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CONSIDERACIONES INTRODUCTORIAS AL ESTUDIO DEL HECHO RELIGIOSO

Materiales de trabajo

Esteban Jaimes Jurado

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“La religión es un fenómeno con muchas caras, una de ellas es su rostro social. Y lo que llama rápidamente la
atención del estudioso es que este rostro social es jánico: mira hacia la derecha y hacia la izquierda; es fuente de
integración social y de cambio; de ideologización y de desideologización; de liberación y de servidumbres sociales.
Por esta razón, los espíritus poco atentos a las vicisitudes de la historia, o demasiado apresados por sus
circunstancias, han calificado unilateralmente a la religión. Así, para unos, la religión era un fenómeno
fundamentalmente ideológico, tergiversador de la realidad y enemigo del cambio social; por esta razón había que
combatirlo hasta su erradicación. Para los que se posicionaban en el bando contrario, la religión era la clave de la
estabilidad y de la integración social; un factor de cohesión y salud social”. ( Manuel Fernández del Riesgo, La ambigüedad
social de la religión).

ISBN 200-23-0520-9
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Derechos reservados al autor

Edición del autor
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Breve indicación:

Los materiales de trabajo que aquí se presentan quieren cumplir los siguientes fines:

1. Poner en manos del estudiante la información mínima sobre el objeto de estudio, sin la
pretensión de que a esto se reduzca su interés por el mismo, sino, a partir de aquí,
hurgar en cuanto sitio sea posible sobre el mismo asunto.

2. Garantizar, eso sí, que al menos esto pueda ser leído, pues las sesiones en el aula
supondrán siempre la información aquí consignada, para ser discutida y, en su caso,
prolongada, que es lo deseable.

3. Debe advertirse que el formato no es de la clásica “antología”, aunque lo parezca en más

de un momento; son materiales que, por definición, esperan ser trabajados, hasta
construir con ellos “algo”, no se sabe qué, pues el horizonte queda abierto a los
intereses del intelecto y a la capacidad heurística.

4. Estos materiales son “consideraciones”, no la última palabra sobre el tema; si el interés

del participante los desborda no se habrá perdido el tiempo en su elaboración; el
pedagogo tiende la mano solamente por un tiempo....
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I. Historia de la Historia de las religiones

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I. I. Historia de la Historia de las religiones

Los autores que han trabajado el campo de la historia de esta disciplina suelen retrotraer el interés por el tema hasta la antigüedad clásica, dividiendo el
estudio en períodos como el mitopoético, el filosófico y el pragmático. En este último engloban desde novelistas, historiadores propiamente dichos, filósofos
eclécticos y sabios que oscilan entre la filosofía y la política 1. Cronológicamente parten de los griegos y romanos, pasan por el cristianismo, las derivaciones
que de éste surgen, como maniqueísmo, neoplatonismo, etc., hasta llegar a la edad media y la época de los descubrimientos.

En este caso el recorrido por la historia de la disciplina comenzará con algunas menciones de estudiosos y tendencias propias del humanismo,
renacimiento y Reforma, para terminar con el punto dos que se ocupa de presupuestos y tendencia actuales en el estudio del fenómeno religioso.

1. El Renacimiento

Desde el siglo XII, pero sobre todo desde la segunda mitad del XIV, relaciones asiduas con Bizancio habían despertado en Italia el interés por el estudio
de las letras griegas. Pronto las letras latinas atrajeron también la atención. El éxodo de los sabios griegos después de la toma de Constantinopla por los
turcos (1453), proporcionó maestros; la invención de la imprenta permitió la multiplicación de los textos: se admiró el Occidente de haber descuidado por
tanto tiempo tales obras maestras y se afanó por reparar su error. La antigüedad pareció surgir de sus cenizas; de ahí el nombre de Renacimiento dado a
este período. Como se creyó que no era posible ser hombre cabal si no se seguía esta corriente, se llamó Humanismo a la cultura perfecta que
proporcionaban esos estudios. Una tendencia empezó a dibujarse: poco a poco algunos grupos (platonizantes, averroístas y alejandristas) se fueron
separando de la escolástica y hasta de la considerada ortodoxia. Paralelamente, un Humanismo nuevo, cada vez más independiente y hostil a la Iglesia se fue
dibujando en las figuras que sucedieron al cardenal Nicolás de Cusa, a Rodolfo Agrícola y a varios papas, que inicialmente habían jugado el papel de
mecenas.

De esa tendencia saldrá el espíritu que anima a los trabajos especialmente consagrados a la mitología y a las religiones de la antigüedad. El rigor crítico y
el sentido histórico que trabaja por desenredar las tradiciones, por investigar sus fundamentos, por seguir sus transformaciones en el decurso de los siglos es
la guía de las obras que se producirán de ahora en adelante. La primera de esas obras, cronológicamente, es la recopilación erudita de Boccacio, De la
genealogía de los dioses (1375). En su prólogo, dedicado al rey de Chipre advierte: “expondré, ante todo, lo que he podido aprender de lo
antiguos. Cuando éstos falten, o cuando, según mi parecer, hayan hablado de modo menos satisfactorio, expondré mi opinión y muy a gusto, a fin de hacer
ver a ciertos ignorantes, hastiados de los poetas que jamás comprendieron, que esos autores, aunque no católicos, estuvieron dotados de tal espíritu e
inteligencia, que nunca ha habido nada que haya sido revestido con arte tan exquisito de las ficciones del espíritu humano, ni adornado de más seductora
manera con los encantos del lenguaje”.

1
Se seguirá en esta exposición la obra de dos clásicos: H. Pinard de la Boullaye,, El estudio comparado de las religiones, Ed. Razón y Fe, Madrid, 1940 (2vols); y Guillermo Schmidt, Manual
de historia comparada de las religiones, Espasa-Calpe, Madrid, 1941.
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La postura de Marsilio Ficino no deja de ser interesante: afirma que filosofía y religión son una inspiración y una iniciación a los misterios de lo sacro y
de lo verdadero. Hermes Trismegistos, Orfeo y Zoroastro también han sido iluminados por esta luz, y por consiguiente son profetas. Su obra es un mensaje
sacerdotal que se propone la difusión de la verdad. El hecho de que todos ellos hayan podido captar una misma verdad, en opinión de Ficino se explica
perfectamente en función del Logos, es decir, del Verbo divino, que es el mismo para todos. La venida de Cristo, la encarnación del Verbo, indica el
acabamiento de esta revelación. En consecuencia, Hermes, Orfeo, Zoroastro, Pitágoras, Platón y los platónicos podían coincidir a la perfección con la
doctrina cristiana, en la medida en que todos proceden de una misma fuente 2.

Pero el humanismo renacentista no es sólo, como se suele decir, un descubrimiento de las artes y de la literatura antiguas: la Edad Media no las había
olvidado. Lo que es nuevo es la actitud adoptada ante las obras clásicas: se produce una admiración y un entusiasmo desconocidos hasta entonces, puesto
que el renacentista se movía con una gran libertad respecto de los prejuicios clásicos de la Iglesia. El mismo vocablo “humanismo” implica una revaloración
del hombre, emancipado de los sistemas de los que estaba prisionero incluso sin darse cuenta, dice Vilanova 3. El redescubrimiento de las obras maestra
clásicas, gracias a la arqueología naciente y a la filosofía triunfante, disipa el malentendido medieval que valora las expresiones del alma pagana bajo un
revestimiento cristiano. Se veía claro que el hombre podía tener una grandeza y una dignidad fuera de la revelación; quizá incluso la fe en la revelación
constituía un obstáculo a la grandeza verdadera y a la dignidad del hombre, que se despreciaba y humillaba para la mayor gloria de Dios. La rivalidad entre
Dios y el hombre había sido resuelta por la edad media en provecho de Dios; la espiritualidad renacentista reivindica la parte del hombre, dueño de nuevos
medios y portador de nuevos sueños.

La cultura medieval de la escolástica se movía en función de los desposorios entre Cristo y Aristóteles. Las evidencias religiosas, morales, políticas e
intelectuales estaban sedimentadas en una visión unitaria que permitía que los debates entre escuelas se movieran en un fondo de unanimidad nunca
cuestionado. Los humanistas descubren el carácter específico de la cultura pagana, con sus valores propios, independientes de los valores cristianos. La
imagen del mundo, imprudentemente válida para los teólogos medievales, se derrumba ante las revelaciones conjugadas de los navegantes y de los
astrónomos.

Nos resulta difícil representarnos lo que fue para los contemporáneos esa transformación de la imagen del mundo, triunfo de unos nuevos conocimientos,
que se irán ampliando, no sólo por los descubrimientos geográficos que tantos problemas teológicos plantearán, sino por la convicción de que la tierra ya no
es el centro del universo: si esto es verdad, es el plan mismo de la creación lo que parecía ponerse en entredicho. El humanismo renacentista representa, sin
duda, una novedad en relación con la edad media, pero no una simple ruptura. Como todas las innovaciones fecundas, busca en una dirección nueva la
respuesta a sus aspiraciones: en la mayoría de los casos, dichas aspiraciones van más allá de lo que se ve y se palpa 4.

Todo el pensamiento renacentista y humanístico se halla penetrado por un poderoso anhelo de renovación religiosa. Pero el estallido del cuestionamiento
a lo religioso establecido tiene lugar fuera de Italia, con Erasmo de Rotterdam, quien coloca el humanismo al servicio de la reforma religiosa tan ansiada en
su tiempo, aunque sin llegar a romper con la Iglesia.

Desiderio Erasmo (latinización del nombre flamenco Geer Geertsz), nació en Rotterdam en 1466. Ordenado sacerdote en 1492, pidió y obtuvo la
dispensa de los sagrados oficios y del hábito. Sin embargo, no por ello se debilitaron sus intereses religiosos. En muchas de sus posturas intelectuales, sobre

2
Así Giovanni Relale y Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona, 1992, vol. II, 73-74 (en adelante se citará como GRDA, seguido del vol. y página)
3
Evangelista Vilanova, Historia de la Teología Cristiana, Herder, Barcelona, 1989, II, 70
4
Ibid., 70-71
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todo en la crítica al clero y a la Iglesia renacentista, Erasmo se anticipó, aunque de forma atenuada y con gran finura, a algunas posiciones de Lutero, hasta el
punto de que fue acusado de haber preparado el terreno al protestantismo.

Erasmo se opone a la filosofía entendida como construcción de tipo aristotélico-escolástico, centrada sobre problemas metafísicos, físicos y dialécticos.
En contra de esta forma de filosofía Erasmo asume un tono más bien despectivo, y escribe en Elogio de la locura:

¡De veras dulce es el delirio que les domina! (a los filósofos que se dedican a tales problemas). Erigen en su mente mundos innumerables, miden casi con una escuadra el sol, las
estrellas, la luna, los planetas, explican el origen de los rayos, de los vientos, de los eclipses...No obstante, la naturaleza se mofa de ellos y de sus lucubraciones. En efecto, no conocen nada con
certeza. Lo prueba de modo más que suficiente el hecho de que entre los filósofos, sobre todas las cuestiones, surgen interminables polémicas 5.

Además de que sienta las bases (sin olvidar a Ibn Ezra y Spinoza) para lo que después será la exégesis, proponiendo los puntos clave de procedimiento, a
Erasmo se le reprocha desde otro ángulo, el que se haya casi empecinado con el latín, el griego y el hebreo y olvidado del potencial de las lenguas
vernáculas. De ahí que se diga que el aliento que le empuja hacia la Antigüedad clásica, “es poderoso, no es exclusivo”, y que de la misma manera que se
separa de los reformadores cuando ve que éstos toman el camino de la destrucción de la estructura eclesiástica, toma sus distancias respecto de los
humanistas incondicionales que, “con la cultura antigua, absorben el veneno del paganismo”6. Por supuesto, como todo lo histórico, la figura de Erasmo es
susceptible de ambigüedades, lo cual no mengua la grandeza e importancia de su aporte al pensamiento humanista, como lo muestran en resumen, las dos
grandes preocupaciones erasmianas: el método crítico en el examen de los textos antiguos y la voluntad de una reforma de costumbres en el sentido de un
retorno a la simplicidad evangélica7.

EXCURSO SOBRE ESPINOZA

Baruch Spinoza nace en Amsterdam en 1632, de una familia de judíos sefarditas, que tiene que emigrar a Holanda debido a la persecución religiosa. Por
su postura ante las doctrinas ortodoxas del judaísmo, cerca de los 24 años de edad es excomulgado y expulsado de la sinagoga. No asiste a la ceremonia, en
donde se dicta la sentencia, cuya parte inicial reza: “Según el juicio de los ángeles y de los santos, excomulgamos, maldecimos y separamos a Baruch
Spinoza, con el consentimiento de Dios bendito y con el de toda la comunidad”. Su aporte para la interpretación de los libros sagrados era tal vez una de las
causas de excomunión.

“Y para caracterizar desde luego nuestro pensamiento en dos palabras, creemos que el método para interpretar la Biblia, lejos de ser diferente al método
que sirve para interpretar la naturaleza, está, por el contrario, en completa conformidad con él”. Así expone los pasos del método:

a) Debe ante todo hacerse una historia fiel de ella, y formarse así un fondo de datos y principios seguros, de donde más adelante pueda deducirse por
una serie de legítimas consecuencias el verdadero pensamiento de los autores de la Escritura. Resultado: no atribuir a la Escritura ninguna doctrina que
evidentemente no resulte de su historia.

5
GRDA, II, 96-97; se prefiere la cita de Erasmo que los autores consignan, por presentar una traducción mejor que la que posee quien transcribe estas notas.
6
Léon-E. Halkin, Erasmo, FCE, México, 1971, 90
7
E. Vilanova, II, 107
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b) La historia de la Escritura debe explicar la naturaleza y propiedad del idioma en que fueron escritos los libros santos, y el que hablaron sus autores;
debe pues hacerse la historia de la lengua hebrea, tanto para al Antiguo como para el Nuevo Testamento.
c) Se deben coleccionar las sentencias de cada libro y reducirlas a un número determinado de obras principales, a fin de que de una sola ojeada pueda
verse la doctrina de la Escritura sobre cada asunto. (Precedente de las Concordancias).
d) La historia de la Escritura tiene que dar a conocer las vicisitudes por que han pasado los libros de los profetas hasta llegar a nosotros, la vida y
estudios del autor de cada libro, el papel que desempeñó y cuándo, en qué ocasión, para quién y en qué idioma compuso sus escritos. Pero esto no basta;
debe decirnos la fortuna de cada libro en particular, el modo como fue custodiado y las manos en que sucesivamente cayó, las lecciones diversas halladas en
él, quién le puso entre los libros sagrados y, finalmente, cómo todas esas obras universalmente reconocidas como divinas, han llegado a constituir un solo
cuerpo.

Sobre la religión en general está persuadido que las religiones históricamente dadas difieren entre sí. Sin embargo, todas ellas tienen un fondo común que
las hace posible en su existencia. Spinoza llama religión natural a estos caracteres permanentes que suministran la base universal de toda vida
religiosa auténtica. En el cap. XIV de su Tratado, destaca los principio de esta religión natural: a) Dios existe; b) es único; c) omnipotente y omnisciente; d)
misericordioso; e) pervade todo; f) reclama como culto, justicia y caridad, amor al prójimo; sólo la obediencia a Dios salva.

2. La Reforma

Desde los primeros tiempos, a pesar de sus divergencias en materia de dogma, luteranos y calvinistas de todos los matices se hallaron de acuerdo para
emprender una lucha ardiente contra la liturgia de la iglesia romana. En 1521 los frailes agustinos rechazaban como idolátricos el culto de la eucaristía y la
misa. Melanchton, algo más tarde, estimulaba el celo de los magistrados por la destrucción de los “cultos idolátricos”. Calvino escribía a propósito de las
ceremonias de la Iglesia: “Y no es extraño que los que las han puesto en práctica hayan caído en esta locura de divertirse y de engañar a los otros con tan
frívolas zarandajas, puesto que han tomado por modelo, en parte, los locos ensueños de los paganos y, en parte, las observaciones de la ley mosaica, las
cuales, lo mismo que los sacrificios de animales y cosas parecidas, no nos pertenecían a nosotros, por haberlas seguido ellos sin discreción, como monos... 8”
En su rebelión contra la autoridad eclesiástica, tampoco podía reconocerse, como manantiales de gracia divina, ritos cuya exclusiva administración
correspondiese a ministros consagrados. Prácticas ascéticas, sacramentos, culto a los santos, culto a la cruz, culto de las imágenes y reliquias, aparato
exterior de la liturgia, todo fue condenado por igual, llamándosele hagiolatría, iconolatría, artolatría, angelolatría, estaurolatría, esqueletolatría, papolatría,
etc. No obstante, como puede apreciarse, no hay un estudio de lo religioso como tal, sino una crítica a lo establecido, que de alguna manera va
preparando el camino a la consideración de la religión como empresa humana.

8
* Pueden verse la “Introducción” de Francisco Larroyo, así como los caps. VI y XIV del Tratado teológico-político de Spinoza; Porrúa, México, 1977.
8
El texto está tomado por Pinard de la Boullaye de las Instituciones cristianas de Calvino, según lo indica en la nota 67, p. 164 del vol. I de la obra que se sigue.
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3. El racionalismo

El racionalismo rechaza como contrario a la razón todo concepto que la sobrepase, y hasta la idea de una concepción milagrosa en las leyes de la
naturaleza. Sin discutir el valor de tal enfoque, y con miras a comprender mejor los estudios comparativos, basta con exponer brevemente la riqueza de
conocimientos al descubrimiento del nuevo mundo ya las relaciones más frecuentes de Europa con las demás partes del globo: estos conocimientos están
llamados a ejercer su influencia sobre las teorías de la época.

Siguiendo las huellas de Cortés, que subyugó en dos años a México; de Pizarro, que conquistó el imperio de los Incas; de Soto, que recorrió triunfante el
valle del Misisipí inferior, de Jacques Cartier y Champlain, que dieron a Francia el Canadá, los misioneros católicos se lanzaron a porfía. Las narraciones de
los primeros exploradores, agrupadas muy pronto en las “colecciones de viajes”, editadas en varias lenguas, contenían ya detalles curiosos sobre las
creencias, ritos y costumbres de las poblaciones americanas. Era natural que los mensajeros del evangelio prestasen más atención a estos temas. Algunos de
ellos les dedicaron memoriales especiales destinados a facilitar el apostolado de los recién venidos, proporcionándoles un conocimiento exacto de las
instituciones de y de la mentalidad indias.

La ventaja de los misioneros sobre los viajeros de tránsito, era su conocimiento personal de las lenguas y su estancia prolongada en las regiones que
describían. Algunos, fijándose en el parentesco muy ligero entre las costumbres de las naciones del nuevo mundo y las de los israelitas, quisieron ver en los
americanos a los descendientes de los judíos, como es el caso de un misionero del Canadá que escribía: “había prácticas religiosas y observancias legales que
eran comunes a todos los pueblos, que se encontraban entre los gentiles lo mismo que entre los judíos...” y continuaba: “confieso que si los autores antiguos
me han dado luz para fundamentar algunas conjeturas felices acerca de los salvajes, las costumbres de los salvajes me han iluminado también para entender
con más facilidad y explicar debidamente varias de las cosas que se encuentran en los autores antiguos....Es lo cierto que los pueblos que se llaman bárbaros,
no sólo poseen una religión, sino que esta religión tiene relaciones de tanta conformidad con la de los tiempos primitivos, con lo que se llamaba en la
antigüedad las orgías de Baco y de la Madre de los Dioses, los misterios de Isis y Osiris, que ante esta semejanza se siente desde el principio la impresión de
que se dan en todas partes los mismos principios y el mismo fondo”. Y a la similitud que encontraba entre ritos antiguos, judíos y paganos con los nativos del
Canadá, agrega que hay “un parecido tan grande entre varios puntos doctrinales que la fe nos enseña y que suponen y que suponen una revelación, una
conformidad tal en el culto con el de la religión verdadera, que parece que lo más esencial ha sido tomado del mismo depósito, de la revelación primitiva.
África era otra fuente de informaciones útiles; Japón, abierto al apostolado por san Francisco Javier tenía lo propio. China y la India habían de suministrar a
la historia de las religiones informes de subido valor.

3.1. Los tres factores principales del racionalismo

Para justificar su repudio a las instituciones romanas, el Protestantismo se esforzó en representarlas como infiltraciones del viejo paganismo; cualquiera
de sus usos hacía revivir, al decir de los controversistas de la Reforma, alguna modalidad de la idolatría antigua. Esta polémica prosigue y se desarrolla a
través de los siglos XVII y XVIII. El método que empleaban los escritores protestantes era bastante sencillo: se percataron que esos usos y ritos no aparecían
consignados en el Nuevo Testamento, por lo menos expresamente y bajo esa forma precisa, y por lo mismo los consideraron como otras tantas excrecencias
ilegítimas; observaron que ofrecían una analogía más o menos marcada con determinados usos y ritos paganos y llegaron ala conclusión de la identidad
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substancial de unos y otros, presentando a los más recientes como derivados de los más antiguos. De esta manera la justificación de su tesis se reducía a unas
pocas comprobaciones materiales.

No hay, en efecto, forma alguna de culto que pueda escapar a ese reproche de paganismo. Siendo bastante restringidos los medios de expresión propios de
una época, y habiendo expresado forzosamente la Iglesia su piedad en las formas simbólicas de los tiempos y lugares en cuyo medio se desarrollaba, siempre
será posible encontrar algunas semejanzas entre sus instituciones y las de las demás religiones. Por otra parte, la comparación entre lo maravilloso cristiano y
lo maravilloso pagano daba pie para ello. El cristianismo, en efecto, no es el único en recabar para sí el monopolio de las profecías y de los milagros. Todas
las religiones tenían idénticas pretensiones, porque todas ellas admitían la existencia de poderes suprasensibles con capacidad para modificar de algún modo
el curso de los fenómenos naturales; todas opinan que esos poderes intervienen de vez en cuando, sea para compensar a las almas piadosas o para resolver
sus dudas.

Al perder así su crédito los milagros y las profecías, iban desapareciendo las pruebas más palpables de la revelación cristiana, que veía reducirse su
campo a los dogmas aceptados por el racionalismo. La tarea no era difícil: bastaba tan sólo apuntar la analogía de los dogmas eclesiásticos con la filosofía
pagana. Los Padres de la Iglesia, aun cuando tomaron del evangelio sus dogmas, es decir, las verdades que ellos tenían por reveladas, tuvieron
necesariamente que exponer en la lengua filosófica de la época su teología, o sea las explicaciones sistemáticas que les parecían aptas para poner al alcance
de la razón y justificar ante ella esas mismas verdades. Para Voltaire, Diderot, D’Alembert, Holbach, etc., el cristianismo no es sino una amalgama de
especulaciones de supersticiones de toda procedencia. El método que siguieron se prestaba, por otra parte, a una última y más rigurosa aplicación. Siendo en
todas partes la misma la naturaleza humana, es natural que la piedad que se dirige a los dioses del politeísmo tenga rasgos comunes con la que se dirige al
Dios único del cristianismo y aun al del mismo deísmo. A la vista de estas analogías, ¿no podría uno juzgarse suficientemente autorizado para considerar a
todas las religiones, según las opiniones filosóficas de los diversos críticos, como expresiones equivalentes de la superstición, de la fe religiosa y de la
piedad?

La conclusión parecía apuntar a lo siguiente: la polémica de las infiltraciones llevaba insensiblemente a la concepción de un culto natural sin
instituciones divinamente autorizadas; la división y subdivisión de confesiones protestantes y sus controversias, inducía a no admitir más que una
religión natural, producto exclusivo del pensamiento humano; las relaciones de los exploradores y misioneros parecían descubrir al hombre de
la naturaleza. Pero hay más.

El estudio de las religiones clásicas, limitado a los mismos textos y vaciado en métodos viejos, ha quedado casi estacionado. El de las religiones del
Nuevo Mundo, de la India y del Extremo Oriente hizo, por el contrario, progresos considerables, debidos en gran parte a los misioneros. Desgraciadamente
la supresión de los jesuitas y la repercusión de la Revolución francesa en las congregaciones religiosas detienen a fines del siglo XVIII ese hermoso ímpetu.
Cien años correrán antes de que los apóstoles del evangelio vuelvan a sus estudios eruditos, y los sabios europeos no tendrán más remedio que contentarse,
durante ese tiempo, con informadores fortuitos.

El vigor de las polémicas entabladas por numerosos “filósofos” y partidarios de la Aufklärung había de traer, por lo menos, la ventaja de obligar a la
revisión de las opiniones tradicionales sobre la autoridad de la Biblia, sobre la revelación evangélica, la revelación mosaica y la revelación primitiva: sólo
creyentes timoratos y mal instruidos podrán tener miedo a semejante prueba. La cuestión de los orígenes de la religión se ha planteado con la de los orígenes
de la humanidad; el estudio de los salvajes, que había acentuado este problema, ha puesto ya en la pista de investigaciones antropológicas y psicológicas
descuidadas hasta entonces; ha asestado por su parte un golpe decisivo a las teorías reinantes sobre la influencia predominante en Egipto y Fenicia.
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Como digno representante del romanticismo, para abreviar en la fragmentación de esta historia, hay que mencionar la figura de Scheleiermacher. La
religión, según su opinión, es distinta de la moral; confundirla con la vida honrada sería caer en la superstición. Los conceptos especulativos son para él
externos. Todo cuanto sobrepuja la existencia de Dios y su acción en el mundo, es mitología huera”. ¿Qué es, pues, la religión? Una intuición, el sentimiento
de la coexistencia del Infinito en lo finito. El carácter particular de esta experiencia da a cada uno el carácter individual de su religión; su intensidad marca el
grado de su religiosidad9. Las distintas religiones tienen una fuente común: la intuición del Universo y la experiencia del Infinito. Por opuestas que parezcan,
son hermanas que sólo se diferencian por su manera especial de enfocar el Infinito. La tolerancia es, por consiguiente, un deber riguroso. Como la idea de
Dios puede acomodarse a cualquiera concepción que sea, podrá darse el caso de que sea mejor una religión sin dios que otra con él. La antigua Roma, con su
amplia condescendencia para todos los cultos, tenía el sentido de la piedad; la moderna, en cambio, es impía.

4. El estudio positivo del hecho religioso

Antes de considerar al “fundador” de la historia de las religiones (o, al menos, su propagador) conviene decir una palabra sobre su antecesor del
mismo apellido, Otfrido Müller 10. Otfrido depende todavía de la filosofía de su época, en cuanto considera el ‹‹sentimiento general de lo divino›› como
comienzo de la religión y declara: ‹‹No es la reflexión sobre los fenómenos de la naturaleza, sino las necesidades del corazón humano las que encierran el
germen viviente de la religión ››, a las cuales se dio satisfacción entre los griegos mediante una multitud de seres superiores, mientras que el monoteísmo es
fruto de una posterior evolución. Pero pronto entra en el terreno histórico, cuando añade que todo pueblo, toda tribu, ha expresado este general sentimiento, a
su manera, en una ‹‹leyenda popular›› (Volkssage, en alemán); que las leyendas son las interpretaciones más plausibles de acontecimientos conocidos de
todos, es el patrimonio de una raza, (Stammessage); depende de su temperamento, de la región que habita 11. Lo real (los acontecimientos) y lo ideal (la
representación subjetiva) forman para el ingenuo pensamiento místico una unidad, por lo cual es necesario compenetrarse con la mentalidad de un pueblo y
de su época para entender sus mitos. La condición más necesaria es la determinación de la antigüedad del mito; esa determinación se obtiene de manera
completamente positiva por la cronología de los testigos, por la naturaleza de las variantes, por las particularidades de la representación y por la comparación
con datos históricamente fijados. Otfrido cree poder comprobar que los más antiguos mitos son sedimentos de antiguas emigraciones; por consiguiente, de
naturaleza eminentemente histórica. Las sencillas y rudas leyendas locales y las variantes de los mitos son de la mayor importancia para la fijación del lugar
y de la época de su origen. Con todo, termina por decir que lo primitivo en la religión no es la especulación o el dogma; es el sentimiento bastante impreciso
de lo divino12.

Pero hablar de “ciencia de las religiones” es algo ciertamente reciente13. El nombre parece proceder de Max Müller, a quien se considera
generalmente como su fundador. En el sentido estricto de estudio del hecho religioso con los métodos propios del saber científico positivo apareció en la
segunda mitad del siglo XIX. En este sentido el término ‹‹ciencia de las religiones›› es utilizado para designar una forma de consideración de la religión

9
P. de la Boullaye, toma estas ideas de Los discursos sobre la religión de Scheleirmacher; cfr. vol. I, 257-258
10
Cfr. para esto la obra citada de Guillermo Schmidt, 52ss.
11
P. de la Boullaye, I, 275
12
Ibid., I, 275
13
Así Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid, 1978, 18ss. El autor se refiere en una amplia cita bibliográfica, entre otros al citado de la
Boullaye, quien informa en su obra (I, 302) que Max Müller empezó su trabajo con la edición de los textos búdicos del Japón teniendo que renunciar a la enseñanza para dirigir la publicación
de lo que llamó Libros sagrados del Oriente, que por cierto está ya en castellano; G. Schmidt, por su parte se refiere a Müller como “el más triunfante propagador y populizador de esta escuela
(p. 55 de la obra suya citada).
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diferente de la utilizada por la teología y la filosofía, no sólo por el método, sino también por su objeto. En efecto, mientras estas se ocupaban
preferentemente de Dios o de lo divino, la ciencia de las religiones se ocupa del hecho religioso tal como aparece en la historia 14.

R. Petazzoni dice que la Mitología comparada de Müller (1856), es ‹‹el acta de nacimiento de las ciencias de las religiones ››. En esta obra M.
Müller parte de una idea de la religión emparentada hasta cierto punto con la de Schleiermacher. En el hombre existe, según él, un sentido de lo divino
concebido en términos de infinito. Pero esta idea no es el producto de una revelación o de un particular instinto religioso, sino que se deriva, como todas las
otras ideas, del contacto sensible con la realidad. Nihil est in fide quod non fuerit in sensu. Son las realidades naturales que escapan a
la disposición del hombre las que se procuraron la idea de infinito y el material del que formaría las divinidades. Pero el término medio de todo este proceso
lo constituye el lenguaje, y es el análisis del mismo el que permitirá explicar la aparición de los mitos y de los dioses que aparecen en ellos.
Para Müller, los términos abstractos han sido formados en todas las lenguas tardíamente. Todas las palabras que expresan ideas inmateriales se derivan de
palabras que designan cualidades sensibles. En un principio las palabras designaban a los objetos por una de sus cualidades: el brillante, el fuerte, etc. Pero el
hecho de un objeto poseyera diferentes cualidades y de que una cualidad fuese poseída por diferentes objetos, origina el fenómeno de la polinimia y la
homonimia. En el primer momento, las diferencias entre los distintos objetos significados y sus atributos representados por las palabras es clara, pero pronto
se oscurece esta claridad y los distintos nombres dan lugar a las distintas realidades en las que se personifican los que en un principio no eran mas que
nombres diferentes. Así, por ejemplo, casi todos los pueblos eligieron el cielo brillante para indicar el infinito, del que tenían una especie de presentimiento,
pero posteriormente surgen los malentendidos, y primero se considera el cielo como lugar donde mora el infinito y después se convierte al propio cielo en
divinidad.

Así los nombres se convierten en dioses –nomina, numina--, y los mitos que nos relatan las acciones de los mismos son, sencillamente, unas
‹‹enfermedades del lenguaje››, ‹‹una fase inevitable en el crecimiento del lenguaje. El origen de la mitología es siempre el mismo; es el lenguaje que se
olvida de sí mismo››. Los dioses no son, pues, otra cosa que los atributos con que se han designado en un principio las realidades superiores, convertidas en
entidades personales como consecuencia de haber olvidado su primitivo carácter de atributos. También las religiones puedes ser consideradas como
‹‹enfermedades del lenguaje››15.

Müller no quiere admitir una revelación primitiva exterior, pero sí una revelación interior indeterminada al comienzo de la evolución religiosa, una
influencia de lo infinito sobre el alma, que, sin embargo, más tarde casi suprime o materializa. El origen de la idea de Dios no ha sido ni el monoteísmo ni el
politeísmo, sino un henoteísmo, en virtud del cual el dios existente en la conciencia religiosa de cada época es considerado e invocado como el único o
supremo16.

5. Algunos resultados

a) En primer lugar, todos los intentos anteriores han supuesto la superación de la excesiva racionalización de la religión propia de la teología y la
filosofía de la religión de los últimos siglos. La ciencia de las religiones ha puesto de relieve que la religión es un hecho humano complejo cuya esencia no

14
J.M. Velasco, Introducción a la fenomenología...o.c., 18
15
Ibid., 29
16
G Schmidt, o.c., 55
 15

agotan los elementos racionales por importantes que sean. A partir de esa ciencia se ha hecho imposible reducir el estudio de la religión a la teología o a la
teodicea.

b) Un segundo resultado es la ingente cantidad de datos acumulados por sus representantes sobre las casi innumerables formas del hecho religioso en
todas las áreas y en todos los estratos culturales de la historia humana.

c) Ha habido una creciente multiplicación de los puntos de vista para el estudio científico del hecho religioso, dando así lugar al nacimiento de las
diferentes ciencias de la religión. De la historia de las religiones considerada como un apartado de la antropología y de la etnología ha surgido la historia de
las religiones como disciplina independiente y, a partir de ella, la psicología y la sociología de la religión.

d) Por último, la acumulación de datos sobre el hecho religioso en todas las áreas y estratos culturales ha desterrado del campo de la ciencia una serie
de prejuicios ideológicos e inhibidores en este campo de estudio 17.

17
J.M. Velasco, Introducción a la fenomenología...42-45
 16

II. Interrogantes y reflexiones iniciales en torno al hecho religioso

 17

II. II. Interrogantes y reflexiones iniciales en torno al hecho religioso

¿Qué es la religión, qué es y qué no es religioso? Lo religioso, hoy, ¿es un sector especializado que interesa a determinadas instituciones del mundo
contemporáneo, o es, por el contrario, un fenómeno antropológico universal que concierne a todos los seres humanos de todos los tiempos y de todas las
culturas? Lo religioso, en el mundo tecnocientífico de hoy, ¿constituye una parcela restringida de la vida privada o continúa siendo por el contrario una
fuente fundamental del sentido que da a la vida nuestra civilización? Los énfasis son distintos, por ejemplo hay quien dice que la crisis actual del
cristianismo europeo (no de la religión, y la preocupación está circunscrita a una geografía), no se sitúa principalmente en el terreno de las ideas. Y
señala lo que a su juicio serían los síntomas de tal crisis: a) la práctica desaparición de cristianismo de la esfera pública; b) la reducción de las prácticas
cultuales, inoperantes para muchos y, c) el engrosamiento de las cifras de indiferentes y agnósticos 1.

Nuestra época es evidentemente de disminución en la pertenencia a las religiones establecidas y, a la vez, de surgimiento, por doquier, de nuevas
formas de experiencia religiosa, simplemente independientes, las unas de la ortodoxia recibida, aunque sin romper con ella, otras, totalmente alejadas de la
institucionalización, erráticas algunas; ‹‹supersticiosas››, como antes se decía, no pocas. Y hasta cabe hablar de formas tecnológicas, cosmonáuticas,
interespaciales de religión, que recuperan a su modo las antiguas creencias de los hasta siete cielos. Parece indudable, en suma, que asistamos al retroceso de
las ‹‹iglesias›› y al avance de las ‹‹religiones››”. Otra vez, J. M. Velasco introduce una reflexión complementaria nada despreciable, frente a la “disminución
en la pertenencia a las religiones establecidas: dice que, contra las previsiones de muchos análisis del proceso de secularización, la religión ha desaparecido
del horizonte personal, social y cultural de estas últimas décadas...al contrario, da muestras de una extraordinaria vitalidad, de lo que podría calificarse como
una “época de efervescencia religiosa. Es cierto, continúa, que no puede negarse la pérdida de influjo de las instituciones religiosas, para terminar
intercambiando sin más “cristianismo” por “religión”: “no pocos cristianos vienen preguntándose con inquietud si no habrá una especie de incompatibilidad
entre situación de modernidad y cristianismo”2.

1. ¿Cómo elaborar el concepto “religión”?

a. Las proposiciones de José Prades

i. Proposición 1

En el plano metodológico, la elaboración teórica de la idea de “religión” no se debe fundar sobre consideraciones de carácter particularista, sino sobre
consideraciones de carácter antropológico universal. 3

1
José Prades, “La religión y el centro sagrado de la sociedad”, en Varios, Formas Modernas de Religión, Alianza Editorial, Madrid, 1994, 117-127; la “preocupación por el cristianismo
europeo” señalada, viene de Juan Martín Velasco, Ser Cristiano en una cultura posmoderna, Universidad Iberoamericana, México, 1996, 18. Como es obvio, se trata de una preocupación que
deja sin respuestas a las interrogantes arriba planteadas por Prades.
2
José Luis Aranguren, La religión, hoy en o.c., 21; de Juan Martín Velasco se cita su obra El malestar religioso de nuestra cultura, Ediciones Paulinas, Madrid, 1993, 15-16.
3
Art. cit., en o.c., 118.
 18

Implicaciones

a) La elaboración del concepto de “religión” no puede fundarse sobre consideraciones de orden ‹‹teológico››.4

El caso de san Agustín puede servir de ejemplo. Agustín propone un triple punto de partida para mostrar la veracidad de la religión (católica): por una
parte, el conocimiento que, en forma ascensiva llega al Sumo Ser, partiendo del mundo sensible.

Mas si todos confiesan que estas cosas se perciben por los órganos corpóreos y que el ánimo es mejor que el cuerpo, ¿no tendrá aquél sus espectáculos propios, sin duda
mucho más aventajados y nobles? Antes bien, invitados por las cosas, sometidas a nuestro juicio, a examinar la naturaleza de nuestra potencia judiciaria, y subiendo de las
obras artísticas a la ley de las artes, contemplaremos con la mente aquella hermosura en cuyo parangón resultan deformes las criaturas, que son bellas por su benignidad,
porque, desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad se alcanzan a conocer por las criaturas. Tal es el regreso de lo temporal a lo eterno
y la reformación de la vida del hombre viejo en el hombre nuevo.5

El espíritu humano no se detiene en su propio reino, pues allí no está la razón suficiente; a ésta hay que buscarla en un principio superior.

Este aspecto metafísico de contingencia y mutabilidad, esta insuficiencia del espíritu finito para servir de fundamento último a las verdades eternas y necesarias, como
son los axiomas de las ciencias, obliga a San Agustín a dar el salto de la trascendencia a un espíritu infinito y eterno, razón de cuanto existe. Y así, por la escala del mundo
sensible sube al mundo inteligible de las verdades eternas, y de éstas a una luz inmutable, que es Dios. Tal es, en resumen, el argumento desarrollado en el libro De la
verdadera religión.6

En segundo lugar propone Agustín la fe, como vínculo que nos liga a Dios: fides est prima quae subiugat animan Deo, dice.

Todo el hombre se mueve hacia Dios en la fe religiosa, porque en ella es aprehendido como sumo valor, que moviliza las potencias humanas. Por consiguiente, la fe es
una fuerza religadora con Dios, un vínculo religioso: per fidem copulamur, per intellectum vivificamur, dice también el santo. La fe nos enlaza con Dios y el conocimiento
nos vivifica. Unámonos primero por la fe, a fin de que haya un objeto que poseamos por el conocimiento; pues el que no se une se resiste, y el que se resiste, no cree .7

Finalmente, la encarnación del Verbo origina la atracción del amor humano:

Se muestra un ramo verde a una oveja y es atraída. Muestras una golosina a un niño y lo atraes. Es atraído por amor, con un lazo cordial. Si la revelación, pues, de estas
cosas deleitables así atrae, ¿no atraerá Cristo, manifestado por el Padre? ¿Qué cosa desea el alma tan ardientemente como la verdad? 8

Hasta llegar a expresar la ley de la captación de lo divino:

4
Ibidem.
5
“De la verdadera religión”, LII, 101, en Obras de San Agustín, BAC, Madrid, 1975, IV, 169.
6
Victorino Capánaga, Introducción a De la verdadera religión, en Obras, o.c., IV, 19.
7
Ibid., 20.
8
Ibid., 22, donde el autor cita el Tractatus in Ioan, de Agustín.
 19

Cibus sum grandium; cresce et manducabis me; nec tu me in te mutabis, cicut cibum carnis tuae; sed tu mutaberis in me : soy manjar de personas
mayores; crece y me comerás; tú no me mudarás en ti como asimilas el manjar de tu carne, sino que tú serás transformado en mí. 9

En las confesiones aparece un itinerario graduado para llegar a Dios, marcado por tres etapas:

1ª. El itinerario comienza en las cosas exteriores del mundo corpóreo. En bellísimas personificaciones les va preguntando sin son ellas el Dios que busca,
y todas le contestan: Non ego sum, sed ipse me fecit. Non sumus Deus tuus, quaere super nos.10

2ª. Dejando la belleza del mundo exterior, penetra en su propia interioridad, y dentro del alma prosigue la búsqueda de Dios, analizando sus facultades –
sentidos, memoria-. Pero tampoco lo encuentra en la multiplicidad de las imágenes, sino que tiene que proseguir más adelante.

3ª. Finalmente, en el fondo más recóndito del alma encuentra la verdad y el bien. Dios está, pues, por encima de los sentidos y de la memoria, es íntimo y
a la vez trascendente al hombre. ¡Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova! ¡Sero te amavi! Et ecce intus eras et ego foris, et ibi te quaerebam et
in ista formosa, quae fecisti, deformis irruebam. Mecum eras, et tecum non eram. Así se realiza el paso de lo múltiple a lo uno, de lo mudable a lo
inmudable, de las verdades parciales a la Verdad absoluta y eterna. 11

Por eso, una perspectiva teológica no puede pues servir de base metodológica para fundar una visión teórica, general, universal, de la vida religiosa. 12
Proceder así nos llevaría a lo que es una religión particular, cosa útil pero no suficiente, pues de lo que se trata es de comprender lo que es la religión de
manera general. La teología es una creación específica del espíritu griego y atendiendo a su origen tiene relación con la gran importancia que atribuyen los
pensadores griegos al logos, pues la palabra theologia, quiere decir la aproximación a Dios o a los dioses (theoi) por medio del logos. Platón fue
el primero que usó la palabra “teología” ()y fue evidentemente el creador de la idea, aunque afirmaciones filosóficas sobre lo divino se
encuentren en los pensadores preplatónicos desde un principio 13.

b) La elaboración del concepto de religión debe fundarse sobre consideraciones de orden científico y, por consiguiente, de orden teórico y empírico. La
teoría de la religión se funda pues sobre el examen de la experiencia humana ella misma, independientemente de toda creencia y de toda tradición religiosa.
Sometiendo a juicio crítico a por lo menos ocho autores que se ocupan del tema, J. Pandian parece quedarse con la definición de Geertz sobre religión, en
tanto sistema de símbolos normativos, poderosos, pervasivos, que conducen a una concepción general de la existencia. Su comentario a Geertz deja ver su
preferencia: “Because human experiences often undermine conceptions of order, humans need symbols which show that there is no basic contradiction
between the experiences of disorder and the existence of order; without these symbols, human life becomes intolerable, and cultural continuity becomes
untenable”14.

9
San Agustín, Confesiones, VII, 10.
10
Así lo expone Guillermo Fraile, Historia de la Filosofía, BAC, Madrid, 1986, II, 210; cfr. Confesiones, X,VI,8-9.
11
Ibidem; cfr. Confesiones X, 27,38: “¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y he aquí que estabas dentro y yo fuera, y fuera te buscaba yo, y sobre esas cosas
hermosas que has hecho, me precipitaba carente de hermosura. Estabas tú conmigo y no estaba yo contigo. Lejos de ti me retenían esas cosas que si no existiesen en ti, no existiría”.
12
J. Prades, art. cit., en o.c., 119.
13
Así Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Colofón, México, s/f., 10; para el origen y desrarrolo de la palabra “teología”: Werner Jaeger, La teología de los primeros
filósofos griegos, FCE, México (2ª reimpresión) 1980, 10-12.
14
J. Prades, art. cit., en o.c., 119; Jacob Pandian, Culture, Religion, and the Sacred Self, Prentice Hall, New Jersey, 1991, 11-13.
 20

b.1. Para que la investigación sobre lo que es la religión arroje algún resultado, hay que comenzar por liberar nuestro espíritu de toda idea preconcebida.
De todas maneras, no habría que olvidar la revaloración que Gadamer hace del prejuicio como condición de la intelección y de la interpretación. Él se
pregunta: “¿Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia libertad? ¿No es cierto más bien
que toda existencia humana, aun la más libre, está limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es así, entonces la idea de una razón absoluta no es
una posibilidad de la humanidad histórica. En este campo “existe una verdadera polaridad de familiaridad y extrañeza” 15. Se ve, pues, que este inciso con sus
divisiones requiere de matices, de avances en el estudio del quehacer metodológico.

b.2. Debe prevalecer la realidad que se trata de definir por encima de prejuicios, pasiones, hábitos. 16

Matiz a la postura de Prades y otros:

La objetividad exigida por los protosociólogos de la religión, tomó una dirección distinta a partir de 1930, que puede sintetizarse así:

-El historiador de la religión es básicamente filósofo, o debe serlo.

-No hay objetividad suficiente en la historia de las religiones; para haberla debería coordinarse con antropólogos, sociólogos, filólogos, etc.
-La historia de las religiones no considera de la debida manera los elementos subjetivos implícitos en el estudio de las diversas creencias.
-Cada investigador está condicionado por sus propios presupuestos religiosos y culturales; difícilmente podría hablarse de un enfoque científico. 17

b.3. Principio metodológico elemental: no limitar el estudio a las formas clásicas o tradicionales; ir también a las preclásicas y llegar hasta las
postradicionales, las religiones laicas contemporáneas. 18

Proposición 2

En el plano teórico, el concepto antropológico de religión no se puede fundar ni sobre la categoría de ‹‹fuerzas cósmicas sobrenaturales y
misteriosas››, ni sobre la categoría de ‹‹divinidad (es)››. Este concepto no puede fundarse más que la categoría de ‹‹lo sagrado››”.19

Implicaciones

a) Debe descartarse la categoría de fuerza cósmica sobrenatural y misteriosa, pues es una noción extraña para los pueblos primitivos –y aún “para los
que han alcanzado cierto grado de cultura intelectual”-, y hace su aparición tardíamente, pues supone su contraria: la afirmación de un orden natural de las
cosas. Durkheim está detrás de esta implicación de la propuesta metodológica de Prades, aunque su postura adolece de la pobreza semántica que confiere al

15
E. Durkheim, o.c., 29; cfr. Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, 1984, 338-343.
16
Prades. O.c., 30.
17
Cfr. Joseph M. Kitagawa, “La historia de las religiones en los Estados Unidos de Norteamérica”, en Metodología de la historia de las religiones, Paidós, Buenos Aires, 1967, 24-25.
18
J. Prades, 119.
19
Ibid., 120.
 21

término “misterio”, que lo aproxima más bien al sentido de verdad oculta, según la apreciación de J. M. Velasco, aunque tal vez haya que agregar que
Velasco procede con alguna precipitación, pues el texto de Durkheim que critica, dice a la letra: “...la idea de misterio no tiene nada de original. No ha sido
dada al hombre; es el hombre quien la ha forjado con sus propias manos al mismo tiempo que a la idea contraria 20.

La tradición israelita, más o menos conocida en Occidente, puede aquí servir como ejemplo. Hablan dos especialistas en el tema:

b) En los tiempos remotos de Israel fue sin duda la actividad guerrera de Yahvéh, en la cual se hacía palpable su poder, lo que suscitaba en los
hombres la respuesta más vigorosa. Los más antiguos cantos ensalzan al Dios de la guerra: él sepulta a los egipcios en el mar, a él le siguen los
poderes del cielo y los ejércitos de la tierra cuando baja del Sinaí para aplastar a los cananeos ante su pueblo...Por eso, para valorar
correctamente los testimonios sobre el poder portentoso de Yahvéh, es indispensable tener siempre presente el presupuesto de base: que se trata
siempre del poder del Dios de la alianza. El relativo aislamiento en que aparecen a veces las expresiones sobre ese poder ha de ser considerado
en relación con una actitud característica del espíritu israelita: entregarse con total exclusividad a una impresión o imagen aislada, pero teniendo
presente al mismo tiempo la totalidad de la que ellas forman parte y son testimonio.
Esta premisa la juzgamos de fundamental importancia, ya que pone de manifiesto cómo la comunidad de alianza entre Yahvéh e Israel
encontró su expresión adecuada no tanto en los predicados de poder –que aparecen más o menos iguales en todas las religiones- cuanto en una
serie de expresiones diferentes. Entre éstas está en primer lugar la misericordia de Yahvéh.21

c) Initially, one might ask if statements about the origin and meaning of the universe played a significant role in the religion of ancient Israel.
Both internal evidence from the Hebrew Bible and the conclusions of a previous stage in biblical scholarship suggest that such a potentiality
troubling question is not out of place. With regard to the biblical evidence, it has been noted that there is no single word in biblical Hebrew
which bears the weight carried by the Greek word kosmos. The notion that the universe is a rationally comprehensible totality is one that is met
with frequently in Greek thought and that is represented already by the use of this term kosmos. The post-biblical usage of the Hebrew word
‹‹ancient››, ‹‹everlasting›› (olam) carries similar connotations; but olam is not used in such a cosmic within the Hebrew Bible, and other
expressions (‹‹earth››, tebel), heaven and earth (hassamayim weha ares), or ‹‹the all›› (kol) are similarly limited.
Secondly, only rarely does the Hebrew Bible concentrate at sustained length on cosmogonic narratives. Though hints and allusions abound
to what must be assumed to be a popular reservoir of thoughts on the origin and shape of the universe, accounts that extended beyond a few
verses are essentially limited to those in Gen 1,1-2, 4ª and 2,4b-25; and of these, the second is more correctly seen as an account of the origin of
humanity (an anthropogony).
On the basis of these observations and others, many scholars, especially those working during the early and mid-20 th century, concluding that
cosmogonic thought was very much a subsidiary and probably too, a quite late concentration for ancient Israel. Thus, the well-known German
form-critic Gerhard von Rad, who placed historiographic concerns at the heart of Israel’s theology, urged repeatedly that Israel’s faith is based
on history rather than cosmology.22

20
E. Durkheim, o.c., 30-32; J. Prades, o.c., 120; cfr. también J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid, 1978, 34-35. Lo que Velasco critica está en
la p. 34 de la edición citada de Durkheim.
21
Walter Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1975, I, 209.212.
22
Robert A. Oden Jr., “Cosmogony”, “cosmology”, en The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, New York, 1992, I, 1162-1163.
 22

d) Tampoco la idea de la divinidad puede definir la religión

Porque hay religiones sin dios, como el caso del budismo:

El budismo, dice Burnouf, se postula, en oposición al brahamanismo, como una moral sin dios y un ateísmo sin naturaleza. No reconoce en
absoluto a un dios del cual depende el hombre. Dice M. Barth; su doctrina es absolutamente atea, y M. Oldenberg, por su parte, lo llama una
religión sin dios. En efecto, lo esencial del budismo reside en cuatro proposiciones que los fieles llaman las cuatro nobles verdades. La primera
postula la existencia del dolor ligado al perpetuo transcurrir de las cosas; la segunda muestra en el deseo la causa del dolor; la tercera hace de la
supresión del deseo el único medio de suprimir el dolor; la cuarta enumera las tres etapas por las cuales hay que pasar para llegar a esta
supresión: la rectitud, la meditación y al fin la sabiduría, la plena posesión de la doctrina...
Pues bien, en ninguno de estos principios se habla de divinidad. El budismo no se preocupa por saber de dónde proviene ese mundo del
devenir donde vive y donde sufre; lo toma como un hecho y todo su esfuerzo es para evadirse de él.23

e) Pero hasta en el interior de las religiones deístas, se encuentra un gran número de ritos que son completamente independientes de toda
idea de dioses o de seres espirituales...En todo culto, hay prácticas que actúan por sí mismas, por una virtud que les es propia y sin que ningún
dios se interponga entre el individuo que ejecuta el rito y el fin perseguido... Así, hay ritos sin dioses, y hasta hay ritos de donde derivan los
dioses.24

Una última consideración sobre la segunda proposición de Prades y sus implicaciones

Nuestra presente cuestión, pues, es si los grandes sistemas religiosos del mundo pueden haber sido todos formados en respuesta a la
misma Realidad divina. Debe admitirse que las apariencias iniciales están contra esto, al ser tan claramente diferentes los objetos intencionales
de las diferentes tradiciones. Fenomenológicamente (esto es, como es descriptible) la Sagrada Trinidad del cristianismo obviamente no es
idéntica con el Alá del Islam, o con el Yahvé del judaísmo bíblico, o el Vishnú o Shiva del hinduismo teísta. Yahvé, por ejemplo, es pintado en
las escrituras hebreas viviendo en estrecha interacción con los hijos de Israel, pero sin que muestre ningún interés en la vida de la India
Así, si las figuras-de-Dios de los grandes monoteísmos y los Absolutos de las grandes religiones no teístas, son todos ellos reales,
ninguno de ellos puede ser la sola realidad última que se dice que es. La realidad de cualquiera de ellos debe reducir a cualquier otro de ellos a
una coultimidad o a una penultimidad que su tradición niega firmemente.

Somos conducidos, pues, a la conclusión de que si los Dioses y Absolutos de las grandes tradiciones no son productos puramente
humanos de la imaginación humana, tampoco, por otra parte, pueden ser todos ellos simplemente idénticos a la Realidad trascendente misma.
¿Cómo puede salir de este aparente impasse una comprensión religiosa de la religión?25.

23
E. Durkheim, o.c., 35-36.
24
Ibid., 38.39.
 23

Tres notas sobre ‹‹lo sagrado››:

1) Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de orden totalmente diferente al de las realidades ‹‹naturales››. El lenguaje puede
expresar ingenuamente lo tremendum, o la maiestas, o el mysterium fascinans con términos tomados del ámbito natural o de la
vida espiritual profana del hombre. Pero esta terminología analógica se debe precisamente a la incapacidad humana para expresar lo ganz
andere (algo radical y totalmente diferente): el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que rebasa la experiencia natural del hombre con términos
tomados de ella. El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo a lo
profano. Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía, que es cómodo, puesto que
no implica ninguna precisión suplementaria: no expresa más que lo que está implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo sagrado se
nos muestra. Podría decirse que la historia de las religiones, de las más primitivas a las más elaboradas, está constituida por una acumulación de
hierofanías, por las manifestaciones de las realidades sacras.
El occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas formas de manifestación de lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar que,
para determinados seres humanos, lo sagrado puede manifestarse en las piedras o en los árboles. Pero la piedra sagrada, el árbol sagrado, no son
adorados en cuanto tales; lo son por el hecho de ser hierofanías, por el hecho de ‹‹mostrar›› algo que no es ni piedra ni árbol, sino lo
sagrado, lo ganz andere.
Nunca se insistirá lo bastante sobre la paradoja que constituye toda hierofanía, incluso la más elemental. Al manifestar lo
sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa, sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico
circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra: desde un punto de vista profano, nada la distingue de las demás piedras. El hombre de
las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo más posible en lo sagrado o en la intimidad de los objetos consagrados. Esta tendencia es
comprensible: para los ‹‹primitivos›› como para el hombre de todas las sociedades premodernas, lo sagrado equivale a la potencia, en
definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad, perennidad y eficacia.
La oposición sacro-profano se traduce a menudo como una oposición entre real e irreal. No hay que esperar encontrar en las lenguas
arcaicas esta terminología filosófica: real, irreal, etc., pero la cosa está ahí. Es, pues, natural que el hombre religioso desee profundamente
ser, participar en al realidad, saturarse de poder25a.

2) Los mundos de lo sagrado y lo profano, sólo se definen el uno por el otro. En vano se intentaría reducir su oposición a cualquier otra
cosa: se ofrece como un verdadero dato inmediato de la conciencia. Se la puede describir, descomponerla en sus elementos y
teorizar sobre ella. Pero no está al alcance del idioma abstracto el definir su cualidad propia, como no lo está tampoco el formular la de una
sensación.

25
John Hick, “Hacia una comprensión religiosa de la religión”, en J. Gómez Caffarena y J. María Mardones, Estudiar la religión. Materiales para una filosofía de la religión, Anthropos,
Barcelona, 1993, III, 101-102.103.104.
25a
Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid, 1973, 18-20
 24

Lo sagrado pertenece como propiedad estable o efímera a ciertas cosas (los instrumentos de culto), a ciertos seres (el rey, el sacerdote), a
ciertos lugares (el templo, la iglesia, el sagrario), a determinados tiempos (el domingo, el día de Pascua, Navidad, etc.). No existe nada que no
pueda convertirse en sede de lo sagrado revistiendo así a los ojos del individuo o de la colectividad un prestigio inigualable. No hay tampoco
nada que no pueda ser despojado de ese privilegio. Es una cualidad que las cosas no poseen por sí mismas, y que una gracia mística les
concede. El ser u objeto sagrado puede no sufrir modificación aparente. Sin embargo, su transformación es absoluta. Desde ese momento la
manera de comportarse con él sufre una transformación paralela. Ya no es posible utilizarlo libremente. Suscita sentimientos de amor y
veneración, se presenta como algo prohibido. Su contacto se hace peligroso. Un castigo automático caería sobre el imprudente lo mismo que la
llama quema la mano que la toca; lo sagrado es siempre, más o menos, “aquello a lo que no puede uno aproximarse sin morir”25b.

3) ...muy a menudo la idea de poder forma la base de la religión. Lo eficaz en el mundo sigue siendo un poder impersonal para amplios
círculos de pueblos primitivos y de la antigüedad. El primitivo no se detiene en una diferencia entre naturaleza inorgánica y orgánica; siempre
que se le ocurre, no es la vida lo que le parece obvio, sino el poder que se comprueba de manera puramente empírica una y otra vez. La
actuación ante este poder es de forma muy diversa; se extiende tanto a lo que consideramos sublime, como a la creación, como a la capacidad
pura o a la forma. El concepto de poder también es una vox media entre sustancia sagrada y Dios. Por eso, por ejemplo, la
designación hebrea ‘el significa tanto Dios como poder; se dice: “depende del ‘el de mi mano”, es decir, del poder mi mano. Por otra parte,
los ‘elim son deidades personales.
La conducta del hombre frente a este poder es finalmente azoro, pavor y en los casos extremos, temor. Marte emplea la hermosa expresión
inglesa awe. Esta conducta queda determinada porque no se considera al poder como algo sobrenatural, sino como inusitado, heterogéneo. Las
personas y objetos llenos de poder tienen una esencia para sí, que llamamos santa25c.

Proposición 3

Lo sagrado es ante todo y sobre todo una categoría de carácter antropológico. Su estudio no debe pues partir de la idea de otro mundo ‹‹sagrado›› o
‹‹religioso›› que sería anterior, exterior y superior al mundo de los seres humanos. El punto de partida de lo sagrado es la naturaleza humana ella misma. 26

Implicaciones

a) La experiencia de ‹‹lo sagrado›› es una característica específica de los seres humanos. Desde un punto de vista fundamental, esta
experiencia comprende dos elementos básicos: 1) la experiencia del respeto ante ciertas cosas que se imponen como separadas de lo común,

25b
Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, FCE, México, 1984, 11-13
25c
G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, FCE, México, 1975, 17-18
26
J. Prades, 122.
 25

como prohibidas, como imposible de banalizarlas y de tratarlas como realidades profanas; 2) la experiencia de actitudes absolutas, centrales,
fundamentales, primeras, últimas, definitivas.

b) Esta experiencia de la división radical: el mundo de lo ‹‹sagrado›› y el de lo ‹‹profano›› es una experiencia que se encuentra en todos los
individuos humanos y en todas las culturas a través de todas las etapas históricas.

c) Como en el caso de la mayoría de las realidades naturales, la naturaleza de la experiencia de ‹‹lo sagrado›› está muy lejos de ser
comprendida espontáneamente de manera clara y distinta.

La identificación de toda realidad natural, a causa de su complejidad sin duda, exige siempre varios siglos de reflexión, de confrontación y
de incertidumbre. Lo mismo sucede cuando se trata de identificar la naturaleza de la experiencia de ‹‹lo sagrado››. Percibida primero bajo
formas de creencia, implícita o explícita, ‹‹lo sagrado›› se transforma progresivamente en objeto de conocimiento científico, sistemático y
crítico.27

A propósito de lo sagrado como fundante de lo religioso, dice Mircea Eliade:

 El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo más posible en lo sagrado o en la intimidad de los objetos consagrados.
Esta tendencia es comprensible: para los ‹‹primitivos›› como para el hombre de todas las sociedades premodernas, lo sagrado equivale a la
potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad,
perennidad y eficacia. La oposición sacro-profano se traduce a menudo como una oposición entre real e irreal o pseudo-real. Entendámonos: no
hay que esperar encontrar en las lenguas arcaicas esta terminología filosófica: real, irreal, etc., pero la cosa está ahí. Es, pues, natural que el
hombre religioso desee profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder.28

 Si observamos el comportamiento general29 del hombre arcaico nos llama la atención un hecho: los objetos del mundo exterior, tanto,
por lo demás, como los objetos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo. Un objeto o una acción adquieren un valor
y, de esta forma, llegar a ser reales, porque participan, de una manera u otra, en una realidad que les trasciende...El objeto aparece entonces
como un receptáculo de una fuerza extraña que lo diferencia de su medio y le confiere sentido y valor. Esa fuerza puede estar en su sustancia o
en su forma; una roca se muestra como sagrada porque su propia existencia es una hierofanía: incomprensible, invulnerable, es lo que el
hombre no es. Resiste al tiempo, su realidad se ve duplicada por la perennidad.

Sin embargo, el propio Eliade toma sus precauciones:

27
Las tres implicaciones son del mismo Prades, 122-123.
28
M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid, 1967, 20.
29
M. Eliade, El mito del eterno retorno, Alianza/Emecé, Madrid, 1984, 14.
 26

 Todas las definiciones dadas hasta ahora del fenómeno religioso presentan un rasgo común: cada definición opone, a su manera, lo
sagrado y la vida arreligiosa a lo profano y a la vida secular. Las dificultades empiezan cuando se trata de delimitar la esfera de la noción de
‹‹sagrado››. Dificultades de orden teórico, pero también de orden práctico. Pues antes de intentar una definición del fenómeno religioso,
conviene saber de qué lado habrá que buscar los hechos religiosos y, sobre todo, entre esos hechos, aquellos que se dejen observar en ‹‹estado
puro››, es decir aquellos que son ‹‹simples›› y que están lo más cerca posible de su origen. Semejantes hechos, desgraciadamente, no nos son
accesibles en ninguna parte. Ni en las sociedades cuya historia puede seguirse, ni entre los ‹‹primitivos››, los menos civilizados. Nos
encontramos casi en todas partes en presencia de fenómenos religiosos complejos, que suponen una larga evolución histórica.30

Al terminar este punto conviene volver a plantear ¿qué es la religión? Y conformarse con los trazos provisorios encontrados en los
distintos autores. Una reflexión final, desde el ángulo de la historia de las religiones, sirve aquí como engarce para el siguiente apartado.

Ciertamente, no han faltado defensores de la autonomía del fenómeno religioso. En su célebre trabajo Das Heilige (Lo santo) Rudolf
Otto se esfuerza por demostrar el carácter específico de la experiencia de ‹‹lo sagrado››, irreducible a cualquier otra categoría de la experiencia
humana y que sería el fundamento de toda religión. Pero, aun prescindiendo del hecho de que Otto y sus discípulos insinuaban, sin justificación
científica alguna, que la experiencia de lo sagrado se fundamentaba en algo objetivamente existente, subsiste la cuestión de si al introducir tal
criterio distintivo del fenómeno religioso no se estará a un paso de la simple tautología: religión es aquello que se funda sobre lo ‹‹sagrado›› y
es ‹‹sagrado›› cuanto se halla en la base de toda experiencia religiosa.31

Querer definir la religión es empresa difícil, como apunta el mismo Brelich:

Dicha dificultad se explica, en efecto, por otra razón que suele olvidarse frecuentemente, a pesar de su evidencia: que el concepto
religión se ha formado (y puede decirse que continúa formándose) a lo largo de la historia de la civilización occidental. Es importante recordar
que ninguna lengua primitiva, ninguna civilización superior arcaica, ni siquiera la griega o la romana, más próximas a nosotros, poseen un
término que corresponda a este concepto que históricamente se ha definido en una época y en un medio particulares.32

Con todo, vale transcribir la cuarta proposición de José Prades, pues marca el hilo conductor del estudio de lo religioso desde la óptica que
aquí quiere proponerse:

Los seres humanos, bastante incompletos y en constante evolución, buscan una orientación fundamental capaz de satisfacer sus necesidades
vitales en medio de inagotables procesos de colaboración y de conflicto. En el pasado, ‹‹lo sagrado›› era rendir culto a realizaciones colectivas.
La cultura tecnocientífica moderna sacraliza la libertad individual. El porvenir no puede fundarse más que sobre una religiosidad que sacralice a
la vez la autonomía de las personas y la solidaridad universal de las personas y de las sociedades humanas.

30
M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Era, México, 1981, 25.
31
Angelo Brelich, “Prolegómenos a una historia de las religiones”, en Historia de las religiones. Las religiones antiguas, Siglo XXI, México, 1977, I, 31-32.
32
Ibid., 34-35
 27

2. Principales presupuestos que han orientado el estudio de la religión

1. Presupuesto racionalista

De acuerdo con los principios del Racionalismo, los que siguen este criterio abordan el fenómeno religioso prescindiendo por completo de su
carácter sobrenatural porque lo consideran como cualquier otro producto cultural humano. De este modo pretenden dotar de carácter científico a
sus conocimientos.
La actitud implicada en este modo de proceder tiene su origen en la Grecia clásica donde la relación del hombre con los poderes divinos
tenía que pasar obligatoriamente por las estructuras políticas y sociales. Se acentúa mucho más tarde en la época de la Ilustración, la cual
defiende que la religión natural, manifestada en el contacto de sentimiento con lo sagrado, no puede ser captada más que a través de formas
particulares sometidas a la evolución histórica.33
La religión en la Grecia clásica se divide en dos grandes formas: la llamada religión pública y la religión de los misterios. Relación más
inmediata con el presupuesto enunciado la tiene la religión pública. Al respecto se citan dos autores.

1) Para Homero y para Hesíodo, que constituyen el punto de referencia para las creencias propias de la religión pública, puede decirse que
todo es divino, porque todo lo que sucede se explica en función de las intervenciones de los dioses. Los fenómenos naturales son provocados
por númenes: Zeus lanza rayos y truenos desde las alturas del Olimpo, el tridente de Poseidón provoca las tempestades marinas, el sol es
transportado por el dorado carro de Apolo y así sucesivamente. Además, la vida colectiva de los hombres, la suerte de las ciudades, las guerras
y las paces son imaginadas como vinculadas a los dioses de un modo no accidental y, en ocasiones, realmente esencial.
¿Quiénes son, empero, estos dioses? Como han puesto de manifiesto desde hace tiempo los expertos, estas deidades son fuerzas naturales
personificadas a través de formas humanas idealizadas, o bien son fuerzas y aspectos del hombre que han sido sublimados, hipostasiados y han
descendido con espléndidas semblanzas antropomórficas. Estos dioses, por tanto, son hombres amplificados e idealizados y, en consecuencia,
sólo difieren de nosotros en cantidad y no en cualidad. Debido a ello los especialistas consideran que la religión pública de los griegos
constituye una forma de naturalismo. Consiguientemente, lo que ésta le exige al hombre no es -y no puede ser- un radical cambio interior, un
elevarse por encima de sí mismo, sino, por lo contrario, seguir a su propia naturaleza. La primera filosofía griega fue tan naturalista como la
religión pública griega, y la referencia a la naturaleza se convirtió en una constante del pensamiento griego a lo largo de todo su desarrollo
histórico.34

2) La religión como culto doméstico y de la colectividad

33
Juan de Sahagún Lucas, Interpretación del hecho religioso, Sígueme, Salamanca, 1982, 17-18.
34
GRDA., I, 26
 28

La ciudad es la preservadora de la religión familiar, a la que controla bien sea directamente, bien mediante las fratrías. Hace respetar el culto
a los muertos. El recién casado está obligado a ofrecer un sacrificio a los dioses de las fratrías; luego sube con su esposa a la Acrópolis para
recibir la bendición de Atenea, a quien representa su sacerdotisa revestida con la égida.
En todas las ciudades jónicas las fratrías celebran la ‹‹fiesta de los que tienen el mismo padre››, las Apaturias dedicadas a Zeus Fratrios y a
Atenea Apaturai. Durante el tercer día de la fiesta es cuando el niño es admitido en el cuerpo social. Al año de su nacimiento, su padre le
inscribe en este día en los registros de la fratría y ofrece con tal motivo el ‹‹sacrificio menor››.
La ciudad es por sí misma una gran familia, dotada de cultos domésticos. Adora a Hestia. En Atenas, el fuego de la diosa era mantenido en el
Pritaneo, antigua residencia principesca heredada por el arconte-rey. Es allí donde los pritanos, representando al conjunto de la colectividad,
tomaban su comida en común y recibían a los huéspedes del Estado. La ciudad tiene también sus dioses ancestrales, en particular Apolo, cuyo
templo se levanta en el Agora.
Si los cultos precedentes se limitan tan sólo a prolongar los cultos familiares, hay otros más netamente políticos. Zeus es el dios soberano por
excelencia: en Esparta, por ejemplo, su culto competía exclusivamente a los reyes. Zeus lleva y recibe el título de Polieus, patrón de la ciudad:
su altar y su estatua se levantaban no lejos del Partenón. En junio-julio, recibía el homenaje de las Dipolias, fiesta antiquísima que ya en
tiempos de Aristófanes pasaba por obsoleta. La principal ceremonia consistía en la muerte del buey, las Bufonias. No puede dudarse de la
significación política de las Dipolias. La fiesta tiene lugar en la Acrópolis, centro religioso del Estado, en donde los ritos agrarios no tienen
cabida...35

Observaciones sobre el ‹‹racionalismo griego››.

1) Grecia constituye el primer testimonio de una atención expresa al hecho religioso. Una atención que tiene tres tipos de manifestaciones:

1.1. Sistematización de los mitos y jerarquización del panteón.36 Homero y Hesíodo serían aquí los ejemplos.

Decid cómo nacieron en un principio con los Dioses, la tierra y los ríos, y el inmenso Ponto que bate furioso y los astros resplandecientes y,
por encima, el anchuroso Urano. Decid también qué Dioses, manantial de bienes nacieron de ellos; y cómo, tras repartirse en el origen honores
y riquezas, se apoderaron del Olimpo, el de numerosas cimas. Decidme estas cosas, Musas de moradas olímpicas, y cuáles de entre ellas fueron
las primeras en un principio.

Antes que todas las cosas fue Caos; y después Gea, la de amplio seno, asiento siempre sólido de todos los Inmortales que habitan las
cumbres del nevado Olimpo y el Tártaro sombrío enclavado en las profundidades de la tierra espaciosa; y después Eros, el más hermoso entre
los dioses inmortales, que rompe las fuerzas, y que de todos los Dioses y de todos los hombres domeña la inteligencia y la sabiduría en sus

35
Francis Vian, “La religión griega en la época arcaica y clásica”, en Historia de las religiones. Las religiones antiguas, Siglo XXI, México, 1977, vol. 2, 284-285.286.287.
36
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid, 1978, 19.
 29

pechos. Y de Caos nacieron Erebo y la negra Nix. Y de Nix, Eter y Hémero nacieron, porque los concibió ella tras de unirse de amor a Erebo. Y primero
parió Gea a su igual en grandeza, al Urano estrellado, con el fin de que la cubriese por entero y fuese una morada segura para los Dioses dichosos.

Y después parió a los Oreos enormes, frescos retiros de las divinas ninfas que habitan las montañas abundantes en valles pequeños; y
después, el mar estéril que bate furioso, Ponto; pero a éste lo engendró sin unirse a nadie en las suavidades del amor. Y después, concubina de
Urano, parió a Océano el de remolinos profundos, y a Coyo, y a Críos, y a Hiperión, y a Yapeto, y a Tea, y a Rea, y a Temis, y a Mnemosina, y a
Feba coronada de oro, y a la amable Tetis. Y al último a quien parió fue al sagaz Cronos, el más terrible de sus hijos, que cobró odio a su padre
vigoroso.37

Nota sobre el mito en Grecia:

“El mito sirve como laboratorio originario que expresa pautas de comportamiento modélicas que pueden servir como base para la elección de
alternativas sociales en momentos en los que el cambio resulta apremiante...es también una reserva de modelos de comportamiento aplicables a muy diversas
circunstancias, sirviendo, pues, como medio de aceptación a situaciones cambiantes...Cumple entre los griegos un sutil papel de modelo ideal. La iconografía
nos testifica de modo suficiente esa búsqueda en la narración mítica del ideal en el que se desearía ver reflejado lo cotidiano...Esta búsqueda (y confección)
del modelo ideal resulta ser una de las causas de la multiplicación de versiones míticas de episodios parecidos que se ubican en lugares diversos y que
enmarañan a veces hasta lo inverosímil el acervo mitológico antiguo”.*

1.2. Los primeros filósofos critican el antropomorfismo de Homero y Hesíodo; surge así la teología natural. Se recurre a la divinidad como
explicación última de lo que existe.

Algunos fragmentos de Jenófanes:

 Los mortales se imaginan que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura humana.
 Si los bueyes, los caballos y los leones tuvieran manos, y con ellas pudieran pintar y hacer figuras como los hombres, entonces los
caballos dibujarían imágenes de los dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a las de los bueyes, y formarían cuerpos semejantes a los que
tienen cada uno de ellos.
 Los etíopes representan a sus dioses chatos y negros, y los tracios, rubios y con ojos azules.
 Existe un solo Dios, mucho más grande que los dioses y que los hombres, no semejante a los mortales ni en el cuerpo ni en el pensamiento.
Los que dicen que los dioses nacen incurren en impiedad, así como los que dicen que los dioses mueren; en ambos casos sucedería que
alguna vez no habría habido dioses.38

37
Hesíodo, Teogonía, Porrúa, México, 1982, 4-5.

3
* La idea está desarrollada ampliamente en el estudio que Francisco Diez de Velasco dedica a los Lenguajes de la religión, Trotta, Madrid, 1998, 18-20ss
38
Las citas de los Fragmentos están tomadas de G. Fraile, Historia de la Filosofía, o.c., 179, nota 14 y 180, nota 16; Fraile las ha tomado de la edición crítica de Diels.
 30

Jenófanes aparece como protodesmitificador, según se ve en los fragmentos citados, y en lo que dice de la diosa Iris:

“Aquella a la que llaman Iris no es otra cosa que una nube purpúrea, morada, verde, cuando se la contempla”.

He aquí, en resumen, la importancia de esta primera crítica filosófica:

Al poco tiempo de su nacimiento la filosofía manifiesta ya su potente carga innovadora, haciendo trizas creencias seculares consideradas
como extremadamente sólidas, sólo porque eran consubstanciales con el modo de pensar y de sentir típicamente helénico. Niega que tengan la
más mínima validez y revoluciona por completo la manera de interpretar a la divinidad, que había sido peculiar del hombre antiguo. Después de
las críticas de Jenófanes, el hombre occidental ya no podrá seguir concibiendo lo divino de acuerdo con formas y medidas humanas.39

1.3. Aparece la sofística y su revolución espiritual, inaugurándose el período humanista de la filosofía antigua.

- Relativismo: no hay nada fijo ni estable; todo se muda y cambia

- Subjetivismo: las cosas son como a cada uno le parecen

Algunas características
de la escuela sofista - Escepticismo: no podemos conocer nada con certeza

- Indiferentismo moral y religioso: las cosas son neutras y no hay

norma trascendente de conducta.40

Dos ejemplos:

 Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son”.
“Acerca de los dioses, yo no puedo saber si existen o no, ni tampoco qué forma puedan tener. Hay muchos impedimentos para saberlo,
la oscuridad de la materia y la brevedad de la vida humana”.41
39
GRDA, I, 54; ahí también se cita el fragmento sobre Iris.
40
J. Martín Velasco, o.c., 20; GRDA, I, 75; G. Fraile, I, 226.
41
Citado en G. Fraile, I, 230-131.
 31

A propósito de esta “carta magna del relativismo occidental”, Reale y Antiseri comentan:

Para Protágoras, pues, todo es relativo: no existe una verdad absoluta y tampoco existen valores morales absolutos (bienes absolutos).
Existe, empero, algo que es más útil, más conveniente y en consecuencia más oportuno. El sabio es aquel que conoce aquello relativo que es
más útil, más conveniente y más oportuno, y que sabe convencer a los demás para que también lo reconozcan y lo pongan en práctica.42

 Epicuro: su propuesta es ataraxia frente a la triple manifestación del temor: temor a los dioses, a la muerte y a la fatalidad.

Los dioses están compuestos de átomos aeriformes más sutiles y perfectos que los de las almas, y su figura es semejante a la de los hombres,
pero mucho más hermosa. Residen en unos vergeles maravillosos, en los espacios que separan unos mundos de otros ( ). Su
número es incalculable. No tienen parte alguna en la formación de los mundos, ni los conocen, ni ejercen providencia en los asuntos humanos
para bien ni para mal. La intervención en las cosas del mundo podría turbar su felicidad. Ni los bienes ni los males dependen de ellos. Si
dependieran, los dioses, que son buenos, suprimirían todos los males. Dios, o bien quiere impedir los males y no puede, o puede y no quiere, o
ni quiere ni puede, o quiere y puede. Si quiere y no puede, es impotente, lo cual es imposible en Dios. Si puede y no quiere, es envidioso, lo
que, del mismo modo, es contrario a Dios. Si ni quiere ni puede, es envidioso e impotente; por lo tanto, ni siquiera es Dios. Si puede y quiere,
que es lo único que conviene a Dios, ¿de dónde proviene entonces la existencia de los males y por qué no los impide?43

También importa considerar su cuádruple fármaco:

Epicuro proporcionó a los hombres un cuádruple remedio. Demostró que 1) son vanos los temores ante los dioses y el más allá; 2) es
absurdo el terror ante la muerte, que no es nada; 3) el placer, cuando es correctamente entendido, se halla a disposición de todos; 4) el mal dura
poco o es fácilmente soportable. El hombre que sepa administrarse este cuádruple remedio adquiere la paz del espíritu y la felicidad, en la cual
nada ni nadie puede hacer mella. Convirtiéndose así en dueño absoluto de sí mismo, el sabio ya no tiene nada qué temer, ni siquiera los males
más atroces o las torturas.44

a) La segunda parte del enunciado hace alusión a la influencia de la Ilustración en el estudio del fenómeno religioso. De manera especial el
papel asignado a la razón en este contexto histórico.

1. El cogito, ergo sum, como punto de partida del fundador de la filosofía moderna.

42
GRDA, I, 78.
43
Fragmento 374, citado por G. Fraile, I, 593.
44
GRDA, I, 223.
 32

El principio je pense, donc je suis, que se formula en el Discours, Descartes lo vuelve a establecer en las Meditaciones, bajo el supuesto de
un posible dios engañador, con esta otra formulación: ‹‹no cabe, pues, duda alguna de que yo existo, puesto que me engaña y, por mucho que
me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras que yo esté pensando que soy algo. De suerte que habiéndolo pensado bien y
habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir, por último, que la proposición siguiente: ‘yo soy, yo existo’, es necesariamente
verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu ››. El objetivo parece alcanzado: claridad y distinción se ponen aquí de
manifiesto no sólo en el orden geométrico-matemático de los números y relaciones abstractas, sino en el ámbito de la vida concreta, de la
existencia real. Al no haber por parte del objeto nada indudable, el sujeto que duda está inevitablemente remitido a sí mismo.
Yo pienso, luego soy. El “luego” (donc, ergo) no significa una consecuencia lógica, sino la intuición que viene inmediatamente dada con el
acto de pensar: “yo soy un ser pensante”. Mientras dudo, pienso, y en cuanto dubitante y pensante tengo que existir. Así, a través de todas las
dudas, se encuentra el punto de apoyo de Arquímedes: ¡el hecho (factum) de la propia existencia –no sólo el pensamiento- es el fundamento de
la certeza! Partiendo de este punto inamovible y seguro, pone Descartes inmediatamente en marcha todas las cuestiones básicas de la filosofía:
las tres grandes cuestiones del yo, de Dios y de las cosas materiales.
La naturaleza del yo o del espíritu humano, radica para Descartes única y exclusivamente en el pensamiento, entendido en el sentido más
amplio de la palabra (=conciencia). A este yo, a este “ser pensante” (res cogitans) le corresponden las propiedades del pensar y del sentir y del
querer, como a las cosas del mundo físico, cuya esencia consiste en la extensión (res extensa), les corresponden, por ejemplo, el color y la
gravedad.

Mas ¿cómo llega el yo hasta la existencia de Dios? Este es el nuevo punto de partida de Descartes: no desde el mundo, sino única y
exclusivamente desde sí mismo. De dos maneras:

Primero, causalmente, según el esquema causa-efecto: para Descartes es indudable que el hombre encuentra dentro de sí mismo la idea de un
ser perfecto, infinito. ¿De dónde proviene esta idea? No del hombre mismo, pues, precisamente como ser pensante, que duda, el propio hombre
descubre su imperfección y finitud. Ahora bien, lo imperfecto y finito no puede ser causa adecuada de lo perfecto e infinito. Pues la idea de
perfección e infinitud, siendo como es algo (puesto que la idea no puede no ser nada) tiene que tener su causa real en un ser proporcionado
también real, un ser verdaderamente infinito, Dios. No somos nosotros quienes hemos producido la idea de perfección e infinitud, sino Dios
mismo quien la ha sembrado en nosotros. La idea de Dios es una idea innata o congénita al hombre.

Segundo, ontológicamente, deduciendo de la idea la existencia: Descartes recurre al famoso argumento de Anselmo de Canterbury, al que
desde Kant se le conoce con el apelativo de ontológico, pero ahora naturalmente desde el supuesto de su principio del conocimiento claro y
distinto. Todo cuanto nosotros reconocemos clara y distintamente pertenecer a la verdadera naturaleza de una cosa, debe pertenecerle en efecto.
Mas la idea de Dios no debe confundirse con una idea cualquiera. Clara y distintamente reconocemos que Dios es el ser perfectísimo y que a
sus perfecciones pertenece también su existencia; el ser sumamente perfecto no puede no tener la máxima perfección. Por tanto, con la idea de
Dios como ser perfectísimo viene ya dado el hecho de que, en efecto, existe.45

45
Hans Küng, ¿Existe Dios? Cristiandad, Madrid, 1979, 39-40.
 33

2. El interés cartesiano sobre la idea de Dios.

¿Por qué Descartes se dedica con tanta insistencia al problema de la existencia de Dios, si no es para poner en claro la riqueza de nuestra
conciencia? En efecto, en las Meditaciones metafísicas se sostiene que la idea de dios es “como la marca del artesano que se coloca en su obra,
y ni siquiera es necesario que esta maraca sea algo diferente de la obra misma”. Por lo tanto, al analizar la conciencia Descartes tropieza con
una idea que está en nosotros pero no procede de nosotros y que nos penetra profundamente, como el sello del artífice a la obra de sus
manos...Ahora bien, si esto es verdad y si es cierto que Dios –puesto que es sumamente perfecto- también es sumamente veraz e inmutable, ¿no
deberíamos entonces tener una inmensa confianza en nosotros, en nuestras facultades, que son obra suya?
La dependencia del hombre con respecto de Dios no lleva a Descartes a las mismas conclusiones que habían elaborado la metafísica y la
teología tradicionales: la primacía de Dios y el valor normativo de sus preceptos y de todo lo que está revelado en la Escritura. La idea de Dios
en nosotros, como la marca del artesano en su obra, es utilizada para defender la positividad de la realidad humana y –desde el punto de vista de
las potencias cognoscitivas- su capacidad natural para conocer la verdad y, en lo que concierne al mundo, la inmutabilidad de sus leyes.46

3. Movimientos, autores, ideas.

3.1. Humanismo renacentista

Desde los siglos XII y XIII la exigencia de una renovación religiosa coincidió en Italia con un florecimiento general inusitadamente rápido y profundo y
con una reorientación y cambio en todos los terrenos de la vida económica, política y espiritual, especialmente en las ciudades. Esta intensa vida cultural
entró, tras la caída de los Hohenstaufen y más aún desde la marcha de los papas de Aviñón, en el torbellino de las luchas políticas de todos contra todos, lo
que trajo consigo una nueva e insospechada liberación y despliegue de todo tipo de fuerzas.

La vida religiosa, eclesiástica y política experimentó así toda una serie de conmociones y movimientos profundos. El hombre descubrió
dentro de sí infinidad de fuerzas nuevas. Por otra parte, ya se había visto la lucha terrible entre los principales jefes de la cristiandad. Al
hundimiento general del imperio había seguido, a fines del mismo siglo XIII, la trágica caída del pontificado medieval con Bonifacio VIII;
sufrían ahora las consecuencias de las crecientes anormalidades existentes en la curia y del completo desorden político reinante en toda Italia: se

46
GRDA, II, 324. Manuel García Morente dice en sus Lecciones preliminares de filosofía: “¿Qué quiere decir esto? Pues que la existencia de Dios es una garantía de que los objetos pensados
por ideas claras y distintas son ideales, tienen realidad, Es decir, que el mundo tiene realidad...Pero ¡qué mundo! Un mundo que no se parece en nada a lo que llamamos mundo, porque ese
mundo de ideas claras y distintas es un mundo que ha sido elaborado quitándole todo lo que nosotros generalmente llamamos mundo; quitándole las irregularidades, los colores, las
complicaciones. Es un mundo de puntos, de líneas, de ángulos, de triángulos, de octaedros, de esferas que están en movimiento. Es un mundo de puras realidades geométricas...” (Porrúa,
México, 1989, p.122-123). De Bonifacio VIII habría dicho el papa Celestino V: “Intrabis ut vulpes, regnabis ut leo et morieris ut canis”: (García-Lllorca-Villoslada,
Historia de la Iglesia Católica, BAC, Madrid, 1976, t. II, 563).
 34

vivía el resurgimiento y se temía a la vez el hundimiento. Se reavivaron las antiquísimas expectativas de un reino final milenario y las
esperanzas de un emperador-mesías.
Esta doble expectación, a saber: la de una transformación del mundo por una catástrofe universal y, sobre todo, la de una renovación del
mundo, constituyó el fundamento de la idea del Renacimiento, si es que la esencia de ese gran fenómeno llamado “Renacimiento” puede
llamarse “idea”. El desarrollo de los acontecimientos hizo en seguida que las exigencias culturales predominasen sobre las religiosas. De ahí
que el movimiento renacentista fuese sólo indirectamente un movimiento religioso y eclesiástico. Primordialmente fue por entero un fomento
de la cultura, del mundo, del más acá. También fue una creación del laicado, esto es, del estado naciente, de la burguesía, de la ciudad.47

Lo distintivo del Renacimiento:

Este planteamiento nos lleva a reconocer que el humanismo renacentista no es sólo, como se suele decir, un redescubrimiento de las artes y
de la literatura antiguas; la edad media no las había olvidado ya que, por ejemplo, se había alimentado de Aristóteles hasta la indigestión. Lo
que es nuevo es la actitud adoptada ante las obras clásicas: se produce una admiración y un entusiasmo desconocidos hasta entonces, puesto que
el renacentista se movía con una gran libertad respecto de los prejuicios clásicos de la Iglesia. El mismo vocablo “humanismo” implica una
revaloración del hombre, emancipado de los sistemas de que estaba prisionero incluso sin darse cuenta.
El redescubrimiento de las obras maestras clásicas, gracias a la arqueología naciente y a la filosofía triunfante, disipa el malentendido
medieval que valora las expresiones del alma pagana bajo un revestimiento cristiano. Se veía claro que el hombre podía tener una grandeza y
una dignidad fuera de la revelación de Cristo; quizá incluso la fe en la revelación constituía un obstáculo a la grandeza verdadera y a la dignidad
del hombre, que se despreciaba y se humillaba para la mayor gloria de Dios. La rivalidad entre Dios y el hombre había sido resuelta por la edad
media en provecho de Dios; la espiritualidad renacentista reivindica la parte del hombre, dueño de nuevos medios y portador de nuevos sueños.
La cultura medieval de la escolástica se movía en función de los desposorios entre Cristo y Aristóteles. Las evidencias religiosas, morales,
políticas e intelectuales estaban sedimentadas en una visión unitaria que permitía que los debates entre las escuelas se movieran en un fondo de
unanimidad nunca cuestionado.
Los humanistas descubren el carácter específico de la cultura pagana, con sus valores propios, independientes de los valores cristianos. Si
las obras maestras de la literatura y del arte permanecían inalteradas, las especulaciones de los sabios, de los astrónomos, de los geógrafos
chocan con los datos de la experiencia. La imagen antigua del mundo, imprudentemente válida para los teólogos medievales, se derrumba ante
las revelaciones conjugadas de los navegantes y de los astrónomos. La misma física de Aristóteles, mezcla de metafísica y de sentido común
vulgar, se ve impugnada por las primeras investigaciones.48

En sus comienzos el ‹‹humanismo›› se presentaba a menudo como aliado natural del ‹‹evangelismo››, buscador anhelante de un cristianismo
depurado y más cercano a las fuentes bíblicas. Pero el conflicto entre Erasmo y Lutero vino muy pronto a subrayar las divergencias existentes
entre una cosmovisión en la que el hombre como tal se afirma autónomo, por una parte, y la angustia, nacida del pecado, que no encuentra
apaciguamiento más que en la sola fides, por otra. Incluso en sus modos de expresión el pensamiento de los siglos XV y XVI es, en conjunto,
47
Joseph Lortz, Historia de la Iglesia, Cristiandad, Madrid, 1982, II, 61-62.
48
Evangelista Vilanova, Historia de la Teología Cristiana, Herder, Barcelona, 1989, II, 70-71; para el párrafo que sigue, cfr. Maurice de Gandillac, “La filosofía del renacimiento” en la obra
dirigida por Ivon Belaval, Historia de la Filosofía, Siglo XXI, Madrid/México, 1980, vol. 5, 14-16.
 35

mucho más un heredero que un innovador. Aquellas mismas cosas que ese pensamiento toma de la Antigüedad, rara vez las había ignorado la
Edad Media. Desde Nicolás de Cusa y Marsilio Ficino, hasta Giordano Burno y Tomás Campanella, la filosofía sigue siendo en gran parte cosa
de clérigos, en situación a veces de quebrantamiento de destierro, pero que para significar ideas heterodoxas e incluso empresas revolucionarias
usan todavía la terminología de los escolásticos, a veces traducida a las lenguas vernáculas.

La religión del Renacimiento:

Ya el Renacimiento no quiso ser únicamente un renacimiento de lo antiguo y del espíritu científico, sino que buscó una transformación
interna, una renovatio. Buscó una religión afirmativa del mundo y del espíritu, que respetara sus valores específicos; que reconociera el sello de
lo divino, no en su denigración o aniquilamiento, sino en su elevación. Así se fundó el teísmo universal que asoma por todas partes en la
teología humanista de los siglos XVI y XVII. Esta teología hinca sus raíces en la idea de que la esencia de lo divino no se abarca más que en la
totalidad de sus manifestaciones y que, en consecuencia, cada una de éstas posee un sentido y un valor propio e inalienable. El ser absoluto de
Dios no puede expresarse en ninguna forma ni con ningún nombre, pues forma y nombre son signos de limitación y, por lo tanto, inadecuados
para el ser del infinito. Pensamiento que lleva consigo la conclusión inversa, pues si cada forma particular se halla igualmente distante de lo
absoluto, igualmente cercanas se hallan todas ellas. Cada expresión de lo divino, en cuanto sea auténtica y verdadera, puede parangonarse con
cualquier otra; todas son equivalentes cuando se limitan a no presentar el ser absoluto, sino a eludirlo en símbolo e imagen. Desde Nicolás de
Cusa hasta Marsilio Ficino, desde éste a Erasmo y Tomás Moro, podemos seguir el desarrollo y fortalecimiento de este espíritu religioso
humanista. Muestra elocuente de lo dicho es lo que escribe Erasmo en unan obra que compone tras su regreso de Holanda, el Sileno:

“Se llamaban silenos a esos muñecos huecos fabricados de tal manera que se podían desatornillar y abrirlos, de tal suerte que la misma
figurilla que una vez vuelta a cerrar presentaba el aspecto ridículo y grotesco de un flautista, revelaba bruscamente al que la abría la imagen del
Dios contenida en el interior, de modo que la sorpresa hacía todavía más agradable la invención del fabricante...Es así como en el Banquete de
Platón Alcibíades, al hacer el retrato de Sócrates, compara a su héroe con uno de estos silenos porque a un examen atento se revelaba
completamente distinto de cómo aparecía a primera vista... el mismo Cristo, ¿no fue un prodigioso sileno? No veo por qué rehusaríamos
aplicarle ese término en el tributo de homenajes que deben rendirle, cada uno por su cuenta, todos los que se glorifican de ser
cristianos”49.

3.2. Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

3.2.1. John Locke, 1632-1704

49
Para la primera parte de la información, ver: Ernst Cassirer, La filosofía de la Ilustración, FCE, México, 1981, 159-160; el extracto del Sileno de Erasmo está tomado de la obra de León-E.
Halkin, Erasmo, FCE, México, 1971, 56-58.
 36

Locke insistía en que, aunque ciertamente Dios puede revelar verdades que trascienden a la razón, en el sentido de que la razón sola no
puede establecerlas como tales, debe demostrarse racionalmente que dichas verdades han sido reveladas, previamente a ser reveladas como
verdades de fe.
Por consiguiente, Locke no pone en duda la posibilidad de la revelación divina. De hecho, él creía en doctrinas tales como las de la
inmortalidad del alma y la resurrección de la carne por el testimonio de la palabra de Dios. Pero insistía en que proposiciones contrarias a la
razón no podían ser reveladas por Dios.
A la vez que rechazaba de una parte lo que consideraba como entusiasmo descarriado de pretendidos profetas y predicadores, rechazaba
también lo que parecía constituir una lógica consecuencia de la creencia en la posibilidad de la revelación divina, a saber: que si existen razones
de peso para pensar que Dios ha revelado una verdad a través de determinado portavoz, ninguna proposición revelada por tan acreditada
autoridad puede ser contraria a la razón. Locke replicaría sin duda que el único criterio para decidir si una doctrina es contraria a la razón o
simplemente “está sobre la razón” es la razón misma. Pero hace su posición más fácil de mantener al admitir, con bastante sinceridad, la
posibilidad de la revelación divina sin adentrarse en la cuestión de dónde ha de encontrase esta revelación ni a través de qué órgano u órganos
ha sido hecha.
La general actitud de moderación de Locke y su aversión a los extremismos, juntamente con la convicción de que el campo de la certeza
es muy limitado mientras que el de la probabilidad, en sus distintos grados, es muy amplio le llevó a abrazar, dentro de ciertos límites, la causa
de la tolerancia.50

El núcleo de la revelación:

Lo que Locke anhela es entender la revelación y establecer su núcleo esencial, es decir, determinar cuáles son las verdades que hay que creer
para ser cristianos. Nuestro filósofo llega a la conclusión de que tales verdades se reducen a sólo una fundamental: creer que Jesús es el Mesías,
lo que equivale a decir que Jesús es el Hijo de Dios. No se trata de que, en opinión de Locke, todas las verdades del cristianismo se reduzcan a
ésta; no obstante, cabe afirmar que ésta es el mínimo núcleo de verdad que es suficiente y necesario creer, para llamarse cristiano. Las demás
verdades se añaden a ésta o son una consecuencia suya.51

Razón y revelación:

Y, si es verdad que la religiosidad de Locke es profunda, no es menos cierto que se trata de una religión razonable, en el sentido de que los
límites que separan la revelación de la razón son establecidos por la razón. Nada que sea contrario o incompatible con las decisiones de la razón
puede ser concebido o impuesto como objeto de revelación. Razón y revelación tienen, por consiguiente, orígenes diferentes, aunque la razón es
ya una forma implícita de revelación (revelación original), y ésta no puede nunca contradecirse con la otra (revelación tradicional).

50
Frederick Copleston, Historia de la filosofía, Ariel, Barcelona, 1975, V, 120-121.
51
GRDA, II, 444-445.
 37

Verdades reveladas son las que son superiores, aunque no contrarias a la razón, y cuya verdad conocemos gracias al testimonio de Dios.
Pero quien dirime el contenido contencioso en caso de conflicto es siempre la razón. Hay una primacía otorgada a la razón, que nunca puede
perder su autoridad en el campo que le es propio, aunque pueda dar asentimiento a verdades que por sí sola quizá no comprenda.52

Para concluir:

Según Hume, ‹‹Locke parece haber sido el primer cristiano que se atrevió a afirmar abiertamente que la fe no era más que una especie de
razón, que la religión era solamente una rama de la filosofía y que había toda una cadena de argumentos, parecida a la que establecía una verdad
cualquiera en el terreno moral, político o físico, que trabajaba continuamente por descubrir todos los principios de la teología, tanto natural
como revelada››. La revolución de Galileo avala la reivindicación nueva de un cristianismo razonable.
Se le puede acusar a Locke de haber inaugurado el comienzo del fin del cristianismo; pero entonces hay que sostener la tesis de un
cristianismo irracional y desrazonable, con todas las consecuencias de semejante actitud, incluido el riesgo de fanatismo y de superstición.
Locke estuvo comprometido personalmente en las luchas político-religiosas; conoció las sospechas y el destierro; si se convirtió en abogado del
sentido común y de la tolerancia, fue con conocimiento de causa; afirmó la concordancia de la fe y de la razón, sin negar por ello la autenticidad
de la fe; pero el control racional se impone en todo lo que concierne a la fe y a sus consecuencias prácticas. Lector asiduo y comentador de las
escrituras, no puede Locke resultar sospechoso de querer eliminar la revelación cristiana, a la que se esfuerza en interpretar hasta el final de sus
días. Locke es un hombre de razón, pero ni mucho menos un integrista de la razón, cuyas fronteras intenta delimitar en su obra filosófica.53

3.2.2. David Hume (1711-1776)

Panorama

Fue Hume quien colocó al deísmo ante una nueva cuestión y, con ella, lo sacó de sus goznes. El deísmo, para fundar su concepto de
“realidad natural”, parte del presupuesto de que existe una “naturaleza humana” idéntica a sí misma, equipada con determinados conocimientos
fundamentales de carácter teórico y práctico. Pero ¿dónde está esta naturaleza humana? ¿Es un hecho empíricamente dado o no es sino una
hipótesis? ¿Y no estará la falla fundamental del deísmo en que confía sin recelo en esta hipótesis, elevándola a la categoría de dogma? Hume
inicia su crítica con este dogma. No niega el deísmo por el lado de la razón ni por el lado de la revelación, sino que trata de medirlo con los
patrones de la experiencia, de los puros hechos. Aquí se le muestra que todo el soberbio edificio del deísmo descansa en cimientos de barro
porque esa naturaleza humana sobre la que se quería levantar la religión natural no es ninguna realidad, sino pura ficción.54

La religión y su fundamento irracional

52
E. Vilanova, III, 149.
53
Georges Gusdorf, La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino, Estella, 1977, 124-125.
54
E. Cassirer, o.c., 202.
 38

La postura de Hume –a pesar de algunos puntos de contacto con ciertas ideas deístas- no es deísta y, más bien, en algunos aspectos es
decididamente antideísta.

a) La religión, en primer lugar, no posee un fundamento racional. Las pruebas que aducen los teólogos en favor de la existencia de Dios
son rechazadas y refutadas por Hume. En su opinión, todo lo más se podría considerar como plausible cierta analogía con la inteligencia, en lo
que respecta a la causa del universo. De dicha analogía, empero no se obtiene nada con seguridad.

Dice Hume:

Si toda la teología natural, como mantienen algunos, se resuelve en una simple, aunque ambigua proposición, a saber, que la causa de las
causas del orden universal tiene probablemente una remota analogía con la inteligencia humana; si esta proposición no puede ser ampliada o
sujeta a variación o ampliación; si no permite ninguna inferencia que afecte a la vida humana o pueda ser origen del entorpecimiento de la
misma; y si la analogía, por imperfecta que sea, no va más allá de la inteligencia humana, y no puede transferirse, con apariencia de
probabilidad, a las otras cualidades del espíritu; si esto es realmente así, ¿qué puede hacer el hombre más inquisitivo, contemplativo y religioso,
si no asentir simplemente desde el punto de vista filosófico cada vez que se proponga la proposición, y creer que los argumentos sobre los que
se basa exceden las objeciones que puedan hacerse en contra?55

Comentario

Aquí se nos reduce a la simple proposición de que la causa o las causas en el orden natural del mundo tiene probablemente una remota
analogía con la inteligencia humana. Nada más puede decirse. Nada se afirma sobre las cualidades morales de la “causa de las causas”. La
proposición, por otra parte, es puramente teórica en el sentido de que no se puede extraer una conclusión legítima de ella, que afecte a la
conducta humana, a la religión o a la moral. La “verdadera religión” se reduce por tanto al reconocimiento de una afirmación puramente teórica
de la probabilidad.56

b) La religión ni siquiera posee un fundamento moral. Entre religión y ética, según Hume, no existe una verdadera conexión. El
fundamento de la ética, en efecto, es el sentimiento, no la religión. En la historia natural de la religión puede leerse: escuchad lo que proclaman
los hombres: nada hay más seguro que sus dogmas religiosos. Examinad su vida: difícilmente podríais pensar que tengan la más mínima
confianza en ellos.57

55
Se cita según Copleston, o.c., V, 291.
56
Ibid., V, 291.
57
GRDA, II, 485.
 39

c) La religión posee un fundamento instintivo. La idea de lo divino nació debido al terror a la muerte y a la preocupación por una vida
futura.58

Comentario

La opinión de Hume era que la religión tenía su origen en pasiones tales como el temor al desastre y la esperanza de ventajas y mejoras
cuando estas pasiones se dirigen hacia algún poder invisible e inteligente. En el curso del tiempo los hombres han intentado racionalizar la
religión y encontrar argumentos en favor de la fe, pero la mayoría de estos argumentos no resistirían un examen crítico... Hay, sin embargo, una
tendencia casi espontánea a considerar el mundo como evidencia de un plan, y aunque no hagamos ninguna otra afirmación, no es irracional
afirmar que, cualquiera que sea la causa, tiene relación con lo que llamamos inteligencia. Pero a la larga, el mundo es un misterio inescrutable,
y no podemos tener un conocimiento cierto de las causas últimas. Hume adopta la actitud crítica del especialista de la ciencia del hombre, pero
no se sitúa como adversario de la religión auténtica que parece consistir a sus ojos en una forma de teísmo. Inglaterra se le presenta como
purgada afortunadamente de la superstición papista...Hostil a las formas supersticiosas de la religión popular, Hume parece ver en la institución
eclesiástica una regulación social adaptada a un aspecto irreductible de la realidad humana59.

No es suficiente el principio de razón suficiente

Solemos considerar el principio de razón suficiente como rector de nuestros conocimientos teóricos, y creemos que es él quien presta
coherencia y firmeza a todo nuestro saber, pero ante el análisis agudo de los conceptos se va esta pretensión. Ni siquiera el concepto de razón
suficiente, que habrá de servir de segurísimo apoyo a nuestro conocimiento, nos puede mostrar ningún fundamento objetivo. No posee ninguna
evidencia ni significación y necesidad a priori; es un producto del juego de nuestras representaciones, que no se enlazan entre sí según
principios racionales objetivos, sino que siguen el ritmo de la imaginación y obedecen a sus leyes mecánicas. Lo mismo se puede decir, todavía
en mayor medida, de nuestras representaciones religiosas. Su pretendido contenido objetivo, su sentido sublime, se disuelve en pura apariencia
en cuanto nos encaminamos a sus propias fuentes y nos damos cuenta del modo y manera de su origen y desarrollo. Entonces descubrimos que
no existe en su base ningún contenido originalmente especulativo ni originalmente ético. Las primeras ideas de Dios no han sido producidas ni
conservadas por una meditación sobre los principios del ser y sobre las razones del orden universal ni por la entrega a un ser de sabiduría y
bondad infinitas.60

“Por consiguiente, pegunto en qué consiste la diferencia entre creencia y no creencia con respecto de una proposición. La respuesta es fácil
con respecto a las proposiciones que son probadas por intuición o demostración. En este caso la persona que asiente no sólo concibe las ideas
de acuerdo con la proposición, sino que es llevado necesariamente a concebirlas de una manera particular o inmediatamente por la

58
Ibidem.
59
F. Copleston, o.c., V, 291 y G. Gusdorf, 150-151.
60
E. Cassirer, o.c., 203; el texto que se transcribe abajo pertenece a la obra Tratado de la Naturaleza Humana, de David Hume, Porrúa, México, 1992, 70-71.
* Walter Kern, “Deísmo” en Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona, 1982, t. II, 142.
 40

interposición de otras ideas. Todo lo que es absurdo es ininteligible y no es posible para la imaginación concebir algo contrario a la
demostración...He aquí los momentos capitales de los argumentos que nos conducen a esta conclusión: cuando inferimos la
existencia de un objeto partiendo de la de otro, algún objeto debe hallarse presente a la memoria o los sentidos para ser el
fundamento de nuestro razonamiento, ya que el espíritu no puede realizar sus inferencias al infinito. La razón no puede
convencernos de que la existencia de un objeto implica la de otro...”

EXCURSO SOBRE DEÍSMO

El deísmo es un esquema teórico deficiente sobre la relación entre Dios y el mundo. Reduce a un primer impulso la unión por la que Dios
fundamenta la existencia del mundo. Según la clásica comparación del relojero (que se halla en Nicolás de Oresmes, + 1832), Dios dio cuerda
al principio, una vez por todas, al reloj del mundo, de suerte que anda sin necesidad del influjo de Dios, creador y conservador, fuente del obrar
de las criaturas. Esta concepción deísta de Dios responde a una evolución espiritual que es fundamental para la conciencia moderna. Las
ciencias han explicado naturalmente muchos fenómenos que se habían atribuido a una intervención maravillosa de Dios, Dios no tiene por qué
servir ya de tapagujeros, dondequiera falla todavía la explicación causal. Aquí radica la justificación de la respuesta deísta. Ésta, sin embargo, se
queda a mitad de camino. La representación de una periférica causa primera del mundo había quedado ya propiamente anticuada con la
sustitución de la imagen cósmica de Ptolomeo por la de Copérnico; sin embargo, esta crítica de la imagen del mundo todavía está ensombrecida
hasta hoy por equívocos y no se ha realizado en medida suficiente para la conciencia general. Kant criticó, reduciéndolo a la nada, el esquema
teórico deísta, meramente horizontal. Sin embargo esta crítica no afecta a la concepción de la metafísica clásica, según la cual la acción
“vertical” creadora y conservadora, de la causa primera no sólo se necesita en el nacimiento inicial de una serie de causas, sino también en la
subsistencia permanente de cada uno de sus miembros, que sí son contingentes*.

Por su parte, el obispo anglicano John A.T. Robinson (1919-1983) apunta:

La doctrina de la creación afirma que, en un momento del tiempo, Dios llamó “el mundo” a la existencia como cosa exterior y opuesta a sí mismo. El
relato bíblico nos cuenta cómo Dios entró en contacto con las criaturas que él había creado, cómo estableció una “alianza” con ellas, etc...La imagen de un
Dios “afuera” que llega a la tierra, a la manera de alguien que viniera a visitarnos desde el espacio exterior, está implícita en toda presentación popular del
drama cristiano de la redención, tanto si esta presentación se lleva a cabo desde el púlpito, como por medio de la imprenta. Y es digno de notar además que
todos aquellos que con mayor éxito han transmitido este mensaje en nuestros días, no han vacilado en usar un lenguaje audazmente antropomórfico. Claro
está que estos autores no se lo han tomado al pie de la letra, como tampoco los autores del Nuevo Testamento creyeron en un Dios que se hallara literalmente
“en lo alto”, pero todo parece indicar que no han experimentado el menor tropiezo cuando han utilizado este lenguaje para exponer el Evangelio...(este
lenguaje) aunque científicamente desacreditado, continuaba sirviendo empero como cuadro de referencia aceptable en teología. Durante muchos siglos la
imagen de un Dios “en lo alto” sobrevivió a su validez como descripción literal de la realidad. Pero creo que hoy día tenemos que hacer frente a una doble
crisis. El golpe de gracia psicológico, ya que no lógico, que la ciencia moderna y la tecnología han asestado a la idea de que podría existir literalmente un
Dios “afuera”, ha coincidido con la evidencia de que la imagen mental de un Dios así podría ser mucho más un escollo que no una ayuda para creer en el
Evangelio*.
 41

3.3. La Ilustración y la Enciclopedia francesas

3.3.1. Pierre Bayle (1647-1706)

La lucha por el ensanchamiento del concepto de Dios

Bayle subraya expresamente que su escrito en favor de la libertad religiosa no debe servir a una sola, sino que representa un principio
valedero sin diferencia alguna para toda orientación religiosa, de carácter obligatorio, meta universal y puramente filosófica; condena como
absurda la coacción, basándose en criterios de la razón moral y, de este modo, el pretendido derecho religioso se declara nulo para siempre,
porque no puede haber ninguna diferencia radical entre moral y religión. Cuando se presentan en oposición y el testimonio de un Libro Sagrado
contradice directamente al de la conciencia moral, hay que resolver esta contradicción de suerte que se garantice la primacía absoluta de
aquella. Si renunciamos a esta primacía habremos renunciado a todo criterio de la verdad religiosa y estaremos desprovistos de todo patrón para
medir las pretensiones de certeza de una pretendida revelación y para distinguir, dentro de la religión misma, la verdad del engaño. Por eso hay
que rechazar toda interpretación literal de la Biblia cuando de ella se desprenda la obligación de una manera de obrar que contradiga a los
primeros principios de la moral. En estos principios y no en una pura averiguación del sentido de las palabras residen las máximas indudables
de la interpretación, que no pueden ser desplazadas por ningún sentido literal, tan seguro como se quiera. ‹‹Es mejor rechazar el testimonio de
la crítica y de la gramática que el de la razón››. Como principio directo tenemos que toda interpretación que choque contra los más altos y
seguros postulados morales, que suponga una justificación o recomendación de un crimen, es falsa.61

3.3.2. Denis Diderot, 1713-1784

En los Pensamientos filosóficos Diderot se muestra deísta convencido. Asimismo, posee el mismo grado de convicción en la batalla que libra
contra la superstición de las religiones positivas y del cristianismo en especial. Escribe: ‹‹Probar el Evangelio con un milagro equivale a probar
un absurdo con una cosa contra natura››. Más aún: ‹‹¿Por qué los milagros de Jesús son auténticos, mientras que los de Esculapio, Apolonio de
Triana y Mahoma son falsos››? ‹‹Creería sin dificultad a un único hombre honrado que me anunciase: “Su Majestad acaba de obtener una
completa victoria sobre los aliados”; pero aunque todo París me asegurase que hace poco resucitó un muerto en Passy, no lo creería, No es en
absoluto sorprendente que se engañe un historiador o que se engañe todo un pueblo››. Diderot no sólo pone en duda los milagros, sino también
la inspiración divina de la Escrituras: ¿quién es el que establece la divinidad de la Escritura? La Iglesia. ¿Pero dónde se fundamenta la Iglesia?
En las Escrituras. Empero, comenta Diderot, ‹‹no puedo aceptar la infalibilidad de la Iglesia si antes no se me ha demostrado la divinidad de las
Escrituras. En consecuencia, me veo llevado a un inevitable escepticismo››. En el fondo, a juicio de Diderot, la mitología romana (con Rómulo
que asciende al cielo) y la cristiana no son muy diferentes.62

6
* cfr. su obra Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona, 1967, 36-37.39
61
E. Cassirer, o.c., 190-191.
 42

La fe en la racionalidad cósmica

Diderot confía en que la física reconozca algún día todos los fenómenos naturales como caras distintas de la misma realidad. Hay una
auténtica fe en la racionalidad dinámica del cosmos; Diderot está más seguro de esto que de la existencia de un Dios ordenador, como dice en
su oración final: ‹‹¡Oh Dieu! Je ne sais si tu es...Le cours des choses est nécessaire par lui-meme si tu n’es pas; ou par décret si tu es ››.
Procedente de la física newtoniana, el gran Arquitecto se adapta mal al universo científico de Diderot, que es el de la química y de las ciencias
biológicas.63

El verdadero mal

Haciendo eco al pensamiento de Bayle, quien declaraba que la idolatría era peor que el ateísmo, y la credulidad loca peor que la
incredulidad, Diderot repite cada vez que la superstición significa un mayor desconocimiento de Dios y ofensa a El que el ateísmo, y que la
ignorancia se aparta menos de la verdad que el prejuicio.64

3.3.3. Paul Heinrich Dietrich (D’Holbach), 1723-1789

“El hombre es obra de la naturaleza”

El hombre es obra de la naturaleza, existe en la naturaleza, está sometido a sus leyes y no puede liberarse de ellas, y ni siquiera con el
pensamiento puede abandonarlas; su inteligencia intenta vanamente superar los límites del mundo visible, siempre se ve obligada a volver a
éste. Para un ser formado por la naturaleza y circunscrito por ella, no existe nada que esté más allá del gran todo del cual forma parte, y cuya
influencia padece; los seres que se suponen como existentes por encima de la naturaleza, o en cualquier caso diferentes de ella, siempre serán

62
GRDA, II, 594; sobre Esculapio se han tejido varias leyendas, una de las cuales le equipara a Moisés, pues es un infante rescatado, no del agua, pero sí del fuego, y llevado a la cueva del
Centauro Quirón, quien lo crió y le enseñó el arte de curar y también la caza. Era tan hábil que aún a los muertos resucitaba, como lo hizo con Capaneo, Licurgo, Tindareo, Glauco, Orión e
Hipólito, según la presentación de Angel María Garibay K. en Mitología Griega, Porrúa, México, 2004, 75-77; de Apolonio de Triana puede consignarse al menos lo siguiente: Este Apolonio a
quien se atribuye un origen muy curioso nació en Triana cuatro años antes que Jesucristo. Neopitagórico convencido, no comía carnes ni ciertas hierbas y se abstenía de beber vino. En el curso
de sus numerosos viajes (Italia, India, Babilonia, Etiopía, España) había realizado extraordinario prodigios. Taumaturgo, hubo de devolver la vida a una muchacha joven. Se ha comparado
muchas veces con J.C., siendo ambos profetas y taumaturgos, pero uno permaneció pagano en tanto que el otro se convirtió en fundador de una nueva religión triunfadora. Según la leyenda,
Apolonio murió a los cien años. Otros dicen que desapareció y voló al cielo, reencarnándose después, hacia el siglo XII bajo la forma del gran alquimista Artephius. La vida de Apolonio de
Triana ha sido relatado por Filostrato (Wikipaedia, ad. loc.); incluso de Pitágoras se narran cosas que pueden parecer extraordinarias, como que fue particularmente famoso por sus milagros,
curaciones y su insistencia en que había sido enviado no para enseñar sino para curar; hay varios paralelismos con Jesús entre los que se cuenta la tranquilización de las olas de ríos y mares
para que sus discípulos pudieran acercarse a él. Quien nara todo esto es Filóstrato, en su Vida de Pitágoras, que no se tiene a la mano; la información aquí consignada pertenece a Timothy
Freke & Peter Gandy, en su obra The Jesus Mysteries, Three Rivers Press, New York, 2000, 38-39; sobre Mahoma, uno de sus biógrafos, C. Virgil Gheorghiu dice: “El nacimiento de
Mahoma, según está escrito en el Corán, fue anunciado por todos los profetas anteriores e incluso por Jesucristo....Inmediatamente después de su nacimiento, Mahoma coge en su mano un
puñado de tierra. Después mira al cielo. Nace ya circunciso...” La vida de Mahoma, Biblioteca Universal Caralt, Barcelona, 1986, 48.50.
63
E. Vilanova, III, 191.
64
E. Cassirer, 186.
 43

quimeras, de las cuales nunca podremos tener conocimiento exactos, así como de los espacios que ocupan y de su modo de actuar. No hay y no
puede haber nada que esté por fuera de los límites que encierran a todos los seres.65

Comentario

La teoría de un determinado sistema de la naturaleza en el cual el movimiento no es un elemento extraño, sino una propiedad esencial de las
cosas, le parecía a D’Holbach suficiente para excluir toda necesidad de postular a Dios o seres supramundanos cualesquiera. El orden o sistema
del mundo no es resultado de un plan divino, sino efecto de la naturaleza de las cosas y de sus leyes inmanentes. Pero D’Holbach no estaba en
modo alguno satisfecho con profesar el agnosticismo y decir que la hipótesis religiosa, como la llamaba Hume, es innecesaria. En su opinión la
religión es enemiga de la felicidad y el progreso humanos. En un célebre pasaje del segundo libro del Sistema de la naturaleza, declara que la
ignorancia y el miedo crearon los dioses, que la imaginación, el entusiasmo o el engaño han adornado o desfigurado sus imágenes, que la
debilidad los adora, la credulidad los conserva y la tiranía sostiene la fe en ellos porque sirve a sus propios fines. La fe en Dios, lejos de hacer a
los hombres felices, aumenta su ansiedad y su miedo.

Por lo tanto, si fuera posible derribar ese poderoso instrumento de la tiranía política que es la religión, sería mucho más fácil asegurar el
desarrollo de un sistema social racional en lugar del sistema responsable de tanto sufrimiento y tanta misera.66

3.3.4. Francois-Marie Arouet (Voltaire), 1694-1788

Por una parte, su postura deista:

Dios existe. Pero también existe el mal. ¿Cómo conciliar la generalizada presencia del mal con la existencia de Dios? La respuesta de
Voltaire es que Dios creó el orden del universo físico, pero la historia es asunto de los hombres. Tal es el núcleo doctrinal del deismo. El deista
es alguien que sabe que Dios existe; pero, escribe Voltaire en el Diccionario Filosófico, ‹‹el deista ignora de qué forma Dios castiga, favorece y
perdona; porque no es tan temerario como para caer en la ilusión de conocer cómo actúa Dios››. El deista, además, ‹‹se abstiene de adherirse a
una secta en particular, todas ellas íntimamente contradictorias. Su religión es la más antigua y la más difundida; porque la simple adoración a
un Dios ha precedido a todos los sistemas de este mundo. Habla una lengua que pueden entender todos los pueblos, aunque en lo demás no se
entiendan para nada entre sí. Sus hermanos están dispersos por el mundo, desde Pekín hasta Cayena, todos los sabios son hermanos suyos.
Considera que la religión no consiste en las doctrinas de una metafísica ininteligible, ni en vanas construcciones, sino en la adoración y en la
justicia. Hacer el bien, ése es su culto; estar sometido a Dios, tal es su doctrina...Socorre al indigente y defiende al oprimido>>.67

65
citado en GRDA, II, 611.
66
F. Copleston, VI, 57.
67
GRDA, II, 617.
 44

Sobre el deismo de Voltaire:

La novedad está en que Voltaire descubre a Dios, no en el cosmos, sino en la conciencia. Si Dios se manifiesta al hombre, no es por sus
revelaciones y oráculos, sino por una voz interior, por la voz de la ley moral universal. La religión natural es la única auténticamente católica,
porque lo verdadero es lo universal, y el error, lo particular.
El teísmo es lo que se halla en toda religión positiva, que no es más que una degeneración de la religión teísta primitiva. Es la religión
natural, racional, universal y primitiva que hay que recuperar.68

Por otra parte, la idea de la tolerancia:

Para que este mundo fuese más civilizado y nuestra vida más soportable, Voltaire combatió a lo largo de toda su existencia una gran batalla
en favor de la tolerancia. La tolerancia, para Voltaire, tiene su fundamento teórico en el hecho de que, tal como demostraron hombres como
Gassendi y Locke, con nuestras propias fuerzas nada podemos saber acerca de los secretos del Creador. No sabemos quién es Dios, no sabemos
qué es el alma, y muchas cosas más. Sin embargo, hay quien se arroga el derecho divino a la omnisciencia y de aquí surge la intolerancia69.
La tolerancia, a la que los fanáticos señalan como el error más peligroso y pretensión monstruosa, la llama Voltaire l’apanage de la raison.
No una pretensión aislada de la filosofía, sino, más bien, su principio, su esencia y su justificación. Y en esta justificación es donde la filosofía
se hermana con la religión. A la primera se debe, y constituye su mayor triunfo, que haya pasado la época de las guerras de religión y que el
judío, el católico, el luterano, el griego, el calvinista, el anabaptista y el sociniano vivan como hermanos y sirvan del mismo modo al bien del
conjunto70.

3.3.5. Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778

La naturalización de la religión:

Al igual que se propuso configurar una sociedad auténticamente natural, que permitiese recuperar las instancias originarias de la naturaleza
humana, pero ceñidas a las exigencias de la razón, con respecto a la religión Rousseau también se propone lograr una actitud verdaderamente
natural, que coincida con la naturaleza humana, con la voz de la conciencia, cribada por la razón social. Si la principal preocupación consiste en
garantizar la convivencia en el marco de la voluntad general y del bien común, la religión tiene que traducir estas necesidades y fortalecerlas
mediante una estrecha vinculación con la vida política. Las líneas fundamentales de esta religión natural –que califica de nocivo para la vida
68
E. Vilanova, III, 203; “Theism is the view that all limited or finite things are dependent in some way on one supreme or ultimate eality of which one may also speak in personal terms”
(“Theism” en Encyclopaedia Britannica, vol. 18, 265).
69
GRDA, II, 623; Iring Fetscher, en la introducción a su libro La tolerancia, hace los siguientes señalamientos sobre el tema: “La tolerancia entre las confesiones y entre las religiones e,
incluso, entre creyentes y ateos, es un logro de la Ilustración burguesa...Porque la fe religiosa no se basa en razones evidentes, aceptables para cualquiera, como las de la geometría euclidiana.
Se trata más bien de una profunda creencia en principios revelados, sin más reafirmación concreta que la comunión de los creyentes. Por esa razón, la existencia de personas y comunidades
que no comparten esas creencias crea una notoria inseguridad. Cuanto más incierta e insegura es la propia fe, tanto mayor es la necesidad de hacer a un lado a aquellos incómodos testigos de
que se puede vivir también de otra manera, que se puede encontrar apoyo en otras creencias” (Gedisa, Barcelona, 1994, 12-13). El P. Manuel Olimón Nolasco, profesor de la Universidad
Pontificia de México, declaraba hace unos años: “El concepto <<tolerancia>>, que tiene una larga historia, indica sólo respetos mínimos, pero deja un espacio amplísimo que habrá de ser
cubierto” (El Universal, 25/04/01).
70
E. Cassirer, 192.
 45

social y de ofensivo para la lógica de la razón todo lo que haya de sobrenatural en la religión, por ejemplo, la divinidad de Cristo, los milagros o
las profecías- se exponen en el capítulo IV del Emilio, titulado Profesión de fe del vicario saboyano.71

El precio a pagar:

Si la religión natural es un cristianismo naturalizado, ello implica, recíprocamente, una naturaleza cristianizada: lo sobrenatural desaparece.
Los temas calvinistas, vaciados de su substancia teológica, se vuelven a encontrar en el nivel de una naturaleza convertida en principio de
salvación. Ya que es en el libre examen, propio del protestantismo, donde Rousseau discierne las verdades de la religión natural, atribuyendo a
las contingencias las partes oscuras de los textos sagrados, los comentarios dogmáticos, las instituciones eclesiásticas, las prácticas rituales. El
libre examen está fundamentado sobre la idea de que el sentimiento propiamente religioso de la Escritura puede descifrarse por la razón, lo que
para Rousseau significa la razón unida a la conciencia, una y otra como facultades naturales. Rousseau arrancó el Evangelio del orden
sobrenatural y traspuso ciertos aspectos fundamentales del cristianismo al plano de la simple naturaleza. Su mérito es más amplio, a juicio de
Gusdorf: “Su genio lo convierte en el representante ejemplar de todos esos inconformistas que, al margen de todos los apelativos controlados,
actúan como francotiradores de un cristianismo liberado de las alineaciones confesionales”.72

3.4. La Ilustración en Alemania

3.4.1. Herman Samuel Reimarus, 1694-1768
El mundo, autorrevelación de Dios:

Reimarus se oponía, por una parte, al mecanismo puramente materialista. El mundo, como sistema inteligible, es la autorrevelación de Dios;
el orden del mundo es inexplicable sin Dios. Pero, por otra parte, Reimarus se oponía a la religión sobrenatural. El mundo mismo es la
revelación divina, y las otras supuestas revelaciones son invención humana. Además, la idea del mundo como sistema mecánico causalmente
interconectado es el gran logro del pensamiento moderno, y no podemos ya aceptar la idea de una revelación divina natural y milagrosa. Los
milagros serían indignos de Dios, porque Dios realiza sus fines a través de un sistema racionalmente inteligible.73
En su Tratado sobre las principales verdades de la religión cristiana (1754) se erige como el paladín de la religión natural, en el sentido de
que la razón demuestra sin la menor duda la existencia de un Dios creador del mundo, la realidad de la providencia y la inmortalidad del
alma...Sólo la religión natural es verdadera, y dado que la religión bíblica es contraria a la religión natural, la religión bíblica es simplemente
falsa.74

71
GRDA, II, 651.
72
E. Vilanova, III, 212; o.c., 89
73
E. Vilanova, III, 232.
74
GRDA, II, 696-697.
 46

3.4.2. Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781

Continuidad y ruptura con el deísmo:

A pesar de estar influido por Reimarus, las ideas de Lessing sobre la religión no coinciden con las de aquél. Mientras que Reimarus estaba
convencido de que las verdades fundamentales de la religión natural son demostrables, Lessing creía que ningún sistema de creencias religiosas
es demostrable mediante argumentos universalmente válidos. La fe descansa en la experiencia interna, no en pruebas teóricas. Tampoco
coincide Lessing con la actitud de Reimarus respecto de las religiones dogmáticas o positivas. No podemos aceptar la distinción radical hecha
por los deístas racionalistas entre las verdades de la religión natural, que se pueden probar por la razón, y los dogmas de la llamada religión
revelada, que tienen que ser rechazados por los ilustrados. No es que Lessing acepte la idea de revelación en sentido ortodoxo, pero está
convencido de que el valor de las ideas y creencias religiosas debe estimarse por su efecto en la conducta. Los Fragmentos publicados por
Lessing sobre Reimarus desarrollan, con una agudeza hasta entonces desconocida en Alemania, una contestación fundamental de la necesidad y
posibilidad de toda revelación, en particular de la revelación bíblica y cristiana, sobre el trasfondo del concepto elaborado de una religión
puramente natural, es decir, que representaba una posibilidad humana universalmente válida e intemporal, que estaba en la base de todas las
religiones históricas llamadas reveladas.75

Su idea de religión revelada:

Su idea consiste en que los hombres viven en continua tensión, buscando siempre una meta ulterior, y por eso la historia es una historia que
avanza; la religión hay que integrarla, en consecuencia, dentro de este continuo progreso de la humanidad. La religión revelada no es más que
una etapa de la educación moral dada al pueblo. El cristianismo y el judaísmo son fases educativas de una obra pedagógica general y perenne.
El judaísmo puede ser considerado como ‹‹un silabario para niños››; en cambio, el cristianismo es una pedagogía más madura. No obstante,
todas las religiones que se proclaman como reveladas son en definitiva simples etapas de la conciencia humana y desaparecerán cuando surja la
religión racional y se imponga la ética autónoma.76

La educación es revelación hecha al individuo, mientras que la revelación es la continua educación del género humano. Por lo tanto, para
Lessing revelación quiere decir educación divina de la especie humana en la historia. Es un proceso que ha procedido siempre, que sigue
discurriendo y que seguirá adelante en el futuro.77

Religión y desarrollo histórico:

Nathan (obra dramática sobre la pretendida veracidad de las tres religiones reveladas) se halla impregnado del ideal de la humanidad. El
destino del hombre no es la especulación, ni la contemplación artística, sino la práctica. De ese carácter de nuestro saber histórico se desprende
75
E. Vilanova, III, 234-235.
76
GRDA, II, 703.
77
F. Copleston, VI, 128.
 47

la conclusión de que no existe, sencillamente, ninguna prueba histórica del cristianismo ni de ninguna otra religión. Es así como el escepticismo
científico prepara el camino para la autonomía moral del hombre, que es esencial para la forma más alta de su conducta. Por tanto, practicar el
bien por el bien mismo, investigar la verdad en virtud de la investigación misma y desplegar enérgicamente nuestras fuerzas sin poner nunca la
mira en una meta abstracta sino en el desarrollo interior y vivo del hombre mismo. El hombre animado por dichos móviles aparece como el
primer hombre verdaderamente mayor de edad en la historia intelectual de Alemania.

Lessing veía en todas las religiones simples etapas en las que se realiza la religión ideal de la humanidad y bajo la cual se unirán algún día
todos los hombres auténticamente sinceros. En el interior de la historia, que abarca las diversas religiones y también la Iglesia luterana, sólo hay
decisiones humanas preliminares, afirmaciones humanas de tal o cual posibilidad histórica, pero no un encuentro con Dios, que interviene desde
fuera y exige la fe por medio de una decisión obediente y definitiva del hombre. Según Lessing, ninguna Iglesia y ninguna religión tienen el
derecho de apelar a una tal revelación, ya que la revelación, en este sentido, es precisamente el factor que Lessing excluye de su comprensión
de la historia. La historia es la revelación. La revelación debe ser comprendida en el sentido de Lessing como la selección sucesiva o simultánea
de las posibilidades propias e inherentes a la humanidad histórica. La revelación es la educación del género humano. La educación no da al
hombre nada que ya no tenga; sólo se lo da de modo más rápido y fácil. La revelación tampoco da al género humano nada que la razón no
pueda descubrir.78

Criterio de verdad de la religión:

No es posible fijar el valor de la verdad de la religión con criterios teóricos ni es posible resolver acerca de su validez de manera abstracta,
sin tener en cuenta sus efectos morales...la verdad última y profunda de la religión no puede ser probada exteriormente, sino de manera íntima.
Cualquier demostración, ya sea empírica mediante hechos históricos, ya sea la lógico-metafísica mediante razones abstractas, es insuficiente,
porque no es más que lo efectivo de ella, y su ser esencial no puede verificarse más que en el sentir y en el obrar.79

3.4.3. Immanuel Kant, 1724-1804

¿Qué puedo saber?

La primera de las preguntas kantianas se refiere al conocimiento. Kant designa la ciencia filosófica fundamental con el nombre de ‹‹filosofía
trascendental››, que para diferenciarla de la filosofía trascendental medieval se puede denominar filosofía trascendental crítica. Kant desarrolla
la filosofía trascendental primeramente con referencia a la razón como facultad cognoscitiva, llamada también razón teórica o especulativa, que
él diferencia de la razón práctica o facultad del querer.

78
E. Vilanova, III, 237.
79
E. Cassirer, 193.
 48

La condición peculiar de la metafísica es que ésta aparece como necesaria e imposible al mismo tiempo. A la razón humana se le formulan
ciertas cuestiones que no puede eludir, pero para las que tampoco halla respuesta: los principios incondicionados. Así, lo que constituye la
esencia de la metafísica, trascender la experiencia, es también la razón de que sea imposible como ciencia. El intento de obtener conocimientos
independientemente de la experiencia precipita a la razón en la oscuridad y en contradicciones. Por tanto, no se trata de obstáculos externos que
se opongan a la metafísica. Su propia esencia, el conocimiento al margen de la experiencia o conocimiento de la razón pura, es lo que se
interpone en su camino; la metafísica se convierte así en campo de disputas interminables.80
El conocimiento no debe regirse ya por el objeto, sino por nuestro conocimiento. Esta es la revolución copernicana. Dicha revolución, que
consiste en admitir que las cosas se regulan de acuerdo a nuestro conocimiento, desemboca en una contradicción ruinosa para la metafísica: al
tener que considerar las cosas como fenómenos, es a ellas a las que se debe limitar el saber. El cometido esencial de la metafísica es sobrepasar
los límites de la experiencia posible. La revolución copernicana de Kant proclama que los objetos del conocimiento no aparecen por sí mismos,
sino que deben ser iluminados por el sujeto (trascendental). Por ello no deben considerarse ya como cosas que subsisten en sí mismas, sino
como fenómenos. Al modificarse el fundamento de la objetividad y la teoría del objeto y al depender la teoría del objeto u ontología de una
teoría del sujeto, no puede existir ya una ontología autónoma.
Kant muestra en su dialéctica trascendental que los intentos de la razón pura para conocer un mundo más allá de los fenómenos, un mundo
que sería el verdadero ser, fallan. Todo el esfuerzo de la filosofía tradicional para obtener conocimientos en la esfera de la metafísica
especulativa está condenado al fracaso. La razón no puede demostrar que el alma exista, que la voluntad sea libre y que Dios exista. Pero
tampoco puede demostrar lo contrario.
Pero la razón debe detener su marcha triunfante fingiendo conocimientos donde no los hay. La razón cae en paralogismos (conclusiones
erróneas) y antinomias (contradicciones) y en demostraciones que se pueden refutar. La ilusión trascendental consiste en considerar la tendencia
natural del pensamiento a lo incondicionado como una ampliación del pensamiento, en tomar los resultados del pensamiento como
objetivamente válidos y en creer que se ha encontrado un conocimiento auténticamente global. A lo incondicionado le faltan en realidad las dos
condiciones del conocimiento objetivo: la intuición sensible y el concepto del entendimiento. El ser sólo se nos da mediante la sensibilidad, es
decir la objetividad.81

Excurso: ¿Qué es lo trascendental?

¿Cuál es el sentido de la palabra trascendental? Nos vamos a fijar en el sentido que tiene a partir de Kant, y ese sentido nos vendrá fácilmente indicado, si
ponemos en relación la palabra trascendental con la palabra trascendente, de la cual es derivada. ¿Y qué significa trascendente? Trascendente significa lo que
existe en sí y por sí, independientemente de mí.
Pues bien; si tenemos presente este sentido de la palabra trascendente, van ustedes a comprender fácilmente el sentido que le da Kant a la palabra
trascendental. Porque para Kant –y esta es la enorme y formidable novedad que trae a la historia del pensamiento idealista— el objeto del conocimiento no
es un objeto cuya realidad sea en sí y por sí, sino que tiene una realidad distinta de mi vivencia, ciertamente, pero no en sí y por sí...

80
E. Vilanova, III, 248.
81
E. Vilanova, III, 249-251.
 49

Por consiguiente el objeto del conocimiento no tiene para Kant una realidad metafísica en sí y por sí, sino que tiene realidad en cuanto es objeto de
conocimiento; nada más.
Pues, para designar Kant esta cualidad o propiedad de lo objetivo que no es en sí mismo, pero que es el término al cual va enderezado el conocimiento,
usa la palabra trascendental, o sea la palabra trascendente modificada. Trascendental es, pues, lo que antes en el realismo aristotélico llamáramos
trascendente, pero despojado de ese carácter de intuido metafísicamente, existente en sí y por sí, y convertido en el objeto del conocimiento, dentro de la
correlación del conocimiento. Esto es lo que llama Kant trascendental. 82

¿Qué debo hacer? o la necesidad del postulado “Dios”

Dios vuelve a encontrar cabida en la filosofía de Kant, pero sólo como postulado de la razón práctica. Para la razón práctica es moralmente necesario
admitir la existencia de Dios, no como fundamento de la moralidad, ya que ésta descansa exclusivamente en la autonomía de la razón, sino como condición
de posibilidad de la realización del bien supremo. Para saber qué es moral no necesito a Dios; pero sí lo necesito para ponerlo en práctica. El hombre puede
cumplir la ley moral sólo si es libre; el hombre puede promover el bien supremo sólo si Dios existe.

El asentimiento a las realidades suprasensibles, objeto de los tres postulados de la razón práctica, constituye la fe kantiana. Creer es tener algo por
verdadero, no porque lo creemos teóricamente, sino porque lo necesitamos para nuestra vida moral. Esta necesidad no nace de una inclinación subjetiva, sino
que constituye una exigencia absolutamente necesaria de la razón. Y así, allí donde termina el saber, empieza la ‹‹fe racional moral››, que arranca como
hecho fundamental de la libertad, a base de la cual no deduce sino que postula la certeza de Dios y de la inmortalidad.
Por consiguiente, ya no es posible demostrar, sino simplemente postular, la convergencia final de ambas series, la afirmación de que el orden de la
naturaleza tiene que conducir y conducirá, en su marcha empírica, en última instancia, a un estado del universo ajustado al orden de los fines. Y es el
contenido de dicho postulado el que, según Kant, constituye el sentido práctico del concepto de Dios. Aquí Dios no se concibe como el creador, como la
explicación de los orígenes del mundo, sino como garantía de su meta y fin morales. El supremo bien del universo, la coincidencia final entre la felicidad del
hombre y lo que hace a éste digno de la misma solamente es posible a condición de que se admita una causa suprema en cuya naturaleza última haya una
causalidad adecuada a la intención moral.
El Dios de Kant es exclusivamente un Dios moral, y el hombre kantiano es también exclusivamente un hombre moral. “El cielo estrellado sobre mí y la
ley moral dentro de mí” son las dos grandes experiencias del hombre kantiano, pero la primera se inclina ante la segunda. 83

Dios como unidad sintética

Hay, pues, esa tragedia del abismo que dentro de nuestra vida fenoménica, en este mundo, existe entre la conciencia moral, que tiene exigencias ideales, y
la realidad fenoménica que, ciega a esas exigencias ideales, sigue su curso natural de causas y efectos, sin preocuparse para nada de la realización de esos
valores morales. Por lo tanto es absolutamente necesario que tras este mundo, en un lugar metafísico allende este mundo, esté realizada esa plena
conformidad entre lo que “es” en el sentido de realidad y lo que “debe ser” en el sentido de la conciencia moral.
Ese acuerdo entre lo que “es” y lo que “debe ser”, que no se da en nuestra vida fenoménica, porque en ella predomina la causalidad física y natural, es un
postulado que requiere una unidad sintética superior entre ese “ser” y el otro “deber ser”. Y a esa unión o unidad sintética de lo más real que puede haber con
lo más ideal que puede haber, la llama Kant Dios.
82
Manuel García Morente, Lecciones preliminares de filosofía, Ed. Porrúa, México, 1989, 191-192.
83
E. Vilanova, III, 258-259.
 50

Dios es, pues, aquel ente metafísico en donde la más plena realidad está unida a la más plena idealidad; en donde no hay la más mínima divergencia entre
lo que se considera bueno, pero no existente y lo que se considera existente. 84

4. Algunas consecuencias del panorama anterior

4.1. No se niega la divinidad, pero se modifica la concepción de su presencia en el mundo. La humanidad es el agente de su propia
liberación. Una intervención salvífica de un Dios trascendente violentaría la historia. La Ilustración es una filosofía optimista. Es la filosofía de
la burguesía en ascenso: es una filosofía que se esfuerza y trabaja por el progreso.85

4.2. Emancipación del espíritu humano de todo imperativo trascendente. Esto implica el paso a la inmanencia, a la horizontalidad, como
postula Jean Baptiste Le Rond d’Alembert (1717-1783):

Cuando se estudia sin prejuicios el estado presente de nuestro conocimiento, no puede negarse que la filosofía ha hecho notables progresos
entre nosotros. La ciencia de la naturaleza adquiere todos los días nuevas riquezas; la geometría ensancha su territorio y ya ha penetrado en
aquellos terrenos de la física que estaban más próximos a ella; el verdadero sistema del universo, finalmente, ha sido conocido, desarrollado y
perfeccionado. Desde la Tierra hasta Saturno, desde la historia de los cielos hasta la de los insectos, la ciencia natural ha cambiado de cara. Y
junto con ella, todas las demás ciencias han tomado una nueva forma. Este fermento, que ha actuado en todas direcciones, ha aferrado todo
aquello que se le presentaba, con violencia, como un torrente que rompe los diques. Desde los principios de la ciencia hasta los fundamentos de
la ciencia revelada, desde los problemas de la metafísica a los del gusto, desde la música hasta la moral, de las controversias teológicas a los
temas de economía y de comercio, desde la política hasta el derecho de los pueblos y la jurisprudencia civil, todo fue discutido, analizado,
sacudido. Una nueva luz que se extendió sobre muchos temas, nuevas oscuridades que fueron apareciendo: tal fue el fruto de este generalizado
fermento de los espíritus, al igual que el efecto de la marea alta y la marea baja consiste en llevar a la orilla muchas cosas nuevas, y en llevarse
de allí otras.86

4.3. La teodicea cede el paso a la antropodicea. Dios entra “en retirada”: misterios, milagros, causas ocultas, todo puede ser explicado por la
razón.

En este antropocentrismo filosófico, con una fundamental tendencia monística, coinciden todas las irradiaciones históricas de la Ilustración.
Son éstas, en verdad, numerosas: el deducir toda la filosofía a partir del hombre, en Kant y en el idealismo alemán; la psicologización de la
educación, de la moralidad, del derecho y de la religión; el intelectualismo y la fe en el progreso fundada en él, que imprime su sello al siglo
XIX positivista; la fe, asimismo, es una ciencia ‹‹libre de prejuicios››, que hace del hombre científico ‹‹sin prejuicios›› el hombre ideal, por

84
García Morente, 236.
85
GRDA, II, 564.
86
GRDA, II, 566-567; otra versión aparece en E. Casisirer, 17-18.
 51

encima de los espíritus vulgares atados a determinados puntos de vista, que él somete implacable a la razón, sin advertir que en esa enemiga
inicial contra todo prejuicio puede ir ya envuelto un punto de vista y un verdadero prejuicio.87

4.4. La propuesta religiosa de la Ilustración sería: a) la religión es uno más de los objetos de estudio; b) los vínculos tradicionales deben ser
disueltos, esto es, sí a la religión, no a la (s) iglesia (s); c) admitiendo el plural religioso, relativiza todas las presentaciones.

Varios aspectos en juego:

La crítica de algunas formas de cristianismo no es ni mucho menos un testimonio de irreligión. El que ataca las adulteraciones y los abusos,
el que denuncia las mistificaciones y los absurdos eclesiásticos, incurre ante los mantenedores del orden establecido en la acusación de ateísmo.
Estas acusaciones de ateísmo son características de un nuevo aspecto de la situación espiritual. En adelante, será ya posible pensar fuera de los
marcos de tal o cual religión establecida; cabe manifestar expresamente ciertas reservas sobre tal o cual dogma de la iglesia anglicana o de la
iglesia luterana; se puede criticar en la Enciclopedia o en el Diccionario filosófico ciertos aspectos del catolicismo. Sigue habiendo riesgos
todavía, pero no tan graves como en las épocas anteriores; las polémicas han sustituido a las guerras de religión, de las que representan una
forma considerablemente atenuada. Empieza a prevalecer la idea de que la religión no puede identificarse con la profesión de fe ni con la
estructura eclesiástica vigente en un país determinado. Ya la reforma había relativizado el cristianismo pluralizándolo; en el siglo XVIII los
progresos de la información en materia de geografía cultural y de historia de las civilizaciones introducen en las costumbres intelectuales un
ensanchamiento del espacio religioso, en cuyo seno el cristianismo pierde su monopolio y se convierte en una religión entre otras varias. En
adelante, la palabra religión admite el plural: una idea ante la que retrocedían anteriormente la mayoría de los espíritus decentes. Y la diversidad
de religiones está pidiendo una unidad más amplia, en cuyo seno el cristianismo tiene que aceptar la confrontación con modalidades diferentes
de la relación con Dios a través del mundo. Todas las confesiones, afectadas por una especie de desinstalación, encuentran el terreno
resbaladizo en este nuevo espacio, en cuyo seno no pueden ya disfrutar de sus seguridades familiares.
El sentido de este cambio no está inmediatamente claro. Ni los defensores del orden establecido en materia eclesiástica ni sus adversarios se
dan cuenta de antemano del conjunto del fenómeno. Unos y otros reaccionan confusamente, a propósito de incidentes locales, cuyas
consecuencias no acaban de medir. Lo que los contemporáneos, y tras ellos los historiadores, consideran como la subida de la irreligión o el
progreso de la descristianización corresponde a un complejo proceso de descentramiento y de recentramiento de la vida religiosa; ya no es lo
que había sido siempre, y esto hace pensar que está en vías de desaparición. De aquí esa impresión de extrañeza y de malestar para algunos,
llenos de angustia ante una realidad que contradice sus hábitos más queridos.88

4.5. Con el nacimiento de la filosofía de la historia y de la religión, a) se abandona la idea de providencia y, b) se desacraliza el esquema
histórico.
87
Johanes Hirschberger, Historia de la Filosofía, Herder, Barcelona, 1970, II, 159.
88
Georges Gusdorf, 53.54-55.
 52

Kant y la aplicación del método de anticipación formal a la religión:

Para Kant, la justificación de la experiencia se encuentra más en la razón que en lo sensible, por eso entiende el método de anticipación
formal como el procedimiento que determina la estructura inteligible del dato sensible conforme a razón e independiente de toda referencia
empírica. No se trata, por lo tanto, de una anticipación de orden cronológico, sino de una anticipación formal entendida como precepto
legitimado a priori por la crítica de la razón pura. Aplicado este método al estudio de la religión, su cometido se cifra en la siguiente pregunta:
¿cómo es posible una religión dentro de los límites de la mera razón?
El propósito de Kant en las dos obras que abordan directamente el tema, La religión dentro de los límites de la mera razón y Crítica de la
razón práctica, es mostrar en toda su pureza una fe racional opuesta a la establecida positivamente por las iglesias. Para conseguir su intento
emplea dos procedimientos muy semejantes. Con el primero, seguido en la Crítica de la razón práctica, pretende deducir de los solos principios
a priori de la mente una ‹‹pura religión de la razón›› sin tener en cuenta el dato histórico revelado. El segundo, empleado en La religión dentro
de los límites de la mera razón, consiste en tomar como punto de partida una revelación positiva, concretamente la cristiana, y pasarla por el
tamiz del sistema racional con el fin de comprobar su coherencia intrínseca. De esta manera se advierte que entre razón y Escritura no sólo no
puede haber incompatibilidad, sino que existe de hecho plena armonía y conformidad mutua. En caso contrario nos encontraríamos con estas
dos cosas: primera, que en la misma persona se da una doble religión, lo cual es absurdo; segunda, que la ‹‹religión de la razón›› es la verdadera
religión, mientras que la revelada es mero culto al servicio de la primera.
Si examinamos ahora el alcance significativo de ambos procedimientos, advertimos que los dos son diversos momentos del mismo método,
pero con la ventaja de que el segundo constituye por sí mismo un esbozo de filosofía de la religión positiva. De hecho Kant reflexiona sobre las
afirmaciones principales de la religión cristiana con el fin de armonizarlas con las exigencias a priori de la conciencia moral, puesto que tiende a
reducir la religión a un moralismo dentro de los límites de la razón. Su intento es presentar esas conclusiones en un marco pragmatista que
justifique la vida ética. Más que deducir la religión de un a priori racional, lo que hace es someter la religión revelada al juicio práctico de la
razón para plegarla a sus imperativos como condición para su validez.89

El comentario de Copleston:

Hemos visto que, según Kant, la moralidad no presupone la religión. O sea, el hombre no necesita la idea de Dios para ser capaz de
reconocer su deber, y el motivo último de la acción moral es el deber por el deber mismo, no la obediencia a los mandamientos divinos. La
religión verdadera consiste según Kant en ‹‹que en todos nuestros deberes consideremos a Dios como el legislador universal al que se debe
reverenciar››. Mas ¿qué quiere decir reverenciar a Dios? Quiere decir obedecer a la ley moral, obrar por el deber mismo. Dicho de otro modo:
Kant daba escaso valor a las prácticas religiosas, en cuanto expresiones de la adoración y la oración, e igual a las privadas que a las públicas.

89
J. De Sahagún Lucas, 92-93
 53

Esta actitud se resume en las siguientes palabras, a menudo citadas: ‹‹Todo lo que el hombre se considera capaz de hacer para complacer a Dios,
como no sea una vida moral, es mera ilusión religiosa y espúrea adoración de Dios››.
Kant rechaza, en todo caso, la idea de una revelación única de las verdades religiosas, y aún más la idea de una Iglesia autoritaria que afirme
poder custodiar e interpretar la revelación. Acaso valga la pena observar que Kant muestra una marcada tendencia a eliminar, por así decirlo, las
asociaciones históricas que acarrean ciertos dogmas, y a descubrir para éstos significaciones que encajen bien con su propia filosofía.90

Corolario al presupuesto racionalista

El impulso crítico de la Ilustración con respecto a las tradiciones recibidas constituye sin duda una adquisición definitiva que no puede
despreciarse impunemente; sin embargo, no podemos dejar de advertir la pobreza de una actitud crítica mantenida en sentido racionalista. La
actitud antihistórica de la razón ilustrada e ilustradora es objeto en nuestro tiempo de una crítica cada vez más generalizada. El estrecho
principio de la racionalidad de la Ilustración era acrítico. Basándose en tal principio, la Ilustración comenzó a hablar de un ideal universal de la
humanidad, de lo humano sin mediación histórica, particular y real. Su ‹‹sana razón›› era una abstracción ahistórica o suprahistórica. Semejante
ideal de humanidad no aprovecha para nada a lo humano. Tras muchas experiencias terribles, nuestro tiempo ha caído en la cuenta de que la
humanidad no puede disponer de lo humano; lo humano no es algo que ya conocemos y tenemos en nuestro poder. Está ‹‹por venir››; es un
humanum buscado. Hoy se habla con razón del homo absconditus (E. Bloch). Un concepto universal de humanidad es siempre ambiguo;
necesita de una instancia crítica, un criterio, y ese criterio lo tenemos de hecho en nuestra historia humana de dolor, que apenas se ha mitigado
desde la Ilustración, a no ser que se quiera identificar la humanidad con el bienestar de una sociedad de consumo basada en la ciencia y en la
técnica.91

1. Presupuesto positivista

Tiene su fundamento y origen en la interpretación que ofrece Augusto Comte de la historia. Este filósofo francés concibe la religión como
producto peculiar relativo a un primer régimen mental de la humanidad –estado teológico o ficticio--, en el que el hombre atribuye los
fenómenos a una causa trascendente a la naturaleza.
Lo específico de esta postura es la preocupación por descubrir el origen histórico del hecho religioso, dando por supuesto un estado anterior
arreligioso. Augusto Comte viene a ser uno de los primeros que aplica el método de las ciencias positivas al estudio del hecho religioso,

90
F. Copleston, VI, 321.322.323.
91
Edward Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid, 1981, 556-557; el español José María Mardones, dice, por su parte: “La modernidad, vemos, lleva en sí las
semillas de la emancipación de lo mundano. Este dinamismo des-magifica el mundo y lo entrega a su pura profanidad. Pero no es un proceso unidireccional: la des-magificación o des-
encantamiento del mundo produce un movimiento contrario que desemboca en la mitificación de los objetivos y del dinamismo de la modernidad, la cual adquiere, paradójicamente
connotaciones sagradas” en ¿Hacia dónde va la religión? Universidad Iberoamericana, México, 1996, 23.
 54

llegando a la conclusión de que no se puede separar el examen de la religión del conocimiento de la realidad social en la que se encarna, porque
una y otra son coextensivas.92

2. Esquema general del modo de pensamiento positivista

El positivismo es una postura filosófica relativa al saber humano, que, si no resuelve, sensu stricto los problemas relativos al modo de
adquisición del saber, constituye, por el contrario, un conjunto de reglas y criterios de juicio sobre el conocimiento humano. Trata de los
contenidos de nuestros enunciados sobre el mundo, necesariamente inherentes al saber, y formula las normas que permiten establecer una
distinción entre el objeto de una cuestión posible y lo que, razonablemente, no se puede presentar como cuestión. El positivismo es, por tanto,
una actitud normativa que rige los modos de empleo de términos tales como ‹‹saber››, ‹‹ciencia››, ‹‹conocimiento››, ‹‹información››; en
consecuencia, las reglas positivas distinguen, en cierto modo, las polémicas filosóficas y científicas, que merecen ser llevadas a cabo de las que
no pueden ser dilucidadas y en las que, por consiguiente, no vale la pena detenerse.93

0.1.1. Reglas fundamentales del positivismo

0.1.1.1. Regla del fenomenalismo

Brevemente se puede formular así: no existe diferencia real entre ‹‹esencia›› y ‹‹fenómeno››.

En numerosas doctrinas metafísicas tradicionales, se suponía que los distintos fenómenos percibidos y percibibles son modos de
manifestación de una realidad que no puede revelarse directamente al conocimiento ordinario. Esta suposición justificaba el uso de palabras
como ‹‹sustancia››, ‹‹forma sustancial››, ‹‹cualidad oculta››, etc. El positivismo recomienda el rechazo de estas distinciones que inducen a error.
Tenemos derecho a registrar lo que se manifiesta efectivamente a la experiencia; las opiniones sobre existencia ocultas de las que las existencias
sensibles serían sus manifestaciones, no son dignas de fe; en cuanto a las discusiones sobre cuestiones que van más allá de la experiencia dan
en el verbalismo...lo que los positivistas entienden por la prohibición en cuestión, no es el rechazo de las cuestiones relativas a las causas que no
aparecen en la experiencia inmediata, sino la falta de explicación de un fenómeno por la presencia de entidades ocultas que fundamentalmente
no se pueden descubrir con los medios asequibles al hombre.
La ‹‹materia›› y el ‹‹espíritu›› constituyen ejemplos clásicos de esas entidades que los positivistas condenaban como interpolaciones
ilegítimas porque van más allá del total de la experiencia posible. Puesto que se supone que la materia es algo diferente de la totalidad de las

92
J. De Sahagún Lucas, 18.
93
Leszek Kolakowski, La filosofía positivista, Cátedra, Madrid, 1981, 14-15.
 55

cualidades observables del mundo, una cosa cuya existencia no permite explicar mejor los fenómenos observados inexplicables sin él, ninguna
base racional justifica recurrir a este concepto. Asimismo, si se supone que el ‹‹alma›› designa un objeto diferente de la totalidad de las
cualidades descriptibles de la vida psíquica de los hombres, es una construcción superflua, pues nadie sabe decir en qué un mundo sin ‹‹alma››
será diferente de un mundo con ‹‹alma››.94

0.1.1.2. Regla del nominalismo

La regla del nominalismo no es, ni más ni menos, que la interdicción de suponer que un saber cualquiera, formulado en términos
generales, tenga en la realidad otros equivalentes que los objetos concretos singulares.
Sabemos que el problema de la interpretación del saber según esta óptica se presentó desde los orígenes mismos del pensamiento europeo.
Cuando Platón consideraba la cuestión: ¿De qué hablamos en realidad cuando, por ejemplo, nombramos un triángulo o cuando se trata de la
justicia? --formulaba un problema que, bajo otras formas verbales, mantendría su vigencia hasta hoy día. Decimos –constataban los filósofos—
que la suma de los ángulos del triángulo es igual a la de dos ángulos rectos. Pero, en el fondo, ¿a qué se refiere nuestro enunciado? No a tal o
cual cuerpo triangular, puesto que ninguno constituye un triángulo absolutamente perfecto, que satisfaga todas las condiciones descritas en
geometría; tampoco concierne, por la misma razón, a todos los diferentes objetos triangulares; no obstante es imposible concluir que el saber
geométrico no se refiere a nada. Ciertamente, pues, nuestra aserción habla simplemente del triángulo. Pero, ¿qué es ese triángulo que no existe
en la naturaleza? No posee ninguna de las propiedades físicas atribuidas a los cuerpos y, en particular, a la localización espacial; todas sus
propiedades se resumen en que es precisamente un triángulo, y ninguna otra cosa; debemos reconocer que existe de cierta manera, aunque esta
existencia no esté dada en la experiencia sensible, y sólo sea accesible a la razón.
El mundo que conocemos es un conjunto de hechos individuales observables. Nuestro saber tiene a ordenar estos hechos y se convierte, por
consiguiente, en un saber verdadero, es decir, algo que puede utilizarse de modo práctico y que permite prever ciertos acontecimientos en
función de otros acontecimientos. En estos sistemas organizados incluimos todos nuestros conceptos abstractos, todos los esquemas de las
ciencias matemáticas y todas las ideaciones de las ciencias naturales. Gracias a ellos podemos dar a nuestra experiencia una forma coherente
concisa, fácil de recordar, libre de todas las fluctuaciones contingentes y de todas las deformaciones que cada hecho individual lleva
invariablemente. El sistema que organiza nuestras experiencias, debe ser tal que no pueda introducir en la experiencia seres suplementarios,
inexistentes en la experiencia, o, ya que debemos recurrir a instrumentos abstractos, tal que permita guardar en mente el hecho de que se trata
precisamente de instrumentos, de producciones humanas que estructuran la experiencia, sin poder pretender a una existencia propia.
En otras palabras, desde el punto de vista de la crítica nominalista, todo saber abstracto es un modo de ordenación concisa y clasificadora de
los datos experimentales; no posee ninguna función cognoscitiva autónoma, en tanto que, como saber precisamente abstracto, nos daría acceso
a territorios de la realidad alejados de lo empírico. Todos los seres universales, todas las producciones abstractas con las cuales la antigua
metafísica llenaba el mundo, son ilusiones nacidas de la existencia ilegítimamente otorgada a lo que no puede existir fuera de la palabra. Para
emplear el lenguaje de las viejas querellas escolásticas, la generalidad es la propiedad exclusiva de los productos del lenguaje, o, más bien –

94
L. Kolakowski, 15-16.
 56

según ciertas interpretaciones—de los actos del intelecto que opera con esos productos; no coincide con ningún dato de la experiencia y, por
tanto, en el mundo no hay nada que sea general.95

0.1.1.3. La regla que niega todo valor cognoscitivo a los juicios de valor y a los enunciados normativos.

En efecto, los atributos que califican acontecimientos, cosas o conductas humanas, tales como: noble, innoble, bueno, malo, hermoso, feo,
etc., no nos son dados en la experiencia. Del mismo modo, ninguna experiencia nos puede obligar, cualesquiera que sean las operaciones
lógicas puestas en obra, a aceptar enunciados que declaran órdenes o prohibiciones, que dicen que es preciso hacer tal cosa o abstenerse de
cumplir tal otra. Más exactamente: es evidente que, habida cuenta del objetivo considerado, se puede fundar los juicios relativos a la eficacia de
los medios empleados para alcanzar ese objetivo; los juicios de este tipo tienen un carácter tecnológico y pueden ser calificados como
verdaderos y falsos a condición de conferirles precisamente un sentido tecnológico, es decir, en la medida en que nos indican cuáles son los
procedimientos más eficaces en función del resultado deseado. Por otro lado, resulta ilícito fundar por medio de datos de la experiencia valores
que uno afirma por ellos mismos, y no en relación con otra cosa. Que la vida humana sea un valor insustituible, he aquí un principio que es
imposible fundar; podemos aceptarlo o rechazarlo, pero siendo conscientes de lo arbitrario de esta decisión.
La regla fenomenalista nos prohíbe, en efecto, suponer que los valores son caracteres del mundo accesibles al conocimiento que merece ese
nombre. La regla nominalista prescribe renunciar a la idea de que pueda existir, fuera del mundo sensible, una esfera de valores existiendo en sí,
por medio de los cuales nuestros juicios de valor serían puestos en correlación de un modo enigmático.96

0.1.1.4. La regla de la fe en la unidad fundamental del método de la ciencia.

Se trata de la certeza de que los modos de adquisición de un saber válido son fundamentalmente los mismos que en todos los campos de la
experiencia, como son igualmente idénticas las principales etapas de la elaboración de la experiencia a través de la reflexión teórica.

Por tanto, no se puede suponer que las particularidades cualitativas de las diferentes ciencias son otra cosa que la manifestación de cierto
estadio histórico de la ciencia; por el contrario, se puede esperar que un nuevo progreso conduzca poco a poco a la nivelación de las diferencias,
e, incluso, como muchos lo pensaban, a la reducción de todas las áreas del saber a una sola y misma ciencia. Esta ciencia, en el verdadero
sentido de la palabra, sería entonces, como se pensaba a menudo, la física, que, de entre todas las disciplinas empíricas, ha elaborado los más
valiosos modos de descripción, y cuyas explicaciones se extienden a las propiedades y a los fenómenos más universales dentro de la naturaleza,
es decir, aquellos sin los cuales los otros no pueden producirse.97

95
L. Kolakowski, 17-20.
96
L. Kolakowski, 20-21.
97
Ibid., 21.
 57

En torno a estas cuatro reglas expuestas escuetamente, la filosofía positivista ha elaborado una amplia problemática que se extiende a todas
las áreas del conocimiento humano. De modo más general, el positivismo es un conjunto de reglamentaciones que rigen el saber humano y que
tiende a reservar el nombre de ‹‹ciencia›› a las operaciones observables en la evolución de las ciencias modernas de la naturaleza. Durante toda
su historia, el positivismo ha dirigido en particular sus críticas contra los desarrollos metafísicos de toda clase, por tanto, contra la reflexión que
no puede fundar enteramente sus resultados sobre datos empíricos, o que formula sus juicios de modo que los datos empíricos no puedan nunca
refutarlos. Así, según los positivistas, las interpretaciones del mundo tanto materialistas como espiritualistas emplean palabras a las que no
corresponde ninguna experiencia: suponiendo –contra lo que piensan los materialistas— que el mundo no es la manifestación de la existencia y
del movimiento de la materia, o, por otra parte –contra lo que piensan los adeptos de las creencias religiosas—, que no está controlado por una
fuerza espiritual providencial, ignoramos, después de todo, cómo el mundo dado entonces por la experiencia sería diferente de lo que es. Ya que
ni el primer principio ni el segundo desembocan en consecuencias que nos permitirían prever o descubrir en el mundo algo más de lo que existe
ahora, no hay ninguna razón para aceptar el uno o el otro. El positivismo critica, por tanto, permanentemente tanto las interpretaciones
religiosas del mundo como la metafísica materialista, y se esfuerza por encontrar un puesto de observación libre de todo presupuesto metafísico.
Esta postura es deliberadamente limitada a las reglas que, explícita o implícitamente, se adoptan al arte de practicar las ciencias de la naturaleza,
donde los principios metafísicos no sirven para nada –según los positivistas— y donde se tiende a establecer relaciones entre los fenómenos, sin
profundizar su ‹‹naturaleza›› escondida y sin tampoco tratar de establecer si el mundo ‹‹en sí››, independientemente del tema del conocimiento,
posee otras propiedades que las que nos da la experiencia.98

EXCURSO: LA LEY DE LOS TRES ESTADOS MENTALES DE LA HUMANIDAD

Según la doctrina de la superioridad mental del espíritu positivo todas nuestras especulaciones, cualesquiera, están sujetas inevitablemente, sea en el
individuo, sea en la especie, a pasar sucesivamente por tres estados teóricos distintos, que las denominaciones habituales de teológico, metafísico y positivo
podrán calificar aquí suficientemente, para aquellos, al menos, que hayan comprendido bien su sentido general.

1. Estado teológico o ficticio

En su primer despliegue, necesariamente teológico, todas nuestras especulaciones muestran espontáneamente una predilección característica
por las cuestiones más insolubles, por los temas más radicalmente inaccesibles a toda investigación decisiva...en una época en que el espíritu
humano está aún por bajo de los problemas científicos más sencillos, busca ávidamente, y de un modo casi exclusivo, el origen de todas las
cosas, las causas esenciales, sea primeras, sea finales, de los diversos fenómenos que le extrañan, y su modo fundamental de producción; en una
palabra, los conocimientos absolutos. Esta necesidad primitiva se encuentra satisfecha, naturalmente...por nuestra tendencia a transportar a
todas partes el tipo humano, asimilando todos los fenómenos, sean cualesquiera, a los que producimos nosotros mismos y que, por esto,
98
L. Kolakowski, 22-23.
 58

empiezan por parecernos bastante conocidos, según la intuición inmediata que los acompaña. Este estadio se caracteriza por tres formas
principales:

a) El fetichismo: consiste en atribuir a todos los cuerpos exteriores una vida esencialmente análoga a la nuestra, pero más enérgica
casi siempre, según su acción, más poderosa de ordinario. La adoración de los astros caracteriza el grado más alto de esta primera fase
teológica, que, al principio, apenas difiere del estado mental en que se detienen los animales superiores.
b) El politeísmo: representa netamente la libre preponderancia de la imaginación, en contraste con el instinto y sentimiento del
estado anterior. La vida es por fin retirada de los objetos materiales para ser misteriosamente transportada a diversos seres ficticios,
habitualmente invisibles, cuya activa y continua intervención se convierte desde ahora en la fuente directa de todos los fenómenos exteriores e
incluso, más tarde, de los fenómenos humanos. Durante esta fase característica, mal apreciada hoy, es donde hay que estudiar principalmente el
espíritu teológico, que se desenvuelve en ellas con una plenitud y una homogeneidad ulteriormente imposible...la mayor parte de nuestra
especie no ha salido todavía de tal estado.
c) El monoteísmo: se trata de una simplificación del pensamiento inicial, en que la razón viene a restringir cada vez más el dominio
anterior de la imaginación, dejando desarrollar gradualmente el sentimiento universal, hasta entonces casi insignificante, de la sujeción
necesaria de todos los fenómenos naturales a leyes invariables. Puede también caracterizarse como una tendencia involuntaria que nos arrastra a
todos a las explicaciones esencialmente teológicas, en cuanto queremos penetrar directamente el misterio inaccesible del modo fundamental de
producción de cualesquiera fenómenos, y sobre todo respecto aquellos cuyas leyes todavía ignoramos.

2. Estado metafísico o abstracto

Como la inteligencia humana es sensible a todo cambio brusco, en esta fase de su desarrollo puede elevarse, casi insensiblemente, del estado
puramente teológico al estado francamente positivo, aunque esta equívoca situación se aproxime, en el fondo, mucho más al primero que al
último. Como la teología, en efecto, la metafísica intenta sobre todo explicar la íntima naturaleza de los seres, el origen y el destino de todas las
cosas, el modo esencial de producirse todos los fenómenos; pero en lugar de emplear para ello los agentes naturales propiamente dichos, los
reemplaza, cada vez más, por aquellas entidades o abstracciones personificadas, cuyo uso, en verdad característico, ha permitido a menudo
designarla con el nombre de ontología. La eficacia histórica de estas entidades resulta directamente de su carácter equívoco, pues en cada uno
de estos entes metafísicos, inherente al cuerpo correspondiente sin confundirse con él, el espíritu puede, a voluntad, ver, o una verdadera
emanación del poder sobrenatural, o una simple denominación abstracta del fenómeno considerado. Ya no es entonces la pura imaginación la
que domina, y todavía no es la verdadera observación: pero el razonamiento adquiere aquí mucha extensión y se prepara confusamente al
ejercicio verdaderamente científico.
Para comprender mejor la eficacia histórica de tal aparato filosófico, importa reconocer que, por su naturaleza, no es susceptible más que de
una mera actividad crítica o disolvente, incluso mental, y, con mayor razón, social, sin poder organizar nunca nada que le sea propio.
Radicalmente inconsecuente, este espíritu equívoco conserva todos los fundamentos principales del sistema teológico, pero quitándoles cada
vez más aquel vigor y fijeza indispensables a su autoridad efectiva. La metafísica no es, pues, en el fondo, más que una especie de teología
 59

gradualmente enervada por simplificaciones disolventes, que la privan espontáneamente del poder directo de impedir el despliegue especial de
las concepciones positivas, conservándoles siempre, sin embargo, la aptitud provisional para mantener un cierto e indispensable ejercicio de
generalización, hasta que pueda, por fin, recibir mejor alimento. Según su carácter contradictorio, el régimen metafísico u ontológico está
siempre situado en la inevitable alternativa de tender a una vana restauración del estado teológico, para satisfacer las condiciones de orden, o
bien llegar a una situación puramente negativa, a fin de escapar al opresivo imperio de la teología.
Como las especulaciones históricas no se remontan casi nunca más allá de los tiempos del politeísmo, el espíritu metafísico debe parecer en
ellas casi tan antiguo como el mismo espíritu teológico, puesto que ha presidido necesariamente la transformación positiva del fetichismo en
politeísmo, para sustituir ya a la actividad puramente sobrenatural, que, apartada de cada cuerpo particular, debía dejar espontáneamente en él
alguna entidad correspondiente. Por desgracia, después de haber cumplido, en cada género, este oficio indispensable, pero pasajero, la acción
demasiado prolongada de las concepciones ontológicas ha tenido siempre que tender a impedir también toda organización real distinta del
sistema especulativo; de manera que el obstáculo más peligroso para el establecimiento final de una verdadera filosofía resulta, en efecto, hoy
de este mismo espíritu que a menudo se atribuye todavía el privilegio casi exclusivo de las meditaciones filosóficas.

3. Estado positivo o real

Esta larga serie de preámbulos necesarios conduce al fin a nuestra inteligencia, gradualmente emancipada, a su estado definitivo de
positividad racional, que se debe caracterizar aquí de un modo más especial que los dos estados preliminares. El espíritu humano renuncia
desde ahora a las investigaciones vagas y arbitrarias propias de la filosofía inicial, que no convenían más que a su infancia, y circunscribe sus
esfuerzos al dominio, desde entonces rápidamente progresivo, de la verdadera observación, única base posible de los conocimientos accesibles
en verdad, adaptados sensatamente a nuestras necesidades reales. La lógica especulativa había consistido hasta entonces en razonar, con más o
menos sutileza, según principios confusos que, no ofreciendo prueba suficiente, suscitaban siempre disputas sin salida. Desde ahora reconoce,
como regla fundamental, que toda proposición que no puede reducirse estrictamente al mero enunciado de un hecho, particular o general, no
puede ofrecer ningún sentido real o inteligible. Los principios mismos que emplea no son ya más que verdaderos hechos, sólo que más
generales y más abstractos que aquellos cuyo vínculo deben formar. La pura imaginación pierde entonces irrevocablemente su antigua primacía
mental y se subordina necesariamente a la observación, de manera adecuada para constituir un estado lógico plenamente normal, sin dejar de
ejercer, sin embargo, en las especulaciones positivas un oficio tan principal como inagotable para crear o perfeccionar los medios de conexión,
ya definitiva, ya provisional. En una palabra, la revolución fundamental que caracteriza a la virilidad de nuestra inteligencia consiste
esencialmente en sustituir en todo, a la inaccesible determinación de las causas propiamente dichas, la mera investigación de las leyes, es decir,
de las relaciones constantes que existen entre los fenómenos observados
Sin duda, la ciencia y la teología no están, en primer término, en abierta oposición, puesto que no se proponen los mismos problemas; esto es
lo que ha permitido durante largo tiempo el despliegue parcial del espíritu positivo, a pesar del ascendiente general del espíritu teológico e
incluso, en muchos aspectos, bajo su tutela previa. Pero cuando la positividad racional, primero limitada a humildes investigaciones matemáticas, que la
teología había desdeñado tocar especialmente, empezó a extenderse al estudio directo de la naturaleza, sobre todo por las teorías astronómicas, la colisión se
hizo inevitable, aunque latente, en virtud del contraste fundamental, a la vez científico y lógico, desarrollado desde entonces progresivamente entre ambos
órdenes de ideas. Los mismos motivos lógicos por los que la ciencia renuncia radicalmente a los misteriosos problemas de que la teología por esencia se
 60

ocupa, son propios para desacreditar, tarde o temprano, en todas las buenas inteligencias, especulaciones que se rechazan como necesariamente inaccesibles
a toda especulación humana. Además, la prudente reserva con que el espíritu positivo procede gradualmente respecto a asuntos muy fáciles, debe hacer
apreciar indirectamente la loca temeridad del espíritu teológico frente a las cuestiones más difíciles*.

3. Presupuesto evolucionista

Según este principio, la religión debe ser tratada como un hecho evolutivo más, ya que se presenta como un organismo o sistema natural
sometido a un proceso obligado de crecimiento a tenor de las leyes generales de la evolución.
Los defensores de este esquema sitúan la ciencia de la religión en el mismo rango que las demás ciencias positivas, debido a que la religión
no implica trascendencia ninguna, sino que, como el resto de los valores de la civilización, es obra exclusiva del hombre en su contacto
progresivo con la naturaleza, cuyo comienzo y estado originario es preciso conocer.99

3.1. El desarrollo de la teoría de la evolución biológica

Desde la época de Anaximandro, la teoría de la evolución había hecho acto de presencia en diversas ocasiones, a lo largo de la historia del
pensamiento occidental. Sin embargo, fue únicamente a principios del siglo XIX cuando logra mostrar su vigor teórico y su fecundidad
explicativa. Con anterioridad, además del creacionismo –para el cual la naturaleza, instrumento de Dios, continuaba produciendo seres
vivientes, con excepción del hombre— una teoría muy influyente había afirmado la fijeza de las especies: las especies animales y vegetales
fueron creadas por Dios, probablemente antes de la creación del hombre, y se han perpetuado como tales inmutables a lo largo de las
generaciones siguientes. C. Linneo (1707-1778) expresó dicha teoría en los siguientes términos: Species tot numeramus quot in principio
creavit infinitum ens. En 1809 Jean Baptiste Monet, caballero de Lamarck, publicó su Filosofía zoológica, donde se lee: ‹‹La naturaleza, al
producir sucesivamente todas las especies de animales y al comenzar desde los más imperfectos o más simples, para terminar su obra con los
más perfectos, complicó gradualmente su organización, y al difundirse los animales de manera general en todas las regiones habitables del
globo, cada especie, debido al influjo de las circunstancias en que se encontraba, recibió las costumbres que le conocemos y las modificaciones
de sus partes que nos muestra la observación ››. En resumen, la teoría que según Lamarck se confirmaba en todos los casos decía lo siguiente:
No es la forma –del cuerpo o de cada una de sus partes— la que da lugar a las costumbres y al modo de vida de los animales, sino que, al
contrario, las costumbres, el modo de vida y todas las demás circunstancias influyentes han ido constituyendo a lo largo del tiempo la forma del
cuerpo y cada una de las partes de los animales. A través de nuevas formas se han adquirido nuevas facultades, y poco a poco la naturaleza ha
llegado a formar los animales tal como los vemos actualmente.100
9
* El excurso es una transcripción casi a la letra de la obra de Augusto Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, Alianza Editorial, Madrid, 1988, 17-49. En su obra La filosofía positiva, hace
una aplicación de los tres estados mentales al campo de la política, mostrando un optimismo un tanto cándido, pues su pretensión de que el hombre, al llegar al tercer estado, modificaría a la
naturaleza en su favor, se queda en eso, en pretensión. (Ed. Porrúa, México, 2003, 26-27.
99
J. De Sahagún Lucas, 18-19.
100
GRDA, III, 334.
 61

3.2. Charles Darwin y El origen de las especies

La teoría de la evolución representó en el siglo pasado un fenómeno análogo al ocurrido varios siglos antes con Copérnico en el ámbito de la
astronomía: fue una revolución científica en sentido estricto, fecunda en grandes avances, que no se limitan al terreno de la biología. Con el
evolucionismo desaparece la imagen milenaria del hombre, que se encarnaba en la teoría fijista, defensora de especies fijas e inmutables, que
existirían como tales desde la creación.

Al leer El origen de las especies no podía surgir la menor duda de que Darwin incluía al hombre ente los productos de la selección natural.

Sin embargo, tuvieron que transcurrir doce años para que, en 1871, Darwin publicase sus dos volúmenes sobre El origen del hombre. En el
primer capítulo, sobre las Pruebas del origen del hombre desde una forma inferior, Darwin afirma entre otras cosas: ‹‹El hombre puede recibir
ciertas enfermedades de los animales inferiores, y a su vez puede transmitírselas a ellos. Este hecho demuestra la afinidad de sus tejidos y de su
sangre –tanto en su diminuta estructura como en su composición—mucho mejor que una comparación a través del microscopio, o del más
minucioso análisis químico. Las medicinas producen sobre ellos los mismos efectos que sobre nosotros. Muchas especies de monos
experimentan un gran placer bebiendo te, café o bebidas alcohólicas; además, como lo he visto personalmente, fuman tabaco con gran
satisfacción. En resumen, sería imposible exagerar la estricta correspondencia en la estructura general, en la estructura íntima de los tejidos, en
la composición química y en la sangre, que existe ente los hombres y los animales superiores, y en especial los monos antropomorfos. El
hombre y todos los demás animales vertebrados fueron construidos según el mismo modelo general, pasan a través de los mismos estadios
primitivos de desarrollo y conservan ciertos rasgos en común. Por consiguiente, hemos de admitir con franqueza su origen común. Únicamente
nuestro prejuicio natural y aquella soberbia que llevó a nuestros antepasados a declararse descendientes de semidioses, nos inducen a dudar de
tal conclusión. Sin embargo, no está lejos el día en que parecerá extraño que naturalistas –buenos conocedores de la estructura comparada y del
desarrollo del hombre y de los demás mamíferos—hayan creído que cada uno de éstos sea resultado de un diferente acto de creación››.

En el capítulo 3, sobre el Sentido moral, Darwin proclama: ‹‹Coincido plenamente con el juicio de aquellos escritores que sostienen que el
sentido moral o conciencia es la diferencia más importante que existe entre el hombre y los animales inferiores a él ››. Más adelante, en esa
misma obra, sostiene: ‹‹Creer que el hombre fuese originalmente civilizado y que padeció una absoluta degradación en tantas regiones de la
tierra, implica tener una opinión lamentablemente baja de la naturaleza humana. Como es evidente, resulta más verídica y más serena la opinión
que afirma que el progreso ha sido mucho mayor que el retroceso; que el hombre se ha elevado, aunque con paso lento e inseguro, desde una condición
ínfima hasta el nivel más alto que se haya alcanzado jamás en el campo del conocimiento, de la moral y de la religión››.101

3.3. El evolucionismo y el origen de la religión

101
GRDA, III, 339-340.
 62

Todavía más decisiva fue la aplicación de la idea de la evolución, tan rica en resultados en la ciencia natural, al campo de la religión. Así
como en la naturaleza todo evoluciona de la imperfección a la perfección, así también todas las formas religiosas menores y más sencillas deben
ser situadas en el principio, y las más elevadas, consideradas como producto de una más larga evolución. Desde un estadio arreligioso, la
religión ‹‹se desarrolló›› paulatinamente, alcanzando, tras de pasar por diversos grados, la máxima perfección y pureza. El primero en utilizar en
nuestro campo la idea de la evolución fue H. Spencer, que siete años antes de la aparición de las tesis darwinianas, en su trabajo The
Development Hypothesis, la aplicó detalladamente al material histórico-religioso. Spencer pensaba entonces haber encontrado en el manismo
(veneración de los antepasados) las raíces de la religión. Con la misma teoría de la evolución construyó el etnólogo y sociólogo E.B. Tylor su
teoría animista (la creencia en seres espirituales) del origen de la religión. Por supuesto Tylor ha sido ampliamente cuestionado por Durkheim y
sobre todo por R.H. Lowie, al decir que el inglés se equivoca desde el mismo momento en que limita su análisis de la religión casi por completo
a la creencia en seres espirituales, es decir, el aspecto conceptual de la religión, sin prestar la debida atención a sus concomitancias emocionales.
En la misma línea se sitúa J.M. Velasco, quien dice que “sin entrar en detalles, podemos afirmar que el fundador del animismo desconoce una
serie de hechos tan extendidos o incluso más universales que la creencia en espíritus, tales como la creencia en un poder superior y la presencia
de la figura de un ser supremo, hechos que invalidan radicalmente la interpretación animista”. El mismo autor pasa revista a la Rama dorada de
Frazer, quien coloca a la religión en el “segundo estadio evolutivo del dominio del hombre sobre la naturaleza”, para concluir que “la Rama
dorada está superada como teoría, aunque es indispensable como colección de datos sobre la religión primitiva”. Esta misma idea de la
evolución es la que sirve de base a escuelas posteriores, que ven en la magia el comienzo de la religión.

Un ejemplo característico de la ordenación del material etnológico e histórico-religioso según un esquema preelaborado de series evolutivas
es la obra de J. Lubbock, The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man. Según él, el origen y el desarrollo de la religión se
habrían ajustado al esquema siguiente: el comienzo lo constituyó el ateísmo (la irreligiosidad), después siguieron el fetichismo, totemismo, o
culto de la naturaleza; chamanismo, antropomorfismo, o idolatría. ‹‹Profusa y prolija, esta serie evolutiva –dice W. Schmidt—se convirtió en un
modelo para que las otras series que en los decenios siguientes aspiraron a sustituir a la historia real en el campo de la ciencia de las
religiones››. Los éxitos a que había conducido el uso de la hipótesis evolucionista en varias ramas de la ciencia natural llevaron a una fatal
confusión de la hipótesis con la realidad. La tácita aceptación de un principio que ni siquiera en la ciencia de la naturaleza estaba demostrado y
la extensión del mismo a todas las esferas de la vida humana, condujo a la tentación de interpretar el material histórico-religioso en forma tal,
que se adaptara al marco de un sistema evolutivo preelaborado.
A la luz del racionalismo y del evolucionismo, la religión adquirió una grandeza relativa, convirtiéndose en un producto secundario,
interesante, pero no muy importante, de la evolución humana. El racionalismo había negado el mundo de lo suprasensible y de lo divino, y el
evolucionismo intentó dar la explicación de por qué desde tiempos remotos y nebulosos acompañaban al hombre, en cuanto individuo y en
cuanto ser social, convicciones religiosas, sentimientos religiosos, cultos y formas de vida religiosa. Aquí el evolucionismo coincidía con el
materialismo ateo.102

102
Franz König, Cristo y las religiones de la tierra, BAC, Madrid, 1968, I, 23-24; Robert H. Lowie, todo el No. 5 de la segunda parte de su Religiones primitivas, o.c., (135-134); Juan Martín
Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid, 1978, 31-33.
 63

4. Presupuesto comparativista

Este procedimiento consiste en hacer resaltar las semejanzas externas procedentes de diferentes áreas de cultura. De esta manera se logra
establecer las relaciones de parentesco entre las diversas formas de religión a base de importantes hallazgos de orden lingüístico. Es un hecho
bien conocido que el método comparativo ha disfrutado de amplio crédito entre los historiadores de las religiones desde la consagración de esta
materia como disciplina académica en el pasado siglo. Tanto es así, que uno de los grandes maestros de la escuela italiana, Angelo Brelich, ha
llegado a sostener que el método comparativo es consustancial al estudio histórico de la religión. La religión es, por definición, una forma de
ver y comprender el mundo. Toda religión está formada por un sistema de creencias, y las creencias se caracterizan porque nos situamos en
el ámbito de las mismas. Las ideas se tienen, en las creencias se está. Es muy difícil por esta razón llevar a cabo una reflexión sobre la religión
si no es contrastando la religión propia con la de algún pueblo vecino, del mismo modo que es fundamental para poder desarrollar una teoría
lingüística poder comparar al menos dos lenguas. Así las cosas, el siglo XIX ha visto nacer dos tradiciones comparatistas: por una parte la
tradición antropológica, y, en segundo lugar, la tradición lingüística y cultural, cada una con sus autores representativos, aunque hay algunos
puntos de encuentro entre ellas103.

4.1. Una herencia de la Ilustración

Lo invariable y eternamente valedero no se buscaba en una sola religión, sino en las diferentes religiones, y tras ellas, abstrayendo lo casual
y variable, y creyendo encontrar en lo esencialmente permanente, en lo que se encuentra en todas las religiones, la religión positiva, la religión
de la razón de la Ilustración. El último e inapelable criterio lo constituía aquí la razón humana. Sólo ante ella estaba dispuesto a inclinarse el
hombre ilustrado y sabio. De aquí que se tuviera un especial interés en conocer otras religiones, en favorecer la creación de una historia
comparada de las religiones para reconocer el devenir y la muerte de las religiones y para poder rechazar la pretensión de validez absoluta de
una religión fundándose en el hecho de que ella, como todas las otras, llevaba en sí mucho de casual y variable, así como que lo invariable que
en ella se encontraba, se hallaba igualmente en todas las otras religiones.104

4.2. La religión, empresa humana

Estudiamos, entonces, algo que no se revela a la observación directa. Permítasenos aclarar esto, y con audacia. Personalmente, creo que en
último término eso ocurre en todos los estudios humanísticos, y creo que no debemos quejarnos por ello ni tratar de eludirlo de manera alguna.
Nuestro mérito no es estudiar cosas, sino cualidades de la vida personal. Así nuestra tarea es más difícil que la de los científicos, pero también
más importante, y en un sentido significativo, más verdadera. No es posible observar directamente las ideas, los ideales, las lealtades, las
pasiones, las aspiraciones, pero su papel en la historia humana no es menos primordial, ni su estudio menos significativo o válido.

103
J. De Sahagún Lucas, 19; también: José Carlos Bermejo Barrera, “El método comparativo y el estudio de la religión”, en Varios, El estudio de la religión, Trotta, Madrid, 2002, 259-280.
104
F. König, I, 22.
 64

Las manifestaciones externas de la religión –los símbolos, las instituciones, las doctrinas, las prácticas—pueden examinarse por separado, y
ello es en gran medida lo que en efecto se hizo hasta hace muy poco tiempo, quizás particularmente en la erudición europea. Pero estas cosas no
son en sí mismas religión, la que más bien se encuentra en el ámbito de las significaciones que ella tiene para sus participantes. El estudioso
efectúa un progreso efectivo cuando reconoce que no se ocupa básicamente de sistemas religiosos, sino de personas religiosas, o por lo menos
de algo interior a las personas.
Llegó el momento en que los especialistas de este campo deben reconocer en qué medida un artículo, un libro, una conferencia o una
comisión se ocupa de las manifestaciones externas de la historia de la religión o de la historia de las religiones mismas. También sostengo que
en el siglo pasado se registró, y sugiero que en un futuro cercano se registrará en mayor medida, un desarrollo del grado de conciencia de que
las religiones son empresas humanas.105

4.3. La unidad de la historia humana como fundamento

¿En qué se funda la comparación y cuál es su objeto en la historia de las religiones? No se funda en una pretendida ‹‹naturaleza humana››
común, y su objetivo no consiste en demostrar que la ‹‹religión›› forma parte de ella; tampoco se basa en una pretendida ‹‹evolución›› uniforme
de la religión cuyas ‹‹leyes›› no pretende, por tanto, establecer. Se fundamenta en la unidad de la historia humana.
La unidad de la historia humana nos la da, ante todo, su comienzo, es decir, el momento –que por ahora no puede determinarse—en que el
hombre, en tanto que especie zoológica poseedora de una cultura, aparece en un punto de la tierra también indeterminado.
En tal momento (que por lo demás puede haberse prolongado durante varios milenios) se han formado ya determinadas bases –por ejemplo
estructurales— de la civilización, que es justamente la que distingue la especie humana de los otros seres vivos y opone al hombre a la
‹‹naturaleza››, a la que, no obstante, sigue perteneciendo; esto implica una crisis que es un hecho constitutivo de la conciencia y por tanto
permanente de la condición humana. Inseparable de la crisis es el esfuerzo que tiende a superarla y que hace de la humanidad una especie
histórica, es decir, no solamente portadora de cultura, sino creadora incesante de formas siempre nuevas de la misma. La expansión de la
humanidad sobre la superficie de la tierra entraña la separación de los grupos humanos, cada uno de los cuales debe luchar, es decir, crear su
propia cultura, según las condiciones particulares en las que se halla. Pero desde los más remotos tiempos y en medida siempre creciente, dado
el incremento de la especie humana, a la expansión y separación de los grupos humanos se añaden reencuentros y contactos, directos e
indirectos, entre los pueblos separados, de tal modo que a la unidad original tiende a superponerse una unidad debida a los intercambios y
asimilaciones culturales; y en el límite ya no puede decirse que la cultura de cualquier sociedad, ni siquiera de la más aislada, sea
completamente independiente de las restantes.
En el marco de esta concepción de la historia se resuelven sin dificultad, al menos en teoría, las más discutidas cuestiones de la difusión y la
convergencia de las culturas.106

105
Wilfred Cantwell Smith, “La religión comparada: ¿a dónde y por qué?” en Mircea Eliade y Joseph M. Kitagawa (Comps.), Metodología de la historia de las religiones, Paidós, Buenos
Aires, 1967, 57-59.
106
Angelo Brelich, “Prolegómenos a una historia de las religiones”, en Historia de las religiones. Las religiones antiguas, I, Siglo XXI, México, 1977, I, 85-86.
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4.4. Importancia y especificidad del método comparativo

La posición concreta de estas religiones exige, sin ninguna duda, métodos especiales de trabajo. Desarraigadas de la cultura que las produce
y tendiendo hacia una universalidad ideal, si no real, tienen su propia historia cuyos problemas no siempre son abordables mediante la
comparación. Pero ante todo hay que considerar que sus orígenes están condicionados por unos sustratos, proporcionados por la religión
precedente de la que se separan y cuya comprensión requiere, ya lo hemos visto, el empleo del método comparativo. En segundo lugar, aunque
a veces estas religiones de tendencia universal a nivel genético parecen completamente independientes la una de la otra –como es el caso del
budismo, mazdeísmo, cristianismo--, no por ello constituyen una refutación de la unidad de la historia. En ellas el método comparativo
descubre caracteres morfológicos comunes (papel atribuido a su fundador, escrituras santas que se convierten en canónicas, proselitismo,
tendencia a la interiorización y al individualismo y al mismo tiempo a la organización en iglesias, desarrollo de corrientes y sectas, etc.), que no
pueden depender sino de aspectos comunes a las diversas situaciones históricas, por muy distintas que éstas sean entre sí.
Constatemos que este tipo de religiones aparece en todas partes en fecha relativamente tardía (nunca con anterioridad) al primer milenio en
la multimilenaria historia de las civilizaciones superiores. Este simple hecho indica que cada una de ellas está ligada a un proceso histórico
único, aunque no contemporáneo, como tampoco lo fue la formación de las distintas civilizaciones superiores de origen único. Este proceso
consiste, por decirlo brevemente, en un indicio de disgregación del orden arcaico de las civilizaciones superiores, en el curso del cual emerge un
nuevo tipo de conciencia.
En su momento hemos dejado abierta la cuestión de la finalidad de la comparación de las religiones. Pero en las líneas precedentes se halla
implícita una respuesta a dicha pregunta: el método comparativo es el único que puede iluminar la historia de las religiones. Ese es su objetivo,
que a nivel estrictamente científico no requiere ninguna otra justificación. Pero desde una perspectiva más culturalista podríamos añadir que a
diferencia de la comparación evolucionista y de la comparación fenomenológica, la comparación histórica tiene en cuenta la originalidad de
cada religión. Permite comprender el mecanismo de un particular tipo de proceso creador –el religioso—que tanta importancia ha tenido en la
historia humana. Así, pues, a la luz de la comparación histórica, las religiones revelan su esencia y su dignidad y se sitúan entre las formas a
través de las cuales el hombre manifiesta su modo de ser, que consiste siempre en crear, es decir, en vivir históricamente.107

107
Angelo Brelich, I, 94-95.
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III. Tendencias actuales en estudio de la religión

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Tendencias actuales en estudio de la religión

1. Tendencia fenomenológica

En esta corriente se alinean un grupo de investigadores que, utilizando el método fenomenológico de una manera no necesariamente unívoca,
se proponen comprender la actitud religiosa a base de una explicación hermenéutica de la misma. Pretenden aislar lo peculiar y distintivo de la
religión con independencia de la circunstancia histórica, viendo en el sentimiento su elemento constitutivo por excelencia. Llegan a este
resultado no por vía de racionalidad, sino por connaturalidad. Por encima de toda controversia metafísica y de toda duda de carácter histórico
buscan la invariante o lo nuclear del fenómeno religioso.108
El término “fenomenología” procede, como se sabe, del campo de la filosofía, y ha sido utilizado con diferentes significados, especialmente
por Hegel y por Husserl. Aplicado al estudio de la religión se refiere, en general, a un método de interpretación del hecho religioso que se
distingue por su pretensión de totalidad –estudio el hecho religioso en todos sus aspectos—y por tomar como punto de partida para esa
interpretación todas las posibles manifestaciones del mismo a lo largo de la historia. La interpretación fenomenológica se distingue, además,
por su insistencia en una ‹‹comprensión›› del hecho que, partiendo del respeto de su especificidad, renuncia a explicarlo por reducción a
cualquier otro tipo de fenómeno.109

What became known generally as the phenomenological movement in the study of religions resulted from the writings of three seminal thinkers working
in Dutch universities: W. Brede Kristensen, who for 36 years was Chair of the History of Religion in Leiden University, Gerardus van der Leeuw,
Kristensen's student, who was Professor of the History of Religion in the University of Groningen; and another of Kristensen's students, C. Jouco Bleeker,
who was Professor of the History of Religion in the University of Amsterdam. Throughout the first two-thirds of the twentieth century, these scholars almost
singlehandedly defined the basic tenets associated with the phenomenology of religion. By so doing, they claimed to have identified the epistemological
tools necessary for students of religion to attain objective knowledge of religious life and practice while at the same time reflecting accurately and fairly the
perspectives of believers. The end-product of this method was the phenomenology of religion, whose advocates claimed to have combined the empirical
investigation of religious phenomena with an in-depth understanding of the faith of adherents 110.

Según Cox, este sería el principal aporte del enfoque fenomenológico, producido por van der Leeuw:

Although for believers, the 'Subject' in religion is God, when the scholar identifies it as the 'Object' of religious experience, the term 'God' is shown to be
too imprecise to convey what is actually meant as the 'active agent' for believers. Usually, in its various forms and meanings, God is understood by religious
people as something 'Other' and is known through the 'power' it generates. If we study 'primitive religious experience' or even the vast majority of the
religions of antiquity, we meet supernatural power as the primary component in the idea of God. This leads van der Leeuw to make an initial assertion about
the nature of religion, which the remainder of his book is devoted to disclosing. He associates God, or the supernatural element in religion, with 'the simple notion of
an "Other"', which he describes as 'something foreign and highly unusual', and, in a general line from Schleiermacher, argues that it produces in the religious mind

108
J. De Sahagún Lucas, 21.
109
J. Martín Velasco, 46.
110
James L. Cox, A Guide to the Phenomenology of Religion, T&T CLARK INTERNATIONAL, A Continuum imprint L O N D O N • NEW Y O R K, 2006, p. 103.
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'the consciousness of absolute dependence'. This starting point is intended in van der Leeuw's phenomenology to provide sympathetic insight into the way devotees
experience religion, while at the same time allowing scholars to study objectively the manifold religious apprehensions of the supernatural111.

La fenomenología no es ni metafísica ni captación de la realidad empírica. Toma en cuenta la reserva, la epojé y su comprensión del suceso
depende de su “poner entre paréntesis”. La fenomenología sólo se ocupa de fenómenos, es decir, de lo que se muestra; para ella no hay un
“detrás” del fenómeno. Esta reserva no solamente significa una treta metódica, una norma de la precaución, sino lo peculiar de toda conducta
humana frente a la realidad. Lo sabía Buda al decir que es magnífico ver todas las cosas, pero terrible serlo. Lo sabía Platón al ligar la
contemplación de las ideas con un apartamiento del alma del contenido sensible de las cosas, y con una entrada del alma en sí misma para
encontrar los ‘orígenes’ de las cosas. Y no quiere decir otra cosa Husserl al ligar el conocimiento de las ideas a una ‘reducción fenomenológica’,
es decir, al ‘tachar’ o ‘poner entre paréntesis’ los coeficientes (causales) de la existencia de los objetos del mundo, para captar su essentia.
Desde luego, con esto no se prefiere un “idealismo” a cualquier “realismo”. Al contrario: simplemente se afirma que el hombre puede ser
objetivo si se aparta de las cosas, tal como se dan, caóticas e informes, dándoles una forma y un sentido. La fenomenología no es un método
alambicado, sino la activación genuina de la vida humana, que consiste en no perderse ni en las cosas ni en el ego, sin ser como un dios que
flota sobre las cosas, ni como un animal que pasa por debajo de ellas, sino que hace lo que no está dado hacer ni a dios ni al animal: ponerse a
un lado, comprensivamente, y contemplar lo que se muestra.112

2. Tendencia estructurológica

Se caracteriza por el hecho de centrar lo religioso en la estructura. Se trata de descubrir lo idéntico constantemente repetido en las distintas
coordenadas de espacio y de tiempo en que tiene lugar el fenómeno religioso para hacer de ello su elemento constitutivo y específico. La
historia no tiene aquí otro cometido que servir de manifestación de lo estructuralmente prefijado (líneas maestras o líneas fuerza), ya que la vida
religiosa consiste en ir recreando constantemente las funciones de la misma ideología que tuvo lugar antaño113.
Si nos tomamos la molestia de penetrar en el significado auténtico de un mito o de un símbolo arcaico, nos veremos en la obligación de
comprobar que esta significación revela la toma de consciencia de una cierta situación en el cosmos y que, en consecuencia, implica una
posición metafísica. Es inútil buscar en las lenguas arcaicas los términos tan laboriosamente creados por las grandes tradiciones filosóficas:
existen todas las posibilidades de que vocablos como “ser”, “no-ser”, “real”, “irreal”, “devenir”, “ilusorio” y algunos más no se encuentren en el
lenguaje de los australianos o en el de los antiguos habitantes de Mesopotamia. Pero si la palabra no aparece, la cosa está ahí: sólo que se “dice”
–es decir, se revela de una manera coherente—a través de los símbolos y mitos.

111
Ibid., p. 116
112
Gerhard van der Leeuw, Fenomenología de la religión, FCE, México, 1975, 647.
113
J. de Sahagún Lucas, 24-25
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Si observamos el comportamiento general del hombre arcaico nos llama la atención un hecho: los objetos del mundo exterior, tanto, por lo
demás, como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo. Un objeto o una acción adquieren valor y, de esta
forma, llegan a ser reales, porque participan, de una u otra manera, en una realidad que los trasciende. Una piedra, entre tantas otras, llega a ser
sagrada –y, por tanto, se halla instantáneamente saturada de ser—por el hecho de que su forma acusa una participación en un símbolo
determinado, o también porque constituye una hierofanía, posee mana, conmemora un acto mítico. El objeto aparece entonces como un
receptáculo de una fuerza extraña que lo diferencia de su medio y le confiere sentido y valor. Esa fuerza puede estar en su sustancia o en su
forma; una roca se muestra como sagrada porque su propia existencia es una hierofanía: incomprensible, invulnerable, es lo que el hombre no
es. Resiste al tiempo, su realidad se ve duplicada por la perennidad.
Un objeto o un acto no es real más que en la medida en que imita o repite un arquetipo. Así la realidad se adquiere exclusivamente por
repetición o participación; todo lo que no tiene modelo ejemplar está ‹‹desprovisto de sentido››, es decir, carece de realidad. Los hombres
tendrían, pues la tendencia a hacerse arquetípicos y paradigmáticos114.

Resumen:

El hecho religioso
Los representantes de esta tendencia sobrevuelan
el dato histórico y hacen hincapié en los elementos
que integran el hecho religioso con vistas a
determinar cuál de ellos es susceptible de
saber científico115 .
* Es una estructura que se mantiene idéntica a través de las variantes históricas,
sociales y culturales
* La invariante: los actos religiosos son vividos siempre y en todo logar como
repeticiones de los gestos primigenios de los dioses.
* Hombre religioso es aquel que concibe su vida entera como reactualización de lo
que sucedió antes, in illo tempore y ab initio.
* Este elemento, que aparece en todas las religiones, reviste la universalidad
y necesidad suficientes para fundar el conocimiento científico del hecho.
* Lo característico, por tanto, de la religión es la repetición o reproducción
como elemento invariante.

114
Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Alianza Editorial, Madrid, 1984, 13-17 y 39-41.
1
15 Juan de Sahagún Lucas Hernández, Fenomenología y Filosofía de la Religión, BAC, Madrid, 1999, pp. 26-31.
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