A.1 Historiografía de la filosofía medieval según Aersten.

1. Gilson.

Hasta él, había dos períodos en la filosofía, Antigua y Moderna. Sostiene la filosofía
medieval como una filosofía cristiana, donde hay producción de pensamiento
auténtico y original. El pensamiento sale de la edad media de forma diferente a como
entró en ella, y el factor clave fue la cristiandad La filosofía cristiana se define por la
necesidad indispensable de la Revelación como auxiliar de la Razón. Metafísica del
Éxodo. “Yo soy quien soy” Identidad del ser y Dios. La filosofía cristiana indaga por
el origen de la realidad. ¿Por qué hay algo y no nada?
Las nociones medievales de ser, necesidad, contingencia y causalidad son diferentes a
las griegas, y por lo tanto merecen un lugar en la historia de la filosofía.
Objeciones de Aersten:

a. Noción de “filosofía cristiana” es desconocida en la edad media, solo se usa

para hablar de los monjes. “una filosofía dejaría de ser tal si es cristiana”.
Philosophi: pensadores paganos que intentan comprender el mundo y el
hombre a través de la razón.
Sancti: pensadores cristianos que apoyan su reflexión a la luz de la fe.
Vignaux, sucesor de Gilson, propone ubicar al pensamiento medieval como
una “filosofía de la religión”.

b. Objeción filosófica, Gilson propone que la filosofía medieval debe explicarse

en forma “descendente”, de Dios hacia las cosas, contraviniendo el orden
filosófico que asciende desde las criaturas hacia el conocimiento de Dios.
Subordina filosofía a teología.

2. “Giro Lingüístico” Cambridge History of medieval philosophy.

Propósito, ayudar a que la filosofía medieval tenga continuidad con la contemporánea,

para ello se concentra sobre aquellas partes que son más fácilmente reconocibles
como filosóficas desde el siglo XX. Enfoque lógico-analítico. Como la filosofía y la
ciencia en la edad media estaban limitadas a los textos, el estudiante de la universidad
medieval recibía un minucioso entrenamiento en las disciplinas para estudiarlos.
Puntualmente, se desarrolló un aparato conceptual muy sofisticado para el análisis de
las propiedades de los términos y de las proposiciones. La semántica de los mundos
posibles del siglo XX redescubre la lógica del siglo XIV. En cuanto a la lógica, las
paradojas y problemas del siglo XIV no tienen diferencias sustanciales con las del
siglo XX.

3. de Libera
Focaliza en la teoría ética. La visión de la edad media se confunde con el “occidente
cristiano”. Hay más mundos que coexisten, el cristiano no occidental, y lo occidental
no cristiano, árabes y judíos. Oposiciones: Oriente – Occidente, dos Imperios, dos
Romas, dos Iglesias. Hay varias edades medias. Hay variaciones en cuanto a la
valoración del pensamiento medieval (SXVIII, lo gótico arruina la arquitectura, lo
 árabe arruina el pensamiento). ¿Dónde ubicar el límite entre antigüedad tardía y edad
media, habiendo pensadores que cronológicamente y filosóficamente no coinciden?
Período crucial: siglo de Justiniano, ni antigüo ni medieval, romano. Para unificar el
imperio, necesita unificar la religión. Problema: la existencia en Atenas de un centro
institucional consagrado a la conservación del politeísmo neoplatónico. Justiniano
rompe con esta filosofía que amenaza al cristianismo. Comienza la traslación de los
centros de saber. Diáspora de la filosofía. De Grecia a cercano Oriente, Persia,
Harrán, Alejandría. Luego a Bagdad. En esa época, el Occidente cristiano es
filosóficamente estéril, se reactiva con la traslación Bagdad – Córdoba – Toledo (del
Oriente musulmán al Occidente musulmán). Recién aquí vuelve al occidente
Cristiano, el Imperio carolingio la lleva de Toledo a París, para hacer en Francia una
“nueva Atenas”, en logar de una nueva Roma, un a Atenas cristiana.

A.2. Etapas del itinerario intelectual agustiniano.

1. Nace en Tagaste en 354. En 370 se traslada a Cartago a estudiar retórica.

2. Contacto con el Hortensio de Cicerón. Despierta en Agustín un interés por la

filosofía como actividad que trasciende lo meramente especulativo, hay una
exhortación al bios filosófico, interés por el problema de la belleza, del mal.
Contacto con los libros cristianos, pero nota que son indignos de compararse
con el lenguaje y la magnificencia de la escritura de Cicerón. No puede estar la
verdad allí.

3. Maniqueísmo. A los 20 años adhiere a esta secta. Cosmogonía dual,

materialista, determinista. Es un sistema metafísico que corresponde a una
práctica moral ascética. Hay Dos principios metafísicos enfrentados, el bien y
el mal. El campo de batalla es el mundo, y dentro del mundo, el hombre.
Ambos tienen naturaleza material. Lo que no le cierra a Agustín es la falta de
libertad, el determinismo. Si el hombre actúa mal, es porque prevalece el mal
sobre el bien, no por decisión propia. No hay responsabilidad.
Cuestionamiento de Agustín a la respuesta maniquea sobre el problema del
mal en el mundo. Mal metafísico y mal moral, tienen que tener diferente
naturaleza. El maniqueísmo borra la responsabilidad moral, le quita sentido a
la justicia divina, desliga al hombre de la responsabilidad de sus actos.
Además no satisface con la solución del mal metafísico.

4. Escepticismo Académico. 384 Abandona Cartago, viaja a Roma, entrevista

con Fausto. Desilusión. La academia platónica está dominada por la corriente
escéptica, por eso “académico”. El escepticismo propone suspender todo
juicio. No hay certezas. Agustín encuentra una salida en la evidencia de la
experiencia exterior. Antecedente del cogito. Si fallor, sum. Si me equivoco,
existo. La certeza de la propia existencia no está dentro de un programa
filosófico como en Descartes, sino como una rehabilitación de la capacidad del
hombre para llegar a la verdad. El paso por el maniqueísmo es para demostrar
cómo de la duda puede surgir la certeza, es un paso refutador.

5. Contacto con Ambrosio de Milán. Le da a Agustín una versión más sofisticada

de las escrituras. Agustín llega a él por un interés “profesional”, para aprender
 de su retórica. Visión más “seria” del cristianismo, interés por la cosmovisión
cristiana.

6. Acercamiento al platonismo. Lectura de libros de Plotino y Porfirio. Noción de

lo incorpóreo, de la verdad eterna, de lo permanente. Definición del mal ya no
como metafísicamente independiente, sino como privación del bien, no es una
sustancia sino una ausencia. El mal metafísico no requiere una causa, Dios
como autor del Bien. El mal moral sí tiene una causa y es el libre albedrío del
hombre.

7. Conversión al cristianismo. El alma descubre dentro de sí la verdad, y

entonces descubre a Dios, fundamento de toda verdad. El conocimiento del
mundo inteligible se muestra como una revelación, ya que la razón es
insuficiente para llegar a la Verdad. Es necesaria la Fe. La verdad, la sabiduría,
la felicidad, que son los fines de la filosofía, también son los del cristianismo,
porque Dios es todo ello. Filosofía como búsqueda que culmina en Dios,
convergencia filosofía y religión, complementariedad razón fe.

A.3. Renacimiento Carolingio. Inserción de Escoto de Eriúgena.

Año 800, coronación de Carlomagno. Unificación de dos sociedades que pretendían ser
universales, Iglesia y Monarquía. Las querellas de la Iglesia entre oriente y occidente
fracturaron el legado romano del papado, a través de la alianza con Carlomagno,
pretende restituirlo. El imperio Carolingio era una comunidad de pueblos diversos entre
sí, que permanecieron diferentes en la unidad de una fe religiosa. Misión de
Carlomagno, construir la Ciudad de Dios, hacer que cada hombre se realice en las
virtudes cristianas. Defender la Santa Iglesia contra los paganos e infieles. Renovación
cultural: Renacimiento Carolingio. Organización y difusión de un modelo de cultura que
durante siglos se había estado dando al interior de la Iglesia, en los monasterios.
Reforma lingüística, libros de cuentas, reformas legislativas. Preocupación por lo escrito
para mantener el orden. Confluencia de elementos religiosos y administrativos:
necesidad de abrir escuelas episcopales y monacales. Fruto de esta renovación llegan
pensadores provenientes de toda Europa a París. Diversas polémicas sobre diversos
temas, la trinidad, la predestinación. Año 849, en la corte de Carlos el Calvo, aparece
Juan Escoto Eriúgena para responder sobre la predestinación. Godescalco decía que los
buenos estaban destinados a la salvación y los malos a la condena. ¿Cuál es el sentido
de la vida entonces? Escoto reinterpreta a San Agustín. No puede haber predestinación
hacia el mal, porque el mal no existe como tal, sino como ausencia de bien. Dios, el ser,
es causa de todo lo que es, no puede ser nunca causa de lo que no es, por lo tanto no
puede ser causa del mal, entonces sólo hay una predestinación: hacia el bien. Las penas
del infierno no pueden ser entendidas como algo físico, sino como el tormento que sufre
el pecador al alejarse de Dios.
Proceder racionalmente para encontrar el sentido de la verdad. Dos fuentes para ella:
Las Escrituras y el conocimiento sensible. La fe precede al conocimiento racional. La fe
es simple, la función de la razón es interpretar y explicar las escrituras a la luz de la
creación. Dos autoridades, divina y humana. La razón debe respetar la divina, y
cuestionar la humana. Prioridad de la razón sobre la autoridad. La razón busca la verdad
en la fe, y la fe se vuelve objeto de meditación por parte de la razón. Identificación de
filosofía y religión: la verdad surge como necesidad de la fe, y es fruto del desarrollo de
la razón. Misión de la razón, transformar la fe en conocimiento, traducir el misterio
inexplicable en verdad inteligible. Rol fundamental de la dialéctica como ley que regula
la naturaleza entera, de la contemplación como paso necesario para el entendimiento.

A.4 Filosofía Islámica: condiciones históricas de desarrollo y surgimiento. Teología

y relación con la filosofía.

Islam: predica y afirma la aceptación de Dios como realidad de la que todo el universo
depende. Concepción del mundo que implica una organización social y política,
civilización material y cultura espiritual determinadas. Es una historia y una acepción
geográfica. El Corán invoca permanentemente la necesidad de apelar al conocimiento y
al saber, hacer uso de la argumentación y la reflexión racional. La ciencia de la
interpretación y la ciencia de la revelación se complementan en el mundo árabe. Tras la
muerte de Mahoma, la unidad comienza a desmembrarse, y surgen las primeras
cuestiones teóricas acerca del poder y las condiciones de legitimidad para gobernar.
El saber de la Grecia Clásica presta contenido y contribuye a la formación de la
civilización islámica. Esta transmisión se da en contacto directo con quienes preservan
las huellas del pensamiento helénico, por transmisión oral de dichos y máximas, por
transmisión de saberes científicos como la matemática o la astronomía, y por mediación
de la tradición cristiana oriental, que obliga a los árabes a estudiar las fuentes sobre las
que se basan para defenderse de sus ataques.
Esta transmisión culmina con el proceso de traducción que se da entre los siglos VIII y
XI, del saber griego al árabe. Esto da lugar a tres orientaciones dentro del mundo
islámico: una vertiente anti-racionalista, que se mantiene dentro de los límites de la
Revelación y la Tradición; una rama intermedia, que introduce postulados de la razón
griega dentro de los pilares intelectuales islámicos, dentro de la cual surge la Teología o
kalam; y la Falsafa, continuación del pensar filosófico griego elaborado desde
supuestos musulmanes.
El Kalam tuvo como objetivo racionalizar el contenido cognoscitivo ofrecido a los
creyentes en lenguaje revelado. Fue una dialéctica cuyo método de argumentación no
pasaba de lo probable, de premisas aceptadas pero no demostradas. Dos puntos
fundamentales del Kalam: 1) Dios como principio de trascendencia y unidad absoluta.
2) El hombre como principio de libertad.
Hay corrientes que hablan de átomos, como en las escuelas griegas.
La lectura del Corán “Solo hay un único Dios” pone sobre el tapete el viejo problema de
la unidad divina y la multiplicidad mundana.
Análisis de la profecía divina, de la naturaleza de la misión profética, y la relación del
profeta con el Intelecto Agente.
Falsafa es la transliteración de la palabra filosofía. La falsafa es una parte del hakim,
del saber acerca del Todo, de lo uno. La formación del sabio debe construirse a partir de
varias ciencias, las religiosas, las matemáticas, y entre otras, la falsafa. La filosofía
griega prende en el mundo islámico porque previamente había existido un período de
dubitación, de reflexión acerca de la realidad y las escrituras. Se trata de descubrir cómo
la razón humana puede llevar al hombre a la aprehensión de la verdad. Asimilación del
saber griego, extraño al mundo árabe, saber integrador de la totalidad, para dar una
justificación racional de la profecía.
Relaciones entre filosofía y religión. La filosofía se encarga de la lógica que es el
análisis de las palabras, pero la religión ya tiene La Palabra, ¿Qué análisis se necesita?
La verdad puede ser alcanzada por la razón humana, por la contribución pequeña que
cada uno de los que se dedican a ello hagan. El conocimiento de Dios reside en saber
qué virtudes practicar y qué males evitar. Los únicos que llegan al conocimiento sin
esfuerzo son los profetas, a quienes se les es revelado, el resto de los hombres debe
esforzarse por saber. Dos caminos distintos que convergen en el fin: la verdad.
En la falsafa también se plantea la construcción de un universo a partir de un primer
principio, Dios. Su existencia es incuestionable, pero se plantean las relaciones de Dios
con el mundo, la eternidad de Dios, relacionando con el Primer Motor inmóvil de la
Metafísica aristotélica.

A.5 Explique qué quiere decir Pierre Hadot cuando afirma que, para los
Pensadores cristianos de la Antigüedad tardía, el cristianismo es una «filosofía
Revelada». Ejemplifique exponiendo qué relación hay entre cristianismo y
platonismo según Agustín de Hipona.

Cristianismo como “filosofía revelada”. Si hay revelación, no hay filosofía. El

cristianismo en sus orígenes, anuncia la inminencia del fin del mundo y el advenimiento
del reino de Dios. Un siglo después de la muerte de Cristo, ya hay autores cristianos que
lo presentan como la filosofía eterna. Ya existían vínculos entre el judaísmo y la
filosofía griega (Filón de Alejandría). Intermediario entre Dios y el mundo: Sophia, o
Logos, palabra creadora de Dios. Juan identifica a Jesús con el Logos, concepto que
viene de la filosofía presocrática.
Clemente de Alejandría, siglo III, el Logos es la verdadera filosofía, que nos permite
acercarnos y asimilarnos a Dios, y aceptar el plan divino. Al igual que la filosofía
griega, el cristianismo se presenta a su vez como discurso y como modo de vida.
Primeros dos siglos, filosofía eminentemente exegética.
El discurso filosófico cristiano es un medio para llevar adelante el modo de vida
cristiano.
Diferencia entre exégesis y filosofía cristiana, exégesis es de textos sagrados, la filosofía
cristiana es del Logos, de la revelación y manifestación de Dios. La filosofía cristiana
toma los sistemas del Timeo y de la Metafísica, para dar una forma a su contenido
dogmático.
La filosofía cristiana consiste en vivir de acuerdo al Logos, por eso autores cristianos
consideran a Sócrates o Heráclito como sus semejantes. La ley divina es al mismo
tiempo el Logos de los filósofos y el Logos cristiano. El alma debe permanentemente
examinarse, embellecerse, progresar.
Siglo IV, comienza el monaquismo, la intención de imitar los valores de la vida de
Cristo, retirándose a los desiertos, a la vida ascética. Vivir como si se hubiera de morir
cada día. Prestar atención a sí mismo, reflexionar, tener a mano principios de acción. La
atención a si mismo se logra por un control, por costumbre que no puede obtenerse más
que de las prácticas ascéticas. El camino a la liberación es el desprendimiento, la
supresión de los deseos sobre las cosas mundanas. No tener voluntad propia.
Resonancia de estoicos, no pretender que las cosas sucedan como uno quiere, aceptarlas
como ocurren.
Ecos de platonismo en la visión negativa del cuerpo.
El filósofo antiguo no se separa del mundo, pero sí elige un modo de vida diferente al
de sus semejantes. Hace una elección que lo obliga a transformarse y a transformar.
Necesita un maestro, un iniciador.
La valoración de la humildad se ve reflejada en el postramiento ante los demás monjes.
El renunciamiento frente a la obediencia.
Dice Evagro que el Cristianismo está compuesto por la práctica, la física y la teología.
Estas son las tres patas de la filosofía platónica, al menos desde Plutarco,
correspondidas a las tres etapas del progreso espiritual. Reino de los cielos, estudiado
por la física, reino de Dios, por la teología.
Después de la práctica, el iniciado puede comprender el reino de lo creado para luego
llegar al reino de Dios.
Agustín: La lógica platónica nos enseña a ver que las imágenes sensibles llenaron
nuestra alma de errores, de falsas opiniones, de enfermedad. La física nos enseña que
todas las cosas nacen crecen y mueren, no teniendo más existencia que gracias al Ser
verdadero de Dios. Será apartándose de lo sensible que el alma pondrá su mirada en la
Forma inmutable. Gracias a la ética, Agustín encontrará que sólo el alma racional e
intelectual será capaz de gozar y contemplar la eternidad de Dios. Platón es el primero
en identificar la dualidad de mundos, la diferencia entre lo intelegible y lo sensible, pero
es incapaz de transmitirlo de una forma que le llegue a todo el mundo. Eso es lo que
hace el cristianismo. Desde Agustín, el contenido de cristianismo y platonismo es, en
esencia, similar, ya que se trata de apartarse del mundo sensible y contemplar a Dios.

A.6 Reconstruya el proceso de la sensación según Agustín de Hipona. Procure

desarrollar especialmente las nociones de semejanza, atención y espíritu.

En “De libero arbitrio”, Agustín diferencia entre sentidos externos e interno. Los
sentidos externos se encuentran dirigidos exclusivamente al objeto sensible externo,
mientras que el sentido interno conoce tanto los objetos como los sentidos y el acto.
En el resto de su obra, Agustín se adscribe en la ideología neoplatónica, que propone
tres jerarquías, ser, vida y pensamiento. El acto de sentir constituye un proceso en el
cual el sujeto es el alma, el alma intencionada.
En su juventud, Agustín propone que la sensación es un “no huir” hacia el alma de las
afecciones corpóreas. En De trinitate, ya se ve la necesidad de un acto voluntario para el
proceso del conocimiento, una intentio como concentración de las facultades psíquicas
que intervienen en el impulso del alma hacia Dios.
En su obra madura, Agustín propone que la intentio dirige todas las operaciones
psíquicas, desde el conocimiento sensible hasta el autoconocimiento.

De quantitate animae.
Dos tipos de sensación, sentir un estado emotivo (alegría), o sentir un objeto (percibir
un color). Este último tipo es el conocimiento sensible.
Sentir implica padecer una afección corpórea, ahora bien, no es propiamente el órgano
del cuerpo el que siente, porque sino el ojo debería verse solo a si mismo, por lo que el
sujeto de la visión no es el ojo sino la vista.
La sensación es sólo conocimiento inmediato de un dato sensible, mientras que el
conocimiento sensible es también el que se infiere de un dato sensible. Por falta de esta
aclaración es que Agustín reformula la definición de sensación.

De música.
Retoma la cuestión de la sensación, pero le da un enfoque más psicológico que
gnoseológico. Define al alma como el único sujeto real de la operación vital. Descarta la
hipótesis que el alma pueda ser modificada por un cuerpo. El alma opera sobre el
cuerpo, y no el cuerpo sobre el alma, porque ese es el orden que impuso Dios. Y aquí
aparece el concepto de intentio para darle un rol vivificante al alma.
Entonces los objetos sensibles producen en el cuerpo una afección, y el alma pone
atención a ella para sentirlos. La sensación es una reacción del alma a una pasión del
cuerpo sobre la que se concentra. La reacción del alma es la atención.

De trinitate
Tríadas de visiones.
Cosa percibida mediante los sentidos – visión corporal – intentio (las une en nivel
corpóreo de conocimiento)
Imagen de la cosa – visión espiritual (la reproduce cuando el sujeto atiende a ella) –
intentio(las une para el nivel espiritual)
Mens cognoscente – notita – amor

La intentio es la tensión ontológica del hombre que no puede dejar de buscarse a sí

mismo.

La primera trinidad del hombre exterior (visión corpórea)

Cosa – Visión – Intentio.
El objeto es preexistente al sujeto y al acto. La visión es la sensación que produce el
encuentro entre sujeto y objeto. La intentio mantiene la mirada del sujeto sobre el
objeto. Cuerpo y alma son igualmente necesarios. El cuerpo aporta el órgano y el
sentido, el ama aporta la intención. La intentio es algo diferente tanto a la cosa como a
la visión, pues no es algo del ámbito corpóreo.
El objeto imprime en el sujeto una imagen propia (semejanza), sólo distinguible de la
forma del cuerpo a través del juicio racional. Esta impresión, independiente del sujeto,
deriva del objeto que la origina, por lo tanto no puede mantener la forma cuando éste no
está más a la vista, y cesa la visión.

Segunda trinidad del hombre exterior (pensamiento)

Es más interior que la de la percepción, pero sigue siendo relativa al hombre exterior en
tanto tiene su origen en la percepción.
Desvanecida la forma del objeto corporal, permanece en la memoria su semejanza. La
visión interior, fruto de la voluntad del alma, se posa sobre ella, y se genera el
pensamiento.
La semejanza que queda en la memoria, es una semejanza distinta de la primera.
No es posible tener voluntad de recuerdo sobre lo que no se conoce.

Memoria para Agustín: hay una memoria sensible, que nos permite tener acceso a las
nociones que hemos percibido. También hay una memoria sui, que es el hilo de
identidad que permite construir el recorrido de una persona, es la conciencia que nos
permite decir “yo”. En tercera instancia está la memoria dei que es el deseo profundo de
gozar de un Bien infinito, que no se ha conocido como para recordarlo, pero que Dios
ha sellado en el fondo del alma humana.
Mens: Facultad intelectiva del alma humana, es el equivalente del nous griego, es la
facultad que nos permite el conocimiento. La mens, en tanto pensamiento, contiene
tanto la razón como la inteligencia. La razón es el movimiento por el cual la mente pasa
de uno de sus conocimientos a otro, la inteligencia es la que resulta directamente de la
iluminación divina, y por ende es superior a la razón. Hay una tríada mens- corpus –
anima. El anima vivifica al cuerpo en tanto lo vincula con lo inferior. La mens lo une a
lo supremo.
Spiritus: Agustín hace referencia a él a veces como potencia del alma en donde se
imprimen cosas, otras la identifica con el alma misma, y otras con el anima.
Similitud: es un concepto necesario filosóficamente. Agustín sostiene la separación de
ámbitos, por lo tanto el orden del cuerpo no puede afectar al alma. La semejanza es un
“cuerpo subido de nivel”.
Maleabilidad, la mente vive en su cuerpo entre cuerpos, cada una de sus acciones es
una interacción entre diferentes cuerpos, pero para ello debe manipularlos, y de esta
forma interactúa con el mundo.
Phantasia: Imagen de un objeto percibido en su ausencia.
Phantasma: Imagen de un objeto no percibido, creada por la imaginación.

Los objetos que impresionan al cuerpo producen sobre él algo que favorece la acción
del alma. El alma pone atención conscientemente a esta dificultad, o placer y eso es
llamado sensación. El objeto sensible se va constituyendo en relación con el sujeto. No
es el objeto de por sí lo que provoca placer o dolor, sino la relación vivificante entre el
sujeto y ese objeto lo que lleva a la sensación.

B.1. Definiciones de sensación en de quantitate animae.

Objetivo del libro: hacer entender a gente no versada en filosofía, cómo el alma puede
ser algo que no tiene dimensiones físicas. Estructurado en forma similar a diálogos
platónicos, Agustín dialoga con Evodio. Fase temprana del pensamiento agustino, luego
lo va a completar en De trinitate.

La sensación es un conocimiento sensorial que sólo se da en presencia del objeto, a

través de los sentidos del cuerpo. De esto se sigue la sensibilidad, que es una
representación interna que luego me puedo hacer de la cosa. Fundamental para que haya
sensibilidad, que haya habido sensación.

1ra definición: Sensación es “no ocultarle al alma lo que el cuerpo padece”. “No
ocultársele, puede ser traducido como “percibir”. “Padecer” podría ser mejor traducido
como “Experimentar”. Lo importante de esta definición es que el cuerpo aparece como
pasivo y el alma como activa. La sensación se produce porque hay un hecho al nivel del
cuerpo, por obra de un objeto externo, pero el alma opera de forma activa “no se oculta”
ante ese hecho. Primera distinción en Agustín entre cuerpo y alma. Alma= razón, recibe
e interpreta lo que ocurre en el cuerpo = pasión. Función rectora del alma, preeminencia
sobre lo corporal. En esta definición se ve al alma activa, el alma que no ignora lo que
ocurre en el cuerpo. Más adelante surge el problema que esta definición es muy
abarcadora, hay un cierto conocimiento que tiene el alma, pero que es deducido, no
percibido directamente a través de la sensación.
Esta definición, entonces, estaría abarcando al conocimiento deductivo, ya que hay
transformaciones que el alma puede conocer, pero no percibir a través de los sentidos, y
por eso realiza la
2da definición: “Padecimiento del cuerpo que por si misma no se le oculta por el alma”
En este caso al agregar el término “por si misma” introduce la necesidad de la no
mediación de otra cosa entre la percepción sensorial y el conocimiento del alma. Para
que haya sensación tiene que haber exclusivamente un padecimiento corporal que el
alma interpreta de forma activa.
Ejemplo: envejecimiento, no es que percibimos por el cuerpo el envejecimiento y luego
el alma lo interpreta, sino que percibimos signos del envejecimiento y a través de ellos
deducimos que hay envejecimiento.

B.2 - 6. De trinitate

De Trinitate: concepción más dualista, en la que el cuerpo tiene un papel secundario.

Agustín distingue una visión exterior y una visión interior. Las dos las analiza con un
esquema trinitario. En toda tríada a Agustín le interesa determinar las relaciones entre
sus elementos, distinguir Padre e Hijo, encontrar vestigios de la Trinidad divina. Sólo en
la Trinidad divina se da que Padre e Hijo son la misma sustancia, en el resto de las
trinidades no existe esa identificación.

Visión exterior: Cosa – Visión – Intentio

Agustín toma la visión como ejemplo, como caso representativo de todo tipo de
percepción sensible. El sentido “visión” es la capacidad o potencia de ver. Ahora bien
esta visión, de no ser por la existencia de una forma u objeto, solo sería en potencia, y se
actualiza ante la presencia del objeto. Para que haya acto de ver, tiene que haber objeto
visto. A esto se le suma el tercer elemento, la intentio. Para la percepción de la forma,
no basta con la forma en sí y el sentido que la percibe, se necesita que haya
“impresión”, y para ello Agustín introduce en la filosofía la “atención” que une a la
visión con el objeto. Hay que dirigir la visión y fijarla en el objeto.
Este objeto tiene una forma, una estructura inteligible que es inmanente a esa cosa. Es
algo determinado, y lo que se imprime en la visión es la percepción actual de esta cosa
tal y como es. Cuando nosotros vemos algo no nos parece que haya una impresión en
nosotros, ya que cuando desaparece el objeto, desaparece la visión. Aquí tiene que
intervenir la razón.

Visión Interior: Memoria – Visión Interior – Intentio

En lugar de memoria se puede tomar la palabra species, traducción latina de la forma,

del eidos platónico aristotélico. Esta forma, guardada en la memoria, es mirada por la
visión interior. Esta visión es informada por aquella memoria. Es la equivalente al
sentido en la visión exterior, solo que ahora el objeto externo no está, sólo queda la
forma archivada en la memoria. La intentio liga la visión interior con la forma.
Agustín hace un juego de palabras con el término cogitate, y luego define que cuando
estas tres cosas son reunidas, allí se da el pensamiento, es una representación interior de
algo que ya no está allí. Hay un pensamiento con movimiento, estar pensando. NO es un
pensamiento inteligible, sino que es pensar un contenido sensible. Pensar es unir la
visión interior con lo que está en la mirada del alma gracias a la intentio.
La forma es algo distinto del sentido, la forma actualiza al sentido, tiene preeminencia
sobre el sentido. Ahora bien, la visión interior existe con prescindencia de la forma.
Si pienso en algo, no estoy pensando en otra cosa. La intentio es la que dirige la mirada
del alma hacia una de las tantas visiones que yo tengo alojadas en la memoria.
La forma que está en la visión interior es una semejanza de la forma que estaba en la
memoria. En la visión interior hay una capacidad de manipular el dato que en la visión
exterior no se da.
La memoria es la medida del hombre, es el límite del hombre. No se puede trascender el
límite de los sentidos. La memoria es la medida del pensamiento.

3 estaciones para el conocimiento: Percepción externa, alojamiento en la memoria,

pensamiento actual (recuerdo, intentio, voluntad).

Lo corpóreo es compuesto. De lo compuesto no puede seguirse la unidad. ¿De dónde se

obtiene el concepto de unidad? Los números son candidatos. Las leyes de los números
se entienden con el intelecto.

Otras tríadas: Medida – Número - Peso // Modo – Especie – Orden // Memoria –

Entendimiento – Voluntad.

Medida o modo: Hace al ser limitado.

Número o especie: Determinación, es lo que le da a cada cosa el ser eso.
Peso u orden: finalidad intrínseca que impulsa a la cosa hacia su lugar propio.

Para las nociones de felicidad o sabiduría ocurre lo mismo que con el conocimiento
matemático, no pueden deducirse de la percepción sensible. Uno no puede buscar lo que
le es absolutamente ajeno, lo que no conoce. Si no tuviéramos una impresión de
felicidad en el alma, sería imposible buscarla. La felicidad es anterior a la búsqueda, es
condición para emprender la búsqueda. Estas razones que están en la mente humana y
no se han obtenido del conocimiento sensible, son “razones superiores”, y la mente no
las juzga, sino que juzga a través de ellas. Esto solo puede darse porque a la luz de Dios
nosotros podemos ver esas verdades inteligibles.

B4 PRÁCTICA. Error que marca Agustín a las otras corrientes de pensamiento.

Rol de la semejanza.

Epicureísmo: Pura sensación. No hay lugar para el alma.

Estoicos: Tabula Rasa. Al momento del nacimiento no hay nada.

B.7-8 . Escoto

Llega a la corte de Carlomagno a mediados de siglo IX. Maneja el griego. Traductor.

Analiza la Revelación, más fuentes de “Padres”. Teología “negativa”. Contra la
distancia agustina entre creador y creatura, Eriúgena establece una continuidad.
En el neoplatonismo está la doble tendencia de sostener que lo Uno está fuera del todo y
a su vez está en todo. El tema de Escoto es la mediación, explicar cómo sin saltos del
Principio Primero se sigue todo el resto, cómo se salda la separación entre los mundos
inteligible y sensible.
Conjuga pensamiento cristiano, platónico y aristotélico.
Obra más importante: Sobre la naturaleza. Es una exégesis filosófica de la revelación,
con un tenor filosófico. Dialéctica, divisiones, descomposición de conceptos para luego
llegar a una síntesis, conjugar lo múltiple en una unidad.
Natura. Concepto abarcador. Abarca tanto lo que es como lo que no es, más inclusivo
que physys, toma en cuenta todo lo real, más allá de lo sensible.
Dos divisiones:

1. Lo que es/ Lo que no es.

Lo innovador de Escoto es que cuando hace referencia a “lo que no es”, habla de
aquello que está más allá, por sobreabundancia y no por privación. Lo que está oculto,
lo que escapa al sentido y al intelecto: Dios y la esencia de las cosas. La esencia es lo
oculto, lo que no es es lo oculto, lo que es, la cosa, es la manifestación de aquello. Hay
una inversión de la jerarquía usual, lo que no es se ubica por encima de lo que es. Dios
es tiniebla porque es impenetrable por el pensamiento, está por encima de la luz.
Es la primera y más radical división. Atención, el límite que nos permite distinguir lo
que es de lo que no es no tiene que ver con el acceso que nosotros tengamos, porque es
imposible para nosotros acceder a lo que no es. Lo que no es viene a ser Dios, las
razones y las esencias de todas las cosas por Él creadas, lo que es tan excelente que por
sí mismo escapa a nuestro conocimiento. Son similares a las razones agustinas, con la
diferencia que son creadas, y no son cognoscibles. Agustín dice que las razones tienen
el estatus divino, pero que el alma convenientemente iluminada puede llegar a
conocerlas. Escoto habla de causas primordiales, en plural, pero luego dice que son una
unidad, y la multiplicidad está relacionada con los múltiples efectos que producen en el
intelecto humano que trata de conocerlas.
Lo que escapa a nuestro sentido y a nuestra razón es lo que decimos que no es. Es la
naturaleza de esas cosas lo que hace que no las podamos conocer.
Las cosas son de una manera, pero al mismo tiempo no se pueden quedar en eso, tienen
que manifestarse y retornar. El hombre es una manifestación de Dios, que debe retornar
a Él.
Platón: La causa del ser tiene que estar más allá del ser. Debe ser un supra-ser.
También tenemos lo que es, la esencia de un ser en general. Un ser existente en el
mundo visible. Es una esencia creada y común a todas las cosas. En el mundo sensible,
ubicado abajo en la “cascada ontológica” se da un proceso de determinación que va
constituyendo las cosas tales como las vemos. Acá tienen lugar las categorías
aristotélicas.

2.
Crea No Crea
No es creado 1.Dios 4.Dios
Es creado 2.Ideas (Dios) 3.Mundo espacio
temporal- creatura

En las cuatro divisiones está contenido Dios. Son momentos que se

corresponden con el círculo neoplatónico de permanencia, procesión y
conversión. Todas las cosas están contenidas en su causa, luego salen, se
distinguen, se diferencian y al mismo tiempo retornan hacia ella.

1. La naturaleza increada y que crea es Dios en tanto principio y causa.

2. Las Ideas son las “Causas Primordiales”, las “rationes” de Agustín. La

diferencia abismal es que aquí las ideas son creadas, ruptura con el
neoplatonismo. Para Escoto “creatura” es sinónimo de manifestación, por
 eso es inentendido en el mundo medieval, donde no era concebible que algo
perteneciente a Dios fuera creado. Es creado en tanto “brota” de un
principio. Escoto habla de causas primordiales, en plural, pero luego dice
que son una unidad, y la multiplicidad está relacionada con los múltiples
efectos que producen en el intelecto humano que trata de conocerlas.

3. La creatura contiene en sí algo del creador, es una manifestación de lo

creado. Corresponde al mundo determinado, al mundo sensible. Intento de
redistribución de las categorías aristotélicas. La ousía es la esencia contenida
en la mente divina, sus manifestaciones en el mundo sensible se dan a través
de las categorías de accidentes. Acerca de la esencia se conoce que existe
pero no se puede decir qué es. No hay una separación radical entre 3. Y 2. La
esencia se conoce, se manifiesta a través de sus accidentes. Sólo en esta
especie aparece la multiplicidad, porque hay determinación, hay límite. No
hay nada inferior al cuerpo compuesto, por lo tanto no tiene nada sobre lo
que pueda actuar.

4. Dios como fin. Lo imposible cuyo ser es no poder ser. No solo no es sino
que no puede ser, si crear es equivalente a manifestarse, la creación es el
paso del no ser al ser, la naturaleza que “no puede ser” es la que ya culminó
su ciclo neoplatónico de permanencia, procesión y retorno. Ese Dios como
fin, es el verdadero fin, donde no falta nada.

B.9-10 Problema de la unidad del objeto de la metafísica en Aristóteles. Solución

propuesta por Ibn Sina, sus antecedentes, su novedad y su significación para la
historia de la metafísica. Inclusión o no de Dios dentro de
dicha ciencia

Avicena efectúa una verdadera síntesis entre las dimensiones protológica, ontológica y
teológica de la metafísica. Esta ciencia considera el ente en tanto ente (ontología), pero
no excluye a Dios (teología), aunque no lo toma como su subjectum, sino en calidad
De principio (protología), como algo investigado en dicha ciencia
En su autobiografía, Avicena señala que ha logrado dominar numerosas artes y ciencias,
entender un sinfín de libros, pero que al tener en sus manos la Metafísica de Aristóteles,
se dijo a sí mismo que no hay manera de comprender aquel libro.
El primer problema que suscita la Metafísica aristotélica es dado por el propio filósofo
griego, al utilizar distintos nombres para la “Ciencia que buscamos”: Filosofía primera,
Ciencia primera, Ciencia Divina, Teología, Sabiduría y Filosofía. El mismo Aristóteles
sugiere hasta cuatro objetos distintos para esta ciencia: los principios y las causas; la
ciencia del ser en cuanto ser; la teoría de la sustancia; y finalmente, la sustancia eterna y
separada: Dios. (Arqueología, Ontología, Usiología, Teología). Hilando más fino
podemos unir de a pares y llegar a dos objetos, ya que la arqueología si consideramos a
Dios como principio primero, puede unirse con la teología, y el estudio del ser, para
Aristóteles, no es otra cosa que el estudio de la sustancia, por lo que la ontología se
funde con la usiología.
A veces es presentada como una ciencia cuya constitución como tal es objeto de
búsqueda o del planteo de aporías. Otras veces es presentada como una ciencia existente
contrapuesta a todas las otras ciencias o que cuenta con un lugar definido dentro de las
ciencias teóricas.
Desde Alejandro de Afrodisia, la tradición de los comentadores de la antigüedad tardía
parece haber optado por la versión teológica de la metafísica, sin mayor advertencia o
tratamiento de la dificultad de esta diversidad de presentaciones. Habrá que esperar al
desarrollo del peripatetismo en el mundo árabe para que aparezca una reflexión expresa
sobre la constitución del tema de la metafísica, y con ella, una refundación de la misma
en su versión ontológica.

La metafísica de Avicena no es una mera paráfrasis ni un comentario de la obra

homónima de Aristóteles, sino una verdadera reelaboración de su contenido, que
implica la conversión de la metafísica en una ciencia sistemática, con nociones y
principios primeros, una estructura deductiva y conclusiones apodícticas.
 Cosas

Existen por Existen con

nuestra voluntad independencia de
nuestra voluntad

No mezcladas con Mezcladas con

movimiento ni movimiento
materia
(Metafísica)

No puede existir Puede existir sin

sin estar mezclada estar mezclada
con movimiento con movimiento

Necesita materia Necesita materia

para subsistir y para subsistirse,
ser concebida pero no para ser
(Física) concebida
(Matemática)

El criterio en la determinación del objeto de la ciencia es doble, por un lado la relación

de los seres hacia sí mismos y hacia nosotros (el existir y concebir las cosas). Por otra
parte, la relación entre las cosas, el movimiento y la materia. Hay seres que existen y se
entienden sin movimiento y sin materia, Dios y los intelectos, y éstos deben ser el
objeto de la Metafísica.
El objeto de la Física son los cuerpos en tanto están en movimiento o reposo, y los
accidentes que los afectan.
El objeto de la Matemática son las cantidades desprovistas de materia, y los estados que
afectan a la cantidad en tanto cantidad.
La Metafísica debe estudiar las cosas separadas de la materia por la subsistencia y por
definición, además de las causas de los seres físicos y matemáticos. Estudia la causa de
las causas, que es Dios. Dios es el principio del ser causado de manera absoluta.

Antecedentes: Al Farabi: Dice que muchos hombres han caído en el error de creer que
la Metafísica trata de Dios, cuando eso ocurre solo en el libro lambda. La Teología es
solo una parte de la Metafísica, la que habla de los seres inmateriales, pero no puede ser
nunca por sí sola el objeto de un libro que hable de lo común entre todos los seres si
solo habla de aquellos que tienen existencia separada. Al Kindi había iniciado la visión
teológica de la Metafísica.
Paradoja de Avicena: El objeto de una ciencia debe ser algo tal que su existencia ya se
encuentre presupuesta en dicha ciencia. La existencia de Dios no se presupone, sino que
debe demostrarse de la Metafísica, entonces Dios no puede ser objeto de estudio de esta
ciencia, sin embargo, sólo puede ser estudiado por ella, ya que ninguna otra podría
probar la existencia de Dios. Sólo la Metafísica puede plantearse la cuestión de Dios.
La Física lleva a Aristóteles a la necesidad de un primer motor, pero Avicena dice que
esto no representa afirmar a Dios como principio del Ser. El movimiento no puede ser
principio del Uno, de la Existencia. La física no puede dar cuenta de Dios, porque se
ocupa de los seres corpóreos. No hay otras ciencias teóricas aparte de la física, la
matemática y la lógica, y ninguna de ellas se ocupa de sus objetos en tanto entes.

De los Analíticos, Avicena obtiene estas condiciones que:

-El sujeto de una ciencia (el género de entes del que trata), que es dado por
supuesto.
- La ciencia debe demostrar los atributos de esa clase de objetos.
- Esa demostración debe hacerse a partir de principios primeros no demostrados
por esa ciencia.
- Dios no cumple esto: si se dice que es el ser, se individualiza el objeto y ya no
sería algo común.

Para investigar cuál es el subjectum de la metafísica Avicena comienza considerando

dos posibles candidatos: Dios y las causas primeras. Para descartar ambos Avicena se
apoyará en dos premisas: (i) el principio aristotélico de que en toda ciencia la existencia
del objeto de estudio es concedida o presupuesta y lo que se investiga son sólo las
propiedades del objeto, y (ii) la distinción –que se remonta a Alejandro de Afrodisia–
entre lo que constituye propiamente el género-sujeto u objeto de estudio de una ciencia
y lo que es «buscado» o investigado en ella. Precisamente como ninguna ciencia
demuestra la existencia de su objeto, si Dios constituyera el objeto de la metafísica, su
existencia debería ser admitida por esta ciencia, y sólo cabrían dos posibilidades: [1.]
que su existencia fuese investigada en otra ciencia, o [2.] en ninguna otra.
Se concluye que Dios no puede ser el objeto de la Metafísica.

Avicena siguiendo a Al Farabi, rompe con la tradición teológica de la Metafísica y

sostiene que su objeto de estudio debe ser el ser en tanto ser.

Diferencia en “el ser en tanto que ser” aristotélico y aviceneano: Avicena en su “ser en
tanto que ser” encierra la idea de Dios. Hay una “metafísica de la creación”, que implica
una diferencia entre existencia y esencia, tema (el de la existencia) que no figuraba en la
reflexión filosófica griega.
El aporte de la filosofía musulmana es haber comprendido que el relato de la creación
no puede interpretarse filosóficamente, a menos que se ponga sobre el tapete la
reflexión sobre la existencia. La existencia adopta, a partir de los árabes, una forma
dual, la existencia de Dios, por un lado y la del mundo creado, por el otro. Es una
reformulación de la definición platónica entre ser y devenir. La existencia contingente
aparece como un don de Dios, como algo que podría no haber sucedido en absoluto, y
no como dice Aristóteles, que podría haber sucedido de un modo diferente al que es.
Todas las cosas de existencia posible tienen una propiedad, la de deber esa existencia a
un ser de naturaleza superior, el Ser por excelencia.
Entonces la Metafísica, no se ocupa exclusivamente de Dios, sino que al estudiar el ser
en cuanto ser, cuyo último fundamento y causa es Dios. Dios no puede ser el único
objeto de la Metafísica, pero tampoco puede ser excluido de ella.
Ahora bien, el propio Avicena se plantea la siguiente dificultad: si el ente es el objeto de
estudio de esta ciencia, mal podría ser ella misma la que establezca los principios del
ente, porque a ninguna ciencia le compete investigar sus principios, sino, en todo caso,
los atributos que se siguen de los principios.
La consecuencia parece ser que la metafísica trata tanto de la totalidad de los entes, en
tanto entes, como de Dios. La inclusión de Dios dentro de las cosas tratadas en la
metafísica se resuelve, por así decir, desde un punto de vista «extensional». Dios no es
el subjectum, sino un principio del subjectum, pero el principio no lo es de la totalidad
de los entes, sino sólo de aquellos entes que son causados, lo que equivale a admitir
implícitamente que el principio es un cierto tipo de ente –a saber, el ente no causado–
que es incluido en la consideración de esta ciencia.
La solución aviceniana tendrá una profunda influencia en
los autores latinos del S. XIII y marcará la evolución de los debates posteriores sobre el
objeto de la metafísica. Razones históricas motivarán la preferencia de la solución de
Avicena sobre la de Averroes. Sobre bases similares a la de Avicena, el filósofo
cordobés llegará a una conclusión contraria.