seguido por
la protestantes (2,8%) y los testigos de Jehová (1,1%). Así bien, sobre el hecho de que un individuo se
adscriba a una u otra comunidad religiosa (o bien ninguna), Weber lo atribuye en gran medida, a la
189
educación y a los procesos de socialización que éste experimente (Boudon, 2004)
SEPTIEMBRE
2014

TABLA 2. Religiones en Colombia

Religión Cantidad %
Católica Romana 2.243 74,1
Evangélica 226 7,5
Protestante 85 2,8
Testigos de Jehová 33 1,1
Adventistas del Séptimo Día 23 0,8
Musulmana 1 0,0
Otra 15 0,5
No sabe o no responde 399 13,2
Total 3.025 100,0
Fuente:
World Values Survey y cálculo de los autores
Por su parte, Minkler y Gosgel (2004) plantean que la religión ayuda a los individuos a crear una
identidad y una formación integra como persona, contextualizando sus mentes bajo la moralidad de la
conducta religiosa. En este sentido, es posible afirmar que gran parte de sus comportamientos, entre ellos
sus hábitos de consumos e inclusive sus necesidades, se condicionan a dicha moralidad. Del mismo
modo, afirman que no todos cumplen a cabalidad con los dogmas de sus respectivas iglesias, por esto
nace la necesidad de medir el nivel de religiosidad de la población, entendiendo la religiosidad como la
práctica y esmero en cumplir las obligaciones religiosas.
En línea con lo anterior, se puede observar en la Tabla 3 que el 84,6% de la población colombiana se
reconoce como religiosa, especialmente los testigos de Jehová (90,9%) y los católicos (86,4%). En
contraste, los protestantes y los evangélicos presentan una participación relativamente alta de individuos
no religiosos (28,9% y 27,6%, respectivamente). Para el caso de los ateos, la evidencia muestra que a
nivel nacional solo el 0,1% de la población se reconoce como tal.
Tabla 3. Nivel de religiosidad según la religión profesada en Colombia

Religioso No religioso Ateo Total
Religión
Cantidad % Cantidad % Cantidad % Cantidad
Musulmana 1 100,0 0 0,0 0 0,0 1
Testigos de Jehová 30 90,9 3 9,1 0 0,0 33
Católica Romana 1.938 86,4 303 13,5 2 0,1 2.243
Adventistas del Séptimo Día 19 82,6 4 17,4 0 0,0 23
Evangélica 162 72,0 62 27,6 1 0,4 225
Protestante 59 71,1 24 28,9 0 0,0 83
Otra 9 60,0 6 40,0 0 0,0 15
190 Total 2.218 84,6 402 15,3 3 0,1 2.623
Fuente:
SEPTIEMBRE
2014

II.III Condiciones económicas de los colombianos religiosos

La literatura académica es relativamente escasa en el ámbito de la economía de la religión, no obstante,
se encuentran diversas evidencias empíricas de la relación causal entre religión y economía. Al respecto
Minkler y Gosgel (2004) explican que los consumidores religiosos actúan bajo el conocimiento
imperfecto y fallas en la comunicación al momento de buscar satisfacer sus necesidades, puesto que su
comportamiento se encuentra enmarcado bajo los dogmas y designios de su iglesia, dado que estas crean
un cierto compromiso dentro de su conducta religiosa. Por otro lado, Kalmanovitz (2001) atribuye a la
iglesia el desincentivo de los colombianos a esforzarse en el trabajo y no planear su vida de manera
racional, desperdiciando potencialidades que se ven reflejadas, por ejemplo, en un bajo bienestar social.
La Tabla 4 relaciona el nivel de ingreso per cápita de los colombianos según su denominación religiosa.
Se observa que la mayoría de los colombianos (33,4%) recibe entre $220.000 y $470.000, seguidos de
aquellos que devengan menos de $220.000 (26,9%).En lo que a la denominación religiosa se refiere, se
puede afirmar que prácticamente en todas las distribuciones porcentuales del ingreso se concentran al
lado izquierdo, es decir, hay mayor proporción de personas recibiendo menos ingreso; solo en el caso de
los protestantes (y en aquellos de otro credo religioso) se aprecia una distribución relativamente centrada
del ingreso.
Tabla 4. Religión e ingresos per cápita en Colombia

Menos de $220.000 - $470.000 - $620.000 - $980.000 - Más de
Total
Religión $220.000 $470.000 $620.000 $980.000 $1.350.000 $1.350.000
(%)
(%) (%) (%) (%) (%) (%)
Evangélico 31,3 35,1 11,1 13,0 6,7 2,9 100,0
Testigo de Jehová 22,6 41,9 16,1 9,7 6,5 3,2 100,0
Musulmán 100,0 0,0 0,0 0,0 0,0 0,0 100,0
Protestante 16,0 33,3 14,7 17,3 13,3 5,3 100,0
Católico Romano 26,9 33,1 13,2 11,4 8,1 7,3 100,0
Adventista del Séptimo Día 33,3 42,9 19,0 0,0 0,0 4,8 100,0
Otro 8,3 25,0 8,3 25,0 25,0 8,3 100,0
Total 26,9 33,4 13,1 11,7 8,2 6,8 100,0

Fuente: WorldValuesSurvey y cálculo de los autores
Entre tanto, según los datos expuestos en la Tabla 5, se puede afirmar que los trabajadores de tiempo
completo y las amas de casa tienen mayores participaciones dentro de la población que proveyó
información, estas correspondieron a 38,5% y a 21,1%, respectivamente.
191
SEPTIEMBRE
En el caso de los evangélicos, protestantes, católicos, y aquellos de otros credos, la mayoría se categoriza 2014

como trabajadores de tiempo completo (33,2%, 40%, 39,5% y 40%, cada uno). A su vez se destacan las
altas proporciones de amas de casa entre adventistas, testigos de Jehová y evangélicos (26,1%, 30,3% y
32,3%, respectivamente). Una particularidad que se destacó fue el hecho de que los adventistas fue el
púnico grupo dentro del cual se observó un porcentaje alto de auto-empleados (21,7%) en comparación
con los demás credos.
Tabla 5. Religión y ocupación en Colombia

Tiempo Tiempo Auto- Ama de Des-
Retirado Estudiante Otro Total
Religión completo parcial empleado casa empleado
(%) (%) (%) (%)
(%) (%) (%) (%) (%)
Evangélico 33,2 13,3 7,5 1,8 32,3 1,8 9,7 0,4 100,0
Testigo de
18,2 27,3 6,1 6,1 30,3 3,0 9,1 0,0 100,0
Jehová
Musulmán 0,0 0,0 0,0 0,0 0,0 0,0 100,0 0,0 100,0
Protestante 40,0 16,5 7,1 0,0 11,8 11,8 12,9 0,0 100,0
Católico
39,5 14,7 8,3 3,1 20,1 4,8 9,0 0,6 100,0
Romano
Adventista
del Séptimo 17,4 21,7 21,7 4,3 26,1 4,3 4,3 0,0 100,0
Día
Otro 40,0 20,0 0,0 6,7 20,0 6,7 6,7 0,0 100,0
Total 38,5 14,9 8,2 2,9 21,1 4,7 9,1 0,6 100,0
Fuente:
II.IV Elementos explicativos de las decisiones económicas en los hogares colombianos

A continuación se muestran los resultados de la estimación econométrica. Mediante ésta se intentó
proporcionar luces sobre la forma en que algunas características de los colombianos, entre ellas las
variables religiosas, inciden en un conjunto de decisiones económicas dentro de las familias.
Las variables que se consideraron explicativas de las decisiones hogareñas se organizaron en dos
conjuntos. El primero de ellos se refiere a las características de la persona y de la vivienda. Dichas
variables utilizadas fueron: estrato, género de la persona, el hecho de haber cursado hasta primaria, y el
hecho de haber cursado hasta secundaria. Por otro lado, el segundo conjunto de variables correspondió a
las de tipo religioso, dentro de las cuales se consideraron las siguientes: el hecho de ser evangélico, el
hecho de ser católico, la confianza en la iglesia del culto, la frecuencia de asistencia al culto, la creencia
en Dios y la religiosidad.
192
Ahora bien, las denominadas “decisiones al interior del hogar” se representaron mediante tres variables
SEPTIEMBRE
2014
(llamadas variables dependientes), que se consideraron a priori susceptibles de ser influidas por la

creencia religiosa; esta precisamente fue la hipótesis bajo la cual se escogieron: 1) la convive en pareja,
2) el hecho de que la persona estuviera desempeñando alguna actividad laboral (ocupado), y 3) el número
de hijos que se ha decidido tener1.
Desde el punto de vista técnico, para conocer cómo las variables explicativas inciden en las variables
dependientes, se consideraron dos modelos probit y uno de Mínimos Cuadrados Ordinarios (MCO)2. El
primer tipo es útil cuando se cuenta con variables de respuestas dicotómica (del tipo “sí” o “no”) como
en el caso de la convivencia en pareja (cuyas posibles respuestas son, “convive en pareja” o “no convive
en pareja”) y el estado de ocupación (“ocupado” o “no trabajando”). Por su parte, el modelo de MCO es
práctico al momento de disponer de una variable dependiente en la cual las posibles respuestas
constituyen un continuum numérico, particularmente la variable número de hijos admite respuestas que
encajan con esta categorización.
Los resultados que se obtuvieron en la estimación de los efectos de las variables independientes sobre las
decisiones microeconómicas dentro de los hogares aparecen en la Tabla 6. Se puede afirmar, en primer
lugar, que las variables consideradas fueron estadísticamente significativas de manera conjunta, pues p
fue menor a 0. Además puede decirse que en el caso de la convivencia en pareja, las variables incluidas
la explican en 17,79%, a la ocupación en 16,72% y al número de hijos en 18,27%, valores generalmente
aceptables dentro del marco estadístico de los tipos de modelos considerados.
Ahora, en el caso particular de cada modelo se encontró, en primer lugar, para la convivencia en pareja,
que el género (en caso de ser hombre) implica que hay una probabilidad de convivir con cónyuge
superior en 4,99% respecto a las mujeres. Por otro lado, cuando el individuo ha alcanzado máximo el
nivel de estudios de secundaria, la probabilidad de convivir en pareja se reduce en 11,77% respecto a los
que tienen algún otro nivel de formación.
Con relación al elemento religioso, se encontró que la asistencia al culto una o más veces a la semana
incide en que el colombiano tenga pareja en una probabilidad de 6,4% superior frente a aquellos que no
1
Puntualmente fueron las ‘variaciones en el número de hijos’, debido a que la variable se ingresó al modelo en
términos de logaritmo natural, lo que, en consecuencia, constituiría un modelo tipo lin-log estimado mediante
MCO. Una referencia básica al respecto lo constituye el capítulo 7 de Gujarati (2004).
2
Debido a que en este artículo es de mayor relevancia la aplicación empírica, en vez del trasfondo formal 193
matemático, únicamente se presenta un abordaje intuitivo y enfocado a lo práctico. Sin embargo, el lector
interesado en los asuntos técnicos de esta parte de la modelación puede remitirse a los rigurosos trabajos de SEPTIEMBRE
2014
Maddala (1993), Gujarati (2004), y Cameron y Trivedi (2005).

asisten, a su vez, el grupo de las personas que se declaró religioso tiene una probabilidad de tener pareja
de 8,62% por encima de aquellos que no son religiosos.
La situación de ocupación en los colombianos se explica por el estrato al que pertenecen (a medida que
aumenta el estrato, la probabilidad de tener empleo se incrementa en 2,57%), el género (los hombres
poseen una probabilidad más alta que las mujeres de estar trabajando, en 30,78%), y la máxima
formación tanto primaria (en 40,15% se reduce la probabilidad de estar ocupado respecto a aquellos de
otro nivel educativo) como secundaria (en 35,30% se reduce la probabilidad de estar ocupado respecto a
aquellos de otro nivel educativo).
La única variable religiosa que pudo demostrarse que incide en el estado de ocupación correspondió a la
asistencia semanal al culto. Puede afirmarse que aquellas personas que asisten una vez a la semana o
más, tienen una probabilidad menor en 4,06% de estar trabajando.
La última variable de decisión en el hogar fue la cantidad de hijos que se deciden tener. Las variables
relevantes fueron el género. Así, en caso de ser hombre el individuo colombiano, tiene 4,29% más hijos
que en caso de ser una mujer. Cuando la persona se ha formado hasta la primaria, tiene 51,97% más hijos
frente a una persona de un nivel educativo distinto; en caso de ser secundaria la educación máxima, el
número de hijos es 7,97% más alto respecto a alguna persona de diferente formación.
Para este caso, la única variable relevante fue la asistencia al culto una vez o más a la semana. Los
colombianos que cumplen con esta condición poseen 8,66% más hijos respecto a aquellos que no van al
culto.
194
SEPTIEMBRE
2014

TABLA 6. Resultados de las estimaciones econométricas sobre la explicación de las decisiones

microeconómicas en los hogares colombianos
Nota: se sombrearon los valores de los coeficientes de las variables que resultaron relevantes
estadísticamente
Fuente: cálculo de los autores
III. IDENTIDAD, VIDA BUENA Y RELIGIÓN
En los dos apartados anteriores fue presentada, en primer lugar, la premisa weberiana que ha dirigido el
análisis de la religión en su relación con la condición económica y material de los sujetos. En segundo
lugar, el apartado número II tuvo como eje temático central un análisis econométrico que dio cuenta del
modo en que las decisiones microeconómicas de los colombianos se encuentran influenciadas por la
religión y el nivel de religiosidad que profesa cada sujeto. Tomando como punto de partida el terreno
ganado en los apartados I y II, en este tercer parágrafo se intentará brindar una justificación filosófica
respecto de los resultados obtenidos gracias al análisis económico. De esta forma, la atención se
concentrará de modo crucial en los análisis desarrollados por Charles Taylor y Alessandro Ferrara, al par
195
que se nutrirán los mismos con algunas consideraciones de Jürgen Habermas y Kwame Anthony Appiah.
SEPTIEMBRE
Así, utilizando las reflexiones de los autores recién mencionados, se intentará mostrar el modo en que, a 2014

partir de las nociones de identidad, identidad colectiva, marcos referenciales, bien y vida buena, la
religión puede determinar de modo directo tanto las acciones y el modo de vida como las condiciones
materiales y las decisiones microeconómicas de los sujetos.
La piedra angular que permitirá desarrollar el análisis esbozado en las líneas inmediatamente anteriores,
serán las reflexiones desarrolladas por Charles Taylor (1996) en su conocido libro Las fuentes del yo. A
este respecto, es preciso decir que en Las fuentes del yo, Taylor tiene como objetivo principal traer a la
luz el sentido de lo que se conoce –dentro de los límites de la reflexión filosófica– como identidad
moderna. De este modo, para Taylor, el único modo de desentrañar el rasgo esencial de la edad moderna,
es superando las tendencias que anuncian tanto la superación del proyecto moderno como la decadencia
en que se encuentra el mundo occidental luego del nacimiento del mismo. Así, sólo con un excurso
filosófico acerca del Yo moderno puede traerse a la luz el sentido mismo de la edad moderna.
El punto de partida de la investigación desarrollada por Taylor en Las fuentes del yo es la relación que se
establece, a su juicio, entre la identidad y la idea de bien. En este sentido, Taylor intenta ampliar los
límites de la reflexión práctica reducida, por su parte, al ámbito moral, en incluir en ella (en la reflexión
práctica) lo que Habermas define como uso ético de la razón práctica: pasar del deber hacer al deber ser.
En este sentido, la racionalidad práctica –por decirlo en clave habermasiana– no puede verse reducida
simplemente a la reflexión que se cuestiona, bien por la posibilidad de universalizar las máximas de
acción o bien por las ideas de respeto y dignidad humana. Antes bien, la razón en su uso práctico
presupone necesariamente los procesos de valoración referidos a la vida buena. Es decir, a la escogencia
de un proyecto de vida que se juzga como aquél que merece ser vivido. En consecuencia, la reflexión en
el ámbito práctico no debe excluir, de acuerdo a lo sostenido por Taylor, los juicios referidos a las
inquietudes de la existencia misma
La “moral”, naturalmente, puede definirse, y suele definirse puramente en forma de respeto

hacia los demás. Se piensa que la categoría de lo moral sólo abarca las obligaciones que
tenemos para con los demás. Pero si adoptamos esa definición también tendremos que
admitir la existencia de otras cuestiones que sobrepasan lo moral y que, no obstante, son
sumamente importantes para nosotros (…) Existen cuestiones acerca de cómo voy a vivir mi
196 vida que rozan el problema de qué clase de vida merece ser vivida, o qué clase de vida
satisfará mejor la promesa implícita en mis particulares talentos (…) Todas ellas constituyen
SEPTIEMBRE
2014
problemas de fuerte valoración, porque la gente que plantea esas formulaciones no duda de

la posibilidad de que, por satisfacer los deseos y anhelos más inmediatos, puede tomarse un
camino equivocado que conduzca al fracaso del intento de vivir una vida plena (Taylor,
1996, p. 29).
Ahora bien, las mencionadas reflexiones de Taylor conducen al establecimiento de los siguientes
interrogantes: ¿En qué sentido se desarrolla la relación entre identidad y bien? ¿Cómo se vinculan los
problemas de la identidad con los cuestionamientos éticos? ¿A partir de qué criterios se juzga qué vida es
digna de vivirse y cual no? ¿Qué debemos entender aquí por identidad?
Para responder los mencionados cuestionamientos nos detendremos a partir de este instante, en primer
lugar, en la caracterización realizada por Taylor acerca de las coordenadas que constituyen el malestar de
la época moderna. En segundo lugar, se fijará la atención en los análisis realizados por Ferrara (2002),
Habermas (2009) y Appiah (2009) sobre las nociones de identidad e identidad colectiva, al par que se
colocarán en la relación con las categorías de marcos de referencia y vida buena. Cabe anotar que el
desarrollo de los instantes mencionados se intentarán articular de modo puntual con el fenómeno de la
religión y los niveles de religiosidad, y con el modo en que éstos influyen en las decisiones
microeconómicas de los colombianos.
III.I El malestar de la época moderna

En el capítulo inicial de Le ética de la autenticidad, Taylor se encarga de exponer lo que , a su juicio,
puede ser tomado como los tres rasgos esenciales que constituyen la modernidad. En relación con esto,
anota que bien conocido es el discurso contemporáneo que señala que la época moderna se encuentra
atravesada por una sensación de “malestar”, de empobrecimiento de la cultura occidental “Quisiera
referirme en lo que sigue a algunas formas de malestar de la modernidad. Entiendo por tales aquellos
rasgos de la cultura y nuestra sociedad contemporánea que la gente experimenta como pérdida o declive,
aún a medida que se desarrolla nuestra civilización” (Taylor, 1994, p. 37). De esta forma, a pesar del
hecho de ser consciente de que la sensación de declive del mundo moderno occidental ha intentado ser
datada históricamente, bien en el acaecimiento de la segundo guerra mundial o bien desde el nacimiento
mismo de la modernidad en el siglo XVII, Taylor se encarga de rastrear en tres fenómenos particulares
aquello que podría definir, en esencia, el malestar que padece el occidente moderno. La primera forma de
malestar que es preciso señalar, es lo que Taylor denomina como preeminencia de la racionalidad
197
instrumental en el mundo occidental moderno. Cabe anotar que por racionalidad instrumenta debe
SEPTIEMBRE
entenderse aquí la relación medio-fin. Así pues, pensar el mundo moderno en términos de racionalidad 2014

instrumental conduce a ver en el mismo la tendencia a obtener el mayor beneficio posible a partir de la
menor utilización de los medios que permiten dar alcance a un fin dado “…Podríamos llamarlo primacía
de la razón instrumental. Por razón instrumental entiendo la clase de racionalidad de la que nos servimos
cuando calculamos la aplicación más económica de los medios a un fin dado. La eficiencia máxima, la
mejor relación coste-rendimiento, es su medida del éxito” (Taylor, 1996, p. 40). En consecuencia, con el
primado de la razón instrumental el mundo como totalidad se torna en simple medio, en materia prima
disponible para los intereses del hombre moderno. Esto es, que la racionalidad instrumental vuelve al
sujeto en amo y señor de la naturaleza.
Ahora bien, en lo que respecta al malestar que viene aparejado con la razón reducida a la relación medio-
fin, éste aparece cuando la racionalidad instrumental empieza a expandir su medio de acción más allá de
los límites del ámbito científico y técnico, y da inicio con esto a un proceso de colonización de las
distintas esferas de la vida humana. Con esto, todas las cosas quedan reducidas al intento de obtener el
mayor beneficio posible utilizando el mínimo de recursos “En cierto modo, este cambio ha sido
liberador. Pero también existe un extendido desasosiego ante la razón instrumental de que no sólo ha
aumentado su alcance, sino que además amenaza con apoderarse de nuestras vidas. El temor se cifra en
que aquellas cosas que deberían determinarse por medio de otros criterios se decidan en términos de
eficiencia o de análisis de coste-beneficio, que los fines independientes que deberían ir guiando nuestras
vidas se vean eclipsados por la exigencia de obtener el máximo de rendimiento” (Taylor, 1994, p. 40-41).
El segundo malestar de la época moderna hace referencia al plano político del mundo occidental. A este
respecto Taylor arguye que el imperio de la razón instrumental en las sociedades industriales y
tecnológicas ha conducido a que la libertad y el peso de las decisiones de los individuos en la espera
pública se vea anulada, en tanto en cuanto cuestiones de interés público como las políticas que deben
implementarse para evitar los desastres ambientales a causa de la contaminación, se ven reducidos, por
un lado, a las opiniones de los expertos y, por otro lado, a los intereses de la industria y la tecnología. En
este sentido, Taylor se apoya en Tocqueville para anunciar que la limitación de la participación
ciudadana en la esfera pública da lugar al nacimiento de un despotismo blando, en el cual los sujetos
concentran su interés en las cuestiones referidas al ámbito privado, olvidando la esfera pública debido a
la inexistencia de espacios de participación y poder público
198
SEPTIEMBRE
2014

Con ello se abre la puerta al peligro de una nueva forma específicamente moderna de
despotismo, a la que Tocqueville llama despotismo “blando”. No será una tiranía de terror y
opresión como la de los tiempos pretéritos. Puede que mantenga incluso formas
democráticas, con elecciones periódicas. Pero en realidad todo se regirá por un “inmenso
poder tutelar”, sobre el que la gente tendrá poco control (…) Cuando disminuye la
participación, cuando se extinguen las asociaciones laterales que operaban como vehículos
de la misma, el ciudadano se queda solo frente al vasto estado burocrático y se siente, con
razón, impotente (Taylor,1994, p. 44-45).
Finalmente, el tercer modo de malestar del mundo occidental moderno lo encuentra Taylor en el
individualismo. Con este concepto piensa la posibilidad que ganan los sujetos, gracias a la modernidad,
de elegir qué tipo de vida y de qué modo vivir. Esto es, que la configuración de un proyecto de vida
queda determinado por la voluntad misma del sujeto y no por una entidad metafísica exterior a él “…el
individualismo designa también lo que muchos consideran el logro más admirable de la civilización
moderna. Vivimos en un mundo en el que las personas tienen derecho a elegir por sí mismas su propia
regla de vida (…) a determinar la configuración de sus vidas con una completa variedad de formas
sobre las que sus antepasados no tenían control. Y estos derechos están por lo general defendidos por
nuestros sistemas legales. Ya no se sacrifica, por principio, a la persona en aras de exigencias de
órdenes supuestamente sagrados… (Taylor, 1994, p.38. La cursiva es nuestra). Ahora bien, lo realmente
llamativo de este proceso de individualización del sujeto, en lo que a la construcción de un proyecto de
vida se refiere, es que existe un aparato jurídico y legal que se encarga – en último término – de
garantizar que dicha autodeterminación no sea violada. De esta manera, con la entrada de la edad
moderna el sujeto no se encuentra determinado, en principio, por una decisión sagrada trascendente. Es
decir, que su esencia, lugar y destino en la tierra no se encuentra establecido de antemano
La libertad moderna se logró cuando conseguimos escapar de los horizontes morales del
pasado. La gente solía considerarse como parte de un orden mayor. En algunos casos, se
trataba de un orden cósmico, una gran cadena del Ser, en la que los seres humanos ocupaban
el lugar que les correspondía junto a los ángeles, los cuerpos celestes y las criaturas que son
nuestros congéneres en la tierra (…) La gente se encontraba a menudo confinada en un
lugar, un papel y un puesto determinado que eran estrictamente los suyos y de los que era
199
casi impensable apartarse. La libertad moderna sobrevino gracias al descrédito de dichos
SEPTIEMBRE
órdenes (Taylor, 1994, p. 38). 2014

Este fenómeno histórico particular goza, en consecuencia, de un rasgo característico esencial, a saber: los
órdenes y jerarquías otrora predeterminados en los cuales un individuo se insertaba al nacer, se ven
resquebrajados. Así, durante la baja Edad Media, el noble nacía noble y el burgués, por su parte, no
dejaría de ser burgués aunque tuviese gran parte del poder económico de la sociedad. Por su parte, el
siervo y el monje estaban confinados a ser siempre, bien siervos o bien monjes. La preocupación por el
sentido de la existencia quedaba cortada de raíz, ya que los órdenes sociales o los designios divinos
establecían, antes que el mismo sujeto, qué lugar ocuparía – hasta su muerte – en el universo.
Ahora bien, es preciso detener la mirada en el tercer malestar de la época moderna, puesto que – gracias
a la caracterización ofrecida por Taylor – aparece la posibilidad de vislumbrar el modo en que la religión
y los niveles de religiosidad presentan un espectro considerablemente amplio de variedad. En este
sentido, es menester anotar que, de acuerdo a lo dicho por Taylor, la modernidad rompió con las cadenas
que ataban a los sujetos a un ordenamiento particular del mundo. De este modo, el individuo no estaba
determinado por una entidad externa a sí mismo. No obstante, y dado el hecho de que el individualismo
permite que el sujeto escoja un proyecto particular de vida de acuerdo a lo que desee, éste puede elegir,
puede decidirse a encajar su existencia dentro de los límites y dogmas de la cosmovisión ofrecida por la
religión. Esto es: que el sujeto no está determinado de antemano para que se piense como una creación
divina, pero puede elegir interpretar su existencia dentro de los lineamientos de dicha cosmovisión.
Además de lo anterior, debe colocarse de relieve el hecho de que, en primer lugar, además de poder
elegir si se adscribe o no a la religión, un individuo está en la libertad de escoger el credo específico al
cual se vincula, vg., católico, evangélico, testigo de Jehovah, etc. Y, en segundo lugar, una vez adopta
los dogmas y la visión de mundo ofrecida por la religión, un sujeto puede decidir qué tanto “entrega su
vida” a los designios divinos. Por tanto, cada cual estará en la libertad de creer y obrar hasta considere
necesario de acuerdo a los dogmas religiosos. Con esto se daría cuenta de los distintos niveles de
religiosidad de los colombianos y del hecho de que, si bien algunos creen en la vida después de la
muerte, otros no creen, por ejemplo, en el cielo o en el infierno.
Para finalizar las presentes consideraciones acerca del tercer modo de malestar de la modernidad y su
posible relación con la religión, es necesario llamar la atención sobre el segundo rasgo característico del
individualismo, a saber: la existencia de un marco jurídico que auspicie y proteja la autodeterminación de
200 los sujetos. Al respecto, es preciso – en primera instancia – fijar la mirada en las reflexiones
desarrolladas por Guillermo Hoyos (2005) en su artículo titulado “Las creencias religiosas en la sociedad
SEPTIEMBRE
2014
postsecular”. De dicho artículo, es justo llamar la atención sobre la doble definición que nos ofrece

Hoyos del fenómeno de la secularización. De esta forma, nos muestra un primer sentido de la misma
según el cual ésta puede ser entendida como un proceso en el cual las sociedades modernas deben ser
configuradas a partir de la productividad y de la aplicación de la ciencia y la tecnología, dejándose de
lado con esto a la religión como base edificante de la sociedad “La propuesta de una sociedad postsecular
pretende ante todo criticar cierta interpretación dominante de la secularización a favor de formaciones
sociales con base en el desarrollo de la productividad gracias a la ciencia y a la técnica, tomando
necesariamente distancia de la religión…” (Hoyos, 2005, p. 151). En segunda instancia, señala que la
secularización debe ser entendida como la construcción del Estado de derecho democrático – y con esto
de su marco jurídico y legal – más allá de los límites de la formación o vocación religiosa de los
miembros del mismo “La secularización hizo posible un Estado de derecho democrático (…)
independiente de la conciencia religiosa de sus integrantes” (Hoyos, 2005, p. 130). De este modo, al
colocar al individualismo moderno en relación con la religión, es preciso traer a la luz el hecho de que el
marco legal que protege la libertad del individuo en lo que al aspecto religioso se refiere, se funda en
procesos históricos de secularización, que para el caso de Colombia tiene su eclosión en la constitución
del 91. Así las cosas, es pertinente poner de relieve, aunque sea de modo breve, el horizonte legal en el
cual se inscribe el fenómeno religioso en Colombia. Es este sentido, es preciso destacar – primero – el
artículo 19 de la Constitución Política colombiana del año 1991, puesto que en dicho artículo se reconoce
el derecho a la libre elección de culto religioso. De un modo preciso, dicha libertad de culto fue
consagrada en la Ley estatutaria de dicha Constitución. En segundo lugar, debe tenerse en cuenta el
decreto 354 de 1998, con el cual se avala el vínculo existente entre el Estado colombiano y formaciones
religiosas cristianas que no pertenecen al credo católico. Así, gracias a este decreto se aprueba el
Convenio de Derecho Público Interno número 1 de 1997. Finalmente, en tercer lugar debe tenerse en
cuenta la Ley número 133, artículo 2 de 1994, en la cual se establece que ningún credo religioso será
establecido como el credo oficial de la nación. No obstante, se resalta el hecho de que, a pesar de no
existir una religión oficial, el Estado colombiano no es ateo o indiferente a las preocupaciones e
intereses religiosos de los ciudadanos. Atendiendo a este hecho, el poder público se encargará de
proteger las creencias religiosas de cada colombiano, además de salvaguardar los espacios en que se
desarrollen y desplieguen las prácticas religiosas de cada credo, además de vincularlos en el intento de
dar alcance al bien común de la nación. Por último, se consagra que el Estado debe mantener relaciones
armónicas con los distintos credos existentes en la sociedad colombiana.
201
SEPTIEMBRE
2014

III.II Identidad, identidad colectiva y religión como marco de referencia

En el inciso anterior se presentó de modo puntual la forma en que podría justificarse, a la luz de los
análisis sobre la modernidad realizados por Taylor, tanta la adscripción a diferentes religiones como el
nivel de religiosidad que pueden llegar a tener los individuos pertenecientes a un credo religioso. Por otro
lado, a partir de este instante intentaremos profundizar en el análisis referido a la forma en que influye la
religión en la acción y en las decisiones de los sujetos. Para esto, se tomará como premisa inicial la
afirmación de Minkler y Gosgel, según la cual la religión se encarga de configurar de modo decisivo la
identidad de las personas que se adhieren a un credo específico. Sin embargo, la sentencia de Minkler y
Gosgel mencionada en el apartado II, parecería tener pies de barro en tanto no se ha mostrado la manera
en que se constituye la identidad de un sujeto, para entonces – desde allí – poder afirmar que la religión
juega un papel decisivo en la construcción de la individualidad.
Teniendo en cuenta lo anterior, la pregunta crucial que dirigirá este apartado será: ¿Quién soy? ¿Quién es
el sujeto que se despliega históricamente y construye un proyecto de vida desde la facticidad de la
existencia? Pues bien, para responder ante este interrogante se debe detener la mirada, en primer lugar,
en las reflexiones desarrolladas por Jürgen Habermas (2009) en su artículo “La lucha por el
reconocimiento en el Estado democrático de derecho”. Allí Habermas, en medio de una nutrida discusión
con Taylor acerca de la necesidad de crear legislaciones especiales para grupos culturales específicos,
anota que la identidad de cada individuo se define a partir de los procesos de socialización que este
atraviesa durante su vida. De este modo, la identidad de una persona X no debe ser vista como la esfera
más íntima y pura de la misma, la cual no se ve permeada por la “contaminación” resultante de la vida
pública. Antes bien, Habermas señala que la identidad de un sujeto es el resultado de la interacción
simbólicamente mediada por el lenguaje. Esto es: es el resultado de la intersubjetividad “…la integridad
de la persona jurídica individual no puede ser garantizada sin la protección de aquellos ámbitos
compartidos de experiencia y vida en los que ha sido socializada y se ha formado su identidad. La
identidad del individuo está entretejida con las identidades colectivas y solo puede estabilizarse en un
entramado cultural, que, tal como sucede con el lenguaje materno, uno lo hace suyo como si se tratase
de una propiedad privada” (Habermas, 2009, p. 185. La cursiva es nuestra).
Es menester dirigir en este instante la atención sobre la parte final de la consideración habermasiana, en
202 la cual señala que no sólo la identidad del individuo es el resultado de los proceso intersubjetivos, sino
que presupone, además, la presencia de la “identidad colectiva” como pieza clave de la formación de
SEPTIEMBRE
2014
aquella. Con relación a este punto, K. A. Appiah (2009) mantiene una línea de análisis absolutamente

próxima a la que sostienen tanto Habermas como Taylor respecto de la identidad humana. Así, afirma
que la formación de la identidad de una persona debe responder necesariamente al contexto y a os
espacios en que se desenvuelve dialógicamente. De esta manera, sólo es posible hablar de identidad
tomando como premisa la existencia de un mundo público en el que el sujeto interactúa a través del
diálogo con los demás. No obstante, a juicio de Appiah el problema de la identidad no se agota en este
punto. Antes bien, y siguiendo la línea de análisis habermasiano, afirma que las llamadas “identidades
colectivas” juegan un papel determinante a la hora de que un sujeto construya su identidad. En este
sentido, sostiene que la identidad posee una doble faz, a saber: el lado particular, la identidad que
construye una persona gracias a los procesos dialógicos, y el lado grupas, referido a las disposiciones e
intereses colectivos “…se ve la identidad individual de cada persona como si tuviera dos dimensiones
principales. Hay una dimensión colectiva (…) y una dimensión personal…” (Appiah, 2009, p. 216).
Sin embargo, con la intención de esclarecer de un modo más adecuado lo que sea una identidad colectiva
y hasta qué punto ésta puede determinar la identidad y el comportamiento de los sujetos, nos
detendremos en este momento en las reflexiones desarrolladas por Alessandro Ferrara (2002) en su libro
Autenticidad reflexiva. El proyecto de la modernidad después del giro lingüístico. En el capítulo sexto
titulado “La realización de las identidades colectivas”, Ferrara expone los dos rasgos esenciales que
caracterizan a una identidad colectiva. De este modo, señala que no debe verse a las identidades
colectivas como una simple suma de identidades individuales. Empero, la identidad colectiva no puede
ser asumida como la agrupación de las disposiciones psicológicas de los sujetos que la forman “Las
identidades colectivas no pueden ser concebidas como meros conjuntos de identidades individuales.
Poseen características específicas, no reducibles a la suma total de los procesos de naturaleza psicológica
que tienen lugar en los individuos que las componen” (Ferrara, 2009, p. 233-234). En segunda instancia,
una identidad colectiva se funda sobre la base de la “semejanza” de sus miembros. Cuando distintos
individuos que pertenecen a una identidad colectiva utilizan el pronombre “nosotros” para referirse a los
miembros del grupo, no lo hacen de modo azaroso. La razón de que el “yo” se torne “nosotros” obedece
al hecho de que, en tanto que miembros de una comunidad específica, comparten los criterios para
valorar como bueno o malo algo dado, las representaciones, intereses, el constructo simbólico, las
prácticas, un ideal de vida buena y una visión de mundo ofrecida por la identidad colectiva
Tambien las identidades colectivas, como las individuales, son fundamentalmente

203
representaciones o constructos simbólicos. Característico de estas representaciones es que,
SEPTIEMBRE
cuando son compartidas en un grupo, estas ponen a más individuos en condiciones de 2014

emplear el pronombre <<nosotros>> en sentido fuerte (…) La existencia de una identidad

colectiva es justamente lo que me permite pensar a otro como <<un semejante a mí>> (…)
Cuando lo que comparto con otro es una identidad (…) entonces considero al otro como
alguien que tiene creencias y valores semejantes a los míos. <<Es uno como yo>>, en este
caso, quiere decir que otro ve el mundo desde mi misma perspectiva, piensa de forma
similar respecto de lo que hace feliz una vida, digna una persona, justa una acción y
deseable un fin…” (Ferrara, 2009, p. 234).
Una vez hemos esbozado de modo general la forma en que puede ser asumida la noción de “identidad
colectiva”, en este instante es justo y razonable esgrimir el siguiente cuestionamiento: ¿Puede la religión
dar paso a la formación de una identidad colectiva? Para responder este cuestionamiento, la mirada debe
ser fijada en los análisis desarrollados por Hermes Raúl Torres (2004) acerca de la autonomía en la esfera
religiosa y política, dentro de los límites de la filosofía kantiana. Torres anota que Kant, tanto en El
conflicto de las facultades como en La religión dentro de los límites de la mera razón, brinda una
definición de lo que es la religión tanto en un sentido estatutario como en un sentido moral puro. Para los
intereses del presente artículo, la caracterización kantiana de la religión estatutaria es lo que se tomará
como foco de atención. Con respecto a la religión entendida en su sentido estatutario, es menester señalar
que tiene como rasgos principales, primero, el que transmite a los miembros que se adscriben a ella un
aparataje conceptual, un cuerpo de doctrinas producto de la revelación divina, materializadas en textos
sagrados los cuales transmiten una visión de mundo y unas pautas de comportamiento específicas “Esta
forma de concebir y practicar la experiencia religiosa se caracteriza ante todo por un aparato de
doctrinas que todo creyente está obligado a aceptar de manera acrítica, incluso cuando su razón no
alcanza a comprender estas creencias. Este aparato dogmático pretende sustentarse en una revelación
externa por parte de la divinidad, que se materializa en unos textos sagrados supuestamente escritos bajo
la directa inspiración de la divinidad. Por esto mismo, estos textos no admiten discusión o debate; sólo
pueden ser aceptados como base para cualquier cosmovisión y como criterio de conducta” (Torres,
2004, p. 83.La cursiva es nuestra). Segundo, sustentan la exclusividad de su doctrina sobre la base de los
milagros. Tercero, se presenta la existencia de un conjunto de prácticas y ritos en los cuales se hace
manifiesta la disposición y entrega del creyente al credo. Cuarto, se establece un sistema de control del
comportamiento cotidiano del individuo “Otro elemento peculiar que distingue a las religiones
204 estatutarias es la proliferación de prácticas rituales rígidamente establecidas bajo graves amenazas, al
igual que un estricto control de las prácticas de vida de los creyentes: ayuno, abstinencias…” (Torres,
SEPTIEMBRE
2014
2004, p. 83. La cursiva es nuestra). Quinto, se presenta la existencia de un líder que transmite e

interpreta los mensajes y designios divinos.
Tal cual el lector atento habrá notado, la religión aparece como un horizonte en el que se inscribe el
sujeto y desde el cual brotan las prácticas cotidianas, una cosmovisión y un grupo de criterios a partir de
los cuales se juzga como correcto o incorrecto, bueno o malo, justo o injusto, las acciones, decisiones y
modo de vida en general de las personas. En este sentido, y siguiendo a Taylor, podríamos aventurarnos a
afirmar que la religión es un marco referencial en el cual se desarrollan los sujetos, en tanto que un marco
de referencia es aquello que brinda los principios que permiten realizar juicios de valor acerca de las
cosas, acciones y circunstancias con las cuales tenemos que habérnoslas en la vida cotidiana; es aquello
que, en la medida en que brinda una visión de mundo, permite encontrar una orientación, un sentido a la
vida que cada sujeto vive. Esto es, un marco de referencia brinda un “imagen”, una idea regulativa de
aquella vida que se debe vivir. Por esta razón, Taylor afirma con respecto a los marcos de referencia que:
…un marco referencial es aquello en virtud de lo cual encontramos el sentido espiritual de

nuestras vidas. Carecer de un marco referencial es sumirse en una vida sin sentido
espiritual (…) Los marcos referenciales proporcionan el trasfondo, implícito o explícito,
para nuestros juicios, intuiciones o reacciones morales (…) Articular un marco referencial es
explicar lo que da sentido a nuestras respuestas morales. Esto es, cuando intentamos
explicar qué presuponemos cuando juzgamos si una cierta forma de vida es verdaderamente
digna de consideración o cuando colocamos nuestra dignidad en cierto logro o estatus (…)
nos encontramos articulando inter alia lo que aquí vengo llamando marcos referenciales
(…) Aquí conectamos con otro rasgo ineludible de la vida humana. He venido defendiendo
que para encontrar un mínimo sentido a nuestras vidas, para tener una identidad,
necesitamos de una orientación al bien, lo que significa una cierta percepción de
discriminación cualitativa, de lo incomparablemente superior… (Taylor, 1996, p. 32-64. La
cursiva es nuestra).
Ahora bien, teniendo claro que para hablar de identidad se hace necesario no sólo tener en cuenta el
carácter personal de la misma, sino las identidades colectivas y los marcos referenciales a partir de los
cuales éstas se articulan, puede afirmarse que la religión, asumida como marco referencial, genera la
identidad en su doble faceta: personal y grupal, y que, consecuentemente, determina las decisiones y
205
acciones de los individuos. Al respecto, K. A. Appiah (2009) dice, en la misma línea que Taylor, que los
SEPTIEMBRE
fenómenos y luchas por el reconocimiento que han adquirido un mayor despliegue y fuerza durante las 2014

últimas décadas, han sido las luchas religiosas, las luchas de género y las de origen étnico (p. 215). A
esto agrega que en el seno mismo de las luchas por el reconocimiento se genera el espacio crucial para la
formación de la identidad humana. De esta manera, como modo de la lucha por el reconocimiento, la
religión determina originariamente – a la par – la acción humana en tanto forja el carácter de la identidad,
a través de las prácticas, aparataje conceptual, visión de mundo y criterios de valoración de lo bueno y lo
malo
La retórica de la autenticidad no sólo propone que yo tengo una forma de ser que sea del
todo mía, sino que al desarrollarla debo luchar contra la familia, la religión organizada, la
sociedad, la escuela, el Estado (…) Sin embargo, esto es erróneo, no sólo porque es a través
del diálogo que tienen los demás de quien soy que desarrollo una concepción de mi propia
identidad (el punto de Taylor) sino tambien porque mi identidad se constituye de manera
crucial a través de conceptos y prácticas que me proporcionan la religión, la sociedad, la
escuela y el Estado (Appiah, 2009, p. 219).
Ahora bien, es preciso culminar este segundo apartado haciendo patente un interrogante crucial para esta
investigación, a saber: ¿De qué modo puede determinar una identidad colectiva el comportamiento y la
decisión humana? Pues bien, K. A. Appiah (2009) señala que las identidades colectivas, si bien no
cuentan con un referente material idóneo en el cual se hagan patentes aquí y ahora todos los modos de
comportamiento, formas de juzgar y estilo ideal de vida buena, brindan un conjunto de normas – que si
bien en todos los casos no son evidentes – sirven de coordenadas, de lineamientos para el
comportamiento de los individuos. A esto es lo que Appiah denomina “guiones”. En este sentido, una
identidad colectiva dada no cuenta con un sujeto histórico eterno que sirva como ejemplo a seguir de
vida buena para todas las generaciones. No obstante, todo grupo cuenta con un conjunto de expectativas
respecto del modo del modo de vida y del comportamiento que deben llevar sus miembros. Así, aunque
no cuenten con un sujeto histórico eterno que muestre a todos como se debe vivir, cuentan con una
normatividad (guion) explícita o no, en la cual se exponen los criterios mínimos de acción que vinculan a
un sujeto dado con una identidad colectiva
Las identidades colectivas numerosas que piden reconocimiento tienen nociones de cómo se
206 comporta una persona propia de esa clase: no es que haya una manera en la que los
homosexuales o los negros [o religiosos] debieran comportarse, pero sí hay formas de
SEPTIEMBRE
2014
conducta propias de los homosexuales o de los negros [o de los religiosos]. Estas nociones

proporcionan normas o modelos poco precisos, que juegan un papel en la formación de los
planes de vida de aquellos quienes hacen estas identidades colectivas centrales para sus
identidades individuales. En resumen, las identidades colectivas proporcionan lo que
podríamos llamar guiones… (Appiah, 2009, p. 227. La cursiva es nuestra).
Atendiendo a lo dicho por Appiah, al ser la religión uno de los modos en que se hace patente la lucha por
el reconocimiento, y al funcionar como marco referencial para formar identidades tanto colectivas como
individuales, puede determinar originariamente – a través de guiones – la vida, las decisiones y el
comportamiento de los individuos.
IV. A MODO DE CONCLUSIÓN

A lo largo del camino que ha sido recorrido en este artículo se ha mostrado, por un lado, un análisis
económico que intentó dar cuenta del modo en que la religión podría influir en las decisiones
microeconómicas de los colombianos. Así, resultó significativo en términos estadísticos el hecho de que
la asistencia al culto parece influir de modo directo en las decisiones microeconómicas de los
colombianos en lo que a la ocupación, la convivencia en pareja y el número de hijos se refiere. Por otra
parte, se intentó exponer el modo en que la religión puede asumirse como un elemento determinante que
ayuda en los procesos de construcción de la identidad humana, tanto en su sentido personal como
colectivo. Dadas estas circunstancias, puede señalarse que el resultado obtenido en el análisis económico,
según el cual la religión puede determinar el comportamiento humano, encontraría una posible
justificación en el hecho de que las doctrinas religiosas brindan a los individuos criterios de juicio a partir
de los cuales cada cual puede, bien juzgar como bueno o malo un hecho determinado, bien construir un
proyecto de vida que atienda al ideal de vida buena transmitido por los dogmas de la fe profesada.
Tomando esto como piedra de toque, finalizaremos la presente investigación recurriendo a un breve
ejercicio interpretativo en el que intentaremos poner en relación los resultados obtenidos con la
aplicación del modelo econométrico y algunos pasajes de la Biblia en su versión católica. Es justo y
necesario anotar que realizaremos el ejercicio tomando como ejemplo la versión católica del texto
sagrado debido a una razón puntual, a saber: que, de acuerdo a la fuente utilizada, la población católica
resulta ser la más numerosa en Colombia. En este sentido, detendremos nuestra atención – en primera
instancia – en el número de hijos que se presenta al interior de los hogares colombianos. De esta manera,
207
las personas que asisten a culto aumentan la posibilidad en un 8,66% de tener una mayor cantidad de
SEPTIEMBRE
hijos que quienes no asisten con regularidad. Este dato estadístico podemos vincularlo con dos pasajes 2014

bíblicos específicos. En primer lugar, Gén. 1: 27-28:
Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y
los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla…
(Reina Valera, 1960. La cursiva es nuestra).
En el mencionado pasaje bíblico se señala que el hombre, una vez hecho a imagen y semejanza de Dios,
es invitado por el Señor a multiplicarse, a poblar la tierra aumentado el número de individuos
pertenecientes a la especie humana.
En segundo lugar, debe fijarse la atención en Gén. 38: 8-10. En dicho pasaje se narra la historia de Onán,
hijo de Judá. Onán, luego del fallecimiento del primogénito de Judá, Er, recibe por mandato de la ley
tomar a la esposa del fallecido Er y dar descendencia a su hermano. Así, Onán debía encargarse de tener
hijos con la viuda de Er, pero a sabiendas del hecho de que sus hijos no harían parte de su descendencia
sino de la de su hermano. En vistas de dicha situación, Onán decidió tener relaciones con la viuda, pero
verter su semen fuera del cuerpo de ella, con el fin de no dar descendencia a su hermano. Por esta razón,
se dice en Gén. 38: 10 que Dios le quita la vida a Onán. Por tanto, puede realizarse una doble lectura del
castigo sufrido por Onán, ya que, por una parte, viola la ley que lo obliga a dar descendencia a su
hermano y, por la otra, derrama el semen, con lo cual se viola también el ordenamiento divino de poblar
la tierra
Er, el primogénito de Judá, fue malo ante los ojos de Jehová, y le quitó Jehová la vida.
Entonces Judá dijo a Onán: Llégate a la mujer de tu hermano, y despósate con ella, y levanta
descendencia a tu hermano. Y sabiendo Onán que la descendencia no había de ser suya,
sucedía que cuando se llegaba a la mujer de su hermano, vertía en tierra, por no dar
descendencia a su hermano. Y desagradó en ojos de Jehová lo que hacía, y a él también le
quitó la vida (Reina Valera, 1960. La cursiva es nuestra).
Tomando los dos pasajes como punto de partida, es posible concluir entonces que se presenta un
aumento en la posibilidad de tener un mayor número de hijos con la asistencia al culto (8,66%), puesto
208 que la visión de mundo transmitida por los dogmas de la fe (católica en este caso) invita a los
colombianos a cumplir el ordenamiento divino de poblar la tierra y a evitar el castigo por derramar el
SEPTIEMBRE
2014
semen.

En segunda instancia, el análisis econométrico realizado mostró como resultado que la asistencia regular
al culto, entendida como tiempo dedicado al mismo, influye negativamente (-4,06 %) en el grado de
“ocupación” de los individuos. Para intentar rastrear la razón que justifique un detrimento del tiempo
dedicado al trabajo (ocupación) en relación con el tiempo dedicado a la asistencia a la Iglesia, podemos
detener nuestra mirada en el libro de Hec. 2: 43-47. El recién mencionado pasaje bíblico llamado “La
vida de los primeros cristianos”, narra el modo en que se desarrollaban las actividades de los cristianos
“originarios” miembros de la futura Iglesia alrededor de la vida en el Templo. De dicho pasaje, llama la
atención el hecho de que pone en evidencia el modo en que la asistencia al Templo debía ser realizada a
diario, en tanto que con ese hecho se garantizaba hacer feliz a Dios
Todos los que habían creído estaban juntos, y tenían en común todas las cosas; y vendían
sus propiedades y sus bienes, y lo repartían a todos según la necesidad de cada uno. Y
perseverando unánimes cada día en el templo, y partiendo el pan en las casas, comían
juntos con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios, y teniendo favor con todo el
pueblo… (Reina Valera, 1960. La cursiva es nuestra).
En este sentido, en el pasaje citado del libro de Hechos de los Apóstoles puede observarse el modo en
que la Iglesia, desde su organización primitiva y originaria, buscaba que los miembros adscritos al credo
dedicasen parte de su tiempo, cada día, a alabar al Señor. Por tanto, y atendiendo a la exigencia
originaria y latente en el credo católico, es comprensible de suyo entonces el que los colombianos que
pertenecen a dicho credo asistan con mediana regularidad al culto, con lo cual concentran gran parte de
su tiempo disponible no al trabajo sino a la alabanza divina. De este modo, y en tanto se pide y se
transmite con la cosmovisión católica la necesidad de asistir constantemente al Templo, el nivel de
ocupación de los colombianos que asisten con regularidad a la Iglesia se ve influenciado negativamente.
Finalmente, la última variable que resultó significativa en términos estadísticos – en relación con la
asistencia regular al culto – fue la vida en pareja. Con respecto a este punto, se obtuvo como resultado
que la asistencia regular al culto influye positivamente (6,40%) en la posibilidad de que los colombianos
vivan o no en pareja. En lo que respecta a lo señalado por la fe católica, se debe tener en cuenta – además
de la imagen tradicional del hombre complementado originariamente por la mujer, resultante de la
209
narración divina del Génesis – la sentencia consignada en 1 Cor. 7: 1-3. En este pasaje se señala de modo
SEPTIEMBRE
expreso que los hombres deben huir del pecado de la fornicación, razón por la cual es necesario que cada 2014

hombre y mujer tenga una pareja estable y se encargue de satisfacer las necesidades de dicha pareja del
mejor modo posible. Consecuentemente, el dogma de fe (expuesto aquí en su versión católica) impulsa
de modo explícito al individuo para que construya un proyecto de vida conviviendo de modo estable con
una pareja del sexo opuesto
En cuanto a las cosas de que me escribisteis, bueno le sería al hombre no tocar mujer; pero
a causa de las fornicaciones, cada uno tenga su propia mujer, y cada una tenga su propio
marido. El marido cumpla con la mujer el deber conyugal, y asimismo la mujer con el
marido. La mujer no tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino el marido; ni tampoco tiene
el marido potestad sobre su propio cuerpo, sino la mujer (Reina Valera, 1960. La cursiva es
nuestra).
Así pues, es menester concluir este artículo señalando que es posible afirmar que la religión puede
determinar de modo originario la visión de mundo, la identidad, el ideal de vida buena y las decisiones de
los sujetos. Para el caso concreto de la presente investigación, se intentó mostrar – a través de un análisis
econométrico y filosófico – el modo en que ésta (la religión) determina originariamente las decisiones
microeconómicas de los colombianos. En consecuencia, es posible articular los resultados
estadísticamente relevantes al discurso filosófico referido a la identidad humana y anotar que los
colombianos que asisten con regularidad al culto, presentan una tendencia positiva a vivir en pareja y a
tener un mayor número de hijos, al par que presentan una tendencia negativa en lo que se refiere al
tiempo dedicado al trabajo, debido al hecho de que la religión transmite un ideal de vida buena según el
cual las personas deben adorar y asistir constantemente al Templo, además de que deben establecer una
vida en pareja y seguir el designio divino de poblar la tierra. De este modo, juzgan y construyen su vida
atendiendo a la cosmovisión heredada de los dogmas de fe.
210
BIBLIOGRAFÍA
SEPTIEMBRE
2014
Appiah, Kwame Anthony (2009) Identidad, autenticidad y supervivencia. Sociedades multiculturales y

reproducción social, en Taylor, Charles. El multiculturalismo y la política del reconocimiento, México

D.F., Fondo de Cultura Económica.
Azzi, Corry y Ehrenberg, Ronald (1975) “Household Allocation of Time and Church Attendance”, en
Journal of Political Economy. Febrero, 1975, vol. 83, no. 1, p 27-56.
Bastian, Jean-Pierre (2004) “Protestantismo y comportamiento económico en América Latina. La tesis
weberiana puesta a prueba en Costa Rica”, en Revista Colombiana de Sociología, 22. 69-84
Boudon, Raymond (2004) “La racionalidad de lo religioso según Weber”, en Revista Colombiana de
Sociología, 22. p. 7-39
Cameron, Colin y Trivedi, Pravin (2005) Microeconometrics. Methods and applications, Cambridge,
Cambridge University Press.
Ferrara, Alessandro (2002) Autenticidad reflexiva. El proyecto de la modernidad después del giro
lingüístico, Madrid, Machado Libros.
Gujarati, Damodar (2004) Econometría, México D.F., McGraw-Hill.
Habermas, Jürgen (2009) La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho, en
Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, México, Fondo de Cultura
Económica.
Hoyos, Guillermo (2005) Las creencias religiosas en la sociedad postsecular, en Herrera, María y De
Greiff, Pablo, Razones de la justicia. Homenaje a Thomas McCarthy, México D.F., Desarrollo Gráfico
Editorial S.A.
Kalmanovitz, Salomón (2001) “Las instituciones colombianas en el siglo XX”, en Borradores de
Economía, núm. 131, pp. 1-27.
Maddala, Gangadharrao (1993) Limited-dependent and qualitative variables in econometrics,
Cambridge, Cambridge University Press.
Minkler, Lanse y Gosgel, Metin (2004) “Identidad religiosa y Consumo”, en Series de Trabajo de
Economía de la Universidad de Connecticut, núm. 2004-3, http://www.in
psicon.com/elconsumidor/archivos/identidad_religiosa_consumo.pdf [10 febrero 2004].
Taylor, Charles (1994) La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós.
Taylor, Charles (1996) Las fuentes del yo, Barcelona, Paidós.
Torres, Hermes (2004) “Autonomía en la esfera política y religiosa en Kant”, en Praxis filosófica, núm.
19, pp. 81-90.
211
SEPTIEMBRE
2014

David Mayo Sánchez | Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault
Construcción discursiva y la

clasificación excluyente del
sujeto en Michel Foucault
David Mayo Sánchez
Universidad de Salamanca

Resumen Abstract

El presente ensayo trata acerca de la propuesta This essay deals about the Foucault'ʹs critical
crítica foucaultiana que busca advertir acerca de proposal that seeks to warn about the causes
las causas que han propiciado el surgimiento, la that have led to the emergence, establishment
instauración y el dominio del discurso and domain of the discourse of power that
exclusivista y de poder, y cómo este discurso excludes, and how it operates, determines and
opera, determina y asegura el orden social y, ensures the social order, and how that social
cómo con dicho orden, se realiza una order is executed an exclusionary classification
clasificación excluyente de los sujetos humanos. of the human subjects.

Palabras clave Keywords
construcción discursiva, poder, orden social,
sujeción, ideología. discursive construction, power, social order,
subjection, ideology.

215

SEPTIEMBRE
2014

Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en

Michel Foucault
David Mayo Sánchez
Universidad de Salamanca
“Foucault representa el grito de las subjetividades en una sociedad opresora.

Foucault no es más que la autocrítica de la sociedad moderna. Su pensamiento
es una denuncia más que una propuesta. Detrás de su inquietante y fascinante
reflexión subyace la exigencia de una nueva utopía para la cultura occidental
que, al llegar a la culminación con el dominio planetario y sin contestación,
solo encuentra sus propios límites no solo hacia adelante con el azar, es decir,
con lo imprevisible, sino hacia atrás y hacia dentro, descubriendo que la
racionalidad de sus instituciones las más de las veces surgió del terror y solo
engendra la irracionalidad de la represión”.
Arnoldo Mora Rodríguez
La historia humana ha sido el reflejo de prácticas discursivas que han tenido la intención de
posicionar a ciertos sujetos como preeminentes, como dominantes, como directores del curso de los
acontecimientos y de los instrumentos de articulación y dominio para las relaciones sociales y para los
posicionamientos humanos. Este hecho ha llevado a estos sujetos a construir discursos ⎯científicos,
políticos, religiosos, etc.⎯ que sustenten la aplicación del control, de la regulación y de la disciplina, que
beneficie solamente a los que ostentan el poder y, relegando con ello a un segundo plano a otros sujetos
humanos, los cuales no tienen acceso a la “razón-verdad” discursiva que les permita autodeterminarse.
Ese poder que toma domino y posesión de los diferentes niveles de la sociedad es implantado por esos
discursos, que a su vez no se remiten necesariamente, según Michel Foucault, a una determinada realidad
objetiva, lo que significa que el discurso de poder se constituye en un conjunto enunciativo en y por sí
mismo.
Ese poder dominante, excluyente y prohibitivo de la sociedad disciplinaria, afirmada por
Foucault, hace uso de mecanismos finamente ordenados que garanticen la clasificación y la sujeción
humana y, que al mismo tiempo afirmen la hegemonía del discurso. La búsqueda del por qué de esas
determinadas condiciones humanas, las cuales categorizan a ciertos sujetos dentro de una condición
específica: “no normal o desigual”, como por ejemplo el loco, el delincuente o incluso el enfermo,
llevaron al filósofo francés a investigar y postular una causa que explique el origen a esas clasificaciones
217
SEPTIEMBRE
2014

Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault | David Mayo Sánchez
humanas1. Para Foucault, las prácticas discursivas históricas sitúan al ser humano bajo sujeción o
proceso de subjetivación, esto a partir de la relación con lo que Foucault denomina las tres instancias:
saber, poder y subjetividad, mismas, afirma Gilles Deleuze, “que se caracterizan por hacer ver algo
nuevo o por poner en tela de juicio las fuerzas establecidas”2. Esa configuración del sujeto, según
Foucault, es determinada por la relación de poder, la cual implica una relación de fuerzas, a saber,
“jerarquía, control, vigilancia, prohibiciones, coacciones”3, es decir, un poder que se ejerce y afecta a
individuos los cuales son determinados, esto para la afirmación del mismo poder.
Foucault afirma que la formación de las sociedades disciplinarias ⎯sustentadas por el poder⎯
se caracteriza por su aparición a comienzos del siglo XIX, esto principalmente a partir de un hecho: “la
reorganización del sistema judicial y del sistema penal”4. Esta reorganización trajo consigo una
transformación en cuanto al sistema teórico de la ley penal, propiamente en relación al crimen o
infracción penal y su sentido propio; éste ya no tiene, afirma Foucault, relación alguna con la falta moral
o religiosa, sino más bien con el poder político, mismo que ha establecido leyes civiles para proteger a la
sociedad y, que para su correcta aplicación es necesario que el crimen y, por tanto el criminal, sean
identificados, definidos, instrumentalizados, penalizados y corregidos. Así, se asegura el orden social, se
repara el mal cometido, se impide la ejecución de otros actos semejantes y se garantiza la vigencia del
poder-saber de los diferentes órdenes implicados5.
Aquí, el saber se posiciona como el correlato de dicho poder, es decir, que poder y saber se
1
En sus dos conferencias de 1983 y 1984 intituladas "¿Qué es la Ilustración?" Foucault sostiene que la crítica
permanente de nuestro ser histórico, esto desde ethos filosófico, manifiesta una “ontología crítica” de nosotros
mismos, un análisis histórico de los límites, entendidos como aquello que no es indispensable para la constitución
de nosotros mismos como sujetos autónomos, o sea, la investigación histórica sobre los acontecimientos
⎯discursos que articulan⎯ que han llevado a convertirnos en el tipo de sujetos que somos, de lo que hacemos,
pensamos y decimos.
2
Deleuze, G., (1987) Foucault. Ediciones Paidos, Barcelona. p. 155.
3
Foucault, M., (1984) Un diálogo sobre el poder. Alianza Editorial, Madrid. p. 15.
4
Foucault, M., (1999) Estrategias de poder. Paidós, Barcelona. p. 222.
5
En el análisis de la construcción textual-cronológica que Foucault realiza en su obra “Yo, Pierre Rivière habiendo
degollado a mi madre, a mi hermana y a hermano…” se hacen notar los diferentes elementos que constituyen a la
sociedad disciplinaria y a la variedad poderes que se ejercen, además de la conceptualización contextual del crimen
y sus consecuentes métodos para conocer la supuesta verdad. A partir del discurso del poder judicial, surge el
informe médico-psiquiátrico, en el cual y, desde el presupuesto de que la ciencia ⎯médica⎯ asegura y certifica la
información dada como objetiva, como verdadera, se presenta la condición mental bajo la cual se cometió el
crimen. El discurso psiquiátrico pretende aportar una explicación al por qué de la acción delictiva, es decir, si ésta
fue realizada deliberadamente o no, lo que realmente tendría el control sobre la condena del imputado; en el caso de
Pierre Rivière, la cadena perpetua o la pena de muerte. Es así como los poderes judicial y psiquiátrico se
218 constituyen en el poder normalizador para las subjetividades amenazantes del orden social, en este caso el criminal,
Pierre Rivière. Para este objetivo la sociedad disciplinaria emplea los discursos y mecanismos de poder, bien
SEPTIEMBRE
2014
articulados desde una racionalidad inapelable que legalice tal proceder. De esta forma se hace efectivo el control
social de los sujetos en las condiciones de anormalidad.

implican mutuamente, con el fin de posibilitar las prácticas discursivas; así lo postula Foucault: “Poder y
saber se articulan por cierto en el discurso”6 y, al mismo tiempo, este discurso supone una racionalidad-
verdad autorizada por el mismo poder vigente. Este saber, según Foucault, se constituye
fundamentalmente en un dominio de determinados objetos (los contenidos materiales y formales que
componen un área específica) y, desde los cuales un sujeto los ordena y enuncia para la apropiación del
ámbito en cuestión, que no necesariamente adquieren un estatuto científico, sino que corresponden a
interpretaciones de los sujetos que enuncian el discurso de poder imperante.
I
Para Foucault, estos discursos surgen como consecuencia de ciertos elementos propios de la
sociedad del mando. Desde esta sociedad, los discursos son controlados, continua Foucault, y, su vez
aplicados a los diferentes requerimientos ⎯individuos por sujetar⎯ para regularizar las contingencias.
Es por esa razón que dichos discursos no abordan a un objeto o fenómeno real, para su debido
entendimiento y consecuentes derivaciones, como en el caso de la “locura”, esto al contrario, sería la
aplicación, sostiene Foucault, de las medidas de discriminación y represión para con ciertos objetos, que
han sido inventados y, al mismo tiempo excluidos por su irregularidad dentro del canon establecido.
Estos objetos, afirma Foucault, han sido instaurados de antemano y, a los cuales el discurso de poder es
aplicado y, con ello, lograr la articulación requerida entre el incluido y el excluido. Así la producción de
los objetos dependería de ciertas instancias normativas, condiciones históricas, en palabras de Foucault
“superficies de emergencia”, mismas que designan las desigualdades que propician la exclusión de
algunos individuos en razón de una teorización conceptual, de reglas determinadas por parte de las
instituciones ya normalizadas histórica y socialmente. Así afirma Foucault:
Estas superficies de emergencia no son las mismas para las distintas sociedades, las distintas
épocas, y en las diferentes formas del discurso. Para atenerse a la psicopatología del siglo XIX,
es probable que estuvieran constituidas por la familia, el grupo social próximo, el medio de
trabajo, la comunidad religiosa (todos los cuales son normativos, todos los cuales son sensibles a
desviación, todos los cuales tiene un margen de tolerancia y un umbral a partir del cual se
requiere la exclusión…7
De esta manera, con el discurso, que viene asociado a una instancia de poder, o en palabras de
Foucault, de delimitación, termina por hacer aparecer el objeto, definirlo y dominarlo. Para esta tarea, los
discursos se convierten en instrumentos para el encaminamiento del poder, los cuales a través de 219
6
Foucault, M., (1998) Historia de la sexualidad I, La voluntad de saber. Siglo veintiuno editores, Madrid. p. 59. SEPTIEMBRE
7 2014
Foucault, M., (1991) La arqueología del saber. Siglo XXI Editores, México. p. 67.

mecanismos y ordenaciones aplicadas hacen efectiva la práctica discursiva. Es así como el discurso se
constituye en un poder allende las palabras, para hacer efectiva la objetivación o, más bien, para realizar
directamente la acción de colocar a un objeto en un campo de exterioridad. Esto significa, siguiendo a
Foucault, que los discursos son más que un conjunto de enunciados, de signos, de elementos
significantes, sino que más apropiadamente son prácticas que terminan de formar a los objetos excluidos.
Ante este procedimiento de exclusión que ejerce el discurso, Foucault resalta la oposición que se
da entre la palabra o discurso del loco contra la palabra del cuerdo. La palabra del loco queda sin valor
ante la “verdad” de la correcta racionalidad de las instituciones ⎯médico, psicoanalista⎯ que clasifican
y colocan a tal sujeto ⎯el loco⎯ como nulo y separado. Aquí se presenta, señala Foucault, una división
entre lo verdadero y lo falso, entre unas instituciones que imponen la verdad, el discurso verdadero
respetado y temido y, por el otro lado el excluido sin palabra. Esta exclusión se lleva a cabo desde
aparatos de ejecución como la coacción y la violencia, o por prácticas reglamentadas desde la autoridad
formativo-normativa que prohíbe y juzga lo que se opone a la verdad insidiosamente universal. Foucault
nos lega los principios categoriales de práctica discursiva como conjunto de ordenamientos y controles
que operan como fuerzas socializadoras y organizadoras de quienes interactúan en la acción
comunicacional, de manera que convertidas en reglas de exclusión determinan la verdad de los
enunciados8.
II
Por su parte, dentro de la posibilitación del discurso de poder, existe un control interno que ejerce
el mismo discurso, para fiscalizar a otros discursos que surgen, clasificándolos, ordenándolos y
distribuyéndolos, en función de una restricción. Así, el comentario, que es un nivel de discurso, afirma
Foucault, un discurso que se dice, esto es, que su influencia no alcanza para que pueda establecerse como
relevante y categórico o, en otros términos, podrían ser discursos que repiten lo ya dicho lo por el
discurso indisoluble que anuncia la verdad única. Así lo manifiesta Foucault: “Pero por más que sus
puntos de aplicación cambien, la función permanece; y el principio de cierto desfase no deja de ponerse
continuamente en juego”9. De igual forma, el autor instituye la regulación interna del discurso, siendo su
constructor y su dador de significado, esto, evidentemente, desde el discurso “válido”, que es el adecuado
para ser introducido por dicho autor en el canon instituido. Ese autor limita la producción y vigencia de
discursos producidos fuera de la “racionalidad científica”, porque su nombre o su genio garantizan su
validez.
220 Es el autor ⎯o su noción⎯, sostiene Foucault, el que ha dado lugar a la individualización del
8
SEPTIEMBRE
2014
Botero, N., (2002) Discurso y ciencia. Editorial universitaria de Colombia, Quindío, Colombia. p. 23
9
Foucault, M., (2008) El orden del discurso. Tusquest Editores, Barcelona. p. 27.

conocimiento, a la exclusividad y control de las ideas por partes de algunos nombres ya reconocidos
históricamente por ser precisamente los autores. El autor, continúa Foucault, no es un simple elemento
más del discurso, sino que es gracias al autor que el discurso puede ser posicionado como notable y
dominante en relación a otros discursos que surgen en el mismo contexto. Así lo escribe Foucault:
[…] para un discurso, el hecho de tener un nombre de autor, el hecho de que se pueda decir “esto
ha sido escrito por tal” o “tal es su autor”, indica que ese discurso no es una palabra cotidiana,
indiferente, una palabra que se va, que flota y pasa, una palabra inmediatamente consumible, sino
que se trata de una palabra que debe ser recibida de cierto modo y que en una cultura dada debe
recibir un estatuto determinado10.
Esto ha llevado a que el escrito o discurso remita más al autor que al significado mismo del texto,
desvirtuándose así el contenido mismo del escrito, en cuyo caso podría no ser legítimo desde las
exigencias mismas del discurso coherente. Esto es así, ya que lo que le da vida, existencia, vigencia y
permanencia al discurso, sostiene Foucault, es ese autor diferenciado del hombre común que firma cartas,
contratos o escribe libros, pero que no es un “autor” e, igualmente, del contenido mismo de la
construcción discursiva; esto da lugar a que en un mismo contexto socio-cultural hayan discursos con
autor y discursos sin autor. Estos discursos anónimos son separados de los discursos dominantes, en tanto
el autor ⎯su esencia⎯ encarna un determinado statu quo que responde a una especie de construcción
mental, ser de razón lo llama Foucault, la cual lo sitúa como una fuerza productora, como un proyecto
⎯ideológico⎯ que origina sistemas de conocimiento ⎯conceptual-valorativos⎯ que a su vez
asignarían una particular interpretación a la realidad en su significado y valor. Así, los discursos que no
originan nuevos proyectos de conocimiento que posean la fuerza necesaria para dar lugar a más
contenido discursivo, quedan al margen de la mediación del orden socio-humano.
Ante estos principios ⎯el comentario y el autor⎯ se oponen las disciplinas que se entienden
como una serie de conocimientos sin autor, que presuponen verdades disponibles para cualquiera, lo que
implica nuevas proposiciones que podría propiciar una ruptura con el comentario y con el discurso
vigente. Una disciplina no contiende ni afirma todo acerca de un área en específico, puesto que las
mismas están construidas a partir de verdades y errores; esto significa el reconocimiento claro de
enunciados verdaderos pertenecientes a un discurso único que satisface las exigencias del poder. Es aquí
donde la “racionalidad científica” institucionalizada actúa en función del poder de sí misma,
autoafirmándose, validando o no teorías que surgen paralelamente al discurso que posee la verdad de su
época. Foucault ejemplifica así: 221
SEPTIEMBRE
10 2014
Foucault, M., (1998) ¿Qué es una autor? Litoral, Córdoba, Argentina. pp. 45-46.

Pero es que Mendel hablaba de objetos, empleaba métodos, se situaba en un horizonte teórico,
que eran extraños para la biología de la época. […] Mendel decía la verdad, pero no estaba “en la
verdad” del discurso biológico de su época11.
III
Foucault sostiene que hay también un control del discurso que se da a partir de un
condicionamiento hacia los autores, propiamente una serie de reglas que logren impedir el acceso a
cualquiera a la promulgación de discursos, esto debido a que la totalidad de los contenidos del discurso
no son del dominio y nivel intelectual de todos. Esta calificación de los sujetos para decretar su aptitud o
no para que puedan hablar, afirma nuestro filósofo, se realiza desde un ritual, cuya función es delimitar
los parámetros del discurso, modelando su eficacia para sus fines persuasivos y coactivos.
Además, los discursos son protegidos y preservados por lo que Foucault llama “Sociedades de
discursos”; éstas tienen como cometido resguardar el espacio de difusión de los discursos, esto es, la
aplicación de un protocolo que da lugar a un ambiente exclusivo y un tanto artificial que promociona los
diferentes discursos aceptados.
A la par de estas sociedades de discursos, se sitúan las doctrinas, que en apariencia son el
contrario de aquellas, sostiene en pensador francés, debido a que la cantidad de difusores que tienen la
posibilidad de hablar es mayor, siempre y cuando se reconozca la misma verdad rectora y se acepten
ciertas reglas. El apego a la ortodoxia fija la aceptación o rechazo y, prohíbe al hablante situarse por
encima del enunciado preponderante; la doctrina, sostiene Foucault, realiza una sumisión total al discurso
y, a los grupos que a su vez están fundados en discursos de poder. Y con toda esta armazón de
regulaciones, se concluye con la exaltación del discurso mismo y, su posibilidad sólo para los sujetos
conductores del poder y su imposibilidad para los sujetados al poder.
Aquí Foucault señala una característica fundamental de este discurso dominante y, la ubica como
un fenómeno salido del siglo XIX. El pensador francés asevera que los nuevos discursos de tipo doctrinal
a diferencia de los discursos clásicos de la literatura, la ciencia, la religión, etc., no tendrían la intensión
de describir y dar conocimiento objetivo-neutral de la realidad, sino que su función sería promulgar
sistemas de pensamiento, esto a partir de matrices discursivas de tipo ideológico, y sus autores llegarían a
ser “fundadores de discursividad”. La característica de estos fundadores de discursividad es la de ir más
allá de sus obras, de sus discursos, implantando sistemas doctrinales ⎯dogmáticos⎯ que posteriormente
222 darían lugar a nuevas escuelas doctrinales, cuya función y desarrollo se sustentan desde la matriz
SEPTIEMBRE
2014
11
Foucault, M., Op.cit. p. 27.

discursiva. Así pues, toda obra posterior se constituye como una extensión o una derivación de la matriz
discursiva, reconociéndole incoativamente su valor fundante, su fuerza discursiva ⎯en y por sí misma⎯,
derivando en simples nuevos conceptos, enunciados e hipótesis. Así se refleja en la obra, ¿Qué es un
autor?:
[…] como “instauradores de discursividad”, quiero decir que no volvieron simplemente posible
un determinado número de analogías, volvieron posible (del mismo modo) un determinado
número de diferencias. Abrieron el espacio para algo distinto a ellos y que sin embargo pertenece
a lo que ellos fundaron […] la obra de esos instauradores no se sitúa con relación a la ciencia y
en el espacio que esta diseña; sino que es la ciencia o la discursividad la que se relaciona con su
obra como coordenadas primarias […] Se entiende por eso que encontremos, como una
necesidad inevitable dentro de tales discursividades, la exigencia de un “retorno al origen”12.
Aquí estaría la no-cientificidad, la no-neutralidad de las discursividades, puesto que la
cientificidad fundacional ⎯contraria a la discursividad⎯ podría estar incluida en posteriores avances
epistemológicos o, bien, que este conocimiento científico puede ser parte “de las transformaciones
ulteriores de esa ciencia”13 como un aporte más en el progreso de determinada disciplina racional con
miras al mejoramiento de las condiciones de la vida humana. Esto quiere decir que la cientificidad
fundacional no sería un sistema incuestionable, por el contrario, éste podría ser utilizado como un medio
para alcanzar la realización de los patrones de racionalidad. Por su parte las discursividades estarían
cerradas como un conjunto de ideas antagónicas al ya mencionado desarrollo y, con ello se colocan como
un fin en sí mismo. Pero además el desarrollo de la ciencia también es racional porque ha implicado un
proceso de aprendizaje y autocorrección con respecto a las teorías, los métodos y aun lo fines14. De
manera que estos discursos, entendidos desde la conjugación poder-saber-subjetivación estarían
instaurados, como señala el filósofo Arnoldo Mora, desde la “irracionalidad de la represión”15, desde la
violación de los principios de formación y estructuración que dan lugar a la cientificidad y, por esa razón,
dichos discursos y sus correspondientes instancias de poder deben ser denunciados, analizados y
modificados con el fin de señalar sus errores, sus absurdidades y sus defectos teóricos, esto,
indudablemente, desde la razón crítica. Así concluye Foucault:
Ocuparse del funcionamiento ideológico de una ciencia para hacerlo aparecer o para
modificarlo, no es sacar a la luz los presupuestos filosóficos que pueden habitarla; no es volver a
12
Foucault, F., Op.cit. pp. 54-56.
13
Ibídem. 223
14
Olivé, L., (2000) El bien, el mal y la razón. Editorial Paidós, México, 2000. p. 147.
15
Mora Rodríguez, A., (2002) “Foucault y la crisis de la modernidad”. Revista Reflexiones, Facultad de Ciencias SEPTIEMBRE
2014
Sociales, Universidad de Costa Rica, San José, Costa Rica, Vol. 81, núm. 2.

los fundamentos que la han hecho posible y que la legitiman: es volver a ponerla a discusión
como formación discursiva; es ocuparse no de las contradicciones formales de sus proposiciones,
sino del sistema de formación de sus objetos, de sus tipos de enunciados, de sus conceptos, de
sus elecciones teóricas16.
Podemos concluir, que es de esta manera, como desde jerarquías discursivas impuestas que se
organiza el entramado humano de poderes y posibilidades; con ello se ha silenciado la voz de los sujetos
que no poseen la “verdad”, aquellos excluidos del poder del habla a través del discurso vacío,
incapacitados para construir un pensamiento desde y por sí mismos, a razón de la eficacia de la
implantación del discurso de poder. Esta condición se ha extendido a través del devenir de la historia de
las estructuras sociales, dando lugar a una unipolaridad totalizante ⎯el poder discursivo⎯ que no ha
reconocido la alteridad como signo de racionalidad, sino que dichas jerarquizaciones dominantes se han
instaurado para alimentar y reafirmar más el poder. De igual forma, Foucault ha resaltado los elementos
que se han erigido históricamente para disminuir y enajenar a los sujetos de sí mismos, de esa
constitución que por naturaleza les corresponde, a saber, la autonomía que como seres pensantes y libres
les pertenece, capaces de producir y dirigir todo lo que ellos mismos requieren para autorrealizarse.
Bibliografía
Delueze, G., (1986) Faucault. Paidós, Buenos Aires.
Foucault, M., (2008) El orden del discurso. Tusquest Editores, Barcelona.
Foucault, M., (2000) Los anormales. Fondo de Cultura Económica, México, 2000.
Foucault, M., (1999) Estrategías de poder. Paidós, Barcelona, 1999.
Foucault, M., (2007) Herculine Barbin llamada Alexina B. Talasa Ediciones, Madrid.
Foucault, M., (1998) Historia de la sexualidad I, La voluntad de saber. Siglo veintiuno editores, Madrid.
Foucault, M., (1991) La arqueología del saber. Siglo XXI Editores, México, 1991.
Foucault, M., (1998) ¿Qué es una autor? Litoral, Córdoba, Argentina, 1998.
Foucault, M., (1984) Un diálogo sobre el poder. Alianza Editorial, Madrid, 1984.
Foucault, M., (2001) Yo, Pierre Rivière habiendo degollado a mi madre, a mi hermana y a hermano….
Fábula, Barcelona, 2001.
Mora Rodríguez, A., (2002) Foucault y la crisis de la modernidad. Revista Reflexiones, Facultad de
224 Ciencias Sociales, Universidad de Costa Rica, San José, Costa Rica, Vol. 81, núm. 2.
SEPTIEMBRE
2014
16
Foucault, M., La arqueología del saber. p. 313.

Rojas O., C., (2001) Foucault y el posmodernismo. UNA, cuadernos Prometeo Nº 24, Heredia, Costa
Rica.
225
SEPTIEMBRE
2014

Fernando infante del Rosal | Hegel y la identidad como proceso
Hegel y la identidad como

proceso
Fernando Infante del Rosal
Universidad de Sevilla

Resumen
Abstract

Este artículo pretende señalar aquellos puntos
This paper aims to identify those parts of the
de la Fenomenología del espíritu en los que Hegel
Phenomenology of Spirit in which Hegel
transforma el concepto moderno de identidad y
transforms the modern concept of identity and
lo abre al tiempo, al proceso y al desarrollo,
opens it to the time, to the development, and to
dando paso a la identificación como nuevo
the process, giving way to identification as a
fundamento del fenómeno identitario. Se ha
new basis for the identity phenomenon. By the
señalado muchas veces que, por el hecho
fact mentioned, it has been noted many times
mencionado, Hegel está en la base de Freud,
that Hegel is at the root of Freud, but rarely has
pero pocas veces se ha hecho una lectura
been done a close reading of certain passages
cercana de ciertos pasajes y términos de la
and terms of the Phenomenology as formulations
Fenomenología como formulaciones del
of the phenomenon of identification. The
fenómeno de la identificación. La identificación
identification appears so, among other things, as
aparece así, entre otras cosas, como un dejar
a leaving-‐‑behind the modernity idea of
atrás el sujeto protegido de la modernidad y un
protected Subject and a taking-‐‑difference,
tomar la diferencia, la otridad, como el único
otherness, as the only way for Selbst
camino para que el sí-‐‑mismo avance.
advancement.

Palabras clave
Keywords

Identificación, identidad, reconocimiento,
Identification, identity, recognition, Hegel,
Hegel, Freud
Freud

227

SEPTIEMBRE
2014

Hegel y la identidad como proceso

Fernando Infante del Rosal
Universidad de Sevilla
La filosofía sistemática de Hegel, con su gesto ciclópeo, satisface una de las principales motivaciones del
pensamiento del siglo XIX: asumir las dimensiones del devenir, el tiempo, la historia, concediéndoles un
rango diferente del de mera contingencia. El proceso es integrado en las categorías del ser, el desarrollo
deja de ser algo externo y circunstancial para mostrarse como constituyente necesario de todo lo que es;
tal proceso no es contingente porque, en cierto modo, está dentro y, además, sabe lo que hace. De esta
manera, el siglo de Darwin comienza a incorporar nuevos cursos que dan razón de la generación de
conceptos que habían ocupado un papel relevante en el pensamiento de la modernidad: la sublimación
aparece como el proceso de producción de lo sublime, categoría que abandona por ello su carácter
prefijado; la identificación (psíquica) como proceso involucrado en la formación de la identidad del
sujeto; etc.
En Freud reconocemos la consumación —o el canto de cisne— de este anhelo decimonónico. La

sublimación y la identificación, junto a la idealización, que es el proceso que funda o consolida el ideal,
constituyen, precisamente, los conceptos operativos del psicoanálisis. Aunque Freud es quien acomete
definitivamente la profunda inversión entre la identidad del sujeto y la identificación que se opera en el
siglo XX, que es el asunto que nos interesa ahora, Hegel está en la base de Freud (Ricoeur se ha acercado
a ello1). Y hay más: los principales pensamientos sobre el sujeto y su identidad surgidos en el siglo
pasado remiten de alguna manera a Hegel; él es su fondo discursivo, su paradigma. Aquí pretendemos
señalar aquellos puntos en los que la identidad se invierte en el gran sistematizador, el momento del
pensamiento en el que aquélla abandona su estatuto moderno, sus coqueteos con la naturaleza-índole,
para abrirse al tiempo, al proceso y al desarrollo, dando paso a la identificación como nuevo fundamento.
1
Cuidándose mucho de mezclar sus sistemas («en modo alguno intento meter a Freud en Hegel y a Hegel en Freud,
confundiéndolo todo. Sus problemáticas son demasiado diferentes para mezclar así las cartas»), Ricoeur señala la
forma más adecuada de vinculación: «Hegel y Freud representan cada quien por sí sólo continentes enteros y no
puede haber, entre una y otra totalidad, sino relaciones de homología». Freud: una interpretación de la cultura,
trad. De A. Suárez, Madrid, Siglo XXI, 2004, p. 404. Véase Castro, R., Freud mentor, trágico y extranjero:
aproximaciones al pensamiento freudiano, Madrid, Siglo XXI, 1999, p. 59 y ss. y p. 276 y ss. Véase también
Tauber, Alfred I., Freud, the Reluctant Philosopher, Princeton, Princeton University Press, 2010, p. 176. Aquí no
intentaremos justificar una relación directa entre Hegel y Freud, sino mostrar que el giro en el sujeto y la identidad 229
que se produce en los sistemas del idealismo alemán, en Hegel fundamentalmente, está en la base de los
planteamientos de algunos pensadores posteriores, como Freud. SEPTIEMBRE
2014

Hegel y la identidad como proceso | Fernando infante del Rosal
En la Fenomenología del espíritu, el texto que inaugura su sistema, Hegel no habla explícitamente de
identificación en el sentido que nos interesa, pero esta obra es la clave de la transformación de la relación
entre identidad e identificación que se llevará a cabo completamente en el pensamiento contemporáneo,
especialmente en Freud. Toda reflexión posterior sobre la identidad remite directa o indirectamente a esta
obra, porque la base del giro contemporáneo en la idea de identidad –su indisoluble relación con la
alteridad y la diferencia– está ya contenida en ella.
Éste es el lugar que el propio Hegel se labró, no sólo en la historia reflexiva de la identidad, sino en la
completa historia de la filosofía. Y lo que es más significativo, no sólo respecto de la filosofía anterior a
él, sino también de la posterior2. Su pensamiento sistemático tiene más de refundación que de fundición:
Hegel no sólo pretendió compendiar y sintetizar el pensamiento que le precedió, sino, sobre todo, ser
marco del pensamiento venidero. Y, en tanto que para él la filosofía no es un acercamiento desde fuera al
espíritu, sino su misma verdad, su pensamiento se presenta como el único marco posible. La
Fenomenología del espíritu, y el sistema de la ciencia hegeliano, es en este sentido condición de
posibilidad de la filosofía contemporánea o, mejor dicho, es la filosofía contemporánea, porque es toda
filosofía posterior. No pensamos en la historia del pensamiento tal y como ha sido escrita (su influencia
en Marx, Nietzsche, etc.), sino en los términos de la Lógica de Hegel. Siguiendo su expresión, podríamos
llegar a afirmar que, en lo referente a la identidad, todo está efectiva y realmente en Hegel porque todo
está racionalmente en él.
El sistema de Hegel, la Filosofía, contiene al pensamiento posterior, a su devenir efectivo e histórico, en

el sentido de que contiene su lógica. Hegel determinará al pensamiento contemporáneo a asumir la
síntesis que él efectúa, a tomar como él toma la problematicidad entre la episteme clásica y la moderna, y
a conjugar sus contradicciones en un pensamiento refundado sobre esa contradicción. Pero Hegel no se
contenta con dar respuesta a los conflictos anteriores a él, se siente en la necesidad de formular él mismo
los problemas transfigurando la faz del pensamiento anterior y transponiendo sus conceptos, que cobran
ahora sentidos diferentes respecto de la filosofía clásica3.
2
El carácter de futuro del pensamiento de Hegel es analizado en profundidad en Malabou, Catherine, The Future of
230 Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic, prólogo de Derrida, J., Nueva York, Routledge, 2004.
3
Heidegger trazó las correspondencias entre los conceptos de Hegel y los de la filosofía (una supuesta única
SEPTIEMBRE
2014
filosofía a la que Heidegger ve como una tradición). Véase Hegel, trad. de Picotti, Dina V., Buenos Aires,
Prometeo, 2005.

El sujeto como carácter de la sustancia
Su labor titánica consiste fundamentalmente en remitir la dicotomía moderna sujeto-objeto a la escisión

clásica entre ser y pensamiento o entre ser y devenir, en encarar a Descartes, Hume y Kant con
Parménides, Zenón y Heráclito. Esto puede verse desde otro ángulo, como hace Jiménez Redondo
cuando expone la idea de Hegel según la cual «[…] el modo como Platón entiende el pensamiento tenía
que permanecer incomprendido hasta poder ser considerado desde Kant (o mejor: desde la Reforma,
Descartes, y Kant, mejor aún: desde el cristianismo, la Reforma, Descartes y Kant), y también […] la
determinación que de lo intelectual hacen Platón y Aristóteles, entendida desde donde debe entenderse,
da en el centro de esa ultimidad del Yo pienso, que se convierte en destino de la historia moderna y de la
conciencia moderna. […] entender esto es entender la idea central de la Fenomenología del espíritu»4. Al
juicio de muchos, junto a esta pretensión de conjugar lo antiguo y lo moderno, el sistema de Hegel se
propone como solución a la contradicción entre el realismo objetivista y el idealismo subjetivista. Tal
solución encuentra su forma en el idealismo objetivo.
Esta tarea desmedida se realiza a partir de la búsqueda de una nueva relación entre ser y pensar y entre
ser y devenir, principales escisiones del pensamiento antiguo, mediante las categorías modernas. Un
acoplamiento tan difícil entre ambos momentos del pensar es asumido de manera natural en la visión
holística de Hegel, aunque no necesariamente (como se tiende a ver aplicando prematuramente el
esquema triádico) como momentos de un desarrollo o un despliegue del que su sistema sería síntesis.
Hegel se coloca junto a Parménides para declarar la unidad original de pensamiento y ser mediante el
filtro de la modernidad. La relación pensamiento-ser se entiende desde las relaciones sujeto-objeto,
razón-realidad, individual-colectivo, universal-particular, libertad-naturaleza, y éstas desde aquélla. Así
como pensamiento y ser se pertenecen («se transpropian», dirá Heidegger), también su unidad de
opuestos y las unidades de opuestos modernas se pertenecen.
Aunque su sistema es tan sutil como inmenso, aunque su construcción muestra un delicado montaje de
conceptos, todo el edificio se podría explicar –de una manera tosca, pero esclarecedora de su
propedéutica– desde la reducción de los términos de la escisión clásica y la dicotomía moderna a la
dualidad en la que, de un lado, se situaría todo lo vinculado al pensar (sujeto, sí-mismo, yo, conciencia,
autoconciencia, razón, Espíritu, Concepto, Idea) y, de otro, el ser (objeto, sustancia, otridad, realidad,
Naturaleza). Pero, la operación fundamental de Hegel es introducir a uno dentro del otro recíprocamente, 231
SEPTIEMBRE
2014
4
Fenomenología del espíritu, op. cit., Introducción, p. 68.

en su oposición absoluta como hiciera Parménides, aunque, ahora, también en los términos de la
modernidad. El sujeto, el Concepto, la Idea se integran en el ser, y a la inversa; la realidad resulta ser lo
racional y lo racional lo real. No se opera ya en los términos del objetivismo o del subjetivismo, sino en
la unidad de pensamiento y ser.
Resulta obvio que esto sólo es posible a partir de una transposición de los conceptos antiguos y
modernos. Cada una de las fases del espíritu descritas en la Fenomenología muestra las diversas y
consecuentes formas de la experiencia humana, desde la sensación, la percepción, el entendimiento
(Verstand) o la razón (Vernunft), mediante la fuerza tensora del deseo que mueve a la autoconciencia.
Pero, para Hegel, esto ya no es el problema del conocimiento planteado desde el paradigma moderno de
la subjetividad, sino una cuestión que afecta igualmente al ser. Su descripción de cómo el mundo se
descubre sujeto más allá de la sustancia, de cómo la autoconciencia surge desde ese mundo objetivo,
implica necesariamente que las ideas de sujeto, sustancia, ser, esencia, realidad, etc. han sufrido una
transposición desde los momentos antiguo y moderno al momento de Hegel.
Una de las transformaciones fundamentales es ésta: la unidad del sujeto del conocimiento recupera ahora
el valor de ser que había perdido en la modernidad. El sujeto no es ya el factor trascendente de un
individuo inmanente, no es la unidad abstracta que hay que fundamentar y proteger a toda costa. «[…] lo
importante –dice Hegel- no es entender y expresar lo verdadero como sustancia, sino entenderlo y
expresarlo también como sujeto»5. Contra el sujeto moderno, contra su lograda autonomía frente a la
sustancia, Hegel lanza su más aciaga crítica: «[…] ese destructivo y destructor gozar en ese suelo carente
de sustancia se da a sí mismo más bien la conciencia de su omnipotencia, pero ese sí-mismo, ese self, no
es sino un mero destruir y devastar y, por tanto, no es sino un estar fuera de sí y quedar fuera de sí, y más
bien es un tirar por la borda su propia autoconciencia [la conciencia de su propio valer]»6.
El espíritu es sujeto y la sustancia es sujeto, el mundo es sujeto en el momento en que empieza a decir
«yo» y comprende que ese «yo» es el universal, en el momento en que se dirige al espíritu absoluto. El
sujeto garantiza a la sustancia su llegada a la autoconciencia porque él es el movimiento en la buena
dirección desde la conciencia. Es más, este sujeto garantiza la exclusión del subjetivismo y del
solipsismo porque su capacidad le lleva a reconocer a los demás sujetos.
Sin el carácter de sujeto, el ser permanecería en la absoluta indeterminación. Todo se difuminaría. Pero
232
5
SEPTIEMBRE
2014
Ibíd., Prefacio, p. 123.
6
Ibíd., VI, p. 585.

esto ya no es percibido desde el ángulo del idealismo subjetivo, para el que el acceso del sujeto a ese
mundo exterior es fundamentalmente un problema de conocimiento, sino desde la perspectiva de la
unidad original de pensamiento y ser, opuestos absolutos que se unen en su contradicción.
Hegel percibe el problema de la identidad, especialmente en Kant. La difícil relación de identidad y

separación entre sujeto y objeto. Entiende que este momento negativo –que se auto-comprende, no
obstante, como positivo– debe superarse remitiendo al primer momento de la problemática unidad
pensamiento-ser. Y han de ser las categorías modernas las que le permitan establecer lo negativo como
momento y condición de la plenitud de lo positivo.
El momento negativo de la identidad
En la Fenomenología no se trata la descripción del conocimiento y la verdad de un sujeto idéntico pre-

establecido y estable, sino, en un principio, la realización de la autoconciencia en las fases de la
experiencia desde la certeza sensible, la percepción y el entendimiento. La gran limitación de la identidad
en Descartes y Kant reside precisamente en su necesario carácter de unidad como condición de la
experiencia: el sujeto debe ser consciente de su auto-identidad y unidad en toda su experiencia para que
ésta sea coherente7. La identidad para Kant es condición, acaso resultado, pero en ningún caso proceso.
Es Fichte el que transforma este problema del conocimiento en un problema de la autoconciencia y quien
concibe el momento negativo, la contradicción, como paso necesario para salir de la auto-identidad
simple, de la tautología «yo = yo». Para Hegel, no obstante, ni Kant ni Fichte escapan de un idealismo
subjetivo y de un pensamiento formal. Por eso, la unidad de pensamiento y ser es la clave de la dialéctica
hegeliana: es preciso asumir que esa negatividad, que toma la forma de la contradicción entre la
identidad (A es A) y la distinción (A no es no-A) del sujeto, o de la contradicción entre ser y
pensamiento, no es vista sólo desde el lado del sujeto o desde el lado del pensamiento, sino también
desde el objeto y desde el ser o, más bien, como siendo real y no meramente formal y subjetiva (en el
sentido del idealismo subjetivo)8.
7
«Que la subjetividad siga concibiéndose en Hegel como unidad de sí mismo, constituye un rasgo de lo que para él
hay de irrenunciable en el legado de la modernidad, pues sólo puede haber sujeto allí donde hay una unidad consigo
que emerge de la conciencia y del saber. Pero la unidad de la conciencia hegeliana es una unidad negativa, es decir,
una unidad que no posee el carácter de la inmediatez, sino el de la mediación». Marrades Millet, Julián,
“Escepticismo metódico y subjetividad en Descartes y Hegel”, en Las identidades del sujeto, Ed. de Sanfélix
Vidarte, V., Valencia, Pre-Textos, 1997, p. 107. 233
8
Según Heidegger, «La negatividad en Hegel no es para él una pregunta; [sino] “origen”, y ello significa al mismo
tiempo: el contenido esencial de lo que este nombre abarca no se hace digno de ser cuestionado ni cuestionable, SEPTIEMBRE
2014
porque la negatividad ya está puesta con el “circuito” presupuesto de su preguntar –puesta con el pensar, que aquí

Kant toma como requisito de la experiencia la conciencia de la propia identidad y unidad. Fichte ve la
problematicidad de esa identidad, la dialéctica de la contradicción que implica, en tanto que el sujeto, de
la misma manera que ve la identidad, ve también la diferencia, la distinción entre él y el objeto y se ve a
sí mismo como siendo a la vez objeto y sujeto. Hegel, que toma de Fichte la idea de negatividad y de
autoconciencia (y la famosa tríada tesis-antítesis-síntesis), pretende superar la dialéctica subjetiva de éste
explicando el movimiento del pensamiento en y como ser, en y como su objeto. En estos trasvases, el
problema de la identidad se ha ido transformando en la cuestión de la autoconciencia: no basta con hallar
y situar la unidad y la coherencia al principio (presupuesto) o al final (resultado), sino en dar razón del
proceso dialéctico que la identidad experimenta y que como proceso no es pura limitación (como piensan
Kant y Fichte) o vaciedad, sino que es verdad.
Para Hegel, la identidad, como unidad original o inmediata, debe superarse. Así lo expresa en el Prefacio
de la Fenomenología en un pasaje que resume muchos de sus presupuestos: «Pues la sustancia viva no es
sino el ser [Seyn] que en verdad es sujeto, o lo que es lo mismo: la sustancia viva no es sino el ser que
sólo es en verdad real en la medida en que es el movimiento del ponerse a sí mismo, o lo que es lo
mismo: en la medida en que es la mediación consigo mismo del desenvolverse él otro [de sí mismo]. La
sustancia, en cuanto sujeto, es la pura negatividad simple, y precisamente por eso la disociación de lo
simple, o lo que es lo mismo: la duplicación secontraponiente [la duplicación que se contrapone a sí
misma], la cual es de nuevo la negación de esa diversidad indiferente y de esa su contraposición [de esa
contraposición en que ella consiste]; sólo esta igualdad que se restablece a sí misma, o sólo esta reflexión
sobre sí misma precisamente en el ser-otro [en el ser ella otro], y no una unidad original como tal, o no
una unidad inmediata como tal, es lo verdadero. Lo verdadero es el devenir del sí-mismo [self], el
hacerse de sí-mismo, el círculo que supone como telos su fin y que a ese fin lo tiene por principio y que
sólo mediante la ejecución [de ese fin] y mediante ese su fin es real»9.
No hay, por tanto, verdad en una identidad que se sitúa al principio o al final sin reconocer su camino de
uno a otro. No es la identidad, como unidad inicial, como el apresurado poner unidad (henizein) al que
tiende el espíritu humano, la que da cohesión al sujeto, la que se da el sujeto a sí mismo como su verdad,
sino la finalidad que la propia sustancia viva en tanto que sujeto capta en sí misma y a la que llega a
partir de una doble negación. Sólo esa identidad final que es consciente de su camino (proceso) es
auténtica y real.
234
significa: "yo represento algo en general"– en su “concepto”, en su pensabilidad, como pensamiento». Hegel, op.
SEPTIEMBRE
2014
cit., p. 81.
9
Fenomenología del espíritu, op. cit., Prefacio, p. 124.

La identidad dada en el principio como unidad no es la unidad final a la que tiende por su propia
finalidad en tanto que sujeto. Esta unidad final busca realizarse y, para ello, necesita pasar por su propia
(y doble) negación. La unidad resultante es la totalidad, el Absoluto: «Del Absoluto hay que decir que el
Absoluto es esencialmente resultado, que sólo al final es el Absoluto aquello que él en verdad es; y
precisamente en eso consiste su naturaleza, a saber: la de ser real, la de ser sujeto, la de serse él en su
devenir él mismo»10. Por esta razón el término «identidad» no abunda en la Fenomenología, por su
carácter de presupuesto y de final prematuro. Esta identidad es sustituida por ese sí-mismo (das Selbst)11
que lleva al ser y a la sustancia a ser realmente.
Esta identidad final ya no se llama propiamente identidad porque no cumple las funciones del
pensamiento moderno. Éste la necesitaba al principio, antes, como algo que requería de una urgente
fundamentación, dado su lugar preliminar. Pero Hegel, en su visión dialéctica (y protestante), no concibe
un principio completo y puro al que todo lo que le venga le llegue como negación (ya sea por sustracción
o por contaminación). Esa exterioridad, esa negatividad, el episodio de la caída, el pecado, son el
momento necesario para que el ser que se sabe sujeto se reafirme encontrándose al final en el principio,
consciente tanto de la unidad original como de la caída y de la salvación en el Absoluto.
La unidad final es el descanso del Absoluto, es su felicidad, su realidad consumada y estable. Todo lo
que tiene sí-mismo descansa en la unidad lograda con sudores, con trabajo, a partir del dolor que implica
el deseo, que es la constatación de la negación, de la diferencia que la autoconciencia halla en sí misma,
de su necesario pasaje por la otridad. Por eso dice Hegel que «[…] el individuo es mandado por el
espíritu al mundo a buscar su felicidad»12. Esa felicidad es encontrarse al final en el principio.
La importancia de la unidad en Kant es tomada en relación a la unidad de Parménides. Hegel tiene que
superar el ser kantiano como ideal trascendental remitiéndolo a la unidad pensamiento-ser del discípulo
de Jenófanes. Para eso emprende una crítica tanto de Parménides como de Kant en el punto en el que
ambos coinciden: su no asumir el no-ser más que como simple vacío o restricción. Contra Parménides,
Hegel retoma la crítica de Platón en el Sofista, donde se concibe la negación del ser, el no-ser, más allá
de la mera nulidad, como ser-otro, como otridad13. Frente a Kant, Hegel salva a las determinaciones, a
10
11
Jiménez Redondo, en la traducción que usamos, recurre al término self para traducir ese carácter de mismidad-
sujeto.
12
Ibíd., V, p. 460. 235
13
Allí dice el extranjero de Elea: «En efecto; para defendernos, debemos poner a prueba el argumento del padre
Parménides y obligar, a lo que no es, a que sea en cierto modo, y, recíprocamente, lo que es, a que de cierto modo SEPTIEMBRE
2014
no sea». (τ ν το πατρ ς Παρμενίδου λόγον ναγκα ον μ ν μυνομένοις σται βασανίζειν, κα βιάζεσθαι

las negaciones, yendo contra la idea kantiana de límite (Schranke)14. Para el de Königsberg las
negaciones o límites muestran que lo que limitan, ese sustrato trascendental, no puede ser sino ilimitado.
Para Hegel, todo reconocimiento del límite implica un situarse más allá del límite, un conocimiento de la
trascendencia fuera de los propios límites. El recogimiento, la fuerza centrípeta de Kant, concentrada en
cerrar al sujeto (trascendental), es convertido ahora en una fuerza centrífuga que lanza a ese sujeto a todo
el ser, que se dirige al Absoluto.
Por eso, toda auténtica unidad no se encuentra en lo que se cierra, sino en lo que se abre, porque el sujeto
ya no es introspección, sino deseo y devenir, lo que fuerza a la sustancia a hallarse en su carácter de
sujeto. La unidad no es un protegerse, un cerrar filas alrededor de un supuesto sustrato inicial, sino,
precisamente, un alcanzarse más allá de la tierra de la negación y el peligro15. Los términos son estos:
hemos tenido en nuestras manos al sujeto, al que el pensamiento moderno ha dirigido sus mayores
esfuerzos para convertirlo en autónomo y fundante, pero, ¿qué se hace ahora con ese sujeto enseñoreado
y trascendente? ¿De qué le sirve su lograda libertad si parece no poder ejercerla efectivamente más que
en el juicio estético? ¿Cómo vuelve el sujeto al mundo y, lo que es más claro en el tiempo de Hegel,
desde Herder, cómo llega a ser señor de la Historia? Esa unidad inmediata que pone la conciencia no es
más que un guerrero preparado, ataviado con todas las piezas de su armadura, con su escudo bien
prendido y con su espada afilada, por estrenar aún en la batalla. La unidad requiere de la aventura, como
ha mostrado tantas veces la literatura, y, más claramente, la música: no existe nota tónica sin una
dominante y sin el camino que le traza la subdominante. La tónica, para llegar a serlo, ha de volver a casa
al final del tema transitando el pasaje de su propia negación16.
τό τε μ ν ς στι κατά τι κα τ ν α πάλιν ς ο κ στι π ). Platón, Sofista, 241 d. en Platón, Diálogos V:
Parménides, Teeteto, Sofista, Político, trad. intr. y notas de Cordero, N. L., Madrid, Gredos, 1988, p. 401.
14
Crítica de la Razón Pura, Madrid, Alfaguara, 1998.
15
La dialéctica del amo y el esclavo remite a esto en último término. El sujeto moderno no alcanza esta dialéctica, y
pretende, en su lucha liberadora, permanecer en el modelo del amo sin esclavo. Volveremos más adelante sobre
esto.
16
Pocas veces se ha hablado de la influencia de las estructuras musicales en los sistemas del idealismo alemán. Para
Hegel estaba claro que «el tono fundamental de lo romántico, precisamente porque el principio lo constituyen la
universalidad siempre acrecentada y la infatigablemente laboriosa profundidad del ánimo, es musical y, con
determinado contenido de la representación, lírico» (Lecciones sobre la estética, op. cit., p. 388), pero no parece
haber una clara conciencia de la influencia de las formas musicales en el nuevo pensamiento sistemático. No
consta, no obstante, que Hegel apreciara a Haydn, el padre de las nuevas formas musicales (Véase Casinos, A., Las
vidas paralelas de Georges Cuvier y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Madrid, CSIC, 2009, p. 232; y Lorenz
236 Sorgner, S.; Fürbeth, O.; Gillespie, S. H., Music in German Philosophy. An Introduction, Chicago, University of
Chicago, 2010, pp. 29-54). Adorno se acerca a este asunto cuando aborda el problema del contenido de la música:
SEPTIEMBRE
2014
«Lo que el Hegel de la Fenomenología del espíritu, en su crítica de la filosofía primera, demuestra de todos los
principios absolutos, vale de manera pregnante para la relación de la música con la filosofía. Que lo primero e

La unidad ha de atravesar el abismo de la pluralidad, y la identidad ha de pasar por la diferencia, por el

ser-otro, como condición de su ser idéntico realizado. Este giro da por clausurados los anhelos de la
modernidad de Descartes a Kant, los anhelos del sujeto, y estrena otros, los del espíritu. En este sentido,
y sólo en éste, es Hegel plenamente romántico.
Este pensamiento, que ahora es dilatado e inasible, está en la base del cambio de estatuto de la identidad
y de la identificación. ¿No es la fusión con otros una forma de negar el límite y potenciar lo infinito que,
en Hegel, toma forma de deseo (en Levinas, del Otro)? ¿No es la identificación un dejar atrás el sujeto
protegido de la modernidad y un tomar la diferencia, la otridad, como el único camino para que el sí-
mismo avance? Cuando el sujeto parte de casa no sale al mundo de la pura objetividad, a la sustancia sin
sujeto, porque para él sólo es posible salir al mundo de los otros sujetos (sin que eso implique una
intersubjetividad trascendental, claro). Su identidad y su unidad no pueden ser ni ampliarse más que en
otras identidades y en otras unidades, de la misma forma que, como dice Hegel, la verdadera
autoconciencia sólo se alcanza en la relación recíproca de individuos autoconscientes.
El sujeto se suelta en Hegel, se suelta de sí mismo en tanto que asume sus determinaciones, sus límites,
como algo que ha de atravesar para llegar a su auténtica identidad. Es la consecución del sujeto burgués,
que una vez fundamentado, debe desatarse y desenvolverse en los diferentes ámbitos del espíritu, como
espíritu. Debe alcanzarse sin conformarse en esa fundamentación que le inmoviliza, debe convertir esa
pura abstracción en lo concreto sabiéndose ser y pensamiento, sabiéndose ser y tiempo.
Y es precisamente la unión de ser y pensamiento la que está en el fondo de esa apertura a la

identificación con otros (no hablamos aún de individuos, sino del plano más abstracto de esa unidad-
identidad inicial que se abre y se contradice en las otras identidades). Este aspecto es crucial: el asunto ya
no se encuentra en el ámbito de lo subjetivo. No es una cuestión de pensamiento en el sentido de
conocimiento o saber, ni tampoco de imaginación. Aquí ya no se destaca, del acceso al otro, el mero
acceder a su conciencia, no es sólo asunto de conocimiento. Al mismo tiempo que ese saber, se destaca el
hecho del ser, de ser el otro. Y la relación entre el conocer y el ser es dialéctica e indisoluble. La base
que encontramos en Hegel será reconocida en las dicotomías de Freud y Lacan especialmente, aunque es
rota en la conciencia de la Fenomenología de Husserl.
inicial no es equiparable en significado a la verdad, no puede afirmarlo con más derecho que el arte ningún otro 237
ámbito, ya que sus mejores obras son legítimas justamente con una verdad que sólo aparece en el último compás,
dicho hegelianamente, como “resultado”. En ellas la nada de su comienzo se convierte en el motor de su propia SEPTIEMBRE
2014
forma». “Relación entre filosofía y música”, en Sobre la música, Barcelona, Paidós, 2000, p. 72.

La lógica y el tiempo
Respecto a la relación entre el ser y el tiempo, si el sujeto es en el ser «el movimiento del ponerse a sí
mismo», eso implica que la unidad de pensamiento y ser no es estática como pretendían los antiguos,
para los que el movimiento o el tiempo eran la negación o la sustracción del ser. El espíritu, que es el
objeto de Hegel, se mueve –con un movimiento lógico, aun teniendo forma temporal–, se aliena a sí
mismo como pensamiento respecto de sí mismo como ser, aunque, puesto que el ser es su otro sí, el
espíritu continúa consigo mismo en su otro. Pasa por la auto-negación para reconciliarse a sí mismo con
el ser. Este movimiento del espíritu implica que la relación pensamiento-ser está unida a la otra escisión
clásica representada en la oposición entre Parménides y Heráclito, la oposición ser-devenir.
Esta segunda unión entre el ser y el tiempo que Hegel pretende consumar, sólo es posible a partir de la
unión reconciliada pensamiento-ser, porque, al haberse identificado lo real (wirklich) con lo racional y lo
racional con lo real, se contiene al Concepto en el Ser y se fuerza a éste a reencontrarse en aquél a través
de la distinción. El Concepto necesita reconciliarse, reencontrarse a sí mismo en el Ser17. Eso implica un
proceso, una serie de fases que no son temporales sino lógicas, y ésta es la clave de todo el pensamiento
de Hegel, su acción más profunda: una nueva relación entre la lógica y la temporalidad. Hegel invierte
esfuerzo en recordar constantemente que las fases de la Autoconciencia, del Concepto, de la Idea o del
Espíritu no son temporales, pero esa inversión muestra más abiertamente que lo que ha cambiado en el
fondo de su sistema es precisamente la idea de Lógica.
La lógica es proceso, lo que sustituye o subyace al tiempo. Pero no es un proceso que sobreviene al ser
como algo externo a él, sino que está involucrada en el ser. «Hegel concibe la lógica, no como formal,
sino como metafísica y ontológica», dice Mure18 de manera reduccionista pero clarificadora. La lógica
describe el devenir del ser y, al mismo tiempo, traza el camino del Ser al Concepto. Por eso la unidad
ser-devenir remite a la unidad ser-pensamiento.
Esta concepción hegeliana de la lógica es también determinante en la delimitación del concepto al que
nos dirigimos: la identificación. Ésta no es una emoción ni un sentimiento, como lo son en parte la
compasión o la simpatía, sino un proceso lógico, el contenido o la operación lógica de una parte de la
vida emocional.
238
17
En la Ciencia de la Lógica los términos de la tríada son el Ser, la Esencia y el Concepto, a diferencia de la
SEPTIEMBRE
2014
Fenomenología, que se construye en la relación Conciencia, Autoconciencia y Razón.
18
Mure, G. R. G., La filosofía de Hegel, Madrid, Cátedra, 1998, p. 23.

En Hegel se consolida la problemática relación entre lógica y psicología que está en la base del
pensamiento contemporáneo, especialmente de Husserl, del joven Heidegger y de Lacan. En el caso de la
identificación, esta relación es igualmente definitoria. Habría que distinguir aquí, no obstante, entre la
relación lógica formal-psicología empírica y la relación Lógica-Psicología. Al final de la primera parte
de la Fenomenología, cuando Hegel habla de la observación que se vuelve al interior, más allá de la
certeza sensible, la percepción, las leyes del entendimiento y la afirmación del individuo en la vida,
cuando trata la razón observadora que se dirige a la mente humana individual, muestra la incapacidad
tanto de la lógica formal como de la psicología empírica (y la antropología) para dar sentido a esa mente.
Por una parte, las leyes de la lógica formal «habrían de tomarse por saber, o por movimiento pensante,
pero no habrían de tomarse por leyes del saber [como si ese saber fuese un ser, Seyn, sujeto a ellas]»19.
No es que carezcan de contenido en su pura formalidad, sino que carecen precisamente de «la forma que
es su esencia»20. Para Hegel, esta lógica, que presume de verdad formal, no sólo confunde la auténtica
forma esencial con una Gestalt del ser, sino que, además, ni siquiera garantiza la verdad material. Así, las
leyes del pensamiento de las que el lógico formal se ocupa (leyes de identidad, de contradicción, etc.) no
son válidas por no contar con la totalidad del movimiento pensante y con la naturaleza universal de la
cosa misma.
Por otra parte, la psicología empírica, que analiza el individuo como unidad de sus múltiples
capacidades, fuerza dicho individuo a lo particular «carente de concepto»21, contradiciendo su
universalidad. El psicólogo es incapaz, además, de conectar tanto los diferentes elementos de lo interno,
como éste con el mundo externo del individuo.
Hegel no entiende, por tanto, que el camino de la unión lógica-psicología proceda de las aportaciones de
la lógica formal y de la psicología empírica y prepara el terreno para la fenomenología de Husserl, donde
aquéllas se reapropian mutuamente en un nuevo pensamiento. Pero, por su parte, la lógica siempre remite
a la Lógica, que rige todo momento del ser y del espíritu, y la psicología, que es tan sólo oportuna en la
primera filosofía del espíritu, se ve sustituida por la fenomenología.
Una vez expuesto de modo genérico, no su sistema, sino más bien un conjunto de motivaciones y la
dialéctica que lo origina y lo constituye, podemos analizar más detenidamente las transformaciones que
Hegel opera en la idea de identidad, transformaciones que serán determinantes para el pensamiento
239
19
Fenomenología del espíritu, op. cit., V, p. 408.
20
Ibíd. SEPTIEMBRE
2014
21
Ibíd., V, p. 411.

contemporáneo y para la asimilación de la identificación como proceso fundante de la identidad. Estas

transformaciones son cuatro principalmente:
§ 1. La identidad comprendida como proceso y resultado dialécticos.
§ 2. La negatividad como constitutiva de la identidad en el necesario momento del extrañamiento.
§ 3. La nueva relación de lo interno y lo externo, divididos en el pensamiento moderno y ahora

sintetizados a partir de su propia contradicción.
§ 4. El deseo como tensor que urge al sujeto a rellenar el vacío de su identidad positiva y original con lo
otro.
Las cuatro transformaciones son la conditio de la entrada de la identificación en el ámbito manifiesto de

la filosofía contemporánea. Lo hemos dicho ya: Hegel no expresa el problema, pero su reflexión es tan
amplia, y su sistema tan prolijo, que llega más lejos que él mismo. Su mano no se ha hecho más corta.
§ 1. La identidad comprendida como proceso y resultado dialécticos
Respecto a la idea de proceso, el Prefacio de la Fenomenología, escrito con posterioridad al texto central
de ésta, vuelve a ser claro: «El resultado (como venimos diciendo) es lo mismo que el principio sólo
porque el principio no es sino telos; o lo real es lo mismo que su concepto sólo porque lo inmediato en
cuanto telos tiene en sí mismo el self [el sí-mismo], o lo que es igual: lo inmediato en cuanto telos tiene
en sí mismo la realidad pura. El fin realizado, o lo real en su venir a estar ahí [o lo real en su quedar ahí],
es el movimiento y el devenir desplegado (o el despliegue del devenir); pero esta inquiescencia es
precisamente el self [el sí-mismo]; y lo real es igual a aquella inmediatez o a aquella simplicidad del
origen sólo porque eso real es resultado, es lo retornado a sí mismo, y lo retornado a sí mismo es,
precisamente, el self [o es precisamente self]. Y el self es la igualdad y la simplicidad que se refieren a sí
mismas [igualdad y simplicidad, pero que se están refiriendo ellas a sí mismas]»22. El Selbst23, ese
22
Prefacio, p. 127.
23
«La palabra tan a menudo utilizada por Hegel, Selbst, –comenta Jean Hyppolite– corresponde al griego y designa
a la vez el yo y lo mismo, ipse e idem, la ipseidad y la identidad. La vida es la identidad consigo misma o, como
dice Hegel con una expresión tomada de Fichte, la igualdad consigo mismo. Pero al ser esta igualdad el sí mismo,
es al mismo tiempo la diferencia de sí mismo en sí. Su ser es el movimiento a través del cual se pone como otro
240 distinto de sí misma para devenir sí misma». Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel,
Barcelona, Península, 1974, pp. 138-139. Pero, en tanto que diferencia, ese sí mismo ya no es simplemente la
SEPTIEMBRE
2014
igualdad ni la identidad primeras, por eso la mismidad, como pensamiento, desborda y comprende (übergreift) a la
igualdad y a la identidad en tanto que ser.

carácter de sujeto del ser, esa fuerza que le guía hacia la autoconciencia, al concepto y a sí mismo, es el
devenir, es el movimiento del ser. Ese sí-mismo fuerza a la igualdad primera, a la tautología formal «yo
= yo» fruto del entendimiento, a dirigirse hacia sí misma mediante un proceso que es él mismo24.
La mismidad es, por tanto, despegada de la unidad. Ya no conviven, como sucedía en la filosofía del
siglo XVIII, en ese presupuesto de la identidad. La mismidad, el sí-mismo, es ahora el impulso dinámico
que lleva al ser a ser realmente habiendo sido lo otro, habiendo sido otros, habiendo vivido (la vida es la
primera manifestación del espíritu). La mismidad no es ya propiedad sino apropiación, recuperación de
sí misma a través de su negación, a través de lo otro. La mismidad es activa, es la acción de salir al
conflicto para conquistar su realidad y alcanzar la reconciliación.
En el ámbito del individuo, que surge en el nivel de la vida25, sucede lo mismo (al igual que en todos los
momentos y manifestaciones auténticas del espíritu). Aquí no pretendemos exponer cómo actúa esa
mismidad en cada fase aunque, como suele suceder en los análisis breves sobre Hegel, pasamos de un
momento a otro con demasiada facilidad. Recordamos, no obstante, que nuestro interés no se dirige a una
reflexión sobre el sistema de Hegel, sino a su fondo, al giro de fundamentos que se produce en su
filosofía. El hecho de que una parte de la identidad (la mismidad) se desgaje y aparezca ahora como
proceso, implica un cambio tan drástico con respecto a las intenciones de los dos siglos precedentes, que
habría que concederle el lugar de honor en el cambio de paradigma.
La mismidad no es entonces la igualdad consigo misma (Gleichheit) indisociable de la unidad primera

sino, paradójicamente, el factor que cohesiona el ser como sustancia abriéndolo a la diferencia. Este
abrirse a la diferencia sustantiviza el self y muestra que el ser sustanciado es sélfico, ayuda a concebir la
sustancia como sujeto y el ser como sí mismo: «El ser viene [o queda] [entonces] absolutamente
mediado; el ser es [entonces] contenido sustancial, pero que a la vez, de forma inmediata, es posesión o
24
Rubén Dri lo ha expresado con claridad: «Este sí mismo que ahora es el verdadero contenido, es la pura igualdad
consigo mismo en el ser otro –die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein–. El sujeto, el yo, es siempre el yo que
es al mismo tiempo otro. Es el yo en su ser-otro. Identidad que no es, que se conquista. La identidad es un proceso
de identificación, es identificarse. No es un dato, sino un problema y una tarea». La Fenomenología del espíritu de
Hegel. Perspectiva latinoamericana. Intersubjetividad y reino de la verdad. Tomo 2, Buenos Aires, Biblos, 2006, p.
63.
25
«From the very fact that being arises out of a dialectical process, which is to say an active process, it follows that
being is essentially life. In its purely physical manifestations, life reveals its powers in love and strife or in
equivalent forms of attraction and repulsion, self-division and selfintegration. To self-conscious life, these paired
manifestations, seen in their contradictoriness, produce that very estrangement that guarantees the ontological status 241
of each of the apparent contradictions». Robinson, Daniel N., Toward a Science of Human Nature: Essays on the
Psychologies of Mill, Hegel, Wundt, and James, Nueva York, Columbia University Press, 1982, p. 115. SEPTIEMBRE
2014

propiedad del yo, es decir, que, de forma igualmente inmediata, es sélfico [sí-mísmico, selbstisch], o lo
que es lo mismo: que de forma igualmente inmediata es el concepto [que de forma igualmente inmediata
es concepto]»26. Por esa mismidad (Selbstheit, no Gleichheit) «La cosa está esencialmente reflectida en
sí»27. La mismidad abre el ser al concepto y el concepto al ser, es el mismo «movimiento que se reflicte
en sí mismo»28, Reflektierende Bewegung, movimiento reflexivo. En este sentido, la mismidad es el
tiempo29.
Recuperando una de las ideas fundamentales de la Fenomenología: que todo lo real (wirklich) es racional
(vernünftig) y que todo lo racional es real, debemos aclarar que esa Wirklichkeit, a diferencia de la
Realität, no es lo dado inmediato y positivo, ni lo inmóvil, sino que es precisamente acción, proceder30.
Sólo es real lo que posee esa fuerza de la mismidad (Selbstheit), lo que tiene ese carácter de sujeto, que
es el único capaz de entender un momento de la verdad (la determinación, la diferencia, la negación
como contradicción) y que tiene como direccionalidad el reconciliarse y recuperarse. Sólo es real lo que
ha asumido la contradicción esencial entre el ser y el pensamiento y entre el ser y el tiempo.
La tendencia prematura e impaciente de la identidad de la que habla Foucault31 aparece claramente

denunciada en Hegel. Esa identidad, como unidad-igualdad-mismidad-propiedad, ha sido desmontada al
introducir en ella la diferencia y el proceso necesario para recuperarse superando y asumiendo esa
contradicción. El tiempo y la negación aparecen en esa copertenencia de la mismidad y la diferencia. En
cierto modo, la mismidad (Selbstheit) queda como el carácter de sujeto, frente a la unidad, la igualdad y
26
Fenomenología del espíritu, op. cit., Prefacio, p. 139-140.
27
Ibíd., II, p. 224.
28
Ibíd., VIII, p. 907
29
De hecho, la igualdad (yo = yo) aparece como resistencia que pretende sustantivizar el yo oponiéndose al tiempo,
a la mismidad que capta la diferencia. Hegel mira muy de cerca a Spinoza cuando afirma de esta igualdad que «en
cuanto negatividad absoluta es la diferencia absoluta, resulta que la igualdad consigo mismo del yo se contrapone a
esta pura diferencia o a esta diferencia pura que, en cuanto pura y a la vez objetual u objetiva para el self que se
sabe a sí mismo, hay que llamarla tiempo [o hay que entenderla como tiempo, o ha de expresarse como tiempo], de
suerte que así como antes entendimos la esencia como la unidad del pensamiento y la extensión, ahora habría que
entenderla como unidad de pensamiento y tiempo […]; pero [resulta que] esta diferencia abandonada a sí misma, el
tiempo carente de reposo y carente de sostén, más bien se hunde, se viene abajo y desinfla; y es la quiescencia
objetiva de la extensión, y ésta a su vez es la pura igualdad consigo misma, es decir el yo. O el yo no es solamente
el self, sino que es la igualdad del self consigo; pero esta igualdad es la perfecta e inmediata unidad consigo mismo,
o lo que es lo mismo: este sujeto es asimismo la sustancia». Ibíd., VIII, pp. 907-908.
30
Carlos Díaz ha recordado con claridad este aspecto: «La palabra wirklich procede de wirken que significa actuar,
de modo que real es lo que tiene fuerza energética y capacidad de acción, por lo que mientras los grados más bajos
de la naturaleza apenas actúan, el hombre es, sin embargo, sumamente wirklich. No es casualidad el que Hegel
242 (como sabemos por el manuscrito de Indiana recientemente publicado) dijera en sus clases para explicar este
asunto:"Lo que es real puede actuar"». Hegel, filósofo romántico, Prólogo de Navarro Cordón, J. M., Madrid,
SEPTIEMBRE
2014
Cincel, 1988, p. 50.
31
Foucault, Michel Las palabras y las cosas

la propiedad que son el rasgo sustancial de la identidad. La mismidad es la acción, el movimiento, el

tiempo, frente a la unidad-igualdad-propiedad, que es el tensor de la sustancia (en tanto que inmóvil). La
mismidad surge en el ámbito de la vida, por eso dice Hyppolite que «la vida es inquietud, inquietud del sí
mismo que se ha perdido y vuelve a encontrarse en su alteridad»32. Hegel no sólo inserta al sujeto en la
res extensa de Descartes o en la sustancia de Spinoza, también desmonta las ideas modernas de sujeto e
identidad, separando lo que en ellas hay de sélfico y lo que hay de sustancial.
El propio sujeto ahora no se sujeta tanto a sí mismo, como a la sustancia; al mismo tiempo, la sustancia
sujeta al sujeto más que a sí misma. Por otra parte, el sujeto se suelta a sí mismo en la sustancia, como la
sustancia se suelta en el sujeto. Y la verdad es la acción misma de sujetarse y de soltarse recíprocamente.
Ahora bien, esa verdad sólo se alcanza en la autoconciencia y, de manera más honda, en la razón
absoluta33. Esta autoconciencia no es un simple observar desde fuera, no es el centro de operaciones de
un conocimiento subjetivo. La autoconciencia es la «patria de la verdad», como la llama Hegel.
El fondo de este planteamiento sigue siendo la unidad de pensamiento y ser, unidad que debe ser asumida
en el final que remite al principio y que ha pasado necesariamente por la conciencia de su propia
negación. Ni el Ser original de Parménides, ni el sujeto de Descartes y Kant son reales porque, cada uno
por razones distintas, no ha asumido el tiempo. Ser-tiempo-mismidad son los elementos que definen el
trasfondo hegeliano. Heidegger, como veremos, no asumirá esa mismidad, ese carácter de sujeto, y
primará la relación ser-tiempo-existencia.
Por último, respecto del proceso (Prozess), es preciso aclarar que éste es viral, o que tiende a la espiral,
en el sentido de que es imparable, de que está en continuo progreso (Progress). Toda perfección implica
siempre una imperfección que debe salvarse, toda afirmación consolidada encuentra una nueva negación
que debe superar. La mismidad en este sentido es inquietud (Unruhe), como recordaba Hyppolite, una
32
Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, op. cit., pp. 138-139.
33
«La razón apela a la autoconciencia de cada una de las conciencias: yo soy yo; mi objeto y esencia [Wesen] es yo;
y nadie podrá negarle la razón a esta verdad. Pero al basarse en tal apelación, la razón está sancionando la verdad de
la otra certeza, a saber: de la certeza de que para mí está ahí también lo OTRO [de que hay también otras cosas
para mí]: otras cosas que yo [otras cosas que no son yo] son para mí también objeto y esencia [son para mí objeto y
Wesen, son para mí objeto y seres que ahí están], o lo que es lo mismo: en cuanto yo me soy para mí objeto y
esencia [objeto y ousía, objeto y algo que para mí está de por sí ahí], sólo lo soy en cuanto en general me retraigo
de eso otro, y quedo entonces como una realidad al lado de ello.- Sólo cuando la razón se presente [haga acto de
presencia] como reflexión [efectuada] a partir de esta contrapuesta certeza [es decir, de tal certeza de lo
contrapuesto], sólo entonces, digo, esa afirmación que ella hace acerca de sí misma podrá aparecer no sólo como 243
certeza y como aseveración de una certeza, sino como verdad; y no sólo como una verdad al lado de otras, sino
como la única». Fenomenología del espíritu, op. cit., V, p. 341. SEPTIEMBRE
2014

especie de ansiedad del ser en tanto que espíritu. Esa inquietud, esa ansiedad del sí mismo le fuerza a
buscarse constantemente en aquello que le determina y le niega, en lo otro, en el otro.
§ 2. La negatividad, constitutiva de la identidad en el necesario momento del extrañamiento
La negatividad, sobre todo el disparejo estatuto que Hegel le concede respecto a Fichte, es para muchos
la idea diferencial del pensamiento hegeliano. La negación abre el ser al devenir y el pensamiento a lo
ente y a la sustancia, asume el objeto en el sujeto y también lo contrario. Es decir, la negación actúa
fundamentalmente como oposición y contradicción entre dos términos.
Aparece en todos los niveles y en todas las parejas de conceptos. Marca tanto el paso de un nivel a otro,
como la relación entre los términos duales. En esto muestra su doble vertiente temporal y lógica.
Ahora bien, la negación no es un simple principio subjetivo (Kant), ni es la sustracción del ser
(Parménides), la negación es34. Como sucede con todos los puntos relevantes de su sistema, en la
negación Hegel mira hacia Parménides y hacia Kant, a quienes toma como referentes fundamentales de
los momentos antiguo y moderno acerca de la identidad. La percepción de la negación que cada uno de
ellos tiene está determinada por sus concepciones del ser y del sujeto respectivamente. Como hemos
apuntado anteriormente, Hegel se sirve de la crítica de Platón al filósofo de Elea para llegar a la idea de
la negación del ser, a la idea del no-ser, no como nulidad o vaciedad, sino como otridad, como ser-otro.
La crítica a Kant se dirige a la visión que éste tiene de la negación como elemento subjetivo, puesto que,
para el autor de la Crítica de la razón pura, sólo lo positivo es real. Del mismo modo que Parménides y
Kant entienden el tiempo como algo externo al ser y al sujeto, también para ellos la negación acecha
desde fuera: para Parménides, al ser como no-ser, para Kant, al sujeto como limitación o determinación
(Bestimmung).
Otridad y determinidad son, pues, dos términos fundamentales que Hegel aúna en su idea de negación.
Aquí figuran, incipientes, tanto el camino del pensar sobre la alteridad, como el del pensar sobre la
diferencia. Hegel intenta conjugar ambas vías. Como veremos, en Heidegger, la diferencia desplaza a la
alteridad y esto le costará las críticas de Buber y Levinas, entre otros.
En tanto que otridad, la negación aparece en el espíritu como extrañamiento: «Pero el espíritu [la
244
34
Ortega y Gasset se refiere a este carácter de la negación: «Lo inmediato es la negación –en cuanto es tomada
SEPTIEMBRE
2014
inmediatamente, esta negación es la negación entitativa, es un Ser– por tanto, es una caída en la aparente no-
negatividad del ser». Hegel: notas de trabajo, Madrid, Abada, 2007, p. 42.

sustancia espiritual cobrando saber de sí] se convierte en objeto porque el espíritu es precisamente este
movimiento que consiste en devenir otro, es decir, en convertirse en objeto de sí mismo, y en suprimir y
superar ese su ser otro. Y llamamos experiencia precisamente a este movimiento en el que lo inmediato,
aquello en que empezamos no entendiéndonos [aquello en que no estamos duchos o que no sabemos qué
es], es decir, lo abstracto, sea del ser sensible, sea de lo simple sólo pensado, se extraña y se aliena de sí
mismo, y después desde ese extrañamiento retorna a sí, y de ese modo es ahora como queda expuesto en
su realidad y verdad, y también como se convierte en posesión de la conciencia»35.
Este extrañamiento (Entfremdung) está formado por un momento de enajenación o exteriorización

(Entäusserung) y otro de transformación (Veränderung). En el extrañamiento el espíritu se enajena o se
aliena a sí mismo como pensamiento respecto de sí mismo como ser, pero, como el ser es su otro sí, el
espíritu permanece consigo mismo en su otro. Pasa por esa auto-negación para reconciliarse consigo
mismo en el ser. El extrañamiento es el proceso necesario para volver a sí de una manera auténtica, por
eso tal proceso aparece en todas las ascensiones de la conciencia y del espíritu. Este extrañarse de sí
mismo sólo es posible desde el sí mismo, desde la mismidad como fuerza que permite la auto-escisión y
la auto-reconciliación. Es preciso recordar que esa mismidad ya no es el sujeto trascendental y autónomo,
sino un carácter de sujeto que tienen tanto la sustancia como el espíritu. El extrañamiento es reciprocidad
del ser y el pensamiento, es la conciencia mutua de su propia negación, de su contradicción, por eso el
extrañamiento no es un mero disolverse el sí mismo en otro, un vaciarse (Entwesung), sino un alcanzarse
en él.
Con el extrañamiento, que no es sólo pensar, sino también ser, se accede a lo que no se es como algo que
forma parte de lo que se es. Esto afecta a cualquier nivel, a cualquier realidad, a cualquier ser que posee
mismidad. El extrañamiento ocurre en los términos generales del ser y el pensar, o de la sustancia y el
espíritu, pero, cuando sucede en la sustancia individual, la otridad puede tomar forma de alteridad. Ahora
bien, la alteridad que podemos hallar en Hegel no es la alteridad de la antropología o de algunas
filosofías del siglo XX, de Buber a Baudrillard, en donde se ha perdido ese carácter de la otridad que
remite a la contradicción ser-pensamiento.
El Selbst como mismidad, en tanto que pertenece tanto a la sustancia como al sujeto o, mejor dicho, en
tanto que es la sustancia siendo sujeto y el sujeto siendo sustancia, es la condición de la contradicción:
«La desigualdad que se produce en la conciencia entre el yo y la sustancia que es objeto de la conciencia,
245
es su diferencia [la diferencia de la sustancia], es lo negativo en general. Eso negativo podría
SEPTIEMBRE
2014
35

considerarse un defecto de ambos [es decir, del yo y de la sustancia], pero es su alma, es aquello que los
mueve; por eso algunos antiguos entendieron el vacío como el elemento motor, considerando,
ciertamente, lo moviente como lo negativo, pero a esto negativo no lo entendieron todavía como self.-
Pues bien, por más que eso negativo no empiece apareciendo sino como una desigualdad entre el yo y el
objeto, habrá que llegar a entenderlo asimismo como una desigualdad de la sustancia consigo misma. Lo
que tiene la apariencia de producirse fuera de la sustancia [en algo], de ser una actividad contraria a ella,
no es sino la propia actividad de la sustancia, y la sustancia muestra ser esencialmente sujeto. Y en
cuanto la sustancia haya mostrado esto de forma completa, el espíritu habrá hecho su existencia [la
existencia del espíritu] igual a su esencia. El espíritu se es [entonces] objeto tal como él es, y el abstracto
elemento de la inmediatez y de la separación entre el saber y la verdad queda superado»36.
Como hemos visto con anterioridad, el Selbst, como movimiento de la sustancia, como direccionalidad
hacia sí misma en tanto que sujeto, no opera desde fuera, es el carácter de sujeto de la sustancia. Al
mismo tiempo, el sujeto sólo llega a realizarse en su mismidad asumiendo la otridad de sí mismo como
sustancia. Y esta otridad, que Hegel trata en los términos de sujeto-objeto, sujeto-sustancia o
pensamiento-ser principalmente, es fundamentalmente actividad contradictoria del Selbst. Para
Parménides la actividad es exterior y contraria a la sustancia; para Heráclito, la actividad niega la
sustancia; en Hegel, la actividad, el Selbst, es la esencia de la sustancia: el movimiento que la devuelve a
sí misma. El tiempo, el movimiento, la acción, como negación no niegan desde fuera, sino desde dentro.
Es preciso insistir en nuestra tesis: sin la mismidad, sin ese Selbst que está dentro de todo ser, que es su
actividad, aquello que dirige su existencia a su esencia, Hegel no podría encontrar la copertenencia, la
unidad de contrarios entre el ser y el pensar. La mismidad es la clave, ella cataliza en sí toda negación,
toda contradicción y toda diferencia: ella asume el proceso, la acción, el movimiento, el tiempo, integra
el no-ser, la determinación, la diferencia. Y, aún así, no es la tautología Ich = Ich, porque no es simple
pensamiento, o no es lógica formal, sino que realmente es.
Y con esto llegamos a otro cimiento crítico del hegelianismo: la realidad de la teoría. ¿En qué medida
este sistema filosófico, esta idea de la mismidad en cuanto idea, por ejemplo, es? ¿Cómo escapa Hegel
del pensamiento categorial kantiano? ¿Cómo justifica Hegel que su filosofía sea el saber absoluto? En el
periodo de Jena, Hegel era consciente de este difícil estatuto de la filosofía: ésta debe pensar de una
manera no pensante37. La negación es precisamente aquello que justifica la esencialidad del saber
246
36
SEPTIEMBRE
2014
Ibíd., Prefacio, pp. 139-140.
37
Cfr. Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, Madrid, Tecnos, 1990.

absoluto. «Por ello –dice Hyppolite– critica la filosofía de la reflexión de Kant, de Jacobi o de Fichte,
que se queda siempre en la oposición, y parece adoptar la filosofía de la intuición de Schelling […]. Lo
que hay que pensar no es sólo la identidad, sino "la identidad de la identidad y de la no identidad" […].
Las oposiciones no deben desaparecer. Al contrario: para pensarlas hay que desarrollarlas hasta dar lugar
a que aparezca en ellas la contradicción»38.
Todo pensar es un pensar autoconsciente y, por tanto, crítico39. Más claramente lo es el saber absoluto.
No obstante, desde los niveles más bajos de la autoconciencia, ésta ya se muestra abocada a asumir la
oposición como su propia esencialidad. Así lo expresa Hegel cuando habla de la autoconciencia
escéptica: «Si se le señala y se le muestra la igualdad, entonces ella pasa a mostrar la desigualdad, y en
cuanto uno pasa ahora a ponerle por delante esa desigualdad que ella acaba de declarar, resulta que la
conciencia pasa a poner de manifiesto y a mostrar la igualdad; de modo que su charla se convierte en
realidad en uno de esos altercados de adolescentes tozudos, en el que uno dice A cuando el otro dice B, y
pasa a decir B cuando el otro dice A, y mediante tal contradicción consigo mismos se procuran el
"gustazo" de permanecer en mutua contradicción el uno con el otro»40. La autoconciencia pasa de la
aprehensión del mundo a la actitud de negarlo asumiéndolo dentro de sí, convirtiéndolo en uno mismo.
La autoconciencia es momento negativo en tanto que es conciencia de la negación, de la propia división.
Así surge la conciencia desgraciada, que percibe la separación y la duplicación que se opera en el
interior de la conciencia: «Y con ello, aquella duplicación que más arriba teníamos repartida en dos
individuos, en el señor y en el siervo [el serse inmutable del señor y la desigualdad consigo del siervo],
pasa a aposentarse [o ha pasado a aposentarse] en uno solo; esa duplicación [ese duplicarse] de la
conciencia en sí misma [in sich selbst, dentro de sí misma] que es esencial en el concepto de espíritu, la
tenemos, por tanto, ya aquí, pero todavía no en su unidad, o todavía no su unidad, y la conciencia
38
Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, op. cit., p. 137. Hyppolyte cita la Lógica de
Jena, ed. Lasson, G., Leipzig, 1905, t. XVIII, p. 13.
39
Por otro lado, Hegel se sitúa fuera el pensamiento crítico, frente a él, por presuponer éste un fundamento más allá
de la Filosofía: «Some passages in Hegel's early Jena publications support the claim that Hegel rejects the ambition
of philosophy to be presuppositionless. He objects in these publications to the attempt, which he ascribes to critical
philosophy, to begin philosophy before the beginning, in what he calls the 'vestibule' > or 'ante-room' (der Uorhof)
of philosophy. He claims that such a procedure essentially condemns us forever to this vestibule, unable ever to
cross the threshold. The absolute is projected into an inaccessible beyond relative to our knowledge. In opposition
to the critical procedure, Hegel claims that philosophical knowledge can be grounded only in and through
philosophy itself, not in a prior reflection. In this context Hegel can seem to claim that the absolute must be
presupposed in metaphysics; it cannot be approached or arrived at from some position supposedly outside or before 247
it». Bristow, William F., Hegel and the Transformation of Philosophical Critique, Oxford, Clarendon Press, 2007,
p. 207. SEPTIEMBRE
2014
40
Fenomenología del espíritu, op. cit., IV, p. 312.

desgraciada es la conciencia de sí como de una entidad doblada que no puede sino contradecirse»41. La
auténtica autoconciencia surge cuando esa dualidad de la conciencia desgraciada es superada (y
conservada, como sabemos que expresa también el complejo término aufheben).
La negación, como movimiento del Selbst que se manifiesta en la autoconciencia, facilita la progresión
del espíritu, permite a éste alcanzarse a través de la Naturaleza y del hombre. Por eso la negación está en
todo momento de ese ascender del espíritu en la forma de extrañamiento. Así, por ejemplo, en el Estado
de derecho, la conciencia desgraciada ve al Selbst, a la mismidad, convertido en persona jurídica y
extrañado respecto de sí mismo en este carácter: «Por tanto, la realidad del self [es decir, el convertirse en
realidad el self en su abstracción], la realidad del self, digo, que no figuraba en el mundo ético, la hemos
obtenido mediante retorno [o mejor como un retrotraerse, como un zurückgehen, como un venir hacia
atrás sobre sí] de ese mundo ético a la persona, y lo que en aquel mundo era uno y de acuerdo consigo, y
en consonancia consigo [lo que en aquel mundo era einig] aparece ahora desarrollado, pero extrañado de
sí mismo [en discordia consigo]»42. Es decir, hay desarrollos efectivos que no alcanzan el nivel de
realidad precisamente por adelantar una unidad (identidad) prematura que no ha resuelto la
contradicción. Pero, en estas fases incompletas, el extrañamiento que promueve la propia fuerza del
Selbst, garantiza la progresión. La negación es, por tanto, la propia cura del espíritu.
En la eticidad, la conciencia simple mantenía encerrada la contraposición con el ser de la propia

conciencia porque su Selbst era «excluyente»43. En esta conciencia, ante el espíritu se alza un mundo
determinado como algo externo, como lo negativo de la autoconciencia: «Pero este mundo es ser [Wesen]
espiritual, y [por tanto] es en sí la compenetración o interpretación del ser [Seyn] y la individualidad; esta
su existencia [es decir, la existencia del mundo] es obra de la autoconciencia; pero a la vez es una
realidad inmediatamente presente ahí que a la autoconciencia le resulta extraña, una realidad que tiene su
ser [Seyn] peculiar en el que la autoconciencia no se conoce o no se reconoce»44.
Ese mundo que aparece ante el espíritu es el trabajo negativo del Selbst: «Pues esa realidad cobra su
existencia mediante la propia enajenación [Entäusserung], mediante la propia desesenciación [o
desentificación, o vaciamiento, Entwessung] de la autoconciencia»45.
41
Ibíd., IV, B, p. 313.
248 42
Ibíd., VI, p. 586.
43
Ibíd.
44
SEPTIEMBRE
2014
Ibíd., VI, p. 587.
45
Ibíd. «[…] el self es su sujeto [el sujeto de ellos], su hacer y su devenir [el hacer de ellos y el devenir de ellos]. Y

El momento en el que el espíritu está extrañado propiamente de sí es la Bildung, la cultura. Aquí empieza
a tener realidad el individuo en su formarse y cultivarse. En la Bildung, el individuo se extraña respecto
de su ser natural, respecto de su sustancia inicial (ursprüngliche Natur). Esta enajenación es, dice Hegel,
tanto fin como existencia del individuo, «es a la vez el medio o el tránsito tanto de la sustancia pensada a
la realidad, como a la inversa, de la individualidad determinada o de esta individualidad determinada a la
esencialidad [o a lo universal]»46. Sólo en el extrañamiento de la Bildung llega la individualidad a ser
algo en sí. Aquí empieza a acentuarse el antirousseaunismo de Hegel.
La contradicción del individuo surge también por el lado del Selbst, que sólo pertenece a la sustancia
universal. La crítica en este asunto de la dualidad universal-particular se extiende a gran parte de los
pensadores ilustrados, especialmente a los del sentido moral. Sólo en tanto que el individuo asume el
Selbst de la Bildung y se extraña respecto de su particularidad (Besonderem), llega a ser realmente,
porque «sólo lo que se enajena a sí mismo y, por tanto, sólo lo universal, cobra realidad»47. O, como ha
dicho antes, «aun cuando el self se sabe aquí real en cuanto este self y no otro, […] su realidad consiste
sólo en la supresión y en la superación del self natural»48.
En el capítulo sobre la Bildung nos topamos con la existencia real del individuo en su relación con los
demás individuos y con la comunidad49. Aquí, el extrañamiento afecta a la relación entre la universalidad
y la particularidad, como hemos dicho. Por eso, nos acercamos a una nueva dimensión del
extrañamiento-reconciliación, más cercana a la idea de identificación.
Hegel expone algunas formas en las que el individuo es asumido en el espíritu o dejado a su libertad. En
el primer caso, todas las conciencias individuales se unen en el bien, el ser-en-sí para el que toda
particularidad es accesoria. «El segundo, en cambio, es el ser espiritual pasivo, o es el universal en
cuanto se abandona él a sí mismo o se deja él a sí mismo o hace él dejación de sí mismo, y deja a los
este hacer y devenir mediante el que la sustancia se vuelve real, es el extrañamiento [Entfremdung] de la
personalidad [el extrañamiento que la personalidad representa, que la persona jurídica significa] pues el self que sin
extrañamiento [Entfremdung], es decir, inmediatamente, es válido en y para sí, es un self carente de sustancia, es un
self sin sustancia, y no es sino el juego de la rabia de esos enfurecidos elementos; su sustancia [la sustancia del self]
es, pues, su enajenación misma [la enajenación misma del self] y la enajenación es la sustancia, o lo que es lo
mismo: [la enajenación es o son] los poderes que se ordenan en mundo y se mantienen a través de ese ordenarse
formando mundo». Ibíd., VI, pp. 587-588.
46
Ibíd., VI, p. 593.
47
Ibíd., VI, p. 594.
48
Ibíd., VI, p. 593.
49
El individuo ha aparecido ya antes, al final de la primera parte de la Fenomenología del espíritu, en el nivel de la 249
vida: «La autoconciencia se zambulle en la vida y se despeña en ella, y es así como pone en ejecución la pura
individualidad [Individualität] en la que esa autoconciencia emerge o en que esa conciencia se amanece». Ibíd., V, SEPTIEMBRE
2014
p. 464. Ahora, el individuo es tratado desde el punto de vista de su participación en el espíritu subjetivo.

individuos que ellos se tomen en él la conciencia de su individualidad [Einzelnheit] [de la individualidad

de ellos]; se trata del ser que es nulidad o nihilidad, se trata de lo malo [Schlechte].- Este absoluto
quedar-disuelto del ser [Wesen] o esencia [es decir, ese segundo ser] es él mismo permanente; así como
el primer ser [o masa o esfera o miembro], es decir, lo bueno o el ser bueno, es fundamento, punto de
partida y resultado de los individuos […] y éstos son en él puramente universales, así también resulta que
este segundo ser [Wesen], en cambio, es por un lado el ser-para-otro, que se sacrifica a sí mismo, y, por
otro lado, precisamente por ello, su constante retorno de ellos (es decir, de los individuos) a-sí-mismos en
cuanto individuos, y el constante o permanente devenir de ellos-para-sí»50.
En el primer caso tenemos el ser bueno, el Estado; en el segundo, el ser malo, la riqueza. El primero, en
tanto que ser en-sí, es lo positivo; el segundo, en cuanto es-para-sí, resulta ser lo negativo. Esto puede
parecer alejado de nuestro interés, pero no es así. Es precisamente en la reflexión sobre la riqueza, sobre
ese ser-para-sí, donde se halla el mayor acercamiento al fenómeno de la toma de identidad, de la
asimilación del otro o de la anulación en el otro y, al mismo tiempo, la mayor crítica a la identidad
personal, a la identidad del individuo en tanto que persona particular. Este punto es, por tanto, una crítica
del pensamiento de una parte de los ilustrados, especialmente de los ingleses, en su problema no resuelto
de la identidad particular frente a la identidad como universal.
La riqueza (benefactora), como ser-para-sí carente de ser, se caracteriza por su tendencia a ceder ese ser-
para-sí, a comunicarlo o a darlo a participar. En tanto que su determinación es la de sacrificarse, la de
borrar su goce particular y, con ello, su individualidad misma («en el goce la individualidad se vuelve
para sí», había dicho51), esa riqueza benefactora se convierte en la universalidad, en el ser. Pero esa
riqueza no se da, como la vida, de forma desinteresada, sino que conserva su para-sí y sabe que lo que
dona es sólo la posibilidad de que el otro sea también para-sí. Y sigue Hegel: «En esta prepotencia o
arrogancia que se imagina haber recibido por una comida un yo-mismo extraño, es decir, un yo-mismo
de otro, y que [como ocurre con el plato de lentejas por el que Esaú vendió a Jacob su primogenitura] se
imagina haber adquirido mediante ello la sumisión de la íntima esencia de ese yo-mismo extraño, la
riqueza pasa por alto la indignación e ira del otro»52.
Es evidente que lo que Hegel hace aquí es contraponer la inautenticidad de esa riqueza al ser-en-sí bueno
y desinteresado del Estado, pero, ¿no late en lo hondo de estas palabras una crítica de la compasión y la
250
50
Ibíd., VI, p. 598.
51
SEPTIEMBRE
2014
Ibíd., VI, pp. 598-599.
52
Ibíd., VI, p. 620.

simpatía de los filántropos modernos? ¿No parte ese donar arrogante del presupuesto de que el Selbst, la
mismidad, puede traspasarse, intercambiarse de alguna manera? Este es el asunto de fondo, y no es
irrelevante el que Hegel lo introduzca en relación al poder, a la capacidad de tener. Aquí comienza a
asentarse el suelo de la relación ser-tener, que será central en la idea de identificación de Freud.
El ser que se dona es un ser leve, carente de auténtico ser. Es tan sólo simulación de un Selbst que no se
busca a sí mismo, que no es auténtica mismidad, sino que se conforma con ser contingencia, con ser éste
o aquél. El sujeto que se apropia de otro sujeto, que se identifica con otro, no es ni auténtico ser, ni
auténtico sujeto, no hay en ello nada de autenticidad, nada de verdad. Esto implica un aligeramiento del
trasvase de identidades. Hegel ya no habla en términos de imaginación o de conciencia, como Hume. Su
planteamiento sigue uniendo pensamiento y ser, pero el donar o el recibir el Selbst de otro no alcanza ni a
la intensidad del ser ni a la del pensar porque, en ese intercambio, sólo se traspasa una falsa mismidad,
una mismidad cosificada, una identidad prematura.
El ser-para-sí recibido es superficial, no conoce el dolor de la contradicción que implica el auténtico

Selbst: «La arrogancia pasa por alto el completo e íntimo rechazo de todas las cadenas, este puro
desgarramiento al que, al convertírsele en absolutamente desigual la igualdad del ser-para-sí consigo
mismo, se le desgarra todo lo igual, se le desgarra toda consistencia, y que, sobre todo, lo que más
desgarrado deja es lo que [es todo aquello que] el benefactor imagina y supone, es decir, el propio punto
de vista del benefactor [es decir, lo que más desgarrado queda, o lo que más desgarrado resulta, es
aquello que el benefactor supone]»53. Sin ese desgarramiento que capta la propia diferencia, la propia
escisión, no hay auténtica asimilación de una conciencia o un Selbst ajeno. La identificación, el asumir la
identidad ajena, no es posible sin ese dolor propio de la tragedia de Sófocles.
Y ese dolor, ese extrañamiento del que recibe la mismidad, el sujeto, sólo es posible cuando quien dona
también experimenta su Selbst como extrañamiento, como dolor. La riqueza generosa, en cambio, ofrece
un sujeto que simula su felicidad, su unidad y completitud sin haberla alcanzado. No ofrece lo universal,
sino un particular adulterado. En Hegel, hallamos por tanto una doble vinculación de ese asumir la
identidad: una vinculación al origen como lugar en el que se contiene el fin (y al contrario) y una
vinculación a lo universal. En nuestros términos: el identificarse con otro encierra una referencia a lo
originario (es recuperar una información inscrita o volver a un momento fundante –aunque aquí, a
diferencia de lo que podemos encontrar en la idea de origen de Rousseau o de Scheler, en función del
251
telos–) y a lo universal (identificarse con otro es conectar con lo universal, es acercarse al Absoluto).
SEPTIEMBRE
2014
53
Ibíd.

En Hegel, por una parte, el extrañamiento y el enajenamiento o alienación son imprescindibles para
alcanzarse en la unidad de una identidad final, en un sujeto, pero, por otra parte, toda asimilación de un
sujeto que no es ese sujeto final permanece en un nivel superficial. Por tanto, sólo puede accederse a la
verdadera alteridad si se produce un auténtico extrañamiento, una conciencia de la separación y la
oposición. Esto significa que sólo podemos acceder al otro si somos conscientes de su alteridad, de su
negación respecto a nosotros. Sin esta conciencia, sin ese extrañamiento, no hay posibilidad, ni de acceso
al conocimiento del otro, ni de identificación con él.
El intercambio de mismidades sólo puede producirse en un nivel hondo (original-final y universal) en el

que están involucrados el ser y la conciencia que capta la negación. El extrañamiento afecta a ambos
lados, al ser y a la conciencia y, de la misma forma que la propia conciencia advierte su división y
contradicción internas, también capta la escisión y la oposición con otras conciencias. De hecho, la
verdadera autoconciencia sólo se logra cuando se produce la relación recíproca entre individuos
autoconscientes.
Sin extrañamiento no hay, por tanto, ni acceso al otro, ni acceso al sí-mismo o, visto de otra manera, el
extrañamiento es la forma por la que se accede tanto al sí-mismo como al otro. Por la misma vía se
consolida tanto la propia identidad como la ajena, es más, una y otra son inseparables. Aquí aparece otro
aspecto del cambio de paradigma de la identidad: las identidades (y las autoconciencias) sólo se
construyen en relación a otras, en el extrañamiento respecto de otras. En este sentido, extrañarse es la
condición del reconocerse, como sucede con el niño y su semejante en la fase del espejo (le stade du
miroir) de Lacan.
Con esto se mina la autosuficiencia y autonomía de la identidad del sujeto moderno, porque su
fundamento ya no es previo a su realidad, sino que se da en su realidad misma, mediante la asimilación
del proceso necesario para negarse y reconciliarse esa identidad. Hegel quiere abolir esa idea del sujeto
como recipiente vacío que se llena con el mundo exterior, quiere acabar con la visión de lo subjetivo
como trascendente y autónomo. Para solucionar eso, concibe la esencialidad del devenir y sitúa la
finalidad en el origen o principio. De esta manera, el sujeto no es un cuadro de categorías vacío de
mundo, sino una sustancia que posee en sí misma el carácter de sujeto que la mueve, en la conciencia de
su contradicción, hacia sí misma como sujeto. En tanto que sujeto, esa sustancia necesita rellenarse de lo
que no es ella, negando su propia sustancia y su propio sujeto, pero ella no es mero vacío. Su carácter de
252
sujeto es la ansiedad de la sustancia, es ella la que necesita asimilar lo que ella no es engullendo vida,
SEPTIEMBRE
2014
conciencia, espíritu, no la oquedad subjetiva de Kant.

No hay, por tanto, intersubjetividad en Hegel54, porque la relación no se produce sólo entre
subjetividades, sino entre conciencias que guardan dentro de sí la oposición entre sustancia y sujeto. En
la identificación, diríamos, no es la subjetividad la que necesita llenarse del contenido de otras
subjetividades, es la conciencia en tanto que sustancia, en tanto que está ahí para sí misma como siendo
ella algo ahí, tal y como lo expresaría Hegel.
No podemos intercambiar el Selbst, la mismidad, porque ella misma es el intercambio, el movimiento, no

el anclaje. Lo que podemos recibir o asimilar es sólo el lado sustancial de ese Selbst, sin que eso
implique, insistimos, que lo que se rellene sea un recipiente vacío. El único vacío procede de la
tautología yo = yo que advierte el entendimiento, pero la vida y la autoconciencia superan esa vaciedad
porque ellas son ya una síntesis del ser-para-sí y del ser-para-otro.
Esto último introduce ya los dos aspectos restantes en los que el sistema de Hegel prepara el cambio de
estatuto de la identificación: la relación ser-para-sí y ser-para-otro, y el deseo como urgencia del Selbst
por asimilar al otro.
§ 3. La nueva relación de lo interno y lo externo, sintetizados a partir de su propia contradicción
La relación ser-en-sí/para-sí y ser-para-otro se plantea en Hegel como una alternativa a la dicotomía

moderna entre lo interno y lo externo. Las relaciones del sujeto no son medidas en términos de su doble
proyección hacia su interior o su exterior, porque eso es el idealismo subjetivo que Hegel ve en Kant. La
relación integra ahora al ser y al no-ser, a la otridad, y cobra un valor ontológico que faltaba en la visión
moderna: el ser-en-sí/para sí y el ser-para-otro son problema del ser, no sólo del conocimiento.
Aquí se hace necesaria una breve digresión. Es evidente que el modo de pensar de Hegel es dialéctico en
tanto que asume la contradicción como un momento fundamental de ese pensar, pero, frecuentemente, se
deja de lado su otro modo de proceder reflexivo: el que toma de Aristóteles. No todas las dualidades que
expone Hegel son abiertas oposiciones contradictorias; muchas veces, la dualidad viene del ángulo desde
el que se toma un asunto, de las dos caras que puede tener una misma cosa. De ahí que las expresiones
«en tanto que», «en cuanto que» y, sobre todo, «caer del lado de», llenen todo el texto de la
Fenomenología del espíritu.
54
«La ventaja teórica que Hegel consiguió al plegarse a la filosofía de la conciencia la obtuvo a cambio de la
renuncia a un intersubjetivismo fuerte» escribe Axel Honneth, discípulo de Habermas, en La lucha por el 253
reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona, Crítica, 1997, pp. 52-53. Citado en
Giusti, M. “Autonomía y reconocimiento. Una perdurable y fructífera controversia entre Kant y Hegel”, en Álvarez SEPTIEMBRE
2014
Gómez, M.; Paredes Martín, M. C. Eds., La controversia de Hegel con Kant, Salamanca, Aquilafuente, 2004, p. 74.

Ahora bien, de todo lo expuesto sobre su proceder reflexivo, se puede afirmar que Hegel no entiende
estas dobles visiones aristotélicas como simples visiones, sino como algo que pertenece al propio
concepto. El enfoque que toma la razón observadora y también la filosofía, el lado en el que se sitúa, es
un lado del concepto mismo y, por tanto, es real.
Es preciso tener esto en cuenta para entender la relación entre ser-en-sí/para sí y ser-para-otro. Estas
dimensiones afectan a todo aquello que posee mismidad.
El ser-en-sí (Sein-an-sich) es el ser meramente en sí mismo, implícito o potencial. El ser-para-sí (Sein-

für-sich) es el ser como objetivo para sí mismo. El ser-para-otro (Sein-für-Anderes) es su carácter de
objetividad para otro ser.
La conciencia misma se escinde en la dualidad: «Pues esa conciencia distingue de ella algo a lo que ella a
la vez está referida [distingue de ella su objeto]; o tal como ello suele expresarse también: hay algo para
la conciencia; y el lado determinado de esta relación, o el lado determinado del ser de algo para una
conciencia, eso es precisamente el saber. Ahora bien, de este ser-para-otro distinguimos el ser-en-sí; es
decir, lo referido al saber queda asimismo distinguido de él, y queda puesto como siendo también fuera
de esa relación o de esa referencia [como siendo también aunque no hubiese saber]; y el lado de este en-
sí es lo que se llama verdad [la cosa como ella en sí es]»55. Pero, al mismo tiempo, cuando preguntamos
por la verdad del saber, éste se vuelve objeto para nosotros. El en-sí del saber sería un ser-para-nosotros;
lo que afirmaríamos como su esencia no sería tanto su verdad como nuestro saber de él. La esencia caería
de nuestro lado.
En este caso del saber y la verdad, en el que se entrelazan la ontología y la teoría del conocimiento, se
aprecia lo que antes señalábamos, las dos caras de una misma cosa. La conciencia misma puede ser
también para-otro. Ella, que es en-sí, también puede ser algo para otra conciencia o para sí misma. Ella
se determina como saber, es saber. Y, a la vez, para ella, ese otro no es sólo para ella, es también fuera de
esa relación (del saber), es también en-sí. «La conciencia tiene también ella misma el momento no sólo
del saber, sino también el momento de la verdad [es decir el momento de no saber, o de lo negativo del
saber, o de aquello sobre lo que versa el saber]»56.
La dualidad de la conciencia, que puede ser verdad y saber, es decir, en-sí y para-otro, se da igualmente
254 en el saber, en la verdad y en la cosa. En estas dualidades, en estas contradicciones o ambivalencias,
55
SEPTIEMBRE
2014
Fenomenología del espíritu, op. cit., Introducción, p. 188.
56
Ibíd., Introducción, p. 189.

todas esas realidades se relacionan, de hecho, de una manera diferente de como lo hacían en el modo
interioridad-exterioridad del que Hegel pretende escapar. La conciencia tiene, dicho en términos
modernos, su objetualidad y su subjetividad, posee ambos lados, como los posee toda realidad del Selbst.
La contradicción de la cosa se hace patente en el ámbito de la percepción: «La cosa es, por tanto, para sí,
y también para otro, la cosa es un doble ser-distinto [o un doblado ser-distinto o un doble o doblado ser
ella distinta], pero también es Una; y el ser una la cosa contradice esa su diversidad, la conciencia
tendría, por tanto, que hacer recaer otra vez sobre ella ese poner-en Uno [in Eins setzen] [ese aunar, ese
convertir en una esa diversidad], y apartarlo [retirarlo de nuevo] de la cosa»57. Aunque la conciencia se
dirige a restituir tal unificación, no es necesaria tal acción porque a la cosa misma le conviene el ser-Una,
«la cosa está esencialmente reflectida en sí»58.
§ 4. El deseo como tensor que urge al sujeto a rellenar el vacío de su identidad positiva y original
con lo otro
El deseo59, como hemos apuntado antes, aparece como urgencia del Selbst por vivir en la unidad
superando la escisión del ser-para-sí y el ser-para-otro, la diferencia. En concreto, es el anhelo por vivir
rellenando la propia sustancia, que se contempla a sí misma vaciada en su negación. El deseo es dolor en
tanto que ansiedad que le viene al espíritu desde su interior, nunca desde fuera. Es lo que mueve al
Selbst, su tensión interior entre lo que es y lo que no es, entre su ser y su no-ser.
Pero habría que pensar detenidamente si este deseo es deseo de alteridad como se suele pensar cuando se
habla de identificación con el otro. Aunque el deseo se dirige al otro, ese otro es mi negación, mi
determinación y, como tal negación, no es algo exterior a mi ser, porque la negación pertenece al ser. De
lo que habla Hegel no es del deseo de alteridad como escape, como huída de sí mismo, como se entiende
con frecuencia, sino precisamente de la absorción en uno mismo del otro. El final es el Selbst porque éste
no puede sino remitir finalmente hacia sí mismo.
Sólo en la visión prerrevolucionaria (y postrevolucionaria, desde nuestro momento) se concibe ese deseo
como un tender el sujeto a su disolución en otras vidas (identificación heteropática). Para Hegel, ese
anhelo disuelve más bien al otro en nosotros mismos. El sentido de esa asimilación de la alteridad es
claramente idiopático.
57
Ibíd., II, pp. 223-224. 255
58
Ibíd., II, p. 224.
59
Las relaciones entre la idea de deseo en Hegel y las de otros pensadores desde Spinoza son tratadas en Adkins, SEPTIEMBRE
2014
Brent, Death and Desire in Hegel, Heidegger and Deleuze, Edimburgo, Edinburgh University Press, 2007.

El otro es la negación que me pertenece y me habita. Es lo que no soy que me constituye. Está dentro de
mí como mi negación, y mi deseo es hacerlo vivir en mí como relleno que aumenta mi propia
sustancialidad, la sustancialidad de mí como sujeto. Pero ese otro que hago moverse dentro de mí, se
disuelve en mí, se destruye en mi interior cediéndome su vida: «El yo simple es este género, o [es] el
universal simple para el que las diferencias no son diferencia alguna, pero sólo lo es en cuanto es el ser o
esencia [Wesen] negativa de los momentos autónomos [es decir, en cuanto negación de los momentos
autónomos] que han ido cobrando una forma o figura autónoma. Y por tanto, la autoconciencia sólo está
o puede estar segura de sí mediante la supresión o superación de ese otro [o de eso otro] que se le
presenta como vida autónoma; la autoconciencia es deseo [Begierde, cupiditas]. Segura de la nihilidad de
eso otro, la autoconciencia pone para sí la nihilidad de eso otro como su verdad [es decir, como la verdad
de ella], por tanto aniquila el objeto autónomo y se da mediante ello la certeza de sí misma, como
verdadera certeza [o como certeza verdadera]»60. De la misma manera en que la primera autoconciencia
se procura cierta en la anulación de la diferencia, en el borrado de la autonomía de la cosa, así también
toda fase del espíritu tiende a esa misma destrucción. Esta destrucción no es del otro, sino de su
autonomía (no se borra su vida, se hace nuestra). En el caso del individuo autoconsciente que asimila la
sustancia de otra autoconciencia (que se identifica, por ejemplo) lo que se asume es la autonomía de ésta
respecto de aquél, es decir, el carácter de no-ser, las determinaciones del propio ser. Dicho de otra
manera, no se toma su ser-en-sí, sino su ser-para-sí y su ser-para-otro.
En los episodios del deseo suele aparecer la dominación, el poder (al que ya nos hemos referido en
relación a la riqueza benefactora). Al principio, el deseo asoma como apetito egoísta dirigido a la
absorción del otro en uno mismo. Ya en estos casos (el sexo, la comida), el otro es anulado y destruido.
Más claramente se aprecia el carácter de dominación en el fecundo pasaje del amo y el esclavo61. El amo
o señor es la conciencia que es para-sí. Esta conciencia está mediada por la conciencia del siervo, para la
que lo autónomo es el ser de la cosa y no ella misma. El señor tiene, por tanto, ante sí a la cosa como
objeto de deseo y a la conciencia inesencial del siervo. El señor se refiere inmediatamente a ambos, pero
también se refiere mediatamente a uno a través del otro. De esta manera, el amo troca el deseo inmediato
60
Fenomenología del espíritu, op. cit., IV, pp. 283-284.
61
Robert C. Solomon ha criticado las visiones sociales y psicológicas de este pasaje: «The Master-Slave parable is
not a condensed epic about the importance of work and the inevitable mastery of the working class. It is not a
distilled and overly abstract psychological study of servitude and oppression. It is in brief an ontological theory
about the nature of "selfhood" in which the whole history of philosophy and in particular the Cartesian-Leibnizían
256 vision of the fully formed individual ego is summarily rejected. Surely that is enough to do in less than nine pages».
In the Spirit of Hegel: A Study of G.W.F. Hegel's Phenomenology of Spirit, Nueva York, Oxford University Press,
SEPTIEMBRE
2014
1985, p. 428. Aunque aquí localizaremos en esta doble conciencia el fenómeno de la identificación, lo haremos
como fenómeno de la conciencia, como experiencia, no como objeto de estudio psicológico.

de la cosa por el placer: «lo que el deseo no conseguía, lo logra él [el goce], a saber: el acabar con la cosa
y satisfacerse con el goce o disfrute de ella. El deseo no conseguía eso a causa de la autonomía de la
cosa; pero el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, logra vincularse a través de tal
intercalación tan sólo con la no-autonomía de la cosa, y la disfruta en puridad [o puramente la disfruta, o
se limita a disfrutarla, o se reduce a gozarla puramente]; y el lado de la autonomía de la cosa se lo deja al
siervo, que se encarga de trabajar la cosa»62. Algunos se han aventurado a afirmar que aquí existen
similitudes (homologías, diría Ricoeur) con la idea freudiana de la regresión narcisista, o del complejo
de Edipo: se rechaza el deseo de la cosa (la madre, el objeto autónomo) y se sustituye por el placer que
proporciona ser uno mismo integrando dentro de sí al sujeto que goza (el padre, el siervo), que es quien
se relaciona con el ser autónomo. El sujeto (el señor, el niño) regresa a sí mismo con la impresión de que
su ser se ha fortalecido, se ha reconstituido (narcisismo), siendo a través de otro (para el Psicoanálisis, tal
fortalecimiento sucede en el ámbito imaginario, no está claro el estatuto que tiene en Hegel).
Esta idea de placer como regresión reconfortante, como posesión (tener) autoafirmativa, planteada como
renuncia a la autenticidad, al verdadero ser, es el síntoma de la primera gran desconfianza hacia la razón
instrumental: todo dominio es la renuncia a ser. El sujeto moderno (el cartesiano), que hizo inventario y
acopio de todo lo ajeno para fortalecer su autonomía, que intentó tener el ser (mucho de señor tiene este
sujeto), no es ser (idea presente en Ser y tiempo).
Aquí volcamos de nuevo el pensamiento hegeliano, porque a Hegel le compromete principalmente el

lado de la conciencia servil, del mismo modo que, en la riqueza benefactora, su interés era el ser donante
y no el que recibe el Selbst de otro (decimos eso aun sabiendo que Hegel muestra esta diferencia como
escisión de la conciencia). No nos situamos, pues, en la superficie de su discurso, sino en su envés. A
nosotros nos incumbe ahora el lado del señor, de la conciencia que se acomoda en el placer viviendo en
la inautenticidad. Su ser se basa, dice Hegel, en un doble reconocimiento: ser reconocido como autónomo
por la otra conciencia, y reconocerse en esa otra conciencia haciendo de ella, haciendo del otro, un
elemento dentro de sí mismo. El señor necesita del siervo para dilatarse e intensificarse, pero, para él,
este asumir al otro dentro de sí es algo que sucede en el ámbito imaginario (Hegel no habla en estos
términos, por supuesto). La satisfacción del señor es efímera y autocomplaciente. No alcanza
auténticamente su afirmación porque permanece en el lado de la subjetividad: «El deseo […] se había
reservado el puro negar el objeto y por medio de ello un sentimiento de superioridad puro y sin mezcla
ninguna. Pero precisamente por eso, esa satisfacción [ese puro negar el objeto] no es sino un desaparecer, 257
SEPTIEMBRE
2014
62
Ibíd., IV, pp. 295-296.

pues le falta el lado objetual, es decir, el lado del objeto, o lo que es lo mismo: le falta consistencia y
estabilidad»63. Es patente que la dialéctica del señor y el siervo, en la que la conciencia muestra su
escisión, tiene mucho de esa certeza de sí mismo que buscaba el sujeto cartesiano, sólo que tal certeza es
procurada por medio de una simulación.
Reconocimiento e identificación
La conciencia dominante necesita a la conciencia servil en dos aspectos. Primero, en su acción: el siervo
trabaja y se relaciona directamente con la cosa autónoma, es decir, actúa (recuérdese la idea aristotélica
acerca de la tragedia según la cual sólo podemos identificarnos con quien ejerce una acción). Segundo,
en su doble reconocimiento (reconocer al señor como señor y ser espejo en el que el señor se reconoce
como relacionándose –imaginariamente– con la cosa). En este sentido, el reconocimiento aparece como
factor de lo falsario, como fijador de una identidad ilusoria.
En este contexto, el realizarse la conciencia del señor a través de la conciencia servil, no le concede
autonomía ni consistencia, sino al contrario: «En ese reconocimiento unilateral la conciencia inesencial
es para el señor el objeto que constituye la verdad de la certeza de sí mismo […]. Pero salta a la vista que
ese objeto no se corresponde con su concepto, sino que allí donde el señor se ha dado él mismo realidad
y cumplimiento [es decir, en un objeto], le ha devenido más bien algo completamente distinto de una
conciencia autónoma. Pues no hay allí para él tal conciencia autónoma, sino, al contrario, una conciencia
no autónoma»64.
Ricoeur se refiere a esta idea hegeliana de reconocimiento (Anerkennung) como «la principal revolución
conceptual en el plano de los filosofemas»65. La búsqueda del reconocimiento es, según Hegel,
constitutiva de la autoconciencia (tan constitutiva, que lleva a ésta a una lucha a muerte66). Ya hemos
63
Ibíd., IV, p. 299.
64
Ibíd., IV, p. 297.
65
Caminos del reconocimiento, op. cit., p. 21. También Charles Taylor (El multiculturalismo y la política del
reconocimiento, México Fondo de Cultura Económica, 1993) y Axel Honneth (La lucha por el reconocimiento. Por
una gramática moral de los conflictos sociales, op. cit.) sitúan, como Ricoeur, la idea de reconocimiento en el
centro de la filosofía moral contemporánea. Véase Giusti, M. “Autonomía y reconocimiento. Una perdurable y
fructífera controversia entre Kant y Hegel”, en Álvarez Gómez, M.; Paredes Martín, M. C. Eds., La controversia de
Hegel con Kant, op. cit., p. 74.
66
A pesar de que esa búsqueda supone la destrucción y la lucha a muerte: «Las autoconciencias que se enfrentan
258 quieren ser reconocidas como estas totalidades absolutas, y en esta relación el reconocimiento de una significa la
muerte de la otra; para poder reconocer al otro cada uno tiene que morir a sí mismo». De Zan, Julio, La filosofía
SEPTIEMBRE
2014
social y política de Hegel. Trabajo y propiedad en la filosofía práctica, Buenos Aires, Ediciones del signo, 2009, p.
295. De Zan dedica un extenso capítulo a la idea de reconocimiento en las diferentes obras de Hegel.

señalado con anterioridad que la verdadera autoconciencia sólo se alcanza en el reconocimiento de otros
individuos autoconscientes y en el reconocimiento que ellos nos devuelven. Reconocer guarda el sentido
de identificar algo, aunque, como señala Ricoeur, en Hegel el concepto se amplía hacia lo ético.
Necesitamos del reconocimiento del otro para reafirmar nuestra identidad autónoma. Ese reconocernos el
otro es un delimitarnos que nosotros necesitamos en tanto que los otros son nuestra negación y en tanto
que esa negación nos pertenece, está dentro de nuestro ser (no es determinación externa). Necesitamos
que nuestra negación sea la que nos reafirme, no puede ser de otra manera para Hegel. Sólo lo que nos
niega tiene la capacidad de afirmarnos. En ese sentido, mostramos la tendencia, como pensaba Spinoza, a
buscar el reconocimiento no sólo de que somos o estamos ahí, sino también de todo lo que hacemos y
pensamos. De esta forma, se refuerza nuestra conciencia de nosotros mismos a través de la aprobación.
Al mismo tiempo, reconocemos, identificamos, a los otros como nuestra negación, nos reconocemos en
los otros como lo que somos y como aquello que somos como negación. La dialéctica de dominación y
servidumbre es, en el fondo, esta dialéctica del reconocimiento que, más allá del seco identificar, apunta
el matiz de la eticidad (Sittlichkeit). El reconocimiento implica la apertura al amor, a la sociabilidad, al
Estado. Sin embargo, esta apertura no se manifiesta aún en la dialéctica señor-siervo, donde el
reconocimiento del lado del señor, como apuntábamos, sólo busca una consolidación de la conciencia y
del ser propios en el ámbito de lo inauténtico. Es en el ethos compartido donde el reconocimiento como
tendencia egoísta se abre al otro: «Efectivamente, es en la vida de un pueblo donde tiene su realidad
plena y consumada el concepto de la realización de la razón autoconsciente de ver yo en la autonomía del
otro la completa unidad con él, o de tener yo por objeto como mi ser-para-mí esta libre coseidad del otro
[ese estar autónomamente ahí del otro] con la que empiezo encontrándome ahí y que diríase que es lo
negativo de mí mismo»67.
Ahora bien, la reciprocidad del reconocimiento, que se dirige tanto desde el yo al otro como del otro al
yo, no parece darse a simple vista en la identificación con. La identificación con (sus sentidos fuertes: la
absorción de la vida ajena o la proyección de la propia conciencia en la vida ajena) es una idea basada en
la unilateralidad, sólo procede desde el sujeto al otro, es una experiencia egocéntrica (no egoísta). El
reconocernos en el otro remite finalmente al yo, pero también se produce el reconocimiento del otro a
nosotros. En el caso de la identificación con no se produce esta vuelta: no necesitamos que el otro se
identifique con nosotros para reforzar nuestro yo.
259
SEPTIEMBRE
2014
67
Fenomenología del espíritu, op. cit., V, p. 456.

Pero la reciprocidad del reconocimiento está vista desde el lado de la conciencia dominadora. El señor
necesita reconocerse en el siervo y ser reconocido por éste. El que se identifica con, en el sentido hondo,
es el señor (que absorbe la vida del otro dentro de sí). El siervo se identifica con el señor en un sentido
más blando: lo toma como referente y modelo, como ideal, pero no olvida la diferencia existente entre
ambas conciencias. El señor, que ve reforzado su Selbst, su conciencia y su ser en el doble
reconocimiento, no se conforma con éste, lo intenta proyectar al ámbito profundo del ser, intenta ser el
siervo en su relacionarse con el objeto autónomo. Vive (imaginariamente) la vida del siervo (como el
compasivo cree vivir la vida del compadecido). Esto es identificación (lo es al menos en el sentido de
Freud). El siervo, por su parte, tal y como lo describe Hegel y tal y como lo toman Marx y Engels,
mantiene cierta distancia, mantiene la escisión, no anula el extrañamiento completamente, como pretende
hacer el señor. Aunque tiende a ser como el señor, toma a éste como modelo, externo, no lo asume en su
interior haciéndose creer que ha consumado esa asimilación. Por eso, en el siervo se apunta la idea social
y cultural de identificación, la identificación con un ethos determinado.
Vemos así con más claridad la diferencia entre una identificación que opera como una fuerza centrípeta
que fagocita la vida exterior como alimento de la propia sustancia sélfica, y una identificación que se
abre como impulso centrífugo.
Recuperemos la idea de reconocimiento. Ricoeur señala con claridad las tres acepciones del término (la
reconnaissance): «I. Aprehender (un objeto) por la mente, por el pensamiento, relacionando entre sí
imágenes, percepciones que le conciernen; distinguir, identificar, conocer mediante la memoria, el juicio
o la acción. II. Aceptar, tener por verdadero (o por tal). III. Confesar, mediante la gratitud, que uno debe
a alguien (algo, una acción)». Identificar, admitir y agradecer son los tres sentidos (el tercero no se da en
inglés ni en alemán). En los dos últimos el término se abre más claramente a lo ético, defiende Ricoeur,
quizá porque estos dos sentidos (el II y el III), sí contienen de algún modo la reciprocidad (el deseo de
ser reconocido-admitido y reconocido-agradecido). Estos dos sentidos, que exceden a la identificación
de, no tienen relación alguna con la identificación con del señor, pero sí con la del siervo, es decir, no
están relacionados con el sentido fuerte de identificación como fuerza centrípeta, pero sí con su sentido
débil, en tanto que ésta identificación centrífuga se abre a lo social.
Resulta así patente que, en Hegel, la idea de Anerkennung, no consigue definir todo el fenómeno de la
absorción de una conciencia por otra, que hay una dimensión que no se agota en el reconocimiento. Éste
260
no le basta al señor para fortalecer su conciencia de sí mismo, como tampoco le basta al siervo reconocer
SEPTIEMBRE
2014
al señor. A nuestro entender, al reconocimiento le falta el peso objetivo y esencial, le falta el lado del ser,

y también el de la existencia, y ese lado sólo puede ofrecerlo la identificación con (aunque ésta se
produzca en el ámbito imaginario). La identificación es la proyección del reconocimiento en el ser.
Flahault se acerca a este problema cuando defiende su tesis de que el primer reto del ser humano no es
expresarse, sino existir: «En este sentido, resulta fundamental la distinción entre "conciencia de sí" y
"sentimiento de existir". Estamos acostumbrados a pensar que una y otro van unidos; que desde el
momento en que hay conciencia existe un yo. Pero esto no es así: es perfectamente posible ser consciente
experimentando un sentimiento de inexistencia. Se trata incluso de una experiencia frecuente. El ser
humano, mucho más que sus primos chimpancés, está amenazado por la ausencia de ser, de ahí que
existir sea para él la primera necesidad»68. Tomando conciencia de que ser y existir no son lo mismo en
Hegel, por supuesto, la idea de Flahault remite a ese lado esencial y existencial que le falta al
reconocimiento, que refuerza la «conciencia de sí», pero no el «sentimiento de existir». Y concluye
Flahault: «Para sentirse uno mismo es necesario participar en lo que no es propiamente uno mismo. Por
tanto, cuanto más preocupado se esté por el deseo de ser uno mismo, menos posibilidades habrá de que
se realice este deseo»69. Lo primero ocurre en el ámbito del ser bueno, del Estado; lo segundo, en el del
señor.
Pero Flahault no toma la identificación como recurso que fomente ese sentimiento de existir, sino la
imitación: «Imitamos no para asimilar, lo que a la larga nos pueda dar consistencia, sino para conjurar la
amenaza del vacío, es decir, el sentimiento de no existir. Y así, aquellos ante los que alardeamos no son
para nosotros seres reales con los que nos relacionamos para bien, pues esto exigiría de nosotros la
capacidad de medirnos convenientemente para hacerles sitio. Más bien son los espejos que necesitamos
para disfrutar de nuestra propia imagen: la materia humana en la que dejar nuestra impronta»70. Según
Flahault nos conformamos con la imitación, que lleva al doble reconocimiento, sin buscar la auténtica
reciprocidad.
En el planteamiento de Flahault se aprecia que ni el reconocimiento ni la identificación con son caminos

que lleven a la esencialidad, que nos permitan ser completamente los otros para nosotros, o nosotros para
los otros, pero, al mismo tiempo, se pone en entredicho la posibilidad de una auténtica esencialidad
porque la relación con los otros se da a la conciencia como una idea o un sentimiento. Hegel intentó
superar esto precisamente en el Espíritu Absoluto.
261
68
¿Quién eres tú? Identidad y relación, op. cit. p. 42.
69
Ibíd., p. 43. SEPTIEMBRE
2014
70
Ibíd., p. 48.

No bastan los aspectos del reconocimiento o de la identificación de, y ni siquiera el sentido débil de la
identificación con (el que aparece cuando se dice conscientemente «me identifico contigo», el que Hegel
concibe como base de la eticidad: la identificación del individuo con la totalidad de la vida social). Sólo
hay una experiencia de esencia y existencia en el hondo identificarse con. Aunque esa experiencia, como
ve Hegel, derive en la inautenticidad y la incompletitud y no conduzca directamente a lo ético, es
necesaria a la conciencia, es un lado de ésta.
Visto así, el otro lado, el del siervo, sería el del extrañamiento, el de la distancia y la escisión asumidas
dentro de sí. Identificación y extrañamiento serían, entonces, lados de la conciencia, que tiende a unificar
como tiende a dividir. No es posible entender a uno sin el contrapunto del otro. Si la identificación con es
una forma del deseo, éste no se da sin la conciencia del extrañamiento. En Hegel encontraríamos, pues,
no sólo el giro hacia una identidad que se abre al tiempo, al ser, a la alteridad y al deseo, sino también la
reciprocidad misma de identificación y extrañamiento como figura de la copertenencia entre identidad y
alteridad, que no es más que la oposición entre el olvido y la certeza71.
El objetivo consistía en señalar los nuevos factores en el pensamiento de Hegel que, a nuestro entender,
reflejan un vuelco en la concepción de la identidad, y los nuevos elementos que entran a formar parte de
ella. En el pasaje del señor y el siervo –o del amo y el esclavo, no es cuestión de tratar aquí este asunto
filológico– hemos extraído también la idea implícita de identificación con como uno de esos elementos.
Ahora bien, esa identificación de la que hablamos no es simplemente identificación psíquica, porque éste
no es el terreno de la investigación psíquica, sino fenomenológica. Pero, el que la identificación no sea
un término o un fenómeno a los ojos de la fenomenología de Hegel, no nos impide hallar en la
experiencia de extrañamiento y deseo de la conciencia ciertos rasgos de relación con la alteridad que
implican una diferente asimilación del otro.
Aquí, la identificación ya no camina vestida de compasión o simpatía72, como lo había hecho durante
71
«Lo que hay que destacar, en esta caracterización hegeliana del sujeto cartesiano mediante la voluntad de certeza,
es que ésta tiene su exacto contrapunto en la voluntad de olvido de todo cuanto le ha venido de fuera de su propio
pensar, ya sea de su propia experiencia sensorial, del testimonio de otros o de las enseñanzas recibidas». Marrades
Millet, Julián, “Escepticismo metódico y subjetividad en Descartes y Hegel”, en Las identidades del sujeto, op. cit.,
p. 102.
72
Resulta curioso que en toda la Fenomenología del espíritu sólo se contenga una referencia a la simpatía
(Sympathie) y otra a la com-pasión (Mitgefühl, no Mitleid) y que sea en un mismo párrafo del apartado sobre la
262 fisiognómica. La simpatía aparece, además, únicamente en su acepción orgánica: «[…] no falta quien, cuando se
esfuerza en pensar, o simplemente cuando se pone a pensar, se queja de sentir cierta tensión dolorosa en algún sitio
SEPTIEMBRE
2014
de la cabeza, y así también el robar, el asesinar, el escribir una novela o el quedarle inspirado a uno un poema, etc.,
podrían también venir acompañados de una sensación específica, que, además, habría de tener su lugar particular. Y

siglos desde la Poética aristotélica, ya no se encuentra inserta e implícita en estos dos sentimientos de
larga tradición reflexiva, y su estatuto como fenómeno se encuentra en un momento de gran
indeterminación. Al haberse hecho la identificación evidente como elemento de la piedad (Rousseau) y la
simpatía (Smith), segregándose de ellas (mientras se disponen ambas a abrazar una dimensión metafísica
en Schopenhauer, o su disolución en Kierkegaard y Nietzsche), la identificación se encuentra
deslocalizada y descarnada (más si cabe, en la dislocación de lo universal en la mentalidad romántica).
Unido a esta pérdida de estatuto, se produce el gran seísmo del sujeto y de la identidad que es el
pensamiento hegeliano. Sin sus anteriores portadoras y en el terreno incierto de la crisis de la identidad
del sujeto, la identificación desaparece como fenómeno a los ojos del saber filosófico (avanza, no
obstante la Einfühlung, como camino paralelo de lo que la identificación no es).
No obstante, se abre (aunque en su concepción negativa) la gran vía de la alteridad, y es evidente que
Hegel es su gran acceso. La alteridad es la nueva inspiración y el desafío, por eso Hegel se esfuerza en
integrarla como otridad, como determinación, como no-ser que pertenece al ser (al ser que tiende a ser
sujeto). La alteridad, no obstante, es un terreno demasiado difuso y demasiado vasto para que la
identificación se halle, para que se defina como fenómeno en los nuevos términos73.
Si tenemos en cuenta esto, podemos entender por qué la identificación –que ya hizo su entrada en el
discurso filosófico– no toma cuerpo en una exposición, como la de Hegel, que parece acercársele tanto.
ese sitio del cerebro, que de esta forma se vería más movido y estaría más en acción, ejercería probablemente su
influencia también en la conformación del sitio vecino del hueso, es decir, del sitio vecino del cráneo; o lo que es lo
mismo: ese sitio vecino, por simpatía o "consenso" [co-sentimiento, *Konsensus*], no resultaría inerte, sino que se
dilataría, o se encogería, o, del modo que fuere, vería modificada su conformación. – Pero lo que hace improbable
esta hipótesis es que el sentimiento en general es algo indeterminado, y, por tanto, ese sentimiento en la cabeza, por
cuanto la cabeza es centro, ese sentimiento en la cabeza, digo, tendría que ser, querría ser y acabaría siendo un co-
sentimiento universal *allgemeine Mitgefühl* concerniente a todo padecer y a todo verse-afectado [es decir, un
sentimiento general que acompañase a todo padecer]». Fenomenología del espíritu, op. cit., V, p. 439 (lo contenido
entre asteriscos es nuestro).
En las Lecciones sobre la estética sí aborda Hegel la compasión, siguiendo a Aristóteles y a Schiller, y también la
simpatía, aunque adoptando el tono crítico del estoicismo y del escepticismo.
73
Ricoeur repara en el hecho de que Hegel deja el fenómeno de la alteridad en suspenso: «Que la conciencia sea la
voz de lo Otro en el sentido del otro, Hegel, en cierto sentido, lo da a pensar, desde el momento en que la suerte de
la conciencia está vinculada a la reconciliación también de dos figuras parciales del espíritu: la conciencia
juzgadora y la conciencia actuante. Así, el fenómeno de la doble conciencia recorre toda la Fenomenología del
espíritu, desde el momento del deseo del otro, pasando por la dialéctica del amo y del esclavo, hasta la doble figura
del alma bella y del héroe de la acción. Pero es importante que la última reconciliación nos deje perplejos en cuanto
a la identidad de ese otro en la "confesión expresada por la visión de sí mismo en el Otro". ¿No señala ya el perdón
la entrada en la esfera de la religión? Hegel deja a su lector en suspenso cuando escribe: "La palabra de la
reconciliación es el espíritu que es allí que intuye el puro saber de sí mismo como esencia universal en su contrario, 263
en el puro saber de sí como singularidad que es absolutamente en sí misma –un reconocimiento mutuo que es el
espíritu absoluto". Hegel, filósofo del espíritu, nos deja en la indecisión, a mitad de camino de una lectura SEPTIEMBRE
2014
antropológica y de otra teológica». Sí mismo como otro, op. cit., p 394.

Por eso, aunque nos cuidemos de hablar de identificación como si Hegel hablara de ella, no tenemos
reparos a la hora de afirmar que, en pasajes como los del señor y el siervo, se muestran los cambios en
las ideas de sujeto y de identidad-alteridad que determinan el nuevo estatuto de la identificación, estatuto
que aún no ha sido expresado, pero que sí lo será en la teoría de Freud. En este sentido, Freud recupera el
fenómeno de la identificación como elemento del sujeto y la identidad modernos pero en el contexto de
la negación y el extrañamiento de Hegel.
En Hegel la identidad se reformula a partir de una nueva relación de ser y pensamiento y gracias a la
asimilación de la negatividad, pero, lo más destacable es que, debido a su tratamiento de proceso, la
identidad cede su fundamento a la acción que la genera y la constituye: la identificación.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Adkins, Brent (2007) Death and Desire in Hegel, Heidegger and Deleuze, Edimburgo, Edinburgh
University Press.
Adorno, Th. W. (2000) Sobre la música, trad. de M. Tafalla y G. Vilar, Barcelona, Paidós.
Bristow, William F. (2007) Hegel and the Transformation of Philosophical Critique, Oxford,
Clarendon Press.
Casinos, Adrià (2009) Las vidas paralelas de Georges Cuvier y Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
Madrid, CSIC.
Castro, Roberto (1999) Freud mentor, trágico y extranjero: aproximaciones al pensamiento

freudiano, Madrid, Siglo XXI.
De Zan, Julio (2009) La filosofía social y política de Hegel. Trabajo y propiedad en la filosofía
práctica, Buenos Aires, Ediciones del signo.
Díaz, Carlos (1988) Hegel, filósofo romántico, Prólogo de J. M. Navarro Cordón, Madrid, Cincel.
Dri, Rubén (2006) La Fenomenología del espíritu de Hegel. Perspectiva latinoamericana.

Intersubjetividad y reino de la verdad. Tomo 2, Buenos Aires, Biblos.
264
Flahault, Francois (2009) ¿Quién eres tú? Identidad y relación, trad. de A. Temes, Madrid, Sequitur.
SEPTIEMBRE
2014

Giusti, Miguel (2004) “Autonomía y reconocimiento. Una perdurable y fructífera controversia entre
Kant y Hegel”, en Álvarez Gómez, M.; Paredes Martín, M. C. Eds., La controversia de Hegel con
Kant, Salamanca, Aquilafuente.
Hegel, Georg Wilhelm F. (1905) Lógica de Jena, ed. Lasson, G., Leipzig, XVIII.
Hegel, Georg Wilhelm F. (1990) Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, trad. de Ma C.
Paredes Martín, Madrid, Tecnos.
Hegel, Georg Wilhelm F. (1968) Ciencia de la Lógica, trad. de Augusta y R. Mondolfo. Buenos
Aires, Solar-Hachette.
Hegel, Georg Wilhelm F. (2007) Lecciones sobre la estética, trad. de A. Brotons Muñoz, Madrid,
Akal.
Hegel, Georg Wilhelm F. (2006) Fenomenología del espíritu, ed. y trad. de M. Jiménez Redondo,
Valencia, Pre-Textos.
Heidegger, Martin (2005) Hegel, trad. de D. V. Picotti, Buenos Aires, Prometeo.
Honneth, Axel (1997) La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos
sociales, trad. de M. Ballestero y rev. de G. Vilar, Barcelona, Crítica.
Hyppolite, Jean (1974) Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, trad de F.
Fernández Buey, Barcelona, Península.
Kant, Inmmanuel (1998) Crítica de la Razón Pura, trad. de M. García Morente, Madrid, Alfaguara.
Lorenz Sorgner, S.; Fürbeth, O.; Gillespie, S. H. (2010) Music in German Philosophy. An
Introduction, Chicago, University of Chicago.
Malabou, Catherine (2004) The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic, prólogo de
Derrida, J., Nueva York, Routledge.
Marrades Millet, Julián (1997) “Escepticismo metódico y subjetividad en Descartes y Hegel”, en Las
identidades del sujeto, ed. de V. Sanfélix Vidarte, Valencia, Pre-Textos. 265
SEPTIEMBRE
2014
Mure, G. R. G. (1998) La filosofía de Hegel, trad. de A. Brotons Muñoz, Madrid, Cátedra.

Ortega y Gasset, José (2007) Hegel: notas de trabajo, Madrid, Abada.
Platón (1988) Sofista, en Platón, Diálogos V: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, trad. intr. y notas
de N. L. Cordero, Madrid, Gredos.
Ricoeur, Paul (2204) Freud: una interpretación de la cultura, trad. de A. Suárez, Madrid, Siglo XXI.
Ricoeur, Paul (2005) Caminos del reconocimiento, trad. de A. Neira, Madrid, Trotta.
Ricoeur, Paul (2006) Sí mismo como otro, trad. de A. Neira, Madrid, Siglo XXI.
Robinson, Daniel N. (1982) Toward a Science of Human Nature: Essays on the Psychologies of Mill,
Hegel, Wundt, and James, Nueva York, Columbia University Press.
Solomon, Robert C. (1985) In the Spirit of Hegel: A Study of G.W.F. Hegel's Phenomenology of
Spirit, Nueva York, Oxford University Press.
Tauber, Alfred I. (2010), Freud, the Reluctant Philosopher, Princeton, Princeton University Press.
Taylor, Charles (1993) El multiculturalismo y la política del reconocimiento, trad. de M. Utrillo de

Neira, México Fondo de Cultura Económica.
266
SEPTIEMBRE
2014

Juan Manuel Cincunegui | El yo en el espacio virtual

Juan Manuel Cincunegui

Facultad de Filosofía y Teología de San

Miguel Universidad del Salvador Argentina

The I in Moral Space

Resumen
Abstract

En este artículo abordamos la filosofía moral de
This article is about the moral philosophy of
Charles Taylor. El filósofo canadiense establece
Charles Taylor. The Canadian philosopher
una relación constitutiva entre nuestros
establishes a constitutive relationship between
horizontes éticos y el modo en el cual
our ethical horizons and the way in which we
construimos nuestra identidad. Esta
make our identity. This construction is
construcción se realiza por medio de la
performed by means of the narrative activity of
actividad narrativa de los agentes que dan
agents that shape their moral space in view of
forma al espacio moral en función de los
the horizons of meaning that guide them in it.
horizontes de sentido que los orientan en el
Authors such as Paul Ricoeur, Alasdair
mismo. Autores como Paul Ricoeur, Alasdair
MacIntyre , and others have defended against
MacIntyre, entre otros, han defendido, frente a
the claim of addressing issues of identity
la pretensión de tratar las cuestiones relativas a
through metaphysical analysis as proposed by
la identidad por medio de análisis metafísicos
the analytic tradition originated in the works of
como los que propone la tradición analítica
John Locke, David Hume to contemporary
originada en las obras de John Locke, David
authors such as Derek Parfit, the need to
Hume, hasta autores contemporáneos como
address it in phenomenological and
Derek Parfit, la necesidad de hacerlo de manera
hermeneutical terms. Finally, we explore the
fenomenológica y hermenéutica. Finalmente,
strategies in the Mahayana Buddhist tradition of
exploramos las estratégicas frente a la cuestión
authors such as Nagarjuna, Chandrakirti and
que en la tradición Mahayana del Budismo,
Tsong Khapa, and explore hypothetical
asumen autores como Nâgârjuna, Chandrakirti
implications of their position for the
y Tsong Khapa, y las implicaciones hipotéticas
contemporary philosophical debate.
que estas posiciones conllevan para el debate

filosófico contemporáneo.
Key Words

Palabras clave
Charles Taylor, Paul Ricoeur, Derek Parfit,

Tsong Khapa, Identity, Moral Philosophy.
Charles Taylor, Paul Ricouer, Tsong Khapa,

Identidad, Filosofía Moral.

267

SEPTIEMBRE
2014


Juan Manuel Cincunegui
Facultad de Filosofía y Teología de San Miguel Universidad del Salvador Argentina
1. Introducción
En Sources of the Self1. The Making of Modern Identity, Taylor identifica tres ejes
fundamentales de la esfera de la moralidad. El primero hace referencia a las cuestiones de
obligación que tenemos hacia los demás. El segundo, a las cuestiones de fuerte valoración respecto
a la significación de la vida: su sentido. El tercero, a cuestiones como la dignidad, el modo en el
cual nos hacemos presentes en el espacio público como repositorios potenciales de respeto o
desprecio. Estos tres ejes están presentes en todas las culturas y tradiciones, aun cuando existen
notorias diferencias en el modo en que estas los conciben. En la sociedad moderna, las cuestiones
en torno al sentido de la vida buena se han vuelto problemáticas. Si comparamos el modo en el
cual esta dimensión de la moralidad se experimentaba y aun se experimenta en otras sociedades, se
evidencia el sentido de la problemática moderna. En el caso de la sociedad homérica, por ejemplo,
el espacio de la fama en la memoria y en la canción de la tribu era el marco moral que permanecía
incuestionable. En la cultura cristiana, la llamada de Dios en las revelaciones cumplía un rol
similar. Desde la perspectiva platónica, el orden jerárquico del ser en el universo era el horizonte
del sentido último de lo real.
Haciéndose eco de Max Weber, Taylor señala que lo problemático de los marcos u
horizontes morales en la modernidad es el fruto del “desencanto” de nuestra cultura. Lo cual
implica una disolución de la significación del cosmos como un orden significativo que ha traído
como consecuencia la destrucción de los horizontes espirituales en los que la vida de la gente
estaba enmarcada. La llamada “muerte de Dios” es, indudablemente, una metáfora acertada
respecto una sensación ampliamente experimentada dentro de nuestra cultura2. En definitiva, lo
que caracteriza a la cultura moderna es que ningún marco es capaz de concitar la adhesión de
todos. Eso conlleva un abanico variopinto de actitudes ante las tradiciones. Algunos se adhieren a
una tradición definitiva contra la mayoría de sus compatriotas; otros se adhieren con un sentido
pluralista, sabiendo que su tradición es una entre muchas otras; mientras la inmensa mayoría
269
1 TAYLOR (1989), pp. 15-6. SEPTIEMBRE
2014
2 Ibíd, p. 17.

El yo en el espacio virtual | Juan Manuel Cincunegui
parece hacerlo de modo tentativo, provisional o como dice Taylor siguiendo a Adaslair MacIntyre,
“estando en la búsqueda”. Aun así, los marcos u horizontes morales son constitutivos del ser
humano. Se trata de aquello en virtud de lo cual damos sentido a la vida espiritual. Aquello cuya
ausencia implicaría una vida sin sentido.
Pero el tipo de problemas de sentido que aquejaban a nuestros antepasados, por ejemplo, y
el modo en el cual se presentan los problemas de sentido al buscador moderno, son muy diferentes.
En las culturas anteriores existía un marco de referencia, un horizonte moral no cuestionado, que
realizaba ciertas demandas imperativas sobre sus adherentes. El problema del sentido consistía,
fundamentalmente, en el temor a no ser capaces de responder a dichas demandas, en no estar a la
altura del bien que exigía nuestra adhesión. Por lo tanto, no era el marco u horizonte lo que estaba
en cuestión. En cambio, para la cultura moderna, el peligro consiste justamente en la posibilidad
de que el mundo pierda completamente su contorno espiritual, que todo se vuelva un sinsentido,
que no haya nada que valga la pena nuestro esfuerzo. El miedo es un vacío aterrador, una clase de
vértigo o incluso la fractura de nuestro mundo y el espacio corporal3. La distancia entre las dos
circunstancias existenciales se pone de manifiesto cuando atendemos a los patrones
psicopatológicos dominantes. El psicoanálisis freudiano clásico, por ejemplo, estaba dirigido al
tratamiento de histerias, fobias y fijaciones. Las terapias actuales, por el contrario, se han centrado
en el reclamo de atención que demandan unos tipos de malestares muy diferentes, centrados en la
llamada “pérdida de ego”, que consiste en un sentido de vacío, de chatura, de futilidad, de falta de
propósito y de pérdida de autoestima4.
En breve, los marcos u horizontes morales son un conjunto de distinciones cualitativas que
son aprehendidos por sus adherentes de un modo superior e incomparable en relación con otros, y
que, a su vez, inspiran nuestro sobrecogimiento, respeto y admiración. Podemos imaginarlos como
los constituyentes de un espacio en el cual juzgamos la realidad y desde la cual lo hacemos.
Ejemplos de dichos marcos u horizontes morales son:
- La ética de la fama y el honor, en la que la vida del guerrero o

ciudadano, o el ciudadano soldado, es considerada superior a la mera
existencia privada dedicada al arte de la paz y el bienestar económico.
270
SEPTIEMBRE
2014
3 Ibíd, p. 18.
4 Ibíd, p. 19.

- La ética de la maestría y control racional en sus diferentes vertientes

(platónica, estoica y sus respectivas versiones modernas).
En el caso del platonismo, la vida superior es gobernada por la razón,

definida en relación con una visión de orden en el cosmos y en el alma. De la
versión moderna emerge la imagen de un sujeto desvinculado, capaz de objetivar no
sólo el mundo que lo rodea, sino también sus emociones e inclinaciones, sus miedos
y compulsiones, con el fin de lograr un distanciamiento y autoposesión que le
permita actuar “racionalmente”, en el sentido procedimental propio que le da a la
racionalidad la modernidad.
- La ética de la transformación de la voluntad, en su versión teológica

original, que gravita en torno a la noción de gracia, y la transposición
secular que enfatiza el ideal altruista.
- La ética del poder expresivo, que consiste en exaltar la vida dedicada a

la creación artística.
- A diferencia de estos marcos u horizontes morales, la ética naturalista,

debido a su temperamento suspicaz acerca de los reclamos ontológicos,
niega la existencia de los marcos de referencia. Esto es debido a razones
epistemológicas (entre ellas la convicción entre sus adherentes de que la
exclusión de la ontología está en mayor acuerdo con la perspectiva
científica) y profundas razones morales de las que hablaremos a
continuación.
Para Taylor, el reduccionismo de la ética naturalista es erróneo en un sentido radical, y las

razones morales que sustentan esta negación de toda ontología forman parte del horizonte moral de
las personas que se adhieren a ella. Además, está estrechamente conectada a una distinción
cualitativa inarticulada que es la “afirmación de la vida corriente”, la cual implica, necesariamente,
un fundamento ontológico. Esto se pone de manifiesto en la necesidad que tienen los adherentes de
este ideal de contrastarlo con otros modelos, como aquellos que otorgan una jerarquía superior a la
vida política, a la contemplación o la vida monástica. Para los reformadores, la vida corriente se 271
definía teológicamente; para los utilitaristas, en relación con la racionalidad instrumental; para los
SEPTIEMBRE
2014
marxistas, a través de una mezcla de racionalidad ilustrada y elementos expresivistas de libre

autocreación.
Ahora bien, una vez hemos determinado de qué modo los marcos u horizontes morales
proveen el trasfondo, explícito o implícito para los juicios morales, intuiciones o reacciones en
cualquiera de las tres dimensiones o ejes de la moralidad, cabe preguntarse, frente al desafío
naturalista, si es posible prescindir enteramente de dichos marcos. Como ya señalamos, una
cuestión de este tenor cobra sentido con el advenimiento de la cultura moderna, con el
“desencanto” que ha socavado los marcos tradicionales haciéndolos aparecer como problemáticos.
Pero también hemos señalado que no es posible imaginar una vida sin macos morales debido a que
vivimos nuestras vidas, como si dijéramos, desde dentro dichos horizontes, dándole sentido a
través de las discriminaciones de fuerte valoración5. Pero una respuesta de este tipo no pretende ser
una elaboración psicológica respecto a las características del sujeto, lo cual implicaría articular una
valoración contingente. Estos horizontes morales son constitutivos de la agencia humana, lo cual
equivale a decir que salir fuera de todo marco u horizonte moral equivale a abandonar cualquier
estatuto reconocible de humanidad6. En este sentido podemos ver hasta qué punto se encuentran
inextricablemente conectadas las cuestiones sobre la identidad con la moralidad. La pregunta
“¿quién soy yo?” sólo puede responderse haciendo referencia a lo que es crucialmente importante
para nosotros.
Saber quien soy es como saber dónde me encuentro. Mi identidad se define por los
compromisos e identificaciones que proporcionan el marco u horizonte dentro del cual yo intento
determinar, caso a caso, lo que es bueno, valioso, lo que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que
me opongo. En otras palabras, es el horizonte dentro del cual puedo adoptar una postura7.
Esto significa que la identidad está estrechamente conectada con un sentido de orientación.
La metáfora utilizada es la de un espacio de cuestiones en donde conducimos nuestra vida con el
anhelo de que esta sea una vida bien vivida. Pero, para ello debemos encontrar nuestro camino,
orientarnos correctamente. Los marcos cumplen precisamente esa función. Cuando decimos que
nuestras vidas acontecen dentro de un espacio de cuestiones nos referimos a que siempre podemos
preguntar o preguntarnos a nosotros mismos dónde estamos situados en relación con el bien.
Siempre podemos ser interrogados acerca de quiénes somos, de tal modo que sea un requerimiento
272
5 Ibíd, p. 26.
SEPTIEMBRE
2014
6 Ibíd, p. 27.
7 Ibíd.

articular los propósitos que consideramos valiosos perseguir. Nuestra orientación hacia el bien nos
permite aprehender el significado de la cuestión de nuestra identidad, incluso si no somos capaces
de satisfacer la respuesta8. De aquí se desprende la imagen de una esfera espacial que se encuentra
cartografiada internamente por el conjunto de valoraciones fuertes y distinciones cualitativas de las
que hemos estado hablando. Qué sea la identidad es algo que sólo puede resolverse a partir de la
definición de aquello que resulta importante para nosotros y aquello que resulta prescindible. En
consecuencia, no es posible en modo alguno imaginar algo como una identidad sin evaluaciones
morales.
Otra manera de abordar el asunto es contrastando la teoría anterior con su opuesta. La

perspectiva naturalista considera que los marcos morales son fenómenos artificiales. De ello se
sigue que inventamos, no sólo las respuestas, sino también las preguntas. Pero, como ya hemos
visto, la orientación en el espacio moral no es dispensable y artificial. Resulta inconcebible una
vida humana sin ella, y el retrato de un agente libre de todo marco de referencia moral sólo puede
acontecer durante una profunda crisis de identidad o una perturbación que desplaza a dicho
individuo fuera de todo espacio de interlocución.
El argumento que utiliza Taylor para dar cuenta del carácter constitutivo de los marcos de
referencia es semejante al que utiliza para mostrar el carácter constitutivo de nuestra agencia
humana encarnada. Se trata de un tipo de argumentación “trascendental” que utiliza ampliamente
para mostrar los constitutivos de la moralidad y la personalidad.
El pionero en este tipo de argumento es Kant, quien en su Analítica Trascendental nos

presenta el modelo original que consiste en: (1) la presentación de la naturaleza “indudable” de la
experiencia, seguida por (2) una conclusión que muestra la naturaleza del sujeto o su posición en el
mundo. Este tipo de argumento juega un papel muy importante en las filosofías del llamado
“segundo” Wittgenstein, Heidegger y Merleau Ponty9. En el caso de la agencia encarnada, Taylor
interroga cuál sería nuestra experiencia si no estuviéramos organizados a partir de una orientación
corporal. La formulación explicita el sentido intuitivo de la frontera más allá de la cual nuestra
experiencia se desmorona. El argumento es similar al que utiliza para mostrar la orientación
constitutiva del agente hacia el bien. Lo que intenta ilustrar es el modo en el cual serían nuestras
vidas si no estuvieran organizadas por algún sentido de orientación moral o alguna valoración
273
8 SMITH (2002), p. 93. SEPTIEMBRE
2014
9 TAYLOR (1995), pp. 20-33.

fuerte. Sin un sentido de fuerte valoración el individuo padecería una dolorosa experiencia de
vacío.
Ahora bien, Ruth Abbey ha indicado que las nociones “marcos morales” y “evaluaciones
fuertes” no son sinónimas, aun cuando en muchas ocasiones eso es lo que parece inferirse de la
explicación de Taylor. Abbey apunta a un fragmento de Sources of the Self, en el cual Taylor
señala que “los marcos referenciales proporcionan el trasfondo, implícito o explícito, para nuestros
juicios, intuiciones o reacciones morales en cualquiera de las tres dimensiones”. Y continúa:
Articular un marco referencial es explicar lo que da sentido a nuestras respuestas morales.

Esto es, cuando intentamos explicar qué presuponemos cuando juzgamos si una cierta forma de
vida es verdaderamente digna de consideración, o cuando colocamos nuestra dignidad en un cierto
logro o estatus, o definimos nuestras obligaciones morales de una cierta manera, nos encontramos
articulando inter-alia lo que aquí vengo llamando “marcos referenciales”10.
Sin embargo, Abbey apunta que es más apropiado pensar sobre los marcos morales como
una serie de evaluaciones fuertes, de juicios sobre bienes que son de la más alta importancia para
nosotros11.
2. Hiperbienes
Una de las características salientes del escenario moral moderno es la proliferación de

bienes que demandan la lealtad de los individuos. Taylor sostiene que la mayoría de los modernos
experimentan los reclamos de las aspiraciones paradigmáticas apuntadas más arriba: las
aspiraciones a la maestría racional, a la realización expresiva, a la fama, a una rica experiencia
familiar, etcétera. En vista de esto, parte de la vida moral consiste en la ordenación jerárquica de
dichos bienes.
Ahora bien, en algunos casos los individuos ofrecen su lealtad a un bien que, en relación al
resto, tiene una importancia suprema y que provee un hito a través del cual el individuo juzga la
dirección de su vida. Taylor llama a los mismos bienes de orden superior o hiperbienes. Es decir,
bienes que no sólo son más importantes que el resto de manera incomparable, sino que además
274
SEPTIEMBRE
2014
10 TAYLOR (1989), p. 26.
11 ABBEY (2000), p. 35.

proveen una perspectiva desde la cual debemos sopesar, juzgar, decidir acerca del resto12.
A diferencia de la filosofía moderna que define la moralidad a través de un tipo de

segregación (ej., Kant la reduce al imperativo categórico y Habermas a los temas de justicia
universal y la aceptabilidad de normas), Taylor pretende recuperar la concepción aristotélica de
pluralidad, que resulta más comprensiva. Para ello articula la noción de rango y de bienes relativos
que permiten desocultar aquello que las teorías segregacionistas ocultan, como ocurre con
cuestiones como la felicidad o la realización personal.
Por su parte, Paul Ricoeur ha señalado que la noción de hiperbien introducida por Taylor
hace referencia a aquellos bienes de rango superior que articulan y delimitan la moralidad de un
grupo, definiendo un sistema diferente de prioridades, dejando patente con ello que cualquier
experiencia moral digna de ese nombre resulta ineludiblemente estructurada en su totalidad de un
modo jerárquico. Aún así, es importante insistir en la variabilidad de los contenidos que definen
los hiperbienes13.
Abbey, en cambio, sugiere que existe en Taylor una vacilación respecto al estatuto de los
hiperbienes. Existen dos posibilidades: (1) o bien estos bienes son constitutivos de los marcos
morales, tal como los concibe Ricoeur o, por el contrario, (2) se trata de características peculiares
de ciertos horizontes morales, es decir, que los hiperbienes son opcionales. Abbey sostiene que
Taylor introduce la noción ofreciendo una interpretación contingente de los hiperbienes, pero a
medida que su exposición avanza, se muestra cada vez más próximo a la primera alternativa. Dice
Taylor:
Quizás descubramos que no es posible dar sentido a nuestra vida moral sin algo así como
la perspectiva de un hiperbien; sin alguna noción de un bien en el que podamos crecer, y que por
ello, nos permite ver a los otros de manera diferente14.
Abbey argumenta contra Taylor que si los hiperbienes fueran un constitutivo moral, los
dilemas morales no serían tan punzantes como demuestran ser. Para ello se apoya en una supuesta
comprobación fenomenológica a través de la cual se pone de manifiesto que mucha gente vive su
vida carente de cualquier sentido de un bien preponderante. Pero a esta argumentación podemos
275
12 TAYLOR (1989), p. 63.
13 RICOEUR (1998), p. 22. SEPTIEMBRE
2014
14 TAYLOR (1989), p. 71.

responder del siguiente modo: (1) si la explicación de Ricoeur es correcta y los hiperbienes son, en
principio, bienes comunitarios, no parece posible prescindir de ellos enteramente; (2) eso no
significa que en las sociedades modernas el reconocimiento de esos hiperbienes no resulte
problemático en vista, por un lado, de la proliferación de círculos de pertenencia y la
multiplicación de bienes que reclaman nuestra lealtad; y por otro, a la continua exposición de los
individuos a la teoría moral reduccionista. Sin embargo, eso no significa que no permanezcan
leales, de modo tácito, a algún tipo de bien preponderante que organice sus vidas morales.
Abbey sostiene que la lealtad a un hiperbien mitiga el pluralismo en tanto que ofrece a los
individuos la posibilidad de ordenar en rangos los bienes a los que se adhieren. En principio, esto
es cierto. Sin embargo, lo que Abbey parece olvidar es que el contenido de los hiperbienes no está
determinado ni es permanente: los individuos y las comunidades se encuentran siempre ante la
posibilidad de experimentar una “transvaloración de los valores”.
Habiendo visto la estrecha conexión que Taylor reconoce entre la identidad y la moralidad,
es comprensible su afirmación en torno a la centralidad de los hiperbienes en la constitución de la
identidad de los sujetos. Los hiperbienes ofrecen el punto central contra el cual los individuos
miden su dirección en la vida. En este sentido, lo que Taylor pretende es que aun cuando es natural
que los individuos quieran estar posicionados adecuadamente en relación con cada uno de los
bienes que reconocen, y prefieren progresar hacia ellos en vez de alejarse de los mismos, hay un
tipo de bienes que son de suma importancia para ellos, porque suponen una orientación moral
esencial que define la propia identidad. Lo cual implica que si nos desviamos de ellos o no
logramos ser encauzados en su dirección, el resultado puede ser para el individuo insufrible y
abrumador15.
De acuerdo con Taylor, los hiperbienes son necesariamente conflictivos. Esto se debe a
que la propia noción de hiperbien incluye una concepción de superación o progreso hacia un tipo
de conciencia moral superior. Tomando en préstamo la noción nietzscheana de “transvaloración de
los valores”, Taylor sostiene que los hiperbienes se encuentran siempre en proceso de superación o
reemplazo. Esto explica el modo mediante el cual la cultura moderna pretendió deshacerse de otras
éticas más tempranas a través de un largo proceso de lucha que la condujo a la entronización de la
justicia universal y la benevolencia práctica como hiperbienes. Otro ejemplo es la instauración del
276
SEPTIEMBRE
2014
15 Ibíd, p. 63.

principio de igualdad en lo más alto de la jerarquía moral, que debe su reinado a la negación de (1)
las concepciones jerárquicas de sociedades anteriores, y (2) a la negación de ciertos modos de
relación entre los sexos, como la vida patriarcal. Transvaloraciones similares ocurrieron con el
advenimiento del platonismo, que reemplazó a la ética homérica del honor; o la superación de
diversas formas de idolatría por parte del cristianismo.
Eso no significa de modo alguno que los bienes desplazados desaparezcan

definitivamente. De acuerdo con Taylor:
La transvaloración no es necesariamente un asunto que se resuelve de una vez por todas.

Los antiguos bienes condenados permanecen, se resisten y, al parecer, algunos no se pueden
erradicar del corazón humano. Por tanto, se mantiene la lucha y la tensión16.
Taylor identifica dos estrategias para lidiar con la pluralidad de bienes. Las ilustra por
medio de una descripción de la postura platónica y la aristotélica. Lo que caracteriza la teoría
moral de Platón es una suerte de “revisionismo intransigente” que niega toda credencial a los
bienes que se emplazan en el camino del hiperbien. En cambio, Aristóteles ofrece una estrategia
comprehensiva que consiste en afirmar todos los bienes. Para Aristóteles la vida buena consiste en
la combinación de todos los bienes que buscamos, tomando en consideración que no todos guardan
el mismo valor. En este caso, el bien supremo es la integración de la totalidad de los bienes en una
vida humana en su justa proporción.
Pero, los hiperbienes son problemáticos porque se explicitan a través de un desafío. El

hiperbien demanda un cambio, una transformación que nos lleve de (1) la condición ordinaria,
corriente, original, orientada a ciertos bienes comunes, a (2) un hiperbien desde donde
reemplazamos o revaluamos o incluso rechazamos los bienes anteriores. En este sentido, el
hiperbien implica cambio y repudio, que se traducen en crecimiento, santificación, conciencia
superior, etcétera.
La cultura moderna, en sus diversas versiones, se constituye a través del explícito repudio
a las noción de hiperbien y argumenta dicho rechazo en la afirmación de la vida corriente, la cual
se contrapone a la pretendida superioridad de las actividades especiales, al carácter auto-represivo
o el uso justificativo para la opresión social de las religiones de moralidad superior; o, en el caso 277
SEPTIEMBRE
2014
16 Ibíd, p. 65.

de Nietzsche, en la negación de todo pensamiento moral en vista a su afirmación categórica de la

vida; o la identificación de su carácter excluyente y dominante por parte de sus herederos (ej.,
Foucault).
Todas estas perspectivas críticas respecto a la religión, cuando son sometidas a análisis, se
descubren comprometidas con sus propios hiperbienes, lo que nos lleva a pensar que el pretendido
carácter ilusorio que el naturalismo imputa a los hiperbienes no está del todo justificado, no al
menos como un principio que debamos aceptar a priori.
De todas maneras, los hiperbienes pueden conducir a la auto-mutilación, como señalan

algunos de sus críticos modernos, debido (1) a la imperiosa demanda que dichos bienes ejercen
sobre los individuos, y (2) debido al temor que produce en el individuo no estar a la altura de
dichas demandas. De acuerdo con Taylor, “hemos de buscar el camino por el cual las más fuertes
aspiraciones hacia los hiperbienes no exijan el precio de la automutilación”17. Un ejemplo de ello
se pone de manifiesto en el ataque que ha recibido el cristianismo debido a la carga que ha
impuesto a sus seguidores al inculcarles un sentido exagerado de pecado. Aun así, pese a los
peligros que supone y el sufrimiento que es capaz de producir, este no es invalidado como tal, en
cuanto es capaz de movernos e inspirarnos en el amor y el respeto. Taylor cree que es posible una
reconciliación, una superación de la automutilación, pero no al costo de abandonar aquellos bienes
que nos permiten una lealtad completa18.
Ahora bien, si los hiperbienes — como dice Ricoeur — son aquellos bienes de rango
superior que articulan la moralidad del grupo, cabe preguntar de qué modo responder a las
moralidades de aquellas sociedades y modos de intercambio social que son incompatibles con la
justicia y la dignidad humana a las que rendimos lealtad. Una alternativa es un tipo de naturalismo
sofisticado que sostiene que las distinciones cualitativas son reales en tanto son una percepción del
mundo. Según esto, las distinciones que establecemos a partir de dichas percepciones son un tipo
de conocimiento, aun cuando sean inseparables de las formas de vida donde fueron articuladas.
Desde esta perspectiva, todas las verdades son relativas en referencia a sus respectivas formas de
vida. Lo que corresponde es que sean juzgadas desde sus propias perspectivas, ya que no hay un
punto de vista “más allá” desde el cual arbitrar los conflictos que se establecen entre diferentes
modos de vida. La respuesta de Taylor dice así:
278
SEPTIEMBRE
2014
17 Ibíd, p. 107.
18 Ibíd.

Cuando nos hallamos dentro del ámbito de una perspectiva moral de respeto universal y
equitativo, no consideramos que su condena de la esclavitud, de la pira funeraria en que se
sacrifican las viudas, del sacrificio humano o de la clitoridectomía sean meras expresiones de
nuestra forma de ser que invitan a la condena recíproca e igualmente válida de nuestro trabajo
libre, de las segundas nupcias de las viudas, de los sacrificios sin sangre y de la igualdad para los
sexos por parte de las sociedades que practican esas costumbres tan extrañas19.
Como hemos visto al tratar la cuestión del realismo moral de Taylor, la fenomenología
moral refuta la comprensión proyectivista de las reacciones subjetivas sobre un mundo neutro. La
condición de nuestra identidad es la orientación moral que se articula por medio de la lógica de los
términos de virtud que se construyen a partir de propiedades esenciales. Una condición inherente
de dichas propiedades es la existencia de los seres humanos con una cierta forma de vida. Eso no
significa que esos rasgos no sean reales, o sean menos reales que las propiedades “neutras” del
mundo investigadas por las ciencias naturales. “¿Existe otra manera – nos interroga Taylor – en
que sea posible determinar lo real y lo objetivo, o parte del mobiliario de cosas, que no sea
observando cuáles son las propiedades, entidades o rasgos a los que ha de apelar la mejor
explicación de las mismas?”20 Y nos anima a pensar que, del mismo modo que ocurre en el
dominio de las ciencias naturales, así sucede con la esfera humana.
Como resultado de nuestros planteamientos, reflexiones, argumentos, retos y exámenes,

asumimos un cierto vocabulario como el más realista y perspicaz para las cosas que incumben a
esa esfera. Lo que esos términos elijan será lo que es real para nosotros y no será, ni podrá ser, de
otra manera21.
3. Tiempo y narratividad
Por lo tanto, esta relación inextricable entre identidad y moralidad se manifiesta en el

carácter constitutivo de las valoraciones fuertes y la inevitable orientación hacia el bien de los
individuos. Eso significa que los individuos están siempre en posesión de cierta comprensión o
precomprensión de la distinción entre la mera vida y la vida propiamente humana22.
Según Taylor, existen dos modos en los cuales estamos orientados hacia el bien: (1) como
19 Ibíd, p. 67. 279

20 Ibíd, p. 68.
21 Ibíd, p. 68. SEPTIEMBRE
2014
22 SMITH (2002), p. 97.

dirección y (2) como totalidad. Esto puede ilustrarse a través de la metáfora espacial del siguiente
modo: o bien desconocemos la geografía donde nos encontramos; o bien no sabemos cómo
ubicarnos en el mapa. Es decir, necesitamos no sólo de un marco moral que defina la forma
cualitativamente superior, sino también una respuesta a la pregunta acerca del lugar dónde nos
encontramos en relación con dicho bien.
Este es el meollo del segundo eje de la moralidad, el que se interroga acerca de la cualidad
de la vida, la cual puede ser juzgada como plena, honorable y significativa; o bien como vacía,
despreciable e insignificante. Cual sea el contenido de estas u otras evaluaciones análogas varía en
dependencia de los marcos de referencia de los círculos culturales de pertenencia de los individuos
y sus elecciones particulares. El hecho de que el contenido esté determinado culturalmente, no
disminuye la centralidad de estas cuestiones en contraposición a la postura del naturalista, que las
considera accesorias u opcionales.
Las imágenes modernas que se refieren al sentido de la vida, que se expresan en

interrogantes acerca del modo en que conducimos nuestra existencia, acerca de la sustancia,
unidad o propósito de la misma, o la manera en el cual hacemos uso del tiempo, tiene analogías
con aspiraciones del pasado. Taylor nos recuerda que las aspiraciones a la inmortalidad en sus
diferentes formas, o la aspiración a “estar en contacto” con una realidad mayor, encuentran sus
transposiciones seculares en la sociedad “desencantada” contemporánea. Como explica Taylor:
En ciertas tradiciones religiosas, el “contacto” se entiende como una relación con Dios y
puede entenderse en términos sacramentales o en términos de oración o devoción. Para quienes se
adhieren a la ética del honor, el asunto concierne a su sitio en el espacio de la fama o la infamia. Se
aspira a la gloria, o al menos a evitar la vergüenza y el deshonor que haría la vida insoportable y la
no existencia preferible. Para quienes definen el bien como autodominio mediante la razón, la
aspiración es ser capaces de ordenar sus vidas y la amenaza insoportable consiste en ser devorados
o degradados por el irresistible anhelo de cosas inferiores. Para aquellos a quienes mueve una de
las formas de afirmación de la vida corriente, lo más importante es verse motivado y favorecido en
esa vida, por ejemplo, con el trabajo que se desempeña y con la familia que se tiene. Quienes
piensen que el significado de la vida lo otorga la expresión querrán verse realizando su potencial
en la expresión, si no en uno de los reconocidos medios artísticos o intelectuales, entonces, quizá
280
SEPTIEMBRE
2014

en la configuración de sus propias vidas. Y así sucesivamente23.
Veamos a continuación la descripción que ofrece Taylor respecto a eso que llamamos la
“conexión” con el bien. Podemos identificar dos tipos de cuestiones que se plantean en relación
con ello: (1) en términos absolutos, podemos preguntarnos si esa conexión existe, y responder en
forma afirmativa o negativa; también podemos hacerlo (2) en términos relativos, cuando nos
interrogamos acerca del lugar o distancia en la que nos encontramos en relación con dicho bien.
Esta descripción no se adecúa exclusivamente al ámbito religioso, como ocurre, por ejemplo, con
el puritano, quien se interroga si ha sido llamado (cuestión absoluta), y luego se embarca en un
proceso de “santificación” que lo enfrenta a interrogantes de acercamiento o alejamiento en
relación con el bien al que se adhiere (cuestión relativa). Para Taylor, también los derivados
seculares articulan sus relatos de un modo semejante: “¿De qué lado estás?”, interrogan. Y las
respuestas se ofrecen en términos de distinciones cualitativas como bien/mal, reacción/progreso,
socialismo/explotación. De este modo:
El anhelo por conectar o estar correctamente situado en relación con el bien puede verse
más o menos satisfecho en nuestras vidas al ir adquiriendo más fama o al introducir más orden en
nuestras vidas, o al ir asentándonos más firmemente en nuestras familias. Pero la cuestión no se
nos plantea sólo como un asunto de más o menos, sino como una cuestión de sí o no. Y
precisamente en esta forma nos afecta y desafía más profundamente. La cuestión del sí/no
concierne, no tanto a cuán cerca o lejos estamos de lo que percibimos como el bien, sino más bien
a la dirección de nuestras vidas, si nos acerca al bien o nos aleja de él, o a la fuente de nuestras
motivaciones al respecto24.
La cuestión absoluta es inevitable. Se trata de la motivación fundamental, de nuestra

lealtad básica, del límite exterior de las posibilidades relevantes para nosotros y, por lo tanto, de la
dirección en la que se mueve nuestra vida o en la que podría llegar a hacerlo. Y aquí se pone de
manifiesto otra característica básica de la existencia humana. El hecho de que nuestra condición
jamás se agota en lo somos porque siempre estamos cambiando y deviniendo. “Lo verdaderamente
importante no es sólo dónde estamos, sino hacia dónde vamos; y aunque lo primero puede ser una
cuestión de más o de menos, lo segundo es una cuestión de ir acercándonos o ir quedándonos
281
23
TAYLOR (1989), p. 44. SEPTIEMBRE
2014
24 Ibíd, p. 45.

fuera; una cuestión de sí o no”25.
De este modo, volvemos a constatar que dar sentido a la vida, construir una identidad,
implica cierta orientación hacia el bien. Esta orientación se funda en discriminaciones cualitativas
que apuntan a aquello que es supremo en grado sumo. Para que este sentido del bien se manifieste
en nuestra vida tiene que estar entretejido con la comprensión de esta vida como una historia que
se despliega. Para Taylor, la vida se aprehende de un modo narrativo. En este sentido, no sólo la
orientación al bien, sino también el hecho de que nuestras vidas existen en un espacio de
cuestiones que sólo pueden responderse por medio de una narrativa, son características
constitutivas de la subjetividad, y por tanto, no son extras opcionales.
Siguiendo a Heidegger, Taylor sostiene que la identidad se despliega narrativamente sobre

la base de una estructura sintética que une las condiciones de “ser-arrojado” y “proyecto”. Esta es
la comprensión narrativa más básica de nuestra disposición: entendemos nuestras acciones siempre
como un devenir de aquello que somos hacia aquello que proyectamos convertirnos26. De este
modo, nos dice Taylor, dar sentido a una acción que no sea baladí, sino que implique un
interrogante acerca de nuestro lugar en relación con el bien, requiere una comprensión narrativa de
la propia vida, una aprehensión de lo que hemos devenido que sólo puede lograrse por medio de
una narración. Pero no sólo eso. Nuestro proyecto futuro, nuestra visión de lo que devendrá,
cuando avalo la dirección que hemos adoptado, implica una narración sobre aquello que tengo
delante de mí, lo que me espera27. Si volvemos a la metáfora de la dimensión moral en términos
espaciales, podemos decir que sólo reconocemos dónde estamos a partir del reconocimiento de los
hitos que tenemos frente a nosotros. En este sentido, la vida se presenta como un viaje en el que
nos embarcamos con el propósito de llegar a algún lugar. El modo de comprensión moral ocurre,
en parte, a través del esfuerzo que realizamos al intentar los estados morales que buscamos, aun
cuando fallamos en el intento. De ahí que Taylor insista, siguiendo en esto a MacIntyre, que la
dirección de la vida está determinada por la orientación hacia lo que aun no es. Por ello es que
puede entenderse como una búsqueda.
A diferencia de otros discursos en torno a la identidad de las personas, Taylor no pretende

ofrecer una explicación sustantiva de la personalidad. Una explicación de este tipo consistiría en
282
25 Ibíd, p. 47.
SEPTIEMBRE
2014
26 Ibíd, p. 47.
27 Ibíd, p. 48.

afirmar un yo en forma de una entidad que permanece a lo largo del tiempo.28 El punto de partida
de la posición tayloriana se articula como una crítica a la rama de la filosofía anglosajona que
explora las cuestiones de la unidad de la vida a partir de una noción de “yo puntual”. Según esta
posición, que se origina con Locke y que en la actualidad sostienen autores como Derek Parfit, el
yo se establece como un objeto hipotético que se somete a criterios de verificación por medio de
una conciencia presente y transparente que reflexiona sobre sí misma.
Ahora bien, los ejercicios lógicos que caracteriza a esta escuela filosófica, que aprovechan
las perplejidades que suscita la relación mente-cuerpo, no son enteramente estériles, como suelen
creer los adherentes de la aproximación hermenéutica de la personalidad. Sin embargo, antes de
considerar el valor de los mismos, es indispensable erradicar las causas de la legítima reticencia
que produce en sus contrincantes en el debate la utilización de este tipo de argumentación para dar
cuenta de la identidad humana, asumiendo la tarea de establecer de manera estricta no sólo los
criterios adecuados de verificación, sino también, una definición circunscrita del objeto específico
a los que estos argumentos apuntan, con el fin de evitar las usuales transpolaciones a las que son
proclives los filósofos analíticos, que pretenden que los resultados de sus ejercicios lógicos
conduzcan a conclusiones necesarias fuera del ámbito de su dominio.
Ahora bien, la crítica de Taylor a Parfit apunta, justamente, a este tipo de extrapolaciones
indebidas. Por esa razón, será preciso comenzar mostrando lo que distingue a estas dos
aproximaciones. Mientras que las teorías como las de Parfit están interesadas, fundamentalmente,
en ofrecer una clarificación metafísica en torno a las condiciones de identidad de los objetos
cambiantes a través del tiempo, es decir, de qué modo una entidad persiste a través del cambio, y
de manera específica, qué es lo que implica esta persistencia en el caso humano. Las teorías como
la que propone Taylor intentan articular una caracterización de las personas atendiendo a las
creencias, valores, deseos y otras características psicológicas que hacen que una persona sea lo que
es29.
No es, sin embargo, el análisis metafísico llevado a cabo por la filosofía analítica
contemporánea lo que resulta cuestionable, sino el hecho de que sobre la base de los
descubrimientos que la argumentación lógico-deconstructiva produce, se pretenden conclusiones
ajenas al dominio legitimo de aplicación.
283
28 SMITH (2002), p. 98. SEPTIEMBRE
2014
29 SCHECHTMAN (1996), pp. 1-2.

Sin embargo, como intentaremos demostrar, pese a que consideramos apropiada la crítica
de Taylor, creemos que es posible evitar el solapamiento a través de una determinación adecuada
de la demarcación de los dominios de aplicación de ambos proyectos de investigación. Por un
lado, resulta inadmisible pretender que las especulaciones metafísicas exijan como necesarias una
ontología y una ética determinada. De modo semejante, parece inadmisible cree que las
caracterizaciones ontológicas e históricas que llevan a cabo autores como Taylor, puede exigir una
posición metafísica absoluta.
Ahora bien, Taylor no tiene reparos en reconocer el valor epistémico de las teorías en
disputa cuando éstas no intentan colonizar escenarios que no le corresponden. Sin embargo, en lo
que concierne a las teorías de la identidad de la tradición analítica parece que Taylor alimenta una
mayor reticencia a la hora de explicitar lo que en particular aportan estas metodologías. A fin de
clarificar lo que está en juego en este asunto, proponemos explorar la cuestión a través de una
argumentación paralela.
David B. Gay ha señalado sobre el modelo tayloriano de la identidad lo siguiente:
Hay aspectos de las concepciones occidentales de la identidad que parecen limitadas para
personas condicionadas en diferentes contextos culturales. La noción de un yo localizado,
desvinculado e individualmente independiente que Taylor ve como característica determinante de
las construcciones occidentales, no son prevalentes en la concepciones premodernas indias del yo.
Con respecto a esto, las observaciones realizadas por Jean y John Comaroff son particularmente
relevantes. Sugieren que en muchas ontologías no occidentales, la identidad parece exceder los
límites corporales occidentales – es decir, exceden el materialismo o fisicalismo que arraiga al yo
en la experiencia encarnada, a pesar de su insistencia sobre su independencia, a pesar del hecho de
que su base física es completamente contingente30.
Gay apunta, por ejemplo, que para el pensamiento religioso indio, la salvación es el
resultado de un proceso creativo de autorrecreación basado en ciertas presunciones respecto a la
naturaleza del yo. Los budistas, en particular, han insistido en una ontología no esencialista
orientada más bien a un proceso de interrelación causal. Para ellos, la salvación consiste en una
transformación del yo a través de un itinerario de reacondicionamiento por medio de prácticas que
284 desarrollan la atención concertada sobre el complejo cuerpo-mente. Especialmente en el budismo
SEPTIEMBRE
2014
30 GAY (2006), p. 295.

temprano, la salvación es el resultado de un conocimiento “verdadero” de este complejo que se

concibe como divisible. El complejo cuerpo-mente, dice Gay, son comprendidos como una entidad
inestable constituida por factores transitorios e interdependientes. Estos factores están conectados
en forma compleja unos con otros, dentro del sistema y con el mundo, que es un sistema mayor del
cual los individuos son partes. De acuerdo con Gay,
Para el Budismo Mahayana, no hay “cosa” […] en estos sistemas superpuestos que tenga
algún tipo de naturaleza permanente o inmutable. La realización de esto, no sólo intelectualmente,
sino en meditación, es un requisito esencial para el logro del despertar31.
En su estudio sobre la filosofía Prasangika del Madhyamaka, Thupten Jinpa32 ha apuntado

que el análisis deconstructivo de la identidad en autores como Nagarjuna, Aryadeva, Shantideva,
Chandrakirti o Tsongkhapa, no pretende poner en cuestión la identidad per se, sino un tipo de
aprehensión del “sí mismo” calificada: un tipo de existencia aprehendida de modo esencialista,
que concibe a los individuos como autoexistentes, autónomos y radicalmente independientes. El
proceso de transformación propuesto incluye: (1) la refutación sin residuo de toda pretensión de
explicación reduccionista del yo; y (2) la re-elaboración creativa de la personalidad sobre la base
de los constitutivos de la experiencia sensible.
Jinpa se refiere aquí a la identidad personal como aquello que consideramos presupuesto
cuando hablamos de la vida de una persona, o cuando atribuimos ciertas acciones a un individuo.
En este sentido, se trata de una suposición básica que cualquier teoría de la identidad personal debe
aceptar.33 En este sentido, existe un amplio consenso en las escuelas filosóficas budistas y no
budistas de la tradición india acerca del rol de esta “persona definida”. Dice Jinpa:
Desde la perspectiva epistemológica, el concepto de persona debe ser capaz de explicar la

unidad de nuestra experiencia, incluidos fenómenos tales como la autoconciencia, la memoria y la
habilidad para reconocer objetos experimentados previamente. Desde el punto de vista ético, la
persona de una persona definida nos permite comprender la responsabilidad moral, las leyes
básicas del karma, y nuestros conceptos de agencia. Y, lo que es más importante, desde el punto de
vista de las escuelas indo-tibetanas, la suposición de una entidad tal hace posible la presentación
coherente de una explicación soteriológica del nirvâna, o moksa (libertad espiritual) y el camino
285
31 Ibíd, p. 296.
32 JINPA (2002), SEPTIEMBRE
2014
33 Ibíd, p. 109.

individual para lograrlo34.
Es pertinente considerar una filosofía ajena al ámbito de la cultura occidental en vista a lo

que hemos apuntado anteriormente respeto a la posibilidad de combinar la línea de investigación
ofrecida por autores como Parfit, quienes proponen un tipo de análisis de-compositivo de la
identidad, y las descripciones fenomenológico-hermenéuticas, ofrecidas por autores como Taylor y
Paul Ricoeur, que enfatizan el carácter narrativo de la misma.
La cita anterior pone de manifiesto que el tipo de persona que es el objeto hipotético de la
“deconstrucción” del Mahayana no es la “persona definida” de la aprehensión cotidiana. Como
dice Jinpa, esta persona que es el presupuesto irrenunciable de la teoría de la personalidad disfruta
de las siguientes características: (1) Desde el punto de vista epistemológico, se aprehende a sí
misma como una unidad en la que confluyen pasado, presente y futuro; (2) desde el punto de vista
ético, se concibe a sí misma como agente moral sujeto a las leyes de la causalidad natural y al
karma (un tipo de causalidad especial a la que están sujetos los agentes morales en relación con la
intencionalidad); y (3) desde el punto de vista soteriológico, está orientada al logro de la aspiración
de libertad espiritual.
Si atendemos a los tres puntos destacados por Jinpa respecto a la llamada “persona
definida” que es presupuesto de toda teoría de la identidad, podemos trazar un paralelismo con la
enunciación de algunas de las características constitutivas señaladas por Taylor: temporalidad-
narratividad, espacio moral y orientación hacia un bien incomparablemente superior.
Jinpa ha destacado la distinción de Parfit para dar cuenta de su posición. Según Parfit, es
posible diferenciar dos aproximaciones entre las teorías de la persona: las perspectivas
reduccionistas y las no reduccionistas. Las teorías reduccionistas presentan la siguiente tesis: la
existencia puede equipararse a la existencia del cuerpo y la serie de ocurrencias de un conjunto de
eventos físicos y mentales interrelacionados. Esta teoría puede también presentarse como una
explicación de nuestra identidad en el tiempo que nos equipara a un conjunto de hechos
impersonales acerca del cerebro, o cuerpo, y la ocurrencia de una serie de eventos físicos y
mentales interrelacionados. Hechos impersonales, según Parfit, son aquellos que pueden ser
286
SEPTIEMBRE
2014
34 Ibíd.

descritos sin un reclamo explícito de nuestra existencia como sujetos35.
De acuerdo con Jinpa, las teorías budistas tempranas acerca de la identidad pueden ser
caracterizadas como reduccionistas,36 como hemos comprobado a través de la explicación de
David Gay. En cambio, en el Mahayana, y especialmente en la filosofía Madhyamaka, la teoría es
no reduccionista. Esto se debe, según los autores de esta corriente, a que llevan hasta las últimas
consecuencias los experimentos deconstructivos comunes a todas las escuelas filosóficas
budistas37.
De modo análogo, los experimentos realizados por autores como Locke o Parfit
conducirían, en principio, a la imposibilidad de “localizar” el objeto hipotético sobre el cual se
imponen los criterios de verificación.38 Ahora bien, si atendemos a la distinción destacada por
Jinpa en la filosofía de Parfit, esa imposibilidad original puede conducir a dos tipos de
conclusiones:
1. Una conclusión reduccionista que se niega a aceptar la no existencia de un tipo de

identidad sustantiva que era el objeto hipotético en nombre del cual se había iniciado la
investigación (debido, principalmente, a la infundada creencia de que la negación del objeto
hipotético no sólo implica la negación del modo de existencia sustancial, sino también de la
existencia en general).
2. Una conclusión no reduccionista, que consiste en una negación sin residuo del modo
de existencia sustancial.
35 Ibíd, pág. 72.

36 Un tratamiento, recomendado por el propio Taylor, sobre la identidad de las personas en las escuelas
tempranas del Budismo, puede encontrarse en COLLINS, Steven, Selfless Persons. Imagery and thought in
Theravada Buddhism , Cambridge UK: Cambridge University Press, 1992.
37 Para un tratamiento detallado de la filosofía de la escuela Madhyamika-Prasangika, en acuerdo con la
interpretación de Tsong-Kha-Pa, vease: HOPKINS, Jeffrey, Meditation on Emptiness, Boston: Wisdom
Publications, 1996; también JINPA, Thupten, Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy. Tsonkhapa's
Quest for the Middle Way, London: Routledge Curzon, 2002; TSONG-KHA-PA, The LamRim ChenMo
Translation Committee, Joshua W.C. Cutler, Editor-in-chief, Guy Newland, Editor, The Great Treatise on
the Stages of the Path to Enlightenment. Lam Rim Chen Mo [vol. 3], Ithaca, New York: Snow Lion, 2002;
HOPKINS, Jeffrey, Tsong-Kha-Pa's Final Exposition of Wisdom, Ithaca, New York: Snow Lion, 2008.
38 De acuerdo con Locke, el término “persona”, que en este caso se encuentra en lugar de “identidad”, se
refiere a la apropiación de acciones y sus méritos por parte de los agentes inteligentes capaces de felicidad,
miseria y sujeción a la ley. La continuidad de la conciencia sobre la cual se establece la identidad de X1 y
X2 (siendo X momentos en el continuo temporal de la conciencia) se establece a partir de la posibilidad de 287
adjudicar correctamente premios o castigos a X2 en vista a las acciones y defectos de X1. De este modo,
sostiene Taylor, el propio Locke reconoce la conexión constitutiva entre la noción de identidad y nuestra SEPTIEMBRE
2014
auto-comprensión moral.

Este tipo de análisis no es capaz de identificar ni describir el yo existente, el “objeto

definido” que, como hemos visto, es el presupuesto indeclinable de toda teoría de la personalidad.
Pero eso no significa que no produzca ganancia epistémica de algún tipo. Nuestra tesis es que sólo
es posible comprender acabadamente la naturaleza del yo que la teoría fenomenológico-
hermenéutica de la identidad nos presenta, basándonos en el tipo de conocimiento negativo que
nos proporciona el análisis decontructivo no reduccionista.
Del mismo modo que ocurre entre las teorías tempranas de la personalidad en el budismo,
que presentan una descripción reduccionista de la identidad debido a la confusión de la existencia
puntual, que es rechazada en la teoría deconstructiva, y de la mera existencia; la propuesta original
de los autores ingleses, debido a una confusión similar, pone de manifiesto que se rindieron a la
tentación reduccionista debido a la ofensa que la aparente negación de la mera existencia, de la
“persona definida”, significaba.
Desde nuestra perspectiva, la tentación reduccionista no puede erradicarse a través de una

descripción fenomenológico-hermenéutico exclusivamente. Esto ocurre debido a que el objeto
propio de dichas descripciones es la “persona definida” y no la hipotética existencia última de
dicha persona. Es por esa razón, sea cual sea el resultado relativo de las investigaciones llevadas a
cabo por estos pensadores, por lo que es imprescindible tomar en cuenta la ganancia epistémica
que un tipo de análisis de este tipo produce cuando se lleva hasta sus últimas consecuencias. Una
vez hemos protegido el “objeto definido”, el yo indeclinable del que venimos hablando, el yo tal
cual es aprehendido por los propios individuos en su trato habitual con el mundo, la refutación del
hipotético yo subsistente sólo puede considerarse un importante logro cognitivo.
En otro orden de cuestiones, el propio Taylor reconoce la necesidad de hacer justicia a

estos dos órdenes de tratamiento de la personalidad. En su reciente obra A Secular Age, Taylor
señala:
Para los creyentes, habitualmente o de manera típica, el sentido es el de una plenitud que
les llega, que hay algo que reciben; por otra parte, lo reciben en algo como una relación personal,
de otro ser capaz de amor y donación; acercarse a la plenitud implica, entre otras cosas, prácticas
de devoción y oración (además de caridad, generosidad); y son conscientes de estar muy lejos de la
288 condición de plena devoción y generosidad; son conscientes de estar encerrados en sí mismos,
SEPTIEMBRE
2014
aprisionados a cosas y metas menores, incapaces de abrirse a sí mismos y recibir/dar como harían

en el lugar de la plenitud39.
Y a continuación, compara la formulación cristiana con la budista, en la cual la relación

personal se deja a un lado y el énfasis recae en la dirección de la trascendencia del yo, en la
apertura, en la recepción de un poder que nos trasciende. En cuanto a la trascendencia, Taylor
reconoce que un modo en el que podemos articularla es a través de la imagen de un “cambio de
identidad”, y reconoce dos modelos: (1) el cristiano, que implica un radical descentramiento del yo
hacia Dios; y (2) el budista, que consiste en un cambio radical que va del yo al “no yo”. En ambos
casos, el movimiento de negación, la renuncia, no es un fin en sí mismo, sino que es el paso
imprescindible para regresar al mundo, a eso que Taylor llama el “florecimiento”. Dice Taylor:
En términos cristianos, si la renuncia nos descentra en relación con Dios, la voluntad de

Dios es la del florecimiento humano, y por lo tanto, somos regresados a la afirmación de este
florecimiento, que es bíblicamente el llamado agape. En términos budistas, la Iluminación no nos
vuelve de espalda al mundo; también abre las compuertas de metta (bondad amorosa) y Karuna
(compasión)40.
Nuestra tesis, por lo tanto, es la siguiente: existe un tipo de aprehensión de uno mismo que
distorsiona la comprensión de la existencia individual. No se trata de una fabricación intelectual,
sino un tipo de aprehensión que se pone de manifiesto en ciertos momentos de peligro o estímulo,
en los cuales el yo se percibe de modo absoluto frente al resto de lo existente. De este modo, la
versión individualista y atomista de la modernidad es una elaboración que tiene como fundamento
último esta particular experiencia de desamparo y temor ante un mundo que nos resulta ajeno.
Ahora bien, la consideración de esta versión individualista y atomista como una distorsión
implica una asunción ontológica fuerte acerca de la naturaleza última de los individuos que, en
última instancia, se asienta sobre una cosmología muy diferente a la propuesta por la modernidad.
Entendiendo aquí “cosmología” como algo semejante a lo expresado por Rémi Brague:
Una manera de dar razón del mundo en la que debe expresarse una reflexión sobre la
naturaleza del mundo como mundo. Es cosmológico un discurso, expresado o no (en este caso
289
39 TAYLOR (2007), p. 8. SEPTIEMBRE
2014
40 TAYLOR (1999), p. 22.

podría hablarse de una “experiencia”), en el que aquello que hace que el mundo sea mundo – lo
que cabría llamar la mundaneidad – no está presupuesto, sino que, por el contrario, se convierte,
implícita o explícitamente, en un problema41.
La dramática mutación en el imaginario cosmológico iniciada con la revolución científica

del siglo XVII, que arroja a los individuos, de modo progresivo pero en aceleración, a un mundo
“desencantado”, a un universo frío que les es ajeno, confirma aquellas experiencias de soledad y
abandono que el sufrimiento, la enfermedad y la muerte significan de una manera u otra para los
animales humanos. En estas instancias, la aprehensión de uno mismo ligado de modo inherente y
definitivo a la corporalidad lo enfrenta a la desaparición absoluta en una instancia que nos
representa como escindidos del cosmos. Las cosmologías antiguas y cristiana en Occidente, como
ocurre con sus contrapartes orientales, ofrecen diversas versiones de ser-en-el-mundo, diversas
imágenes que muestran la imposibilidad de la existencia autónoma absoluta o la extinción
definitiva.
Las teorías de la subjetividad que comienzan su andadura en la modernidad heredan, como

veremos, versiones antiguas pero reformuladas a la vista del nuevo escenario cosmológico
propuesto y se constituyen y afirman debido a que los individuos comienzan a sentir que el cosmos
no puede ya ofrecerles el sentido que buscan. Sin embargo, en el vuelco hacia la subjetividad y en
el modo en que ese vuelco se realiza se encuentran ya las semillas de su fracaso. El subjetivismo
trae consigo, especialmente cuando viene acompañado de fundacionalismo, el virus del relativismo
y el escepticismo.
Ahora bien, como ha mostrado Taylor en su “genealogía” de la interioridad, que desciende

de San Agustín, no es la estructura argumental la que se modifica cuando dichos argumentos
llegan a Descartes, sino el trasfondo, la imagen implícita que habitan uno y otro. El Dios de
Descartes no es ya el Dios de San Agustín.
Cuando la deconstrucción del sujeto se realiza sobre el trasfondo de un universo

desencantado, llevado hasta sus últimas consecuencias, nos conduce sin desvío hacía la nihilidad.
Pero el hombre, antes de perderse a sí mismo prefiere anclarse en la única alternativa que tiene a
mano, que es el propio yo. Esta es una de las razones de la tremenda fuerza del atomismo y el
290
SEPTIEMBRE
2014
41 BRAGUE (2008), p. 19.

individualismo de la modernidad. El hombre sólo se tiene a sí mismo.
Sin embargo, los mismos argumentos deconstructivos en un universo ordenado llevaban a

los individuos a comprender otra cosa: que su aprehensión de sí mismos como entidades absolutas,
autónomas e independientes era una imposibilidad lógica y ontológica.
Coincidimos, pues, con el veredicto de Taylor, para quien la persona no es un yo puntual o

neutral, sino que existe en un espacio de cuestiones generadas y establecidas no en la soledad del
individuo, sino a través de la práctica dinámica de las comunidades, orientado hacia el bien, y cuyo
reclamo es sobre la vida en su totalidad.
Ahora bien, estamos seguros de que el modo en el cual Taylor imagina esa unidad es el
resultado, como el mismo reconoce, del trasfondo de su propia cultura, en la que la comprensión
del tiempo, la naturaleza de la existencia sensible y la experiencia de la trascendencia, se
contrapone a otros modos de entender la encarnación42.
42 El propio Taylor reconoce la dificultad de juzgar a priori otros modelos culturales en lo que respecta a la
cuestión de la unidad de la vida. En Sources of the Self (p. 51) admite que la experiencia de la temporalidad
en otras culturas puede dar lugar a modelos de la identidad cuya base de designación para la unidad de
dichas existencias tomen en consideración continuidades y rupturas ajenas a nuestra cultura. Dice Taylor:
“...porque es fácil imaginar culturas en las que podría dividirse. Quizás a una cierta edad, pongamos por caso
a los cuarenta, la gente haya de atravesar un horrible rito que los lleve al paroxismo y emerger del mismo,
digamos, reencarnados en antepasados. Así se ve y se viven las cosas en esa cultura. En esa cultura se
percibe la suma del ciclo vital como si contuviera dos personas. Pero en ausencia de tal comprensión
cultural, en nuestro mundo, por ejemplo, el supuesto de que yo podría ser dos sucesivos yos es, bien una
imagen hiperbólicamente dramatizada, o bien sencillamente falaz. Corre en dirección opuesta a los rasgos
estructurales de un yo como un ser que existe en un espacio de inquietudes.”
Diferente es el caso de la identidad que se adscribe al continuo de las encarnaciones que hacen posible el
progreso moral y los más altos logros espirituales en tradiciones como el budismo. Si pensamos en la
importancia que se concede a las hipotéticas vidas pasadas a la hora de dar cuenta de aquello que en esa
cultura se considera “la mejor explicación” sobre las circunstancias que de facto experimentan los
individuos; y por otro lado, la trascendencia que tienen las hipotéticas vidas futuras en la orientación moral
de dichos agentes, debemos reconocer un límite al modo en el cual Taylor concibe la narratividad y unidad
de la vida como constitutivos de la identidad humana. Aun así, es posible defender la noción de unidad y
narratividad constitutiva de la identidad en esos contextos, en cuanto los relatos que dan cuenta de los más
altos logros morales y espirituales consideran ineludible justamente la unidad del continuo de dichas
existencias y la orientación narrativa con vista a la integración de dicha unidad, como una parte esencial del
proceso de Iluminación del adherente. Jeffrey Hopkins, por ejemplo, ofrece el siguiente comentario respecto
a la biografía de Nâgârjuna:
291
“En la doctrina y literatura budista la iniciativa individual se considera de un valor crucial en un
cosmovisión del renacimiento a través de eones de tiempo. La biografía de Nâgârjuna, el autor de La SEPTIEMBRE
2014
Preciosa Guirnalda de Consejos, ilustra y enfatiza la importancia que la iniciativa individual tiene a lo largo

Bibliografía
ABBEY, R. (2000). Charles Taylor. Teddington: Acumen.
BRAGUE, R. (2008). La sabiduría del mundo. Historia de la experiencia humana del

universo. Madrid: Encuentro.
COLLINS, S. (1992). Selfless Persons. Imagery and Thought in Theravada Buddhism.

Cambridge UK: Cambridge University Press.
GAY, D. B. (Octubre de 2006). "Mandala of the Self: Embodiment, Practice and Identity
Construction in Cakrasamvara Tradition". Journal of Religious History, 30(3).
HOPKINS, J. (1996). Meditation on Emptiness. Boston: Wisdom Publications.
HOPKINS, J. (2008). Tsong-Kha.Pa's Final Exposition of Wisdom. New York: Snow

Lion.
JINPA, T. (2002). Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy. Tsongkhapa's Quest
for the Middle Way. London: Routledge Curzon.
RICOEUR, P. (1998). Le fondamental et l'historique. Note sur Sources of the self de

Charles Taylor. En G. L. Lara, Charles Taylor et l'interpretation de l'identité moderne. Paris: Les
Presses de l'Université Laval.
SCHECHTMAN, M. (1996). The Constitution of the Selves. Ithaca N.Y.: Cornell

University Press.
SMITH, N. H. (2002). Charles Taylor. Meaning, Morals and Modernity. Cambridge

U.K.: Polity.
TAYLOR, C. (1989). Sources of the Self. The Making of Modern Identity. Cambridge
M.A.: Cambridge University Press.
292 de prolongados períodos de la historia, lo cual se encuentra en contraste absoluto con la noción común e
infundada en Europa, Norteamérica, etc. que en las religiones de Asia la naturaleza cíclica del tiempo socava
SEPTIEMBRE
2014
la importancia de la acción individual.”

TAYLOR, C. (1995). A most peculiar institution . En J. A. (ed.), World, Mind and

Ethics: Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Williams. Cambridge: Cambridge
University Press.
TAYLOR, C. (1999). A Catholic Modernity? (J. L. Heft, Ed.) Oxford: Oxford University
Press.
TSONG-KHA-PA. (s.f.). The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment.
Lam Rim Chen Mo [vol.3]. (J. W. Cuttler, G. Newland, Edits., & T. L. COMITEE, Trad.)
293
SEPTIEMBRE
2014

Sandra Maceri | Dinámica de los procesos organizacionales
Dinámica de los procesos

organizacionales.
Una aproximación desde el

dominio cognoscitivo, la
autopoiesis y el giro
pragmático.

Dra. Sandra Maceri.

Consejo Nacional de Investigaciones

Científicas y Técnicas (CONICET)

Universidad de Buenos Aires (UBA)

Dynamics of organizational processes.

An approach from the cognitive domain,

autopoiesis and pragmatic turn.

Abstract
Resumen

This paper presents, first, the relevant
Este trabajo presenta, en primer lugar, los
background on the dynamics of organizational
antecedentes relevantes sobre la dinámica de los
processes. In the second part we try to
procesos organizacionales. En la segunda parte
approximate to the organizational dynamics
intentamos una aproximación de la dinámica
from the cognitive domain, autopoiesis and
organizacional desde el dominio cognoscitivo,
pragmatic turn. Finally, we show how the turn
la autopoiesis y el giro pragmático. Finalmente,
of the cognitive domain has impacted on the
mostramos cómo el giro del dominio cognitivo
economy through the autopoietic improvement.
ha impactado en la economía a través de la

superación autopoiética.
Key words

Palabras clave
Organizations. Autopoiesis. Pragmatism.

Economy.
Organizaciones. Autopoiesis. Pragmatismo.

Economía.

295

SEPTIEMBRE
2014

Dinámica de los procesos organizacionales.

Una aproximación desde el dominio cognoscitivo, la autopoiesis y el
giro pragmático.•
Dra. Sandra Maceri.
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)
Universidad de Buenos Aires (UBA)
Este trabajo presenta, en primer lugar, los antecedentes relevantes sobre la dinámica de los procesos
organizacionales. En la segunda parte intentamos una aproximación de la dinámica organizacional desde
el dominio cognoscitivo, la autopoiesis y el giro pragmático. Finalmente, mostramos cómo el giro del
dominio cognitivo ha impactado en la economía a través de la superación autopoiética.
I. Antecedentes sobre la dinámica de los procesos organizacionales.1
i) La representación en su función pragmática.
Cuando nos enfrentamos al concepto de representación, nos hacemos intuitivamente la idea de que toda
representación es una réplica del objeto real representado, de modo que existe una cierta “equivalencia”
entre el objeto y su representación: esto es lo que llamamos “contenido semántico” de la representación,
a través del cual la representación describe un mundo de objetos y se convierte en guía para las
operaciones del organismo, cumpliendo así con una “función pragmática”. Como puede advertirse,
podemos recurrir en este punto a la observación formulada por Maturana (1995-1996) acerca del
lenguaje: las representaciones, cuando pasamos del plano estrictamente individual al social, serían
también el resultado de una práctica consensual dentro de un contexto conversacional. De este modo se
conectan la función semántica y la función pragmática de la representación epistémica. Ahora bien,
desde el punto de vista biológico, la representación no es una copia física del objeto real, y por lo tanto
no necesariamente guarda similitud con él. Sin embargo, y a pesar de no coincidir con el mundo, la
representación conserva su carácter operativo desde un punto de vista pragmático. Así, el problema de la
adecuación de la representación con respecto al mundo plantea un interrogante epistemológico que
necesariamente impacta sobre el comportamiento de los organismos biológicos y de las organizaciones
sociales. (Etkin, J. 1997:11)
Este trabajo se enmarca en el proyecto “Ontología de las organizaciones” UBACyT 2011-2014, E 011, de la
• 297
Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad de Buenos Aires, dirigido por el Dr. Pablo García y por la Dra.
Juana Brufman. SEPTIEMBRE
2014
1
Antecedentes expuestos en el proyecto rastreados por García Pablo, Maceri Sandra.

Dinámica de los procesos organizacionales | Sandra Maceri
ii) Plasticidad adaptativa.
“La representación epistémica, entonces, es el resultado de la capacidad de formarse un “plano” o

“mapa” del entorno para adaptarse a través de la praxis al mundo real, que se presenta de un modo tal
que no puede ser anticipado por la adaptación genética.” (Morgan y Morrison 2004). Tanto en la
adaptación genética como en la representación epistémica nos hallamos ante un flujo de información,
esto es, ante una serie de configuraciones formales con un cierto significado, que son tomadas como
correspondencias o “acoplamientos” con el mundo real por parte del organismo, pero la representación
epistémica surge cuando el sistema es capaz de construir un conjunto de modelos con suficiente
plasticidad como para correlacionarse con un entorno cambiante: a la rigidez genética (relativa) se le
opone la plasticidad de los modelos que “interpretan” el mundo circundante, que captan su “significado”
en términos de posibilidades de supervivencia del sistema. En suma, hasta aquí hemos visto que existe
una continuidad entre fenómenos biológicos y fenómenos cognitivos, y que el nivel cognitivo surge junto
con la representación epistémica a partir de procesos previos con función adaptativa. En cualquier caso,
sea genética o representacional, la adaptación consiste en controlar un flujo de información, y esto vale
tanto para los organismos individuales como par alas organizaciones, las cuales pueden conceptualizarse
como sistemas evolutivos. La construcción de representaciones epistémicas responde a la necesidad de
adaptación, pero en el caso de las organizaciones sociales la adaptación o “acoplamiento” se logra por
medio del consenso lingüístico a través de la conversación. (García, P.; Marsanasco, A. 2009)
iii) El papel del leguaje y la denotación como consenso.
Como es sabido, Maturana ha establecido el concepto clave de “autopoiesis” para explicar el desarrollo
organizacional, y dentro de su teoría de la autopoiesis la “interacción lingüística” desempeña un papel
fundamental. Maturana propone pensar la actividad de intercambio lingüístico (lo que podríamos
denominar la “dinámica comunicacional” de las organizaciones, basada en el lenguaje y en la actividad
de interpretación) como un “languaging”, palabra que alude al inglés “language” y que no tiene una
traducción precisa al castellano, aunque está claro que designa la capacidad humana de establecer
relaciones entre individuos que actúan orientándose mutuamente unos a otros a través del lenguaje y la
comunicación verbal. La actividad del “languaging” permite la coadaptación mutua, un fenómeno que
Maturana denomina como “acoplamiento estructural”, expresión que alude a la existencia de una
estructura o modo de organización de la conducta individual, por un lado, y a la adaptación mutua de esa
298
estructura en función de la conducta del otro. Se trata de una adaptación que no obedece a la imposición
SEPTIEMBRE
2014
externa de un modo de comportarse sino que es el resultado de un acuerdo (generalmente no explícito) de

individuos que conversan. Es por esta razón que en este trabajo proponemos traducir “languaging” por
“conversar”, adjudicando a esta palabra la densidad de significado que Maturana pone de relieve al
analizar el “languaging”. Según el punto de vista de Maturana, las nociones de “determinación
estructural” y “acoplamiento estructural” ofrecen una base sólida para construir una línea de análisis
organizacional prometedora. Sucede que en nuestra visión ingenua del lenguaje damos por supuesto que
las palabras denotan entidades, esto es, se refieren a objetos que, en principio, se podrían captar a través
de la percepción: la palabra “mesa” se refiere a un objeto que permite sostener el teclado de mi
computadora, del mismo modo en que la palabra “átomo” se refiere a un objeto muy pequeño, no visible,
que compone la microestructura de la madera con la que se construyó la mesa. Los átomos no se ven,
pero en la visión cotidiana del lenguaje suponemos su existencia como objetos tan sólidos como la mesa.
Sin embargo, un análisis más detenido pone de manifiesto que la denotación de las palabras requiere de
un acuerdo, ya que la denotación implica un consenso para determinar a qué se refieren las palabras
como “mesa” y “átomo”, y también se requiere un consenso para establecer cuáles sonidos y grafías
designan respectivamente a esos objetos. De esta manera, el lenguaje constituye una ilustración
arquetípica del “dominio consensual” humano.
iv) Acoplamiento y dominio conductual.
A partir de este punto de vista, la interacción lingüística (conversación, para nosotros) se convierte en
una orientación para la acción. Dado que en la conversación se establecen líneas comunes de
comportamiento, la interacción lingüística va “acoplando” los dominios cognitivos de dos actos
relacionados, esto es: el individuo A tiene un concepto X acerca de la realidad que lo rodea (dominio
cognitivo) y en consecuencia actúa de la manera P (dominio práctico o conductual); pero A entra en
conversación con el individuo B, que tiene en su mente un concepto Y, por lo cual actúa del modo Q.
Pues bien, a través de la conversación, A y B “acoplan”, organizan coherentemente, sus conductas y,
paralelamente, los conceptos que guían u orientan esas conductas. Es por esta razón que podemos hablar
de un acoplamiento de dominios cognitivos y conductuales: la acción que resulta de este tipo de
comunicación depende, entonces, de la conversación o “languaging”. Para Maturana (1995-1996), por lo
tanto, la función primaria de la interacción lingüística no es la de transmitir información “objetiva”
acerca de cómo es el mundo, sino la de ofrecer una guía u orientación mutual para la acción humana.
Los individuos se acoplan en un dominio cognitivo compartido por el lenguaje. Los individuos se
299
autoorganizan. El concepto de autoorganización se emparenta estrechamente con el de autopoiesis.
SEPTIEMBRE
2014

v) La noción de autoorganización y su papel en el acoplamiento conversacional.
En efecto, “autoorganización” refiere al ordenamiento o reordenamiento de las partes que componen un

todo: de este modo, el cerebro reorganiza sus funciones cuando se produce un daño en el córtex; pero
“autopoiesis” nos remite a la idea de creación, y en este sentido diríamos que el cerebro no reorganiza
sino que “construye” una nueva capacidad a partir del daño sufrido. Como puede advertirse, ambas
nociones son muy próximas, pero mantienen sutiles e importantes diferencias, a pesar de que ambas
provienen de la biología. La teoría de Maturana da cuenta de las conductas humanas con base estricta en
la biología. Esta idea, muy sencilla en principio, involucra importantes consecuencias para el análisis
organizacional. Particularmente significativa resulta la idea de que la cognición desempeña un papel
esencial en la relación del organismo con su entorno. La capacidad cognitiva del organismo puede
entenderse como la capacidad de generar representaciones adecuadas que causarán conductas de acuerdo
con su contexto. A. Moreno y A. Etxeberría (1999) destacan el papel de la representación dentro del
fenómeno cognitivo, y elaboran un análisis genealógico de este fenómeno que apunta a establecer los
procesos biológicos requeridos para su desarrollo. La idea es señalar las raíces biológicas de la
representación para seguir su evolución hasta el punto en que surge como novedad un “universo
cognitivo”.
Retomaremos este punto (I. v) en la sección siguiente.
II. Una aproximación desde el dominio cognoscitivo, la autopoiesis

y el giro pragmático.
Como hemos visto, la noción de autopoiesis remite, desde Aristóteles, a la idea de creación, y en este
sentido, el cerebro “construye” (de esto se trata la poiesis griega) una nueva capacidad de reorganización
de algún sistema: biológico o social pero siempre organizacional.
La clave de la teoría de Maturana reside en proponer a la cognición humana como un fenómeno propio
de los organismos vivos: “en tanto fenómeno biológico, la cognición no puede entenderse separada de las
actividades de un organismo” (Maturana, H. 1996). Esta tesis tuvo gran impacto en el análisis
organizacional. Uno de ellos es la aceptación de que la cognición desempeña un papel esencial en la
relación del organismo en su contexto o con su entorno. Lo que se deriva de esta propuesta, como
300 también vimos, es un modelo de análisis que relaciona estrechamente los conceptos de cognición, la
SEPTIEMBRE
unidad-dualidad “autoorganización/autopoiesis” y comportamiento organizacional. La capacidad
2014

cognitiva del organismo puede entenderse como la capacidad de generar representaciones adecuadas de
su entorno, las cuales, en definitiva, determinarán su conducta y la necesidad de un giro pragmático.
(García, P. S. 2005)
Este escrito se aproxima al complejo vínculo entre el dominio cognoscitivo, la autopoiesis y el giro
pragmático.
Comencemos con las “representaciones epistémicas” (Moreno, A. y Etxeberría, A. 1999) en tanto

contribuyentes de la autopoiesis y sus inevitables consecuencias en el dominio cognoscitivo.
(i)Autopoiesis y dominio cognoscitivo. 2
Básicamente, un sistema autopoiético es un sistema de interacciones de diferentes tipos basabas,

obviamente, en relaciones. Estas relaciones, a la vez cambiantes, posibilitan otras relaciones
constituyendo, de este modo, un sistema autopiético continuado.
Ahora bien, para que esto tenga lugar es necesario el reconocimiento del sujeto. Como vimos, el sujeto es
conversacional y, agregamos ahora, observador. En tanto observador su ser lingüístico está también
presente.
Hay dos posibles roles del observador, adelantados en los antecedentes de la sección I de este escrito.
1-Observador externo. Un observador “mapea” o “planea”(I.ii) sus interacciones en tanto observador en

el mismo dominio de relaciones porque él participa en ellas como un observador externo, no involucrado
con su capacidad constructiva, que se mantiene en el nivel descriptivo-lingüístico. “La representación
epistémica, entonces, es el resultado de la capacidad de formarse un “plano” o “mapa” del entorno para
adaptarse a través de la praxis al mundo real, que se presenta de un modo tal que no puede ser anticipado
por la adaptación genética.” (Morgan y Morrison 2004). (Cf. el punto I. i y ii, supra, in principio)
2-Observador interno. El observador interviene en el dominio, lo modifica modificando sus relaciones y

hasta la misma realidad. Su capacidad cognitiva-constructiva se pone en acto. Ejerce, pues, una conducta
autopoiética. (Cf. el punto I. ii)
Según nos posicionemos a 1 o 2, estaremos de un lado u otro de la dicotomía tradicional.

301
SEPTIEMBRE
2014
2
Información disponible en http://autopoiesis.cl/?a=90

(ii)La dicotomía tradicional.3
La teoría del conocimiento ha presentado la siguiente distinción histórica.
Por una parte, el racionalismo y, por otra, el empirismo.
A grandes rasgos, el racionalismo sostiene la principal fuente del conocimento proviene de la razón. El
conocimiento no puede partir de la realidad sino que consiste en un proceso deductivo según el cual,
dadas ciertas premisas, se desprende tan conclusión. La regla de otro en este procedimiento es el
principio de no contradicción: si se lo viola, la deducción es incorrecta. Estamos en el mundo de las
Formas, del a priori.
El empirismo, por su parte, atiende a los datos de la realidad extramental como origen del conocimiento.
En definitiva, la realidad, los hechos, el mundo fáctico es el criterio adecuado para determinar la verdad o
la falsedad. La regla de oro es la de correspondencia entre las sentencias y la realidad fáctica. Los hechos
son determinantes y no la razón. Estamos en el plano de lo sintético.
Se trata, en ambos casos, de dónde se pone el acento porque, desde ya, ni el empirismo niega la razón ni
el racionalismo la realidad fáctica.
A partir de esta dicotomía tradicional, varios fueron los intentos de conciliación. El primer intento y uno
de los de mayor peso filosófico es el kantiano.
(iii)La primera superación de la dicotomía.
La superación kantiana se centra en los juicios sintéticos a priori, que se fundamentan en principios
independientes de la experiencia pero sintéticos. Aunque estos juicios son independientes de la
experiencia brindan información y son extensivos, lo cual significa que posibilitan la ampliación de
nuestro conocimiento sobre el mundo. (Cf. el punto I. iii). En efecto, los juicios sintéticos pueden ser
falsos y los (analíticos-)a priori son siempre verdaderos pero los segundos no dan ninguna información
acerca del mundo, resultando, por ello, poco interesantes para el avance del conocimiento. La propuesta
kantiana intenta juicios que sean verdaderos y ofrezcan también ampliación de nuestro conocimiento
sobre el mundo.
302
SEPTIEMBRE
2014
3
Seguimos a Rodríguez M.; Javier Torres, N. 2003.

Ahora bien, reconociendo el aporte kantiano, Maturana advierte dos “trampas” en el inicio de la
dicotomía y en la superación kantiana dado que, esta última, no sale, en rigor, de las dos propuestas
excluyentes: a priori/a posteriori.
La primera trampa es creer que el mundo de los objetos puede dar instrucciones exactas, precisas,
infalibles, no cambiantes, al conocimiento, cuando de hecho, no hay un mecanismo que permita tal
información. “Según esta trampa, el sistema nervioso trabaja con representaciones del mundo, cuando de
hecho su modo de operar está determinado desde el interior de la clausura operacional.” (Maturana,
1996: 80).
La segunda consiste en lo mismo: el poder de la razón también es falible. Aquí, “se atribuye a la clausura
de operación una absoluta soledad cognoscitiva y se desentiende de explicar la asombrosa
conmensurabilidad entre el operar del organismo y el mundo.” (Maturana, 1996: 85).
La idea de Maturana es una superación de esta disyunción exclusiva. “La solución, como todas las
soluciones de aparente contradicciones, consiste en salirse del plano de la oposición y cambiar la
naturaleza de la pregunta a un contexto más abarcador” (Maturana, 1996: 89).
Maturana, de este modo, da un paso importante en la superación de la dicotomía del enfoque cognitivo
pero aún falta para dar el giro pragmático.
En efecto, el nuevo enfoque cognoscitivo se aleja de la dicotomía tradicional y básica: racionalismo

versus empirismo y da un giro pragmático en el cual el sujeto ejerce una actividad autopoiética a partir de
lo dado. (Cf. el punto I. iv)
Finalmente, es imprescindible no desconocer que este giro del dominio cognitivo ha impactado –y sigue
impactando- en la economía, constituyendo una de las claves de la interpretación actual de la ciencia de
la economía en tanto ciencia social.
(iv)La superación autopoiética en economía.
En las últimas décadas ha habido un giro pragmático en el enfoque de muchos autores, en el sentido de
que los sujetos-usuarios son claves para la construcción de teorías y modelos económicos. Ya no hay,
pues, una realidad extramental objetiva que el sujeto representa sin más al estilo de la propuesta 303
cognitiva pre-kantiana. Por ejemplo, Giere (2004), Knuuttila (2005), Lawson (2003, 2004) y Morgan
SEPTIEMBRE
(2004) piensan en esta línea. En general, está aceptado que el problema de la representación asume que 2014

las teorías y los modelos son, de diferentes maneras, constituidos (hasta construidos) por los creadores y
los sujetos-usuarios con lenguaje, e incorporan un sistema categorial-lingüístico, propio de los agentes,
en el cual también se incluyen creencias, idealizaciones, distorsiones, omisiones, etc. De este modo, las
últimas décadas de los estudios en economía no sólo han tenido en cuenta a la filosofía kantiana sino que
el giro copernicano ha sido dado. (Cf. el punto I. v)
Este giro se ha dado no sólo a nivel de los individuos sino a nivel de las organizaciones, instituciones,
corporaciones. Un ejemplo paradigmático es el mercado.
En términos generales, la representación epistémica puede equipararse en su función a la noción de

“imagen corporativa”. En efecto, las organizaciones actuales participan en un Mercado globalizado
altamente cambiante y competitivo, en donde la imagen es una ventaja de diferenciación (Montes Nieto,
2006: 121). La imagen, como percepción colectiva, debe ser controlada por el emisor. Así, se convierte
en una manera de dominar el medio. La imagen institucional, entendida como sinónimo de imagen
corporativa, es la traducción de la identidad de un organismo de signos que, a través de mensajes
múltiples, se expresan interna y externamente, como se vio en el caso de los observadores, a través de
sus canales de comunicación (la actividad del “languaging” expuesta en el punto I.iii) para mejorar su
participación en el mercado. Pero las imágenes no tiene existencia per se ni son a priori sino que son
generadas por sujetos constructores de representaciones epistémicas que guían la acción de los
individuos constituyendo el mercado en tanto sistema autopoiético-organizacional. (Maceri, S. 2013)
Referencias bibliográficas
Etkin, J. (1997): Identidad de las organizaciones, Buenos Aires, Paidós.
García, P.; Marsanasco, A. (2009): “Diálogo y Creatividad: un enfoque discursivo de las Unidades de
Vinculación Tecnológica”, en Management, Quality and Enterprise Competitiveness, Centro de
Investigaciones para el Desarrollo del Estado de Michoacán, Morelia, México, pp. 480-489.
García, P. S. (2005): “Causal regression and the limits of methodological individualism” H. Vigier et alia
(eds.): Instrumentos económicos y de gestión aplicados a ambientes con alta
Incertidumbre, Bahía Blanca, Argentina, SIGEF/Universidad Nacional del Sur, pp. 399-401.
304
Giere, R. (2004): “How models are used to represent reality” en Philosophy of science, 71, pp. 742- 752.
SEPTIEMBRE
2014

Knuuttila, T. (2005): Representation and Realism in Economics: From the Assumptions Issue to the
Epistemology of Modelling, Helsinki, University of Helsinki.
Knuuttila, T. (2005): “Models, Representation, and Mediation” en Philosophy of science, 72, pp. 1261-
1271.
Lawson, T. (2004): “A Conception of Ontology” en The Cambridge Social Ontology Group. Faculty of
Economics, Cambridge University, pp.23-44. http://www.csog.group.cam.ac.uk.
Lawson, T. (2003): Reorienting Economics, London, Routledge.
Maceri, S. (2013): “Procesos organizacionales: hacia el concepto de autopoiesis” en Documentos de

trabajo, FCE, UBA. ISSN 1851-6092, nº 13, pp.22-38.
Maceri, S. (2013): “Una aproximación al concepto de intersubjetividad institucionalizada.
El caso del Instituto Interdisciplinario de Economía Política de Buenos Aires de la Facultad de Ciencias
Económicas de la Universidad de Buenos Aires. (IIEP- BAIRES, FCE, UBA)”, Mesa temática "Normas
e Instituciones", Actas de las XIX Jornadas de Epistemología de las Ciencias Económicas, Universidad
de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Económicas, ISBN 978-950-29-1256-1.
Maturana, H. (1995): “Fundamentos biológicos de la realidad” en La realidad: ¿Objetiva o construida?,

México: Anthropos/Universidad Iberoamericana/Iteso.
Maturana, H. (1996): “Fundamentos biológicos del conocimiento” en La realidad: ¿Objetiva o

construida?, México: Anthropos/Universidad Iberoamericana/Iteso.
Maturana, H.; Varela, F. (1984): El árbol del conocimiento. Santiago, OEA/Editorial Universitaria.
Montes Nieto, L.M. (2006): “Modelo de proyección radial de imagen institucional” en B. Flores Romero
et alia (eds.): Decisiones empresariales. Morelia, México, Centro de Investigación y Desarrollo del
Estado de Michoacán, pp. 121-132.
Moreno, A. y Etxeberría, A. (1999): “Self-reproduction and representation: the continuity between

biological and cognitive phenomena” en R. Gutiérrez Lombardo et alia (eds.): Estudios en historia y
305
filosofía de la biología, México DF, Centro Vicente Lombardo Toledano, pp. 319-339.
SEPTIEMBRE
2014

Morgan y Morrison (2004): “Imagination and Imaging in Model Building” en Philosophy of science, 71,
pp. 753- 766.
Rodríguez D.; Torres J. (2003): “Autopoiesis, la unidad de una diferencia: Luhmann y Maturana” en
Sociologías, vol. 5, núm. 9, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil, pp. 106-140.
306
SEPTIEMBRE
2014

Luciano Andrés Carniglia | De catástrofes y utopías
De catástrofes y utopías.

Apuntes para un pensamiento
de la relación entre hombre,

naturaleza y técnica a la luz del
problema de la alienación en
Marx y Simondon

Prof. Luciano Andrés Carniglia

Universidad de Buenos Aires / Consejo

Nacional de Investigaciones Científicas y

Técnicas

Resumen
Abstract

El interés del presente escrito es analizar a partir
The interest of the present article is to analyze
del pensamiento de Gilbert Simondon,
based on the thought of Gilbert Simondon,
principalmente en base a El modo de existencia de
mainly his work On the Mode of Existence of
los objetos técnicos, la manera en que éste
Technical Objects, the way it would allow us to
permitiría ir más allá del concepto marxiano de
go beyond the marxian notion of alienation by a
alienación en base a una reconsideración, por un
reconsideration, on the one hand, of the
lado, de la relación entre tecnicidad y trabajo y,
relationship between technicity and work and,
por el otro, del vínculo y los lindes entre lo
of the connections and the boundaries between
humano y lo artificial. Asimismo, se intentará
the human and the artificial on the other. Also,
evaluar cierto componente utópico implícito en
we will attempt to evaluate a kind of utopian
la idea de actividad técnica, tal como es pensada
element within the idea of technical activity, as
por el filósofo francés, de cara a algunas de las
the french philosopher develops it, facing
derivas que en la actualidad retoman sus
certain interpretations that nowadays resume
desarrollos desde posicionamientos políticos
Simondon’s thought from a political perspective
vinculados a la filosofía de la técnica.
in connection with the philosophy of

technology.
Palabras clave

Keywords
Técnica – Alienación – Transducción – Trabajo

Technology – Alienation – Transduction – Work

307

SEPTIEMBRE
2014

De catástrofes y utopías. Apuntes para un pensamiento de la relación

entre hombre, naturaleza y técnica a la luz del problema de la
alienación en Marx y Simondon
Prof. Luciano Andrés Carniglia
Universidad de Buenos Aires / Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
En la actualidad, algunas de las voces críticas que buscan afinar la comprensión del fenómeno
técnico como uno de los horizontes de sentido determinantes de nuestra contemporaneidad, atribuyen al
humanismo, en sus diversas variantes, su profunda incomprensión. Ya Heidegger en su Carta sobre el
humanismo advertía acerca de la inevitabilidad de una cada vez más creciente tecnificación de la vida. La
imposibilidad del hombre de reconocerse en un mundo totalmente tecnificado, esto es, en esa naturaleza
a la cual ha logrado reducir a la servidumbre y que lo enfrenta incluso a la posibilidad de su aniquilación
por medio del peligro atómico, se encontraba ya implícita, como un destino, en la forma en que el
humanismo pensaba la humanitas del homo1. Así en una clave heideggeriana, Sloterdijk hará énfasis en
cómo la incomprensión del fenómeno técnico se afinca en una gramática humanista anclada en un
horizonte aún dominado por la conceptualidad metafísica2. Por su parte, para Simondon, el humanismo
se corresponde con cierto clima de época que condujo a que se perdiese de vista la realidad humana en
los objetos técnicos, particularmente en las máquinas. A punto tal que el hombre ya no reconociese nada
de lo humano en lo artificial o incluso lo concibiese como artífice de su deshumanización. Un
“humanismo de la técnica” afianzado durante los siglos XIX y XX, que aún hoy goza de plena salud, y
que considera al hombre como mero portador de herramientas.
Pero, paradójicamente, ha sido del corazón mismo de este humanismo de la técnica que han
surgido algunos de sus más fuertes críticos. Este es, sin dudas, el caso de Marx quien a través del
concepto de alienación buscó poner en primer plano el sentimiento de ajenidad del hombre respecto de sí
mismo tanto como del objeto técnico. El punto de partida de Marx es la alienación que el hombre sufre
en su actividad más propia, el trabajo. Esta surge, en líneas generales, de la separación del obrero de los
medios de producción. Con lo cual, para Marx, la alienación es un fenómeno propio del modo de
producción capitalista que se radicaliza cuando, en su fase industrial, el trabajador se transforma en un
apéndice de la máquina. No obstante, como intentaremos mostrar, los análisis de Marx de la alienación
en el trabajo y de la ajenidad que el hombre experimenta frente a un objeto técnico que lo domina siguen 309
1
Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, Bs. As., Ed. del 80, 2000, pp. 72-75 SEPTIEMBRE
2014
2
Sloterdijk, P., “El hombre operable” en Artefacto, N°4, 2001, pp. 20-29

De catástrofes y utopías | Luciano Andrés Carniglia
presos de una representación estrecha de la relación entre la técnica y lo humano, dejando sin
problematizar los presupuestos que vuelven posible el hecho de que el hombre no reconozca vestigio
alguno de lo humano en lo artificial.
El interés del presente escrito es analizar a partir del pensamiento de Simondon, principalmente
en base a El modo de existencia de los objetos técnicos, la manera en que éste permitiría ir más allá del
concepto marxiano de alienación en base a una reconsideración, por un lado, de la relación entre
tecnicidad y trabajo y, por el otro, del vínculo y los lindes entre lo humano y lo artificial. Asimismo, se
intentará evaluar cierto componente utópico implícito en la idea de actividad técnica, tal como es pensada
por el filósofo francés, de cara a algunas de las derivas que en la actualidad retoman sus desarrollos
desde posicionamientos políticos vinculados a la filosofía de la técnica.
1.1.
La idea de lo humano en Marx presenta, como uno de sus rasgos más propios, al trabajo. Así, “el ser
humano viviente solo logra su humanidad con el sudor de su frente, la fatiga de su cuerpo y las ampollas
de sus manos”3. Dicha actividad, característica del hombre del humanismo, va a ser descripta por Marx
en el marco del modo de producción capitalista por medio de la categoría de alienación. Marx ha sido
quizás uno de los observadores más lúcidos del proceso de industrialización capitalista que introdujo
profundas modificaciones en la forma en que el hombre desarrollaba su actividad laboral. Respecto de
aquellas que éste fue experimentando en relación al trabajo, describe exhaustivamente el proceso por el
cual el trabajador fue siendo desplazado de su rol como “portador de herramientas”. Para dicha
concepción, el instrumento constituía una prolongación o extensión del cuerpo humano.
En uno de sus manuscritos de juventud, “El trabajo alienado”, Marx se encarga de analizar el
creciente proceso de enajenación que tiene lugar en las sociedades capitalistas. A través de dicho
proceso, el objeto que produce el trabajo termina enfrentándose al trabajador como algo que le es
completamente ajeno e independiente. El trabajo que éste realiza, se fija y materializa en un objeto que
termina oponiéndose al trabajador y reduciéndolo a una situación de servidumbre. Esto conduce a que la
realización del trabajo redunde en una desrealización del trabajador cuya fuerza de trabajo se fija y
materializa en un objeto que se le opone y frente al cual queda sometido.
310
SEPTIEMBRE
2014
3
Rodriguez, P., “De técnicas y de humanismos” en La Biblioteca, N°6, Primavera 2007, p. 145

Pero la alienación que Marx describe entre el trabajador y el objeto que produce se apoya en la
enajenación de la propia actividad productora en el acto de producción. Dicha enajenación de la actividad
se expresa en el hecho de que el trabajador no se afirma sino que se niega a sí mismo en su trabajo. “El
trabajador sólo siente, por ello, que está junto a sí mismo fuera del trabajo, y que en el trabajo está fuera
de sí”4. Su desdichada actividad redunda en un deterioro físico y espiritual en el desarrollo de una
actividad que Marx caracteriza como trabajo forzado. Incluso plantea que el hombre se animaliza en el
trabajo alienado en tanto éste “sólo siente que actúa libremente en sus funciones animales –comer, beber
y procrear (…) – y en sus funciones humanas sólo se siente un animal. Lo animal se convierte en lo
humano y lo humano en lo animal”5. De este modo, el trabajador se relaciona con su propio trabajo a
través de una doble enajenación que se manifiesta tanto respecto del objeto producido como de la propia
actividad de producción. Se constituye entonces un mundo de objetos que se contrapone de modo hostil
al trabajador y una actividad, su fuerza de trabajo, en la que éste se autoaliena ya no de un objeto sino de
sí mismo.
Ahora bien, si en la manufactura, tal como sostendrá Marx, “la revolución operada en el régimen
de producción [tenía] como punto de partida la fuerza de trabajo; en la gran industria, [lo sería] el
instrumento de trabajo”6. De allí que Marx se interese por develar “qué es lo que convierte al
instrumento de trabajo de herramienta en máquina y en qué se distingue ésta del instrumento que maneja
el artesano”7.
La incorporación de las máquinas condujo a una doble mecanización del trabajo, tanto de la parte
operativa o intelectual, por la cual el trabajador era desvinculado del planeamiento como, ulteriormente,
del aspecto motriz. El manejo de la herramienta para Marx implicaba que el trabajador no sólo aplicaba
la fuerza motora a la producción sino que guiaba el movimiento de la herramienta realizando constantes
ajustes en el proceso. La máquina, en cambio, responde a un conjunto de instrucciones que le han sido
dadas de antemano manteniendo una relación de indiferencia con el entorno y sus posibles
perturbaciones. Tal como sostiene, Ingold “cuando la mano solo aporta fuerza física y no su habilidad –
esto es, cuando el gesto técnicamente efectivo deja de vincularse a la percepción sensorial inmediata- la
herramienta (…) ya no es más ‘manejada’ [handled] en el sentido de Marx. La distinción esencial, como
él la plantea, consiste en ‘un hombre como simple fuerza motora y como un trabajador que efectivamente
4
Marx, K., Manuscritos Económico-Filosóficos, Bs. As., Colihue, 2004, P. 109 311
5
Ibid., p. 110
6
Marx, K., El Capital. Crítica de la Economía Política, T. I, México, FCE, 1973, p. 302. (subrayado en el original) SEPTIEMBRE
2014
7
Ibid.

maneja herramientas”8.
1.2.
En el primer apartado del capítulo XIII del capital, “Maquinaria y gran industria”9, Marx dedica algunas
páginas iluminadoras al relato del desarrollo histórico de las máquinas. Allí distingue, como rasgos
definitorios de toda maquinaria, tres elementos: el mecanismo de movimiento, el mecanismo de
transmisión y la máquina-herramienta o máquina de trabajo. Si los dos primeros se encargaban de
comunicar el movimiento a la máquina-herramienta, ésta era la encargada de sujetar y modelar el objeto
trabajado y es la que constituirá, para Marx, el punto de partida de la revolución industrial del siglo
XVIII y el núcleo de transformación constante de la industria manual en industria mecanizada. Dicha
transformación implicaba una profunda modificación del vínculo entre el trabajador y su instrumental
dado que “la máquina-herramienta [era] un mecanismo que, una vez que se le transmite el movimiento
adecuado, ejecuta con sus herramientas las mismas operaciones que antes ejecutaba el obrero con otras
herramientas semejantes (…) La herramienta se convierte de simple herramienta en máquina cuando
pasa de manos del hombre a pieza de un mecanismo”10. La máquina era ahora la que manejaba la
herramienta pudiendo ampliamente trasvasar la barrera impuesta por el organismo humano al número de
instrumentos que éste manejaba simultáneamente. La máquina consistirá en un mecanismo que maneja
una masa de herramientas movidas por una sola fuerza motriz para lo cual la fuerza física del hombre
empieza a ser inadecuada y pasa a ser sustituido por fuerzas motrices alternativas (animal, eólica,
hidráulica, etc.). Esta posibilidad de que la máquina pueda ejecutar sin la ayuda del hombre los
movimientos necesarios para la elaboración de la materia prima es lo que permite constituir según Marx
un “sistema automático de maquinaria” en el que éstas no son una serie de máquinas independientes
entre sí, sino un sistema orgánico de diversas máquinas en el que se abandonan los procesos parciales y
diferenciados que caracterizaban la división del trabajo de la manufactura por el principio de
“continuidad de los procesos específicos”11 en los que el producto va atravesando diversas etapas como
momentos parciales de un proceso objetivo y continuo. Marx sintetiza claramente, en un pasaje que nos
permitimos citar in extenso, la doble enajenación del trabajador como una necesidad intrínseca del propio
desarrollo de la técnica:
312 8
Ingold, T., The Perception of the Environment, London, Routledge, 2002p. 301.
9
Capital, Op. cit., p. 302 y ss.
10
SEPTIEMBRE
2014
Ibid., p. 304 (subrayado en el original)
11
Ibid., p. 311

“Al convertirse en maquinaria, los instrumentos de trabajo adquieren una modalidad material de
existencia que exige la sustitución de la fuerza humana por las fuerza de la naturaleza y de la
rutina nacida de la experiencia por una aplicación consciente de las ciencias naturales. En la
manufactura, la división y articulación del proceso social del trabajo es puramente subjetiva, una
simple combinación de obreros parciales; en el sistema basado en la maquinaria, la gran industria
posee un organismo perfectamente objetivo de producción con que el obrero se encuentra como
una condición material de producción lista y acabada (…) La máquina no desplaza, como
veíamos, a la herramienta. Ésta, creciendo y multiplicándose, se convierte de instrumento
diminuto del organismo humano en instrumento de un organismo creado por el hombre. En vez
de hacer trabajar al obrero con su herramienta, el capital le hace trabajar ahora con una máquina
que maneja ella misma su instrumental”12.
La máquina es una determinada organización de las herramientas de la producción en la que el

obrero deviene una herramienta más13. La agencia humana es transferida, en un proceso de objetivación y
externalización, al sistema de máquinas en el que los seres humanos se transforman en autores de su
propia deshumanización. Pero para Marx la maquinización nace únicamente con el objetivo de aumentar
la plusvalía relativa y esto es lo que conduce a la alienación. Para Simondon, en cambio, no hace falta
salirse del dominio tecnológico hacia las causas socio-económicas para identificar la fuente de la
alienación. Una dimensión más profunda y esencial es la responsable. Esta no es ni jurídica, ni
económica, ni política sino técnica14.
2.1.
Si la alienación en el trabajo va más allá incluso del trabajo en su modalidad capitalista ésta no puede
restringirse a motivos vinculados con la propiedad de los medios de producción o reducirse a factores
meramente económicos. El trabajo es sólo una de las formas que puede asumir la relación entre el
hombre y la técnica y se caracteriza por ocultar la naturaleza del objeto técnico. Por ello Simondon
12
Ibid., pp. 315-316.
13
No obstante, inquiriendo por el lugar del hombre en la “maquinofactura” Ingold aclara que aún para Marx, quien
parecería reducir su papel al de mero apéndice de la máquina, éstos seguirán siendo necesarios en tanto las
“máquinas, a diferencia de los organismos vivos, no son sistemas que puedan procurarse su propio mantenimiento”
(Ingold, op. cit., p. 308) haciendo inevitable la necesidad de operarios con cierta destreza y habilidad técnica.
Además, sostendrá que lejos de poder reducirlo a un “apéndice” su experiencia concreta en la fábrica consiste en 313
lidiar [coping] con la máquina y en desarrollar ciertas habilidades que le permiten resistir a las imposiciones que
buscan reducirlo a “una operación (…) de un sistema externo de fuerzas productivas” (p. 332). SEPTIEMBRE
2014
14
Chabot, P., La philosophie de Simondon, Paris, Vrin, 2003, p. 44

llegará a afirmar el carácter alienante de todo trabajo, tanto el del obrero como el del capitalista.
Pero para entender de qué modo la actividad técnica excede el campo delimitado por el trabajo,
es preciso comprender aquello que para Simondon está detrás de la concepción tradicional de la labor
humana y cuya continuidad permanecería intacta en el tratamiento que Marx lleva adelante del trabajo
alienado.
Simondon se aleja de una concepción naturalista del trabajo en la que el hombre se opondría a
una naturaleza que transforma y que lo condiciona, aspecto central del humanismo marxiano. Dicha
concepción sostiene que mediante el trabajo, el hombre modela la materia según una forma exterior a
ella. Esta “forma-intención” expresa una necesidad o utilidad para el hombre, un plan y es la actividad
del trabajo la que permite o establece el vínculo entre una materia natural y la forma. Pero éstas se
mantienen la una externa a la otra. Si hay un imperativo o norma del trabajo es justamente el de que el
trabajador realice la síntesis entre ambos términos, materia y forma, pero en el atenimiento a dicha norma
se pierde de vista “la interioridad misma de la operación compleja por medio de la cual se obtiene dicha
aproximación. El trabajo vela la relación en beneficio de los términos”15 relacionados.
Para Simondon, la adquisición de forma es en sí misma técnica. Esto significa que la mediación
que, a lo sumo, el hombre puede preparar, entre materia y forma, no la realiza éste sino que se realiza a sí
misma una vez que las condiciones para ello han sido creadas. En el trabajo al hombre se le escapa el
“centro activo de la operación técnica”, “haría falta poder entrar, [sostendrá Simondon], en el molde con
la arcilla, hacerse a la vez molde y arcilla, vivir y sentir su operación común para poder pensar la
adquisición de forma en sí misma”16. Esta representación defectuosa de la operación técnica tiene su
correlato o su representación filosófica. Se trata del esquema hilemórfico, “el cual representa la
transposición en el pensamiento filosófico de la operación técnica reducida al trabajo y tomada como
paradigma universal de la génesis de los seres”17. En La individuación a la luz de los esquemas de forma
e información Simondon sostendrá que lo que se pierde de vista en el esquema hilemórfico es el
“principio de individuación de lo viviente (…) pues atribuye a los términos una existencia anterior a la
relación que los une; la manera en que la forma informa la materia no está muy precisada por el esquema
hilemórfico. [Utilizarlo] es suponer que el principio de individuación está en la forma o en la materia,
314
15
Simondon, G., El modo de existencia de los objetos técnicos, Bs. As., Prometeo, 2007, p. 258
16
SEPTIEMBRE
2014
Ibid., p. 259
17
Ibid., p. 258

pero no en su relación”18. Por ello Simondon intentará, justamente, derribar el esquema dualista poniendo
en primer plano la realidad ontogenética del individuo, mostrando como éste no está previamente en el
molde o la materia como elementos que existirían con anterioridad a la relación.
La labor humana implica, entonces, como un rasgo que le es esencial, el ser una actividad que
oculta al trabajador el núcleo de la operación que realiza. El trabajo, en rigor, no es más que una
modalidad específica y abstracta de la operación técnica que se caracteriza por imponer una forma a una
materia pasiva e indeterminada. Pero la fuerza y pregnancia en el tiempo de dicha modalidad se apoyan,
por un lado, en que surgen del punto de vista del espectador del proceso “que ve lo que entra en el taller
y lo que sale de allí sin conocer la elaboración propiamente dicha”19 y, por el otro, en el hecho de que
ésta refleja la situación socio-histórica en la que se originó: la esclavitud. “Es esencialmente la operación
dirigida por el hombre libre y ejecutada por el esclavo”20 y en la que la forma contiene la orden de quien
lidera o gobierna el trabajo. Por ello, según Simondon, la alienación no es una contingencia de la
actividad laboral sino que, en sentido estricto, todo trabajo es, de algún modo, trabajo alienado. “Los
problemas del trabajo son problemas relacionados a la alienación causada por el trabajo (…) alienación
que es debida esencialmente a cómo el individuo es situado dentro del trabajo”21.
2.2.
Es preciso entonces, para intentar pensar la relación entre lo humano y lo técnico ir más allá del
paradigma del trabajo y retomar algo a lo que hacíamos mención anteriormente, la idea de que la
adquisición de forma es en sí misma técnica. Esta intuición se encuentra en el centro de lo que podríamos
entender como el aspecto positivo de la propuesta simondoniana.
La relación que los hombres establecen con los objetos técnicos puede darse a través de su
trabajo, pero ésta no es la única relación posible. El trabajo impone una perspectiva abstracta del objeto
técnico. Éste permite una comprensión del objeto únicamente en términos de instrumento o herramienta
para el hombre, un objeto útil o inútil de acuerdo al fin que se le impone. Así, la alienación es vivida
como una expropiación en lo artificial, por ejemplo en la máquina, de aquello que le pertenecía al
hombre, su capacidad para manejar herramientas y transformar la naturaleza. Pero, en rigor, según
Simondon, poco importa, para la comprensión, dicho desplazamiento. Pues la alienación no está en la
18
Simondon, G., La individuación a la luz de los esquemas de forma e información, Bs. As., Cactus, P. 65 315
19
Ibid., p. 66
20
Ibid. SEPTIEMBRE
2014
21
El modo de existencia, op. cit., p. 264

expropiación que el hombre vive como deshumanización sino en reducir a una relación instrumental su
vínculo con el objeto técnico. De este modo, si bien la mecanización del trabajo y la pauperización de la
condición del obrero fabril, tal como lo vimos con Marx, profundizan el sentimiento de ajenidad respecto
de la técnica, éste no se origina en ellas. Tanto el trabajo alienado como el no alienado se recortan sobre
un mismo horizonte representacional, el del hombre como portador de herramientas.
La alienación aparece desde el momento en que el hombre se vincula con un objeto creado por él
pero en el que no puede reconocer nada de lo humano. En cambio, “cuando el objeto técnico esta
concretizado la mezcla de naturaleza y de hombre está constituida en el nivel de ese objeto, [y allí] la
operación sobre el ser técnico no es exactamente un trabajo”22. Simondon denomina concretización a la
individuación de los objetos técnicos. Estos, como los seres vivos, nunca son algo dado de una vez y para
siempre “sino aquello de lo que existe génesis”23. Su ser evoluciona por convergencia y adaptación a sí
mismo en un movimiento o desarrollo que va de lo abstracto a lo concreto24. Si en la individuación el ser
vivo resuelve una tensión existencial25, en la concretización el objeto técnico subsana dificultades de
funcionamiento “adquiriendo una autonomía (…) que le permite operar una relación exitosa con el
mundo natural”26. El hombre trabaja cuando a través de su cuerpo, sus gestos, su individualidad se
encarga de realizar la mediación entre la especie y la naturaleza. Así, pensar un hombre que ya no sea
portador de herramientas implica que la mezcla de lo natural y lo humano se constituya en el nivel del
objeto técnico. Éste es ahora el encargado de la mediación técnica. En ella “forma y materia están en el
mismo nivel, forman parte del mismo sistema; hay continuidad entre lo técnico y lo natural”27.
El objeto técnico concretizado es un objeto en el que el hombre reconoce rasgos de lo humano

que proyectó y que se cristalizaron en él tales como cierto nivel de autonomía, de comunicación, de
22
Ibid., p. 258
23
Ibid., p. 42
24
Simondon lo ilustra con el caso del motor del automóvil. Los motores antiguos son abstractos, respecto de los
actuales, en la medida en que sus partes intervienen en un momento puntual de su ciclo de funcionamiento sin que
actúen sobre el resto de las partes. “Las piezas del motor son como personas que trabajarían cada una por turno,
pero que no se conocerían unas con otras (…) En un motor actual cada pieza importante esta tan ligada a las otras
por medio de intercambios recíprocos de energía que no puede ser otra que lo que es” (Ibid., p. 43)
25
No obstante, Simondon advierte sobre los límites de esta analogía entre el objeto técnico y el ser vivo, límites que
se sobrepasan, según nuestro autor, en ciertas especulaciones sobre los autómatas. Pues si bien el objeto técnico que
se concretiza logra desprenderse de su medio asociado original, de su medio artificial logrando un grado de
coherencia interna que le permite vincularse con otros objetos y alcanzar cierto nivel de automantenimiento de sus
condiciones de funcionamiento, "los objetos naturales, como los seres vivientes, son concretos desde el comienzo"
316 (Ibid., p. 69) mientras que los técnicos mantendrán siempre cierta "abstracción residual" por lo que continúan
siendo artificiales.
26
SEPTIEMBRE
2014
Rodriguez, P., “Prólogo. El modo de existencia de una filosofía nueva”, en El modo de existencia, op. cit., p. 12
27
Ibid., p. 260

intercambio de información y asociación con otros objetos. Para Simondon, la perfección de la máquina
no reside en el automatismo. Éste, en rigor, es un grado bajo de perfección. Por el contrario, el
incremento en el grado de perfección consiste más que en su automatización, en “el hecho de que el
funcionamiento de [ésta] preserve cierto grado de indeterminación”28. Esto es lo que posibilita que una
máquina pueda volverse sensible a su medio exterior, a la información que la rodea. Por ello, la
automatización se opone a la composición de lo que Simondon denomina un “conjunto técnico”.
Mientras que el ideal de la automatización responde a necesidades económico-sociales más que técnicas,
tal como lo describía Marx al hablar de la mecanización del trabajo, esto es, a una determinada
organización del sistema productivo, con la idea de conjunto técnico no refiere al cerramiento de la
máquina sobre sí misma en la repetición de un movimiento predeterminado y en al acoplamiento a otras
máquinas sino a la constitución de un conjunto de máquinas abiertas, esto es, que mantienen una
interacción constante y, al mismo tiempo, constituyen lo que llamará un “medio asociado”. Sólo allí es
factible hablar de un objeto técnico “dotado de una alta tecnicidad”.
En el lenguaje de Simondon esta proyección o transferencia de lo humano en lo artificial o, más

precisamente, en esa mezcla de ambos que es el objeto técnico, toma el nombre de transducción. Esta es
tanto transmisión como traducción y es el tipo de relación que el hombre mantiene con la máquina. Tal
como sostiene Rodríguez, “el hombre como ser técnico mantiene transducciones muy variadas: de
materia, de energía, de capacidades corporales, de imaginación”29. Pero esta exteriorización de lo
humano en lo técnico no la vive como una expropiación o alienación respecto de aquello que considera
como lo más propio o esencial sino que incluso le permite reconocer en lo artificial ciertos aspectos de lo
humano no expresables a nivel individual sino sólo articulables en el objeto técnico. No obstante, aclara
Simondon, esta transducción de la intimidad del hombre en el objeto técnico encuentra un límite en la
incapacidad de la máquina de replicar la facultad de lo viviente de “modificarse en función de lo virtual”,
esto es, de resolver problemas por medio de “la recurrencia del porvenir sobre el presente, de lo virtual
sobre lo actual”30. La máquina, a diferencia del ser vivo, no puede anticipar un problema a resolver y
modificarse en consecuencia para ello. Ella en cada instante existe en lo actual. De allí que el rol que el
hombre está llamado a desempeñar en la reflexión simondoniana es la de “responsable” de concebir y
pensar la relación que en el nivel de los conjuntos técnicos vincula a objetos técnicos que portan cierto
grado de indeterminación y adaptabilidad. “Esta responsabilidad no es la del productor (…) sino la de un
317
28
Ibid., p. 33
29
Ibid., p. 13 SEPTIEMBRE
2014
30
Ibid., p. 161

tercero, testigo de una dificultad que solamente puede resolver porque es el único que la puede pensar”.
Y en otro pasaje luminoso sostendrá que,
“lejos de ser el vigilante de una tropa de esclavos, el hombre es el organizador permanente de

una sociedad de objetos técnicos que tienen necesidad de él como los músicos tienen necesidad
del director de orquesta (…) es el intérprete mutuo de todos en relación con todos. Del mismo
modo, el hombre tiene como función ser el coordinador e inventor permanente de las máquinas
que están alrededor de él. Esta entre las máquinas que operan con él”31.
3.
Desde una perspectiva general, la crítica de Simondon busca construir una idea de la técnica no
subordinada al rendimiento ni a la figura del hombre como portador de herramientas. Una toma de
conciencia equiparable, según él, al rol que el pensamiento filosófico jugó en la “abolición de la
esclavitud y la afirmación del valor de la persona humana”32. Más allá de la dimensión, quizá desmedida,
que atribuye a su propuesta, parecería filtrase en ella cierto componente utópico e idealizante expresado
en la confianza en un progreso técnico escindido de su utilidad económica. De allí que autores como
Chabot sostengan que “Simondon tiene tendencia a olvidar aquello que las técnicas son realmente. Una
tecnología que se privase del capital y del consumo se reduciría hasta que no quedase nada de ella”33.
Aún así la productividad de algunos de los conceptos que Simondon introduce para pensar la relación
entre el hombre y la técnica no ha pasado inadvertida en el campo de la reflexión política. Así,
retomando la caracterización del progreso de los objetos técnicos en términos de concretización y el
modo en que éstos van constituyendo sistemas técnicos que internalizan las restricciones del medio
ambiente como parte de su propia maquinaria, en lo que Simondon denominará un “medio asociado”,
encontramos planteos como el de Andrew Feenberg quién sostiene la posibilidad de que la máquina
incorpore al hombre como un aspecto central de su medio, de modo tal que ésta se adapte a él respetando
e incorporando su inteligencia y habilidad antes que demandándole únicamente movimientos
mecanizados y alienantes. Asimismo, en su proceso de concretización, los objetos técnicos podrían
volverse más considerados a los requerimientos medioambientales estableciendo sinergias con el medio
natural y contradiciendo la idea de que el progreso técnico consistiría en la conquista y dominio de la
naturaleza. De este modo, los problemas ocasionados por la tecnología se resolverían profundizando la
318
31
Ibid., pp. 33-34
32
SEPTIEMBRE
2014
Ibid., p. 31
33
Chabot, op. cit., p. 51

“tendencia interna del desarrollo técnico que construye totalidades sinérgicas de elementos naturales,
humanos y técnicos”34 más que en el retorno a figuras primitivas de ella.
Pero quizás la noción de transducción sea una de las más ricas en consecuencias para un
pensamiento político de la técnica. Gracias a la transducción de lo humano en lo artificial, el objeto
técnico es portador de una “disponibilidad” producto de la “realidad humana cristalizada en [él]”35 sobre
la cual se asienta la posibilidad de instaurar, entre los hombres, una relación distinta que Simondon
denominará transindividual. “El objeto que sale de la invención técnica lleva consigo algo del ser que lo
ha producido (…) se podría decir que hay naturaleza humana en el ser técnico, en el sentido en que la
palabra naturaleza podría ser empleada para designar lo que queda de original, de anterior a la
humanidad misma constituida en el hombre”36, lo preindividual. Esto es lo que en el sujeto se conserva
como no individuado sino como potencial o virtual. La transindividualidad caracteriza la puesta en
relación de los hombres por mediación de sus objetos técnicos en virtud de la capacidad de éstos de
expresar el componente preindividual que conservan. Esto que expresan y comunican es el acto de
invención y de pensamiento del que han surgido. Si el trabajo se caracterizaba por ser la actividad de
seres individuales, la transindividualidad acontece entre los hombres en tanto que sujetos, esto es, como
algo más vasto y rico que el individuo, portadores no sólo de su individualidad, sino de una “carga de
naturaleza, de ser no individuado”37. Reconociendo esa carga de invención en el objeto técnico es que
pueden verlo más allá de su aspecto utilitario, apreciarlo en base a su “funcionalidad” o aplicabilidad a
diversos usos y agrupamientos que exceden la función utilitaria que cumplía como herramienta de
trabajo. Precisamente en la línea de lo transindividual se ubican algunos de los desarrollos más
interesantes de un autor marxista como Paolo Virno quien retoma y profundiza la idea de que en lo
técnico se exteriorizan rastros de aquello que hay de colectivo en el pensamiento y la práctica humana no
expresables a nivel del individuo y enfatizando el rol de la cooperación en la constitución de lo
transindividual inscribe la reflexión simondoniana sobre la técnica en el horizonte categorial del
marxismo: “Este transindividual, al mismo tiempo ‘técnico’ y ‘político’, a veces estoy tentado de
llamarlo comunismo”38.
34
Feenberg, A., Transforming Technology. A Critical Theory Revisited, New York, Oxford University Press, 2002,
p. 188
35
El modo de existencia, op. cit., p. 262 319
36
Ibid., p. 263 (el subrayado me pertenece)
37
Ibid., p. 264 SEPTIEMBRE
2014
38
Virno, P., Cuando el verbo se hace carne, Bs. As., Tinta Limón, 2004, p. 12 (subrayado en el original)

Ahora bien, volviendo a nuestro contrapunto inicial, ya para finalizar, la distancia que se abre
entre los planteos de Marx y Simondon es evidente. Pues si para el primero la alienación se originaba en
el modo de producción capitalista y la distribución que éste planteaba de los medios de producción, para
Simondon, en cambio, si bien la condición servil en que el trabajador desarrolla su actividad ha sin dudas
contribuido al oscurecimiento de la naturaleza específica de la operación técnica generando la ajenidad
del hombre respecto de sí mismo tanto como del objeto técnico, dicha situación no constituye la causa
última de su desconocimiento. Para éste sería posible plantear una alienación anterior al capitalismo pero
esencial al trabajo en tanto que trabajo. Su denuncia de la alienación la realiza respecto del hombre en
general independientemente del lugar que ocupe en la relación entre capital y trabajo y mostrando como
éste reviste sólo una de las formas posibles que alberga el concepto más amplio de actividad técnica. De
allí que algunos críticos le atribuyan no asignarle “ningún valor específico al punto de vista de los
trabajadores sobre las máquinas. En ningún momento se pregunta si las reacciones violentas de los
trabajadores en su encuentro con [ellas] no expresa algo distinto sobre su relación con la técnica que una
simple ceguera”39. En efecto, Simondon las considera únicamente como reacciones del sujeto amenazado
en su rol de portador de herramientas y no como emanaciones de un conocimiento vital y originado en la
experiencia. La alienación alcanza al individuo en general, como afirmábamos antes, tanto al capitalista
como al proletario.
No obstante, más allá de ciertos aspectos conflictivos del diagnóstico simondoniano, tales como
el carácter abstracto del sujeto alienado o lo utópico que puede resultar pensar el progreso técnico al
margen de su utilidad económica, no sería imposible plantear cierta relación de complementariedad en
donde la crítica articulada en torno a la dimensión económico-social, pueda dar paso a un plano más
fundamental de la reflexión sobre la técnica. Una indagación que revele, como creemos lo hace el
pensamiento de Simondon, el fondo sobre el cual descansa la inadvertida solidaridad entre las
perspectivas tecnofóbicas o tecnofílicas. Más acá de dicha polarización, Simondon echa una nueva luz
sobre algo cuya proximidad constituyó quizá un obstáculo para su comprensión. No se trata del lamento
romántico de quién anhela el retorno al origen. A un primitivismo inalterado por la mercantilización y el
proyecto civilizatorio que significó la llegada de la sociedad industrial. Se trata, por el contrario, de
restituir, tras la imagen inmóvil que el trabajo humano proyectó sobre el objeto técnico, una génesis
compleja, un devenir.
320
39
SEPTIEMBRE
2014
Combes, M., Gilbert Simondon and the Philosophy of the Transindividual, Cambridge, The MIT Press, 2013, p.
75

Bibliografía
Chabot, P. (2003): La philosophie de Simondon, Paris, Vrin.

Combes, M. (2013): Gilbert Simondon and the Philosophy of the Transindividual, Cambridge, The MIT
Press.
Feenberg, A. (2002): Transforming Technology. A Critical Theory Revisited, New York, Oxford
University Press.
Heidegger, M. (2000): Carta sobre el humanismo, Bs. As., Ed. del 80.
Ingold, T. (2000): The Perception of the Environment, London, Routledge.
Marx, K. (1973): Capital (Tomo I), México, FCE.
Marx, K. (2003) Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, Bs. As., Colihue.
Rodriguez, P. (2007): “De técnicas y de humanismos” en La Biblioteca, N°6, Primavera 2007, Bs. As.,
Bibliteca Nacional, pp. 142-152.
Simondon, G. (2007): El modo de existencia de los objetos técnicos, Bs. As., Prometeo.
Simondon, G. (2009): La individuación a la luz de las nociones de forma y de información, Bs. As.,
Cactus-La Cebra.
Sloterdijk, P. (2001): “El hombre operable” en Artefacto, N°4, Bs. As., pp. 20-29.
Virno, P. (2004): Cuando el verbo se hace carne, Bs. As., Tinta Limón.
321
SEPTIEMBRE
2014

David Coble Sarro | El conocimiento de la idea de justicia en Platón
El conocimiento de la idea de

justicia en Platón
(Una investigación sistemática

de la filosofía de Platón)
David Coble Sarro

Abstract
Resumen

A systematic inquire on Plato get out as
Una investigación sistemática de Platón arroja
systematic interpretation and only possible that
como interpretación sistemática y única posible
the being is put against to not being; that being
que el ser es opuesto al no ser; que el ser (lo que
(that that is) take together the being itself and
es) comprehende tanto el ser en sí e inmutable
immutable (that is refereed in confusing mode
(que refiere de modo confundente como
as true being) and the physics world or being of
verdadero ser) y el mundo físico o ser del devenir,
chance, that is being itself as chance (being that
que es ser tanto en sí mismo en cuanto devenir
is in process of becoming to being) as being for
(ser que está en un proceso de llegar a ser) como
somebody by making apparent from sense. The
ser para alguien en cuanto se manifiesta desde
Forms-‐‑Ideas is defined as what is formal
los sentidos. Las Formas-‐‑Ideas se definen como
(structural) or intelligible in opposition to
lo que es formal (estructural) o inteligible en
material and mutable, and as what can explain
contraposición a lo material y variable, y como
the physic word of chance, the relative
lo que puede explicar el mundo físico del
regularity in this (particular and mortal shapes)
devenir, la regularidad relativa en este (formas
and it character (constant chance or
particulares perecederas) y su carácter (su
transformation). The knowledge is of Forms-‐‑
constante fluir o transformación). El
Ideas, and the justice shall be and human virtue,
conocimiento lo es de las Ideas-‐‑Formas, y la
that that give the good to each thing that coexist
justicia será una virtud humana, aquella que
together others; the virtue that make possible
proporciona el bien para cada cosa que coexiste
the virtue of each. This is the what is-‐‑essence of
junto a otras; virtud que hace posible la virtud
virtue. What is itself and always equal conform
de cada una de ellas. Este es el qué es-‐‑esencia de
to the same.
la virtud, lo en sí y siempre igual conforme a lo

mismo.
Keywords

Palabras clave
Being in somebody-‐‑to somebody, being always

equal, task own, natural disposition.
Ser en alguien-‐‑para alguien, ser siempre igual,

tarea propia, disposición natural.

323

SEPTIEMBRE

2014

El conocimiento de la idea de justicia en Platón

(Una investigación sistemática de la filosofía de Platón)
David Coble Sarro

Esquema
1. Introducción
1.1 Investigación sistemática
1.2 El uso de las palabras sin significado preciso
1.3 Qué es la justicia: conocimiento de la justicia
1.4 Qué es el ser, qué es el conocimiento
1.5 Dialéctica. Conocimiento de la Forma-Idea
2. El ser y lo que es
2.1 El problema de la apariencia: la percepción
2.2 El ser como ser por sí mismo y estable
3. El problema del conocimiento

3.1 El uso de las palabras sin significado preciso
3.2 capacidades y objetos propios
4. Solución al problema del conocimiento

4.1 Capacidad de percibir el ser por sí e idéntico conforme a lo mismo
4.2 Capacidad de aprehender las Ideas-Formas: el ser por sí e idéntico conforme a lo mismo
4.3 Conocimiento del mundo físico-sensible
5. Solución al problema de la justicia

5.1 Sentido del problema y de la solución
5.2 La virtud y la justicia como virtud
5.3 La justicia como bien
5.4 Qué es la justicia desde sus efectos y la Idea de Justicia
6. Conclusiones
I. Introducción
El presente trabajo es una investigación de lo que pueda ser el conocimiento de la Idea de justicia en
Platón; por lo que habrá de ser necesariamente y de modo insoslayable una investigación sobre los
fundamentos del sistema filosófico que nos pueda ofrecer Platón. Así, será ante todo una indagación de
lo que cabe llamarse núcleo conceptual del sistema platónico, constituido por aquellos conceptos desde
los que puede reconstruirse, y desde los cuales de hecho Platón construye su sistema filosófico. Estos
serán el fundamento desde el que dar una interpretación correcta, y en rigor, única posible, de todas las 325
doctrinas ulteriores que son precisamente construidas desde tales conceptos fundamentales; de suerte que
SEPTIEMBRE
2014
la interpretación no será otra cosa sino una reconstrucción de las doctrinas derivadas desde las doctrinas

El conocimiento de la idea de justicia en Platón | David Coble Sarro
(conceptos) fundamentales.
Los conceptos fundamentales habrán de ser, a su vez, interpretados, en la medida en que son
construidos (son analizables en, o reducibles a, otros) desde otros conceptos, que quizá sean primitivos o
no definidos en el sistema;1 en estos conceptos fundamentales se tendrán las teorías (principios
sistemáticos) o teoría general que define el marco del sistema, o sea, el sistema mismo en su carácter
esencial y límites;2 de modo que la interpretación de cada una de las teorías que no sean fundamentales
habrá de consistir en aclarar (exponer) el modo en que la teoría general es concretada o proyectada.3
En nuestro caso veremos que se trata de comprender la idea de justicia, así como el conocimiento de la
misma (el proceso dialéctico de diaíresis, hipótesis-definición tentativa, y contrastación de
consecuencias), desde la teoría del ser y la teoría del conocimiento del ser-pleno que ofrece Platón como
doctrinas fundamentales (núcleo sistemático). Tras una discusión sobre los pasajes, veremos que el
sentido de fondo y auténtico que ofrece Platón es, en primer lugar, el de una contraposición entre el ser y
el no ser, y dentro del ser, entre el ser como apariencia (movimiento en general) y el ser pleno (ser en sí
mismo). La apariencia (sensación) sería ser tanto como las Ideas-formas, en cuanto ambos se oponen
igualmente al no ser: así, la Idea no es más ser que la sensación, sino ser pleno o -como dice Platón- ser
por sí mismo y no ser por alguien, en alguien o para alguien. El verdadero sentido de la afirmación
platónica de que la apariencia es algo intermedio entre el ser y el no ser, sería más bien que es algo
intermedio entre el no ser y el ser pleno (pues la apariencia es ser, si bien ser para alguien, etc).
La posición de partida de Platón es el reconocimiento de la falta de precisión en el uso de las palabras,

e incluso la falta de conceptos o definiciones, en las conversaciones comunes; donde se pretende saber
cómo es la virtud, la justicia, o el conocimiento mismo sin saber lo que sean estos, y la respuesta que da
1 Nos referimos a que sean primitivos en sentido relativo al sistema, o no definidos en el sistema, aunque de hecho
puedan estarlo fuera del mismo (al ser, por ejemplo, materia de manejo común). Es interesante, o puede ser
fructífero, en la investigación y reconstrucción de un sistema filosófico, distinguir con claridad entre conceptos
fundamentales primitivos y conceptos fundamentales no primitivos, pues por lo común, un examen de distintos
sistemas filosóficos arroja que los conceptos fundamentales vienen dados por expresiones donde se dan los
conceptos que los integran, y que no suelen ser definidos en el sistema. O bien cabe la posibilidad de que los
conceptos fundamentales vengan introducidos como conceptos primitivos (no definidos en el sistema), todo lo cual
es conveniente poner en claro en alguna medida (para fines de comprensión y evaluación del grado de elaboración
conceptual o desarrollo teórico).
2 Como el propio Aristóteles sostiene, los principios son ya más de la mitad de un sistema de filosofía, pues en
ellos se establece el contenido conceptual básico y general que habrá de ser concretado, o sea aplicado, en cada una
326 de las teorías ulteriores, que no serán sino una implementación (desarrollo interno) de la teoría general sistemática.
Este es el principio metodológico que aquí juzgamos básico para la reconstrucción-interpretación.
SEPTIEMBRE
2014
3 Se trata, pues, de ver las sucesivas doctrinas como consecuencias de la doctrina básica (núcleo sistemático), lo
que cabría llamar proyección teórica; en este caso de la teoría general (principios) sobre sus concreciones.

un ejemplo no es una respuesta a la pregunta.4 Desde aquí se plantea el problema de cómo alcanzar el
conocimiento de lo que es algo (distinto de una mera enumeración de casos o ejemplos), y esto lleva
necesariamente a formular el problema de cómo alcanzar el conocimiento de lo que sea el conocimiento
de tales (incluido el propio conocimiento); y esto nos fuerza desde el punto racional -según Platón- a
formular e introducir el problema de qué sea el conocimiento.
Solo desde que sabemos lo que es el conocimiento, que será la aprehensión de las Ideas-forma por
medio de la dialéctica podremos ser capaces de emprender el camino hacia el saber de las distintas cosas
de las que hablamos en la vida corriente (de un modo impreciso y no filosófico). En este ensayo la
investigación de lo que sea el conocimiento para Platón, viene motivada por una investigación de la idea
de justicia en Platón; pero esta investigación es una en la que se quiere reconstruir el proceso (dialéctico)
que nos muestra Platón en La República, y así es una reconstrucción de como se aplican las Ideas previas
de ser pleno y de conocimiento (las doctrinas del ser pleno y de las Ideas) al caso de la justicia (qué es la
justicia, cómo o mediante qué proceso se alcanzaría la Idea de justicia), y ver a esta, pues, como una
concreción o proyección de aquellas doctrinas como su fuente y fundamento (núcleo del sistema)5.
Se ha de observar que si alcanzar el conocimiento de (o aprehender)6 lo que sea el conocimiento es

alcanzar la Idea conocimiento (saber) mediante un proceso dialéctico, ya que Platón se plantea el
problema de qué es el saber, Platón de entrada ya admite y afirma del conocimiento que es algo que se
adquiere mediante tal proceso (mediante razonamiento), y esto plantea el problema teórico de determinar
de qué modo se ha obtenido tal carácter (el de ser algo que se alcanza por dialéctica), pues no puede ser
la misma Dialéctica el medio de alcanzar este carácter, ya que se daría por dado lo que se trata de
alcanzar (petición de principio o circulo vicioso).7
4 Por ejemplo, al decir que la virtud es la valentía, la prudencia, etc.

5 Para evitar posibles malentendidos, diremos que por sistema filosófico entendemos lo que por lo común se refiere
por tal término, o sea, el conjunto de doctrinas o teorías, la totalidad de teorías y conceptos que forman un todo o
trama unitaria (así, teoría del ser, teoría del conocimiento, teoría moral, teoría de la sociedad, teoría del hombre,
etc).
6 Como veremos, Platón habla del conocimiento como de un aprehender lo que sea algo, un captar por medio de la
mente, y precisamente en cuanto razona (razonamiento).
7 Y en las doctrinas sobre lo que sea el ser y el conocimiento (doctrina de las ideas), Platón admite de alguna 327
manera que el mismo alcanza las ideas de ser y conocimiento, o sea, que ya aplica -según nos parece verosímil-
esas doctrinas antes de formularlas. En el presente estudio no vamos a profundizar en este posible problema de SEPTIEMBRE
2014
interpretación.

II. El ser y lo que es
II.1 El problema de la apariencia (percepción) y el movimiento: ser para alguien y ser en proceso
Alcanzar dialéctica mente la Idea de justicia, y decir lo que sea la justicia, supone como base una
doctrina del conocimiento y una doctrina del ser, donde se explique (o de razón) de lo que sea el
conocimiento y lo que sea el ser; y, además, parece que la doctrina del ser sería previa y fundamental
respecto a la teoría del conocimiento, por cuanto este se define como una aprehensión dialéctica del ser,
y supone, pues, una exposición de lo que sea el ser. Esta es la posición que adopta Platón -según
podemos deducirla de la coordinación de diversos pasajes-, aunque cabría formularse nuevamente la
pregunta de si no hay aquí una petición de principio, ya que se pretende decir (conocer) lo que es el ser,
cunado todavía no se sabe lo que sea el conocimiento y cómo tiene lugar este.8 Esto constituiría una
crítica, o una posible crítica (por cuanto hubiera una fractura en el orden lógico genético de construcción
de las teorías)9, pero en todo caso lo que Platón parece hacer -e incluso hace- es manejar una cierta idea
(concepto) de conocimiento para formular una doctrina del ser; que a su vez es definida en términos de
esa doctrina del ser, precisamente desde que el conocimiento es definido como aprehensión de lo que
es.10
El problema de interpretación (reconstrucción) que encontramos se reduce a que no se puede decir lo

que sea el ser (ni, en general, lo que sea cualquier cosa concreta) al margen del conocimiento del ser,
pues un decir es ya un conocer; de modo que es patente que se ha de manejar una cierta concepción
(concepto) del conocimiento, y por tanto hay una cierta petición de principio, inconfesada y tácita, en la
construcción de la parte fundamental del sistema.
Asimismo, es notorio que la construcción de la doctrina del ser se realiza desde la consideración de la
apariencia sensible (desde el mundo fenoménico o de lo que aparece a los sentidos o por medio de los
sentidos) y de la percepción. Pues aquí, examinando las doctrinas de Protágoras, Heráclito, Demócrito, y
de Homero (de los llamados sabios), Platón introduce el concepto de ser para alguien y en alguien,
concepto que toma de estos y admite, pero a la vez critica su aplicación generalizada e indiscriminada.
8 Parece razonable que decir lo que sea el ser y ofrecer una doctrina del ser supone o equivale a tener un
conocimiento del ser y tener un modo de alcanzar ese conocimiento del ser; por lo que se requiere tener un
conocimiento previo de lo que sea el conocimiento mismo.
9 O sea, por cuanto hubiera una petición de principio, o bien, por cuanto no se pudiera establecer el orden genético,
328 qué se introduce antes, y qué depende de qué, qué es lo que funda y qué lo fundado.
10 “Sóc. — Por consiguiente, el saber no radica en nuestras impresiones, sino en el razonamiento que hacemos
SEPTIEMBRE
2014
acerca de estas. Aquí, efectivamente, es posible aprehender el ser y la verdad, pero allí es imposible.”, Teeteto,
186d.

Es más, el ser debería eliminarse en todos los casos, pero muchas veces, lo mismo que ahora, nos
hemos vino obligados a utilizar esta palabra por costumbre e ignorancia. Ahora bien, según la
doctrina de los sabios, esto no se debe hacer, ni hay que aceptar términos que, como «algo», «de
alguien», «mío», «esto», «aquello» o cualquier otra palabra, atribuyan estabilidad a las cosas. Al
contrario, hay que hablar de ellas de acuerdo con la naturaleza, y hay que decir que están en proceso
de llegar a ser [...]11
Para estos sabios, el movimiento es el origen de todas las cosas, y así admiten que hay un ser que
consiste en un llegar a ser, o un ser que es un proceso de llegar a ser.12 La doctrina del homo mesura de
Protágoras sería válida respecto a la percepción o apariencia sensible, en la que lo que aparece es
ciertamente algo para alguien y en alguien, y nada fuera de este; este aparecer (la apariencia sensible) es
para Platón un ser, si bien un ser relativo a un sujeto, y así, cuando Platón afirma que la apariencia
sensible es «algo intermedio entre el no ser y el ser»13, lo que quiere decir en el fondo es que es algo
entre el no-ser (la nada, o plena ausencia de ser) y el ser que es por sí (ser-pleno). Así la apariencia no es
no ser, lo que se deduce de su contraposición al no ser (pues no es igual a la nada) junto a su
contraposición al ser pleno en el sentido de que no es un ser por sí sino un ser relativo o ser en un sujeto
(ser para alguien y en alguien). En breve, su carácter intermedio no le quita (excluye) su carácter de ser,
sino que lo afirma.
Asimismo, el mundo de la apariencia no es la sola apariencia en cuanto fenómeno, sino apariencia de

algo, o aparición de algo externo a la apariencia; es decir la apariencia sensible es lo que se da mediante
los sentidos, pero esta apariencia es un aparecer o mostrarse (de algún modo) de algo externo; so pena de
que Platón se refiera a estas como puros fenómenos internos (alucinaciones), lo que no es el caso, pues se
refiere a los sentidos como medios de percepción, y la percepción es referida como un aprehender
(captar) las cosas externas por medio de los sentidos. El ser intermedio es el mundo externo en cuanto se
nos aparece, en cuanto percibido por los sentidos, o sea es la apariencia sensible de este. Para Protágoras
no hay más mundo que el que a cada uno se le aparece por los sentidos, y al parecer afirma que no es
11 Teeteto 157a-c.
12 Cf. “Efectivamente, nada es jamás, sino que está siempre en proceso de llegar a ser. Y en esto, uno tras otro
todos los sabios, excepto Parménides, están de acuerdo, tanto Protágoras como Heráclito y Empédocles y los más
eminentes poetas de uno y otro género, Epicarmo, en la comedia, y Homero, en la tragedia, el cual, al decir:
Océano, origen de los dioses, y la madre Tetis, afirmó que todo se engendra a partir del flujo y del movimiento. ¿O
no es eso lo que parece decir?”, Platón, Teeteto 152d-e. 329
13 Cf “—Por lo tanto, puesto que hay conocimiento en relación con lo que es y, por fuerza, desconocimiento en
relación con lo que no es, ¿no es verdad que en relación con lo que está entre lo uno y otro hay que buscar algo que SEPTIEMBRE
2014
esté también entre el desconocimiento, y el saber, si es que hay algo semejante?”, La República, 477a-c.

algo en sí mismo que sea captado y se aparezca, tal como, por ejemplo sostiene Kant; y Platón parecería
afirmar lo mismo, a no ser que habla explícitamente de una percepción o apariencia de sujetos (Teeteto y
Teodoro) de los que dice tener una imagen como impresión o señal en una tablilla de cera (el alma), una
señal de ellos, a quienes ve: por tanto una percepción de algo externo.14
Por tanto, según lo expuesto hasta aquí, ya se puede afirmar que Platón formula una doctrina general del
ser, al dar un concepto de ser que abarca a todo lo que es, en lo que estaría incluido coco parte «lo que es
siempre igual conforme a lo mismo.»15, o sea, al decir que lo que es (el ser) es lo que se opone al no ser
(ausencia de ser) y que este está constituido por lo que es en alguien y por alguien y por lo que es por sí y
en sí (que no es más que lo que no es en alguien o por alguien).16 Lo que Platón llamará Ideas-formas, o
sea, el ser (lo que es) en sentido pleno, o incluso, lo que refiere como auténtico ser, es el ámbito del ser
que obtiene por contraposición al ser que es en alguien y por alguien (la apariencia o fenómeno
sensible).17 De esta suerte, tenemos una doctrina del ser que incluye el ser por alguien (en alguien, desde
alguien, para alguien, etc) y el ser por sí mismo (no por alguien); donde el ser por si mismo se introduce
desde el ser para alguien, precisamente como su contraposición, y así tiene un carácter secundario en lo
que respecta al orden de construcción conceptual, y puede decirse que el ser por alguien (la apariencia
sensible) es un concepto fundamental y primario en el sistema, y especialmente respecto del de ser por sí
14 Cf. “Nos queda, entonces, la posibilidad de que la opinión falsa se produzca en el siguiente caso: yo os conozco
a ti y a Teodoro y poseo en aquella tablilla de cera las señales de vosotros dos, como si se tratara del sello de un
anillo. Pues bien, cuando os veo desde lejos y no os distingo con la suficiente claridad, me esfuerzo por asignar la
percepción visual propia de cada uno a la señal que propiamente le corresponde, de manera que pueda introducirla y
acomodarla en su propia huella, para que se produzca el reconocimiento. Sin embargo, cuando no lo logro e
invierto sus posiciones respectivas, como les pasa a los que se calzan del revés, aplico la percepción visual de cada
uno a la señal del otro, […]”, Teeteto, 193b-d; también: “Sóc. — ¿Diremos, entonces, que el viento es en sí mismo
frío o no? ¿O creeremos a Protágoras y diremos que es frío para el que siente frío y que no lo es para quien no lo
siente? [...] ¿Y este «parece» no es percibir? [...] Por consiguiente, la apariencia y la percepción son lo mismo en lo
relativo al calor y a todas las cosas de este género, pues parece que las cosas son para cada uno tal y como cada uno
las percibe.”, Teeteto 152a-e.
15 Cf. “Dado que son filósofos quienes son capaces de alcanzar lo que es siempre igual conforme a lo mismo.”, La
República, 485b-c. Y claramente: “—Convengamos a propósito de las naturalezas filosóficas que siempre aman
aprender lo que les pueda revelar aquel ser que siempre es y que no anda errante sometido a generación y
corrupción.”, La República, 485b-c.
16 Esta es la dicotomía básica del ser que recogerá Aristóteles con su diferenciación ser lo que es en otro/lo que no
es en en otro (accidente/entidad), que recorre toda la historia de la filosofía. Esta interpretación de Platón, al miso
tiempo que es una reconstrucción rigurosa desde su planteamiento conceptual (lo que ya es decisivo), permite
explicar que tantos autores que han leído a Platón y han sido influidos por este, presenten la mencionada dicotomía
(la toman precisamente porque interpretan a Platón de la misma manera que lo hemos hecho nosotros aquí).
330 17 Este, como veremos enseguida y justificaremos, lo introduce como un principio o elemento para explicar tanto el
mundo sensible-fenoménico como lo común como se presupone (admite tácitamente) en las discusiones cotidianas
SEPTIEMBRE
2014
no filosóficas y filosóficas sobre cómo son las cosas, donde se admite que muchas cosas son lo mismo (por
ejemplo, que la valentía, la prudencia, etc, son virtudes, se tiene en todas ellas una virtud o son virtud).

(Ideas-formas).18
II.2 El ser como ser por sí y estable
El ser por sí o lo que es por sí mismo y en sí mismo es introducido -como ya ha quedado indicado- por
Platón en contraposición a lo que es por alguien y en alguien, y este sería -como también hemos
establecido- tanto la apariencia sensible como el mundo que se aparece por medio de esta (la realidad
física cabría llamarla), ya que, como hemos explicado, cunado Platón habla de las apariencias sensibles
no se refiere a estas en cuanto tales apariencias sino a estas como expresión (señal) del mundo físico (por
ejemplo, Teeteto y Teodoro, de los que tenemos diversas impresiones en el alma). Las impresiones
(apariencias) sensibles se muestran como una multiplicidad y flujo incesantemente cambiante (en
perpetuo cambio) al parecer porque son la expresión-señal de una realidad física múltiple y cambiante, de
la que dan testimonio.19
Es claro que Platón se refiere a las apariencias sensibles como algo que es relativo, lo que es para
alguien y en alguien; y Platón está de acuerdo con los sabios en que mediante la percepción obtengo una
señal de las cosas que solo es algo para mí y en mí (en cada uno y en cada momento), de modo que estas
nos ofrecen no lo que las cosas son realmente sino el modo que tenemos de percibirlas; y la diferencia
con Protágoras y demás sabios estriba en que estos no admiten ninguna realidad al margen del sujeto o
que no lo sea para el sujeto (este sería la medida, en toda su radicalidad y comprensión, de todas las
cosas), mientras que Platón admite que ha de haber algo que no sea relativo al sujeto (ser para alguien y
en alguien) sino ser para sí y en sí mismo, es decir algo que es con independencia del sujeto y su
percepción y perspectiva particular. Platón da a entender esto de varias maneras, y cunado menos de
tres.20
Platón afirma explícitamente que la apariencia sensible lo es de algo que no es apariencia, por ejemplo
de algo externo (Teeteto y Teodoro), y así admite sin más la existencia de algo que es en sí mismo,
18 Pues estas se introducen por contraposición de aquel, desde aquel, y para explicarlo, o sea, para explicar tanto el
ser para alguien en cuanto singular (individuo) como la multiplicidad y cambio de este (devenir y multiplicidad
sensible). Una parte del ser (el ser pleno) explicaría tanto la otra parte del ser (ser material y ser de la apariencia),
como el no ser (la nada), pues Platón acepta el principio de que todo ha de tener su razón Incluido el no ser).
19 O sea, es claro e indudable que Platón nos habla de las apariencias sensibles como una multiplicidad cambiante,
pero no lo es, o por lo menos no lo es tanto, que nos hable de una multiplicidad como realidad física, de la que los
sentidos nos darían un testimonio en las apariencias sensibles. Aquí admitimos provisionalmente, a falta de otras 331
evidencias-datos, esto último como lo más verosímil.
20 O sea, nosotros como investigadores-hermeneutas podemos establecer que lo hace deduciéndolo por lo menos de SEPTIEMBRE
2014
tres modos, o según tres vías.

precisamente aquello que se aparece mediante la sensación; o sea, admite que la apariencia sensible es
una apariencia (aparecer) de algo y no un mero contenido subjetivo. Esto es en realidad más una
presuposición en su sistema que algo argumentado o razonado, o sea, la presuposición es que una
apariencia ha de ser una apariencia de algo en sí mismo.21
Asimismo, introduce el concepto de lo que es en sí y para sí22 como parte de lo que es, y como parte que
ha de admitirse, ante todo, para explicar la existencia de modos de hablar cotidianos donde se usan
términos para manejar cosas que no son las colecciones o ejemplos que se utilizan para hablar de esas
cosas. Es muy frecuente hablar de cosas pero con términos sin un significado preciso, y así se pretende,
por ejemplo, decir cómo es la justicia sin saber qué es la justicia; se admite que hay algo único en la
multiplicidad de justicias singulares, por la que estas son llamadas justicias, o sea, justicia; pero no se
dice lo que sea la justicia, sino que se ofrecen ejemplos de esta. Lo que aquí nos interesa es que se admite
que hay algo único e idéntico en la multiplicidad de casos, que aún ofreciendo aspectos específicos
coinciden el algo común; y esto valdría para el caso de la percepción, donde a pesar de tener distintas
apariencias de algo, hay un algo común del que son apariencias, o sea, habría de admitirse un algo común
que es en sí mismo.23
En el caso de la percepción, tendríamos una multiplicidad de apariencias sensibles primero de un sujeto

físico común, pues lo físico o mundo material está sujeto a incesante cambio, del que son testimonio;
pero también de algo común y estable que para Platón será la Forma o esencia de la cosa. De esta, por
ejemplo de lo que sea el Hombre, solo tenemos opiniones como una aprehensión obscura por depender
de las percepciones (del cuerpo).24
21 Platón parece sugerir que una apariencia que no sea una señal de algo es algo absurdo.
22 Es decir, como hemos explicado, de lo que no es para alguien y en alguien; por tanto como un concepto negativo
(por negación del primero, que es realmente fundamental).
23 Esto sería la vía o caso anterior. A esta vía se suma la vía del habla cotidiana acerca de lo común, y así, se
refuerza, el concepto del ser común en sí mismo, que como vemos es un ser estable.
24 Como veremos el alma está sumida en el barrizal de los sentidos (cuerpo) y solo puede atisbar confusamente lo
que sea el hombre, o sea, la Idea-forma hombre; desde el cuerpo se está en el ámbito de las tinieblas (luz-
obscuridad). Es muy importante percatarse de la riqueza conceptual (de contenido) que se puede hallar en los textos
de Platón; el ser en sí mismo es un concepto obtenido desde y en referencia a las apariencias sensibles, y parece
incluir el mundo físico cambiante como correlato de las apariencias (lo que primero muestran), sólo después Platón
nos hablará de las Ideas-Formas como una especie de ser en sí, como un caso particular de aplicación del concepto
introducido en un primer momento, pero que no lo agota. Las Ideas-Formas son el caso de ser en sí mismo que se
332 da en las exposiciones habituales de Platón, pero la lectura atenta de los textos arroja que este es el ser en sí y
además estable, lo que Platón refiere como «lo que es en sí y siempre igual conforme a lo mismo». La investigación
SEPTIEMBRE
2014
rigurosa ha de arrojar como interpretación la interpretación sistemática, aquella que da (o pueda dar) toda la
riqueza y pobreza, la construcción tal cual sea y pueda ser reconocida (con lo claro y explícito, pero también lo

Junto a lo anterior ha de añadirse como tercera vía para admitir el ser en sí, la introducción del ser en sí
y estable (las Ideas-Formas) como un caso o tipo de ser en sí con el que Platón pretende explicar la
existencia del mundo de la apariencia, o sea, el mundo físico-materia en devenir dado por medio de la
apariencia sensible (percepción). Esta vía es, en realidad, añadida a la vía del habla sobre cosas comunes
de las que no se sabe lo que son y son referidas por expresiones imprecisas, con las que -según Platón-
sólo se tienen opiniones pero no conocimiento.25 Pero las Ideas no son introducidas por Platón porque
estas sean admitidas tácitamente o sugeridas en el habla común (como cuando se trata de si la justicia es
algo útil o si es más útil que la injusticia)26, sino el de explicar la existencia del mundo físico que
muestran los sentidos (si bien, según nos parece, no tal cual sea en sí mismo); ya que el que se sugiera en
las conversaciones no es motivo racional (razón) para admitir la existencia de las Ideas27, pero si lo es el
que estas sean algo que pueda dar cuenta del mundo físico y sensible; más exactamente, serían el único
ser que permitiría explicar la existencia y comportamiento (carácter) del mundo físico-sensible.28 así el
ser en sí mismo y estable, «lo que es en sí mismo y siempre conforme a lo mismo» es lo único que puede
explicar el mundo físico, su incesante devenir y su multiplicidad inagotable; por tanto, las ideas serían la
única parte del ser que puede explicar la parte del ser constituida por el mundo físico cambiante.29
Las realidades materiales (el mundo físico-material-sensible en devenir) no puede explicarse desde sí
mismo, en términos materiales tal cual pretendieron -según Platón-30 hacer los filósofos de la naturaleza;
debido -podemos interpretar que sugiere Platón- a que las realidades materiales presentan una forma y un
movimiento (cambio) que no pueden ser explicados desde principios materiales; para Platón el que
adopten una forma solo puede explicarse a que ya hay una forma previa como modelo, como norma o
implícito, y lo obscuro y vagamente sugerido, la coherencia y la no coherencia).

25 Las opiniones no son sobre las Ideas, pues las Ideas son objeto del conocimiento, y la opinión, capacidad distinta
al conocimiento ha de tener otro objeto (un objeto propio), a saber, lo opinable-mudable, lo que varía de cabeza en
cabeza y en una misma cabeza. No obstante lo que afirma Platón, el sentido de fondo parece ser que en la opinión
tratamos de captar las ideas y solo obtenemos una visión tenebrosa (un débil atisbo), con lo que la opinión parece
recaer en las Ideas, como una especie de captación confusa de ellas (debido a la unión del alma con el cuerpo). Un
problema será el de cómo pueda captar el alma las ideas en la dialéctica estando unida al cuerpo; y la solución
parece ser que las recuerda (anamnesis).
26 Este es el problema que se plantea inicialmente en la República, y que daría paso al problema más acuciante de
establecer que es la justicia.
27 O sea, según venimos diciendo, lo que es en sí mismo y además es estable y eterno.
28 Cf. Fedón, 98a-99d, donde refiere las causas como algo no físico; o sea, del estar sentado no los huesos y
tendones sino el conocimiento de lo mejor, de lo justo y bueno. Esto es a lo que se alude con la expresión 'segunda
navegación en Platón' en la literatura crítica que se funda en la expresión que el propio Platón da cuando emprende
un camino alternativo a la explicación física, en el que por medio del razonamiento (entendimiento) se alcanzan las
auténticas causas o causas inteligibles. 333
29 Este es el que, ante todo, ha de explicarse con la doctrina de las Ideas; las apariencias también por cuanto sean
apariencias (señales) de aquel, pero no en cuanto son apariencias en sí mismas consideradas. SEPTIEMBRE
2014
30 No es claro que esto sea así en todos los filósofos de la naturaleza.

ley31 que dictamina lo que la materia o los elementos materiales han de adoptar (tratar de adoptar) en su
mezcla y composición.32
La existencia y carácter del mundo físico (su variabilidad-multiplicidad) será explicada -dice Platón- al
considerar la materia como algo que participa (horismós) o imita la Idea-Forma; o sea, adopta una forma
imperfecta pues es solo una aproximación a la Forma, de modo que -según parece y resulta verosímil
interpretar- la forma de la materia no puede constituir algo que se mantenga igual a sí mismo, pues se
trata de una forma imperfecta o inacabada, que es lo único que puede adoptar la materia por su carácter
esencialmente no delimitable en unos límites definitivos.33
III. El problema del conocimiento
III.1 El uso de las palabras sin significado preciso
El conocimiento es en primer lugar una capacidad con un objeto propio, pues toda capacidad tiene su
objeto propio; y se tratará de determinar el objeto del conocimiento, que serán la Ideas-Formas. Estas,
como ya hemos indicado, son ya vislumbras desde la consideración de las conversaciones cotidianas
(prácticas-no filosóficas y filosóficas) en las que se usan expresiones que no se entienden para referirse a
realidades comunes -universales cabrá decir-, como la justicia, el conocimiento, la virtud, en sí mismos,
etc, pero que refieren casos particulares;34 de las que Sócrates pregunta por su definición, por el qué son,
y observa que tan solo recibe como respuesta una multiplicidad de ejemplos pero no aquello que
preguntaba, o sea, lo uno que hay en lo múltiple;35 así, por ejemplo, qué es la justicia que se menta en al
hablar de justicias (casos) singulares y que es admitida implícitamente en el habla cotidiana e incluso en
el discurso filosófico pero de la que no se dice lo que es (no es definida).
31 Cf. con: “—Por lo tanto, para tener un modelo hemos estado indagando que es la justicia en sí”, La República,
472b-d.
32 Esto es la segunda navegación de la que habla Platón en la tarea de dar una explicación racional del mundo
físico.
33 Es decir, la materia es algo por esencia mudable (sujeto a devenir incesante) y solo puede adoptar formas como
imitaciones imperfectas (aproximaciones) de las Formas (Ideas), no la forma perfecta (Forma); pues lo que es
cambiante no puede albergar lo que no lo es (lo fijo-eterno), algo que es heterogéneo, esto es, de carácter
esencialmente diferente: así se explica -podemos interpretar- que solo pueda albergar imitaciones-aproximaciones,
pues estas aproximaciones no impiden (coartan) la mudabilidad de la materia, y más aún es lo que la hace posible.
34 Cf. “Pues hemos dicho miles de veces «conocemos» y «no conocemos», «sabemos» y «no sabemos», como si
nos entendiéramos el uno al otro, siendo así que desconocemos qué es el saber. Todavía en este mismo momento, si
me apuras, nos hemos servido de expresiones, como «desconocer» y «entender», de la misma manera que si
334 tuviéramos derecho a utilizaras, a pesar de que carecemos del saber.”, Teeteto, 196e.
35 Cf. “Sóc. — Y de esto es de lo que soy yo amante, Fedro, de las divisiones y uniones, que me hacen capaz de
SEPTIEMBRE
2014
hablar y de pensar. Y si creo que hay algún otro que tenga como un poder natural de ver lo uno y lo múltiple, lo
persigo «yendo tras sus huellas como tras las de un dios».”, Fedro, 266b-d.

Pero, como también hemos ya indicado, la introducción de las Ideas-Formas como lo que es por sí
mismo y permanente, no se debe únicamente ni principalmente -podemos sostener con verosimilitud- a
su vaga alusión en el discurso cotidiano, sino como recurso racional para explicar la existencia de formas
y movimiento (flujo y cambio) en el mundo material que se nos aparece por los sentidos;36 de suerte que
las conversaciones cotidianas en las que se aluden a, y se admiten de un modo tácito e irreflexivo -diría
Platón- las Ideas-Formas37, pero no se las introduce de un modo racional y reflexivo precisamente como
aquello (parte de lo que es) que permite explicar la existencia de tanto la regularidad como de la
multiplicidad-mutabilidad observada.38
En las conversaciones cotidianas se alude a lo que es en sí y siempre idéntico, a la justicia en sí, a la

virtud en sí, al saber en sí, etc, por medio de expresiones imprecisas que no exponen lo que son esas
cosas (el qué es) sino que en estas conversaciones se trata de establecer cómo sean esas cosas sin saber lo
que son, o sea, el cómo son antes del qué son, lo que es un desatino total, pues se trata de determinar algo
(describirlo) cunado ni siquiera se saber qué es ese algo, aquello que se quiere describir. Así en la
filosofía, que es un planteamiento y solución racional de problemas, lo que ha de hacerse
insoslayablemente en un primer momento es establecer lo que sean las cosas de las que se habla y se
quiere describir; así, por ejemplo, lo que sea la justicia (en sí misma) antes de tratar de decir si es algo
útil o no, o si es más útil (o menos útil) que la injusticia.
[…] También yo, Menón, me encuentro en ese caso: comparto la pobreza de mis conciudadanos en este
asunto y me reprocho el no tener por completo ningún conocimiento sobre la virtud. Y, de lo que ignoro
qué es, ¿de qué mañera podría conocer precisamente cómo es? ¿O te parece que pueda haber alguien que
no conozca por completo quién es Menón y sea capaz de conocer si es bello, rico y también noble, o lo
contrario de estas cosas? ¿Te parece que es posible?39
36 Platón admite, implícitamente, que el mundo material presenta una cierta forma o configuración estable, pues a
pesar del cambio y multiplicidad observadas, puede observarse una regularidad o elementos comunes (lo común), y
es lo que ha de explicarse, junto a la multiplicidad, mediante la existencia de formas perfectas o modélicas (Formas-
Ideas).
37 O sea, repitámoslo una vez más, a lo que es en sí mismo y, además, permanente (siempre igual conforme a lo
mismo).
38 O mejor aún, de su coexistencia o simbiosis. Y así Platón no hace sino dar un planteamiento racional-filosófico a
aquello que ya está introducido y es admitido. 335
39 Menón 71b; cf. también con: “Sóc. — Pues si yo mandara, Menón, no sólo sobre mí, sino también sobre ti, no
investigaríamos primero si la virtud es enseñable o si no lo es, sin antes haber indagado qué es ella misma. […] SEPTIEMBRE
2014
Parece, por lo tanto, que hay que investigar cómo es algo que todavía no sabemos qué es.”, Menón, 86d.

III.2 Capacidades y objetos: conocimiento como capacidad
Toda capacidad tiene un objeto propio o algo sobre lo que recae, pues es un poder hacer algo; así el
conocimiento y la opinión son capacidades y han de tener un objeto propio, y este será lo que es captado
por medio de ellas, pues ambas son una capacidad consistente en captar algo. Para Platón ambas serán
diferentes por cuanto tendrán objetos diferentes; la opinión lo es de algo pero no de lo que es (en sí
mismo) sino de lo mudable, mientras que el conocimiento ha de serlo también de algo pues no se dice
conocimiento de nada),40 pero no puede serlo de lo opinable (de la sensación y de lo que depende de la
sensación) ya que esto es algo intermedio entre lo que es claramente ser y lo que no es de ningún
modo,41 y el conocimiento es de lo que es (en sí mismo y permanente) y así es ello mismo permanente y
no algo variable como la opinión. La opinión es de lo variable y por ello es ella misma variable, y
siempre nos encontramos con opiniones nuevas y en pugna, lo que es imposible respecto al
conocimiento. Este es de lo infalible y la opinión de lo falible.42
Así Platón llega a establece que el conocimiento es una capacidad diferente de la opinión, pues esta
última versa sobre lo falible, y que el objeto del conocimiento ha de ser lo que es en sí mismo e idéntico
conforme a lo mismo, o, como también dice, «lo que es claramente», lo que nosotros hemos referido
como ser-pleno.43 En suma, lo que es falible y lo que es infalible necesitan de capacidades radicalmente
distintas, pues lo falible y lo infalible (lo que es para alguien y lo que es en sí y permanente) son objetos
radicalmente diferentes.
40 “Cf. —Contestaré que conoce algo. —¿Algo que es o que no es? —Algo que es. Pues ¿cómo puede conocerse
algo que no es?”, La República, 477a.
41 “—Bien. Y si algo es de tal modo que es y no es, ¿no estaría situado a medio camino entre lo que claramente es
y lo que no es de ningún modo? —Sí, a medio camino. —Por lo tanto, puesto que hay conocimiento en relación con
lo que es y, por fuerza, desconocimiento en relación con lo que no es, ¿no es verdad que en relación con lo que está
entre lo uno y otro hay que buscar algo que esté también entre el desconocimiento, y el saber, si es que hay algo
semejante? —Desde luego. —¿Y decimos que hay algo que es la opinión? —¿Cómo no? ¿Y que es una capacidad
diferente del conocimiento o la misma? —Diferente. —Por lo tanto, la opinión se adscribe a un ámbito y el
conocimiento a otro, cada uno de ellos según su propia capacidad.”, La República 477a. Para la opinión y lo
opinable-mudable cf. “Sóc. — Así pues, cuando alguien tiene opiniones opuestas a los hechos y se engaña, es claro
que ese engaño se ha deslizado en él por el cauce de ciertas semejanzas. Fed. — En efecto, así es. Sóc. — ¿Es
posible, por consiguiente, ser maestro en el arte de cambiar poco a poco, pasando en cada caso de una realidad a su
contraria por medio de la semejanza, o evitar uno mismo esto, sin haber llegado a conocer lo que es cada una de las
cosas que existen?, Fedro, 362b.
42 “[…] Porque aquello con lo que somos capaces de opinar, no es otra cosa que la opinión. Pero, de cierto, poco
336 antes estabas de acuerdo en que conocimiento y opinión no son lo mismo. —¿Pues cómo alguien que tenga juicio
puede establecer que son mismo lo infalible y lo no infalible? —Está bien -dije- —; está claro que estamos de
SEPTIEMBRE
2014
acuerdo en que la opinión es diferente del conocimiento.”, La República 478a-477d.
43 La opinión lo es de lo que es, pero no es pleno, que es el ser que consiste más bien en un estar en proceso de ser.

A continuación veremos como Platón argumenta para sostener que el objeto del conocimiento, lo que es
en sí mismo y siempre igual conforme a lo mismo, son las Ideas-Formas, tomando como base la forma
que se observa en las cosas.
IV. Solución al problema del conocimiento
IV. El alma como capacidad percibir el ser en sí mismo y siempre igual conforme a lo mismo
El alma es una «capacidad de girarse en diversas direcciones», o, lo que es lo mismo, es una «corriente
anímica única» que puede orientarse de varias maneras;44 esto quiere decir que el alma está constituida o
formada por tres partes, o mejor aún que en el alma como un todo hay tres direcciones o disposiciones
básicas: lo concupiscible, lo valeroso, y lo racional. Cada una de ellas tiene su objeto propio al que tiende
y procura alcanzar en cuanto deseo (erotismo) del mismo;45 así lo concupiscible tiende hacia los placeres
sensibles, lo valeroso hacia la virtud y el honor, y lo racional hacia lo inteligible (conocimiento).
El alma podrá captar el Ser (las Ideas-Formas) en cuanto, como corriente erótica, se gire hacia lo
inteligible, o sea, en cuanto lo racional predomine sobre el resto de las tendencias anímicas y se imponga
como dirección; entonces estará girada hacia lo inteligible y será lo racional lo que capte lo inteligible.
Así, la parte racional (lo racional en el alma como dirección del erotismo) se diferencia de la opinión
porque esta es una capacidad de captar lo que es que depende del cuerpo, o como dice Platón, está
inmersa en el «barrizal de los sentidos», de modo que está supeditada de algún modo a la parte
concupiscible pues esta tiene su base en el cuerpo, y se dice que el cuerpo tiende hacia los placeres
sensibles (materiales)46, de suerte que cuando la opinión se funda en los sentidos se ve influenciada
(determinada) por la parte concupiscible; en breve, en la opinión la corriente anímica-erótica única se ve
girada hacia lo concupiscible.47
44 Cf. “[...] cuando los apetitos arrastran fuertemente a alguien hacia una única cosa, son más débiles para
arrastrarlo hacia las demás, como una corriente canalizada en aquella dirección.”, La República, 485d-e. También:
“—Pues bien —proseguí—, puede existir un arte que verse sobre el giro de ese órgano, sobre cuál es el modo más
fácil y más eficaz de que se de la vuelta, pero no existe el arte de infundirle la visión, sino el modo de procurar por
todos los medios que la adquiera quien posee el órgano pero éste no está vuelto en la dirección correcta ni mira
hacia donde debería.”, Ibid., 518d-e.
45 Pues para Platón se trata de una única fuente anímica que es fuente erótica, o sea, una capacidad de desear; que
puede orientarse básicamente en tres direcciones hacia tres objetos (ámbitos de objetos).
46O sea, a los placeres que comparten la misma naturaleza que el cuerpo (lo semejante tiende hacia lo semejante). 337
47 Así ocurre con los «amantes de los espectáculos», como en las audiciones, donde lo bello es considerado desde
el sentido (el oído) y mediante el placer que este conlleva; de modo que dicen que lo bello es lo que ven (lo que les SEPTIEMBRE
2014
produce placer); Cf. “Creo -respondí- que los amantes de las audiciones y de los espectáculos disfrutan con las

Por tanto, la parte racional del alma es una capacidad de captar lo inteligible (Ideas-Formas) solo en
cuanto puede desvincularse y separarse de los sentidos (de las apariencias sensibles);48 pues solo así, sin
la influencia distorsionante de los sentidos (del placer) puede captar lo que es en sí mismo y siempre
igual conforme a lo mismo, que los sentidos por su misma naturaleza no pueden captar; estos solo captan
las cosas en cuanto existentes y en cuanto se aparecen (afectan) al sentido, o sea, al cuerpo, pero no lo
que estas sean; no captan, pues, su esencia o naturaleza.49
IV. 2 Capacidad de aprehender la Ideas-Formas
La parte racional del alma (la razón) puede captar lo que es en sí mismo, lo que no es para alguien y en
alguien (por tanto o que es con independencia de un sujeto), y además es siempre igual conforme a lo
mismo; esto quiere decir que capta lo que es común y permanente en la multitud de cosas que se dicen
ser lo mismo; así la virtud en si misma como lo que se da en cada una de las virtudes singulares (la
prudencia de Sócrates, la valentía de Aquiles, etc). Esto es lo que es referido en las conversaciones
cotidianas y se pretende saber cómo es algo sin saber primero qué es; y es algo que el alma ha de captar,
en cuanto dominada por la parte racional, no como algo particular en esta cosa y como aspecto de esta
cosa (por ejemplo, de esta virtud particular), sino como lo que es idéntico e invariable en cada una de los
casos; Platón dice como lo uno en lo múltiple, lo mismo en cada caso (en una infinidad de casos
posibles) pero en sí mismo. Con esto se da a entender que la razón puede desligarse de los sentidos
(cuerpo) para captar este ser idéntico, y que la misma razón puede captarlo también en cada caso por
medio de los sentidos apoyándose en estos, pero en así no lo vería en sí mismo (al margen de los casos en
que se encarna) y solo tendría un atibo del ser en sí mismo y permanente.
Lo anterior se entiende con claridad si pensamos lo que es en sí mismo y siempre igual conforme a lo
mismo es una Forma, o sea, una forma en sí misma o ideal que es el modelo o norma para cada una de
las formas que presentan las cosas. La Forma-Idea (o Idea-Forma) puede es lo que es en sí mismo y
permanente que puede ser captado por la parte racional como la forma que se da en todas las cosas que
constituyen una multiplicidad de cosas iguales (de la misma especie); no aprehende la forma que se da en
una casa particular en cuanto forma de la casa, sino en cuanto forma de cualquier casa, por la que todas
las casas se dicen que son casas. Así lo que es en sí es captado en sí mismo, pero este mismo ser en si es
voces hermosas, los colores, las figuras y todo lo que se crea a partir de tales cosas, pero su pensamiento es incapaz
338 de ver y de amar la naturaleza de lo bello.”, Ibid, 476a-e; también 475b-d.
48 Que lo son, como hemos establecido, del mundo y las cosas físicas cambiantes y en sí mismas, aunque no
SEPTIEMBRE
2014
sepamos como sean en sí mismas.
49 Cf. Ibid, 509b, 523a-c.

aprehendido en cada caso no en sí mismo sino como forma particular precisamente cunado la razón está
vinculada al cuerpo y actúa a través de este; captaría la forma particular y tendría un atisbo (aprehensión
confusa) de la forma en cuanto tal (en si misma).50
Para Platón el ser en sí y permanente ha de ser la forma entendida como disposición u ordenamiento de
elementos (partes o miembros), ya que la forma es lo único que puede ser tal; la materia en cuanto tal es
en sí pero no es algo permanente, y la materia en cuanto se aparece a los sentidos ya ni siquiera es algo
en sí, lo que se tiene es una apariencia sensible de ella, algo relativo o ser para alguien y en alguien. Ha
de ser algo que ni es materia en sí ni apariencia sensible de la materia, y como lo único que queda
descontado esto es el modo en que la materia se organiza (se ordena), o sea, la forma, esta ha de ser el ser
en sí y permanente. Y esto es lo inteligible pues la forma es algo inteligible, algo captado por la razón no
por los sentidos (no algo intuido -cabria interpretar- o inmediatamente presente). Y en el caso del ser en
sí y permanente tenemos formas puras (Formas-Ideas, o formas ideales o perfectas)51 o lo inteligible
puro, habida cuenta de que las formas particulares son algo también inteligible pero no puro, que capta la
razón en dependencia con el cuerpo.
Soc. — Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una
única y misma forma, o, por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde ha de dirigir con
atención su mirada quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en qué consiste la virtud.
¿O no comprendes lo que digo?52
50 La forma particular es la forma de esta casa particular que la razón aprehende como configuración o disposición
de miembros (partes) apoyándose en los sentidos, que por sí mismos no pueden captar forma alguna; es la parte
racional la sobre el material sensible capta la forma particular (copia imperfecta de la Forma) que es la disposición
de unas partes que se aparecen a los sentidos). El concepto de forma (disposición u orden) es fundamental en la
construcción sistemática, y vamos a justificar y esclarecer su introducción y papel.
51 En el sentido de formas acabadas, o algo a lo que no le falta algo; las formas particulares son inacabadas por
cuanto serían más bien algo no fijo y variable; algo que varía con la materia. Esto explica que las formas varíen y
que las cosas se transformen (cambien de forma) -cf. La República 380d-381a-; el cambio no accidental de las
cosas ha de ser un cambio de su forma, de la forma singular. Aristóteles, sin duda, recoge todo este planteamiento,
al diferenciar entre la forma unida al cuerpo de «la forma al margen del cuerpo» (la forma de esta casa de ladrillos
de la forma en cuanto tal o de toda casa), diciendo que la primera es generada, cambiante y corruptible y la segunda
ingenerada e incorruptible (eterna). Cf., por ejemplo, Metafísica 1039b 20.
52 Teeteto72c-73a; también: “Pero el desenfreno tiene múltiples nombres, pues es algo de muchos miembros y de
muchas formas, y de éstas, la que llega a destacarse otorga al que la tiene el nombre mismo que ella lleva.”, Fedro
237d-e. También desde el concepto de formar algo -cf. “la comunidad que forman las tres partes en conjunto.”, La 339
República 442c-d”-, como constituirlo al disponer sus partes (miembros) de un modo, al darles un orden o
disposición en su unión. Ya Platón nos habla de la unidad como unión sometida a regla-forma, y no como mero SEPTIEMBRE
2014
amontonamiento o unión sin regla o criterio.

Las formas perfectas o ideales son también referidas por Platón como reglas o leyes de unión; es decir,
como aquello que explica y hace posible que las cosas particulares53 existan y tengan una forma captada
por la razón en su dependencia y unión al cuerpo, y que las cosas cambien ya accidentalmente, ya
esencialmente al transformarse (cambiar de forma). Ha de haber una regla o ley que de la pauta, el
modelo, a las formas particulares observadas.54 Y para Platón -cabe interpretar- lo único que puede ser
norma y modelo de las formas es algo que a su vez sea forma; es decir solo pueden serlo algo que tenga
un carácter o naturaleza similar a las formas particulares, algo homogéneo, si bien no enteramente igual
ya que se trata de modelos ideales puramente inteligibles. Este algo serán, por tanto, las formas
puramente inteligibles, o si se prefiere, las formas puras y perfectas, o, sin más, lo inteligible puro: las
Formas-Ideas.55
—Sentadas estas bases, diré que me hable y me conteste ese buen hombre que considera que no existe
lo bello en sí ni una idea de la belleza en sí que es siempre igual conforme a lo mismo, sino que cree
en una multitud de cosas bellas, aquel amante de los espectáculos que en modo alguno soporta que se
le diga que lo bello es uno, e igualmente lo injusto y todo lo demás.56
V. 3 El conocimiento del mundo material
Aunque Platón nos hable de conocimiento como si ello si limitase a la captación (contemplación tras el
proceso dialéctico) de las Formas-Ideas, este no es el verdadero sentido de su planteamiento conceptual;
el conocimiento o saber, es introducido en un grado de abstracción y así con una comprehensión
(extensión o campo de referencia) propia, precisamente desde que nos dice que el conocimiento es de lo
infalible, de modo que si hay conocimiento de las Formas-Ideas también ha de admitirse un
conocimiento del mundo físico-material por cuanto se dice que este está constituido por copias o
imitaciones de las formas ideales o perfectas; Platón admite implícitamente que el decir que son copias es
como decir que tenemos un conocimiento de ellas como copias; o sea, el ser copias o imitaciones (junto
53 Tanto materiales como inmateriales, como por ejemplo la virtud, la belleza, el conocimiento, que también
tendrán una forma ideal como modelo a imitar que expresa lo que es la cosa, o, mejor, lo que la cosa intenta ser
pero no es. No habría, por ejemplo, hombres, sino seres que se aproximan a los hombres, imitaciones. Esto es una
consecuencia teórica; o sea, algo que se sigue del planteamiento conceptual.
54 Cf. “Por lo tanto, para tener un modelo hemos estado indagando que es la justicia en sí y qué el hombre
perfectamente justo [...]”, La República 472b-d.
55 El topos theoretikos, o ámbito de la contemplación pura o por la pura razón.
340 56 Platón, La República 479a; también: “Sóc. — Temo, sin embargo, no ser capaz de decirte muchas como ésta.
Pero, en fin, trata también tú de cumplir la promesa diciéndome, en general qué es la virtud, y deja de hacer una
SEPTIEMBRE
2014
multiplicidad de lo que es uno, como afirman los que hacen bromas de quienes siempre rompen algo, sino, que,
manteniéndola entera e intacta, dime qué es la virtud.”, Menón, 74a-b.

al devenir) es la naturaleza o esencia, o carácter determinante, de las cosas del mundo material.57 En
definitiva, el sentido de fondo de la construcción platónica es que las cosas del mundo físico-del devenir
es que su esencia es el devenir, o el ser que está en proceso de ser o de destruirse, o si se prefiere el ser
algo que no es siempre igual conforme a lo mismo o el no tener una unidad acabada o perfecta.58 Al decir
que las Formas-Ideas son la esencia o el qué es de las cosas particulares (por ejemplo, de las virtudes
particulares) no se está diciendo que son el carácter constitutivo sino que son los modelos que se imitan,
de suerte que lo que Platón afirma es que la esencia o carácter esencial de las cosas particulares es ser
modelos-imitaciones, o, lo que es equivalente, ser algo mutable (en incesante cambio), generado y
corruptible, en suma, algo que constituye el curso general del devenir (del ser en proceso de ser y no
ser).59
V. Solución al problema de la justicia
V.1 Sentido del problema de la justicia y de su solución
El problema de saber qué es la justicia tiene como prolegómeno y base obligada la solución al problema
de qué es el saber o conocimiento; pues para alcanzar el conocimiento de la justicia es necesario saber lo
que sea el conocimiento (el saber). Platón mismo refiere este planteamiento cunado se pregunta por lo
que sea el conocimiento en sí mismo, y no admite como respuesta este o aquel otro conocimiento
(ejemplos de conocimiento); pues el pregunta por lo uno e idéntico que se da en cada uno de los casos
particulares. Así respecto al conocimiento se hace el mismo planteamiento que respecto a otros grupos de
cosas (multiplicidades), como las justicias particulares, las virtudes particulares, las bellezas particulares,
etc.; se admite en cada multiplicidad la existencia de algo idéntico, de modo que ya se está dando la
respuesta para el caso del conocimiento, pues se dice que lo idéntico a todos los conocimientos
particulares es el captar lo infalible, el ser que siempre es y lo es para todos al contrario que la opinión.
Se dice al mismo tiempo que el conocimiento es lo que es siempre (lo infalible) y la virtud lo que es
siempre, la justicia lo que es siempre, etc.
57 Entendido este de un modo muy amplio, que comprehende tanto las cosas que tienen materia, como aquellas que
son inmateriales (la justicia, la belleza, la virtud, etc.) dependen de las que tienen materia por consistir en una cierta
relación entre cosas materiales.
58 Que es el carácter de las Formas-Ideas. Este ser idéntico o inmutable es lo que caracteriza a las Ideas-Formas
frente al mundo del devenir, y no el ser en sí mismas, pues de alguna manera Platón admite que hay un mundo
físico en devenir en sí mismo al margen de su apariencia sensible (de que se nos aparezca a nosotros). Platón
admite de alguna manera que el mundo físico es en sí mismo ser en devenir, que el devenir es su carácter con 341
independencia de que se nos aparezca y nos percatemos de este carácter: en definitiva los sentidos (o bien la razón
por medio de los sentidos) si captan algo en sí mismo. SEPTIEMBRE
2014
59 Este, sin duda, es para Platón parte de lo que es, pues no es pura nada.

Lo que es siempre es el objeto de conocimiento (por lo que se dice que es algo infalible), o sea la
Forma-Idea, y esto incluye al propio conocimiento como objeto de sí mismo en la reflexión: el
conocimiento del conocimiento, el saber qué es el saber y no este u aquel saber. El conocimiento o saber
es captar lo que siempre es.60 La justicia será armonía o coexistencia de las tareas propias, y así como
una forma perfecta que imitarían las distintas justicias particulares. La dialéctica es el proceso donde la
razón partiendo de las justicias particulares, ancladas en el ámbito de la apariencia sensible y del devenir,
se remonta a la Idea-Forma de justicia, a lo uno-formal que hay en todas ellas si bien de modo
imperfecto, y que existe como Forma perfecta en el topos theoretikos (ámbito puramente inteligible).61
V. 2 La virtud y la justicia como virtud
La justicia es referida como una virtud, por lo que Platón ha de decir lo que sea la virtud; esta es la
«capacidad de procurarse lo que es bueno» (y de evitar lo malo);62 pero aún de un modo más general la
virtud es la capacidad que tienen las cosas (tanto las producidas y artificiales como las nacidas) de hacer
la tarea que les es propia. O sea, cada cosa tiene una tarea propia o función que realizar, y ha de tener una
virtud propia de esa tarea, o capacidad de realizarla; así, por ejemplo, los ojos tienen la tarea de ver y la
virtud o capacidad de realizar esa tarea (virtud propia o virtud asociada a esa tarea), la capacidad de ver.63
La justicia es una virtud humana, pues es algo que se dice de los hombres;64 y por definición, la
capacidad de de una tarea propia de algo, una virtud propia de algo para realizar su tarea propia. Ha de
establecerse, pues, qué es este algo.
La justicia ha de ser una virtud del alma, aunque se puede objetar a Platón que también ha de serlo del
cuerpo, a tenor de la definición final que se dará de justicia como armonía entre partes-tareas propias y
considerando que el cuerpo es también un agregado de partes con tareas-funciones propias. Al decir que
la justicia es una virtud del alma se ha de interpretar, pues, que el alma tiene tal virtud pero no que esta
60 Puede interpretarse que es lo infalible (un captar infalible) porque es un captar lo infalible o lo que siempre es (y
lo que sería para todos si usasen su razón de un modo dialéctico.
61 Lo que Platón dice es que la forma perfecta (Forma-Idea) es algo que no está en la cosa particular, pero no
obstante, puede reconocerse en las formas particulares en cuanto estas son imitaciones-aproximaciones a ella. La
forma perfecta, lo que es sí mismo y siempre igual conforme a lo mismo, solo puede existir en el ámbito de lo
inteligible puro.
62 Cf. Menón, 77e-78c.
63 Cf. “—Cualquiera que sea su virtud. Porque aún no estoy preguntando eso, sino si la tarea que les es propia
realizará bien lo que tiene que realizar con su particular virtud y mal con su deficiencia. —Es verdad lo que dices.
342 —¿Entonces también los oídos, privados de su virtud propia llevarán a cabo mal la tarea que les es propia?”, La
República, 353b-d.
SEPTIEMBRE
2014
64 Cf. “—Y los hombres, compañero, ¿no debemos decir que, si se les daña, se hacen peores en lo que respecta a
las virtudes humanas? —Desde luego. —¿Y la justicia no es una virtud humana?”, Ibid, 335b-c.

sea exclusiva de ella.65 La justicia será la virtud propia de alguna tarea propia del alma, pero como el
alma consta de tres partes o es una fuente anímica que puede girarse y tomar tres direcciones, lo que
viene a decir Platón es que el alma tiene tres partes que tienen su tarea propia y por lo tanto su virtud
propia o capacidad de realizar esas tareas (actividades). La parte concupiscible ha de poder dirigirse a y
obtener el placer sensible66 y ha de tener la capacidad o virtud de realizar esa tarea que le es propia, y lo
mismo cabe decir de las otras dos partes. Según esto la justicia será una virtud de carácter global o
aglutinante, en el sentido de que permitirá que partes que de alguna manera coexisten (entran en
simbiosis) realicen sus tareas propias conforme a sus virtudes propias; o sea, hace posible una simbiosis
de virtudes que es la base de una simbiosis de partes y actividades.67 Así Platón ya define de entrada lo
que sea la justicia, aunque no diga explícitamente que «la justicia es que cada parte realice su tarea
propia» o que «la justicia es armonía entre las partes» por cuanto realizan su tarea propia. Esto es una
consecuencia inevitable de combinar los conceptos de tarea y virtud propia con la aceptación de que la
justicia es una virtud del alma en su conjunto no de una parte de la misma.
V. 3 La justicia como bien
La justicia es una virtud del alma como totalidad, como también lo es de la ciudad como un todo, pues
es algo (una virtud o capacidad) que se dice del o aplica al todo cuando se afirma que hay justicia en tal o
cual ciudad (y también, en cual o tal alma).68 Si el bien de cada cosa es que realice su tarea propia (que
realice la actividad que por naturaleza está llamada a realizar) la virtud puede ser redefinida como la
capacidad de cada cosa (lo que fuere, algo producido o nacido) de alcanzar su bien, o sea, de realizar su
tarea propia.69 Esta es la definición que da Menón cuando Sócrates dice que el le está preguntando por
65 Pues ello desvirtuaría el sentido general y nivel de abstracción con que se dan los conceptos, y así rompería los
conceptos mismos y también la argumentación o curso dialéctico (división o diaíresis y unión, que puede ser
interpretado como un establecer conceptos y subconceptos; o sea, un ir de los primeros a los segundos o bien, lo
que es más habitual, de los segundos a los primeros -generalización inductiva y lógica).
66 Y la satisfacción sensible que le es necesaria al cuerpo y a la vida para mantenerse.
67 Esto es la interpretación sistemática y única posible de Platón, la conclusión inevitable, desde que este afirma
que todo (y en especial toda parte en un agregado) tiene una tarea o actividad propia y una capacidad propia para
realizarla (virtud propia).
68 Alma y ciudad son los dos casos que Platón menciona y usa para establecer lo que sea la justicia, considerando
la ciudad como aquello donde la justicia se manifiesta en letras grandes, y estableciendo una correspondencia entre
la justicia (e injusticia) en el alma con la justicia (injusticia) en la ciudad, y afirmando que esta es expresión o 343
proyección (consecuencia) y tiene su origen en el alma.
69 Con lo que más que una redefinición se tiene una reformulación de la definición original, y en todo caso un SEPTIEMBRE
2014
concepto equivalente.

«una única y misma forma»70 de virtud o por «algo único en todos los casos».71
La virtud, como capacidad de cada cosa de realizar su tarea propia, ha de ser un bien, pues lo que
permite alcanzar un bien ha de ser a su vez algo bueno. Cada parte del alma realiza una tarea ordenada a
la obtención de un objeto (respectivamente, placer, honor, conocimiento) que habrán de ser considerados
como bienes; de este modo la virtud es un bien que permite que cada cosa obtenga su bien tanto en el
sentido de que realice su actividad propia (lo que es ante todo su bien, por lo que podemos deducir de lo
que dice Platón) como en el de obtener el objeto que persigue, pues todo arte y en general toda actividad,
van dirigidos y recaen en un objeto, y este es el objeto propio de la actividad; así la opinión y el
conocimiento tienen su objeto particular o propio.72 Así la justicia como virtud ha de ser un bien, y ha de
ser el bien o capacidad que consiste en que distintas partes realicen su tarea propia según su virtud propia
(recayendo en su objeto propio) de modo que permite a cada parte obtener su bien, o lo que es lo mismo,
ser como tiene que ser. Y así la justicia es un bien que permite el bien de cosas que son partes de un todo,
de cosas que entran en coexistencia.
Desde aquí se entiende la refutación de las hipótesis de que la justicia es hacer bien a los amigos y mal
a los enemigos (definición de Simónides)73, y de que es la capacidad del fuerte para satisfacer su apetito,
o lo que conviene al más fuerte (definición de Trasímaco)74. En el primer caso porque la virtud sería algo
que produce mal, daña y hace peor, al hombre (el enemigo), y la virtud es algo que ha de procurar el bien
del alma.75 La definición de Trasímaco tampoco es aceptable, por las consecuencias contradictorias que
se siguen, pues el objeto y fin de cada arte, así el de la medicina no es el médico, ni el de gobernar el
gobernante, ni el de la navegación el piloto, sino respectivamente el enfermo, la tripulación y los
gobernados;76 de modo que la justicia que es una virtud para una totalidad (agregado de partes) no puede
ser lo que conviene al más fuerte pues es la capacidad de que cada parte realice su tarea y bien propio y
70 Cf. Menón 72c-73a.

71 Cf. Menón 73b-d; también “Soc. — Esto es, entonces, según parece, la virtud, de acuerdo con tus palabras: una
capacidad de procurarse las cosas buenas.”, Menón 77e-78c.
72 Cf. “—Pues bien, eso que proporciona la verdad a lo que se conoce y que otorga su capacidad de conocer al que
conoce, di que es la Idea del bien. Y siendo causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como objeto de
conocimiento, [...]”, La República, 508d.
73 Cf. “—Dime tú, el heredero de la discusión -proseguí-, ¿qué es lo que afirmas que Simónides dice correctamente
cuando habla acerca a de la justicia? —Que es justo dar a cada uno lo que se le debe. […]”, Ibid, 331e-332a.
74 Cf. “—Escucha entonces —dijo—. Yo afirmo que lo justo no es otra cosa que lo que le conviene al más fuerte.”,
Ibid, 338b-339b.
344 75 Platón no explica con claridad esto, quizá se refiera a que el enemigo dañado sería un hombre que ya no realiza
las tareas y funciones que le son propias, la parte racional quedaría sometida a la pasión de la venganza y no
SEPTIEMBRE
2014
alcanzaría a ver su verdadero bien.
76 Cf. Ibid, 341d-e.

esto no es la satisfacción del fuerte.77
Asimismo, la justicia sería el máximo bien en el alma y en al ciudad, pero no un bien en sí mismo; sería
el bien o lo que permite que cada cosa en coexistencia con otras obtenga su bien, y así, en cuanto
fundamento del bien de cada parte, sería lo que el alma y la ciudad han de perseguir y alcanzar; pero,
como puede apreciarse no es un bien deseado por sí, sino un bien deseado por ser condición de otros
bienes. En breve, el máximo bien (la justicia) es un principio para todo otro bien, y el bien de cada cosa
es el bien en sí mismo o deseado por sí mismo.78 Que la justicia sea un bien lo deduce Platón de que el
fin de gobernar es tanto el bien como la justicia, por lo que el bien ha de ser la justicia.79
V. 4 La justicia desde sus efectos: armonía e Idea-Forma de justicia
La que sea la justicia puede verse -según Platón- desde los efectos que produce, pues en loso efectos ha
de poder captarse la causa en cuanto esta ha de dejar una impronta; en efectos como la felicidad y el bien
del alma, y más aún en los de la ciudad, ha de reconocerse la justicia como capacidad de realizar el bien
de cada parte. No parece que Platón nos explique con claridad cómo pueda producirse este
reconocimiento de la causa en sus efectos; no obstante y en definitiva lo que dice es que la justicia puede
reconocerse como armonía (de las partes) en los efectos, así en la felicidad del hombre justo que tiene
amigos y disfruta de una vida tranquila y sin temores, al contrario del tirano, personificación de la
injusticia extrema que le reduce a un estado de soledad y continuo temor e intranquilidad no pudiendo
disfrutar realmente de nada.80 Si el efecto de la justicia es la amistad y la felicidad, y todo cuanto se
deriva de la unión con los demás, es claro que la justicia ha de ser una unión y armonía de las partes
(tanto en la ciudad, en el alma, como en cualquier agregado).81
La armonía de las partes consistirá en aquella unión y coexistencia de las mismas en las que cada parte
puede realizar su tarea propia y alcanzar su bien; de modo que esta unión o armonía es la capacidad que
77 Esto es una consecuencia del concepto de virtud, y de la justicia como -podríamos decir- virtud aglutinante o
virtud referida a otras virtudes que considera en conjunto y hace posible. Este parece ser el sentido-trama
conceptual de fondo en la definición de justicia.
78 Este el sentido que se desprende del planteamiento conceptual, aunque Platón no sea siempre claro y explícito al
respecto. Para la distinción entre bien buscado por si mismo y bien buscado por sus efectos, y para el tema de cual
de estos es superior, cf. La República, 357a-358a.
79 Esta sería una manera de establecer que la justicia es un bien pero no la única; la principal y más relevante desde
el punto de vista arquitectónico y de la argumentación es la que ya hemos expuesto, o sea, que la justicia es una
virtud aglutinante-social y que la virtud es la capacidad de realizar la tarea propia. 345
80 Cf. “—¿Y acaso el tirano no está preso en una cárcel semejante, si su naturaleza es como hemos expuesto,
repleto de abundantes miedos y deseos de todo tipo?”, Ibid, 579b-c. SEPTIEMBRE
2014
81 Cf. Ibid, 431d-432a.

permite aquello, y Platón dirá que la justicia (la armonía) será que cada parte realice su tarea propia al
unísono que las demás; es decir, que la capacidad de que cada parte individualmente considerada (como
algo al margen del todo o considerada en sí misma) realice su tarea propia consiste en que todas las
partes realicen en conjunto y coexistencia (al unísono como si se tratase de una orquesta) su tarea
propia.82 Así, para terminar, la armonía en sí misma (no esta o aquella) es lo que expresa la justicia en sí
misma, o sea, la Forma-Idea de justicia de la que participan las almas y ciudades justas, o sea, expresa
qué es la justicia en sí misma, etc.
VI. Conclusiones
La teoría de las Formas-Ideas es el fundamento teórico de la doctrina de la justicia como armonía; lo

que es en sí mismo y siempre igual es lo único en todos los casos de una multiplicidad sensible, lo que se
mienta y reconoce implícitamente en las conversaciones, sin decir lo qué es; y es lo formal puro o
puramente inteligible como lo único que permite explicar (dar razón) de la existencia y constante cambio
de las cosas materiales (y de sus apariencias sensibles).
La justicia se define desde el concepto de virtud, y más aún desde el de tarea propia de cada cosa,
definido como capacidad de cada cosa para realizar su tarea propia; así la justicia es una virtud humana y
tiene un carácter aglutinante, pues es la capacidad de que distintas partes en coexistencia pero
consideradas individualmente realicen su tarea propia; y esta capacidad o virtud es la armonía o que cada
parte realice su tarea propia en conjunción con las demás.
Bibliografía
Platón (2009). La República. Akal de Bolsillo, Madrid.
Platón (2008). Menón. Editorial Gredos, Madrid.
Platón (1988). Fedro. Editorial Gredos, Madrid.
Platón (2006). Teeteto. Editorial Gredos, Madrid.
Aristóteles (2006). Metafísica. Editorial Gredos, Madrid.
346
SEPTIEMBRE
2014
82 O sea, la armonía es la expresión de la realización conjunta de las tareas, y así es la justicia o lo que permite que
cada parte en cuanto elemento individual realice su tarea propia. Esta es una conclusión que nos parece inevitable.

Ángel Luis Sánchez Marín | La teoría orgánica de la sociedad en el krausismo y tradicionalismo español
LA TEORÍA ORGÁNICA DE

LA SOCIEDAD EN EL
KRAUSISMO Y

TRADICIONALISMO
ESPAÑOL
Dr. Ángel Luis Sánchez Marín
Profesor Asociado
Área de Derecho Constitucional Facultad de
Derecho Universidad de Murcia

Resumen Abstract

La concepción orgánica de la sociedad y el The organic conception of society and the state,
Estado, y con ella la técnica de la and with it the art of organic representation,
representación orgánica, tiene un origen has a medieval origin, which even comes in a
medieval, que incluso llega, en una primary development of society, to ancient
formulación primaria de la sociedad, a la Greece. The most comprehensive organic
antigua Grecia. El más completo impulso de la development of democracy comes from the
democracia orgánica, procede del idealismo German idealism, and more specifically,
alemán y, más concretamente, de Ahrens, Ahrens, who, through his major work, Natural
quien, a través de su obra principal, Curso de Law Course 1839, influence, in so-‐‑called
Derecho Natural de 1839, influiría, en los Krausists and, directly or indirectly, in
llamados krausistas y, directa o indirectamente, traditionalists, thus facilitating the fundamental
en tradicionalistas, facilitando así el marco theoretical framework of this model of
teórico fundamental de este modelo de democracy. There is therefore a finding organic
democracia. No es, pues, la democracia democracy authoritarian regimes of the
orgánica un hallazgo de los regímenes twentieth century.
autoritarios del siglo XX.
Key words
Palabras clave
organic democracy, German idealism,
democracia orgánica, idealismo alemán, traditionalism, authoritarian corporatism.
tradicionalismo, corporativismo autoritario.

347

SEPTIEMBRE
2014

LA TEORÍA ORGÁNICA DE LA SOCIEDAD EN EL KRAUSISMO Y

TRADICIONALISMO ESPAÑOL
Dr. Ángel Luis Sánchez Marín
Profesor Asociado
Área de Derecho Constitucional Facultad de Derecho Universidad de Murcia

Índice :
I. Evolución histórica de la teoría orgánica. -‐‑
II. Enrique Ahrens.
III. Julián Sanz del Río.
IV. Salvador de Madariaga.
V. Julián Besteiro.
VI. Fernando de los Ríos Urruti.
VII. Tradicionalismo.
VIII. Conclusiones.
IX. Bibliografía.

I. EVOLUCION HISTÓRICA DE LA TEORÍA ORGÁNICA
La doctrina orgánica de la sociedad y del Estado tiene un origen milenario ya que se remonta al
pensamiento griego.
Para Platón existe una pluralidad de partes sociales menores - gobernantes, guerreros y artesanos - con
sus funciones propias dentro de la polis. Cada una debe tener su propio status y su virtud propia,
debiendo vivir en armonía, lo que supone en palabras de Gambra Ciudad, al glosar al filósofo griego,
"que cada clase, cada grupo humano, debe asumir a la vez unos derechos y unos deberes, y debe ser
fiel, y de una manera proporcionada, a estos deberes y a estos derechos" 1.
Aristóteles entiende que el hombre y la mujer se unen para la generación, constituyendo entre ambos y
1
GAMBRA CIUDAD, R, "Hacia una nueva estructura de la sociedad", en Varios autores, Contribución al estudio
de los cuerpos intermedios, Editorial Speiro, Madrid, 1968, pág. 29.
". . . cuando un artesano u otro que su índole destine a negocios privados, engreído por su riqueza o por el número
de los que le siguen o por su fuerza o por otra cualquier cosa semejante, pretenda - dirá PLATON - entrar en la
clase de los guerreros, o uno de los guerreros en la de los consejeros o guardianes, sin tener mérito para ello, y así
cambien entre sí sus instrumentos y honores, o cuando uno solo trate de hacer a un tiempo los oficios de todos, 349
entonces creo, como digo, que tú también opinarás que semejante trueque y entrometimiento ha de ser ruinoso para
la ciudad". La República, IV, 10, 434 b, traducción de José Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano, IEP, SEPTIEMBRE
2014
Madrid, 1949, págs. 87-88.

La teoría orgánica de la sociedad en el krausismo y tradicionalismo español | Ángel Luis Sánchez Marín
con sus hijos, la casa y la familia, que unidas entre sí forman la aldea, y éstas a su vez constituyen la
"polis" o ciudad. El individuo logrará su perfeccionamiento dentro de ésta y sólo en ella se alcanzará la
eudomonía o felicidad , lo bueno y lo bello. "La ciudad - dirá el Estagirita - no es una comunidad de
lugar cuyo fin sea evitar la injusticia mutua y facilitar el intercambio. Todas estas cosas se darán
necesariamente, sin duda, si existe la ciudad; pero, el que se den todas ellas, no basta para que haya
ciudad, que es una comunidad de casas y aldeas con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y
suficiente.. , y ésta es , a nuestro juicio, la vida feliz y buena" 2.
El paso siguiente se da desde las bases greco-latinas. Pablo de Tarso elabora la doctrina de la Iglesia
como cuerpo místico de Cristo. Su concepción orgánica de la sociedad eclesial se encuentra en la
siguiente afirmación : ".. así como en un solo cuerpo tenemos muchos miembros y no todos los
miembros tienen una misma función, así también nosotros, aunque somos muchos, estamos injertados en
Cristo en orden a formar un solo cuerpo, y somos miembros los unos de los otros" 3. El hombre es, en el
orden teológico, miembro de una comunidad superior, la Iglesia, y en el orden civil, miembro de un
grupo natural. Dice a este respecto San Agustín: "Después de la ciudad o la urbe viene el orbe de la
tierra, tercer grado de la sociedad humana, que sigue estos pasos: casa, urbe y orbe" 4.
De lo dicho hasta aquí se puede deducir que para un gran sector del pensamiento antiguo - no así para
los sofistas, por ejemplo - la persona aparece asentada en una pluralidad de comunidades naturales:
familia, aldea, ciudad.
Las teorías medievales de la sociedad constituyen uno de los momentos esenciales de su estructuración
orgánica. Santo Tomás de Aquino afirma: "... se da lo suficiente para vivir en familia los de una casa, en
cuanto a lo necesario para los actos normales de nutrición y generación de la prole y similares; en un
barrio, en cuanto a lo que se precisa para una profesión ; en una ciudad, la comunidad perfecta en cuanto
a lo necesario para la vida ; pero todavía más en una provincia regnum por la necesidad de lucha y
mutuo auxilio contra los enemigos" 5. Esta articulación escalonada de las comunidades - que podemos
6
encontrar en otros autores - va a constituir la base en la que se apoyaron importantes juristas
2
ARISTOTELES, Política, III, 1280 b, traducción de Julián Marías y María Araujo, IEP, Madrid, 1951, pág. 85.
3
SAN PABLO, Epístola a los romanos, XII, 4-5.
4
SAN AGUSTIN, La Ciudad de Dios, recogida en sus Obras completas, tomo XVI-XVII, edición preparada por
350 Fr. José Morán, BAC, 1958, pág. 1385.
5
DE AQUINO, T, La monarquía, Editorial Tecnos, Madrid, 1994, pág. 10.
6
SEPTIEMBRE
2014
EGIDIO COLONNA, DANTE, AGUSTIN TRIONFO, ANTONIO DE ROSELLIS, etc... Cfr. GIERKE, O,
Teorías Políticas de la Edad Media, traducción de Piedad García-Escudero, CEC, Madrid, 1995, pág. 116.

medievales para crear la doctrina de los cuerpos intermedios 7, estableciendo las bases de la democracia
orgánica.
Así se construyeron las comunidades políticas medievales. Ámbitos espaciales que se integraban
sucesivamente; y ámbitos funcionales, que se articulan de modo escalonado. Ningún ciudadano
conectaba directamente con el poder político; todos lo hacían por medio de cuerpos sociales intermedios
que se institucionalizaban corporativamente y que se interrelacionaban con jerarquía.
El pensamiento medieval concluye afirmando que los grupos intermedios son órganos básicos de la
comunidad.
La concepción orgánica de la sociedad sufrió una impetuosa ofensiva a través de la Reforma -

individualismo religioso y moral - perviviendo, no obstante, en la gran escolástica española y, aún en el
ámbito protestante, no deja de influir en algún autor, como ocurre con Althusio.
A la cabeza de los teólogos españoles de la segunda escolástica encontramos a Francisco de Vitoria : "La
Iglesia es un cuerpo; y no se divide en dos porque haya república civil y espiritual, sino que sigue siendo
uno solo, como consta por el testimonio aducido por San Pablo ; pues Cristo es cabeza de la Iglesia, y tan
monstruoso sería un cuerpo sin cabeza, como una cabeza con dos cuerpos ; y en un cuerpo todo está
unido y subordinado, y los miembros menos nobles existen y son por los más nobles. Luego en la
república cristiana todo está unido y enlazado: los oficios, los fines y las autoridades, y de ningún modo
puede decirse que las cosas espirituales son por las materiales, sino al contrario, que éstas dependen de
aquéllas" 8.
Para ALTHUSIO, la sociedad no es una creación artificial, sino natural, necesaria, desigual y orgánica :
"Ningún hombre es autárquico o autosuficiente ni está bastante instruido por la naturaleza. Nace privado
de todo auxilio, desnudo e inerme, como habiendo perdido todo en un naufragio, lanzado a las fatigas de
7
DE CLARAVAL, B, De consideratione, III, 82; DE PADUA, M, Defensor Pacis, II, 5 ; NICOLAS DE CUSA
que entiende que en virtud de su elección, los jefes temporales han de representar a las colectividades a ellos
subordinadas, las asambleas de aquéllos a las provincias y países, y el universale concilium imperiale al Imperio.
De concordantia catholica, III, c. 12 y 25.
8
DE VITORIA, F, De potestae Ecclesiae prior, q. 3ª, p. 3ª, 10, en Relecciones Teológicas, edición crítica de Fr.
Luis Alonso Getino, tomo II, Madrid, 1934, págs. 74-75.
Sobre el poder político y el Estado en FRANCISCO DE VITORIA, Cfr. TRUYOL Y SERRA, A, Los Principios
del Derecho Público en Francisco de Vitoria, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1946, pág. 103. 351
Cfr. SUAREZ, F, Defensio Fidei, III, 1, 5, traducción bilingüe de E. Elorduy y L. Pereña, Madrid, 1975, págs. 8 y
ss. SEPTIEMBRE
2014

la vida, incapaz de alcanzar el pecho de su madre, soportar las injurias del clima o desplazarse" 9. De
donde resulta que el hombre está "casi impelido" a vivir en sociedad 10. Para posteriormente apostillar:
"Dios distribuye sus dones desigualmente" y "La Asamblea General es la reunión de todos y cada uno de
los miembros y estamentos del Reino..., es un epítome o compendio del reino, que en el Imperio se
denomina Reichstag" 11.
Con la Revolución francesa se consagra el individualismo político: la comunidad política nace de un

pacto entre individuos iguales. Cada ciudadano, sin cuerpos intermedios, se integra directamente en la
sociedad y participa en su gobierno. A partir de este momento, la concepción orgánica de la sociedad y
del Estado discurrió por cuatro corrientes principales la sociológica fue predominantemente académica 12
; el restauracionismo o romanticismo político, el Krausismo liberal y el tradicionalismo del siglo XIX; y,
finalmente, el corporativismo del siglo XX, principalmente, de carácter autoritario.
Nuestro estudio se va a ceñir a analizar el liberalismo orgánico del Krausismo a través de su figura más
representativa, Heinrich Ahrens, quien por medio de sus dos obras principales "Curso de Derecho
Natural" 1839 y "La Enciclopedia" 1855 , facilitó el esquema conceptual básico de la democracia
orgánica. Al mismo tiempo, haremos una referencia a la filosofía política de autores Krausistas
españoles, como Sanz del Río, Salvador de Madariaga, Fernando de los Ríos y Julián Besteiro. Y, para
concluir, trataremos de analizar el Tradicionalismo, sus principios y algunos esquemas de representación
orgánica pura, como forma de ver las similitudes y diferencias que fundamentaban ambas corrientes de
pensamiento.
II. ENRIQUE AHRENS
Para Ahrens, el concepto esencial del que parte, es el de organismo. La naturaleza es un "organismo en el
13
que todo, centro y partes, se determinan recíprocamente" . Consecuentemente, la sociedad humana
aparece como una estructura orgánicamente articulada. En la idea de organismo encuentra este filósofo el
9
ALTHUSIO, Política, I, 3-4, traducción española de Primitivo Mariño, CEC, Madrid, 1990, pág. 714.
10
Ibidem, I, 4.
11
Ibidem, I, 26 y XXXIII, 1.
Sobre su consideración como el primer doctrinario sistemático de la interpretación orgánica de la sociedad y de su
representación política, Cfr. FERNANDEZ DE LA MORA, G, "El organicismo de Althusio", Revista de Estudios
Políticos, 71, enero-marzo 1991, págs. 7-38.
12
Su máximo representante fue H. SPENCER aunque habría que citar también a autores como LILIENFELD,
352 FOUILLE, KID, PIOGER, KJELLEN, etc. . En general, estos autores, defendían la analogía e incluso hacían una
real identificación entre organismo humano y sociedad, siendo por consiguiente su concepción de la sociedad,
SEPTIEMBRE
2014
orgánico-biológica. .

principio informador de la vida social: "el grande organismo social comprenderá un conjunto de sistemas
y de organismos particulares cada uno de los cuales tiene una actividad propia y un fin especial" 14.
Entre la más alta comunidad y la absoluta unidad del hombre individual, encontramos una serie de
unidades intermedias que se proyectan en dos tipos de ámbitos. Uno es el territorial, "según que estas
esferas abarquen, en diversos grados, a los miembros en su personalidad entera y la unidad de todos sus
15
fines humanos" . Y el otro un ámbito o plano funcional, cuyos miembros están constituidos "como
16
órdenes especiales, cada cual prosiguiendo uno de los fines principales del destino humano" .
Pertenecen al primer ámbito, "la persona individual, después la familia, el municipio, la nación, y
17
finalmente, la federación de las naciones y de toda la humanidad" . El segundo grupo, denominado
"esferas de la cultura", se halla constituido por "todos los órdenes sociales, pertenecen primero el orden
de derecho mismo, el Estado, después el orden religioso, el orden de instrucción pública y, en fin, el
orden económico en el trabajo agrícola, industrial y comercial" 18.
Tales son los órdenes principales de la sociedad humana. Pero en esta variedad de órdenes, el Estado
proporciona la unidad necesaria a todo el organismo social, posibilitando el concurso armónico de las
fuerzas orgánicas socialmente representativas. El Estado representa "la unidad jurídica y política, por la
que están unidas todas las esferas sociales por el vínculo del derecho sobre un territorio común por la
apacible coexistencia y la ayuda recíproca" 19.
El Derecho, llamado a regular en el organismo social las relaciones recíprocas de todos los elementos
funcionales, ejerce su cometido de una manera descentralizada, la "persona individual o colectiva, tiene
20
una independencia relativa, que exige que se la respete en su existencia y su actividad propias" . La
teoría orgánica del derecho asegura a las comunidades intermedias cierta cuota de autonomía, una esfera
de derechos dentro del dominio del derecho público. Insiste Ahrens en que "se garantice a cada persona
individual o moral una esfera de acción, en la que se pueda mover libremente, proseguir sus fines lícitos
de la manera que lo juzgue más conveniente. En esto es en lo que consiste el principio del
13 AHRENS, H, Curso de Derecho Natural, traducción de Pedro Rodríguez Hortelano y Mariano Ricardo Asensi,
París-México, Librería de Ch. Bouret, 1887, XX, pág. 122.
14 Ibidem, pág. 124.
15
Ibidem, pág. 232.
16
Ibidem, pág. 232.
17
Ibidem, pág. 233. 353
18
Ibidem, pág. 233.
19
Ibidem, pág. 238. SEPTIEMBRE
2014
20
Ibidem, pág. 125.

selfgovernment aplicable a todas las esferas de la sociabilidad humana" 21.
Las consecuencias institucionales del principio de autogobierno, exigen se respete el principio de

subsidiaridad en favor de los grupos infrapolíticos, como entidades dotadas de valor intrínseco y con
derechos propios, "el Estado no debe nunca invadir la actividad que ejerciten las diversas esferas para su
22
fin especial" . Ahrens denomina a esta función primordial del Derecho, "la función reguladora del
principio de autonomía" 23.
De lo dicho hasta ahora, se desprende, que para este autor, existen dos tipos de relaciones, una que afecta
a la persona en la totalidad de sus fines y otra que toma a la persona en alguno de sus fines principales. El
resultado para Ahrens es obvio: " reconoce en cada miembro del orden social, su doble cualidad de
24
miembro del orden político y de un orden de cultura humana" .
Y esta doble cualidad o condición tiene para él una importante proyección política en la configuración de
la representación pública. Estas dos condiciones - Ahrens - "deben encontrar una expresión conforme en
25
el sistema de elección y de representación" . El resultado lógico de esta dualidad exige el
bicameralismo, "la representación general o nacional, para reflejar este organismo interno de la sociedad
en sus dos géneros de grupos, deberá ser producto de un doble sistema de elección, y dividirse en dos
Asambleas o Cámaras, descansando sobre distintos principios, de los cuales uno, al que llamaremos
primero, representaría las esferas de vida completa o los grandes centros de vida localizados en diversos
grados, y constituidos en último lugar por las provincias. La segunda Cámara, al contrario, se formaría
26
por elección en los diversos órdenes de cultura o, como se dice, de intereses sociales" .
De este sistema plural resulta que el derecho de voto, "sería ejercido por cada persona a la vez en los dos
géneros de grupos, porque, por un lado, pertenece a una familia, a una municipalidad, a una provincia, y
ejerce en cada una de estas esferas, el derecho de elección para la constitución de los consejos
correspondientes, y por otro lado, forma o debe naturalmente formar parte de un orden de trabajo o de
cultura social, y cooperar con su voto a la constitución de los consejos o asambleas . . . , consejos que
21
Ibidem, pág. 127.
22
Ibidem, pág. 129.
23
Ibidem, pág. 127.
354 24
Ibidem, pág. 568.
25
Ibidem, pág. 568.
26
SEPTIEMBRE
2014
Ibidem, pág. 575.

27
existen . . . en el orden económico, como cámara de agricultura, cámara de industria y comercio" .
Más concretamente, la primera de estas Asambleas sería elegida por los representantes provinciales,
designados a su vez por los municipales y la segunda Cámara estaría compuesta de los representantes
nombrados por cada sector cultural o de intereses. Opone, pues, el autor, el voto plural e indirecto, al
28
voto único y directo, propio de las democracias liberales .
*****
El modelo de teoría orgánica de la sociedad y del Estado formulado por Ahrens, le convierte temporal y
29
conceptualmente, en el máximo teórico de la democracia orgánica , y su doctrina influyó en España
30
decisivamente en hombres como Julián Sanz del Río, creador de la escuela Krausista española , y
31
Francisco Giner de los Rios, fundador principal de la Institución Libre de Enseñanza , así como,
directa o indirectamente, en el tradicionalismo hispano 32 .
Discípulos de Sanz del Río encontramos a Nicolás Salmerón, Gumersindo de Azcárate, que pedirá una
33
representación política corporativa , el propio Giner de los Ríos, etc... ; y, discípulos de este último
podemos mencionar a Adolfo Posada, que en 1919 pide la reforma del Senado para convertirlo en una
institución colegiada de carácter corporativo con "representaciones sociales o políticas, históricas o
actuales, de clases o núcleos o fuerzas que estiman más capacitadas o resistentes, o moderadoras" ; en un
"alto cuerpo de base sindical y política en el que todos los elementos sociales organizados pueden
hacerse escuchar y colaborar" 34 , Julián Besteiro, Fernando de los Ríos, etc...
27
Ibidem, págs. 574-575.
28
Ibidem, pág. 577.
29
Reconoce el tradicionalista BOFARULL Y ROMAÑA:"aunque son muchos y eminentes los expositores y
hombres públicos que defienden este sistema de representación se está refiriendo al orgánico . , a Ahrens se debe,
en los modernos tiempos, el haber desarrollado antes que nadie la teoría representativa orgánica". Las Antiguas
Cortes, el Moderno Parlamento, el Régimen Representativo Orgánico, Alcalá de Henares, 1945, pág. 146.
Cfr. FERNANDEZ DE LA MORA, G, Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica, Plaza y Janés, 1985,
págs. 203.
30
En general, sobre el Krausismo español puede consultarse:LOPEZ MORILLAS, J, El Krausismo español. Perfil
de una aventura intelectual, Fondo de Cultura Económica, México, 1956, págs. 218 : ; GIL CREMADES, J.J, El
Reformismo español, Editorial Ariel, 1969, págs. 285 y ss ; DIAZ, E, La filosofía social del Krausismo español,
Editorial Cuadernos para el Diálogo, Edicusa, 1973, págs. 61 y ss.
31
Afirma GINER DE LOS RIOS:"La representación constituye una verdadera jerarquía que desciende
gradualmente por otras sociedades y corporaciones intermedias". La teoría de la persona social, en Obras
completas, Madrid, 1916-1936, vol. VIII, pág. 62. 355
32
Cfr. FERNANDEZ DE LA MORA, G, Op. cit, págs. 11, 12, 127-131.
33
Cfr. Revista Nacional, III, Madrid, 1899, pág. 46. SEPTIEMBRE
2014
34
POSADA, A, España en Crisis, Editorial Caro Raggio, Madrid, 1923, págs. 154 y 166.

Otros Krausistas españoles de gran relevancia en nuestro país fueron Eduardo Pérez Pujol, Rector de la
Universidad de Valencia desde 1869 a 1873 ; y Salvador de Madariaga, quien desarrolló en su famoso
libro "Anarquía o Jerarquía" de 1934, la idea de la democracia orgánica, como tendremos ocasión de
comprobar enseguida.
III. JULIAN SANZ DEL RIO
Sobre cuales sean los principios fundamentales del Krausismo español, lo mejor es que analicemos
siquiera brevemente el pensamiento político de Sanz del Río:
Establece este filósofo un símil entre el organismo social y el individual, cuando afirma que "así como el
hombre está organizado en el espíritu y en el cuerpo...; y así como las funciones de la vida humana se
reparten entre órganos distintos..., así también la sociedad es orgánica cuando el trabajo de todos está
repartido entre asociaciones diversas, cada una propia de sí y todos en concertada relación" 35.
Sanz del Río, distingue entre, la existencia de "sociedades personales", como el matrimonio, el pueblo, la
nación y la humanidad; las "sociedades reales", como la comunidad científica y la artística; y las
36
"sociedades formales", como las filantrópicas, las estatales y las eclesiales .
Dentro de esta pluralidad de grupos, entiende Sanz del Río, que el Estado posee una función de mera
coordinación, es decir, éste no puede ser un ente totalizador y absorbente del individuo ni de los grupos
sociales: "El Estado - dice este autor - es la esfera central que debe mantener la unidad y la armonía
entre todos los órganos y direcciones de la actividad humana, sin intervenir en su gobierno interior,
impidiendo la invasión de los unos en los otros, dejando a cada uno la libertad de sus movimientos y
En esta obra señala POSADA las funciones de ambas Cámaras:". . . en una Cámara popular nada de extraño tiene
que predominen las tendencias disociantes, verbigracia, oposiciones ideológicas o de intereses, posiciones en
lucha.. . En las asambleas populares... , hijas de sufragios directos y amplios, . . . es donde puede reflejarse con más
fidelidad el dramatismo de la vida social. . . Pero precisamente por ello importa que haya en el Estado instituciones
de acolchamiento y de resistencia, que formen lo disociante, que hagan sentir la fuerza y el valor social, humano, de
los elementos o factores unitivos y persistentes". Op.cit, pág. 147.
Sobre este autor se puede consultar también con provecho sus siguientes obras:La Reforma Constitucional, Librería
de Victoriano Suárez, Madrid, 1931, págs. 228 y ss ; La crisis del Estado y el Derecho Político, Madrid, 1934,
págs. 187 y ss ; El Sufragio, Manuales Soler, Barcelona, s. f, págs. 152-157.
Glosando su pensamiento puede verse: LORCA NAVARRETE, J. F, Adolfo Posada:Teoría del Estado, Anales de
la Universidad Hispalense, Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Serie:Derecho, nº 15, Sevilla, 1973, págs. 28
y ss; LAPORTA, F.J, Adolfo Posada: Política y Sociología en la crisis del liberalismo español, Cuadernos para el
356 Diálogo, Madrid, 1974, págs. 220 y ss.
35
SANZ DEL RIO, J, Racionalismo armónico, 1857, pág. 160.
36
SEPTIEMBRE
2014
SANZ DEL RIO, J, Ideal de la Humanidad de la Vida, vol. II, 1860, págs. 12, 17 y 52. Se trata de una glosa de la
obra de KRAUSE del mismo título aunque refleja, eso sí, su propio pensamiento.

37
prestando a todos las condiciones necesarias para realizarlo" . Y no sólo eso. Sanz del Río considera
que la convivencia humana es liberadora y que solamente con ésta se logra la defensa de la persona
individual y de su dignidad y derechos intangibles: "La sociedad - dice - no debe pesar sobre el hombre,
sino facilitar su cultura humana. Todo hombre tiene derechos absolutos que derivan de su propia
naturaleza y no de la voluntad de sus semejantes... La sociedad debe organizar estos derechos en el
interés de todos, a favor de su coexistencia y de su cumplimiento; puede y debe castigar su
infracción...para restablecer el derecho : ; pero no puede privar de estos derechos a nadie... La persona
humana es sagrada y debe ser respetada como tal" 38 .
Para Sanz del Río, la política se debe orientar, "bajo el principio de la libertad del pensamiento, de la
prensa, de la enseñanza, de comercio, de industria; la inviolabilidad personal y de propiedad en suma...
Rechaza el privilegio, el monopolio, la arbitrariedad en el poder; condena la violencia venga de donde
venga, porque toda reforma sólida y durable debe concertar con el Estado contemporáneo social y debe
39
prepararse mediante la educación, instrucción y civilización del pueblo y no por otros medios" .
Estamos ante una filosofía política de carácter eminentemente liberal, que no acepta los supuestos
individualistas de la concepción liberal de la sociedad, ni los rígidos principios abstencionistas que el
liberalismo económico predica con respecto del Estado; no acepta, sobre todo, el desconocimiento de la
existencia y de las funciones propias de los grupos sociales intermedios. Pero al mismo tiempo, ve con
recelo, todo lo que signifique excesivo fortalecimiento de la intervención estatal en detrimento de la
función que por naturaleza corresponde desarrollar a individuos y asociaciones como miembros
sustantivos de una colectividad. Escribe así Sanz del Río: "La organización social no es el comunismo,
que suprime la libertad individual, ni es el individualismo que desconoce toda dirección superior : ;
admite y concierta ambos elementos extremos; consiste en la distribución de todas las fuerzas sociales en
esferas distintas, independientes unas de otras, y cada una con propia actividad, con una misión especial
que cumplir, aunque ligadas entre sí y concurrentes a un mismo fin general, como funciones de un
40
mismo organismo" .
De esa concepción resulta que la función del Estado debe ser subsidiaria: "El Estado debe dejar a los
esfuerzos individuales sociales todo lo que éstos pueden hacer por sí sin daño ni contra Derecho público
37
TERROY, E, Textos escogidos de Julián Sanz del Río, Ediciones de Cultura Popular, Barcelona, 1968, pág. 93. 357
38
39
Ibidem, págs. 90-91. SEPTIEMBRE
2014
40
Ibidem, pág. 92.

o privado" 41; y no sólo esto, sino que aquél debe ser descentralizado: "... la centralización como sistema
de gobierno daña a la educación libre, gradual, progresiva de la sociedad y de las esferas particulares
42
sociales en su vida interior" .
¿Qué consecuencias tiene el organicismo social de Sanz del Río en el plano de la representación
política?. La concepción organicista de la sociedad exige lógicamente una representación de tipo
orgánico. "La Iglesia y el Estado - dice - no son los únicos órganos del cuerpo social; la ciencia, el arte,
la moral, la educación y la enseñanza, la industria, el comercio y la agricultura son órganos igualmente
necesarios y fundamentales de la sociabilidad humana, y deben recibir en su día una organización
apropiada" 43. E insiste este filósofo: "Toda sociedad, las asociaciones personales, las sociedades reales y
aún las formales, fundan inmediatamente, dentro y fuera, una personalidad y representación. . . hacen
Estado, se constituyen... De ahí debe también el Estado reconocer las sociedades particulares como otras
44
tantas personas y estados" .
IV. SALVADOR DE MADARIAGA
Este autor, sin pretender abandonar el liberalismo de fondo que propugna, califica a la democracia liberal
como “democracia estadística”, y dice de ella que “el gobierno por el pueblo significa gobierno por la
suma aritmética de los habitantes de la nación o su mayoría, postulado que, aun absurdo, es la base del
45
funcionamiento y del pensamiento de nuestras democracias” , para defender así la que denominó
democracia orgánica, integrada “desde el punto de vista de la unidad superior”, formada por “seres
razonables y no como fenómeno puramente mecánico en la dirección que impone la resultante de la
composición mecánica de las fuerzas individuales o de grupo que actúan en cada momento” 46 .
En su imagen de una democracia orgánica distinguió dos vertientes: la política y la económica. Al Estado
político pertenecerían unas Cortes elegidas por las diputaciones regionales. El Estado económico
constaría de un Congreso Corporativo, que adoptaría las leyes sobre asuntos económicos a iniciativa del
Consejo Económico Nacional y sin perjuicio de un posterior pronunciamiento de las Cortes, que podrían
41
42
Ibidem, págs. 91 y 92.
358 43
Racionalismo armónico, Op. cit, pág. 160.
44
Ideal de la Humanidad de la Vida, Op. cit, págs. 80 y 81.
45
SEPTIEMBRE
2014
DE MADARIAGA, S, Anarquía o Jerarquía, Editorial Aguilar, Madrid, 1934 : ; Cfr. 3ª ed, 1970, pág. 109.
46
Ibidem. pág. 109.

ratificar o devolver tales leyes al Congreso Corporativo Nacional 47.
V. JULIAN BESTEIRO
Presidente del Partido Socialista Obrero Español y de la Unión General de Trabajadores desde 1926
hasta 1931 opinaba que la democracia no tiene que ser caótica, sino “organizada” 48. Y para ello formuló
la siguiente propuesta: suprimir el Senado de 1876 y sustituirlo por una Cámara corporativa en la que
estarían representadas las corporaciones que reflejen la organización del trabajo nacional, tanto manual
como intelectual; y, al lado de esta Cámara, debería existir otra, producto del sufragio universal 49.
En ambas Cámaras - dice Lamo de Espinosa - “residiría íntegramente el poder legislativo, y, para
mejorar su funcionamiento interno, debería organizar su trabajo en secciones adscritas a cada Ministerio,
con el que estaría en contacto para obtener información y poder fiscalizar adecuadamente la labor del
Gobierno” 50 .
Así justificaba Besteiro la Cámara corporativa por él defendida: ”Quería una Cámara en la cual
estuviesen representados todos los elementos del trabajo nacional, para hacer posible la estructura
económica que necesita alcanzar nuestro país, para que en él se pueda hacer una obra socialista práctica”
51
. Es decir, Besteiro pretende una Cámara orgánica que contribuya al desarrollo económico de nuestro
país y cubra la falta de órganos adecuados para dirigirlo.
E insistiría sobre ello en 1935: ”Se dice que el Parlamento actual es la resultante de los votos emitidos
individualmente. Pero hoy el individuo no tiene sólo su representación individual sino en función al
trabajo que desempeña. Además de que no es cierto que actualmente se tenga en cuenta el parecer
individual. Los partidos políticos son los que encuandran el cuerpo electoral. Pero quedan sin
representación, en régimen de Cámara única, los intereses de los productores. . Lo que debe hacerse es
47
Ibidem, págs. 140 y ss.
48
BESTEIRO, J, "Un capataz del societarismo se atreve a opinar" 1926, en Obras completas, tomo II, CEC,
Madrid, 1983, pág. 368.
49
BESTEIRO,J, "Declaraciones sobre el programa constitucional" 1928 , en Obras completas, tomo III, Op. cit,
págs. 551-552.
50
LAMO DE ESPINOSA, J, Filosofía y Política en Julián Besteiro, Edicusa, Madrid, 1973, pág. 337.
A la Cámara corporativa le correspondería conocer de las cuestiones económicas y a la Cámara política de las de
esta naturaleza entre las que BESTEIRO enumera:relaciones entre los partidos políticos o entre los organismos del
Estado, cuestiones relativas a la guerra y en general de política internacional, política militar, relaciones de la 359
Iglesia con el Estado, educación, etc. . "El rumbo de la República", en Obras completas, tomo III, Op. cit, pág. 377.
51
BESTEIRO,J, Conferencia "En memoria de Llaneza" 1933 , en Obras completas, tomo III, Op. cit, pág. 63. SEPTIEMBRE
2014

52
crear un organismo en el que tengan representación los intereses económicos de la nación” .
En su conferencia de 1936, “El rumbo de la República”, aún se puede ver el organicismo besteiriano que
ya le acompañará hasta el final de su vida política : ”Yo os digo que una institución como el Parlamento,
cortada exprofeso para el tratamiento de los temas políticos incapacita para el tratamiento de los
problemas económicos, porque cuandose está tratando de un problema económico, si se atraviesa una de
esas otras cuestiones, absorben toda la atención y el problema económico planteado queda sin resolver”
53
.
VI. FERNANDO DE LOS RIOS URRUTI
Antes de ser Ministro por dos veces del Gobierno de la Segunda República, y embajador en Washington
durante toda la guerra civil, el socialista Fernando de los Ríos, concretamente en 1917, ya había
propuesto la existencia de dos Cámaras, una política y otra corporativa. Atribuyó a la primera, la función
de “qué hacer” sobre las cuestiones fundamentales políticas como el derecho público subjetivo, la guerra,
la suspensión de garantías, etc…En cambio, a la Cámara sindical o profesional atribuye el “cómo realizar
lo que es necesario a los intereses de la comunidad”, las cuestiones administrativas de gestión. En esa
Cámara sindical han de estar representados los intereses profesionales, las unidades sindicales, no las
54
clases . Y, es que, para De los Ríos , ”no son…incompatibles el partido, y la acción profesional, sino
que se complementan” 55.
Sin embargo, en 1931 durante el debate en las Cortes del Proyecto de Constitución de la II República, De
los Ríos comprueba que sus tesis no cuentan con el apoyo de los diputados y pasa a defender la
existencia de unos Consejos Técnicos como órganos de asesoramiento permanente al Gobierno y al
Parlamento, susceptibles de ser coordinados en un Consejo Económico. Para Fernández de la Mora, ”no
hubo cambio en el pensamiento de Fernando de los Ríos…éste en 1931 no habló como doctrinario sino
como político, tratando de salvar lo posible de su proyecto e incorporar la representación profesional al
52
BESTEIRO,J, Conferencia en Gijón el día 7-12-1935, "Política y Filosofía", en Obras completas, tomo III, Op.
cit, pág. 360.
53
Obras completas, tomo III, Op. cit, pág. 377.
54
DE LOS RIOS URRUTI, F, Crisis actual de la democracia, en Obras completas, tomo III, Editorial Anthropos,
Barcelona, 1997, págs. 183-184.
La representación pública mixta le lleva a la defensa de gobiernos de esta naturaleza:"El Gabinete, en un régimen
que responda a las soluciones que demanda la crisis actual, necesita ser un Comité designado por las Asambleas
360 representativas de las dos modalidades de los intereses de la Nación: los ideales y los económicos". Ibidem, pág.
186-187.
55
SEPTIEMBRE
2014
Ibidem, pág. 183.

Estado” 56.
VII. TRADICIONALISMO
Coetánea de la filosofía Krausista va a ser la doctrina tradicionalista, vinculada a posiciones católicas, y

que va a surgir como reacción frente a los excesos del individualismo liberal y la aparición del
socialismo.
Las figuras más relevantes del pensamiento católico tradicionalista francés van a ser: De Maistre; De
Bonald; Le Mennais; De Mun; La Tour Du Pin y Le Play; sus máximos representantes en nuestro país,
son: Donoso Cortés, Jaime Balmes, Aparisi y Guijarro; Enrique Gil Robles; Alfredo Brañas; Juan
Vázquez de Mella 57; Ramiro de Maeztu 58 ; Vegas Latapie, quien fundara "Acción Española" 59, a la que
pertenecerían Pemán 60 , Víctor Pradera, Sainz Rodriguez, José Calvo Sotelo 61, etc ...; y en la actualidad,
la línea tradicionalista, pervive en Vallet de Goytisolo, Álvaro D'ors, Gambra Ciudad, Puy Muñoz,
Cantero Núñez y Ayuso Torres, entre otros autores 62.
¿Cuáles son los principios fundamentales de la doctrina tradicionalista?. Vamos a sistematizarlos en

coincidencia con los Krausistas, y siguiendo en esto a Fernández de la Mora:
1. La sociedad no es una situación a la que el hombre accede voluntariamente a través del contrato
social; la sociedad es algo necesario y dado en donde el hombre nace, y sólo en ella es viable; 2. no
existe el hombre aislado, sino únicamente el hombre dentro de uno o varios grupos; 3. entre la familia y
la humanidad hay una serie de grupos sociales intermedios; 4. esos cuerpos intermedios, tienen
56
Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica, Op. cit, pág. 111.
57
Este diputado carlista defendió insistentemente la idea de una doble soberanía:la social, detentada por los cuerpos
intermedios : ; y la política, cuya titularidad recaería sobre el Estado. Cfr. A título de ejemplo de lo que decimos, su
Discurso de Archanda, en Obras completas, XV, Casa Subirana, Barcelona, 1932, pág. 334.
Glosando su pensamiento, Cfr. ACEDO CASTILLA, JOSE F, En el LXX aniversario de Mella, en Razón Española,
88, marzo-abril 1998, págs. 161-173.
58
Cfr. GONZALEZ CUEVAS, PEDRO CARLOS, "El organicismo de Maeztu", Razón Española, 96, julio-agosto
1999, págs. 43-57.
59
Los intelectuales y políticos que se agrupan en torno a esta revista de pensamiento básicamente defienden el
tradicionalismo católico, la monarquía autoritaria y el Estado corporativo. Cfr. MORODO, RAUL, Acción
Española. Orígenes ideológicos del franquismo, Alianza, Madrid, 1980, págs. 343 y ss : ; GONZALEZ CUEVAS,
PEDRO CARLOS, Acción Española. Teología Política y nacionalismo autoritario en España. 1913-1936, Editorial
Tecnos, Madrid, 1998, págs. 412.
60
Cfr. ACEDO CASTILLA, JOSE F, Pemán, Tradicionalista, Razón Española, 86, noviembre-diciembre 1997,
págs. 261 y ss. 361
61
Cfr. El Estado que queremos, Editorial Rialp, Madrid, 1958, págs. 273.
62
Cfr. ALFEREZ CALLEJON, G, El orden político al alcance de todos, Editorial Speiro, Madrid, 1979, págs. 321 ; SEPTIEMBRE
2014
La participación política al alcance de todos, Editorial Speiro, Madrid, 1980, págs. 356 y ss.

autonomía propia, y el Estado debe respetarla; 5. la misión del Estado es subsidiaria, y sólo podrá asumir
aquellas funciones que no sean efectivamente realizadas por los cuerpos intermedios ; 6. en los órganos
políticos deberán estar representados los intereses de los distintos grupos sociales mediante el voto plural
y corporativo; 7. el sufragio universal e individualista no permite la representación genuina de la
estructura y de los intereses sociales; 8 la autonomía de los cuerpos intermedios incrementa las
63
posibilidades de libertad real .
Sin embargo, esto no nos puede llevar a confundir krausismo con tradicionalismo, pues, como señala el
profesor Elías Díaz, "las sociedades intermedias y los organismos sociales de una y otra concepción
poseen una estructura y un contenido bastante diferente. La también diferente manera de entender la
libertad, la aceptación por el krausismo de las modernas libertades liberales libertad religiosa, política
intelectual, etc... ; la diferente concepción de la economía y de la producción, más rural-agraria en el
tradicionalismo, más urbana-industrial en el krausismo; la diferente filosofía general en que se apoyan
una y otra concepción, más vinculado el krausismo al racionalismo moderno, más a las filosofías
64
antirracionalista, el tradicionalismo" .
Los tradicionalistas pretenden la realización efectiva de los principios expuestos en el marco de la

monarquía hereditaria, católica y tradicional, es decir, postulan volver al sistema de equilibrio
institucional - Rey-Cortes estamentales - que imperó en la Edad Media antes del absolutismo, aunque
65
obviamente actualizando el sistema .
¿Cómo quedaría organizado modernamente el régimen representativo orgánico?. Los esquemas

formulados por Vegas Latapie y Elías de Tejada nos ayudarán a contestarnos a este interrogante.
1. Vegas Latapie llegó a formular en 1939 un proyecto de ley fundamental defendiendo la monarquía
tradicional: un rey que gobernara y que pudiera vetar y proponer la derogación de las leyes, unas Cortes
orgánicas con procuradores con mandato imperativo, designados por las corporaciones y por el rey una
63
Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica, Op. cit, págs. 129 y 130.
64
DIAZ,E, La filosofía social del krausismo español, Op. cit, págs. 238 y 239.
65
Cfr. AYUSO TORRES, M, ¿Después del Leviathan?. Sobre el estado y su signo, Editorial Speiro, Madrid, 1996,
págs. 127 y ss.
El neoconservador FERNANDEZ DE LA MORA, ve inviable en la actualidad, el modelo tradicionalista,
principalmente, por dos razones: en primer lugar, porque la Iglesia postconciliar ha renunciado a la confesionalidad
362 del Estado y ha aceptado el pluralismo ideológico ; y, en segundo lugar, porque la realeza se ha pronunciado a favor
de unos esquemas institucionales incompatibles con los de los tradicionalistas. "Democracia orgánica, viabilidad
SEPTIEMBRE
2014
del modelo político y utopía en Eugenio Vegas Latapie", Revista Verbo, 243-244, marzo-abril 1986, pág. 477.

quinta parte, un Consejo Real y varios consejos ministeriales, una administración dividida en dieciséis
66
regiones, y el Código de Derecho Canónico convertido en ley del reino .
2. Parte Elías de Tejada de una concepción orgánica de la sociedad concebida como un corpus
mysticum, integrado por las familias, los municipios y las regiones con sus instituciones, sus leyes, sus
costumbres. Los fueros - dice Ayuso Torres - "son el instrumento legal para forjar la realidad autárquica
de las entidades territoriales mayores, de los estilos vitales de cada uno de los pueblos de las Españas.
Pero, por encima de las libertades forales, tenemos la atadura religiosa y la corona, es decir, la monarquía
federativa y misionera, de modo que donde los fueros ponen variedad, la misión trae el aliento de la
67
unidad interior de las conciencias y la realeza el signo externo de la unidad interior" .
He ahí - continúa Ayuso Torres - "sintéticamente expuesta la confluencia de las dimensiones vertical y
horizontal en el corpus politicum, que es también corpus mysticum, de la sociedad en su sentido general.
La unidad del cuerpo político no queda garantizada sólo por el derecho, sino por tres elementos básicos :
la fe en el mismo Dios, la fidelidad al mismo rey y la vinculación a una tradición común. Lo que
desemboca en la monarquía tradicional como forma óptima de gobierno. El poder es hereditario, queda
legitimado por su ejercicio de acuerdo a la ley moral y conforme con el sentido de la tradición, y se
68
muestra respetuoso con las peculiares constituciones de los pueblos que integran las Españas" .
¿Cómo se configurarían las Cortes Nacionales dentro de esta monarquía tradicional?. Elías de Tejada
entiende que son las corporaciones territoriales y funcionales las que habrían de estar representadas en
ellas, pero nunca los partidos políticos.
Dice así el meritado profesor: "Organismos especialmente adecuados para ser representados en Cortes
serían los municipios, comarcas y regiones como entidades territoriales en las que se dividiría el Estado y
Hermandades Agrarias, Agrupaciones Industriales, Comunidades de Pescadores, Cámaras de Comercio y
Navegación y las Cofradías Gremiales de varias clases, entre otras, como entidades funcionales, con tal
de que tales organismos se rijan autárquicamente, sin la más mínima intervención estatal. La proporción
66
VEGAS LATAPIE, E, La frustración en la victoria, Editorial Actas, Madrid, 1995, págs. 460 y ss, apéndice
documental.
67
La filosofía jurídica y política de Francisco Elías de Tejada y Spínola, Fundación Francisco Elías de Tejada,
Madrid, 1994, pág. 302.
Cfr. sobre el tema de los fueros en el pensamiento de ELIAS DE TEJADA su artículo, "Los Fueros como sistemas 363
de libertades públicas concretas", Revista Arbor, 93-94, 1953, págs. 50 y ss.
68
Ibidem, pág. 302. SEPTIEMBRE
2014

numérica de procuradores que correspondería a cada una de dichas entidades sería fijada, no con arreglo
69
a las cantidades de población sino según la medida de su peso económico o social en la vida del país" .
70
Las elecciones "serían libres, según ley especial, cuya salvaguardia no sería política, sino judicial" .
Todos los ciudadanos tendrían derecho de sufragio, pero no todos los votos tendrían el mismo valor,
71
porque "en las Cortes, no se cuenta a los hombres; se les pesa" .
Las Cortes Generales estarían compuestas por representantes de los distintos cuerpos integrantes de la
sociedad, agrupados por razones económicas, profesionales o territoriales, teniendo así voz orientadora y
voto con efectividad obligatoria dentro de los términos fijados por la ley, es decir, que los representantes,
en aquellos asuntos para los cuales hayan recibido mandato imperativo, tendrán que remitirse al deseo
expreso de sus electores.
Por último, postula que los representantes o procuradores se sometan, terminado su mandato, al juicio de
residencia, haciéndose así un balance de su actuación y de su fortuna anterior y posterior al desempeño
del cargo.
VIII. CONCLUSIONES
PRIMERA. Cuando con la Revolución francesa se impuso la doctrina del pacto social y la democracia
individualista, los organicistas se dividieron en dos corrientes políticas principales: la del romanticismo
alemán y el tradicionalismo, que pretendieron restaurar el modelo estamental del Medievo; y la del
Krausismo, que asimiló parcialmente el espíritu liberal de 1789.
SEGUNDA. El definitivo y más completo impulso de la democracia orgánica, procede del idealismo
alemán y, más concretamente, de Hegel, Krause y Ahrens, autor en 1839 de la obra "Curso de Derecho
Natural", ya mencionada, y que influiría, a través de sus múltiples ediciones y traducciones, en las
diversas generaciones de Krausistas que se van a ir sucediendo en el tiempo e , incluso, en
tradicionalistas.
TERCERA. El organicismo social Krausista presenta similitudes con el corporativismo tradicional, en

lo que a la concepción orgánica de la sociedad y del Estado se refiere, aunque no se puede afirmar que
sean análogos : el krausismo tiene un origen germano, se vincula a posiciones laicas, tiene un sentido
364
69
ELIAS DE TEJADA,F, La monarquía tradicional, Editorial Rialp, Madrid, 1954, págs. 171-172.
70
SEPTIEMBRE
2014
Ibidem, pág. 171.
71
Ibidem, 171.

moderno del Estado libertades públicas, desarrollo industrial, etc.. y, en general, se inspira en una
filosofía racionalista. Por el contrario, el tradicionalismo, tiene un origen francés, es confesional, propio
de una sociedad pre-industrial que reivindica tiempos pasados y se sustenta en una filosofía
irracionalista.
IX. BIBLIOGRAFIA
ACEDO CASTILLA, JOSE F, Pemán, Tradicionalista, Razón Española, 86, noviembre-diciembre 1997.
ACEDO CASTILLA, JOSE F, En el LXX aniversario de Mella, en Razón Española, 88, marzo-abril
1998.
AHRENS, H, Curso de Derecho Natural, traducción de Pedro Rodríguez Hortelano y Mariano Ricardo
Asensi, París-México, Librería de Ch. Bouret, 1887, XX.
ALFEREZ CALLEJON, G, El orden político al alcance de todos, Editorial Speiro, Madrid, 1979.
ALFEREZ CALLEJON, G, La participación política al alcance de todos, Editorial Speiro, Madrid, 1980.
ALTHUSIO, Política, I, 3-4, traducción española de Primitivo Mariño, CEC, Madrid, 1990.
ARISTOTELES, Política, III, 1280 b, traducción de Julián Marías y María Araujo, IEP, Madrid, 1951.
AYUSO TORRES, F, La filosofía jurídica y política de Francisco Elías de Tejada y Spínola, Fundación
Francisco Elías de Tejada, Madrid, 1994.
AYUSO TORRES, M, ¿Después del Leviathan?. Sobre el estado y su signo, Editorial Speiro, Madrid,
1996.
BESTEIRO, J, Obras completas, tomos II y III, CEC, Madrid, 1983.
BOFARULL Y ROMAÑA Las Antiguas Cortes, el Moderno Parlamento, el Régimen Representativo

Orgánico, Alcalá de Henares, 1945.
CALVO SOTELO, JOSE, El Estado que queremos, Editorial Rialp, Madrid, 1958.
365
DE AQUINO, T, La monarquía, Editorial Tecnos, Madrid, 1994.
SEPTIEMBRE
2014

DE AZCARATE, GUMERSINDO, Revista Nacional, III, Madrid, 1899.
DE CLARAVAL, B, De consideratione, III, 82.
DE CUSA, N, De concordantia catholica, III, c. 12 y 25.
DE LOS RIOS URRUTI, F, Obras completas, tomo III, Editorial Anthropos, Barcelona, 1997.
DE MADARIAGA, S, Anarquía o Jerarquía, Editorial Aguilar, Madrid, 1934. 5.
DE PADUA, M. Defensor Pacis, II.
DE VITORIA, F, De potestae Ecclesiae prior, q. 3ª, p. 3ª, 10, en Relecciones Teológicas, edición
crítica de Fr. Luis Alonso Getino, tomo II, Madrid, 1934.
DIAZ, E, La filosofía social del Krausismo español, Editorial Cuadernos para el Diálogo, Edicusa, 1973.
ELIAS DE TEJADA,F, "Los Fueros como sistemas de libertades públicas concretas", Revista Arbor,
93-94, 1953.
ELIAS DE TEJADA,F, La monarquía tradicional, Editorial Rialp, Madrid, 1954.
FERNANDEZ DE LA MORA, G, Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica, Plaza y Janés,

1985.
FERNANDEZ DE LA MORA, GONZALO, "Democracia orgánica, viabilidad del modelo político y

utopía en Eugenio Vegas Latapie", Revista Verbo, 243-244, marzo-abril 1986, pág. 477.
FERNANDEZ DE LA MORA, G, "El organicismo de Althusio", Revista de Estudios Políticos, 71,

enero-marzo 1991.
GAMBRA CIUDAD, R, "Hacia una nueva estructura de la sociedad", en Varios autores, Contribución al
estudio de los cuerpos intermedios, Editorial Speiro, Madrid, 1968.
GIERKE, OTTO VON, Teorías Políticas de la Edad Media, traducción de Piedad García-Escudero,
CEC, Madrid, 1995.
366
SEPTIEMBRE
2014
GIL CREMADES, J.J, El Reformismo español, Editorial Ariel, 1969.

GINER DE LOS RIOS, Obras completas, Madrid, 1916-1936, vol. VIII.
GONZALEZ CUEVAS, PEDRO CARLOS, Acción Española. Teología Política y nacionalismo

autoritario en España. 1913-1936, Editorial Tecnos, Madrid, 1998.
GONZALEZ CUEVAS, PEDRO CARLOS, "El organicismo de Maeztu", Razón Española, 96, julio-
agosto 1999, págs. 43-57.
LAMO DE ESPINOSA, J, Filosofía y Política en Julián Besteiro, Edicusa, Madrid, 1973.
LAPORTA, F.J, Adolfo Posada: Política y Sociología en la crisis del liberalismo español, Cuadernos
para el Diálogo, Madrid, 1974.
LOPEZ MORILLAS, J, El Krausismo español. Perfil de una aventura intelectual, Fondo de Cultura
Económica, México, 1956.
LORCA NAVARRETE, J. F, Adolfo Posada: Teoría del Estado, Anales de la Universidad Hispalense,
Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Serie:Derecho, nº 15, Sevilla, 1973.
MORODO, RAUL, Acción Española. Orígenes ideológicos del franquismo, Alianza, Madrid, 1980.
PLATON, La República, IV, 10, 434 b, traducción de José Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano,
IEP, Madrid, 1949.
POSADA, A, España en Crisis, Editorial Caro Raggio, Madrid, 1923.
SAN AGUSTIN, La Ciudad de Dios, recogida en sus Obras completas, tomo XVI-XVII, edición
preparada por Fr. José Morán, BAC, 1958.
SAN PABLO, Epístola a los romanos, XII, 4-5.
SANZ DEL RIO, J, Racionalismo armónico, 1857.
SANZ DEL RIO, J, Ideal de la Humanidad de la Vida, vol. II, 1860.
SUAREZ, F, Defensio Fidei, III, 1, 5, traducción bilingüe de E. Elorduy y L. Pereña, Madrid, 1975. 367
SEPTIEMBRE
TERROY, E, Textos escogidos de Julián Sanz del Río, Ediciones de Cultura Popular, Barcelona, 1968. 2014

TRUYOL Y SERRA, A, Los Principios del Derecho Público en Francisco de Vitoria, Ediciones Cultura
Hispánica, Madrid, 1946.
VAZQUEZ DE MELLA, J, Obras completas, XV, Casa Subirana, Barcelona, 1932.
VEGAS LATAPIE, E, La frustración en la victoria, Editorial Actas, Madrid, 1995.
368
SEPTIEMBRE
2014

Sara Fenollar Pavón, Davide Mombelli, Boonyarit Ngamtan | El análisis topológico de la imagen publicitaria.Teoría de la argumentación
El análisis topológico de la

imagen publicitaria.
Teoría de la argumentación
Sara Fenollar Pavón, Davide Mombelli,
Boonyarit Ngamtan
Universidad de Alicante

Resumen Abstract

La Teoría de las catástrofes del matemático René Thom’s "ʺCatastrophe Theory"ʺ is a useful
francés René Thom se configura como un tool for describing and explaining apparently
órganon de conocimiento apto para describir y, different phenomena. This paper puts Thom’s
sobre todo, explicar fenómenos aparentemente theory into practice through an analysis of
muy distintos entre sí. En el presente trabajo se several images from advertising. In our analysis
intentará demostrar en la práctica la we will not simply identify a series of iconic
rentabilidad de esta teoría, con el análisis commonplaces in the advertising message
semántico de una serie de imágenes (which has been the main objective of
publicitarias. La originalidad de este traditional semiotic studies on advertising), but
planteamiento analítico no reside ya en la we will prove how Thom’s seven elementary
identificación de unos topoi icónicos en el catastrophes are a constant in the semasiologic
mensaje publicitario (objetivo del estudio and onomasiologic process that shape the
semiótico clásico de la publicidad), sino en communication process in advertising.
constatar la presencia de unas constantes en los
procesos semasiológico y onomasiológico que Key Words
rigen la comunicación publicitaria, a saber, las
siete catástrofes elementales. René Thom, Catastrophe Theory, Perceptive
Argumentation, Analysis of Advertising.
Palabras Clave

René Thom, Teoría de las catástrofes,
Argumentación perceptiva, Análisis de la
publicidad.

369

SEPTIEMBRE
2014

El análisis topológico de la imagen publicitaria.

Teoría de la argumentación
Sara Fenollar Pavón, Davide Mombelli, Boonyarit Ngamtan
Universidad de Alicante

El análisis topológico de la imagen publicitaria.Teoría de la argumentación
Sara Fenollar Pavón, Davide Mombelli, Boonyarit Ngamtan

1. Introducción
La implantación de un filtro formalista al análisis del lenguaje y de la cultura en general ha sido

el gran desafío de las Humanidades o, por lo menos, de ese sector que pretende, desde hace ya más de un
siglo, aplicar la exactitud metodológica de las matemáticas y las ciencias exactas a los informes e
‘indomables’ materiales lingüísticos y culturales. En otras palabras: se intentó, desde varias perspectivas
y enfoques analíticos, someter a las leyes de simplificación propias del método científico el estudio de
los productos de la creatividad humana, cuya complejidad e inestabilidad son antonomásticas. Pero las
Ciencias Humanas y las Físico-Naturales —las "dos culturas", como las definió Charles Percy Snow—
en lugar de entablar un fructífero diálogo, han progresado aisladas en monólogos excluyentes. Cualquier
intento de encontrar una mediación ha sido tachado de estéril cientificismo.
La Teoría de las Catástrofes (TC) del matemático francés René Thom es uno de esos
"atrevimientos intelectuales", por los que se pretende plantear una metodología y una teoría capaces ya
no simplemente de describir, sino de explicar fenómenos muy distintos o, por lo menos, aparentemente
muy distintos entre sí: "la Teoría de las Catástrofes llega, bien desarrollada, a abarcar todos los
fenómenos científicos, sociales, sentimentales, intelectuales y no hay nada en nuestro horizonte cultural o
científico que no pueda ser reelaborado de acuerdo con la Teoría de las Catástrofes".1 La suya es una
propuesta que encierra una utopía latente: suturar la herida que escindió la Ciencia de la Filosofía ("es
cierto que se ha producido un divorcio entre ciencia y filosofía en el siglo pasado").2
En las últimas décadas se ha intentado realizar una aplicación sistemática de estas premisas
teóricas a casos concretos en el ámbito de la lingüística y de la crítica literaria, para comprobar si
efectivamente el planteamiento de Thom puede traducirse en un órganon de conocimiento eficaz y
371
1
Luis Martín Santos, "Teoría de las catástrofes", Política y Sociedad, n. 5, 1990, p. 108.
2
René Thom, Parábolas y catástrofes. Entrevista sobre matemática, ciencia y filosofía, Barcelona, Tusquets, 1993, SEPTIEMBRE
2014
p. 60.

La teoría orgánica de la sociedad en el krausismo y tradicionalismo español | Sara Fenollar Pavón, Davide Mombelli, Boonyarit Ngamtan
rentable.3 Se ha buscado también una verificación de pertinencia metodológica en el campo de la

argumentación visual, es decir, de las técnicas publicitarias, con éxitos muy prometedores.4
Ahora bien, ¿por qué un estudio topológico de la imagen publicitaria? ¿Cuál puede ser la
novedad y la relevancia de este enfoque analítico? Como es sabido, el estudio de la publicidad es del
dominio de la Semiótica. Desde los años 60 del pasado siglo se han sucedido ensayos y estudios
semióticos sobre la configuración y la función de la imagen publicitaria en el contexto comunicativo de
la sociedad massmediática. Roland Barthes, en su conocido artículo "Retórica de la imagen",5 distinguía
tres diferentes mensajes: uno lingüístico, en el que es el texto el elemento-guía que permite una
identificación preliminar de los sentidos denotados de la imagen, al mismo tiempo que orienta la
interpretación del mensaje simbólico; un segundo mensaje literal, que es lo que quedaría de la imagen
cuando se borran mentalmente los signos de connotación: en otras palabras, proporciona la identificación
de la escena representada, naturalizando los artificios de la connotación; y finalmente un mensaje
simbólico, que coincide con la pura connotación de la imagen: en este nivel interpretativo se destacan
estructuras de signos que provienen de léxicos diferentes, cuya lectura e individuación depende de la
cultura y la visión del mundo del receptor-intérprete.
Esta tripartición se puede relacionar, grosso modo, con el método analítico iconográfico fijado
por Erwin Panofsky en el artículo que compone la introducción a Estudios sobre iconología.6 El
historiador alemán del arte divide el acto de interpretación en tres momentos: (1) la descripción pre-
iconográfica; (2) el análisis iconográfico; (3) la interpretación iconográfica, los cuales tienen como objeto
de interpretación, respectivamente, el contenido temático primario (o natural), el contenido temático
secundario o convencional, y el significado intrínseco o contenido (el mundo de los valores simbólicos).
En nuestro caso, como veremos en seguida, nos interesa particularmente el segundo momento, el
propiamente iconográfico, ya que, siguiendo la metodología de Panofsky, el "principio controlador" que
rige el movimiento interpretativo coincide con lo que él define como "historia de los tipos" y de los
3
Existen varios artículos escritos por Fernando Miguel Pérez Herranz y Antonio José López Cruces. Las obras de
referencia son: F. M. Pérez Herranz, Lenguaje e intuición espacial, Alicante, Instituto de Cultura Juan Gil Albert,
1996 y A. J. López Cruces y F. M. Pérez Herranz, "Sobre los verbos umbílicos de la semántica topológica", en José
Luis Cifuentes y Carmen Marimón (coords.), Estudios de Lingüística: el verbo, Universidad de Alicante, 2004,
págs. 469-484.
4
Cfr. F. M. Pérez Herranz, "Argumentación y Filosofía de la Naturaleza. La argumentación ‘perceptiva’", Eikasia.
372 Revista de Filosofía, n. 35 (noviembre 2010), pp. 223-250; y Esther Zarzo Durá, "Una mirada topológica", Eikasia.
Revista de Filosofía, n. 49 (mayo 2013), pp. 79-96.
5
SEPTIEMBRE
2014
En Lo obvio y lo obtuso, Paidós, Barcelona, 1995.
6
Estudios sobre iconología, Madrid, Alianza, 1972, pp. 13-25.

"temas". Tipo, tema o, para utilizar un tecnicismo retórico, topos.
La tópica ha sido una disciplina fundamental para el análisis comparativo tanto espacial
(literatura comparada) como temporal (historia de la literatura) de las obras literarias. Curtius defendió,
desde una perspectiva hermenéutica, una tópica como heurística: "la tópica histórica apunta, más allá de
sí misma, hacia indicios que nosotros hemos intentado seguir. La consecuencia metodológica de esto es
que la investigación de los topoi desempeña, además de sus tareas propias, una función que podríamos
llamar heurística".7
Pasando ya a las aplicaciones de "crítica topológica"8 realizadas en los últimos años, Pérez
Herranz, en su artículo "Argumentación y Filosofía de la Naturaleza. La argumentación perceptiva"
propone un análisis de los mensajes publicitarios de acuerdo con la TC y recuerda que el centro de
interés de la argumentación retórica recaía en "los topoi o estereotipos conceptual-culturales". Sigue: "el
topos que utilizaré aquí tiene que ver más que con los estereotipos culturales, con estructuras universales
que pueden ser comprendidas por un público multicultural". Entonces el objetivo de la aplicación de los
postulados de la TC al análisis de imágenes comerciales consiste en identificar unos universales que
permitirían el éxito comunicativo y el consiguiente cumplimiento de unas intencionalidades ínsitas en el
mensaje publicitario. Por lo tanto, la topología puede desplazar la tópica clásica, que es el método
empleado por la mayoría de los estudios semióticos sobre publicidad.9 Ya no es la persistencia de una
imagen, de un tema o de un motivo lo que interesa, sino la posibilidad de clasificar unos textos visuales
utilizando las catástrofes elementales de la TC de Thom.
Como se ha probado, la TC es rentable a la hora de llevar a cabo un análisis semántico-

topológico de un texto lingüístico. La unidad mínima de observación es el verbo, ya que esta categoría
gramatical traduce a lenguaje, generalmente, la representación de una acción. Siendo la TC una teoría de
la dinamicidad, es lógico ceñir el examen topológico a este elemento lingüístico, prescindiendo de
7
Ernst Robert Curtius, Escritos de humanismo e hispanismo, ed. y trad. Antonio de Murcia, Madrid, Verbum,
2011, p. 173.
8
Hablamos de topología, porque René Thom se sirvió de esta "ciencia del lugar", una "mezcla de geometría y
álgebra que permite trabajar con conjuntos de puntos imaginados en espacios de n dimensiones", para esbozar su
teoría de las catástrofes (cfr. Luis Racionero, "Teoría de las catástrofes", El País, 25/03/1986, consultado en
http://elpais.com/diario/1986/03/25/opinion/512089209_850215.html, 28/03/2014).
9
También se utiliza el término "intertextualidad" para destacar las relaciones entre un texto visual y otros textos
anteriores provenientes de diferentes códigos (arte, literatura, música, etc.). Cfr. Raúl Rodríguez, Kiko Mora, 373
Frankestein y el cirujano plástico: una guía multimedia de semiótica de la publicidad, Universidad de Alicante,
2002, pp. 61 y ss. Estos dos autores utilizan muchos conceptos y tecnicismos léxicos propios de la retórica clásica y SEPTIEMBRE
2014
los aplican al estudio de la imagen publicitaria.

partículas más o menos estáticas como los sustantivos o las preposiciones (aunque éste es el desideratum
de los defensores de este enfoque analítico). Dado que la TC considera un espacio tetra-dimensional, en
el que la variable ‘tiempo’ es fundamental, esta teoría puede transformarse en una lingüística, siendo la
organización cognitiva del lenguaje sujeta a coordenadas temporales y espaciales. Pero el análisis a
través de la TC de un elemento estático como una imagen ¿puede presentar la misma rentabilidad que un
comentario gramatical y estilístico de un texto verbal?
Pérez Herranz, en el artículo antes citado, sienta las bases para la construcción de una
argumentación perceptiva. La imagen publicitaria viene a ser un entimema visual. Umberto Eco, en La
estructura ausente, hablando de los "niveles de los códigos publicitarios", identifica también un nivel
entimémico, que debería comportar la articulación de verdaderas argumentaciones visuales. Y añade: "a
causa de la polivalencia típica de la imagen y de la necesidad de referirla a un razonamiento verbal, la
argumentación retórica verdadera se desarrolla únicamente en el texto verbal o por la acción recíproca
entre el registro verbal y el visual"10. Toda imagen, como es natural, tiene que ser traducida a lenguaje
verbal para su comprensión total: de ahí el fenómeno de la écfrasis, recurso retórico y también género
literario que constituye el germen de la moderna crítica y teoría del arte. Pero, en el caso de la publicidad,
esta traducción viene a ser necesaria y determinante, para que pueda realizarse la finalidad comunicativa
y persuasiva del anuncio. La función de la publicidad visual es la de convencer: la retórica de la imagen
explota toda la tropología de la retórica clásica (metáfora, metonimia, anáfora, antonomasia, etc.).11 La
narración (narratio) es un elemento fundamental en la publicidad: la mayoría de las imágenes se
estructuran como si fuesen un frame robado a una secuencia cinematográfica. El movimiento, el
dinamismo son connotaciones naturales a toda publicidad visual. De ahí que la TC puede ser aun más
relevante y eficaz. La temporalidad es un elemento congelado en el anuncio, al que el receptor restituye
su naturaleza expandida, el "antes" y el "después", en el momento de la descodificación, cuando la
sustancia visual (el entimema) retiene e induce al intérprete a "descifrar la argumentación del anuncio",12
y resolver así el enigma.
Antes comentábamos que la disciplina que se ha encargado de describir y catalogar las imágenes
comerciales ha sido la semiótica, siendo la imagen publicitaria un sistema de signos.13 El análisis
10
Umberto Eco, La estructura ausente, Barcelona, Lumen, 1998, p. 236.
374 11
Cfr. Jacques Durand, "Retórica e imagen publicitaria", en Análisis de las imágenes, Christian Metz coord.,
Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1972, pp. 81-112.
12
SEPTIEMBRE
2014
Françoise Enel, El cartel: lenguaje / funciones / retórica, Valencia, Fernando Torres, 1977, p. 21.
13
"Los mensajes publicitarios […] aparecen como un campo de aplicación especialmente indicado para la

topológico, a diferencia del semiótico –que tiene que fragmentarse en tantas descripciones parcializadas
cuantos son los códigos que aparecen en el cartel publicitario–, puede aspirar a una comprensión global
de las unidades sígnicas contenidas en el anuncio (texto, paratexto, imagen).
Aunque, bien entendido: se trata de una argumentación, configurada como una secuencia lineal
lógico-deductiva. La semántica de la premisa perceptiva se incorpora, por lo tanto, a la secuenciación
sintáctica, la dimensión natural del lenguaje hablado o escrito.
A continuación proponemos un ensayo práctico de la aplicación de la TC al análisis de la

comunicación publicitaria: hemos mezclado voluntariamente publicidades de diferentes tipos: comercial,
ética, informativa, etc. Creemos que estos ejercicios aislados deben mirar a una taxonomía iconográfica
ordenada según las diferentes catástrofes. Una vez obtenido un archivo consistente, el paso sucesivo será
relacionar la naturaleza del producto publicitado con el tipo de catástrofe utilizada para construir el
mensaje, con el fin de averiguar si existen unas regularidades entre los dos elementos que permitan ya no
sólo describir, sino comprender el funcionamiento de la comunicación comercial.
2. Las cuspoides
2.1. Pliegue
El primer despliegue, el pliegue, representa una "semántica de los procesos de aparición o

desaparición súbita. Como los parámetros son el espacio y el tiempo, se admiten las dos interpretaciones:
desde un punto de vista espacial, la catástrofe "pliegue" simboliza la frontera y los extremos; desde un
punto de vista temporal, comenzar algo y finalizarlo. Al considerar la variable externa p, se añade una
segunda dimensión al conjunto de bifurcación: la línea se convierte en una superficie y el punto de
bifurcación en una línea-frontera."14 El arquetipo al que hace referencia es el de nacimiento / muerte, y
también el de los pasos fronterizos, los límites, los bordes. Los verbos relacionados con esta figura son:
entrar/salir; nacer/morir; llegar/salir; perder/encontrar o aparecer/desaparecer...
metodología estructural […]. Diferentes investigadores han desarrollado en los últimos años una serie de aspectos
de lo que comienza a denominarse "teoría semiológica de la publicidad", diferenciándose —dentro de la
metodología estructural— dos líneas fundamentales: la que parte de las investigaciones semióticas de Ch. Morris y
Ch. S. Peirce, que confluye con la Teoría de la Información y la que utiliza, como modelo de investigación la
Lingüística Estructural. Esta nueva orientación de la metodología científica aplicada a la publicidad ofrece
perspectivas teóricas de gran importancia que colaboran a la racionalización del proceso de creación publicitaria y a 375
la formación de una Ciencia publicitaria autónoma", José Ramón Sánchez Guzmán, Teoría de la publicidad,
Madrid, Tecnos, 1993, pp. 53-54. SEPTIEMBRE
2014
14
F. M. Pérez Herranz, Lenguaje e intuición espacial, op. cit., p. 192.

McDonald’s
Premisas lingüísticas:
"Café largo. 1,50 €";
"Me encanta".
Premisa perceptiva: Una taza

de café que genera el límite con
el cielo. Recrea la idea de
horizonte.
Conclusión: Bebe un café largo

de McDonald’s y estarás a un
paso de tocar el cielo.
Con este anuncio publicitario la empresa McDonald’s sitúa al consumidor en el límite entre el
cielo y su café largo: beberlo conduce a los más altos placeres. La presencia de una luz "divina"
en la esquina superior derecha de la imagen, la tranquilidad que transmite el cielo azul punteado
de nubes, la hipérbole visual del café largo que llega a medir dimensiones cuasi planetarias,
conceden al anuncio una connotación mística. La idea de horizonte es explícita: la frontera entre
cielo y tierra está delimitada, en la imagen, por el borde de la taza y, en la interpretación
metafórica, por el café, que ocasionaría el paso hacia un estado de disfrute y de paz extremos.
376
SEPTIEMBRE
2014

Breuninger
Premisa lingüística: "Se descubren de

nuevo".
Premisa perceptiva: Una mujer ataviada

con varios complementos (bolso, zapatos y
pulsera), naciendo de un huevo, en el preciso
instante en el que se está rompiendo el
cascarón.
Conclusión: Si compras accesorios o ropa

de Breuninger, volverás a nacer,
descubriendo una nueva manera de ser tú
misma.
Con este anuncio publicitario la empresa Breuninger presenta al comprador su nueva línea de
complementos. Con los accesorios de la casa de moda alemana el comprador puede "volver a
nacer", ser otra persona: muere, por tanto, el antiguo "yo", para que surja una nueva apariencia
del sujeto. "Nacer", "nacimiento", "reencarnación" son las palabras y conceptos clave.
2.2. Cúspide
Esta figura presenta un conflicto de atractores, debido a la existencia de dos agentes asimétricos:
uno dominante y otro dominado. Espacialmente se caracteriza por los frunces y las fallas;
temporalmente, supone la unión y la separación. Suele representar un cambio, de lugar (caminar,
conducir, viajar, etc.) o de estado cualitativo. La cúspide se expresa mediante la estructura transitiva 377
clásica Sujeto-Verbo-Objeto. El sujeto es el actante que sobrevive a la catástrofe y triunfa. SEPTIEMBRE
2014

Nike
"Un momento dura un segundo.
La leyenda dura para siempre".
"Escribe el futuro"
Premisa perceptiva: Se observa

al jugador de fútbol Cristiano
Ronaldo en el momento previo al
lanzamiento de un tiro libre. Él
está representado como una
escultura.
Conclusión: Utiliza Nike y

entrarás en la leyenda.
Con este anuncio publicitario la empresa Nike pretende situar al poseedor de un accesorio de su
marca entre el hombre y la leyenda. Gracias a las zapatillas Nike, el jugador puede acometer
todas esas hazañas que le permitirán entrar en la historia como protagonista (el héroe). El
hombre deja de ser mortal para convertirse en inmortal, en piedra imperecedera. Este "salto
cualitativo" está respaldado por una serie de símbolos consustanciales en la cultura occidental,
símbolos míticos y arquetípicos, como la función social del monumento celebrativo, el atleta en
tanto que héroe agónico, la inmortalización de las gestas del héroe, el eterno recuerdo, etc. La
pose asumida por el jugador marca en la piedra un gesto desafiante.
378
SEPTIEMBRE
2014

Volkswagen Beetle
Premisa lingüística:
"At last, New Beetle 1400cc".
Premisa perceptiva: Dos huevos fritos en

un plato azul que forman la silueta del
coche alemán New Beetle.
Conclusión: A pesar de su medio siglo de

historia, el New Beetle no pasa nunca de
moda, como, culinariamente hablando, el
huevo frito.
"Por fin, New Beetle 1400cc", reza el pie de foto, justo al lado del logo de la empresa alemana.
Los huevos se rompen, se fríen, y el resultado de esta metamorfosis es la silueta del nuevo
coche de la Volkswagen: la clara viene a ser la estructura y el revestimiento del automóvil, y las
yemas las ruedas. El cambio cualitativo es evidente (la cocina es la alquimia de los productos
comestibles). Esta evolución comporta muchas connotaciones añadidas. Por ejemplo, el coche
se presenta en el plato como algo apetitoso: la fotografía está sacada desde arriba, como si quien
está empuñando el tenedor y el cuchillo fuese el mismo receptor del anuncio. Además, es algo
inesperado, casual, como las nubes que dibujan en el cielo el contorno de un animal o de un
objeto. Es, en otras palabras, una especie de aparición, una epifanía: "por fin, aparece el Nuevo
Beetle" (por la idea del nacimiento, a la que se relacionan visualmente el "huevo" y verbalmente
el adjetivo New del nombre del coche, está implícito también un pliegue inicial; el huevo
recuerda también la forma del mismo coche).
El modelo objeto de esta publicidad es el New Beetle, es decir, Volkswagen vuelve a lanzar un
modelo ya conocido, pero que todavía no ha pasado de moda, como, a pesar de su sencillez, el
379
huevo frito sigue presentándose regularmente en nuestras mesas.
SEPTIEMBRE
2014

2.3. Cola de milano
Esta figura representa el arquetipo del casi, del estar a punto de algo: es la figuración de un
"régimen condenado a desaparecer, pero antes de que eso ocurra salta a otro régimen metaestable, que
también desaparece. Espacialmente puede interpretarse como la acción de emitir algo que desaparece: las
irisaciones, los destellos; temporalmente, como la acción de rasgar, aserrar…".15
Martini
Premisa lingüística: "Refréscate, muñeco".
Premisa perceptiva: Un hombre trajeado ante

una mujer semidesnuda está tomando un
Martini en una terraza. La mujer deja
deslizarse un cubito de hielo por su espalda, el
cual está a punto de caer en el vaso del
hombre.
Conclusión: Bebe un Martini y refréscate.
El tiempo, en este anuncio, queda suspendido, bloqueado en el instante en que un cubito de

hielo se está a punto de introducirse en la copa de un joven trajeado, sentado en una terraza que
da al mar. La imagen se divide en dos zonas distintas: la de la mujer, semidesnuda, en una pose
provocadora, casi amenazante (la curva en V que describe la espalda con las piernas) por la
sensualidad descarada que provoca; y la zona del hombre, sentado, dominador, seguro de sí
mismo. La mirada va deslizándose desde la piel desnuda de la mujer hacia el vaso, para acabar
finalmente en el logo de la famosa productora italiana de vermut. Todo acontece en pocos
380
SEPTIEMBRE
2014
15

instantes: la interpretación tiene que ser fulmínea, inmediata.
Todos los elementos del anuncio son inestables, congelados en estados que están a punto de
desaparecer (el hielo en el vaso de Martini) o mutar (caliente ! frío). Pero el juego metafórico
no se resuelve en una simple transformacional unidireccional, sino que la mutación puede ser
también biunívoca, ya que el erotismo de la escena (que suele representarse con símbolos
cálidos: fuego, calor, color rojo, etc.) contrasta con la sensación de frío que debería transmitir el
hielo y las palabras que acompañan la imagen.
2.4. Mariposa
La semántica propia de la catástrofe mariposa se relaciona con la acción de dar algo a alguien.
Desde un punto de vista espacial, remite a la acción del dar y recibir, llenar / vaciar. Espacialmente, se
refiere a la imagen del bolsillo. Es la proyección geométrica del paso de un estado u otro, de un punto a
otro punto mediante la intervención de un objeto o de un estado transitorio. Esta proyección geométrica
representa el arquetipo de transferencia.
Patek Philippe
"Begin your own tradition".
"You never actually own a Patek Philippe.

You merely take care of it for the next
generation".
Premisa perceptiva: Un hombre de aspecto

digno y elegante está sentando en el
despacho. Está hablando por teléfono y, al
mismo tiempo, mira sonriente a un niño que
381
está sentando encima de la mesa. En su
SEPTIEMBRE
muñeca izquierda lleva el reloj de Patek 2014

Philippe.
Conclusión: Cuida y conserva el reloj de

Patek Philippe, para donárselo a tu hijo como
legado cuando madure.
En esta publicidad el argumento perceptivo está dirigido a los padres que tienen hijos. El
hombre en la imagen representa a un padre de familia de mediana edad, perteneciente a la clase
media (puede que sea un empresario: lo deducimos de su vestido y su despacho). El niño, en
cambio, es el estereotipo del hijo mimado y bien educado de la clásica familia burguesa. La
mirada cariñosa y orgullosa del padre hacia el hijo expresa la esperanza de que su hijo triunfe en
la vida como él lo hizo.
El texto que acompaña a la imagen ("Empieza tu propia tradición" y "Nunca posees realmente
un Patek Philippe, sólo lo cuidas para la nueva generación") nos enseña que un Patek Philippe
no es meramente un reloj normal y corriente, sino un legado que se transmite (se dona) de
generación en generación, así como el espíritu emprendedor es un valor que se conserva en la
genealogía de una familia. El reloj es, en definitiva, el símbolo del éxito, el objeto que permite
fundar una tradición, porque es la constante simbólica que la concreta.
382
SEPTIEMBRE
2014

Red Bull
"Red Bull".
"Te da alas".
Premisa perceptiva: Un bote

de Red Bull munido de alas y
rodeado por un halo16 está
entre las nubes del cielo.
Conclusión: Bebe Red Bull y

serás superior a los demás.
Red Bull es una bebida energética que tiene un efecto revitalizador científicamente
comprobado. En esta publicidad Red Bull juega con la iconografía clásica de los ángeles a
través de tres de los elementos que caracterizan sus representaciones: el halo, las alas y el cielo.
Si las alas son el resultado de la adaptación y reelaboración cristiana de la representación del
dios pagano Eros, el halo representa principalmente la "iluminación" restringida a la imagen de
Jesucristo, convención visual que se extiende en un segundo momento a la Virgen, los
apóstoles, los ángeles, todos los santos y, finalmente, incluso a los objetos simbólicos del culto
cristiano (la cruz, el ostensorio, etc.).
16
Cfr. Udo Becker, Enciclopedia de los símbolos, Barcelona, Ediciones Robin Book, 2003, p. 156: "Halo. Deriva
del ! nimbo de los paganos y aparece en la pintura del cristianismo (a veces también en la escultura) como atributo
de la divinidad, de la santidad o de la soberanía. en forma de superficie circular de fondo generalmente dorado, o
bien de corona de rayos alrededor de la cabeza de un personaje (a diferencia de la ! aureola y la ! mandorla):
ante todo para Cristo, el Cordero, Dios Padre (en este caso, con frecuencia, de forma triangular) y la paloma del
Espíritu Santo; incluyendo a menudo un ! crismón o una !cruz; a partir del s. v se extiende a la Virgen, los
ángeles, los apóstoles, los profetas y los santos; en los ss. IV-XII se aplicó a personajes vivos (papas, obispos,
fundadores, soberanos, en este caso de forma generalmente cuadrada); en el arte medieval lo sustituye con 383
frecuencia el fondo dorado de la pintura; en el Renacimiento y el Barroco se prefieren los resplandores ovalados
con efecto de perspectiva, o se simula el halo mediante encuadres arquitectónicos o luces ocultas, evitando pintarlo SEPTIEMBRE
2014
directamente como tal".

Red Bull te ofrece el milagroso don (conceptos, los de "don" y "milagro", fundamentales en la
filosofía y la teología cristianas) para ser como un ángel que asciende hacia el cielo, mientras
que los demás hombres, privados de esta facultad, siguen arrastrando la cárcel de su cuerpo en
tierra (libertad vs. cárcel, ligereza vs. pesadez, verticalidad —la forma de la lata— vs.
horizontalidad, etc.). Red Bull "te da alas" y te lleva a la gloria.
Otra connotación ligada a la interpretación "cristológica" y "angélica" de este anuncio:

metafóricamente, Red Bull puede permitir el milagro de la levitación, pues en la realidad esta
bebida levanta, resucita las energías de su consumidor.
3. Las umbílicas
3.1. Umbílica elíptica
La singularidad umbílica elíptica se caracteriza por la "semántica de los estados de tensión; del
sexo masculino. La interpretación espacial queda simbolizada por los objetos estilizados y agresivos:
aguja, puya, pelo; la interpretación temporal: el rompimiento en punto, la perforación, el pinchazo…". Es
la geometría que proyecta un estado de tensión. Es el "arquetipo del mensajero indirecto y de la acción de
penetrar".17
Abuso Verbal
Premisa lingüística:
"Verbal abuse can be

just as horrific".
Premisa perceptiva:
Un puño sale lanzado

de la boca de un hombre
384 y se estampa contra el
SEPTIEMBRE
2014
17

rostro de una mujer.
Conclusión:
No aguantes en silencio
la agresión verbal,
llama un número de
teléfono para recibir
ayuda inmediata.
Esta publicidad fue lanzada durante una campaña del gobierno británico contra el abuso verbal.
En la imagen vemos dos sujetos: el sujeto activo, quien cumple la acción agresiva, y el sujeto
pasivo, que recibe las consecuencias de la acción del primero. Los dos están representados,
respectivamente, por un hombre y por una mujer, probablemente novio-novia o marido-mujer.
La agresión se muestra en forma de un puñetazo que sale de la boca del hombre y se estampa
contra la cara de la mujer, cuya cara se contrae en una mueca de dolor.
La agresión verbal (palabrotas, menosprecio, humillación, etc.) no está estrictamente ligado al

contacto físico entre el sujeto activo y el pasivo; sin embargo, en esta imagen la metáfora visual
del puñetazo que sobresale de los labios del hombre pretende afirmar que, a pesar de no dejar
ninguna huella en el cuerpo, la violencia verbal produce igual daño a una persona que la
violencia física.
385
SEPTIEMBRE
2014

3.2. Umbílica hiperbólica
La catástrofe umbílica hiperbólica es la "semántica de los estados de relajamiento; del sexo

femenino. La interpretación espacial simboliza la cresta de la ola, la bóveda, el receptáculo; la temporal:
recubrir, hundirse (pero abriendo un hueco)".18 Es el arquetipo de la defensa y de la protección. Tres son
los actantes que intervienen en esta singularidad: un Sujeto, un Objeto y un Instrumento.
Feltrinelli Editore
"Feltrinelli BOOKS".
"READING MEANS RESISTING".
Premisa perceptiva:
Las dos manos sostienen un libro

protegiendo al sujeto de una avalancha de
palabras y símbolos.
Conclusión: Lee libros y te protegerán de

los discursos banales.
En esta publicidad de la editorial italiana Feltrinelli, la sensación de protección se expresa a

través de la acción del sujeto que coge un libro con las dos manos y lo despliega para protegerse
frente a la avalancha de palabras y símbolos que agolpa la parte superior de la imagen, creando
una especie de horror vacui. La expresión "bla bla bla", cuya iteración rellena este espacio
amenazador, es una onomatopeya que se refiere a un discurso vacío de contenido (así reza la
segunda acepción del DRAE: "Discurso vacío de contenido"), mientras los símbolos de la
386
SEPTIEMBRE
2014
18

calavera y el relámpago se refieren a un discurso intoxicado (calumnias, desdén, hueca retórica,

etc.), así como el símbolo de la boca implica cotilleo…; en suma, toda una palabrería sin valor
intelectual alguno. Frente a esta marea de mediocridad y vacuidad verbal, leer un libro nos da la
sabiduría y también sirve como un escudo (protección, seguridad, paz). El objeto-libro viene a
fundirse con el cuerpo del Sujeto (las dos manos y los brazos), dibujando así un arco, que no es
el símbolo de algo agresivo (el arco de caza que se tiende hacia la presa), sino que representa el
límite de un espacio de serenidad y resistencia cultural (no agresión, sino defensa).
The Indian Association for Promotion

of Adoption and Child Welfare
"Adopt. You will receive more than you

can ever give".
"The Indian Association for Promotion of

Adoption and Child Welfare".
Premisa perceptiva:
Una niña acoge entre sus brazos a un

adulto empequeñecido.
Conclusión: Adopta un niño, recibirás

más lo que le has dado.
387
Esta publicidad es parte de la campaña de la Asociación India para Promoción de Adopción y
SEPTIEMBRE
Bienestar del Niño. En la imagen vemos a una niña sentada en un banco acogiendo entre sus 2014

brazos a un adulto empequeñecido.
Es interesante observar el recurso retórico usado en este caso, ya que generalmente, en las
publicidades donde se presenta la familia prototípica, son los niños los sujetos pasivos que
reciben caricias y amparo de los padres. Aquí, por el contrario, gracias a la inversión de las
dimensiones de los dos actantes, la niña, en vez de ser receptora, es la dadora de protección.
El vestido y los zapatos de la niña son blancos, color que en la iconografía occidental indica la
inocencia, la purificación, y que contrasta con los tintes más oscuros de la ropa del padre-niño.
Por el arquetipo del don se puede también interpretar esta imagen como una catástrofe mariposa
que se transforma luego en una cuspoide, debido al factor semántico de la protección y del
relajamiento (también la presencia de la femineidad, en su acepción maternal y filial: la hija-
madre de la imagen). Pese a la sencillez de la sintaxis figurativa, esta imagen encierra una
complejidad semántica que el sujeto receptor percibe instantáneamente.
2. 3. Umbílica parabólica
La umbílica parabólica es la semántica más compleja. Representa espacialmente, un chorro o una

boca; temporalmente, proyecta acciones como brotar un chorro, abrir y cerrar, horadar, cortar, pellizcar,
etc. Es el arquetipo de "la escisión, de la reproducción sexual, de la comparación, que es una clase de
conflicto cualitativo artificialmente provocado entre dos objetos".19
Fiat 500 Black Jack
"500 Black Jack. Revela tu parte oscura".
"Edición limitada, solo 250 modelos".
Premisa perceptiva: Un oso negro

388
SEPTIEMBRE
2014
19

disfrazado de oso de peluche blanco.
Conclusión: Conduce un Fiat 500 y libera la

"parte oscura" de tu personalidad.
En este anuncio se juega con la oposición entre lo dulce (peluche) y lo agresivo (oso salvaje): el
oso de peluche representa la ternura y la docilidad (además, el color blanco subraya estas
connotaciones), el oso negro es el símbolo de la agresividad y lo salvaje. Con el coche,
supuestamente, el conductor puede quitarse la máscara de las convenciones sociales y dar rienda
suelta a la parte de su personalidad más instintiva (la bestia salvaje) e imprevisible. El
maniqueísmo cromático exalta la dualidad en la que se basa el cartel: el blanco puede ser
también el símbolo de la luz de la razón, mientras que el negro representaría lo irracional, lo
oscuro, el subconsciente. El conflicto entre blanco y negro afecta al sujeto del anuncio: todo se
juega en un equilibrio dinámico que se puede desestabilizar y estallar de improviso. La forma
piramidal que asume la pose del oso destaca esta peligrosidad, da una sensación de amenaza. A
pesar de quedar descubierta sólo una mínima parte (la cabeza) del oso negro (la punta de la
pirámide), la atmósfera provocada por la imagen está más impregnada por el elemento oscuro,
amenazante, peligroso. La acción de escindir afecta directamente a la identidad del oso-
conductor del coche, una esquizofrenia que estaría provocada por el coche-instrumento.
389
La complejidad de la imagen interesa también el nivel más estrictamente connotativo. Es SEPTIEMBRE
2014

significativa también la dialéctica que se entabla entre el oso, uno de los mamíferos más grandes
y peligrosos, y las dimensiones del coche, el modelo más pequeño producido por la empresa
automovilística de Turín.
Earth Day Canada
"What will it take to make you care about

the environment?"
"Earth Day CANADA".
Premisa perceptiva:
Una bañera llena de líquido negro

saliendo del grifo. Un juguete infantil
flota en el líquido viscoso.
Conclusión: Cuida el ambiente antes de

que sea tarde.
Este anuncio se enmarca en las actividades realizadas para el "Earth Day", una reunión que se
celebra en muchos países el 22 de abril, con el fin de concienciar a los ciudadanos sobre los
problemas ambientales. En la imagen vemos cómo un líquido oscuro y viscoso está colmando la
bañera de un hogar cualquiera, en la que flota con dificultad el patito amarillo.
390 El agua es un elemento vital indispensable. La bañera es un elemento que pertenece a la rutina
de la cotidianeidad, ya que la higiene corporal es fundamental para el mantenimiento del estado
SEPTIEMBRE
2014

de salud del hombre. El líquido negro de la imagen penetra amenazador en el espacio más
íntimo del hogar: el baño. Se representa, pues, una irrupción violenta de los problemas del
medio ambiente en la vida del hombre común. Si no cuidamos la naturaleza y no hacemos un
uso responsable de los objetos e instrumentos que causan la contaminación global, un día,
abruptamente, esta polución entrará, se insinuará en nuestros hogares. El entimema es tan claro
como apocalíptico.
4. Conclusiones
La metodología de la semántica topológica, que aquí hemos intentado ejemplificar, permite

abordar el estudio de los anuncios publicitarios. Para ello, dada la complejidad tanto del método como
del objeto por analizar, el estudio de la imagen según la Teoría de las Catástrofes no rechaza el utilizo de
diferentes recursos analíticos que le permitan llegar al entendimiento del anuncio. El objetivo es el de
encontrar esas analogías (palabra clave en el pensamiento de René Thom), esos isomorfismos que hagan
viable una categorización catastrofista de las imágenes publicitarias. Se trata, pues, de reconocer y
conceptualizar formas: en otras palabras, de llevar a un nivel de abstracción la complejidad sensitiva de
los estímulos visuales para comprender los mecanismos y las estructuras que subyacen a la construcción
del entimema argumentativo visual.
Y encontrar las analogías, las constantes que permanecen en "las cosas que se mueven"20, no
significa sustituir lo visible complicado por un invisible simple: la teoría de las catástrofes no es una
teoría reduccionista, sino que intenta conservar la complejidad del objeto21. El anhelo intelectual de
Thom es el de constituir una "gramática universal" por la que se regulan y combinan los logoi
arquetípicos de las catástrofes elementales22. Para ello es necesaria una semántica, y para esbozar una
semántica es indispensable "geometrizar el significado"23, una operación cuyo interés reside en que se
20
René Thom, Parábolas y catástrofes. Entrevista sobre matemática, ciencia y filosofía, op. cit., p. 37.
21
Ibid., p. 90.
22
Ibid., p. 145.
23
En las últimas décadas, en ámbitos disciplinarios como la Teoría y la Crítica de la literatura, se habla de spatial
turn ("giro espacial"), para destacar la importancia de lo espacial en la conceptualización teórica. Sin embargo, se
podría retrotraer el origen del giro espacial hasta las primeras décadas del siglo XX, cuando ya se tenía conciencia 391
de que "la primacía de que el arte del tiempo ha disfrutado, en toda la extensión de una época, escoge hoy
predilectamente, sin duda, las artes del espacio, que se revelan, por su naturaleza, más concordes con el plano SEPTIEMBRE
2014
general de nuestra sensibilidad, más ligadas a este conjunto que con el nombre de ‘nuestra civilización visual’

vuelven inertes los procesos portadores de significado: éstos pueden someterse así a una "combinatoria
que escapa completamente a las categorías tradicionales del sentido, y es precisamente este tipo de
análisis lo que permite la geometrización vinculada a la teoría de las catástrofes"24.
En el campo de la significación, lo prioritario es establecer la semántica del verbo: saber cómo

se construye el significado en el lenguaje natural nos permitirá luego entender también la construcción
del significado en códigos como el pictórico o el icónico25. A un verbo, que es la categoría gramatical
que más ha llamado la atención de Thom, se puede reducir, como hemos hecho en algunos casos, la
imagen publicitaria. A partir de esta analogía, se retorna a la imagen para completar el desciframiento de
todas las denotaciones y connotaciones de la composición verbo-icónica del anuncio.
En definitiva, la "analogía controllata" y el peculiar "uso euristico dei modelli"26 hacen que la
metodología "catastrófica" de René Thom sea un instrumento altamente rentable y solvente para desvelar
las relaciones que conectan, en la comunicación publicitaria, imagen, verbo y realidad con los actantes
del intercambio comunicativo.
Referencias bibliográficas
Barthes, Roland, "Retórica de la imagen", en Lo obvio y lo obtuso, Paidós, Barcelona, 1995.
Becker, Udo, Enciclopedia de los símbolos, Barcelona, Ediciones Robin Book, 2003.
Curtius, Ernst Robert, Escritos de humanismo e hispanismo, ed. y trad. Antonio de Murcia, Madrid,
Verbum, 2011.
D’Ors, Eugenio, La ciencia de la cultura, Madrid, Ediciones Rialp, 1964.
Durand, Jacques, "Retórica e imagen publicitaria", en Análisis de las imágenes, Christian Metz coord.,
Buenos Aires, Tiempo Contemporánea, 1972, pp. 81-112.
Eco, Umberto, La estructura ausente, Barcelona, Lumen, 1998.
hemos bautizado nosotros mismos algún día" (en Eugenio D’Ors, La ciencia de la cultura, Madrid, Ediciones
Rialp, 1964, p. 19).
392 24
René Thom, Parábolas y catástrofes…, op. cit., p. 157.
25
Para explicar el iconismo, el Grupo µ emplea parte de la geometría de Thom: cfr. Grupo µ, Trattato del segno
SEPTIEMBRE
2014
visivo. Per una retorica dell’immagine, Milán, Mondadori, 2007, pp. 54 y ss.
26
Paolo Fabbri, "Introduzione" a René Thom, Morfologia del semiotico, Paolo Fabbri, Roma, Meltemi, 2006, p. 12.

Enel, Françoise, El cartel: lenguaje / funciones / retórica, Valencia, Fernando Torres, 1977.
Fabbri, Paolo, "Introduzione" a René Thom, Morfologia del semiotico, ed. Paolo Fabbri, Roma, Meltemi,
2006.
Grupo µ, Trattato del segno visivo. Per una retorica dell’immagine, Milán, Mondadori, 2007.
López Cruces, Antonio José y Pérez Herranz, F. M., "Sobre los verbos umbílicos de la semántica
topológica", en Cifuentes, José Luis y Marimón, Carmen (coords.), Estudios de Lingüística: el
verbo, Universidad de Alicante, 2004, págs. 469-484.
Martín Santos, Luis, "Teoría de las catástrofes", Política y Sociedad, n. 5, 1990, pp. 107-117.
Panofsky, Erwin, Estudios sobre iconología, Madrid, Alianza, 1972.
Pérez Herranz, Fernando Miguel, "Argumentación y Filosofía de la Naturaleza. La argumentación

‘perceptiva’", Eikasia. Revista de Filosofía, n. 35, noviembre 2010, pp. 223-250.
Pérez Herranz, Fernando Miguel, Lenguaje e intuición espacial, Alicante, Instituto de Cultura Juan Gil
Albert, 1996.
Racionero, Luis, "Teoría de las catástrofes", El País, 25/03/1986, consultado en

http://elpais.com/diario/1986/03/25/opinion/512089209_850215.html (28/03/2014)
Rodríguez, Raúl y Mora, Kiko, Frankestein y el cirujano plástico: una guía multimedia de semiótica de
la publicidad, Alicante, Universidad de Alicante, 2002.
Sánchez Guzmán, José Ramón, Teoría de la publicidad, Madrid, Tecnos, 1993.
Thom, René, Parábolas y catástrofes. Entrevista sobre matemática, ciencia y filosofía, Barcelona,
Tusquets, 1993.
Zarzo Durá, Esther, "Una mirada topológica", Eikasia. Revista de Filosofía, n. 49, mayo 2013, pp. 79-96.
393
SEPTIEMBRE
2014

Sergio Braulio Véliz Rodríguez & Antonio Montagud Micó | Nietzsche desenmascara a Heidegger
Nietzsche desenmascara a

Heidegger
Sergio Braulio Véliz Rodríguez & Antonio
Montagud Micó
Profesores de Filosofía en el I.E.S. de
Carboneras (Almería) y el I.E.S. Playa de San
Juan (Alicante)

Resumen
Abstract
Este artículo trata de responder a la pregunta
“¿Quién es el Nietzsche de Heidegger? This essay aims to answer the question “Who is
Intentaremos aclarar y explicar los diversos ´Heidegger´s Nietzsche´?” We´ll try to clarify
“nietzsches” que de hecho aparecen en la obra and explain the “different nietzsches” that in
de Heidegger. Además, intentaremos averiguar fact appear in Heidegger´s work. Also, we´ll try
el verdadero significado de la frase de to find out the real meaning of the heideggerian
Heidegger “Nietzsche me ha destruido”. sentence “Nietzsche hat mich kaput gemacht”
(“Nietzsche has destroyed me”).
Palabras clave
Keywords
Metafísica, Existencialismo, Transvaloración,
Voluntad de Poder Metaphysics, Existentialism, Transvaluation,
Will to Power.

395

SEPTIEMBRE
2014

Nietzsche desenmascara a Heidegger

Sergio Braulio Véliz Rodríguez & Antonio Montagud Micó
Profesores de Filosofía en el I.E.S. de Carboneras (Almería) y el I.E.S. Playa de San Juan (Alicante)

“Heidegger desenmascara a Nietzsche”
(Titular del diario español La Razón, a propósito de la

publicación del Nietzsche de Heidegger en el año 2000)
1. Sartre y Heidegger
Sartre era un hombre sabio. Cuando, -entre la espuma del día 29 de Octubre de 1945, a
las ocho y media, tras abrirse paso entre la muchedumbre que había acudido al Club Maintenant, (ese
símbolo de la Libération), para escuchar la conferencia que habría de suponer el bautismo popular del
Existencialismo como humanismo de izquierdas-, citaba a Martin Heidegger entre los principales padres
de esta corriente filosófica, no le estaba diciendo a la intelectualidad francesa algo que ésta no supiese.
Una primera generación de heideggerianos (entre ellos uno de sus primeros traductores al francés, Henry
Corbin, pero también los Koyré, Kojeve, Bataille y Jean Wahl) había ya entendido al mago de Messkirch
al modo existencialista. En cierto modo, todo estaba ahí…los conceptos básicos se podían encontrar en
Ser y Tiempo y en la notoria conferencia del 29 Qué es Metafísica: la existencia antes que la esencia
(tesis que responde a un mundo sin dios), el estado de yecto o arrojado, el de abierto, el proyecto que es
el Dasein -al fin y al cabo… “l´être humain”, como tradujo Corbin-, la cura o el cuidado y la angustia o
la náusea del Ser y de la decisión: la conciencia, la culpa, la autenticidad, el infierno que son los otros
etc., etc. El propio Pöggeler decía que el libro que llevaba la resistencia en sus petates era…Ser y
Tiempo.
¿Cuántas veces se habrán preguntado los autores de este artículo hasta qué punto conocería Jean
Paul Sartre ese 29 de Octubre las derivas conceptuales hacia el nazismo de Heidegger durante los oscuros
años treinta?1 Sí debía saber que el zorro2 había presentado a los franceses, la fuerza del eje
1
Fréderic Towarnicki, el curioso periodista al que le cayó la misión de informar a los franceses del nazismo de 397
Heidegger tras la guerra anota (Paris, Rivales, 1999) que Sartre se habría enterado en mayo de 1945.
2
No se vea nada insultante en un apelativo que a Heidegger, según Hannah Arendt, le enorgullecía: SEPTIEMBRE
2014
“Dice Heidegger todo orgulloso: ´las gentes dicen que este Heidegger es un zorro´. He aquí la verdadera historia del

Nietzsche desenmascara a Heidegger | Sergio Braulio Véliz Rodríguez & Antonio Montagud Micó
administradora del territorio de Baden tras la guerra, una proposición (indecente) para reeducar
políticamente a los alemanes y poseía una carta del propio Heidegger en la que reconocía al Ser y la
Nada como una obra “dominada por un entendimiento inmediato de mi filosofía como nunca he visto
hasta ahora”3 (Cfr. Heidegger, Martin, 1994). Sin embargo, sólo conociendo bien el pensamiento de
Heidegger durante los años del “mesianismo del Orto” (Habermas) podía entenderse el giro
antihumanista de la Carta sobre el Humanismo, de 1947, esa forma de decirle a Sartre “No, usted no
entendió bien mi trabajo”.
Como se sabe, Martin Heidegger fue juzgado y condenado4 por un tribunal militar a causa de su
colaboración con los Nazis desde principios de los años treinta, cuando devino uno de los filósofos
oficiales del Movimiento, junto con Alfred Bauemler, A. Rosenberg, E. Krieck o Carl Schmitt. Fue Karl
Löwith quien se apresuró a advertir a los existencialistas franceses en la revista del propio Sartre Les
temps modernes, en Noviembre del 1946, de las “implicaciones políticas de la Filosofía de la Existencia
en Heidegger”; y no nos interesa tanto su crítica al “Nihilismo Interior” de esa Filosofía de la Pura
Resolución, al decisionismo irracionalista, cuanto el hecho de que Löwith estaba matando un toro que ya
estaba muerto, puesto que Heidegger ya había abdicado de esa “Filosofía de la Existencia”.
Mal le hubiera venido a Heidegger una filosofía de la responsabilidad absoluta del Dasein ante
sus actos, cual era la que se presentaba en la conferencia5 de Sartre –e incluso la que se podía derivar de
conceptos que vertebran Ser y Tiempo como culpabilidad (Schuldigsein), decisión, propiedad,
autenticidad frente a lo Impropio y lo Uno, etc., etc…En definitiva, la tremenda constatación que “se
tiene” tras leer la obra, de que “uno” tiene que elegirse si no quiere ser puro Man, pura ideología.6 Es
probable que la única respuesta digna de un filósofo existencialista que asumiera toda esa carga de
camello como responsabilidad, hubiera sido el suicidio, camino que decidieron algunos de sus
compañeros de desvarío vital e intelectual. Pero es cierto que a nadie se le puede exigir ser un héroe
zorro Heidegger. Había una vez un zorro tan falto de astucia que no sólo caía en trampas constantemente, sino que
ni siquiera podía percibir la diferencia entre una trampa y una no-trampa. Este zorro tenía además otro defecto: algo
le pasaba en la piel, de suerte que carecía de toda protección natural contra las inclemencias de la vida zorruna”
(Arendt, Hannah, 2005, pp.435-36)
3
Recuérdese sin embargo lo que cuenta Gadamer sobre el libro al que su maestro le había arrancado las primeras
cuarenta páginas y del que se deshizo entregándoselo a él mismo.
4
Y Badiou añade: “en tiempos de ligerezas posmodernas, ya es algo”, como diciendo: “mejor nazi que marica
398 posmoderno”.
5
Como se sabe, esa conferencia, taquigrafiada y publicada sin el permiso expreso del propio Sartre, es la base de El
SEPTIEMBRE
2014
existencialismo es un humanismo.
6
Cfr. Jean Paul Grasset (2012).

(excepto, quizá, al Dasein de Ser y Tiempo y al Dasein alemán de los años heroicos).
Martin Heidegger optó por una peculiar línea de fuga: allí donde decía Dasein, había que leer
Sein; allí donde el Dasein decidía, fundaba, saltaba, o se caía…había que ver espasmos del Ser. Y a esto
se le llamó Kehre, giro…O de otra manera: difícilmente podía atribuirse responsabilidad a un Dasein por
sus decisiones cuando, en realidad, el Dasein ya no decidía nada. Sea como fuere, la intelectualidad –
desde Pöggeler en adelante- siempre ha visto los cursos de Heidegger sobre Nietzsche, impartidos desde
el 36 hasta el 40, e incluidos en el libro Nietzsche publicado en 1961, como el mejor testimonio de la
evolución del Heidegger de la analítica existencial al del giro o viraje hacia la localización del Ser. El
propio autor así lo declaraba en el prefacio:
“(…) la publicación quisiera proporcionar una visión sobre el camino de

pensamiento que he recorrido desde 1930 hasta la Carta sobre el Humanismo”
(1947)” (Heidegger, Martin, 2000, p. 16)
El propósito principal de este artículo no es tanto analizar la evolución del pensamiento

heideggeriano cuanto entender y valorar su interpretación de Nietzsche. Por otro lado, los autores se
dieron cuenta pronto de que los textos publicados en el 61 no informan bien de la evolución real del
pensamiento heideggeriano en los años de oscuridad, sino, a lo sumo, de cómo quería que se le viese en
tales años desde ese 1961, para lo cual tuvo que recortar y modificar los cursos impartidos en Friburgo.
La tremenda imbricación de la filosofía de Heidegger con el espíritu del Nacionalsocialismo y con el de
Nietzsche entre el 36 y el 40 fue difícilmente disimulable en el 61, y si ya de su confrontación en los años
treinta podía decir Heidegger que Nietzsche le había destrozado (“Nietzsche hat mich kaputt gemacht”),
le tocó a su mujer, Elfride, sospechar que la edición del Nietzsche que su marido empezó a finales de los
cincuenta con la ayuda de Pöggeler7, le iba a “detruir nuevamente la salud”.
2. ¿Dónde estaba Nietzsche?
“tu cabello de ceniza sulamita” Paul Celan
Cuando Heidegger comienza su larga confrontación con Nietzsche tiene casi cincuenta años y
rondará los sesenta al alcanzar una visión definitiva de éste, la que se desprende de las conferencias “La
399
7
En el postfacio a la biografía-hagiografía de Pöggeler sobre Heidegger casi tuvo el primero que jurar que no se SEPTIEMBRE
2014
había dado cuenta de las manipulaciones de su maestro.

frase de Nietzsche ´Dios ha muerto´” y “Quién es el Zaratustra de Nietzsche” y de “¿Qué significa

pensar?”. Por contraste, la ausencia de Nietzsche en la obra anterior de Heidegger roza la dimensión del
escándalo. Cómo pudo desarrollar su ontología existencial, plantearse el problema del ser y el tiempo,
desplegar una hermenéutica de la facticidad durante los años veinte sin dar cuenta de Nietzsche, al que
asociaba con el vitalismo, con Bachofen y con la filosofía de los valores y de quien parece salvar
únicamente la intempestiva sobre la historia en Ser y Tiempo8. En el año 29, sin embargo, se permite
afirmar que Nietzsche está detrás de todas las corrientes en boga en Alemania. Demasiados puntos de
contacto (tantos que era un escándalo el no haberlos mencionado antes…”el más próximo a él”, confiesa
en los Beiträge): ¿No había dicho ya Nietzsche que todo era fáctico, que nada era eterno excepto el
devenir?9 Y, ¿No es ésta una de las claves de Heidegger: cómo instaurar un fundamento desde el abismo?
Como dice Gadamer10, de esto se fue dando cuenta Heidegger más tarde: más tarde, cuando empezó a
estudiar a fondo a Nietzsche y afirmó que “estaba creciendo en las raíces” e intentaba congraciar a los
jerarcas del partido con una lectura de Nietzsche en clave de hermenéutica existencial.
Pero también había numerosos puntos de conflicto (demasiados como para superarlos o
asimilarlos como intentó entre el 36 y el 40... “el que más alejado se mantiene en la pregunta por el ser”,
añadirá en los Beiträge): ¿No había dicho Nietzsche que el ser es “el último humo que se evapora”?
8
Dice al respecto Alberto Constante :
“¿Qué fue lo que cautivó al pensador de Todnauberg para reflexionar en paralelo al pensamiento de Nietzsche? (…)
Heidegger reflexiona a partir de ese ser arrojado en el mundo y en el que el abandono ha hecho presa dejándolo en
su no encuentro, en su extravío. La “muerte de Dios” es sólo un punto de inflexión.” (Cfr. Constante, Al., 2010, p.
17).
Y bien, aun estando de acuerdo sobre el punto, la primera pregunta que habría que hacerse es si de eso no se había
dado cuenta en Ser y Tiempo o en sus lecciones sobre finitud y aislamiento de aquellos años veinte; la segunda
pregunta que habría que hacerse es cómo se explica que Heidegger se percatara justamente de ello cuando ya estaba
dándole la vuelta a la analítica del Dasein, cuando el problema del Dasein arrojado al mundo se estaba convirtiendo
en la historia de cómo el Ser se había olvidado del mundo.
9
¿Y no había sido el “triunfo” de Heidegger en Davos frente a Cassirer en el 29 un triunfo nietzscheano? Los
autores han comentado en numerosas ocasiones aquel encuentro en el que se enfrentaron algo más que dos
filósofos, no ya por el hecho de que ambos fueran arropados por sendos grupos de incondicionales, ni tampoco por
el gesto vaticinador de que Heidegger le negara la mano a Cassirer…En Davos entonces, como ahora, se estaba
jugando simbólicamente el destino de Europa, entre una vieja concepción liberal y humanística, con su fe en
principios categóricos y en condiciones trascendentales y una nueva “filosofía existencial” que asumía radicalmente
la facticidad del ser humano (del Dasein, si se quiere). Los autores gustan siempre de recordar ese momento álgido
en que Cassirer, llevándose las manos a la cabeza, enarbolaba las verdades eternas frente a cualquier historicismo o
relativismo, y la respuesta de Heidegger cogiendo el toro por los cuernos: “Si no existiera el ser ahí, no habría
400 verdad, pues nada habría”….que es como decir que nada es eterno.
10
“El verdadero precursor de la posición heideggeriana en la pregunta por el ser (…) no podían ser ni Dilthey ni
SEPTIEMBRE
2014
Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo sólo lo comprendiera más tarde.” (Gadamer,
Verdad y Método, p. 322).

¿Cómo convencer entonces a los jerarcas nietzscheanos del partido de la importancia existencial de la
pregunta por el Ser? ¿No atufaba, por otro lado, Ser y Tiempo, a un cristianismo paulino sin Dios en el
que pulularan la culpa, la conciencia, la caída, el ser-para-la-muerte, la cura, la angustia…?11¿No era
Heidegger, con su búsqueda-pregunta-gesto por la Verdad del Ser, un ejemplo palmario de lo que
Nietzsche había descrito como ideal ascético?
Poseemos la base conceptual desde la que Heidegger va a comenzar su confrontación con

Nietzsche gracias a la Introducción a la Metafísica, de 1935. Del treinta al treinta y cinco la
aproximación del pensamiento heideggeriano al universo espiritual nazi sigue dos líneas: por una parte,
ante ciertas críticas de los sectores esteticistas que habían hecho notar la ausencia del arte o la
experiencia estética en Ser y Tiempo12, Heidegger responde con el Arte como lugar privilegiado del des-
velamiento y de la fundación del Ser, valiéndose para ello sobre todo de la poesía de Hölderlin y
entroncando con los griegos; por otra parte, ante las sospechas de solipsismo nihilista y decadente del
Dasein de Ser y Tiempo Heidegger responde echando mano de Hegel y recuperando el denostado
concepto de “espíritu”13 para así encarnar al Dasein en el pueblo alemán. Ya en la Introducción a la
Metafísica se permitirá avisar de lo que será uno de los leit-motivs de sus lecciones del año siguiente:
“Pero esta filosofía (la de Nietzsche) todavía hoy ha podido preservarse de

todas las torpes y ridículas impertinencias del cortejo de escribientes cada vez
más numerosos que la rodean. Y esta obra ni siquiera parece haber superado
todavía los peores abusos” (Heidegger, M., 1935, p. 41)
En efecto, a pesar de la absoluta marginalidad de Nietzsche en la obra de Heidegger hasta ese

momento, ya avisa de que, en realidad, todavía nadie lo ha entendido bien. Y, no obstante, quien quería
ser en 1935 guía de los guías advierte por si acaso de que Nietzsche es víctima de tres errores
fundamentales (y, por tanto, no tenía mucho sentido que éste último, y no aquél, fuera el guía de los
guías del pueblo alemán en aquellos tiempos que Heidegger retrata como de decadencia espiritual
absoluta del planeta). En primer lugar, está la diferencia ontológica: Nietzsche no la entendió, es decir,
permanece en la tradición metafísica del olvido del ser de la que ya habló en Ser y Tiempo:
11
Parte de razón tiene Badiou al afirmar que si Nietzsche hubiera podido opinar sobre Heidegger habría dicho algo 401
asi como “Ayer hice fusilar a Heidegger”…
12
Cfr. Sluga, Hans, “Heidegger´s Nietzsche”, en Dreyfus, Hubert L. y Wrathall, Mark A., 2005, p.102. SEPTIEMBRE
2014
13
Cfr. Derrida, J. Del Espíritu. Heidegger y la pregunta.

“¿Es el ser una mera palabra y su significado una humareda o contiene lo que
se nombra con la palabra ´ser´ el destino espiritual de occidente?”(ibid. p. 46)
Y en esta tradición ocupa un lugar de privilegio: es el último metafísico, el que se da

cuenta de que Dios ha muerto, del nihilismo, de que ya sólo impera el ente (¿Con el nombre de voluntad
de poder?: Heidegger no se atreve todavía a decirlo)…y por eso era el que más desesperadamente
buscaba un nuevo Dios (llegó a decir que Nietzsche había sido el único creyente del siglo XIX). El
mensaje es que quien quiera dar el auténtico salto tendrá que ir y preguntar más allá de Nietzsche, como
ya llevaba haciendo Heidegger desde antes de Ser y Tiempo, puesto que el pensador de Röcken ni
siquiera llegó a hacer la pregunta decisiva (La pregunta por el Ser).
En segundo lugar, Nietzsche fue víctima de la “habitual contraposición entre Parménides y

Heráclito”: Ser y devenir. En efecto, ¿No había dicho Heráclito que por debajo del devenir hay un Logos
común que los hombres no ven porque andan como en sueños? Pues eso es el Ser, según Heidegger, y los
hombres no lo ven porque se pierden en los entes.
El tercer gran error de Nietzsche, según el zorro, es haber centrado su filosofía en el

fenomenológicamente oscuro concepto de valor –y ser el padre de toda las denostadas por Heidegger
“Filosofías de los valores”- (¿son valores porque valen o valen porque son valores?); y aquí se incrusta la
polémica observación sobre “lo que hoy se ofrece para colmo en todas partes como filosofía del
nacionalsocialismo” que “no tiene nada que ver con la verdad interior y la magnitud de este
movimiento”…y la perplejidad del joven Habermas no sólo ante el hecho de que el autor de la frase, a
quien todavía le quedaban más de veinte años de vida, no hubiera tenido la prudencia de eliminarla, sino
que encima se permitiera en 1953 el famoso añadido: “a saber, con el encuentro entre la técnica
planetariamente determinada y el hombre contemporáneo”…como si fuera justificable el diálogo o la
confrontación14 con el nacionalsocialismo, como si en plena guerra fría volviera el fantasma de la
posibilidad de un nazismo civilizado o inspirado por una filosofía ….Todavía en la famosa entrevista a
Spiegel, realizada el 23 de septiembre de 1966 y publicada diez años más tarde, tras la muerte del
filósofo, Heidegger advertía de que:
402 14
No olvidemos que “confrontación” (Auseinandersetzung) no tiene ningún significado peyorativo en Heidegger;
como dice en su primer curso del 36. “Confrontación es auténtica crítica. Es el modo más elevado y la única manera
SEPTIEMBRE
2014
de apreciar verdaderamente a un pensador, pues asume la tarea de continuar pensando su pensamiento y de seguir
su fuerza productiva y no sus debilidades.” (Heidegger, M. , 2000, p. 21)

“En 1936 empezaron los cursos sobre Nietzsche. Todos los que pudieron
oírlas entendieron que se trataba de una confrontación con el
nacionalsocialismo.(…). En el semestre de invierno de 1944-1945, (…), di un
curso con el título: “Poetizar y pensar”, en cierto sentido una continuación de
mi curso sobre Nietzsche, es decir, de la confrontación con el
nacionalsocialismo” (Heidegger,M., 1989, pp. 64-67)
En efecto, la etapa del 36 hasta el 40 se caracteriza por la distinción entre una buena
filosofía del nacionalsocialismo y otras tantas malas; que esto se quiera ver, como se hace desde el bando
de los apologetas, como un enfrentamiento con el nacionalsocialismo, no es sino error o mala fe. En el
fondo, poca importancia tiene que se mantenga un concepto biológico de raza o uno metafísico, lo
importante es hacia dónde se mira –y se piensa- cuando las chimeneas escupen sin cesar ceniza de judío.
A nivel político, en el 36 Heidegger está en que “Hitler y Mussolini representan el contramovimiento
contra el nihilismo del que Nietzsche había hablado”...
3. Avatares de un libro
“Apenas habrá un lector de su interpretación de Nietzsche que después de

varias lecturas no advierta que lo que pone allí es el pensamiento mismo de
Heidegger con el ropaje de Nietzsche, lo cual significa, en el fondo, que las
verdaderas ideas de Nietzsche no han sido pensadas por Heidegger”
Karl Löwith
A finales de los cincuenta, como dijimos, Pöggeler ayuda a su maestro en la confección del libro
sobre Nietzsche que acabará apareciendo en el 61 en la editorial Günter Neske y que más que un libro
parece una casilla sobrecargada del ajedrez o una ciudad en la que manos misteriosas hubieran alterado
los restos de las capas todavía sepultadas de su pasado. Supuesto que su confrontación con Nietzsche
había sido una confrontación con el nacionalsocialismo, la aparición del libro en el año de la
construcción del muro de Berlín, en un momento álgido de la guerra fría que volvía a hacer plausible la
imagen de una Alemania presa entre la tenaza de Rusia y Estados Unidos15, adquiría un peso y un relieve
especiales. Ahí estaban los cursos que empezaron en el semestre de invierno de 36 con la “Voluntad de 403
SEPTIEMBRE
2014
15
Cfr. Rodríguez, Juan Carlos, 2011.

poder como arte”, parte de las lecciones del semestre de verano de 1937 con el título de “El eterno
retorno de lo mismo”; nuevamente en el semestre de verano de 1939 imparte las lecciones que aparecen
en el libro como “La doctrina nietzscheana de la voluntad de poder como conocimiento” y en el segundo
trimestre de 1940 lecciones sobre “Nietzsche: el nihilismo europeo”; los textos, a su vez, fueron
apareciendo en los polémicos Gesamtausgabe de los números 43 al 48, incluyendo un seminario sobre la
segunda Consideración Intempestiva impartido en el semestre de invierno de 1938-1939. A ellos se les
agrega en el libro algunos “ensayos surgidos entre los años 1940 y 1946” (prácticamente todo el segundo
tomo, pues, se construye con textos inéditos supuestamente escritos durante la guerra).
En el GA 43, la primera lección sobre la voluntad de poder como arte, se pueden leer las
intenciones declaradas del curso:
“Y de acuerdo con ello tomaremos la interpretación del arte de Nietzsche

sobre todo en la dirección de la revolución (Umwälzung), no en dirección a
estar delante o detrás” (Heidegger, M. GA 43, p. 160)
Que declaraciones tan elocuentes sobre cómo interpretar el texto fueran eliminadas del libro
aparecido en 1961 puede dar una idea de lo difícil que llega a ser intentar rastrear la evolución real del
pensamiento heideggeriano en aquellos años (y más teniendo en cuenta que los Gesamtausgabe tampoco
son fiables a este respecto). Sea como fuere, las intenciones de las lecciones, a la luz de lo publicado en
el 61, pueden ser sintetizadas en cinco:
En primer lugar, Heidegger tratará en las primeras lecciones de congraciar a los jerarcas del
partido con el slang de la hermenéutica existencial, dado que para amplios sectores del partido Nazi la
pasión heideggeriana por la Nada como experiencia fundamental sólo escondía nihilismo y decadencia,
lo que contrastaba con el impulso de vida y voluntad de poder en Nietzsche16. Por otro lado, la incursión
16
Michael Zimmerman, en su “The Developpment of Heidegger´s Nietzsche Interpretation” (Cfr. Dreyfus, Hubert
L. y Wrathall, Mark A., 2005) entiende que con ese gesto Heidegger trataba de “rescatar a Nietzsche de los
ideólogos nazis”…olvidando que Heidegger era uno de esos ideólogos por aquellas fechas, aunque en liza con los
demás. Ernst Kriek, el editor de la revista nazi Volk in Werden escribía poco antes del cese-dimisión del rector de
Friburgo que
“El tono ideológico fundamental de la doctrina de Heidegger está determinado por los conceptos de ćuraý
404 ángustia´, que apuntan, ambos, a la nada. El sentido de esta filosofía es un ateísmo declarado y un nihilismo
metafísico, análogo al representado hasta ahora, sobre todo, por literatos judíos; (…)”. Citado por Barrios, M.,
SEPTIEMBRE
2014
2010, p. 40.

en el mundo del arte, sobre todo a través de Hölderlin y la poesía, había llevado a Heidegger a las
antípodas de Nietzsche, a ver en el Arte el ámbito privilegiado de la verdad –y no un juego con las
apariencias, el triunfo de la mentira, como en Nietzsche17.
En segundo lugar, se trataba de mostrar cómo nadie había entendido realmente a Nietzsche,
especialmente los dos autores más citados en las primeras lecciones: Alfred Bäuemler, que había
publicado su Nietzsche. El Filósofo y el político en 1931 y Karl Jaspers, con su Introducción a Nietzsche
de 1936. Esto, a su vez, conectaba con lo dicho en primer lugar, pues, como dice Manuel Barrios
“defendiendo a Nietzsche de simplificaciones y elevando el listón de la crítica, se defendía a sí mismo de
las acusaciones que la línea dura del partido había venido vertiendo contra sus ideas, calificándolas de un
nihilismo inoperante” (Barrios, M., 2010, p.40). Muy importante para contrastar con las lecciones de
Heidegger es el libro de Karl Löwith sobre el Eterno Retorno aparecido extrañamente en 1935 y al que el
filósofo de Messkirch, a pesar de haber tomado bastantes ideas de él, ni siquiera se digna citar. En
cualquier caso, del treinta al treinta y seis Nietzsche se ha convertido en el filósofo de la Alemania Nazi –
por más que, en el fondo, ahora sepamos que Kant tiene mucho que ver con la banalidad del mal.- y todo
filósofo que quisiera aspirar a un lugar bajo el sol de los tiempos oscuros había publicado sobre él…
En tercer lugar, Heidegger avisaba de que si se entendía bien a Nietzsche, todo lo que éste último
había dicho ya se había defendido en la gran tradición Metafísica del Idealismo alemán desde Leibniz a
Schopenhauer pasando por Fichte, Schelling y Hegel, por lo que, en el fondo, mal guía podía ser para la
Revolución Nacionalsocialista si aspiraba a inaugurar una nueva época (el “Nuevo Comienzo” de los
Beiträge)
En cuarto lugar, a partir de los años cuarenta, Heidegger insistirá en el papel culminante de
Nietzsche en el acabamiento de la Metafísica, en el despliegue de todas sus posibilidades intrínsecas,
vinculando a Nietzsche ni más ni menos que con el platonismo y el cartesianismo.
Por último, también a partir de los años cuarenta, y en el 61, se identificará a Nietzsche con el
Nacionalsocialismo (por supuesto implícitamente) a través de la voluntad de poder entendida ya como
17
Como dice Nietzsche en la Genealogía de la moral: “El arte, precisamente al santificar la mentira y al llevar a la
voluntad de engañaral lado de la buena conciencia, está por principio más opuesto al ideal ascético que la ciencia”.
O, según Deleuze: “La actividad de la vida es como un poder de lo falso, engañar, disimular, deslumbrar, seducir. 405
Pero para que el poder de lo falso se realice debe ser seleccionado, duplicado o repetido, es decir elevado a una
mayor potencia. El poder de lo falso debe ser llevado hasta una voluntad de engañar, voluntad artista única (…).” SEPTIEMBRE
2014
(Op. Cit. P. 145)

dominio técnico de la naturaleza y como subjetividad técnicamente desaforada. Sólo que este problema
irresuelto por el nacionalismo (“el encuentro entre la técnica planetaria y el hombre contemporáneo”) era
en realidad un problema epocal, de penumbra de Ser, y por lo tanto, peor le iban las cosas a los mayores
nihilistas: el capitalismo americano, unido a la filosofía analítica, y el comunismo, unido, en fin, a la
Sociología y…a la filosofía analítica también. La tenaza América-Rusia de nuevo.
Puesto que las intenciones de Heidegger cambiaron a lo largo de los años, algunas de ellas
entraban en conflicto, por ejemplo, la primera, en la que el engarce con Nietzsche es prioritario y la
última, en la que había que tomar distancia. Esto dará al libro del 61 un ritmo sincopado con un doble
movimiento de territorialización y desterritorialización..
4. Territorialización de la provincia nietzscheana
“El que no cree en el eterno retorno no funda nada”
Martin Heidegger, 1937
Heidegger estructuró sus lecciones de acuerdo con una clasificación apócrifa de un libro apócrifo
que los editores llamaron “La Voluntad de Poder”, un libro encomiado en las primeras lecciones,
criticado en las lecciones del curso siguiente y vilipendiado en los cuarenta. El índice del libro contenía:
“La voluntad de poder como conocimiento”, “La voluntad de poder como naturaleza”, “La voluntad de
poder como sociedad”, “La voluntad de poder como arte”…Se trataba de una clasificación inventada que
no sólo sirvió para dar título a sus lecciones sobre Nietzsche sino que le permitía afirmar de éste que “su
visión del ente se guía por las tradicionales disciplinas de la Filosofía Escolástica” (¡!)(Heidegger, M.,
2000, p. 44). Siendo así, la conexión con Duns Escoto, no parecía difícil.
Mantendrá la vieja aspiración a “sistematizar” – es decir, a vincular y jerarquizar- los temas

centrales de la filosofía nietzscheana en vez de contemplarlos de una manera rapsódica; decimos “vieja”
porque todavía estando vivo el filósofo ya había ensayado Lou Andreas Salome algo parecido, y el
propio Alfred Bäuemler sistematizará la obra de Nietzsche en torno al tema de la voluntad de poder. La
exclusión del eterno retorno que hace Bäuemler de esa sistematización –considerándolo místico y
406 contradictorio con el resto de la obra- le sirve a Heidegger –sirviéndose para esto del no reconocido
Löwith- para asentar una de sus tesis más impactantes: voluntad de poder, eterno retorno y
SEPTIEMBRE
2014
transvaloración de los valores dicen, en el fondo, la misma cosa….

El engarce con Nietzsche a través del arte era un asunto complicado para Heidegger, como
señalamos. Si Nietzsche había hecho del arte el principal contramovimiento contra el nihilismo
afirmando que “tenemos arte para no perecer a causa de la verdad”, y asociando la experiencia estética
con la embriaguez, Heidegger en El Origen de la obra de arte y en su conferencia sobre Hölderlin, habia
entendido el arte como el lugar privilegiado de la verdad, del desvelamiento, no precisamente de la
embriaguez y de la mentira, sino del Ser. El desprecio nietzscheano por el concepto de verdad se le
indigesta tanto a Heidegger en estas primeras lecciones que éste tiene que recordar una y otra vez que
Nietzsche sólo atacaba el concepto platónico de verdad y que nunca se cuestionó realmente la “esencia
de la verdad” (que se supondría como adecuación a la realidad). El argumento principal de Heidegger es,
como muchas otras veces en este autor, más propio de un filósofo analítico: el error sólo tiene sentido
respecto de algo que es verdadero, así que cuando Nietzsche habla de la verdad como error lo que estaría
diciendo es que el sentido tradicional de la verdad, con su carga dualista y sus esencias eternas, no se
adecúa a lo real, a lo que es; en un sentido extramoral es verdad que el mundo es devenir, que lo que es
es el devenir. Desde este punto de vista, el arte se adecuaría más a la realidad y sería, en cierto modo,
más verdadero que lo que tradicionalmente se considera como verdad18. Al final, arte y embriaguez en
Nietzsche podrán reducirse a “jerarquía, diferenciación y decisión” (op.cit. p. 144).
A pesar de que en Ser y Tiempo el concepto de voluntad está prácticamente ausente, la conexión
con el voluntarismo decisionista no era nada difícil, por contra. Ya lo había hecho en el Discurso del
Rectorado de 1933: Autenticidad, Resolución, Decisión, Autoafirmación (como forma de alcanzar la
mismidad, la propia esencia) y Orden (a partir de un texto del libro V de La Gaya Ciencia en que
Nietzsche habla de la voluntad en cuanto afecto del ordenar y signo del señorío de sí), se vinculan a la
voluntad de poder nietzscheana…No es entonces difícil hacer, del Dasein resuelto, el superhombre, y del
Dasein indeciso, flotante en el Man, y en “el sí, si, no, no…” de la vida cotidiana, impropio y arrastrado
en un torbellino, extrañado permanentemente de sí mismo, el último hombre. Claro que, entre tanto, el
Dasein solipsista de Ser y Tiempo se había transformado en el Volk alemán, por lo que la decisión radical
entre flotar en el torbellino o encarar y asumir la propia esencia, pasa a ser colectiva.
En el verano del 37 empieza su segundo curso sobre Nietzsche. El eterno retorno deviene el
fundamento de la voluntad de poder y, por tanto, de la filosofía nietzscheana, al modo de la esencia –el
407
18
La legitimidad del discurso nietzscheano –de cualquier discurso- siempre descansaría sobre esa verdad que SEPTIEMBRE
2014
Granier llamaba “ontológica”.

qué es- del mundo (voluntad de poder) y la existencia –el cómo es- (eterno retorno). La voluntad del
Volk alemán tenía que resolverse decidiéndose por el eterno retorno, que pasa a ocupar el lugar de la
Nada y del Nihilismo (el “siempre igual sin meta y sin fin”): morder la cabeza de la serpiente negra es
encarar la Nada, y, ¿No había dicho Heidegger que la fuerza y la autenticidad de un filósofo “se miden
por su cercanía a la Nada”? Asociando el eterno retorno con el instante absoluto de la decisión, al modo
kierkegaardiano de Löwith, la “eternidad aquí” quiere lo efímero como eterno: “El que no cree en el
eterno retorno no funda nada”, llega a sostener Heidegger.
Las interpretaciones biologicistas de Nietzsche, como dijimos, fueron criticadas por Heidegger
con el mismo ahínco con el que él mismo se distanciaba de cualquier interpretación antropológica o
psicológica de Ser y Tiempo. Algunos autores han visto en esta crítica no tanto un distanciamiento del
nacionalsocialismo como una distorsión del papel del cuerpo (la “Gran Razón” del Zaratustra) y la
fisiología en la filosofía de Nietzsche19; cabe decir, respecto a esto último que, en realidad, para
Heidegger ningún concepto es meramente biológico o físico ya que su asentamiento, su significado y su
aclaración nunca competen a una ciencia sino a la filosofía –o la Metafísica. Por si fuera poco, el
concepto “Vida”, clave en Nietzsche, por ejemplo, implicaría creación, horizonte, orden y
perspectivismo, por lo que su proximidad al concepto de Dasein se hace evidente (que Nietzsche no
pudiera dar el paso del concepto vida a una analítica del Dasein obedecería a que el filósofo estaría
anclado todavía en el lenguaje de la Metafísica tradicional20).
El perspectivismo nietzscheano (“¡Todo es perspectiva!”) se ajustaba bien a la idea

heideggeriana de la facticidad: “Que todo es perspectiva, eso significa facticidad, lo demás son intentos
de saltar por encima de la propia sombra”, afirma en el Nietzsche. ¿No había transformado precisamente
Heidegger la fenomenología de Husserl en una hermenéutica al señalar el alcance existenciario (que era
como decir…trascendental) de la comprensión y la interpretación (Verstehen y Auslegung)?
Entre los años 36 y 40, el “acto de suprema autognosis” con que Nietzsche describía la
transvaloración en Ecce Homo, están asociados en Heidegger a la fundación del Ser por la palabra
19
Cfr., por ejemplo, Jesús Conill, 1997. pp. 119 y ss.
20
Cfr., sin embargo, la crítica de Ortega y Gasset:
“Distingue Heidegger tres tipos de “Ser ente”. El Ser como servir para algo, que es el modo de ser de los utensilios
408 o enseres (Zuhandensein); el Ser del martillo es dar martillazos. El Ser como “hallarse ahí” –lo que encontramos
ahí- (Vorhandensein). Y el Ser como “estar en el ahí” (Da-sein), que es el Ser del hombre; y que en Heidegger
SEPTIEMBRE
2014
sustituye al sencillo y natural término “vida” con la arbitrariedad terminológica que siempre fue frecuente en los
pensadores alemanes”; (…)”. Ortega y Gasset, 1979, pp. 275-276.

poética y a la decisión auténtica del pueblo alemán. Por lo demás, cuando en la Carta sobre el
humanismo –y en lo sucesivo- Heidegger advierte de que su concepto fundamental era el de Ereignis no
hacía sino pergeñar su línea de fuga, a saber, que su ruptura con el nacionalsocialismo se retrotraía por lo
menos a su dimisión del rectorado en 1934 y que a partir de entonces era una persona más bien
sospechosa para el partido. En realidad, en los años heroicos los conceptos de fundación y decisión son
mucho más repetidos que el de Ereignis, y además éste está más vinculado a un acto resolutivo y
decisivo del Dasein que a un pálpito del Ser…El poeta pensador era entonces el Superhombre21:
“El ´superhombre´ es el hombre que funda de nuevo el ser, en el rigor del saber
y en el gran estilo del crear” (Heidegger, M., 2000, I, p.207)
5. Desterritorialización de la provincia nietzscheana
“En la controversia con Nietzsche –desde 1936/37-

considera Heidegger el eterno retorno nietzscheano como una “posición
metafísica fundamental”, en cuanto ingreso en la era de la técnica
desencadenada, en el seno de la lucha por el dominio mundial, y exige al
respecto una ´meditación conforme a la historia acontecida del ser´”.
(Pöggeler, O., 1963/83, p. 132)
A partir de los cuarenta, en los textos supuestamente escritos entonces, armonizar a Nietzsche
con la hermenéutica existencial ya no es asunto prioritario; más bien el gesto se transforma en su
contrario –lo cual se torna problemático, puesto que si Nietzsche cae definitivamente dentro de la
tradición metafísica y no supone una ruptura de ésta, o si Nietzsche sirvió para justificar el nazismo, el
Heidegger nietzscheano o el Nietzsche heideggeriano del año 36 debía correr igual suerte22-. Según
21
Recuérdese que el Mein Kampf de Hitler terminaba con una arenga a los poetas pensadores que fundaban la
patria…y la ironía de Zizek de que detrás de toda limpieza étnica hay un poeta.
22
Como dice Manuel Barrios, “debía ser arrastrado”:
“Durante un tiempo, Heidegger ha podido creer en esa superación del nihilismo, vinculada a su adhesión a la
revolución nacionalsocialista y a su lectura empática de Nietzsche como anticipo de aquello que él vendría ahora a
instituir debidamente: el pasaje al otro lado de esa metafísica ya cumplida. Pero tan pronto como esas esperanzas se
han mostrado vanas, los ha condenado a ambos. (…). Al plantearse primero la sintonía entre el proyecto de su
ontología fundamental y la idea nietzscheana de un rebasamiento del nihilismo mediante la decisión en pro del 409
eterno retorno y considerar luego que Nietzsche piensa aún esa decisión según el modelo de una subjetividad que se
determina a sí misma de manera incondicionada y, por consiguiente, al modo de un fundamento metafísico, SEPTIEMBRE
2014
Heidegger ha arrastrado también en ese movimiento crítico las propias formulaciones de Ser y Tiempo en torno al

Zimmerman (2005), el cambio que puede observarse al respecto se puede resumir en la frase “De él
primer pensador de un nuevo comienzo´ aél último pensador del primer comienzo´, el asunto, creemos
no es tan lineal, puesto que partimos inicialmente de un desprecio a la filosofía de Nietzsche como mero
vitalismo y Filosofía de los valores, y puesto que el maridaje de Heidegger con Nietzsche hace aguas por
demasiados puntos…El mismísimo Heidegger llega a excusarse en el Nietzsche de los años de
desatención o desprecio de la obra nietzscheana:
“Sobre todo la generación que estudió en las universidades alemanas entre

1909 y 1914 recibió las palabras nietzscheanas interpretadas de esta manera.
Incluso así, mal interpretadas, fue para nosotros una ayuda. Pero no había
nadie que nos hubiera podido dar la interpretación justa, pues para ello es
necesario volver a preguntar la pregunta fundamental de la filosofía
occidental, la pregunta por el ser, (…)” (Heidegger, M., 2000, I, p.206)
Nietzsche, que poco habló de la técnica, se transforma en el pensador del mundo

técnicamente desaforado23. La voluntad de poder, en el treinta y seis vinculada a la resolución, la
decisión y la autenticidad, se convierte en los cuarenta –siendo todavía orden y jerarquía- esencialmente
en valoración y razón calculante; en los cincuenta la llamará Heidegger “Gestell”. Ya en el “Epílogo a
´Qué es Metafísica´” de 1943 apunta a la “voluntad de voluntad”, al querer sin novedad, como esencia
del nihilismo y clave para entender la metafísica del mundo técnicamente movilizado, expresión última
del dominio del sujeto en la época moderna, la del máximo olvido del ser. La voluntad de poder, en fin,
se entiende ahora como
(…) un peculiar dominio del ser sobre el ente en su totalidad (bajo la forma
velada del abandono del ente por parte del ser)” (Heidegger, M., 2000,
p.400)
estado-de-resuelto del Dasein”. (Barrios, M., 2010, pp. 40-41).

23
La lectura de El trabajador y de la Movilización total (o, como la llama Heidegger: la “organización de la
incondicionada carencia de sentido desde y para la voluntad de poder”) de Jünger a partir de los treinta, tiene
410 bastante que ver con este giro, aunque la asimilación de algunas ideas jüngerianas no fue tan inmediata como a
Heidegger le gustaba dar a entender a partir del 45. Cfr. Barrios, M., 1990, y la extraordinaria obra juvenil extática
SEPTIEMBRE
2014
de Enrique Ocaña, 1993.

Nietzsche habría quebrantado la esencia misma de la verdad, reduciéndola a una mera estimación
de valor llevada a cabo por la vida, “poniendo en seguro de antemano la dominación técnica moderna”.
En los textos de los cuarenta se produce, pues, un desplazamiento en la comprensión de la verdad en
Nietzsche que podría resumirse en un tránsito de una concepción de la verdad como adecuación a otra
pragmática –en un sentido no vulgar, sino existencial- en que se reduce a acrecentamiento de la voluntad
de poder, y, en última instancia a “Justicia”24. La decisión, la fundación y la salvación ya no competen al
Volk alemán y ya no consisten en creer en el eterno retorno –que pasa a ser símbolo del infernal mundo
mecanizado-25sino a unos cuantos pensadores, SuperDaseins con capacidad para fundar el ser. En
realidad, con el tiempo ya ni siquiera los sumos pensadores –que tendrán que pensar en alemán, claro-
decidirán nada, puesto que la decisión, cuando venga, vendrá del ser, y sólo tendrán que escuchar y
tomar nota26.
Entretanto, la transvaloración nietzscheana pierde todo fuste, pues consiste en reducido todo
(“ser”, “fin”, “verdad”) a voluntad de poder y ésta a valor:
“La transvaloración de Nietzsche es, en el fondo el repensar en términos de

valor todas las determinaciones del ente” (Heidegger, M., 2000, II,
p.95)
El superhombre, consecuentemente, es la esencia del hombre que corresponde al eterno retorno y

a la voluntad de poder como dominio:
“El superhombre deja simplemente detrás de sí al hombre de los valores

válidos hasta el momento, ´pasa por encima de élý traslada la justificación de
todos los derechos y la posición de todos los valores al ejercicio de poder del
24
Sea la “Justicia” entendida –así en Heidegger- como un modo del representar “constructor, eliminador y
aniquilador”, y, por lo tanto, como un modo de ser de la subjetividad frenéticamente exaltada de los nazis y de los
ingenieros; o sea entendida la justicia como un “ser justo con las cosas”, como rectitud (Cfr. Aspiunza, Jaime,
2012), no dejamos de tener la impresión que todos estos intentos de asociar verdad y justicia en Nietzsche obvian
que los ataque de Nietzsche se dirigen más insistentemente contra la voluntad de verdad que contra la propia verdad
(Sí…los filósofos del futuro tendrán sus verdades). Es imprescindible que cada uno halle cuál es el valor de la
verdad, atreverse a descubrir su residualidad, y entrever por qué falsedades está dispuesto a batirse el cobre.
25
Como dice en “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”: “¿Qué otre cosa es la esencia del motor moderno sino
una forma del eterno retorno de lo mismo?” (Heidegger, M., 1994, p. 112). 411
26
O, como dice en el Nietzsche: “Confrontación significa aquí meditación sobre la verdad que está sometida a
decisión, a una decisión que no es tomada por nosotros, sino que, en cuanto historia del ser, es dictada por éste SEPTIEMBRE
2014
para nuestra historia” (Nietzsche, II, p. 85)

puro poder. Todo actuar y realizar sólo vale como tal en la medida en que
sirve para equipar, adiestrar y acrecentar la voluntad de poder.”
(Heidegger, M., 2000, II, p. 40)
Pero no sólo eso: con el superhombre la metafísica moderna del sujeto culmina sus posibilidades
extremas:
“Con el superhombre, en cuanto doctrina de la preeminencia incondicionada

del hombre dentro del ente, la metafísica moderna llega a la determinación
extrema y acabada de su esencia. En esta doctrina celebra su supremo triunfo”
(Heidegger, M., 2000, II, p. 57)
Apuntará Heidegger, sin embargo, que la diferencia entre el superhombre y el hombre cartesiano
consiste en que el primero es pura animalitas, como si habiendo eliminado la mente nos quedáramos sólo
con el cuerpo, con sus pulsiones y sus afectos: una especie de Descartes invertido que al eliminar la
conciencia y quedarse con el cuerpo terminara por reducir la Metafísica a mera fisiología. De las
tensiones internas entre las interpretaciones heideggerianas de Nietzsche da cuenta el hecho de que el
superhombre se describa al mismo tiempo como razón calculante y como pura animalidad o puro juego
de instintos27.
Sorprendentemente, a principios de los cincuenta, en la época de “¿Qué significa pensar?”

Heidegger intenta un rescate del concepto de “superhombre” “como un tipo de hombre para el que
“caduca” lo cuantitativo, opuesto al carácter calculador-representativo de la metafísica moderna y
apuntando a la nueva donación del ser que hemos que esperar los mortales. La idea de que todavía no
pensamos, de que todos nuestros conceptos están embebidos en la metafísica moderna, o en sus
conceptos básicos que son el fundamento abismático de cada época, encajaría con el diagnóstico
nietzscheano del nihilismo y del tránsito del hombre al superhombre. Dado que la publicación
supuestamente recopilatoria del Nietzsche es de 1961, la línea evolutiva del pensamiento heideggeriano
412
SEPTIEMBRE
2014
27
Cfr. El bello artículo de Monica Cragnolini, 2010.

sobre estas cuestiones se hace todavía más alambicada28.
6. Ni lo uno ni lo otro
“La edición de los cursos y trabajos sobre Nietzsche de 1961 debiera haber
llevado entonces al tipo de cuestionamiento sistemáticamente desarrollado por
primera vez en los Aportes a la filosofía. Sin embargo, cuando Heidegger leyó
la recensión de su Nietzsche por Karl Löwith se dio cuenta de que ya no había
posibilidad alguna de hacer inteligible su propio pensar de los años treinta
como paso a su pensar posterior.”
(Pöggeler, Otto, 1963/83, p. 413)
Muchas veces han hablado los autores de este artículo sobre los supuestos de la anterior cita de
Pöggeler aparecida en la tercera edición alemana de su Denkweg, en 1990: suponía, en primer lugar, que
Heidegger tenía que hacer comprensible la Kehre al público, y que por tanto aquélla no se derivaba
claramente de lo publicado; suponía, en segundo lugar, que el Nietzsche debía haber aportado tal
comprensibilidad; suponía, además, que Heidegger había aceptado que ese propósito no se había
cumplido y que por tanto la confección del libro había fracasado en ese empeño –aunque no
necesariamente en otros-: suponía, por último, que el propio Pöggeler sabía todo esto aunque, por los
motivos que fuesen, no había sido consecuente con esas ideas -sin mencionar este hecho tampoco más
tarde-, en el resumen del libro al que le había dedicado decenas de páginas analíticas en la primera
versión del Denkweg del 63. Creemos que una de las razones de ese reconocido fracaso es que la obra de
Friedrich Nietzsche fue inasimilable por Heidegger en ninguna de sus versiones, sea como vitalista o
como pensador auroral o como último metafísico o como místico New Age; creemos que todas esas
versiones son comprensibles a la luz del contexto existencial del mago de Messkirch, pero en sí
incompatibles con lecturas no sesgadas de la obra de Nietzsche.
Para empezar, estaba la diferencia ontológica. Según Heidegger el hombre está en referencia al
ser: no podría relacionarse con las cosas si éstas no fuesen. Las cosas son. Por tanto el hombre vive
permanentemente en una precomprensión del ser. La diferencia entre ser y ente, y entre esencia y
existencia, queda así planteada y es ni más ni menos que el único pensamiento de Heidegger, el que guía 413
SEPTIEMBRE
2014
28
Permite pensar en lo que Monica Cragnolini llama “otra etapa interpretativa” (op.cit. p. 54).

toda su obra, atando al primero con el segundo. Y, dado, lo anterior, ¿No había dicho Nietzsche que el
ser de las cosas era voluntad de poder? Sí y no. Como dice Deleuze, Nietzsche no suprime el concepto de
ser: la afirmación es ser, pero es ser “en tanto que es objeto de otra afirmación que eleva el devenir al ser
o que extrae el ser del devenir”:
“Esta falsa concepción de la afirmación sigue siendo una forma de conservar

al hombre. (…). Toda la filosofía de Nietzsche se opone a los postulados del
ser, del hombre y de la asunción Él ser: no tenemos de él otra representación
que el hecho de vivir. ¿Cómo podría ser lo que está muerto?´. El mundo no es
ni verdadero ni real sino viviente´. (…)
Heidegger descuida todo aquello contra lo que Nietzsche luchó. Nietzsche se

opone a cualquier concepción de la afirmación que halle su fundamento en el
Ser, (…)” (Deleuze, G., 1986, p. 257)
Es por esto que no hay en Nietzsche ni análisis del ser en sí ni de la nada en sí: “El ser y
la nada son únicamente la expresión abstracta de la afirmación y la negación como cualidades de la
voluntad de poder” (Ibíd.., p. 260). “Ser” en Nietzsche es una designación ficticia, pero no sólo para una
tradición platónica que lo hubiera tergiversado u olvidado, sino que ya al nombrar el “hay” nos ponemos
ante una evaluación, ante una interpretación. Heidegger estaría de acuerdo en que el “Ser” de la tradición
metafísica está enfermo desde siempre y cada vez más…pero seguiría preguntando por el “Ser”, como si
hubiera un lenguaje adecuado a la desocultación y como diciéndole a Nietzsche que sí, que el hombre ha
matado un Dios, pero que ha matado al que no era. En conexión con lo anterior, algo que Heidegger no
acabó de asimilar del todo cuando hacía del concepto de “valor” el centro del pensar nietzscheano es que
en Nietzsche el ser (o el devenir) no tiene ningún valor, la vida es invaluable, y por lo tanto no tiene una
dignidad especial: el santo “sí” de la afirmación nietzscheana no es lo que Badiou llama una “figura de la
soberanía”, no es interpretación, sino otra cosa diferente, la asunción definitiva de que el ser no tiene
sentido: juego, canción, danza o inocencia…y olvido; piénsese en lo diferente que suena el olvido del ser
en Heidegger (similar a una maldición bíblica) con las alabanzas nietzscheanas al olvido29. El
414 29
A partir de los cuarenta, sobre todo, el Ser heideggeriano empieza a cobrar una aureola de dignidad salvífica que
en Nietzsche sería tan absurda como el optimismo o el pesimismo filosóficos: éstos le dan sentido (sea positivo o
SEPTIEMBRE
2014
negativo) al hecho de que no hay sentido. En palabras de Badiou: “el sentido no tiene sentido, el valor no tiene
valor”; o en las de Nietzsche: “A fondo yo no amo más que a la vida, y en verdad sobre todo cuando la odio.”

superhombre, en tanto que vive, seguirá interpretando (porque vivir es valorar, es decir, interpretar), y
por tanto, seguirá “violentando, reajustando, recortando, omitiendo, rellenando, imaginando,
falseando…”; pero en tanto que niño, el superhombre no interpreta, (o deja a la interpretación, y a la
verdad, en el lugar residual que debiera ocupar en una vida sana –con una Gran Salud-), sino que se
cubre de inocencia y olvido, juega, danza, crea y dice “un santo sí”.
Es imposible entender a Nietzsche asumiendo y suponiendo la falacia esencialista platónica del

“e pluribus unum” de la que parte una y otra vez Heidegger, y que, a modo de muestra, sacamos este
ejemplo sobre la “esencia de la verdad”:
“Así como llamamos justicia a la esencia de lo justo, cobardía a la esencia de

lo cobarde, y belleza a la esencia de lo bello, la esencia de lo verdadero tiene
que llamarse verdad. Pero la verdad, en cuanto esencia de lo verdadero, es sólo
una, pues la esencia de algo es aquello en lo que coincide todo lo que tiene tal
esencia, en nuestro caso todo lo verdadero.” (Heidegger, M., 2000, p.
143)
Este tipo de argumentos, de los que se mofaba Nietzsche como autor de la multiplicidad y del
dinamismo (no se olvide, con perdón, de que la dinámica del Dasein es…una caída en espiral) y de los
que no se puede hacer caso después de Wittgenstein, junto con un recorte arbitrario de las esencias
conceptuales (una observación aislada sobre un concepto se recorta, aisla y amplifica como su carácter
esencial….así la embriaguez se convierte en jerarquía y la verdad en justicia: un defecto del análisis
heideggeriano que ya señaló Löwith), hacen que el retrato de Nietzsche llevado a cabo por Heidegger
acabe siendo más un retrato de sus propias preferencias y antagonismos del momento en que se tratase
que un reflejo ajustado del propio Nietzsche.
Heidegger, que se pasó media vida recordándonos que la vida es Abgrund, abismo, se pasó
también otra media vida recordándonos la radicalidad del gesto de buscar y preguntar por el Grund, por
el fundamento con el que sostenerse sobre la nada. Y aquí está el gesto que a Nietzsche le sobraría, ese
segundo momento de recuperación de las esencias perdidas sobre las arenas movedizas de la nada. Hay
en Heidegger, en efecto, una mitificación o idolización de las esencias, del origen y del fundamento, un
esencialismo incompatible con una lectura poco desprejuiciada de la obra de Nietzsche. “Voluntad de
415
SEPTIEMBRE
2014

poder”, llamada “ser del ente”, no es más que un nombre para una pluralidad, nombre intercambiable por
“devenir”, “Dionisos” o “vida”.
El esencialismo epistemológico con el que se demarca filosofía y ciencia en Heidegger, para

empezar, no existe en Nietzsche30. Ni la diferencia entre filosofía y ciencia, ni su jerarquía o rango
dispar, distingue a ambos autores, sino las continuas ósmosis entre explicaciones científicas y filosóficas,
su permanente interconexión en la obra de Nietzsche, ajenas a la demarcación radical que hace
Heidegger de ambos tipos de indagación. En efecto, las recurrencias de Nietzsche a perspectivas como
una “historia natural de la moral”, un “médico de la cultura”, una “Psicología”, o una “Fisiología” se le
atraviesan al Heidegger del 36 que trata de asimilar Nietzsche al análisis existencial, para el que nada,
absolutamente nada fisiológico puede resolver ningún auténtico problema al Dasein. En los años 40, las
pretendidas explicaciones científicas de Nietzsche se asocian con la subjetividad metafísica moderna y el
dominio técnico del planeta….hasta el punto de que el superhombre más parece un tipo como el dueño
de la General Motors que un niño haciendo y deshaciendo castillos de arena. Obsérvese, sin embargo,
que para Nietzsche la ciencia también puede ser más o menos decadente, y que, al fin y al cabo, el
científico, como Heidegger, participa de la voluntad de verdad ascética y que es un tipo humano que hay
que superar.
Ya compartimos la opinión de Löwith respecto al recorte arbitrario de esencias conceptuales en

el Nietzsche de Heidegger, empezando por la reducción de toda su filosofía al concepto de valor. Como
ya sugerimos, el periplo heideggeriano por Nietzsche reducirá el concepto de voluntad de poder a
resolución, y en la última época a dominio técnico; el eterno retorno será reducido a decisión en las
primeras lecciones y a imagen del mundo técnico desaforado en las últimas; el superhombre será el poeta
fundador del ser en el 36 y animalidad desencadenada en los cuarenta; la transvaloración, de símbolo de
un nuevo comienzo en los treinta, devendrá mera razón calculante después; por fin, la verdad pasará de
mera adecuación a la realidad a acrecentamiento pragmático del poder. En muchos casos estas
reducciones tienen algo de acertado por lo que incluyen, pero yerran por no considerar lo que excluyen.
Veámoslo.
416 30
Como dice Jesús Conill (1997, p. 118):
“Heidegger no hace justicia a Nietzsche debido, a mi juicio, a una inadecuada concepción de las relaciones entre la
SEPTIEMBRE
2014
filosofía y las ciencias; y, por supuesto, por su amañada y fija interpretación metafísica de toda la filosofía
nietzscheana.”

Heidegger entiende en las clases del 36 la voluntad de poder como “la resolución en la que el que
quiere se expone al máximo al ente para aferrarlo en el radio de su comportamiento” (Heidegger, M.,
2000, p. 56). Esta curiosa reducción adolece al menos de dos defectos: en primer lugar, antropomorfiza
un concepto de alcance ontológico:
“(…) en todos aquellos lugares donde reconocemos que hay efectos, una
voluntad actúa sobre otra voluntad, (…) todo acontecer mecánico, en la
medida en que en él actúa una fuerza, es precisamente una fuerza de la
voluntad, un efecto de la voluntad.” (Nietzsche, F, MBM, 36, 1983,
p. 62)
Es verdad que el argumento podría volverse del revés, dado que, como se ha observado muchas veces,
Nietzsche parece antropomorfizar la naturaleza entendiéndola como voluntad…lo que se ha llamado el
“pampsiquismo” de Nietzsche:
“´Pensarén los estados primitivos (preorgánicos) equivale a crear estructuras,

como en los cristales.” (Nietzsche, F., VP, § 494, p. 283)
Al mismo tiempo, y en sentido contrario, a Nietzsche se le atribuye también la idea del ser humano
como animalitas, en última instancia un cúmulo de impulsos e instintos, lo que implicaría una reducción
naturalística de lo humano. Ambas observaciones muchas veces críticas yerran en la medida en que
presuponen antítesis donde Nietzsche sólo ve grados: Ningún criterio demarcacionista entre lo mental y
lo físico o entre hombre y naturaleza cabe en este autor. El cuerpo es la “Gran Razón” al que obedece
nuestra “pequeña razón”.
Por otro lado, entender la voluntad de poder como resolución entra en conflicto con la existencia
de una voluntad de poder tanto fuerte como débil, características que no se le pueden aplicar al concepto
heideggeriano de resolución (en todo caso, una voluntad fuerte): se trataría, pues, de un tinte
necesariamente positivo en el significado de un concepto ontológicamente neutro y moralmente inocente.
Respecto a la comprensión tardía de la voluntad de poder como voluntad de voluntad,

subjetividad desencadenada y dominio técnico desaforado del planeta, cabe decir que el automatismo del
417
mundo técnico está bastante lejos de esa voluntad de poder creadora que se expresa de manera tan directa
SEPTIEMBRE
en la actividad artística, en el juego, el amor o la danza, antes que en la construcción de motores. Este 2014

mundo mecanizado de la movilización total es el que Nietzsche demolió con su crítica a la

modernidad…mal se le puede reprochar el haberlo sustentado metafísicamente31.
Algo parecido puede decirse respecto a la consideración del eterno retorno como una decisión, la
decisión resuelta de Ser y Tiempo, transformada, mediante el giro heroico de los años nazis, en condición
para “fundar el Ser”. La idea, tomada del libro de Löwith sobre el eterno retorno del 35, de que en la
crisis del nihilismo se decide la enseñanza que libera del nihilismo y de la muerte de Dios, el Gran
Mediodía en forma de la suprema decisión: “¿Querrías vivir este momento infinitas veces?”, o, en forma
de imperativo: “Vive como si este momento y cualquier momento fuera a repetirse infinitas veces”,
introduce la eternidad en el ahora, que es la única forma que tenemos los mortales de ser eternos. Y, sin
embargo, el eterno retorno existe aunque no se crea en él, no es un mero wishful thinking, y, tomado al
pie de la letra, parece llevar más bien a la inacción que a lo contrario, pues…yo haré o dejaré de hacer lo
que siempre he hecho en cualquier caso. ¿De qué valen imperativos si todo está ya escrito? Para Löwith,
el vínculo entre voluntad de poder y eterno retorno se resuelve en el Amor fati. Amor, no dominio,
debiera haber estado en la base de la voluntad y el retorno.
En lo que respecta al superhombre como poeta fundador….cabe decir que debiera soltar lastre.
En Nietzsche, más que fundar el ser, el superhombre hace castillos de arena, juega, canta y danza
envuelto en una inocencia, una jovialidad y una nube de olvido que poco tienen que ver con descubrir la
verdad de ningún ser –o con la fabricación de máquinas…o con el Gestell32.
Por otra parte, podría hacerse una clasificación de las interpretaciones del opus nietzscheano en
función de la radicalidad que se le asocie al concepto de transvaloración o transmutación de los valores.
Para el Heidegger de los años cuarenta la transvaloración es un contramovimiento contra el nihilismo,
desde dentro del nihilismo, una volta do mare fallida a causa de pretender entender el Ser en términos de
valor, y, consecuentemente el nihilismo en terminos de devaluación de los supremos valores y su
superación como una sustitución o una inversión de unos valores por otros –valores vengativos hacia la
tierra contra valores fieles a la tierra, digamos…tablas viejas por tablas nuevas, en fin-. Avalando esta
interpretación light de la transvaloración estarían las palabras que Nietzsche le escribe a Paul Deussen el
31
Al respecto, Mónica Cragnolini ha opuesto a la razón práctica e instrumental la “razón imaginativa” en Nietzsche
418 y Manuel Barrios le ha dedicado un libro a la “voluntad de poder como amor”.
32
El concepto de juego como “esencia” de la realidad permite afirmar a Eugen Fink, en contra sorprendentemente
SEPTIEMBRE
2014
de Heidegger, que “Allí donde Nietzsche entiende el ser y el devenir como juego ya no se encuentra más en la
prisión de la metafísica”. El mundo es lúdico…aunque la náusea sea parte de él.

26 de Noviembre de 1888, poco antes del colapso: “Mi transmutación de los valores con el título
principal de Él Anticristo´ está acabada”33. O, como el propio Nietzsche afirma en Ecce Homo respecto
a Más allá del Bien y del Mal:
“Después de haber quedado resuelta la parte de mi tarea que dice sí, le llegaba
el turno a la mitad de la misma que dice no, que lleva ese no a la práctica: la
transvaloración misma de los valores anteriores, la gran guerra, (…)”
(Nietzsche, F., EH, p. 107)
Una interpretación “fuerte”de la transvaloración sería por ejemplo las de Alain Badiou
Cfr. LÁntiphilosophie de Nietzsche, cours 1992-1993) y Gilles Deleuze (1986). Nietzsche es
esencialmente un pensador revolucionario según Badiou; en el corazón de su filosofía está el
acontecimiento que, lejos de “superar”, rompe con todo lo habido hasta el momento. Ruptura, no
superación pseudohegeliana. Esa insistencia en partir la historia en dos, esa efervescencia
acontecimental, esa “cesura irreductible en el dispositivo discursivo” no puede ser reducida a una mera
sustitución de unos valores por otros. Por supuesto, lo que Heidegger le respondería es que lo que
Nietzsche creía que estaba haciendo era precisamente eso y que él mismo se habría encargado de mostrar
por qué de facto no puede romper con una tradición que en realidad culmina. En una línea parecida
andaría la interpretación de Deleuze, más afin a la del Heidegger de los años treinta, quien entiende la
transvaloración como revolución permanente:
“Al contrario, existen valores eternamente nuevos, eternamente intempestivos,

siempre contemporáneos de su creación, y que, incluso cuando parece que son
reconocidos, asimilados en apariencia por una sociedad, se dirigen de hecho a
otras fuerzas y solicitan dentro de esa sociedad misma unos poderes
anárquicos de otra naturaleza. Sólo estos valores nuevos son transhistóricos,
testimonian un caos genial, un desorden creador irreductible a todo orden. Era
de este caos que Nietzsche decía que no era contrario al eterno retorno, sino el
eterno retorno en persona. De este fondo supra-histórico, de este caos
intempestivo, parten las grandes creaciones, al límite de lo que es posible
vivir.” (Cit. En Badiou 92/93, p. 82)
419
SEPTIEMBRE
2014
33
Cfr. Nietzsche, F., 2012, p. 305.

En esta lectura de Deleuze el eterno retorno deviene una metáfora de la propia transvaloración;
que esta última pueda servir de gozne o umbral para una nueva época del ser ya dependerá del
mesianismo filosófico que cada cual esté dispuesto a soportar. Los autores consideran que cualquier
lectura de la transvaloración nietzscheana –entendiéndola como un más allá del nihilismo- estará
incompleta si no contempla al menos tres dimensiones que Heidegger entendió siempre pro domo sua: la
dimensión biológica de las metamorfosis34, la transformación política de la tierra con la Gran Política y la
transvaloración35 de todos los valores decadentes alumbrando un nuevo modo de pensar, un nuevo modo
de sentir y una nueva manera de comportarse.
La dimensión biológica de las metamorfosis intentaría entender todas las facetas de la

transformación del camello en león y del león en niño; cómo devenir niño o animal sin caer en un
estúpido infantilismo o en una especie de apología de la regresión36 . Dado que las metamorfosis ocurren
en lo más árido del desierto, podemos esperar que muestren la estructura de los ritos de paso tal como se
conocen en antropología. Nadie sabe lo que puede un cuerpo…ni “cómo tendrán que estar constituidos
los hombres que emprendan en sí mismos esta transvaloración”...ahí, en un espacio sin aire que habrá
que saber describir con sus figuras típicas, se encontrarían Spinoza y Cronenberg, Deleuze y los
Transformer, el último hombre detrás de todas sus máscaras con el hombre redentor, “que de nuevo
libera la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esperanza, ese anticristo y antinihilista,
ese vencedor de Dios y de la nada” (Cfr. Nietzsche, F., GM, 24).
La dimensión política de la transvaloración la entiende como guerra, como misión y como cría de
hombres o paideia. Las guerras que anunciaba Nietzsche, por supuesto, no tenían ni tienen que dirimirse
necesariamente a cañonazos, puesto que en el fondo se tratarían de guerras hermenéuticas que tendrían
que decidir sobre los valores dominantes: fieles u hostiles a la tierra. El tan manido “dominio de la tierra”
34
Jean-Pierre Faye advierte (en Archipiélago, 40/2000, p. 15) de las distintas palabras de Nietzsche que han sido
traducidas al francés como “transformación”: “Umgestalten”, “Aufgestaltung”, “Veränderung” (Término de Marx
en las Tesis sobre Feuerbach) y “Verwandlung” (La Metamorfosis de Kafka). La transvaloración (Umwertung)
incluiría una hermenéutica de las transformaciones.
35
Con los seis significados que Deleuze le encuentra: “ (1) Cambio de cualidad en la voluntad de poder: los valores
ya no derivan de lo negativo, (2) paso de la ratio cognoscendi a la ratio essendi en la voluntad de poder, (3)
conversión del elemento en la voluntad de poder, (4) reino de la afirmación en la voluntad de poder, (5) crítica de
los valores conocidos y (6) Inversión de la relación de fuerzas” (Cfr. Deleuze, G., 1986, pp. 246 y ss.). El nihilismo,
como triunfo de las fuerzas reactivas, sólo es completo con la transvaloración, el nuevo reinado de Dionisos, el
420 triunfo de las fuerzas activas.
36
De acuerdo con Monica Cragnolini (op.cit., p. 50), Heidegger tiende a interpretar el superhombre como un
SEPTIEMBRE
2014
hombre transformado; pero el superhombre simplemente ya no es hombre. Según esta autora, se podría entender la
cuarta parte del Zaratustra como “un largo discurso sobre la animalidad”.

puede entenderse perfectamente como genitivo subjetivo: es la tierra la que debe definitivamente
desplegar su poder, tras milenios de desprecio hacia todo lo que vive. Como se sabe, Nietzsche atacó
tanto las ideas liberales modernas como las socialistas, incluyéndolas en el mismo espíritu cristiano o en
la misma visión moral del mundo: el concepto de libertad democrática decimonónico, el de igualdad, el
de democracia, etc., etc., formarían parte de la época que tanto alumbra la muerte de dios como al último
hombre. Ciertamente que por aquí se coló buena parte de la interpretación nazi de Nietzsche, después de
marginar todo lo que también era incompatible con ella: el profundo antigregarismo social, el
antiestatismo radical y el alcance planetario (no nacional, y menos alemán) de la guerra. La nueva raza
aristocrática a criar no responde a una clase social decimonónica –obreros o empresarios-, pero de seguro
que es incompatible tanto con el gregarismo o el capitalismo de los siglos XIX y XX, como con el
pragmatismo o con el cristianismo moral. Para esta guerra se requerirán tácticas y estrategias peculiares;
y es posible que el éxito de la misión dependa del éxito de la paideia.
Por otro lado, y también al respecto de la dimensión política de la transvaloración, habría que
tener en cuenta enfoques que, como el de Badiou o Zizek, insisten en el carácter acontecimental de la
transvaloración, su “ruptura del orden discursivo”, su faceta radicalmente revolucionaria, bien es verdad
que con ello volvemos al decisionismo de Carl Schmitt y de Heidegger en los años treinta, volvemos al
estado de excepción, en el que tal vez estemos ya siempre sin querer saberlo.
Por último, respecto a los seis sentidos deleuzianos de la transvaloración, hay que hacer notar
que en ellos se incluye tanto la genealogía crítica como demolición y en general la Filosofía del
Anticristo, la afirmación inmoral de la vida, como la ruptura del nihilismo desde dentro del nihilismo:
“Es lo mismo decir de la transmutación que sirve de condición al eterno

retorno como que depende de él desde un punto de vista más profundo. Ya que
la voluntad de poder sólo hace volver lo que es afirmado: ella es quien,
simultáneamente, convierte lo negativo y reproduce la afirmación. Que uno
sea para el otro, que uno esté en el otro, significa que el eterno retorno es el
ser, pero el ser es selección. La afirmación permanece como la única cualidad
de la voluntad de poder, la acción, como la única cualidad de la fuerza, el
devenir-activo como identidad creadora del poder y del querer.” 421
(Deleuze, Gilles, 1986, p. 275) SEPTIEMBRE
2014

7. Conclusiones: El Último Metafísico y el Último Gran Mago
“El asceta trata la vida como un camino errado”
Friedrich Nietzsche
Tratábamos de responder a la pregunta “¿Quién es el Nietzsche de Heidegger?” y nos

encontramos, ya en el libro del 61, con una pluralidad de respuestas contrarias entre sí. Permítasenos, sin
intención sistemática o exhaustiva, extraer una miscelánea de conclusiones al respecto:
1. Las mismas velas que sirven al marino para que sus velas cojan viento, le sirven al suicida
para ahorcarse. Nietzsche y Heidegger han compartido como destino común el haber
alumbrado posiciones de izquierda y de derecha radicales. Respecto al nazismo en Ser y
Tiempo se ha llegado al impasse de “lo importante”: si los parágrafos sobre la historicidad
del Dasein (del § 74 al § 76 en Ser y Tiempo), acompañados por la declaración expresa de
Heidegger a Löwith en Roma en el 36 respecto a que ahí estaría el fundamento filosófico del
nacionalsocialismo, son suficientemente importantes como para considerar nazi toda la obra
del filósofo y proceder, más o menos, como querría Emmanuel Faye, a la quema metódica de
sus libros y a su expulsión del reino de la filosofía para ocupar el rincón de la ideología. O
podemos recordar a Jean Paul Sartre entrando a empellones en el club Maintenant fundando
sobre el espíritu de la resistencia francesa una filosofia de la responsabilidad y la decisión
radicales y apuntando a la filosofía de la existencia de Martin Heidegger como inspiración.
La moraleja del cuento es que cada uno sabrá hasta dónde estira sus conceptos; Heidegger
llegó a la deformación de sus conceptos existenciales básicos durante los años treinta,
animado por una realidad política a la que estúpidamente se entregó. El Nietzsche de las
lecciones del treinta y seis es un Nietzsche nazi, aunque lo sea de modo diferente al de los
biologicistas o los orgiásticos.
2. Que los distintos nietzsches de Heidegger puedan entenderse mejor a la luz del contexto vital
político del mago de Messkirch fue idea nuestra; que esos nietzches estén tan vinculados a la
década más oscura del siglo XX europeo, fue cosa de los tiempos, o del Ser. El error más
422 grande sería considerar la confrontación con Nietzsche como una exigencia interna de la
SEPTIEMBRE filosofía heideggeriana, (algo así como un “¡Es que tenía que desembocar en él!” –esto
2014

hubiera tenido su sentido en los años veinte, pero la cosa estuvo lejos de ocurrir, y a eso
nosotros lo hemos llamado un “escándalo filosófico”) y no como el trazado de diversas líneas
de fuga y de acople al confuso universo espiritual de la época. Distinguimos al menos cuatro
nietzsches en Heidegger: hasta los treinta, un mero vitalista y padre de las filosofía de los
valores; durante los treinta, el profeta del Nuevo Comienzo de la era nacionalsocialista; a
partir de los cuarenta el profeta del mundo técnico moderno, ya sea para adherirse a él, o, por
último, para vaticinar su más allá en los cincuenta.
3. El Nietzsche de Heidegger del 61 es un extraño libro por varias razones: ni puede leerse a la
luz del 61, debido a su intención manifiesta de presentar las lecciones de los años treinta, y a
que, por tanto, se dicen cosas que Heidegger ya no necesariamente suscribiría, ni puede
leerse a la luz de los años treinta, debido a su intención oculta en el 61 de recortar y
modificar los textos de las lecciones, y a que, por tanto, en el libro del 61 aparecen cosas que
no se dijeron en los treinta y desaparecen otras que sí lo fueron. Irónicamente, el libro del 61
remeda la denostada edición de 1911 de la Voluntad de Poder de Nietzsche en ese tono de
pastiche.
4. El Nietzsche está basado en una profunda “egiptización” de los conceptos nietzscheanos.

Escoger un uso concreto de un concepto, convertirlo en esencial y por tanto en único, unido a
una mala comprensión de los elementos empíricos, vitales, fisiológicos, al olvido de
Dionisos y de las pluralidades heterogéneas, unido también a una lógica pobre binaria de lo
verdadero y lo falso sustituyendo a una lógica de las diferencias y los quanta de fuerza,
permitirá a Heidegger afirmar cosas como que la verdad en Nietzsche se reduce a justicia, la
voluntad de poder a dominio, (o valor o cálculo) y el superhombre a pura animalitas de
afectos e impulsos. La “ontologización” brutal del pensamiento de Nietzsche es la que
llevará a Löwith a sugerir que el Nietzsche mejor debiera llamarse Heidegger.
5. Esa ontologización deformante del pensamiento nietzscheano convertirá a uno de los

nietzsches del Nietzsche (el último) en el postrero avatar crítico de la metafísica occidental
monotonoteísta. Pero esa adscripción al elenco de la metafísica depende tanto del escenario
histórico filosófico montado por Heidegger, que prácticamente nadie –ni sus seguidores 423
postmodernos, llámense Derrida, Lyotard o Vattimo- la ha defendido. Lo curioso es que fue
SEPTIEMBRE
gracias a Nietzsche que el concepto de metafísica en Heidegger, a mediados de los treinta 2014

todavía una experiencia radical37, se tiñó de tonos oscuros, y el salto metafísico se convirtió
en un salto superador de la metafísica y el pensar algo que todavía no sabemos hacer. La
crítica a la Metafísica de Nietzsche, los martillazos a todos los conceptos fundamentales de la
metafísica occidental, resonarán para siempre en las cabezas de los filósofos del futuro; la
crítica a la ontoteología platónica de Heidegger no es más que un sucedáneo manierista y
alambicado de aquélla38.
Como en un hegelianismo invertido, el escenario heideggeriano parte de una experiencia

auroral del Ser entre los primeros pensadores presocráticos y un progresivo olvido de éste
(genitivo subjetivo) que culminaría con la reducción nietzscheana del Ser a valor, dominio y
cálculo y al famoso pronóstico de los dos siglos de nihilismo en los que todavía estamos. Y a
pesar de que en Nietzsche el nihilismo es la “lógica de la historia de Occidente”, esta lógica
es más bien una lógica demente, sin el espesor de una filosofía de la historia, nada parecido a
un progresivo o regresivo olvido del Ser. Más correcto sería entender la superación de la
metafísica en Nietzsche como un desplazamiento que como un reemplazamiento39, y así
hacemos caso de paso a aquella famosa máxima: “Yo no he venido a sustituir unos ídolos por
otros”.
Entretanto, el escenario ha cambiado. El trabajador jüngeriano planetario se ha

transformado en multitudes inteligentes que agitan las calles y la rapidez o inmediatez de las
comunicaciones, que tantísimo vértigo producía en Heidegger, -quien no veía en ello más
que signos de la catástrofe y luego vino Virilio a recordarlo- genera cada vez más redes de
indignación y de esperanza. Los estertores del capitalismo ya no tienen ante sí a las masas de
los años treinta, a las que les fue como les fue. Tal vez las más sangrientas guerras de la
época del nihilismo hayan tenido ya lugar y nos tengamos que enfrentar con nuevas formas,
quizá incruentas, de la guerra por una vida de señores y no de esclavos, por una vida de
37
Es verdad que desde los años veinte Heidegger hablaba de la destrucción de la historia de la metafísica como
tarea, pero entonces “destrucción” carecía de la virilidad de los martillazos nietzscheanos, pues era meramente una
parte del método fenomenológico con el sentido, que explicitamos anteriormente, de “confrontación”.
38
Como decía el malogrado Franco Volpi:
“Quizá Heidegger no consiguió nunca volver a levantarse filosóficamente del de profundis de Nietzsche. En la
424 triste luz del agotamiento, el Ser –este huésped habitualmente fugaz de nuestros pensamientos- sigue siendo para el
gran Heidegger la última quimera que vale la pena soñar. Todos sus esfuerzos apuntan a esta única meta, el Ser,
SEPTIEMBRE
2014
pero la senda se ha interrumpido.” (Volpi, Franco, 2009, p.61)
39
De acuerdo con Montecinos, Hernán, 2010.

exceso y no de penuria, por Dionisos contra el crucificado. El escenario ha cambiado: El

“Occidente”, como el “Oriente”, nunca han existido, ahora lo sabemos, más que como
ficciones de poderes sospechosos, y, por mucho que el poder intente lindar sus más hondos
conceptos con fronteras erizadas de cuchillas y concertinas, lo que no existe mal puede ser
superado por nada, mal puede declinar por nada, ni siquiera por el olvido del Ser.
BIBLIOGRAFÍA
Arendt, Hannah
(2005) Ensayos de comprensión 1930-1954, Madrid, Caparrós Editores.
Aspiunza, Jaime
(2012) “Nietzsche, el lenguaje y la verdad”, en Estudios Nietzsche. Revista de la

Sociedad Española de estudios sobre Friedrich Nietzsche, Nº 12, Madrid, Trotta.
Badiou, Alain
1992 ”LÁntiphilosophie de Nietzsche” en Entretemps.
Barrios, Manuel
1990 La voluntad de poder como amor, Barcelona, Serbal
2010 “Jünger y la interpretación heideggeriana de Nietzsche”, en Estudios

Nietzsche. Revista de la Sociedad Española de estudios sobre Friedrich Nietzsche, Nº 10, Madrid,
Trotta.
Carrasco, Nemrod
(2010) “La defensa de la filosofía frente a Heidegger”, en Astrolabio, nº 10.
Conill, Jesús
425
(1997) Nietzsche : la Política de la Transvaloración, Madrid, Tecnos.
SEPTIEMBRE
2014

Constante, Alberto
2010 “La modernidad en llamas: Nietzsche y Heidegger”, en Estudios Nietzsche.

Revista de la Sociedad Española de estudios sobre Friedrich Nietzsche, Nº10, Madrid, Trotta.
Cragnolini, Monica
2010 “Los animales de Zaratustra: Heidegger y Nietzsche en torno a la cuestión de lo viviente

animal”, en Estudios Nietzsche. Revista de la Sociedad Española de estudios sobre Friedrich Nietzsche,
Nº 10, Madrid, Trotta.
Deleuze, Gilles
1986 Nietzsche y la Filosofía, Barcelona, Anagrama.
Dreyfus, Hubert L. & Wrathall, Mark.
2005 A Companion to Heidegger, New Haven, Yale University Press.
González Varela, Nicolás
2010 “Heidegger: Nazismo y Política del Ser”, en Rebelión.org
(2011) Nietzsche contra la democracia, Madrid, Montesinos.
Faye, Emmanuel
(2009) Heidegger, la introducción del nazismo en la Filosofía, Madrid, Akal.
Grasset, Jean Paul
(2012) La decisión: el problema de la responsabilidad en Ser y Tiempo, Santiago,

LOM ediciones.
Heidegger, Martin
426
SEPTIEMBRE (1935) Einführung in die Metaphysik (ed. In Tubinga, 1953; Barcelona, Gedisa,
2014

2001).
1947 Über den ´Humanismus´, Brief an Jean Beaufret, Francke, Bern (en Heidegger, Martin,
2000).
(1975) Gesamtausgabe, Frankfurt, Vittorio Klostermann.
1976 Wegmarken Frankfurt, Vittorio Klostermann. (Hitos, Madrid, Alianza
Editorial, 2000).
(1989) La autoafirmación de la Universidad alemana. El rectorado. Entrevista del

Spiegel, Madrid, Tecnos.
1994 “Carta a Sartre” en Frankfurter Allgemeine Zeitung, 1 de Enero, 27.
(1994 b) Caminos del bosque, Madrid, Alianza Editorial (Holzwege.

Gesaumtausgabe 5 , Frankfurt, Vittorio Klosterman, 1984).
(1994 c) Ensayos y artículos. Barcelona, Serbal (Vorträge und Aufsätze. Günther

Neske, 1954).
2000 Nietzsche I y II, Barcelona, Destino (Günter Neske, 1961).
Löwith, Karl
(1946) “Les implications politiques de la philosophie de léxistence chez

Heidegger », en Les Temps modernes, 14.
1978 Nietzsches Philosophic der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Hamburgo,
Felix Meiner Verlag
Montecinos, Hernán
(2010) “Nietzsche-Heidegger…actualización de una controversia”, en Elementos, nº 57.

427
SEPTIEMBRE
2014

Nietzsche, Friedrich
(1966) Nietzsche. Werke in drei Banden, ed. Karl Schlechta, Munich, Hanser.
(1967) Nietzsche, Werke, Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli & M. Montinari,

Berlin.
(1971) Ecce Homo (EH), Madrid, Alianza Editorial.
1972 La Genealogía de la Moral (GM), Madrid, Alianza Editorial.
(1972b) Así habló Zaratustra (AHZ), Madrid, Alianza Editorial.
(1973) Crepúculo de los Ídolos, (CI), Madrid, Alianza Editorial.
(1974) El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial.
(1979) La Gaya Ciencia, (GC), Barcelona, Olañeta.
(1980) Humano, demasiado humano, Madrid, EDAF.
(1981) La voluntad de poderío (VP), Madrid, EDAF.
(1983) Más allá del Bien y del Mal (MBM), Madrid, Alianza Editorial.
(1999) Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, Madrid,

Biblioteca Nueva.
2012 Correspondencia VI, Barcelona, Trotta.
Ocaña, Enrique
1993 Más allá del nihilismo. Meditaciones sobre la obra de Ernst Jünger,
Murcia, Universidad de Murcia.
428 Ortega y Gasset, José

SEPTIEMBRE
2014
1979 La idea de Principio en Leibniz, Madrid, Alianza Editorial.

Quesada Martín, Julio
(2013) “Heidegger: La decapitación de la fenomenología y el totalitarismo nazi”, en Revista de

Filosofía.
Pöggeler, Otto
(1963) Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Günther Neske (Los caminos del pensar de
Martin Heidegger, Madrid, Alianza Editorial, 1993)
Rodríguez, Juan Carlos
2011 Para una lectura de Heidegger, Granada, Universidad de Granada.
Sartre, Jean Paul
(1999) El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa.
Towarnicki, Frédéric
1999 Martin Heidegger: Souvenirs et Chroniques, Paris, Rivages.
Volpi, Franco
(2009) Martin Heidegger : Aportes a la Filosofía, Madrid, MAIA Ediciones.
429
SEPTIEMBRE
2014

Felipe Martín Huete | El concepto de teodicea irracional en el pensamiento de Peter L. Berger
El concepto de teodicea

irracional en el pensamiento
de Peter L. Berger
Felipe Martín Huete
Universidad de Granada

Resumen Abstract

La teodicea aparece como una dimensión The theodicy appears as a psychological-‐‑
psicológico-‐‑social de la legitimación religiosa y social dimension of the religious legitimization
de las experiencias marginales que and of the marginal experiences that constant
constantemente amenazan al hombre. Esta threaten the man. This religious legitimization
legitimación religiosa viene a realizar una labor comes to realize a labor of integration between
de integración entre el poder de explicar y el the power to explain and the power to justify
poder de justificar las situaciones anómicas de the situations anómics of the human experience.
la experiencia humana. La integración de tales The integration of such events anómics in the
acontecimientos anómicos en las colectividades collectivities does that the individual finds <a
hace que el individuo encuentre <un lugar> place> inside the general scheme. It is what
dentro del esquema general. Es lo que Berger Berger tries to analyze under the called one
pretende analizar bajo el denominado <fracaso <failure of the theodicy>. It is estimated here
de la teodicea>. Se aprecia aquí cómo las how the marginal situations of social or natural
situaciones marginales de origen social o origin, while justified depending on a few goals
natural, en tanto que justificadas en función de or human or divine reasons, they lose his
unas metas o causas humanas o divinas, existential and rational character.
pierden su carácter existencial y racional.
Key Words
Palabras clave
Anthropology, philosophy of the religion,
Antropología, filosofía de la religión, irracional, irrational, theodicy, theology
teodicea, teología

431

SEPTIEMBRE
2014

El concepto de teodicea irracional en el pensamiento de Peter L. Berger
Felipe Martín Huete
Universidad de Granada

1. Introducción.
Sociológicamente hablando, las teodiceas son discursos religiosos que intentan justificar y explicar
situaciones marginales límites, como el problema del mal, del sufrimiento, de la muerte. Las religiones
son respetadas en mayor o menor medida según consigan responder a estas situaciones que amenazan el
sentido profundo de la vida. Cuando los hombres no comprenden racionalmente el sentido del mal, del
sufrimiento, de la muerte, buscan una tabla de salvación explicativa y justificadora,
entregándose a discursos religiosos legitimadores. Berger considera esta actitud como capitulación de sí
mismo en el orden social significativo religioso.
Considerando siempre la idea fundamental de que estamos en un juego de "perder o ganar", se

pueden encontrar varias teodiceas, que surgen en el gran mercado religioso de hoy, disputando las
demandas del sentido de la vida. Por ejemplo, la capitulación de sí mismo, en una totalidad holística con
tres posibilidades básicas. En primer lugar, yo me pierdo en el cosmos, reencontrándome en la totalidad
de la madre naturaleza. Yo vine de la tierra y para ella volveré -no seré derrotado, destruido, solamente
transformado. En segundo lugar, hay una propuesta de una religión humanista, en la que los individuos
hacen parte de la gran marcha majestuosa de las varias generaciones de la humanidad. Yo vine de lejos,
del pasado y me proyecto en un futuro glorioso, pasando por este momento breve aquí en el tiempo. Esta
forma de pensar relativiza el peso aterrador de la muerte, incluso en la juventud. Por último, este tipo de
teodicea encuentra explicación en los innúmeros misticismos. El hombre intenta fundirse con las
divinidades, superando, de este modo, las eventuales angustias de la muerte.
Es interesante observar, que el autor presenta esta teodicea de la auto-transcendencia, como si fuera
típica de las religiones primitivas y del mundo tradicional. Sin embargo, podemos observar que se trata
de una teodicea muy actual. Nada más posmoderno que ciertas actitudes religiosas de los misticismos
holísticos, naturalistas, humanistas, divinos.
433
SEPTIEMBRE
2014

El concepto de teodicea irracional en el pensamiento de Peter L. Berger | Felipe Martín Huete
Otra teodicea importante en el mundo de hoy que siempre ha sido muy fuerte en oriente y ahora se ha
extendido al mundo occidental es el complejo Karma-Samsara, de las filosofías religiosas orientales:
Budismo e Hinduismo. Actualmente, hay una abundante literatura disponible sobre el tema y para
entender las prácticas religiosas es indispensable estudiar estas teodiceas que han influenciado
las corrientes esotéricas, místicas, novaeristas y espiritas contemporáneas.
Las teodiceas irracionales presentan tres propuestas diversificadas para las cuestiones fundamentales
de la existencia humana: En primer lugar, el Mesianismo, una solución milenaria que promete resolver
los problemas actuales para un futuro glorioso: “Llegará un día en que todos, al levantar la vista, veréis la
libertad”... “Llegará un nuevo día, un nuevo cielo, una nueva tierra, un nuevo mar...”.
Las ventajas de este discurso son dos: el Mesías invita a los hombres -Moisés, por ejemplo- a participar
en la construcción del reino soñado, prometido y después, la realización del proyecto empieza
inmediatamente, en la historia, conquistando, a través de la travesía del desierto, la tierra donde abunda
leche y miel, sociedad alternativa utópica, en la que no sólo tendremos los bienes materiales
simbolizados por medio de la leche, sino que también sufriremos del gozo de la miel; vida sabrosa,
placentera..
Sin embargo, esta teodicea audaz, puede ser desmitificada a través del tiempo, de la historia. Las
promesas son desmentidas por la realidad cruel. Existe una segunda teodicea intermedia, conocida como
Más allá del túmulo: aquí en este mundo, en la historia no hay solución. Sólo llegará a ocurrir después de
la muerte, después de ser lanzados a la tumba: "Los ojos jamás contemplarán, nadie sabe explicar lo que
Dios ha preparado a aquél que durante la vida lo amó". Y como nadie vuelve a este mundo después de la
muerte, para explicar lo que pasa del otro lado, las promesas permanecen y pueden ser sustentadas en el
corazón de aquéllos que creen. Las religiones son principalmente promesas que sustentan las esperanzas
de los hombres peregrinos en este mundo.
La tercera teodicea intermedia es el dualismo. ¿Qué problema plantea? ¿Cómo explicar, justificar la
Bondad de Dios, ante la maldad del mundo? Algo muy sencillo: se parte de dos principios de la realidad,
el principio del Bien y del Mal. Esta historia es muy antigua, proviene de Mesopotamia, con Mazda y
Arimá que todo lo explica. La propia filosofía se impregnó de este concepto dualista. Surgieron el
Maniqueísmo, el Gnosticismo, el Jansenismo, que causaron tantos problemas para la interpretación
434 unitaria del ser humano: Materia x Espíritu, Cuerpo x Alma, Este mundo x Otro mundo; Dios x Diablo;
SEPTIEMBRE
Ciudad de los hombres x Ciudad de Dios. Finalmente, el autor presenta la teodicea bíblica, con dos
2014
figuras paradigmáticas del primero y del segundo testamentos: Job y Jesucristo.

Dentro de la sociología de la religión contemporánea, la sociología de Berger y su concepción de la

religión como <palio sagrado> ha sido fundamental a la hora de desarrollar una concepción dicotómica
de las teodiceas1. En The social reality of religion (1969), Berger distingue dos modelos de teodiceas:
una teodicea del sufrimiento2 que intentan hacer más tolerable la miseria, y una teodicea de la felicidad3
que explica y justifica el sistema prevaleciente de desigualdad social. Respecto a las primeras, cabe
decir, que el mero hecho de la existencia del sufrimiento como tal, de su presencia universal, sólo podía
dar paso a otro problema más irracional todavía, el problema del origen del pecado. De esta forma, un
mundo creado para el pecado tenía que parecer menos perfecto que un mundo condenado al sufrimiento.
El sufrimiento aparece como parte consustancial de la vida, sea cual sea el agente generador. Aparece
una unión inquebrantable entre situaciones anómicas y sufrimiento, en la que la finitud y la contingencia
de los hombres (seres mortales) y el sufrimiento, aparecen frecuentemente interrelacionados. El
sufrimiento se va a presentar en forma de enfermedad, de ausencia de sentido, de ausencia de plenitud y
de significaciones; dando lugar a que la finitud esté implicada en los sufrimientos de la vida cotidiana.
Berger presenta las teodiceas históricas siguiendo un continuo de irracionalidad-racionalidad

derivado de una modificación del esquema tipológico weberiano, según el cual, éste distinguía entre
teodiceas monoteístas y teodiceas pluralistas4, por un lado, y teodiceas dualistas, de la predestinación y
de la religiosidad, por otro. Berger indica que cada una de las teodiceas que pretende analizar representan
una posición tanto práctica como teórica respecto de los fenómenos anómicos que pretenden legitimar o
1
Harvey, V.A., “Some problematical aspects of Peter Berger´s theory of religion”, en Journal of the American
Academy of Religion, 41 (1973), pág. 87.
2
Berger hereda de Weber este concepto. Este autor considera que la desigualdad no sólo tenía que ser considerada
como irracional, además de éticamente injustificada de la distribución de la felicidad y del sufrimiento, para la que
podría pensarse una compensación, sino incluso el mero hecho de la existencia del sufrimiento como tal. En su
obra Redeeming Laugther (1997), Berger introduce un nuevo tipo de mecanismo o modalidad de las llamadas
teodiceas del sufrimiento: la teodicea a través de lo cómico: “Los duros hechos del mundo empírico aparecen ahora,
si no como una ilusión, al menos como una realidad transitoria que finalmente quedará superada. Recíprocamente,
los mundos indoloros de lo cómico pueden verse ahora como una prefiguración de un mundo situado más allá de
este. La promesa de redención, bajo una forma u otra, es siempre la promesa de un mundo sin dolor” (Redeeming
laugther, (1997), Traducción al español: Risa Redentora. La dimensión cómica de la experiencia humana, Edit.
Kairós, Barcelona, (1999), pág. 225. Dentro de estas teodiceas del sufrimiento podemos apreciar una de las
aportaciones de la sociología de Marx sobre el pensamiento sociológico-religioso de Berger: la religión como
consuelo. Es decir, la religión adopta una funcionalidad cultural que consiste en una integración social frente a las
contingencias que no puede ser eliminadas.
3
Respecto a las teodiceas de la felicidad, cabe hablar de algunas cristologías cristianas que desarrollaron una
<teología de la satisfacción>, y de las teologías de la esperanza, las cuales, pretenden ser instituciones aseguradoras
y compensadoras de las angustias latentes como comunidades escatológicas de salvación; Ver: Berger, P., 435
“Charisma and religious innovation: the social location of israelite prophecy”, en American Sociological Review,
vol. 28, 6, (1963). SEPTIEMBRE
2014
4
M. Weber, Economía y sociedad, México 1944, pág. 412ss

nomizar. Entre estos tipos de teodiceas, el autor se centra en el análisis de las que considera
históricamente más importantes respecto a su influencia directa en las sociedades occidentales.
2. Teodiceas irracionales.
Berger distingue entre un plano irracional y otro racional a la hora de clasificar las diversas teodiceas
históricas, que viene determinado por el constructo legitimador propio de cada una. Así pues, dentro del
marco tipológico irracional, Berger presenta un tipo de teodicea que consiste en la trascendencia del
individuo respecto a su identificación con la colectividad, es lo que el autor denomina <prototipo
irracional de participación autotrascendente>.
Aparece aquí, lo que Berger llama <una actitud fundamental en sí misma irracional>, que consiste en
un abandonarse al poder nómico y ordenador de la sociedad, es decir:
“Cada nomos conlleva una trascendencia de las individualidades, y por ello, ipso facto, implica una
teodicea. Cada nomos está frente a la persona como una realidad llena de sentido, en la que la persona
y sus experiencias están integradas. Confiere sentido a su vida, aun en sus aspectos discrepantes y
dolorosos. Ésta es, precisamente, la razón principal de la creación del nomos. El nomos sitúa la vida del
individuo en un contexto de significaciones que, por su misma naturaleza, la trasciende.” 5
Berger piensa que esta teodicea, -en cuanto legitimación religiosa de los fenómenos anómicos-, está
enraizada en la socialización humana, además de encarnar perfectamente el masoquismo bergeriano en
un doble plano: 1) en cuanto a la intensificación de entrega, interacción e identificación del individuo con
la colectividad y su orden establecido y, 2) de acuerdo a la capacidad de esta teodicea de reclamar al
individuo una actitud de rendición completa, negadora y destructora de sí mismo. Es un transformarse a
sí mismo en nada, y en considerar a la colectividad como la realidad absoluta:
“La identificación de cada individuo con los demás, que se da a través de las acciones significativas
de interacción entre ellos, lleva a la fusión de su ser con el de ellos, tanto en la felicidad como en la
desgracia. Esta identificación suele considerarse como congénita y por lo tanto inevitable para el
individuo. Se lleva en la sangre, y no puede negarla sin negar a la vez su propio ser.” 6
436
5
SEPTIEMBRE
2014
P. Berger, The sacred canopy, op. cit., pág. 54
6
Ibid., pág. 60

Este tipo irracional de teodicea mantiene la realidad socialmente definida mediante la legitimación de
las situaciones marginales en términos de una abarcante realidad social y colectiva. Esto va a permitir a
Berger el siguiente planteamiento: “Cuanto más fuerte sea esta identificación, más débil será la amenaza
de anomia proveniente de las desventuras de la biografía individual”7. Esta teodicea específica permite,
pues, legitimar situaciones marginales colectivas que son fruto de la contingencia humana y expresadas
en correlación con el sufrimiento y especialmente con la muerte, lo que plantea la fragilidad y ausencia
de fundamentación, así como la incomplacencia de nuestros deseos y la falta de respuesta a nuestras
carencias.
Berger señala la <identificación> de la biografía individual de todo sujeto en la colectividad, en tanto

elemento legitimador de las situaciones anómicas, como el fundamento que es capaz de llevar a cabo la
explicación de dichos fenómenos a términos de legitimación religiosa, es decir, configura lo que va a
constituir propiamente este tipo de teodicea implícita, en el que la comunidad va a adquirir la categoría
de realidad absoluta e inmortal, además de un carácter de continuidad místico entre la naturaleza y la
sociedad. Es decir, “la vida del individuo está integrada en la vida de la sociedad, igual que ésta está a su
vez integrada en la totalidad del ser, humano y no humano”8.
Mediante esta forma de teodicea irracional, Berger pretende una <sacralización del mundo> en tanto
que relacionada a un espacio sagrado que viene a posibilitar al individuo el poder permanecer dentro de
un nomos socialmente establecido. Berger está aquí influenciado por la fenomenología de la religión de
Mircea Eliade, puesto que intenta establecer el dualismo clásico entre caos -representado por las
situaciones marginales de la contingencia humana, entre ellas los fenómenos del dolor y de la muerte- y
el cosmos o nomos socialmente establecido. Es decir, Berger está en acuerdo con Eliade en la medida en
que:
“Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposición que tácitamente establecen entre
su territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado que les circunda: el primero es el
<Mundo> (con mayor precisión: <nuestro mundo>), el Cosmos; el resto ya no es un Cosmos, sino una
especie de <otro mundo>, un espacio extraño, caótico, poblado de larvas, de demonios, de
437
7
Ibid., pág. 60 SEPTIEMBRE
2014
8
Ibid., pág. 61

<extranjeros>. A primera vista, esta ruptura en el espacio aparece debida a la oposición entre un
territorio habitado y organizado; por tanto, cosmizado que se extiende allende sus fronteras: de un lado
se tiene un <Cosmos>, del otro un <Caos>.” 9
El autor considera que este espacio sagrado configura las posibilidades del individuo para poder
instalarse en un <punto fijo> a través del cual, poder orientarse en la homogeneidad caótica. Por el
contrario, la ausencia de este espacio sagrado lleva consigo una relativización de la totalidad de lo real,
así como una desaparición de la orientación verdadera, al no poder gozar de un estatuto ontológico único,
que ahora aparece y desaparece según las necesidades cotidianas.
Berger establece que este tipo de teodicea difiere mucho de las teodiceas de la esperanza de tipo más
o menos cristiano, puesto que es precisamente esta ausencia de esperanza posterior o de inmortalidad
individual lo que la caracteriza. Por otro lado, Berger parece otorgar a esta teodicea una especie de
cosmización y cosmogonía a través de la cual, poder hablar de una pseudoesperanza propia de los
primeros estadios de la historia de la humanidad, precisamente cuando el concepto del individuo y la
consiguiente apreciación de su valor único aún no estaban adecuadamente definidos, y donde esa
<esperanza> se vinculaba al futuro del grupo. Esto quiere decir, que el individuo podía sufrir y morir,
pero el grupo (el clan, la tribu, la nación, etc...) sobreviviría e incluso triunfaría. Así pues, el autor
encuadra este tipo de teodicea irracional, dentro de las tipologías que se funden -en la esperanza del
individuo- en una posible vida futura, que dejará atrás, justificando todos los sufrimientos de la vida
terrena. Esto lo confirma Berger cuando asegura que:
“Es importante darse cuenta de que esta teodicea no necesita incluir, como ya dijimos, ninguna
esperanza de una vida posterior o de una inmortalidad individual. No sólo el cuerpo del individuo, sino
también su alma (si esta última es presupuesta), puede desintegrarse y perecer, pero lo que queda como
hecho final que otorga significación es la eterna euritmia del cosmos. Hombres y animales,
individualmente y en grupos participan de ella, y sometiéndose a ella, pueden transferir sus sufrimientos
y sus muertes a un plano cósmico lleno de significado e intrínsecamente confortante.” 10
Aquí nos encontramos con que, efectivamente, esta teodicea plantea una propuesta salvadora de
futuro, que viene reflejada en una especie de pseudo-esperanza que Berger califica de <euritmia del
438
9
SEPTIEMBRE
2014
M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona 1988, pág. 32
10
P. Berger, The sacred canopy, op. cit., pág 62

cosmos>. Este tipo de teodicea viene a cumplir todas las funciones de legitimación de que son
acreedoras las legitimaciones religiosas, en tanto que, configuradoras de un universo de sentido y de
significación a través del cual, el hombre puede encontrarse en un nomos en el cual transferir sus
fenómenos anómicos a nivel individual y colectivo en pos de una estructura de plausibilidad, con la que
sea posible la confirmación y reconfirmación del mundo.
Otra de las características fundamentales de este tipo de teodicea implícita e irracional, lo encuentra
Berger en lo que denomina <la postulación de una continuidad ontológica entre las generaciones>,
donde el autor se refiere al problema de la inmortalidad intrínseca en estas teodiceas11:
“El individuo siente a sus antecesores continuando misteriosamente dentro de sí mismo, y del mismo
modo él proyecta su propio ser en el de sus hijos y descendientes posteriores. Como resultado de ello, él
quiere una inmortalidad que resulta (para él) bastante concreta, que relativiza drásticamente su
mortalidad a la vez que muchas de las desgracias menores de su biografía empírica. <Yo debo morir,
pero mis hijos, y los hijos de mis hijos vivirán siempre>, es la fórmula típica de este tipo de teodicea.” 12
Esta ansia de inmortalidad está caracterizada en la colectividad legitimadora de los fenómenos

anómicos, e intenta trascender las situaciones marginales propias de las biografías individuales
empíricas. Es un afán de eternidad ante una existencia que es vivida como oscura en el <ahora> del
instante, que es inmediata. Surge una necesidad de existencia que impulsa a existir -continuación
ontológica- ante la caducidad y la muerte. Aparece en el individuo un ansia de extraexterioridad y de
esperanza ante una muerte que se encuentra solamente en el momento de la escisión, en el cual, el
individuo en cuanto (Dasein) no se ha configurado a sí mismo. El individuo se encamina hacia la tarea de
infinitud de continuidad y de inmortalidad ante los fenómenos anómicos, entre los que se encuentra la
muerte. Berger indica que autores como Bloch, Rahner, Moltmann y Pannemberg consideran, respecto
al individuo, que <no es ya un sujeto trascendental que vaya detrás de sí mismo en la reflexión infinita,
sino un sujeto trascendental que se supera infinitamente a sí mismo en la esperanza>13. Así pues, este
11
Según autores como M. Eliade, <el terror de la historia> -que para Berger constituye el problema de la
inmortalidad- es lo que lleva a la anulación simbólica del paso del tiempo, dando un sentido a la historia y
regenerándola meta-históricamente. Así pues, la teodicea al igual que los mitos, la religión o la filosofía, son
diversos recursos para dar una respuesta a la contingencia y explicar el significado del devenir del tiempo.
12
P. Berger, The sacred canopy, op. cit., pág. 62 439
13
Berger indica que estas consideraciones teológicas son muy importantes, no sólo por la especial atención que
prestan al fenómeno de la esperanza, sino también porque asumen formalmente la posibilidad de un punto de SEPTIEMBRE
2014
partida antropológico en teología. Sin embargo, Berger encuentra alguna deficiencia: “Con todo, creo que no

tipo de teodicea que surgió precisamente como de la falta de esperanza en una vida posterior, como
indicaba Berger, resulta ahora que hace suya la doctrina de la extraterritorialidad o de la inmortalidad del
núcleo de la existencia en la esperanza. El efecto de esto, lo encuentra Berger en una determinada
disposición para la vida, mediante la configuración de un universo simbólico garante de un orden
legitimador en y para la colectividad. De este modo, el autor considera que esa pretendida y anhelada
continuidad ontológica de existencia es posible en estas teodiceas implícitas irracionales, gracias a la
categorización en virtud de la cual, la totalidad queda identificada en la colectividad.
Berger señala que surge un cierto mecanismo masoquista en la medida en que el individuo actúa
como un mero elemento pasivo frente al sufrimiento, que adquiere un significado, según el cual, su
padecimiento es prueba irrefutable de su condición de partícipe en relación a la identificación de la
totalidad en la colectividad. Esto lo refleja el autor cuando afirma que “en todos estos casos puede
haberse añadido un elemento masoquista, en cuanto el sufrimiento infligido por los representantes
humanos de las fuerzas sagradas puede ser bienvenido como una prueba empírica de participación en el
esquema significativo del conjunto de las cosas”14. Esto es así, no porque proceda de una mera
preocupación especulativa de carácter ontológico, sino por estar arraigada en la experiencia humana del
sufrimiento15, del sin sentido, de la injusticia y de la muerte, una esperanza que permite al individuo el
cuestionarse por el sentido global de su vida, no como biografías particulares, sino como significación de
totalidad.
Todo lo anteriormente expuesto -afirma Berger y otros autores de tradición fenomenológica (Eliade),
es debido a las crisis existenciales individuales ante la realidad del mundo y la contingente y finita
presencia del hombre en él. Pero también establecen que la solución a tal problemática que de origen es
ya <religiosa>, es y debe ser del mismo modo una solución religiosa. Por eso, piensan (Berger y Eliade)
que:
subrayan lo suficiente la esperanza como el elemento antropológico más relevante en teología. Lo cual
probablemente se debe a dos circunstancias: entre los protestantes, al interés por afirmar, frente a la neo-ortodoxia,
la historicidad de la religión cristiana (que considera entonces la esperanza como un modo esencial de la
<futuridad> del hombre), y, entre los católicos y los protestantes, al mismo tiempo, a la elaboración de estas ideas
en el diálogo que sostienen con el marxismo (la esperanza es entonces contrapuesta a la escatología marxista) (...)
creo que debería dársele un enfoque antropológico aún más amplio”. (P. Berger, A rumor of angels, op. cit., pág.
186, nota36). Ver también: J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1989, pág. 457
440 14
P. Berger, The sacred canopy, op. cit., pág. 63
15
Berger considera que la historia de la humanidad es una historia de sufrimiento. Distingue entre el sufrimiento
SEPTIEMBRE
2014
originado por la naturaleza, y el sufrimiento originado por los hombres, el cual es el elemento indispensable para la
reconstrucción histórica. (P- Berger, Pyramids of sacrifice, op. cit., pág. 137).

“La crisis existencial es, a fin de cuentas, <religiosa>, puesto que, en los niveles arcaicos de la
cultura, el ser se confunde con lo sagrado. Como hemos visto, es la experiencia de lo sagrado la que
fundamenta el Mundo, e incluso la religión más elemental es, antes que nada, una ontología. Dicho de
otro modo: en la medida en que el inconsciente es el resultado de innumerables experiencias
existenciales, no puede dejar de parecerse a los diversos universos religiosos. Pues la religión es la
solución ejemplar de toda crisis existencial, no sólo porque es capaz de repetirse infinitamente, sino
también porque se la considera de origen trascendente y, por consiguiente, se la valora como revelación
recibida de otro mundo, trans-humano. La solución religiosa deja a la <existencia> abierta a valores
que ya no son contingentes y particulares, permitiendo así al hombre superar las situaciones personales
16
y, a fin de cuentas, el tener acceso al mundo del espíritu.”
Así pues, Berger coincide con M. Eliade en que la religión, en cuanto elemento legitimador de la
realidad, viene a configurar la determinación de la vida humana por el sentimiento de un vínculo que une
el espíritu humano al espíritu misterioso cuyo dominio sobre el mundo y sobre él mismo reconoce, y al
que desea sentirse unido. Ambos autores coinciden también al determinar los problemas existenciales
que llevan al hombre a cobijarse en este tipo de teodiceas (legitimaciones religiosas) de la pretensión de
inmortalidad generacional y de la continuidad ontológica, para dar sentido a una existencia que se le
presenta como finita, caótica y sin significado.
Esta teodicea de la participación autotrascendente se caracteriza fundamentalmente por permitir “que

los hombres se identifiquen totalmente con una colectividad y su nomos, sea cual fuere el nivel de
sofisticación teórica”17. A tal fin, señala Berger, podemos llegar gracias al misticismo, consistente en “la
actitud religiosa por la que el hombre busca la unión con las fuerzas o los seres sagrados”18. Esta actitud
tiene tres características esenciales que Berger descubre: la primera, consiste en un rechazo a toda
individualidad e inmanencia; la segunda, consistiría en un sometimiento de carácter masoquista
resignativo ante los fenómenos anómicos de toda experiencia individual, así como el rechazo de toda
forma de autoidentidad y reafirmación del sí mismo; y por último, una especie de panteísmo de lo
sagrado y una omnipresencia de lo divino.
16
441
P. Berger, A rumor of angels, op. cit. / Ver también: M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, op. cit., pág. 176s
17
P. Berger, The sacred canopy, op. cit., pág. 63 SEPTIEMBRE
2014
18
Ibid., pág. 63

Respecto al pretendido rechazo de la individualidad que pretende la actitud religiosa del misticismo,
Berger encuentra en tal deseo una vía de acceso a la pretendida identificación de la totalidad en la
colectividad. Es una especie de apuesta nómico-existencial por la colectividad y por lo trascendente, que
deriva de una trascendencia inmanente al mundo y al hombre:
“En su forma ideal, el misticismo incluye la afirmación por el individuo de que esta unión ha sido
efectivamente consumada empíricamente -toda individualidad desaparece y es absorbida en el océano
de la divinidad. En esta forma el misticismo se representa a la teodicea de una manera casi perfecta.” 19
En relación a la segunda característica de esta actitud misticista, -el sometimiento masoquista de

carácter resignativo-, señala Berger, que:
“El grado en que la sumisión mística puede calificarse de masoquista varía en la práctica, pero
podemos afirmar sin temor a equivocarnos que un fuerte elemento masoquista está presente en casi la
totalidad de las variaciones del misticismo, como se evidencia por la repetición a través de las varias
culturas de la automortificación y la auto-tortura en relación con los fenómenos místicos. Allí donde la
perfecta unión se consuma, la aniquilación de uno mismo y su absorción por el realissimun divino
constituye la mayor beatitud imaginable, la culminación de la búsqueda mística en un éxtasis inefable.”
20
Se deriva de aquí una especie de radical afirmación de la trascendencia, de la divinidad y de una

necesidad metafísica de unión consumada, que deriva en un optimismo ontológico, además de un
pesimismo de la inmanencia que dramatiza la existencia humana y enfatiza la necesidad de salvación21, a
través de la pretendida extraterritorialidad hacía lo trascendente y mediante el recurso de la
autotrascendencia participativa. De esta forma, el masoquismo de la autoidentidad, queda consumado en
la absorción por el realissimum divino, estableciendo así, una pretendida teodicea de la participación
autotrascendente.
19
Ibid., pág. 63
20
Ibid., pág. 64
442 21
Aparece aquí una especie de teología plotiniana, según la cual, se pretende establecer una praxis acorde con el
sistema cósmico. Además se pretende que la inmanencia existencial sea la causa de los fenómenos anómicos
SEPTIEMBRE
2014
(contingencia y fragilidad del hombre), además de una mistificación que establezca la ruptura con la divinidad, en
forma de proceso terapéutico de salvación.

Por último, este misticismo da lugar a una omnipresencia panteísta de lo divino (sagrado), puesto
que, como señala Berger, lo propio del misticismo es que “todas las cosas están en Dios o son Dios”22.
Esta concepción de la omnipresencia panteísta de lo divino es la que legitima la pretendida unificación e
identificación con la totalidad, con el todo, que como bien indica, se lleva a cabo a través de la
colectividad, en la cual, el individuo queda identificado nómicamente.
Berger indica que este tipo de teodiceas no son privativas de las religiones primitivas, sino que se
configuran bajo formas teóricas más complejas, y siempre donde predomine el esquema <macrocosmos-
microcosmos>, especialmente en los contextos de las grandes religiones; aunque aquí las teodiceas pasan
a ser de implícita a explícitas, y de tener consistencia irracional a poseer ahora unas consideraciones
racionales.
3. Bibliografía.
Berger, Peter., “Charisma and religious innovation: the social location of israelite prophecy”, en
American Sociological Review, vol. 28, 6, (1963).
Berger, Peter., (1967) The sacred canopy, New York, Doubleday.
Berger, Peter., (1969) A rumor of angels: Modern society and the rediscovery of the supernatural, New
York, Faber and Faber.
Berger, Peter., (1974) Pyramids of sacrifice: Political ethics and social change, New York, Penguin
Books.
Berger, Peter., (1997) Redeeming laugther, New York and Berlin, Walter de Gruyter.
Eliade, Mircea., (1988) Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Anagrama.
Harvey, V.A., (1973) “Some problematical aspects of Peter Berger´s theory of religion”, en Journal of
the American Academy of Religion, 41 / 87.
443
22
P. Berger, The sacred canopy, op. cit., pág. 64 SEPTIEMBRE
2014

Moltmann, Jürgen., (1989) Teología de la esperanza, Salamanca, Sígueme.
Weber, Max., (1944) Economía y sociedad, México, FCE.
444
SEPTIEMBRE
2014

Bárbara Barreiro León | La estética Surrealista

Bárbara Barreiro León

Universidad de Oviedo

Abstract
Resumen

Born within the avant-‐‑garde and the inter-‐‑war
Surgido dentro de las vanguardias artísticas y el
period, the surrealistic movement had its key
arte de entreguerras, el movimiento surrealista
point in the year 1924 with the release of the
tuvo su punto de partida en el año 1924 con un
André Bretón’s Surrealistic Manifesto. Beyond
fuerte programa lanzado por André Bretón con
this point, aestethic features and images were
el Manifiesto Surrealista. A partir de aquí, se
created to define this artistic movement as a
crearán una estética característica e imágenes
reflect of the sexual freedom related to this
propias que definirán el movimiento artístico
period.
como reflejo de la liberación sexual vivida

durante esta etapa.
Keywords

Palabras clave
Surrealism, avant-‐‑garde, André Bretón, sexual,

erotismo, photography, cinema, Sade, Freud
Surrealismo, Vanguardia, André Bretón, sexual,

erotismo, fotografía, cine, Sade, Freud

445

SEPTIEMBRE
2014

Bárbara Barreiro León
Universidad de Oviedo

El surrealismo: Ideología de un movimiento de vanguardia
El surrealismo como movimiento se impone ya en Octubre de 1924, a tenor de el Manifiesto surrealista

creado por Breton junto con unos poemas suyos que lo ilustraban. Durante todo este tiempo y desde el
Congreso que Bretón había realizado en 1922 para realizar un cambio, lo que se había hecho era
modificar el grupo de artistas, entradas y salidas pero en esencia los artistas se pasaron de un grupo a
otro, abandonando el dadaísmo a favor del surrealismo.
Primer Manifiesto Surrealista (1924)
Los textos programáticos han servido para reforzar el carácter de una organización o afiliación en sus
aspectos más básicos. Así, las vanguardias artísticas se han servido de este recurso literario para sentar
las bases teóricas de sus futuras aportaciones artísticas, y así poder justificar sin ningún reparo sus más
extravagantes ocurrencias vanguardistas. El manifiesto de vanguardia ha de ser por esto, una aportación
literaria redactada en primera instancia para el posterior desarrollo de la actividad artística y creativa del
grupo o escuela.
Siguiendo el caso del manifiesto surrealista, fue André Bretón, poeta, crítico y líder del grupo, el que
redactó El Primer Manifiesto Surrealista en 1924. Este texto fue el punto de partida del movimiento
surrealista, significando a su vez el fin de Dadá, del que también Bretón participó. No es de extrañar que
el poeta fomentara la creación del movimiento surrealista para avivar sus aires de grandeza y alimentar
su ego queriendo emular a Tristan Tzara con el dadaismo, y por tanto nombrándose líder no sólo de una
corriente artística, sino de una cultura que iba a triunfar en el París de entreguerras.
Una de las bases del surrealismo es el componente onírico, el no saber diferenciar entre sueño y realidad,
ya que es en ese momento de incertidumbre –a caballo entre el sueño y la lucidez- en el que el artista
surrealista debe crear su obra. Bretón está convencido de que es en este momento cuando la mente y la 447
imaginación vuelan libres, tal y como ocurre en los estados infantiles de juego, prescindiendo de toda su
SEPTIEMBRE
“conciencia moral”, en palabras del propio Bretón. El surrealismo se entiende como una oda a la 2014

La estética Surrealista | Bárbara Barreiro León
imaginación, rechazando el aspecto y la actitud realista, no sólo del arte, sino de la visión del mundo. Lo
considera mediocre, vacío de sentimientos, intentando agradar al gran público traicionando a la ciencia y
al propio arte. Pero por otra parte, liga la imaginación y su libertad con la locura, las alucinaciones, las
visiones…algo que es sensual, que produce placer.
“No será el miedo a la locura lo que nos obligue a bajar la bandera de la imaginación”
ANDRÉ BRETÓN
A pesar de todo esto, entiende Bretón, que todo acto lleva consigo una justificación, una realidad y
trasfondo intelectual y cultural. De esta forma, nos introduce a los estudios de Freud como influencia del
movimiento. En este sentido, servirá el psicoanálisis para ensalzar la imaginación y devolverla al estado
que debe ocupar. En primer lugar, el estudio de los sueños por parte de Freud, interesa a Bretón para
respaldar su teoría. Habla aquí de la vigilia, momentos de realidad en que el hombre sueña. En este
sentido, volvemos a ese estado irreal donde la imaginación actúa. Los sueños mantienen una estructura,
pero debido a nuestra memoria, esta estructura se pierde cuando interfiere la razón, por eso nuestros
sueños no serán continuos una vez estemos despiertos, partiendo de una realidad fragmentaria que tal y
como Bretón dice, “cuya coordinación depende de la voluntad”. Una voluntad que depende directamente
de nuestra necesidad como seres humanos, ya que es una parte de nosotros mismos que no está sujeta a la
consciencia ni a la conciencia y que despierta nuestros deseos más ocultos y verdaderos. En este sentido,
debemos dejarnos llevar por nuestros sueños, ya que es cuando quedamos realmente satisfechos con lo
que somos. Estos sueños pertenecen a un mayor estadio, uno superior que combina el sueño y la realidad,
una realidad absoluta, una sobrerrealidad o surrealidad. Es así como surge la idea de surrealismo, un
estadio superior de sueño y realidad que Bretón pretende alcanzar, aunque él mismo reconoce que jamás
llegará a gozar de tal cosa. De este modo, se decide a darle una definición al término surrealismo:
“Surrealismo: sustantivo, masculino. Automatismo psíquico puro, por cuyo medio se

intenta expresar verbalmente, por escrito o de cualquier otro modo, el funcionamiento real
del pensamiento. Es un dictado del pensamiento, sin la intervención reguladora de la
razón, ajeno a toda preocupación estética o moral.
448 ENCICLOPEDIA, Filosofía: el surrealismo se basa en la creencia en la realidad superior de

ciertas formas de asociación desdeñadas hasta la aparición del mismo, y en el libre
SEPTIEMBRE
2014
ejercicio del pensamiento. Tiende a destruir definitivamente todos los restantes

mecanismos psíquicos, y a sustituirlos en al resolución de los principales problemas de la

vida”.
ANDRÉ BRETÓN
Primer Movimiento surrealista, 1924
Bretón sueña y crea un castillo, una metáfora del movimiento que está por nacer, en el castillo cada uno
tiene su función, y allí se encuentran Louis Aragon, Philippe Soupault, Paul Eluard, Robert Desnos,
Roger Vitrac, Georges Auric, Jean Paulhan, Max Morise, Benjamin Péret, Joseph Delteil, Jean Carrive,
Georges Limbour, Macerl Noll, T. Fraenkel, Georges Malkine, Antonin Artaud, Francis Gérard, Pierre
Naville, J. A. Boiffard, Francis Picabia, Marcel Duchamp y Picasso. Estos personajes representan la
actualidad parisina del momento, artistas, literatos y eruditos que participan de la vida del barrio de
Montparnasse. El castillo acaba siendo una mera fantasía de Bretón, una imagen, pero que cuando es
creada por nosotros mismos, la fantasía es real, y vivimos en ella, ya que, según palabras de Pierre
Reverdy: la imagen es una creación pura del espíritu; algo que no han conseguido ni el cubismo, ni Dadá,
sin embargo, es una de las premisas base del surrealismo.
Una parte del Manifiesto, la compone unas pautas de conducta, o modos de actuar surrealistas, los
llamados Secretos del arte mágico del surrealismo. Son actividades conscientes, juegos surrealistas que
incluyen pautas para no aburrirse en sociedad, para hacer discursos, para escribir falsas novelas, para
tener éxito con una mujer que pasa por la calle, contra la muerte…
Como buen literato, Bretón también pretende relacionar la palabra con el surrealismo, llegando a
conclusiones lingüísticas y semióticas. Entiende que el idioma es más que susceptible de tratarse de
forma surrealista, va más allá y afirma que el idioma es únicamente para eso, y que su uso surrealista
denota una excelente brillantez que va más allá de lo banal. Con el lenguaje surrealista se “re-aprende”
adaptándolo de una mejor manera al diálogo. Este diálogo surrealista no tiene la finalidad de profundizar
en temas ni desarrollar tesis para sacar conclusiones, sino que lo que pretende es liberar a los
interlocutores de cualquier regla predeterminada. Esta característica surrealista no es sólo aplicable al
diálogo o la poesía, sino que se presentarán también en la pintura y la fotografía, como modo de
expresión artística. 449
SEPTIEMBRE
2014

A pesar de contener este manifiesto unas pautas a seguir para comportarse en sociedad de manera
surrealista, este movimiento no es sólo una manera de actuar, sino una forma de vida, ya que afecta
directamente al espíritu. Un espíritu que se guía por las imágenes que se presentan ante el sujeto
surrealista, creyendo en la realidad suprema de estas imágenes aún cuando la imagen de más alto grado
es la más arbitraria. Son precisamente estas imágenes las que alimentan al espíritu, las que hacen que este
alcance la madurez necesaria para poder crear su expresión surrealista. Esta madurez se alcanza cuando
el individuo vuelve a su infancia, en tanto en cuanto las imágenes son libres y arbitrarias. Es en este
sentido en el que se crean los poemas surrealistas, ya que tal y como indica Bretón, siguen las pautas
gramaticales, pero se componen con la reunión de frases de forma arbitraria. Un ejemplo de ello es el
poema que aparece en el manifiesto, compuesto por titulares de periódicos.
Se despide André Bretón en este manifiesto como un hombre que no tiene pretensiones más allá de
la labor surrealista y la de liberar al hombre moderno de sus cadenas, incluso si nadie siguiera esta línea,
él se aferraría a ella. Confía en el hacer surrealista como forma de expresión más pura para el hombre, no
importa que materiales, imágenes o medios utilice, ésta va a ser la forma más noble y libre de vivir, fuera
de la corrupta sociedad.
Tras la publicación de este primer manifiesto y con la consiguiente configuración del grupo, los
surrealistas ya tenían su propia revista La Révolution Surréaliste, en donde publicarán documentos
relacionados con el movimiento, así como eventos, exposiciones e ilustraciones y obras de los artistas
surrealistas.
La revolution Surréaliste (1924-1929) fue el órgano del movimiento, surgiendo el mismo año
que el Primer Manifiesto y el Centro de Investigaciones Surrealistas, poniendo fin a Littérature. Estaba
dirigida por Benjamim Péret, junto con André Bretón. Establece la excelencia de la configuración del
grupo, un programa claro que es estética en tanto que política, así que en aquel instante no ve otra cosa
más que revolución para cambiar el mundo y la vida , lo que se indica en el pimer número “Tiene que
conducir a una nueva declaración de los derechos humanos”1.
En el primer número de esta, explican un movimiento todavía por madurar, casi por comenzar,
pero a su vez entendiendo sus principios teóricos como la escritura automática o la importancia de los
450 sueños. Las ilustraciones que aparecen en la revista, suponen un primer acercamiento al arte surrealista,
SEPTIEMBRE
2014
1
ARON, P., BERTRAND, J-P., Les 100 Mots du Surréalisme, París, puf, 2000, p. 100

el cual casi pasa inadvertido en el primer manifiesto, sin embargo, estas, son tan sólo un experimento o
acercamiento al automatismo y a las actividades surrealistas promulgadas por Bretón2. Sin embargo, a
partir de 1925, Bretón asume la dirección de la revista, y decide publicar un artículo suyo titulado “El
surrealismo y la pintura” con esto, pretende acabar con las críticas que entendían que la pintura no
encajaba en las ideas automáticas del surrealismo, por lo que con esto, Bretón incorpora definitivamente
la pintura como modo de expresión del surrealismo elevando a esta al mismo rango que la poesía3.
Segundo Manifiesto Surrealista (1930)
El 15 de Diciembre de 1929 se publica el último número de La Révolution Surréaliste finalizando así la

etapa conocida como “heroica” del grupo surrealista4. Es en esta misma publicación en donde, aparece un
segundo manifiesto, escrito y firmado nuevamente por Bretón. Este, tiene ahora implícito un carácter
más agresivo, ya que trata de reafirmar los valores iniciados seis años atrás. El autor está ahora
respaldado por un grupo de artistas que apenas estaban empezando en 1924 y que ni siquiera sabían en
aquel momento si el surrealismo iba a caer en desgracia o no. Con este segundo manifiesto, atendemos al
triunfo del surrealismo, queriendo ahora imponer ciertas cuestiones sociales a través de este escrito. Sin
embargo, la etapa “heroica” se ha acabado, y el fin del surrealismo acecha, pero no es eso lo que más
ocupa a Bretón, sino que lo peor es el equívoco, la confusión en torno a las ambiciones del grupo
surrealista5.
La crítica de Bretón en el Segundo Manifiesto Surrealista se endurece, sobre todo hacia aquellos
“desertores” o “traidores” al surrealismo, los cuales lo abandonaron para embarcarse en otros proyectos
más mediáticos y sin una ideología propia. Más que un manifiesto de un movimiento artístico, se
presenta ahora como el de una revolución social despreciando a los comunistas y los adscritos al mismo.
Sin embargo, siempre ha defendido al surrealismo como un movimiento apolítico, sea quizás esta la
razón del odio mutuo entre surrealistas y comunistas, ya que estos últimos querían hacer del surrealismo
su modo de expresión debido a la libertad y el desprecio hacia las normas sociales que predicaba el
surrealismo.
2
BONET CORREA, El Surrealismo, Madrid, Ed. Cátedra, 1983, p. 39-40 451
3
BONET CORREA, op. cit., p. 43
4
BONET CORREA, op. cit., p. 46 SEPTIEMBRE
2014
5
BONET CORREA, Ídem p. 47

Vuelve a reafirmar al surrealismo como un movimiento que se enfrente a las convenciones sociales,
dejando que el sujeto se exprese de la forma más libre posible, siendo esta la necesidad y la emoción del
hombre que la experimente. El surrealismo, es por tanto, un producto de la actividad psíquica, que nada
tiene que ver con una ideología política o religiosa. Esta actividad surrealista, no es más que, según
Bretón, “la escritura automática y el relato de los sueños”.
Estética surrealista
Algunos historiadores apuntan a la falta de una estética precisa al comienzo del surrealismo6. Sin
embargo, uno de los primeros en hablar de una estética surrealista es André Bretón en el Primer
Manifiesto Surrealista, ya que habla de Reverdy y su estética, esto no es más que la expresión del
pensamiento de forma poética, es decir, a partir de imágenes7. Es verdad que el movimiento nunca
estableció unos parámetros fijos sobre la estética o las técnicas que debían de seguir los artistas
surrealistas, pero de hecho, este movimiento defiende la creación libre del artista como función
automática de sus sueños y pasiones8.
El Surrealismo cuenta con una impresionante masa teórica que acompaña a la estética del movimiento,
desde el propio Bretón a Hegel, Marx, o Freud. Podemos hablar en este sentido de una filosofía del
surrealismo más que una filosofía surrealista entendida como sistema.9
Parte de una visión del mundo y del hombre de una manera inédita a comienzos del s.XX con todas las
formas de racionalismo de la actividad filosófica. En el año 1955 Ferdinand Alquié se referirá al
Surrealismo como “una teoría del amor, la sexualidad, el arte, y la imaginación, se dota de una estética,
de una moral y una política y de una forma de liberación, y de conocer la verdad”. Esta filosofía es una
forma de abordar un pensamiento del hombre y del universo entero, lo que da derecho a Bretón a llamar
al surrealismo como una síntesis hegeliana de todas las formas de dualidad polarizada autora del
imaginario. Entendemos la estética de Hegel según aquel que no imita la naturaleza y el producto propio
de su universo de representaciones así como la obra de arte según el espíritu humano que la realiza. El
pensamiento surrealista es también momentáneamente inspirada en la místida de la Kabbala pero medida
6
7
LAURENT, J., El fin de la interioridad: Teoría de la expresión e invención estética de las vanguardias francesas
452 (1885-1935), Valencia, Frénesis, 2003, p. 157.
8
FER, B., BATCHELOR, D., WOOD, P., Realismo, Racionalismo y Surrealismo: el arte de entreguerras (1914-
SEPTIEMBRE
2014
1945), Madrid, Akal, 1999, p. 176
9
ARON, P., BERTRAND, J-P., op. cit., p. 84

por Bretón10.
Por otra parte, aunque los artistas no participen de una estética o unas pautas artísticas comunes, si que se
empapan del entorno surrealista a la hora de abordar y crear su obra. En este sentido, muchos autores han
analizado este tema con posterioridad, tal es el caso de Sartre, el cual ve en el surrealismos un aspecto
negativo de la sociedad, el miedo a la guerra, siendo la vigilia una vía de escape a la sociedad
contemporánea11. De esta teoría participan también historiadores como Bonet Correa, entendiendo al
grupo surrealista como una generación negativa, que ha vivido y participado en la guerra, sufriendo aún
estas secuelas, y siguiendo adelante con cierta rabia12. Es en este sentido en el que los surrealistas
repudian la sociedad y quieren alejarse de la realidad y la imagen que esta representa. Uno de los
banderizos surrealistas, Guillaume Apollinaire, se alistó de voluntario para combatir en la guerra, ya que
en ella veía caos y belleza, una imagen ideal de la muerte y la destrucción. Sin embargo, todo este
imaginario cambió con la realidad de la guerra y la muerte de este a causa de ella, por lo que los
surrealistas vieron a una sociedad contemporánea autodestruyendose con sus propios medios, creyendo a
su vez, que las imágenes creadas en la mente de cada individuo, tenían mucho más valor que las reales13.
De esta forma, los surrealistas prefirieron hacer caso omiso de la realidad y guiarse por las imágenes que
sus sueños y su vigilia producían, convirtiendo a estas en imágenes reales y verdaderas de la naturaleza
del sujeto. Es por esto por lo que identificamos al surrealismo como un movimiento en el que cada artista
representa su propio mundo interior, sus necesidades y sus deseos más profundos.
Uno de los términos estéticos referidos a surrealismo es el de lo maravilloso. Siendo Bretón un literato y
no un artista plástico, quiere introducir este término a su propio campo. Sin embargo, extrapola el
término a todos los ámbitos de la cultura, incluso habla de lo maravilloso en diferentes épocas. Entiende
que lo maravilloso participa de un todo del que sólo percibimos ciertas partes; un ejemplo de ello son las
ruinas románticas o un maniquí, pero puede participar de ello todas als cosas que conmuevan nuestra
sensibilidad durante un periodo de tiempo. Lo maravilloso no participa del gusto, del buen gusto de la
crítica y la sociedad, sino que influye directamente sobre el sujeto impactándolo de cierta manera.
10
ARON, P., BERTRAND, J-P., op. cit., p. 84
11
LAURENT, J., op. cit., p. 181 453
12
13
GONZALEZ ALCANTUD, J., A., El exotismo de las vanguardias artístico-literarias, Barcelona, Anthropos SEPTIEMBRE
2014
Editorial del Hombre, 1989, p. 232

“Lo maravilloso es siempre bello, todo lo maravilloso, sea lo que fuere, es bello, e incluso
debemos decir que solamente lo maravilloso es bello”
ANDRÉ BRETÓN
Primer Manifiesto Surrealista
En cierto sentido, podríamos relacionar lo maravilloso con el término romántico de lo sublime, ya que
esto también afecta directamente al individuo, provocándole una emoción o impacto en su interior, que
mueve las pasiones más profundas del espíritu. De esta misma forma, rechazan la realidad, la
cotidianeidad, la sociedad y sus gustos, al igual que lo hacían los autores románticos, cuya negatividad y
dejadez hacia la cultura contemporánea los llevaban a trasladarse a tiempos pasados o a lugares casi
ideales e irreales, los cuales movían sus pasiones y les hacían sentir realmente vivos.
Precursores de la Estética Surrealista
El Surrealismo supone una total ruptura con el pasado y la tradición siendo reconocido por una serie de
características que forman una constelación de referencias anteriores tanto en poesdía como en arte o
filosofía. El primer manifiesto proclama una retrospectiva con un cierto número de nombres surrealistas
antes del manifiesto: Young, Swift, Sade, Chatecubriand, Constant, Hugo, Desbordes-Valmore, Bertrand,
Rabbe, Poe, Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé, Jarry, Nouveau, Saint-Pol-Roux, Apollinaire, Lautreamont
y Ducasse. Esta intención o voluntad de inscribir histórcamente al surrealistmo como una estrategia de
manifestación o reevalución de las mismas referencias de aquello, bajo una radicalización, precederá al II
Manifiesto Surrealista de 1930 “Esta disposición que nosotros nombramos surrealista es cada vez más y
más necesario buscar sus antecedentes”14.
En cuanto al arte, y aunque si es verdad la falta de artistas plásticos entre los creadores del grupo15,
podemos ver una fuentes e influencias claras para la creación de la estética surrealista, las cuales vienen
de muy atrás en el tiempo. Tanto es así, que las primeras imágenes que podemos identificar con el
surrealismo son las de El Bosco. La personalidad pictórica de este artista queda latente desde la primera
vez que vemos su obra, de tal forma que nos cuesta encontrar un artista similar entre sus
contemporáneos, no ya por las formas, sino por los personajes que plagan sus obras de realidad, sueño e
454
14
SEPTIEMBRE
2014
ARON, P., BERTRAND, J-P., op. cit, p. 90
15

incertidumbre sobre la vida y lo que hay más allá de ella.
La negatividad y la irrealidad de la pintura perrafaelita está muy en consonancia con lo que nos brinda el
surrealismo. Esta pintura romántica de tintes medievalistas nos traslada a un mundo ideal pero a la vez
lleno de oscuridad que los propios pintores se han creado. La nostalgia prerrafaelita está muy en
consonancia con la negatividad hacia el mundo contemporáneo que tenían los surrealistas, intentado
evadirse de ella, no hacia tiempos pasados como hacían estos pintores románticos, sino a un mundo
paralelo, más puro y con mayor sentimiento, el que habita en cada uno de nosotros. Sin embargo, Walter
Benjamin apunta en “El surrealismo. La última instantánea de la inteligencia europea” el gusto de los
surrealistas por cosas anticuadas que comienzan a caer en desuso, algo que estaría también en
consonancia con la estética romántica.
En este sentido, encontramos también la obra de William Blake, el cual supo conciliar sus poemas y su
pintura, algo muy en consonancia con el grupo surrealista y los libros de poemas ilustrados. No sólo esto,
sino que su obra está plagada de sueños e imaginación volando libre, distanciándose del resto de artistas,
dejándose llevar por su naturaleza, sus miedos y sus pasiones interiores.
En el surrealismo nada es lo que aparenta, sino que cada objeto esconde un trasfondo lleno de valores y
significados diversos, que en algunas ocasiones tan sólo pueden ser explicados por el sujeto creador y los
sueños de este. Podemos ver aquí un paralelismo con el Simbolismo debido a esa carga simbólica y a la
ambigüedad de cada elemento que aparece en la obra de arte.
Tal y como ya hemos comentado anteriormente, la actividad teórica y cultural más cercana al surrealismo
fue el Dadaismo debido al ambiente negativo y a la participación en el mismo de la mayoría de los
componentes del posterior grupo surrealista. Bajo este ambiente cultural de negatividad generado por la
Primera Guerra Mundial, comenzaría a gestarse Dadá en París 1919, tres años después de la aparición de
este en Munich a manos de Tristan Tzara, un movimiento artístico que tendrá como objetivo el anti-arte
ya que “el dadaismo no significa nada”16.
El dadaismo contó con muchos de los artistas que posteriormente formarán parte del grupo surrealista,
evolucionando así pues Dadá hacia una nueva dirección artística y estética. El Congreso organizado por
Breton, y el cuál desató la cadena de acontecimientos que hicieron que Tristan Tzara no perteneciera más 455
SEPTIEMBRE
2014
16

al grupo, fue un momento decisivo. La idea de Congreso que tenía Bretón para nuevos innovadores
proyectaba una dirección de fin del movimiento, un Dadá que no generaba nada nuevo. Quería elaborar
algo diferente, distanciado de Dadá pero bajo las creencias de este mismo movimiento, y a la vez quería
renovar un poco el grupo, o por lo menos quería expulsar a Tristan Tzara de él. Y lo logró; Tzara se fue
por la puerta de atrás. La nueva concepción que quería implantar Bretón no surgió en ese momento sino
que fue adentrándose paulatinamente en el grupo hasta que años después tomó el nombre de Surrealismo.
Los primeros acercamientos al surrealismo ocurren a partir del año 1919, tal y como dice Bretón, a partir
de los capítulos de Le champs magnétiques publicados en la revista Littérature, la cual empieza a marcar
la tendencia surrealista17, pero no será hasta 1924, cuando en esta revista se publique lo que será la gloria
del nuevo movimiento: Le Violon dÍngres. Una fotografía surrealista de Man Ray, fotógrafo oficial del
movimiento, la cual tiene más lecturas y sentidos de los que se pueden observar a simple vista. Esta obra
es una clara referencia a La bañista de Valpiçon, obra que Ingres pintó en 1808. Pero no sólo esto, sino
que la obra es una referencia íntegra al pintor neoclasicista en su forma más simbólica ya que hace
referencia al gusto de Ingres por tocar el violín. En esta obra, Ray da las formas redondas de la joven el
sentido del cuerpo sonoro de un instrumento, alumbrando al mismo tiempo toda una cadena de
asociaciones y elementos simbólicos. Tenemos que pensar la importancia que tenían los instrumentos de
cuerda para los cubistas, quienes en sus naturalezas muertas incluían mandolinas, violines y guitarras.
Sin embargo, para ellos, era material muerto, sin ningún efecto sensual. Así, Man Ray dota su fotografía
de una especial capacidad erótica , tal y como lo había hecho Ingres. El fotógrafo recoge en su obra a
través del turbante el orientalismo predeterminado por Ingres. Además, el título, Le Violon d’Ingres (El
violín de Ingres) evoca la larga tradición de la ejecución musical como alegoría del juego amoroso,
aunque desde la perspectiva de Man Ray el instrumento está en este caso a disposición del solista ;algo
que cambiará más adelante18.
Fuentes para la creación de la estética surrealista: Sade y Freud
En el Primer Manifiesto Surrealista, Bretón introduce una serie de nombres y fuentes que influyeron en
el surrealismo de un modo concreto entre ellos encontramos a Freud – uno de los pilares fundamentales a
la hora de entender el automatismo surrealista-, de forma específica habla también de El Marqués de
Sade. Nos centraremos en estas dos figuras para tratar de explicar como afectan sus diferentes escritos en
456
17
SEPTIEMBRE
2014
18
LOTTMAN, H. El París de Man Ray. Barcelona, Tiempo de memoria Tusquets Editores, 2003, p. 92

la obra y el erotismo surrealista.
En 1928, los surrealistas comenzaron sus investigaciones sobre sexualidad, tal y como ellos lo llamaban.
Hubo doce reuniones, y Bretón fue el único que acudió a todas ellas, rodeado por los fieles al surrealismo
y en algunas ocasiones se contaba también con la presencia de alguna de las mujeres de los miembros del
grupo. La primera sesión, que tuvo lugar el 27 de Enero de 1929, comenzó con un interrogante lanzado
por André Bretón19:
“Un hombre y una mujer hacen el amor ¿hasta que punto sabe el hombre si la mujer
llegar al orgasmo?”
En estas reuniones se trataron temas como la homosexualidad, la masturbación las posturas

sexuales, la excitación, el sexo con múltiples personas, el sexo de pago, los burdeles20… y una larga lista
que no hace más que reafirmar la importancia que los surrealistas le daban al sexo y al erotismo.
Para entender la influencia que tuvo Sade en el grupo surrealista, debemos comprender la literatura
erótica y sexual de éste, ya que fue esto mismo lo que llamó la atención a los surrealistas, ya que tal y
como dijo Bretón en el Primer Manifiesto Surrealista: “Sade es surrealista en el sadismo”. Además, en
las reuniones de las investigaciones sexuales surrealistas, se trató el tema del Marqués de Sade, cuyos
actos sexuales fueron totalmente reiterados, e incluso Bretón, había probado tales técnicas sexuales21.
Debemos comprender el contexto del movimiento surrealista como un grupo creado en los años
20, momento en el que se vivió una liberación sexual generalizada, intentando escapar de los horrores de
la Primera Guerra Mundial, en la cual participaron activamente muchos de los miembros del grupo
surrealista22. De esta forma, la obra de Sade para los surrealistas consituye un estandarte para la
subersión del deseo, un deseo que debe fluir en la inconsciencia por muy amoral que sea, tal y como
promulga el Manifiesto Surrealista23. Lo sexual forma parte ahora de lo considerado por los surrealistas
como “moderno”, formando parte de un movimiento rompedor, que incluía no sólo a pintores y poetas,
19
LOTTMAN, H., op. cit., p. 175
20
LOTTMAN, H., op. cit., p. 176 457
21
LOTTMAN, H., op. cit., p. 175
22
BONET CORREA, op. cit., p. 27 SEPTIEMBRE
2014
23
CANGA, M., “La imagen y el dolor. Comentario sobre Sade”, Trama y Fondo, pp. 45-54, p.46

sino también a fotógrafos, llegando a servirse de películas para ejercer su actividad surrealista24.
¿Podríamos en este punto relacionar a Sade con lo que posteriormente Freud estudiaría como
psicoanálisis?. Aunque en un primer momento podamos pensar en ello desde el punto de vista de la
pulsión y el goce sexual no podemos generalizar ni afirmar que el deseo sadiano sea el instinto que late
en el interior y subconsciente de todos los sujetos. Sin embargo, este tema sirvió como objeto de estudio
para muchos, un ejemplo de ello el del psicoanalista Jacques Lacan. Trata Lacan aquí una reflexión sobre
el goce y la pulsión sexual, poniendo en relación a Sade con Kant25. De esta misma manera, los
surrealistas supieron hacer un puente entre las teorías de Freud y la pulsión sadiana del placer en cuanto a
la histeria y el placer femenino. Se sirven aquí de la diferencia marcada por Freud entre la sexualidad
femenina y la masculina26.
Estudios psicoanalíticos y filosóficos aparte, no cabe duda de la influencia que tuvo Sade en la
obra surrealista. Esta literatura erótica volvió a salir a la luz en estos momentos de nuevo despertar
contemporáneo, en un intento de revolucionar un poco más el sistema, el cual venía de una oscura guerra.
Por otra parte, el hacer sexual en Sade estará entre la lucidez y la vigilia, esta, en un sentido oscuro,
según Lacan, cercano a la muerte27.
Esta irracionalidad propia del movimiento, queda claramente asociada a los sueños, al
subconsciente del individuo, que algunos han querido identificarlo con conocer a nuestro yo primitivo28,
es decir, con nuestros deseos más profundos, que en ocasiones pueden llegar a ser censurables por la
sociedad, tal y como ocurre con la literatura de Sade.
El psicoanálisis y las teorías sexuales de Freud, tuvieron un enorme interés para los surrealistas,
tanto es así que tomaron el automatismo psiquico puro de Freud como modo de expresión surrealista. Sin
embargo, estos no se interesaron en estos estudios bajo el punto de vista científico, sino que basaron la
experiencia de los sueños y el deseo sexual como base para el surrealismo. De esta manera, los
surrealistas entendían los trastornos de la mente humana, como fruto de las pasiones ocultas, alabando así
la histeria como modo de expresión surrealista, aunque Freud siempre se centrará en tratarlo como una
24
FER, B., BATCHELOR, D., op. cit., p. 175
458 25
CANGA, M., op. cit., p. 50
26
FER, B., BATCHELOR, D., WOOD, P., op. cit., p. 217
27
SEPTIEMBRE
2014
CANGA, M., op. cit., p. 51
28
GONZALEZ ALCANTUD, J., A., op. cit., p. 290

patología29.
Para Freud, todo proceso psíquico pasa primero por una fase inconsciente (oscuridad, negativo)
antes de acceder a la conciencia. En este sentido, muchas partes del inconsciente quedan sin revelar,
aunque esto no significa que se vayan a perder. Por otra parte, el pasar de la zona oscura a la luz, no
significa que esta imagen vaya a encontrar un nuevo significado que ya existía, sino en convertirse en
uno que nunca existió30.
Los estudios de Freud aparecieron en Francia a principios de los años veinte, y fueron los
surrealistas los primeros en valorar ese meterial y adaptarlo como suyo31.Sin embargo, esto no pudo
haber influido directamente en Bretón ya que para el año en que se redactó el Primer Manifiesto
Surrealista, estos textos no estaban disponibles en francés, razón por la cual parece más que sorprendente
que esta metáfora entre psicoanálisis y fotografía esté presente en el surrealismo desde sus inicios32. Sin
embargo, el propio Bretón había hecho práctica de medicina en hospitales de veteranos de guerra,
entrando en contacto con enfermos de delirio agudo. Es así como comienza a indagar en los recursos y
los estudios psicoanalíticos, los cuales usaría para crear su propio pensamiento estético y artístico33.
Más adelante, Bretón comienza a conjugar el psicoanálisis con el sueño. En este sentido, el
susconsciente será ahora algo profético, alejándose de la oscuridad que se ligaba con el negativo
fotográfico relajando ahora la conciencia34. Para alcanzar el estado onírico alejado de la voluntad del
sujeto, los surrealistas practicaban la hipnosis, sin embargo, Freud no defendía esta terapia, ya que según
su modo de ver, el terapeuta ejercía una gran influencia en la sesión, por lo que el individuo no se
expresaría de manera totalmente libre35.
En el Segundo Manifiesto Surrealista, juega con la interpretación de Freud de que:
“si el sujeto posee el don del arte, tan misterioso desde el punto de vista psicológico,
puede transformar sus sueños en creaciones artísticas, en vez de transformarlos en
29
FER, B., BATCHELOR, D., WOOD, P., op. cit., p. 216-218
30
LAURENT, J., op. cit., p. 167
31
MAHON, A., Surrealismo, Eros y Política, 1938-1968. Madrid, Alianza Forma, 2009, p. 13
32
LAURENT, J., Íbidem
33
SANCHEZ MORENO, I., RAMON DÍAZ, N., “La realidad quebrada, Dalí Pujols y Freud: afinidades y estéticas 459
psicológicas”, Revista de Historia de la Psicología, nº 2/3, (2007), pp. 99-105, p. 102.
34
LAURENT, J., op. cit., p. 173 SEPTIEMBRE
2014
35
SANCHEZ MORENO, I., RAMON DÍAZ, N., op. cit., p. 102

síntomas” lo cual se traduce en Bretón en un intento de “someter la inspiración a su

voluntad”36.
Los surrealistas se centraran en la base erótica, sexual, e inconsciente que pueden tomar del
psicoanálisis freudiano. Para Freud el erotismo era liberación, era la verdadera sustancia del individuo, y
por lo tanto, la parte más auténtica y real del sujeto37.
Aunque todos los componentes del grupo actuarían en principio con unos preceptos uniformes, en
1930, Salvador Dalí decidió a cambiar el automatismo por el método paranoico crítico, siguiendo
también así a Freud. Dalí definió así al método paranoico crítico: “Método expontáneo de conocimiento
irracional a partir de la asociación automática propia de la paranoia”38. En la práctica, el método
daliniano consistía en concentrarse en un objeto de forma obsesiva hasta que este perdiera por completo
su significado para utilizarlo y así utilizarlo tal y como quisiera el artista. En este sentido, Dalí se
separará de los surrealistas, buscando una forma de expresión entre lo irracional y lo racional, no
dejándose llevar por el total irracionalismo promulgado por el resto del grupo surrealista39.
Una de las figuras base para entender el estudio de las imágenes eróticas en el surrealismo bajo el
punto de vista freudiano, es Luis Buñuel. El cineasta se interesó por la obra de Freud mucho antes de lo
que lo hiciera por el movimiento surrealista, ya que tal y como escribe Antonio Castro:
“Con excesiva frecuencia se ha considerado que esta preocupación buñueliana, que se

concretaba en el intento por expresar una visión integral e integradora de la realidad,
derivaba de su pertenencia al grupo surrealista, y yo más bien creo que fue a la inversa,
que si Buñuel se incorporó a la serie de gente que transitaba por el camino abierto por
André Bretón, fue precisamente porque también los surrealistas trataban de conseguir una
visión unitaria de la realidad, y además para lograrlo, intentaban hacer compatibles dos de
los máximos intereses del Buñuel de la época: el marxismo y las teorías freudianas”40
36
37
MAHON, A., op. cit., p. 15
460 38
SANCHEZ MORENO, I., RAMON DÍAZ, N., op. cit., p. 102
39
SANCHEZ MORENO, I., RAMON DÍAZ, N., Ídem, p. 103
40
SEPTIEMBRE
2014
CLARIANA RODAGUT, A., “La representación de la visión en el cine surrealista”, Universitat Pompeu Fabra,
(2012), pp. 1-9, p. 62

Sea cual fuere el método de los surrealistas, el deseo y el sueño sexual fue siempre una
preocupación para ellos, y en este sentido, Freud les brindó cierta forma de liberar estos deseos
reprimidos. De esta forma, la teoría psicoanalítica en relación con la sexualidad ofrecía el mirar hacia
uno mismo y profundizar en el subconsciente del sujeto para hacerlo más libre y sin ataduras41, lo cual es
la base del surrealismo.
Bibliografía
ARON, P., BERTRAND, J-P., Les 100 Mots du Surréalisme, París, puf, 2000.
BONET CORREA, El Surrealismo, Madrid, Ed. Cátedra.
CANGA, M., “La imagen y el dolor. Comentario sobre Sade”, Trama y Fondo, pp. 45-54
CLARIANA RODAGUT, A., “La representación de la visión en el cine surrealista”, Universitat Pompeu
Fabra, (2012), pp. 1-9
FER, B., BATCHELOR, D., WOOD, P., Realismo, Racionalismo y Surrealismo: el arte de entreguerras
(1914-1945), Madrid, Akal, 1999.
GONZALEZ ALCANTUD, J., A., El exotismo de las vanguardias artístico-literarias, Barcelona,

Anthropos Editorial del Hombre.
LAURENT, J., El fin de la interioridad: Teoría de la expresión e invención estética de las vanguardias
francesas (1885-1935), Valencia, Frénesis, 2003.
LOTTMAN, H. El París de Man Ray. Barcelona, Tiempo de memoria Tusquets Editores, 2003.
MAHON, A., Surrealismo, Eros y Política, 1938-1968. Madrid, Alianza Forma, 2009.
SANCHEZ MORENO, I., RAMON DÍAZ, N., “La realidad quebrada, Dalí Pujols y Freud: afinidades y
estéticas psicológicas”, Revista de Historia de la Psicología, nº 2/3, (2007), pp. 99-105

461
SEPTIEMBRE
2014
41
FER, B., BATCHELOR, D., WOOD, P., op. cit., p. 186

| RESEÑA
LAS FORMAS ELEMENTALES DEL RIESGO.

Individuación, Precariedad, Inseguridad: ¿desinstitucionalización del Presente?. Robert Castel,
Gabriel Kessler, Denis Merklen, Numa Murard. (2013). Buenos Aires, Paidos. ISBN 978-‐‑950126586-‐‑6,
pp. 176.

Revisado por Maximiliano E. Korstanje
International Society for Philosophers,
Sheffield, Reino Unido.
Individuación, precariedad, Inseguridad se trata de un libro

editado en cinco secciones, cada una de ellas escritas por
reconocidos sociólogos quienes se convocaron el 01 de Marzo
de 2011 en una conferencia organizada por la Casa Argentina
en París. Robert Castel, Denis Merklen, Numa Murard y
Gabriel Kessler focalizan en el tema de la vulnerabilidad
ciudadana del presente, las relaciones productivas en la
modernidad y el rol del riesgo en la vida social de las personas
entre los temas más importantes. Si bien a primera vista, cada
argumento parece (por tratarse de diversas personas)
contradictorio con los restantes, lo cierto es que una lectura
profunda revela todo lo contrario. Cada uno teje
pacientemente, en forma de tela araña, una argumentación
específica que aborda aspectos significativos, pero a la vez deja
preguntas abiertas, a la vez que retoma las debilidades
conceptuales del argumento anterior.
Gabriel Kessler y Denis Merklen inician la discusión con un capítulo dedicado al delito, a la percepción
de seguridad y al riesgo. Las prácticas delictivas, lejos de lo que piensa el imaginario social, no se
corresponden con sujetos específicos, sino que cada uno alterna entre actos delictivos y legales,
generando una zona de contacto gris o colateral. El sentido de lo ilegal en el tejido urbano adscribe a una
idea de “movilidad lateral” en donde los grupos jóvenes construyen su propia identidad a través del 463
delito. En este sentido, es importante entender que existe una brecha entre riesgo real (o experiencial) de SEPTIEMBRE
2014

RESEÑA |
quienes han sido víctimas de un delito, y aquellos quienes perciben una vulnerabilización mayor. Estos
últimos insisten en una cadena de demandas al Estado que quedan frustradas, insatisfechas y cubiertas
por el sector privado. Kessler y Merklen adhieren a la tesis de Castel sobre la paradoja en la inflación de
riesgo. El sentido impuesto de seguridades en muchos aspectos de la vida se contrasta con un aumento en
el grado de incertidumbre que lleva hacia un miedo colectivo. Este capítulo no puede resolver, más allá
de poseer un aparto erudito importante, la paradoja de la seguridad pero sienta las bases para discutir
hasta que punto el delito no alimenta discursos arquetípicos de corte político. Siguiendo este
razonamiento, Kessler y Merklen aducen que el riesgo, lejos de ser una categoría objetiva, permite una
negociación entre los actores con el fin de crear atmósferas colectivas. Lo que es seguro para un grupo
no lo es para otro. La inseguridad denota los límites simbólicos de la propia territorialidad y
corporalidad.
Por el contrario, Robert Castel afirma que el riesgo debe ser tomado seriamente como una cuestión a
combatir. Famoso por su paradoja de la seguridad, es Castel quien parte del supuesto contrario a la tesis
de Kessler y Merklen. Si el riesgo es una cuestión discursiva, ¿cómo se lo puede combatir?, precisamente
por discursivo el riesgo crea narrativa apocalípticas que paralizan a la sociedad.
En perspectiva, Castel explica que el cientista social se abre camino a una paradoja por medio de la cual
las sociedades modernas se desarrollan en climas de estabilidad respecto a peligros que ya han sido
dominados, pero que en esa estabilidad experimentan un proceso de inflación del riesgo, en donde los
miedos afloran por doquier. El clima constante de inseguridad resulta de la imposición europea del
“principio precautorio, el cual enfatiza en la necesidad de intervención antes que el riesgo haga su
aparición en la comunidad. Segundo, es importante identificar los riesgos para crear las tipologías
necesarias con el fin de comprender sus causas. Caso contrario, la sociedad entraría en un sentido auto
impuesto de terror. Estos tipos pueden clasificarse en tres,
a) Riesgos sociales, entendidos como aquellos aspectos que no dependen de la autonomía del
sujeto, como ser el desempleo.
b) Población de riesgo, categorías establecidas para marcar que factores pueden coadyuvar en
determinada patología social. El grado de marginalidad puede ser un factor de riesgo para llevar
464
a cierto grupo a la delincuencia.
SEPTIEMBRE
2014

| RESEÑA
c) Nuevos Riesgos. Entendidos como categorías vinculadas a peligros ecológicos en donde la

seguridad global está en juego.
Castel considera que el principio precautorio es anti-científico por naturaleza y previene el progreso
tecnológico. Su posición aboga por la tesis de la desprotección laboral. De alguna u otra forma, las clases
trabajadoras perciben mayores riesgos en la actualidad debido a la “desprotección” que ha producido el
abandono del estado de bienestar, y toda la seguridad jurídica y laboral obtenida hasta la década de los
ochenta. La modernidad tardía ha erosionado el horizonte de estabilidad del trabajador respecto a la
protección social, a sus potenciales accidentes, enfermedades o todo daño que pudiera sufrir a futuro. Las
diferentes políticas del estado neoliberal en conjunto con la flexibilización laboral han generado una
precarización que es funcional a la “inflación de riesgos”. Nadie sabe que va a pasar, mucho menos si
podrá mantener su fuente de trabajo. Si bien la postura de Castel es elocuente acorde a las
contradicciones discursivas de las demandas de seguridad en todo el mundo, y en las respuestas
inexistentes del estado, no menos cierto es que no existe un abordaje sobre el rol del proceso de
“individualización” en su argumento. Si partimos hacia estructuras más atomizadas, ¿por qué la
ciudadanía cada vez está más preocupada por riesgos globales como el cambio climático, o la energía
nuclear?.
Este punto será retomado en forma brillante por Denis Merklen, quien sugiere que las instituciones
sociales no han desaparecido, ellas fueron diseñadas para crear “nuevas subjetividades”. Se educa al
hombre moderno para ser artífice de su propio destino, los riesgos hablan de su habilidad como
trabajador. Se impone una movilidad como necesidad aparente que lleva al trabajador, en constante
competencia, a controlar su propia biografía. A diferencia de otras épocas, hoy se eligen aquellos
aspectos que hacen a la subjetividad y a la construcción biográfica. Cada uno elige cuando ser padre,
cuando terminar los estudios, cuando casarse etc. El futuro queda determinado por la autogestión
individual. El sujeto, y ya no la sociedad, es gestor de su propio ser. Todo lo malo que sucede, es
responsabilidad del propio ciudadano, el cual no supo prever a tiempo su padecer. Desde esta
perspectiva, riesgo por un lado e individuación por el otro parecerían dos caras de la misma moneda.
Merklen reconoce que el riesgo genera lazos de legitimidad específicos, y un reconocimiento a quien
puede controlarlo. 465
Empero, esta nueva forma de construir lo individual no amerita mayores libertades, sino todo lo
SEPTIEMBRE
2014
contrario. Cada ciudadano queda atrapado entre la inmovilidad y la desprotección del riesgo. Sólo

RESEÑA |
aquellos quienes tienen un capital suficiente para movilizar sus recursos pueden beneficiarse del proceso
de subjetivización. Lejos de homogeneizar las conductas subjetivas, la misma subjetividad crea
jerarquización. A diferencia de Beck, Merklen considera que la posmodernidad genera grupos humanos
mucho más desiguales que “la modernidad industrial”. Sobre este tema volveremos en las líneas
siguientes porque representa el punto de unión que permite comprender la paradoja de Castel.
Por último pero no por ello menos importante, las últimas dos secciones se encuentran estructuradas para
discutir el problema del “ciudadano indeseable”, aquel que se presenta como un actor peligroso pero
necesario para el estatus quo. Kessler explora las dicotomías e imposibilidades del delito urbano
argentino, mientras Murard y Lae explican que la masificación de la pobreza resulta de la
descomposición de la misma industrialización urbana. Aquellas zonas marcas por el trabajo industrial,
son hoy reductos de pobres marginados y relegados del consumo masivo. Se abre una clasificación
discordante entre el mendigo, el bandido y el buen trabajador. Si el primero no mantiene los mínimos
recursos para su propia subsistencia, el bandido dialoga en posición pero complementariamente con el
orden económico. El “buen trabajador” es el fiel arquetipo del mundo consumo. Pero las tres tipologías
se encuentran atravesadas por la “disgregación familiar”, por la descomposición del lazo social tan
ampliamente discutido por los padres fundadores de la sociología. Por el contrario, Kessler retoma su
argumentación inicial considerando al delito en tres periodos principales, las décadas del setenta y
ochenta, el neoliberalismo de los noventa y del 2002 en adelante. Su tesis central apunta a que la
delincuencia no puede comprenderse haciendo uso exclusivo del material bibliográfico en materia
criminológica, es decir en las expectativas psicológicas del criminal. Por el contrario, Kessler sugiere que
el delito es consecuencia no solo de los cambios estructurales en los mercados de trabajo, sino además en
la forma en que el ciudadano experimenta la privación y los medios para abrirse hacia el consumo.
Retoma, aún sin hacerlo expreso, los viejos paradigmas dukheimianos por medio de los cuales se
entendía al delito en relación directa y dialéctica al precio de la mercancía producida.
En este sentido, el libro ofrece al lector una respuesta sólida al problema de la precarización laboral como
así también a las cuestiones vinculadas a la percepción de seguridad, empero deja algunas partes
inconclusas, como por ejemplo una explicación a la paradoja formulada por el mismo Castel respecto a
que la inseguridad percibida es proporcional a la seguridad real. Todos los autores que conforman esta
466
valiosa edición describen una realidad en forma convincente, aun cuando sigue faltando una explicación
SEPTIEMBRE
2014
total del problema del riesgo. Nuestra reseña intenta explorar las diferentes contradicciones a la hora de

| RESEÑA
definir y explicar el riesgo.
Desde su formulación, la escuela de sociología francesa ha considerado al riesgo un elemento discursivo,

el cual con fines políticos o no, expresaban una situación siempre negociada. Esta idea conocida como
“paradigma constructivista pronto prendió también el mundo anglosajón, sobre todo en la antropología
cultural de Mary Douglas, en la sociología de Anthony Giddens o en la filosofia de Zygmunt Bauman
(Douglas y Wildavsky, 1983; Giddens, 1991; Lash y Urry, 1998; Bauman, 2008; Virilio, 2007). Como
Kessler, muchos analistas han supuesto que las ciencias sociales anglosajonas prefieren investigar riesgos
globales. En realidad, el pensamiento anglosajón no aboga por explorar riesgos abstractos y globales,
sino que comprende al fenómeno como una cuestión sistémica. En oposición a esta forma de pensar, otro
grupo de investigadores formularon la idea que el riesgo configuraría situación predecible
estadísticamente, y que por ese motivo, quedaría sujeta a la razón. No es importante distinguir entre
riesgo y miedo pues ambos denotarían la falta de decisiones racionales que compensen los costos con los
beneficios. En realidad, el descontrol denunciado por Ulrich Beck de la sociedad del riesgo, no se daría
por las explicaciones dadas por los constructivistas, sino por aceptar todas las demandas de la ciudadanía
(populismo) y no clasificar los problemas de manera eficiente. (Sunstein, 1996; 2005; 2006; Alexander,
2008). Conocidos como “objetivistas, este grupo ve en el riesgo una realidad expresada en
probabilidades. Conocer y anticiparse a esos eventos futuros, es la mejor forma de proteger a la sociedad.
En términos filosóficos, a pesar de la percepción, el peligro puede llevar a una persona a la muerte, y no
existe otra realidad que pueda ser cuestionada. Ciertamente, tanto el paradigma constructivista como el
objetivista no han dialogado y parece difícil que lo hagan algún día. Por ese motivo, nuestra postura
intenta ir por un camino alternativo reconociendo las particularidades semióticas del riesgo pero también
su categoría existencial.
En principio que algo sea matemático no significa que no sea discursivo, de hecho las matemáticas son
definidas como un lenguaje. Por otro lado, uno se pregunta, ¿puede la caída de un avión ser un riesgo
objetivo para un pasajero?, ¿que posibilidades tiene ese pasajero de evitar el colapso?. Niklas Luhmann
establece que el riesgo no puede existir sino a través de una ganancia previa. El sujeto debe percibir
cierto beneficio para el cual debe disponer de una decisión. Cualquiera sea la opción, el sujeto reconoce
que su decisión adquiere efectos sobre él pero tiene la posibilidad de evitarlos, o cree hacerlo. Un ataque 467
terrorista o la caída de un avión, lejos de significar un riesgo para la víctima, representan peligros o
SEPTIEMBRE
2014
amenazas. Éstos últimos, a diferencia del riesgo, se caracterizan por ser ajenos a la voluntad del sujeto,

RESEÑA |
pues no se ubican en el “principio de contingencia”. Agrega Luhmann, por regla general, quienes
producen riesgos nunca aceptan o afrontan las consecuencias (Luhmann, 2006).
Se anula en este argumento la necesidad de encumbrar en la percepción del sujeto la razón del riesgo.
Éste no existe porque el sujeto lo perciba. Un avión puede caerse porque el fabricante tomó el riesgo de
abaratar materiales de fabricación para aumentar su ganancia, pero toda esta maquinación permanece
fuera del horizonte cognoscible del pasajero. El riesgo exclusivamente atribuible al cuarteador o
compañía aeronáutica, produce una víctima, el pasajero. A pesar del daño, no existe posibilidad para la
víctima de adelantarse a su futuro, no puede prever ni configurarse así mismo el riesgo consecuente
(Luhmann, 2006; Korstanje, 2010b).
Por su parte, A. Giddens (1991) critica a Luhmann no tomar en cuenta que en la modernidad, todos
decidimos, incluso aquellos que eligen no elegir. El sujeto, en esto coincide Giddens con Luhmann, no
tiene total conocimiento de los riesgos producidos por el sistema moderno capitalista. Como no sabe,
debe entregarse a la fiabilidad que le da la confianza necesaria para mantenerse dentro del sistema. Caso
contrario la sociedad colapsaría. El riesgo no se genera porque el sujeto sabe y decide, sino porque
decide conferirle a otro su seguridad. En consecuencia, dos elementos son de capital importancia para
mitigar los riesgos, la cadena de expertos y los seguros. Ello no significa que Giddens suponga que el
riesgo es probabilístico como asegura Kessler, sino todo lo contrario. Porque decide confiar que el avión
no se va a caer (asesorado por su agente de viajes), asume el riesgo del evento (en este caso una tragedia
aeronáutica). Empero quien observa la tragedia por los medios de comunicación asume el riesgo como
forma personal y contrata un seguro de viajes. Por demás, si la falla fue humana, no es posible aducirle
objetividad probabilística al evento.
En otros abordajes, Maximiliano Korstanje y Geoffrey Skoll advirtieron que Beck y Giddens no
equivocaron sustancialmente sus respectivos diagnósticos, pero mostraron sólo una parte del problema.
El riesgo en tanto mecanismo de adoctrinamiento político se encuentra anclado en un futuro, que puede o
no suceder. El seguro absorbe el riesgo siempre y cuando se contrate antes que el mismo tome forma. Es
decir, que existe una relación directa entre riesgo y sistema económico productivo. Cada sociedad
produce sus propios riesgos. Mientras en Medio Oriente, el miedo principal radica en la condenación
468
eterna del alma, en Occidente el ciudadano siente terror ante la muerte (sobre todo la muerte de los
SEPTIEMBRE
2014
propios hijos). Dependiendo de que puede ser aceptado o prohibido, ambas estructuras económicas, por

| RESEÑA
diversos caminos, replican sus propios arquetipos. Funcional al estatus quo y a sus modos de
producción, los antropólogos posmarxistas agregan que todo riesgo se desprende de una narrativa
ideológica que legitima la producción y circulación de bienes en un sentido. La valoración de ciertos
bienes como masivos depende de otros que no pueden ser comercializados por su extraordinario valor. Al
hacerlo, el valor de los bienes a comerciar (intercambiar) baja para alcanzar la masividad, es decir llegar
a la mayor cantidad de ciudadanos. Solamente este proceso de distribución es posible, si la sociedad se
reserva el monopolio de un “bien inalienable” cuyo valor (por exclusivo) es tan grande que no puede ser
comercializado. Un segundo circuito de intercambio, exclusivo y restringido legitima un circuito
generalizado y masivo. El riesgo como construcción normativa y semántica regula las condiciones de
existencia de ambos circuitos económicos. Porque el riesgo no es un peligro a mitigar, sino la condición
misma de la sociedad por medio de la cual ella puede estratificarse, es que (como observa Castel) todo el
esfuerzo puesto para mitigar un riesgo, no solo es fútil, sino genera la acción contraria. Emile Durkheim
había visualizado con claridad un indicio cuando propone una relación directa entre crimen y valor de la
propiedad.
Las joyas de la Corona británica expuestas en un Museo son invaluables, y porque lo son, permiten que
otros bienes de indumentaria puedan ser intercambiables (Weiner, 1992). Como el tabú en las sociedades
primitivas, el riesgo permite conferir valor a determinados bienes generando intercambios y formas
económicas específicas. Cuando se crea un bien inalienable, su presencia queda cubierta dentro del
formato de intercambio formal, es decir en el mercado, empero su valor simbólico es suficientemente
influenciable para sustentar el mercado mismo. ¿Quién puede vender las joyas de la realeza?, ¿Qué
mercado puede pagar por esas joyas?. El principio por el cual toda la sociedad se estructura asimisma
queda condicionado por los bienes inalienables.
Por ejemplo, el calentamiento climático, tema candente y de reciente actualidad, es para los analistas un
riesgo. Empero a pesar de todos los esfuerzos, existe un fetiche por el cual la cantidad de carbono se
triplica año a año (Hamilton, 2012; Giddens, 2009). Korstanje y Skoll explican que el calentamiento
global como discurso permite monopolizar las reservas de petróleo en pocas manos, asegurando la
producción en serie de nuevos vehículos que llegan masivamente a las poblaciones de todo el mundo.
Generando menos disputas que permite hacer eficiente las reservas ya mermadas del preciado “oro 469
negro”. Caso contrario, todos pujarían por acceder a una porción de los hidrocarburos dejando a todos sin
SEPTIEMBRE
2014
nada. El mercado como construcción regula la extracción de petróleo, pero limita las posibilidades o la

RESEÑA |
entrada de nuevos oferentes. Entonces, podemos afirmar que el riesgo habilita la producción masiva de
vehículos (bien alienable), porque el petróleo es reducido (inalienable). La misma explicación aplica
para otros riesgos como el terrorismo, donde el canal de armas masivas (bien inalienable), permite la
producción de armas domesticas (alienable). El riesgo anclado en un futuro permite movilizar los
recursos en el presente. En este sentido, Giddens y Beck equivocan el camino cuando afirma que la
“sociedad del riesgo” homogeniza a los ciudadanos destruyendo y reciclando sus instituciones (lógica
reflexiva). Como bien advierte Merklen, el riesgo abre camino a una nueva jerarquización donde quienes
tienen recursos entablar programas de contención se ponen por sobre quienes sólo se limitan a sufrir las
consecuencias de decisiones que se toman en otros círculos. Se da una relación directa entre la
percepción de los riesgos y la posición socio-económica del grupo. Beck no observa de hecho que
sectores pasivos como jubilados o retirados perciben menores riesgos que los económicamente activos.
Aun cuando la reflexivilidad exista, la contratación de seguros a cambio de diversas cuotas de capital
aduce a que la sociedad del riesgo ostenta un grado de desigualdad mayor que la industrial. Partiendo de
la base que el valor de la mercancía marcaba la cadena productiva fordista industrial, las sociedades
posmodernas se estructuran acorde a la habilidad y capacidad de cada grupo en identificar, aislar y
mitigar los riesgos. Este mecanismo diferencial sugiere que a diversos riesgos diferentes son las formas
de adaptación. La jerarquización del grupo dependerá del estatus conferido y de la exclusividad de
producir seguridad (Korstanje, 2010a; 2012ª; 2012b; 2012c; 2013ª; 2013b; Skoll y Korstanje, 2012).
Como el tabú, el riesgo y/o miedo es parte inherente de toda sociedad para mantenerse unida.
Referencias
Alexander, C. L. (2008). “Safety, Fear and Belonging: the everyday realities of Civic Identity. Formation
in Fenham, Newscastel upon tyne”. Acme: an International E Journal of Critical Geographies. British
Columbia University, Canada. Vol. 7 (2): 173-198.
Bauman, Z. (2008). Miedo Líquido: la sociedad contemporánea y sus miedos líquidos. Buenos Aires,
Paidos.
Douglas, M. y Wildavsky, A. (1983). Risk and Culture: an essay on the selection of technological and
environmental Dangers. Los Angeles, University of Californa Press.
470
SEPTIEMBRE
2014
Giddens, A. (1991). Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. California,

| RESEÑA
Stanford University Press.
Giddens, A. (2009). The politics of climate change. Cambridge, Polity press
Hamilton, C (2012) “Theories of Climate Change”, Australian Journal of Political Science, Vol. 47, 4:
pp. 721–9. 43
Korstanje, M. (2010)."Economía del Riesgo, un análisis crítico a la mirada de Ulrich Beck". Economía
Sociedad Y Territorio. Vol. X (2): 275-281.
Korstanje, M. E. (2010). Reconsiderando el concepto de Riesgo en Luhmann. Revista Mad: Revista del
Magíster en Análisis Sistémico Aplicado a la Sociedad, (22), 2: 1-20.
Korstanje, M. (2012a). "Una introducción al pensamiento de Cass Sunstein". A Contracorriente. Una
revista de Historial Social y Literatura de América Latina. Vol. 9 (3): 291-315. NC State University,
USA
Korstanje, M. (2012b). “Bases para comprender la Economía del Riesgo: Modernidad, tabú y
representaciones”. Revista Austral de Ciencias Sociales. Vol 22, pp. 5-24
Korstanje, M. E. (2012c). “Filosofía del riesgo: Crónica de la Modernidad”. Nómadas. Revista Crítica de
Ciencias Sociales y Jurídicas, 33(1), 323-347.
Korstanje, M. E. (2013a). “Estar protegido: El rol de las Compañías de Asistencia al viajero en el sistema
turístico”. El Periplo Sustentable, (25), 43-75.
Korstanje, M. E. (2013b). “Preemption and Terrorism. When the Future Governs”. Cultura, 10(1), 167-
184.
Lash, S. y Urry, J. (1998). Economías de Signo y Espacio: sobre el capitalismo de la postorganización.

Buenos Aires, Amorrortu Editores.
Skoll, G. & Korstanje, M. (2012) "Risk, totemns, and Fetiches in Marx and Freud". Sincronia, Nueva
Epoca. UDG. Vol. 1 (1): 1-20 471
SEPTIEMBRE
Sunstein, C. (1996). “Legal Reasoning, political Conflict”. Oxford, Oxford University Press. 2014

RESEÑA |
Sunstein, C. (2005) Laws of Fear: Beyond the Precautionary Principle. Cambridge, Cambridge
University Press.
Sunstein, C. (2006). Riesgo y Razón: seguridad, ley y medioambiente. Buenos Aires, Editorial Katz.
Virilio, P. (2007). Ciudad Pánico: el afuera comienza aquí. Buenos Aires, libros el Zorzal.
Weiner, A. B. (1992). Inalienable possessions: The paradox of keeping-while-giving. California, Univ of

California Press.
472
SEPTIEMBRE
2014

revistadefilosofia.com

2014 El Yo en El Espacio Moral Revista58

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

2014 El Yo en El Espacio Moral Revista58

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

#58

La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un informe de

BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE

Presidente Consejo de redacción

Dr. Román García

Dra. Noemí Rodríguez Fernández

Consejo de Redacción número 58

Foto portada: Cuneiform, 3000 BCE

Adolfo Vásquez Rocca 41

Angel Alvarado Cabellos 65

Pablo Posada Varela 103

Andrés Merejo 125

Javier Arias Navarro 137

Luis Alfonso Iglesias Huelga 159

David Mayo Sánchez 215

Fernando Infante del Rosal 227

Juan Manuel Cincunegui 267

Sandra Maceri 295

David Coble Sarro 323

Ángel Luis Sánchez Marín 347

Sara Fenollar Pavón, Davide Mombelli, Boonyarit Ngamtan 369

Sergio Braulio Véliz Rodríguez & Antonio Montagud Micó 395

Felipe Martín Huete 431

Bárbara Barreiro León 445

Abstract: This text deals with issues of a particular

Fecha de entrada: 05-­‐‑08-­‐‑2014 Fecha de aceptación: 21-­‐‑08-­‐‑2014

Nota preliminar: Publicamos en este artículo una parte de la Introducción a

§1. – El "sentido de la fenomenología" como hilo conductor para aproximarse a la obra

Si el título del presente trabajo – Sobre la composición fenomenológica3 – contiene el enunciado de su

momentos operativos esenciales de su pensamiento, un auténtico órganon de fenomenalización.

3. Hagámonos cargo, ahora, de la tercera posibilidad de comprensión de la palabra sentido: aludimos

§2. – Nuestro punto de partida: la pregunta por el sentido de la fenomenología en Husserl

Si pretendemos acercarnos a la idea de fenomenología, habremos de volver la vista hacia Husserl, su

§3. – El fenómeno en sus interpretaciones clásicas

imaginar un signo para desplegar su correspondiente intuición ¡!

percepción propiamente fenomenológica, y que Husserl no duda en caracterizar, asimismo, como

Como ya lo he señalado, Husserl define inauguralmente el fenómeno como una vivencia de la

§4. – El fenómeno de la fenomenología: Husserl frente a Brentano

experiencia es mi único amo".

"La percepción interna y la externa son enteramente del mismo carácter

"Así, no es ciertamente evidente toda percepción del yo, ni toda percepción de

35 Ibid. (la cursiva es de Husserl). Tr. esp. cit. p, 770.

inmanencia de la conciencia. La inmanencia de la conciencia42 es el fundamental factor de trazabilidad

precisamente, aquel que llama inmanencia fenomenológica45.

§5. – ¿Cómo aproximarse a la fenomenología de Marc Richir?

de aproximarse y dar cuenta de la fenomenología de Richir en lo que constituye su singularidad y su

1. Como he señalado, la concepción del fenómeno y de la fenomenología inauguralmente propuesta

2. Si de tomar en cuenta el movimiento de despliegue del pensamiento richiriano se trata, es decir,

Después de este travesía de la problemática fenomenológica in situ al hilo de la cuestión de la

Spätphilosophie) coadyuvará decisivamente a la elaboración de esta "reducción arquitectónica".

3. Si no es a la luz de una perspectiva cronológica e histórica, ni tampoco a la luz de un autor de

Un tercer eje lo representa la caracterización, por parte de Richir, y prácticamente desde el

Un sexto y último eje compromete la escurridiza cuestión de la phantasia y de la imaginación

(Lewis Carroll, B. Russell, K.

Gödel y W. S. Burroughs) Abstract

Dr. Adolfo Vásquez Rocca The recursive nature of language is explored,

Fecha de entrada: 29-­‐‑07-­‐‑2014 Fecha de aceptación: 18-­‐‑08-­‐‑2014

Lógica paraconsistente, paradojas y lecturas parasitarias: Del virus del

1.- Lógica paraconsistente, paradojas autorreferenciales y teorías del caos.

En términos lógicos, las expresiones autorreferenciales, arquitectónicamente circulares, suponen una

2 Paradoja (del lat. paradoxus, y este del griego parádoxos)

las temporalidades narrativas.7

2.- Mundos posibles, metáfora viral y lecturas parasitarias.

7 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Semántica de los mundos posibles", En CUADERNO DE MATERIALES Nº

Fecha de entrada: 05-‐‑08-‐‑2014 Fecha de aceptación: 21-‐‑08-‐‑2014

Fecha de entrada: 29-‐‑07-‐‑2014 Fecha de aceptación: 18-‐‑08-‐‑2014

Fecha de entrada: 21-‐‑07-‐‑2014 Fecha de aceptación: 21-‐‑08-‐‑2014

Fecha de entrada: 29-‐‑07-‐‑2014 Fecha de aceptación: 18-‐‑08-‐‑2014

Fecha de entrada: 29-‐‑07-‐‑2014 Fecha de aceptación: 18-‐‑08-‐‑2014