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Estas nuevas ideas, así como las urgencias que movieron al hombre hacia
el cuestionamiento moral de la ciencia, la tecnología y sus
instrumentaciones prácticas generaron una nueva visión de lo ético –no
como reflexión y regulación de lo humano de espaldas al mundo natural,
sino de frente a la Naturaleza, considerándola parte de una totalidad
integrada-. Es en esta búsqueda de nuevos saberes éticos (que comporta la
crítica de la relación instrumental con la Naturaleza, las ideas de la
complejidad del mundo, la necesidad de tener en el centro de las
preocupaciones a la vida en el sentido más amplio y la pertinencia de una
concepción ecológica que integre) donde se fragua la aparición de la
Bioética, la Ética Ecológica, la Ética Compleja, tres abordajes éticos de
obligada referencia para construir la Ética que reclama nuestro proceloso y
promisorio siglo XXI.
Estamos urgidos de una Ética que sin echar en saco roto el orden moral
que, basado en una racionalidad clásica, heredamos de la Ilustración, se
abra a la perspectiva de una racionalidad compleja que tenga en cuenta lo
contingente, lo incalculable e inconmensurable; que conjugue la
causalidad y la probabilidad, lo universal y lo particular, la lógica y el azar,
el cosmos moral y el caos; que se preocupe por las normas correctas y la
justicia, pero también por fines, móviles, actitudes y virtudes. Para ello es
preciso sobrepasar las unilateralidades hasta ahora vividas, los
enfrentamientos entre fines y móviles, deberes y virtudes, normas y vida
buena, individualismo y colectivismo, para acceder a un tercer momento
que sea la síntesis de los anteriores. Sólo así, la Ética cumplirá su tarea
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crítica, en lo social y lo individual, expresada en la idea de que debe ser de
otro modo, porque nuestro mundo actual no tiene todavía altura humana.
ENSAYOS ÉTICOS
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Por tanto, en principio, la Filosofía moral o Ética no tiene por qué tener
una incidencia inmediata en la vida cotidiana, dado que su objetivo
último es el de esclarecer reflexivamente el campo de lo moral. Pero
semejante esclarecimiento sí puede servir de modo indirecto como
orientación moral para quienes pretendan obrar racionalmente en el
conjunto de la vida entera.
.
La moral desde la perspectiva del pensamiento ético .
Es necesario tener presente que entre los tres sistemas de valores siempre
existe cierto desfasaje, lógico y natural; pero al aumentar notablemente
la aceleración de la dinámica social en períodos de cambios abruptos,
este desfasaje sobrepasa sus límites normales, genera cambios bruscos
en los sistemas subjetivos de valores y provoca la aparición de la crisis.
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Entre los síntomas que permiten identificar una situación de crisis de
valores están los siguientes: perplejidad e inseguridad de los sujetos
sociales acerca de cuál es el verdadero sistema de valores, qué considerar
valioso y qué antivalioso; sentimiento de pérdida de validez de aquello
que se consideraba valioso y, en consecuencia, atribución de valor a lo
que hasta ese momento se consideraba indiferente o antivalioso; cambio
de lugar de los valores en el sistema jerárquico subjetivo, otorgándosele
mayor prioridad a valores tradicionalmente más bajos. Todo esto
provoca en loa práctica conductas esencialmente distintas a las
sustentadas con anterioridad. Para afrontar una crisis de valores es
necesario entenderla, conocer sus causas y adoptar una estrategia para
su superación.
Toda teoría ética acerca del desarrollo moral de la sociedad y del ser
humano, presenta una definida tendencia ideológica consistente en
abordar el estudio de los problemas desde las posiciones de los intereses
grupales. Cada individuo en la sociedad con antagonismos grupales o es
miembro de determinado grupo o se encuentra bajo la influencia de la
ideología de alguno de los grupos existentes. Ya desde su infancia,
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cuando comienza el período educativo, el individuo junto a las demás
concepciones acerca del mundo circundante, se le inculcan las ideas de
aquel grupo en manos del cual se encuentra el sistema de educación e
instrucción.
Sin embargo, no basta con reflexionar sobre cómo aplicar los principios
éticos a cada ámbito concreto, sino que es preciso tener en cuenta que
cada tipo de actividad tiene sus propias exigencias morales y
proporciona sus propios valores específicos. No resulta conveniente
hacer una aplicación mecánica de los principios éticos a los distintos
campos de acción, sino que es necesario averiguar cuáles son los bienes
internos que cada una de esas actividades debe aportar a la sociedad y
qué valores y hábitos es preciso incorporar para alcanzarlas. En esta
tarea no pueden actuar los éticos en solitario, sino que tienen que
desarrollarla cooperativamente con los expertos de cada campo. Por eso,
la Ética Aplicada tiene necesariamente un carácter interdisciplinario.
Las distintas actividades laborales se caracterizan por los bienes que sólo
a través de ellas se consiguen, por los valores que en la persecución de
esos fines se descubren y por las virtudes cuyo cultivo exigen. Las
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distintas éticas profesionales tienen por tarea averiguar qué valores y
virtudes permiten alcanzar en cada caso los bienes internos. Asimismo,
para alcanzar esos bienes es preciso contar con los mecanismos
específicos de la sociedad de que se trate.
Debemos admitir que por ahora sólo nos encontramos en las primeras
etapas de desarrollo en lo concerniente a la ética profesional. Partiendo
de los logros actuales en los ámbitos de la ética general, es posible
suponer que en un futuro inmediato, los puntos fundamentales en que
han de centrarse los esfuerzos investigativos, estarán dirigidos a perfilar
las tareas que permitan obtener definiciones teóricas precisas de la ética
de las profesiones, revelar lo específico de su objeto, asegurar el
despliegue de su aparato conceptual, que ponga en evidencia la
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estructura y funciones de la moral profesional en su conjunto y en sus
manifestaciones ramales.
La moral y la ética.
Para captar con precisión el concepto de moral hay que tener presente la
carencia de sustantividad de la moralidad. Es decir, lo moral no integra
una parcela particular de la vida en sociedad, existe como atributo de las
múltiples relaciones que dan sentido a la existencia humana. Una misma
conducta puede tener una connotación moral o inmoral, según sea la
motivación y el resultado que concrete. Regar las plantas ornamentales
de un jardín en sí mismo no tiene carácter moral o inmoral, mas si
realizamos esa acción movidos por el propósito de mantenerlas vivas ya
que significan mucho para una persona enferma que se encuentra en el
hospital, entonces la referida conducta adquiere un fundamento moral.
Teniendo en cuenta las especificidades aducidas, decimos que la moral
es aquella calidad de los fenómenos sociales que se expresa
esencialmente en la connotación que tienen para el ser humano las
relaciones con sus semejantes.
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Las relaciones morales son tan diversas como distintos son los marcos
referenciales en que el ser humano desenvuelve su existencia. Intentar su
clasificación sería una tarea inacabable. Pero, teniendo en cuenta que
estas relaciones existen como contenido de aquellos vínculos y
dependencias que contraen las personas en el proceso de su actividad
vital, podríamos referirnos a los siguientes tipos fundamentales de
relaciones morales: relaciones del individuo con otras personas, con la
colectividad, con la comunidad nacional, con la comunidad planetaria
(humanidad).
Sin embargo, no basta con reflexionar sobre cómo aplicar los principios
éticos a cada ámbito concreto, sino que es preciso tener en cuenta que
cada tipo de actividad tiene sus propias exigencias morales y
proporciona sus propios valores específicos. No resulta conveniente
hacer una aplicación mecánica de los principios éticos a los distintos
campos de acción, sino que es menester averiguar cuáles son los bienes
internos que cada una de esas actividades debe aportar a la sociedad y
qué valores y hábitos es preciso incorporar para alcanzarlos. En esta
tarea no pueden actuar los éticos en solitario, sino que tienen que
desarrollarla cooperativamente con los expertos de cada campo. La ética
aplicada es necesariamente interdisciplinaria.
Las distintas actividades se caracterizan, pues, por los bienes que sólo a
través de ellas se consiguen y por los valores que para la concreción de
esos fines se exigen. Las distintas éticas aplicadas tienen por tarea, a
nuestro juicio, averiguar qué valores permiten alcanzar en cada caso los
bienes internos de la actividad respectiva.
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El renacer del movimiento de la ética aplicada que se manifiesta al
comenzar la década de los 70 del siglo XX, responde a la necesidad que
tiene la comunidad planetaria de que la reflexión ética deje de ser
general y abstracta y se centre en problemáticas concretas, dilucidando
las razones que podrían ser dadas en apoyo de juicios particulares, en
controversias específicas.
La conciencia moral.
Toda teoría ética acerca del desarrollo moral de la sociedad y del ser
humano, presenta una definida tendencia ideológica consistente en
abordar el estudio de los problemas desde las posiciones de los intereses
grupales. Cada individuo en la sociedad antagónica o es miembro de
determinado grupo o se encuentra bajo la influencia de la ideología de
alguno de los conglomerados humanos existentes. Ya desde su infancia,
cuando comienza el período educativo, al individuo, junto a las demás
concepciones acerca del mundo circundante, se le inoculan las ideas de
aquel grupo en manos del cual se encuentra el sistema de educación e
instrucción.
¿De dónde viene la moral? Es esta una interrogante que se han planteado
pensadores de diferentes tradiciones a lo largo de miles de años. En
Atenas, hace 2,500 años, el sofista Trasímaco argumentó que la moral es
algo impuesto por el fuerte sobre el débil. En el diálogo entre
Trasímaco y Sócrates, éste rápidamente se propone amarrar al
desdichado Trasímaco con nudos argumentativos, de esta forma es como
Platón, discípulo de Sócrates, describe la escena. Pero, para todos,
tanto la habilidad discursiva de Sócrates como su victoria pueden ser
consideradas como algo vacío, carentes de una fundamentación de peso.
Sócrates aduce que el soberano, como soberano, no está preocupado por
sus propios intereses, pero sí por los intereses de sus súbditos. Sin
embargo, si eso es lo que hace el soberano como soberano, entonces puede
ser, simplemente, que no haya soberanos como tales en la realidad. El
punto de vista escéptico de Trasímaco acerca de la naturaleza de la moral
se mantiene como una posibilidad.
Más de 2000 años más tarde, bajo la sombra de la Guerra Civil Inglesa,
Thomas Hobbes tuvo una semejante aproximación escéptica hacia la
interrogante referida al origen de la moral, pero concretó una respuesta
diferente. La moral, desde el punto de vista de Hobbes, otorga al soberano
un derecho para mandar y ser obedecido, pero eso es en interés de todos,
no solamente en interés del soberano que tendría tal potestad. Si a nuestro
entender la vida sin un soberano es "solitaria, pobre, fea, brutal e
insuficiente", nosotros podemos colegir que la moral tal como la
concebimos solamente puede existir si todos concordamos en la necesidad
de una suerte de contrato social que requeriría la existencia de un soberano
para hacerlo cumplir.
El debate sobre si los seres humanos son buenos por naturaleza o por la
ejercitación es bastante antiguo. Aristóteles, cuya obra se concreta
inmediatamente después de Platón, pensó que la virtud tiene que ser
enseñada y entonces practicada, sólo así ella puede convertirse en un
hábito. El filósofo chino Mencio, quien vivió en la misma época que
Aristóteles, debatió esta cuestión con los sabios de su tiempo. Al igual que
Aristóteles, ellos argumentaron que la naturaleza humana puede ser
entrenada para hacer el bien así como un tronco de sauce puede ser tallado
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para hacer una copa. Sin embargo, Mencio vio a los seres humanos como
dotados de una compasión natural y con un innato sentido acerca de lo
correcto y lo incorrecto. Cuando ellos hacen mal es porque condiciones
adversas han desempeñado un papel corruptor de su naturaleza. Aquí
Mencio anticipa la visión dieciochesca del filósofo francés Rousseau quien
nos presenta con el clásico retrato del "buen salvaje", un ser humano cuyas
necesidades simples son satisfechas por la generosidad de la naturaleza y
que no tiene motivos para pelear con los otros habitantes del bosque. En
realidad, estos salvajes son, para Rousseau, humanos pero salvajes; sus
innatos sentimientos de compasión hacen de ellos seres naturalmente
morales. Según el criterio rousseauniano, es la civilización y,
particularmente, la introducción de la propiedad, la que genera el mal en
el mundo.
Rousseau, Hume y Kant forman una especie de tríada del siglo XVIII:
cada uno entre los grandes pensadores de sus países y, asimismo, cada uno
con una concepción distinta acerca del origen de la moral. Hume
compartió con Rousseau la convicción de que el origen de la moral se
encuentra en determinados sentimientos naturales, pero él prestó una
menor atención a la consideración de la naturaleza humana como bien.
Nosotros estamos fragmentados, él pensó, entre nuestros sentimientos de
humanidad y nuestra avaricia y ambición; por eso, la función de la moral
es reforzar aquellos sentimientos que encuentran la aprobación general de
todos y asegurar que nuestros deseos egoístas permanezcan bajo control.
Kant rechazó completamente la vinculación entre la moral y los
sentimientos, sobre lo cual Rousseau y Hume estuvieron de acuerdo. Para
Kant, el origen de la moral no descansa para nada en emociones o
sentimientos. En cambio, la "ley moral pura" es algo completamente
independiente de todo deseo o sentimiento, algo que nosotros podemos
reconocer solamente porque, en nuestra condición de seres racionales,
podemos librarnos de la necesidad causal del ordinario mundo de los
sentimientos y las emociones, y seguir la "ley moral pura" que nos es dada
sólo por la razón.
Por su parte, Charles Darwin dedicó un capítulo entero de "El Origen del
Hombre" a la génesis del sentido moral. Para él, resultaba importante no
sólo mostrar que la anatomía humana brinda amplias evidencias de nuestra
descendencia con respecto a otros animales, sino también que nuestras
capacidades mentales, incluyendo el sentido moral, son compatibles con
estas hipótesis. De no ser así, entonces sus oponentes tendrían la
posibilidad de argumentar que nosotros, después de todo, debemos
suponer un acto de creación separado -presumiblemente divino- para los
seres humanos. El enfoque de Darwin, si no su estilo, es
extraordinariamente moderno. Él reunió muchos datos como resultado de
sus observaciones en el mundo animal para mostrar que esos seres vivos
tienen instintos "sociales" que los conducen a tener conductas que -si ellos
fueran seres humanos- podrían, ciertamente, ser caracterizadas como
morales. De este modo, él describe la gradual evolución de la moral desde
las conductas instintivas, en nuestros antecesores animales, hasta las
concepciones éticas más avanzadas, como las argumentadas por filósofos
como Kant.
El bien supremo
Las discusiones acerca del valor supremo no están limitadas a los trabajos
en los campos de la filosofía o la religión. En la conclusion de su
autobiografía, Gandhi retoma un antiguo tema de la traición hindú y
postula la meta humana como verdad y ahimsa o el no dañar como fin. El
debate entre el controlador y el salvaje que aparece en "El valiente Nuevo
Mundo" de Aldous Huxley es una expresión, en el ámbito de la literatura
clásica, de las confrontaciones entre el hedonismo y un ideal de vida,
basado en la lucha y el conflicto. Albert Camus al concebir un paradógico
retrato de Sísifo como héroe existencialista, en su ensayo "El mito de
Sísifo", toma este ideal de una vida de lucha y lo lleva aún más lejos.
La acción correcta
En la Ética existe una gran línea divisoria entre los que consideran que un
acto humano es correcto o incorrecto sobre la base de las consecuencias
que de él se derivan y aquellos que juzgan lo correcto y lo incorrecto
teniendo en cuenta algún principio o norma.
Los que valoran los actos por sus resultados son conocidos como
consecuencialistas. El utilitarismo constituye un tipo específico de
consecuencialismo, aquel que juzga las acciones por la cantidad neta de
placer o felicidad que ellas producen. Teniendo en cuenta que la felicidad
no es el único bien intrínsecamente posible, pueden existir otros
consecuencialistas que no sean utilitaristas. Los oponentes del
consecuencialismo sostienen una diversidad de concepciones. Entre ellas,
las más conocidas son las teoría del derecho natural, la proyección de Kant
y la perspectiva ética del contrato social.
Como John Stuart Mill señaló, apelar a la "naturaleza" como base del
juicio moral a menudo nos lleva por mal camino. La idea que subyace en
la ley natural en ética es que los seres humanos tenemos, dentro de nuestra
propia naturaleza, una guía que nos indica lo que es bueno para nosotros.
Si seguimos nuestra propia naturaleza, tendremos éxito desde el punto de
vista moral. El problema consiste en conocer qué es lo que nuestra
naturaleza nos indica que es necesario hacer, porque no hay una vía
objetiva o de total coincidencia para decidir lo que es nuestra naturaleza.
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Los materiales que poseemos, como herencia conceptual de los teóricos de
la ley natural, nos sirven como punto de partida, aunque debemos tener
presente que esos pensadores nunca tomaron parte en una investigación
empírica encaminada a conocer la naturaleza humana realmente existente.
Si ellos hubieran emprendido esa tarea, se hubieran encontrado, a no
dudarlo, con que la naturaleza humana es compatible con una variedad de
interpretaciones o lecturas, algunas muy diferentes de los presupuestos
teóricos por ellos defendidos.
R. M. Hare ha hecho más que ningún otro filósofo del siglo XX a fin de
proporcionar el basamento teórico para una forma moderna de
consecuencialismo. En su artículo "La estructura de la Ética y la Moral",
nos da una versión condensada de su posición, desarrollada a lo largo de
cuarenta años en "El lenguaje de la Moral", "Libertad y Razón" y "El
pensamiento moral", así como también en numerosas publicaciones. Si el
argumento de Hare alcanza resonancia se debe a tres resultados
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fundamentales: la vindicación del consecuencialismo como una teoría
ética, la reconciliación del consecuencialismo con el método de Kant y la
demostración de que la razón juega un papel sustancial en los ámbitos de
la moralidad.
Sócrates fue una figura en extremo polémica. Se vio enfrentado por los
conservadores que empleaban un vocabulario incoherente como si
estuvieran seguros de su significado, y por los sofistas, cuyas
innovaciones Sócrates consideró igualmente sospechosas. Por
consiguiente, no sorprende mucho que muestre un rostro distinto desde
diferentes puntos de vista. En los escritos de Jenofonte aparece como si
fuera meramente un sosegado doctor del siglo V A.N.E.; en los de
Aristófanes puede mostrarse como un sofista particularmente penoso, en
Platón es muchas cosas y, sobre todo, un vocero de Platón. Es evidente,
por lo tanto, que la tarea de delinear al Sócrates histórico está abierta a
una controversia intrínseca. Pero, quizás se pueda no resolver, sino
evitar el problema mediante el intento de pintar un retrato de Sócrates a
partir de dos referencias básicas. La primera es la exposición de
Aristóteles en la Metafísica, donde el autor, a diferencia de Platón,
Jenofonte o Aristófanes, parece no tener fines interesados. La segunda es
el conjunto de diálogos platónicos que se aceptan como
cronológicamente primeros y en los que las propias doctrinas metafísicas
de Platón sobre el alma y las formas aún no han sido elaboradas.
Es por esa actitud por lo que Sócrates se define. Implacable, sin aceptar
excusas ni compromisos, Sócrates pregunta y muestra cuán insuficientes
son las respuestas. A diferencia de los sofistas, Sócrates no cobra por sus
enseñanzas y desprecia esa habilidad comercial de quienes venden sus
conocimientos. Pero, ¿qué enseñaba Sócrates?. “Esta es la sabiduría de
Sócrates: no estar dispuesto a enseñar, sino a aprender de los demás
yendo de un lado a otro”, le reprocha agriamente Trasímaco (Rep, 338b).
Sócrates busca el saber, mediante la dialéctica; de ahí su divergencia
metódica frente a los sofistas. Por ese empeñado cuestionarse y
cuestionar a los demás, se define como philosophos, calificación a la par
modesta y orgullosa. Con su actitud va más allá de la sabiduría admitida
como válida, y pone a la filosofía, tal vez sin saber adónde iba, en una
nueva dirección.
2. LA ÉTICA ARISTOTÉLICA
3. LA ÉTICA KANTIANA
Kant se ubica, por lo tanto, entre los filósofos que consideran que su
tarea es un análisis post eventum: la moralidad es lo que es, y nada
puede hacerse al respecto. Pero mucho más importante es el hecho de
que Kant concibió su tarea como el aislamiento de los elementos a priori
–y, por lo tanto, inmutables- de la moralidad. En diferentes sociedades
quizás haya diferentes esquemas morales, y Kant insistió en que sus
propios estudiantes se familiarizaran con el estudio empírico de la
naturaleza humana. Pero, ¿qué es lo que convierte en morales a estos
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esquemas? ¿Qué forma debe tener un precepto para que sea reconocido
como precepto moral?
En Kant, el deber no sólo ocupa una posición central, sino que absorbe
todo lo demás. La palabra deber no sólo se separa por completo de su
conexión básica con el cumplimiento de un papel determinado o la
realización de las funciones de algo particular. Se vuelve singular más
bien que plural, y se define en términos de la obediencia a los
imperativos morales categóricos, es decir, en términos de mandatos
contenidos en el deber respectivo. Esta misma separación del imperativo
categórico de acontecimientos y necesidades contingentes y de las
circunstancias sociales lo convierte al menos en dos sentidos en una
forma aceptable de precepto moral para la emergente sociedad liberal e
individualista.
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Puesto que la noción kantiana de deber es tan formal que puede dársele
casi cualquier contenido, queda a nuestra disposición para proporcionar
una sanción y un móvil a los deberes específicos que pueda proponer
cualquier tradición social y moral particular. Puesto que separa la noción
de deber de los fines, propósitos, deseos y necesidades, sugiere que sólo
puedo preguntar al seguir un curso de acción propuesto, si es posible
querer consistentemente que sea universalizado, y no a qué fines o
propósitos sirve. Hasta aquí, cualquiera que haya sido educado en la
noción kantiana del deber habrá sido educado en un fácil conformismo
con la autoridad.
Nada podría estar más lejos, por cierto, de las intenciones y del espíritu
de Kant. Su deseo es exhibir al individuo moral como si fuera un punto
de vista y un criterio superior y exterior a cualquier orden social real.
Kant simpatiza con la Revolución Francesa. Odia el servilismo y valora
la independencia de espíritu. Según él, el paternalismo es la forma más
grosera de despotismo. Pero las consecuencias de su doctrina hacen
pensar que el intento de encontrar un punto de vista moral
completamente independiente del orden social puede identificarse con la
búsqueda de una ilusión, y con una búsqueda que nos convierte en meros
servidores conformistas del orden social en mucho mayor grado que la
moralidad de aquellos que reconocen la imposibilidad de un código que
no exprese, por lo menos en alguna medida, los deseos y las necesidades
de los hombres en circunstancias sociales particulares.
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4. LA ÉTICA UTILITARIA
Los seres humanos para Mill son seres que poseen un sentido de la
dignidad en mayor o menor grado. Para muchos críticos de Mill, este
sentido de la dignidad o de autorrespeto parecería suponer precisamente
la renuncia a la felicidad. Mill, por el contrario, está tan deseoso de
afirmar que la felicidad del hombre es una felicidad peculiar, propia de
un ser autodesarrollado, ilustrado, libre, en pleno ejercicio de sus
facultades intelectuales, con sentido de su dignidad, como de afirmar que
esos ingredientes, precisamente: autodesarrollo, autorrespeto, sentido de
la dignidad propia, etc., constituyen la parte más valiosa de la felicidad;
es decir, no la acompañan, no la suponen, no se derivan de la felicidad,
son la felicidad.
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Se le ha imputado al utilitarismo la “no distinción entre personas”,
debido a que supuestamente para el utilitarismo sólo existe un enorme
montón de deseos cuya maximización ha de ser conseguida, cuando
desde el punto de vista que Mill postula, por el contrario, la exigencia
del componente de la dignidad a fin de ser felices incluye el respeto por
los demás y por uno mismo. Son significativos en este sentido dos
aspectos de la doctrina contenida en El utilitarismo: a) su distinción
entre felicidad y contento y b) su introducción de la noción de la calidad
de los placeres.
5. LA ÉTICA ANALÍTICA.
2
“El constructivismo kantiano en la Teoría Moral”. Revista de Filosofía, 77 (1980), p. 519
3
“La estructura básica como sujeto”. Revista trimestral de filosofía americana, XIV, (1977).
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hombre está por encima de la naturaleza y es la única fuente de
derechos.
Como puede apreciarse, de hecho, los principios son tres: 1) libertad igual
para todos; 2) igualdad de oportunidades; 3) el llamado “principio de la
diferencia”, que ordena distribuir los bienes básicos desigualmente, de forma
que los individuos menos aventajados acaben siendo los más favorecidos por
el reparto. Dichos principios que configuran una concepción pública de la
justicia, necesariamente acordada por los individuos reunidos en la situación
originaria, deberán regir la actuación de las instituciones democráticas –
legislativa, ejecutiva y judicial-. Son los mínimos que hay que aceptar como
criterios de redistribución de los bienes básicos, a fin de que, a partir de esa
base, los individuos puedan escoger la forma de vida que más les agrade.
Queda por abordar el espinoso y debatido problema del tipo de sociedad y
sistema político capaz de honrar estos principios. Rawls es tremendamente
ambiguo al respecto y da pie a todo tipo de posibilidades y combinaciones
entre los regímenes políticos existentes. En esencia, lo que Rawls viene a
decir es, pura y simplemente, que cualquier sistema político que acepte las
libertades contenidas en el primer principio y aplique una política
socioeconómica dirigida a propiciar la igualdad de oportunidades y la
preservación de un mínimo vital para todos los sectores sociales, podría
encajar en sus criterios de la justicia.
Con este mecanismo, Rawls no pretende, sin embargo, que estemos todos de
acuerdo con todas y cada una de sus premisas, sino, simplemente, que
seamos capaces de “razonar conjuntamente” sobre determinados problemas
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morales dentro de un determinado procedimiento donde han de ponerse a
prueba los juicios éticos que intuitivamente consideramos como más
razonables, ya sea porque los hemos heredado de una determinada tradición
histórica, o porque son los más congruentes con un orden moral concreto del
que todos participamos por una común educación, o por otro motivo. Lo que
Rawls hace es proponer un modelo en el que se avanza ya un esquema que
compartimos todos nosotros a la hora de razonar sobre la moral, o que, al
menos podemos ser persuadidos de compartir tras una reflexión crítica.
Rawls cree que su teoría de la justicia tiene la doble virtud de respetar las
opciones individuales de felicidad –algo que no debe ser regulado- y poner,
al mismo tiempo, las condiciones necesarias para que estas opciones sean
reales y no abstractas o formales. Piensa que las concepciones de la felicidad
deben depender de preferencias individuales y no puede imponerlas ningún
poder político, mientras que la concepción de la justicia debe ser la misma
para todos, pues sin ella los bienes preferidos podrían ser inalcanzables para
muchos, dada la desigualdad existente de hecho.
7. LA ÉTICA DISCURSIVA
Esta ética, surgida a comienzos de los años setenta del pasado siglo en
Alemania, bajo el liderazgo intelectual de K. O. Apel y J. Habermas, se
propone encarnar los valores de libertad, solidaridad y justicia a través del
diálogo, como único procedimiento capaz de respetar la individualidad de las
personas y, a su insoslayable dimensión solidaria. Este diálogo nos permitirá
poner a prueba las normas vigentes en una sociedad y distinguir cuáles son
moralmente válidas, porque realmente humanizan las relaciones
interpersonales.
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Apel y Habermas han designado a esta ética con diversos nombres: ética
dialógica”, “ética comunicativa”, “ética de la responsabilidad solidaria”,
“ética discursiva”. El primero de ellos pretende expresar el hecho de que esta
ética conceda a un principio dialógico el puesto de principio moral, mientras
que con la denominación “ética comunicativa” se refleja el intento de
formular de nuevo la teoría moral kantiana sobre la fundamentación de
normas, utilizando para ello elementos de la teoría de la comunicación. Con
la expresión “ética de la responsabilidad solidaria” se sitúa esta ética en las
filas de la weberiana ética de la responsabilidad que descubre en esa forma
de comportamiento la actitud racional propia del logos humano.
Sin embargo, aun siendo esos nombres adecuados para la ética que nos
ocupa, se ha impuesto en los últimos tiempos el de “ética discursiva”. Con él,
se hace referencia a una fundamentación de la ética que recurre a una razón
práctica en términos de una racionalidad consensual-comunicativa,
presupuesta en el uso del lenguaje –y por tanto del pensamiento- y que accede
a la reflexión a través de la racionalidad discursiva. En definitiva, el principio
de esta ética se mostrará en la estructura del discurso racional, que prolonga
reflexivamente el acto del habla.
1) Que todos los seres capaces de comunicarse son interlocutores válidos –es
decir, personas- y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que les
afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos, de ser posible,
por ellos mismos. Excluir del diálogo a cualquier afectado por la norma
desvirtúa el presunto diálogo y lo convierte en una farsa.
2) Que no cualquier diálogo nos permite descubrir si una norma es correcta,
sino sólo el que se atenga a unas reglas determinadas, que permitan celebrarlo
en condiciones de simetría entre los interlocutores. A este diálogo llamamos
"discurso” .
8. LA ÉTICA COMUNITARIA
A partir de la década de los ochenta del pasado siglo, se extiende el uso del
término “comunitarismo” entre los estudiosos de la Ética, especialmente en
el ámbito anglosajón. Algunos filósofos de la moral y de la política como A.
MacIntyre, Ch. Taylor, M. Sandel y M. Walzer son a menudo calificados
como comunitaristas, sin que ellos mismos hayan aceptado explícitamente
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una calificación semejante. Son autores muy distintos en muchos aspectos,
pero todos coinciden en una idea básica: la filosofía moral y política de
nuestro tiempo debe romper con el esquema universalista de la ilustración.
Nuestras raíces morales son más diversas de lo que prejuzgan los valores
racionalistas ilustrados –libertad, igualdad y fraternidad- o el cómputo de
derechos humanos. Esos principios abstractos y universales, por otra parte,
no consiguen movernos a actuar, cuando la acción es el objetivo último de la
moral. Conviene pues, cambiar de modelo y pensar o reconstruir “nuestra”
Moral, descubrir sus raíces concretas y los vínculos que realmente nos unen
con los otros.
En suma, el individuo que actúa con vistas a unos fines, no puede ser visto
independientemente de la comunidad a la que pertenece. Para saber qué
fines tengo o debo tener, debo saber antes quién soy, de dónde vengo,
cómo han ido calando en mí las valoraciones que constituyen mi cultura
moral. Los comunitaristas no aceptan que el problema moral se solvente
definiendo lo justo, pues no hay forma de descubrir qué es justo sin saber
de antemano, o al mismo tiempo, qué es bueno para nosotros. El
liberalismo proyecta un supuesto Estado de naturaleza para deducir de él
los contenidos de la justicia. El comunitarismo invierte los términos: cree
que la justicia no es deducible de hipótesis imaginarias, sino de nuestras
concepciones reales del bien. Dicho hegelianamente: sin “eticidad” no hay
“moralidad”.
Por ese camino transita Charles Taylor que ve con escepticismo que los
conceptos universales sirvan para orientarnos moralmente. Sólo el
intercambio social, la relación con los otros, el choque incluso de distintas
concepciones del bien, nos permiten entender el significado moral. Pues los
valores superiores que compartimos no son nada desligados de los valores
de la comunidad en que vivimos y en la que adquiere uso nuestro bagaje
valorativo. Dicho de otra forma: Kant queda incompleto sin Aristóteles. No
sólo hacen falta principios, también son necesarias las virtudes. Sin las
llamadas virtudes cívicas o virtudes republicanas no podrá lograrse la
cohesión social y moral indispensable para convivir pacífica y justamente.
Michael Walzer, a su vez, relativiza la noción de justicia. Aduce que no
todos los bienes son iguales ni todos merecen una igual distribución. La
igualdad que buscamos es una igualdad compleja, para alcanzarla hay que
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compartir antes el sentido de lo que es bueno para la comunidad. Para los
comunitaristas, la noción de lo bueno es condición para decidir lo justo.
Estas críticas que los comunitaristas han venido haciendo a las teorías
liberales han sido atendidas en gran medida por los más relevantes teóricos
del liberalismo de los últimos años, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y
J. Paz, entre otros. De hecho, la evolución interna del pensamiento de
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algunos de ellos –particularmente del de Rawls, a quien se considera
generalmente como el paradigma del nuevo liberalismo ético- se puede
interpretar como un intento de asumir las críticas comunitaristas rectificando
algunos puntos de sus propuestas anteriores. No obstante, un análisis
detallado de los textos comunitaristas muestra que la mayor parte de las
ideas que se rechazan en ellos también serían rechazados por la mayor parte
de los liberales
.
Los argumentos críticos que esgrimen los autores considerados
comunitaristas frente al liberalismo contemporáneo son, en realidad,
argumentos recurrentes, que no dejan de ponerse sobre el tapete
periódicamente (bajo una u otra denominación) para expresar el descontento
que aparece en las sociedades liberales cuando se alcanza en ellas cierto
grado de desarraigo de las personas respecto a las comunidades familiares y
locales. El comunitarismo no sería otra cosa que un rasgo intermitente del
propio liberalismo, una señal de alarma que se dispara de tarde en tarde para
corregir ciertas consecuencias indeseables que aparecen inevitablemente en
la larga marcha de la humanidad en pos de un mundo menos alienante.
Los comunitaristas tienen parte de razón cuando exponen los dos principales
argumentos que poseen en contra del liberalismo. El primero defiende que la
teoría política liberal representa exactamente la práctica social liberal, es
decir, consagra en la teoría un modelo asocial de sociedad, una sociedad en
la que viven individuos radicalmente aislados, egoístas racionales, hombres
y mujeres protegidos y divididos por sus derechos inalienables que buscan
asegurar su propio egoísmo. Este argumento es repetido con diversas
variantes por todos los comunitarismos contemporáneos.
El segundo argumento (en su versión más simple: que todos nosotros somos
realmente, en última instancia, criaturas comunitarias) resulta verdadero. La
vida demuestra que los vínculos de lugar, de familia, de clase social o de
estatus, e incluso las simpatías políticas, sobreviven en cierta medida a las
cuatro movilidades. Además, parece claro que esas movilidades no nos
apartan tanto unos de otros como para que ya no podamos hablarnos y
entendernos. Sin embargo, el liberalismo nos impide contraer o consolidar
los vínculos que nos mantienen unidos, porque es una doctrina que parece
socavarse a sí misma continuamente, que desprecia sus propias tradiciones, y
que produce en cada generación renovadas esperanzas de una libertad
absoluta, tanto en la sociedad como en la historia. Existe cierto ideal liberal
de un sujeto enteramente trasgresor, y en la medida en que triunfa ese ideal,
lo comunicativo retrocede. Porque, si el comunitarismo es la antítesis de
algo, es la antítesis de la trasgresión. Y el yo trasgresor es antitético incluso
de la comunidad liberal que ha creado y patrocina. El liberalismo es una
doctrina autosubversiva; por esa razón requiere de veras la periódica
corrección comunitarista.
Por otra parte, la crítica comunitarista no debe olvidar que estamos
insertados en una tradición liberal, que utiliza un bagaje de derechos
115
individuales –asociación voluntaria, pluralismo, tolerancia, privacidad,
libertad de expresión, oportunidades abiertas a los talentos, etc.- que ya
consideramos ineludible. La corrección comunitarista del liberalismo no
puede echar en saco roto esa tradición, por el contrario debe favorecer un
reforzamiento selectivo de esos mismos valores, dado que ningún modelo de
comunidad preliberal o antiliberal posee el atractivo suficiente como para
aspirar a sustituir a ese mundo ideal de individuos portadores de derechos,
que se asocian voluntariamente y que se expresan libremente. Sería algo
positivo que el correctivo comunitarista nos enseñara a todos a vernos a
nosotros mismos como seres sociales, como productos históricos de los
valores liberales y como constituidos en parte por esos mismos valores.
10. LA BIOÉTICA
En ese sentido, desde los años cincuenta de la pasada centuria han ido
surgiendo diferentes movimientos teóricos para una acción ecológica.
Todos ellos convergen en un punto de suma importancia: para resolver
los problemas medioambientales no basta con buscar nuevas soluciones
tecnológicas en una desesperada huida hacia delante; la tecnología
resuelve unos problemas creando otros nuevos. Lo que urge es cultivar
una nueva actitud en las personas y en los grupos, una nueva forma de
acercarse a la naturaleza, no expoliadora, no manipuladora y además,
explicitar públicamente los rasgos de esa actitud.
RELACIÓN DE CITAS
Pero para dar razón de todo ello es insuficiente la ética tal como
se nos presenta en la contemporaneidad, porque en la versión
formal de corte kantiano termina por reducir la razón moral a
razón jurídica y política, y las restantes éticas, como hemos
referido, no dan cuenta satisfactoria de la moralidad.
Estamos urgidos de una ética que sin echar en saco roto el orden
moral que, basado en una racionalidad clásica, heredamos de la
Ilustración, se abra a la perspectiva de una racionalidad compleja
que tenga en cuenta lo contingente, lo incalculable y lo
143
Las defensorías del lector, los foros para la opinión del lector, los
espacios dirigidos al director de un medio, responden al
reconocimiento de esta parcialidad que, como resultado de las
subjetividades del periodista o de los intereses de empresas
informativas, puede afectar a un tercero en un momento
determinado. De aquí la exigencia que la ética periodística
establece con respecto al manejo transparente de la información
a fin de impedir cualquier aturdimiento motivado por intereses
de diverso tipo.
8. ETICA Y DESARROLLO
Naturalmente, la razón por la que deben ser los afectados los que
han de hacerse cargo responsablemente de las decisiones no es
que sus juicios resulten siempre acertados, puesto que nadie está
libre de equivocarse, sino más bien que todos tenemos la
responsabilidad de informarnos, dialogar y tomar decisiones
desde intereses universalizables, si es que queremos que los
intereses que satisfagan el proceder científico-tecnológico no
sean unilaterales, sino plenamente humanos.
Por otra parte, los ideales de felicidad son sin duda modelos
desde los que justificamos nuestras elecciones, pero lo que no
podemos exigir es que cualquier persona adopte los mismos
ideales, sino proponerlos, invitar a vivir según ellos,
aconsejarlos, si es que a nosotros nos hacen felices. Por el
contrario, la justicia se refiere a lo que es exigible en el
fenómeno moral, y además exigible a cualquier persona que
quiera pensar moralmente. La universalidad del fenómeno moral
pertenece, pues, a la dimensión de justicia, más que a la de
felicidad.
Bibliografía
Apel, K. O. La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid,
1985.