CUADRANTEPHI, BOGOTA, COLOMBIA, 2016

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Teoría Política en el De Monarchia de Dante

Por: Pablo Rojas Olmedo[1]

Fecha de recepción: 8 de noviembre de 2015

Fecha de aprobación: 27 de diciembre de 2015

Resumen
El presente artículo tiene por finalidad mostrar cómo la universalis pax es el propósito
y objetivo del imperium universalis en el De monarchia de Dante, la obra que sirve de
fundamento a su Teoría política. De esta manera, al intentar definir el fin común de la
humanidad, este lo encuentra en la continua actividad del pleno poder de la razón. Es
decir, que el fin de la operatio propria universitatis humanae no puede ser alcanzado
por el hombre individual, el hogar, la civitas, y el regnum particulare, puesto que son
insuficientes, sino que es necesaria una Monarquía universal que someta a la
humanidad a un querer único de paz. Para esto se pondrán en tensión los conceptos de
“unidad” y “pluralidad”, revisando, primeramente, los precedentes en Aristóteles y
Tomás de Aquino, para luego ver su funcionamiento en el propio Dante, y, finalmente,
desarrollar cuáles son sus relaciones con el ius y la iustitia.
Palabras claves: Paz, Monarquía, Dante.

Abstract
The main purpose of this article is to prove in which way universalis pax is the goal
and aim of the imperium universalis on Dante’s De monarchia, in this work underlies
his own Political Theory. In the attempt to define the common humanity goal, which
is in the continuous activity in the full power of reason, such as the operatio propria
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universitatis humanae, cannot be achieved just by the individual man, the home, the
civitas, and the regnum particulare because they are insufficient, but a universal
monarchy to submit humanity to a single wanting peace is necessary. To this
purpose, will be put in tension the concepts of "unity" and "plurality", verifying, first,
the precedents in Aristotle and Aquinas, and then see how it works on Dante himself,
and its relation with the ius and the iustitia.
Key words: Peace, Monarchy, Dante.

El De Monarchia es el texto político de Dante de mayor relevancia;[2] allí se expresa su

Teoría Política y se ponen en tensión las aspiraciones hacia la unidad política de
Europa y la cuestión de la relación entre el poder espiritual y el temporal,[3] que
permanece como tópico en los autores medievales. El tratado está organizado en tres
libros cuyas temáticas rondan los aspectos filosóficos, históricos, teológicos y políticos,
según la intención de la argumentación. De este modo, el liber I discurre sobre
la necesidad de la Monarquía, inquiriendo si es necesaria para el bien del mundo;
el liber II está centrado en demostrar el carácter providencial del Imperio Romano y la
importancia de la Monarquía dentro del plan salvífico del género humano,
argumentando a favor que se le atribuye al pueblo romano de iure su ejercicio.
Finalmente, el liber III analiza cómo la autoridad del monarca depende directamente
de Dios, sin intermediarios.[4] Respondiendo con esto a la cuestión de si
la auctoritas del Monarca depende directamente de Dios o de su vicario. De este modo,
queda expuesto el itinerario.[5] No obstante, a pesar de que la Teoría Política de Dante
no es del todo original, puesto que la fuerte presencia de las fuentes de autoridad
recorre y refuerzas sus indagaciones, debe admitirse que los planteamientos del
tratado hacen un eco no ajeno y son de mayor interés actual.[6]

De esta manera, se intentará mostrar cómo la universalis pax es el propósito y objetivo

del imperium universalis, para permitir el desarrollo del fin propio de la humanidad,
que es la continua actividad del poder de la razón. Para esto, el desarrollo subsiguiente
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estará destinado a analizar (1) el argumento de la operatio propria del género humano,
(2) cuál es la condición indispensable para su desarrollo, y (3) por qué no puede ser
alcanzado por el hombre individual, pero tampoco por el hogar, la civitas, y el regnum
particolare, puesto que son insuficientes, y, en consecuencia, (4) es necesaria una
Monarquía universal que someta a la humanidad a un querer único de paz.[7]

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Resulta preciso entonces comenzar por indagar acerca de cuál es el fin de la naturaleza
humana, es decir, en qué consiste la realización de la naturaleza del hombre. Debido a
que la sociedad del género humano existe y no hay nada que no tenga su razón de ser,
es decir, su fin, tiene que haber, por lo tanto, una operación propia de toda la
humanidad:

Propter quod sciendum primo quod Deus et natura nil otiosum facit, sed quicquid
prodit in esse est ad aliquam operationem. Non enim essentia ulla creata ultimus
finis est in intentione creantis, in quantum creans, sed propria essentie operatio:
unde est quod non operatio propria propter essentiam, sed hec propter illam habet ut
sit ( DM I iv).[8]

¿Cuál es, entonces, el fin de la operatio humana? Ahora bien, la perfección

suprema (vis ultima) en el hombre no puede ser simplemente existir (ipum simpliciter
sumptum), puesto que esta cualidad es común con los elementos, y tampoco la de
tener una complexión, dado que también se observa en las cosas naturales. Siguiendo a
Aristóteles, Dante entiende que el fin del hombre es una operación exclusivamente
propia; este fin es el conocimiento, el de comprender: la aprehensión por el intelecto
posible, quod quidem esse nulli ad homine alii competit vel supra vel infra. [9] Sólo el
hombre posee la potencia o virtud intelectiva, pero esta potencia no puede pasar al acto
por la obra de un solo hombre o de un grupo, puesto que solo el trabajo del género
humano entero puede reducir a acto toda la potencia del intelecto.

No obstante, existe una condición fundamental para la realización efectiva de tal fin: la
humanidad solo puede alcanzar este fin libre y cómodamente si disfruta de la paz, y no
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de una paz particular, es decir, dentro del hogar o del regnum, sino de una universalis
pax, puesto que: “Unde manifestum est quod pax universalis est optimum eorum que
ad nostram beatitudinem ordinantur”.[10] Por lo tanto, Dante expresa que la paz
universal es la más excelente y el más inmediato de los medios que conducen a la
humanidad hacia su fin supremo. Así, es totalmente previsible que la realización de
este fin tenga un correlato político, que sostenga por medio de un argumento
analógico, donde el fin primordial de la monarchia sea tener a su cuidado, en la tierra,
que la vida transcurra libremente en paz. Este es el anclaje en el que Dante va a fundar
su aparato argumental, cuyo objetivo consiste en dar con (1) la necesidad de una
Monarquía universal para (2) el bienestar del mundo.

Como se ha dicho, el liber I está enfocado en otorgar argumentos a favor de la

necesidad de la Monarquía. De esta manera, la define del siguiente modo: “Est ergo
temporalis Monarchia, quam dicunt 'Imperium', unicus principatus et super omnes in
tempore vel in hiis et super hiis que tempore mensurantur (I ii)”.[11] Dante no solo
adoptó el principio tomista del duplex ordo o doble ordenación de los campos natural y
sobrenatural, sino que además concebía la humana universitas como la unidad que
contiene la entera especie humana. El punto de partida de toda su fundamentación es
la esfera de la acción a la que pertenece la materia política. Hay que buscar, por lo
tanto, el fin universal de la sociedad del género humano, porque “si cada sociedad
tiene su fin, el conjunto de todas las sociedades ha de tener también su fin único y
común (DM I ii)”.

Por tal motivo, Dante enuncia que el fin del género humano en su conjunto es distinto
de los fines de las sociedades menores que lo forman. No obstante, el pasaje del
individuo al imperium universalis, en Dante, no es espontáneo, sino que existen
ciertos grados intermedios. El trayecto supuesto por la presentación de diferentes
niveles que implican una dinámica de incompletitud ya se daba en la Política de
Aristóteles, y quizás también, en el De Regno de Tomás. Siguiendo con un modelo en
donde, así como lo señala Ullman,[12] es el orden político el que se constituye como la
suma y la culminación de todas las comunidades naturales y coronándose como la
punta superior de todas las asociaciones de niveles inferiores, se seguiría que: (1) ni el
hombre individual, (2) ni la comunidad doméstica, (3) ni la civitas, y (4) ni el regnum
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particolare, vale decir, ninguna agrupación parcial puede alcanzar este fin, sino que
solamente la humanidad misma en su conjunto. De esta manera, ha de observarse la
intención ascendente de la ordenación de los individuos en las comunidades políticas,
que tiene como fin supremo, aquello con que por arte sua creó Dios al género humano,
que es la natura.[13]

Siguiendo a Schneider,[14] aquí se pueden poner en juego dos términos que se

constituyen como dos principios de la política: unidad y pluralidad. En el orden
político, la unidad plantea el siguiente problema. Para Aristóteles la pólis es por
naturaleza una pluralidad, así como lo indica en la Política:

[...] Es evidente, sin embargo, que, si avanza en tal dirección y se torna más unitaria, ya
no será ciudad, porque por su naturaleza la ciudad es pluralidad, y si se torna más
unitaria, de la ciudad se pasará a la casa y de la casa al individuo humano, porque
podríamos decir que la casa es más unitaria que la ciudad y el individuo más que la
casa. De modo que, si alguien fuera capaz de hacer esto, no debería hacerlo, pues
destruiría la ciudad (Aristóteles, Política II ii 1261 a 15-20).[15]

Junto a la pluralidad, otro supuesto de la polis es la diversidad, debido a que la polis no

solo consiste en muchos hombres, sino también en distintos tipos de hombres y
ninguna polis puede estar constituida por individuos semejantes.[16] Del mismo modo
que en De monarchia, pluralidad y diversidad son los supuestos del regnum, además
de una ética filosófica que se ocupa del hombre y de sus asuntos. Así, el problema que
se presenta consiste en vincular conceptualmente pluralidad y unidad sin hacer
peligrar la existencia de la pluralidad. Al igual que Dante, Tomás también piensa que la
pluralidad es la forma necesaria para efectivizar el fin único de todo el género humano.
Pues si es verdad que los hombres viven en comunidad, lo hacen para subsistir, pero
además para tener una buena vida, por lo que es necesario conservar esta pluralidad
mediante un principio unificante, de lo contrario lo comunitario se dispersaría. [17] Por
tal razón, el precio de vivir fuera de la comunidad política es la carencia de humanidad;
el hombre es hombre porque participa del ámbito político. Tomás enuncia que el
hombre por fuera del regnum, sería un animal o rey de sí mismo, y su fin último, aquél
que persigue el hombre naturalmente, sería el propio y no el común a otros. Por esto es
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necesario algo que sea regitivo del conjunto, un dirigente que tienda a llevar la
multitud a la unidad de la paz.[18]

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En el presente apartado se tratarán los mecanismos detallados por Dante para la

realización de la paz universal por parte de la Monarchia temporalis o Imperium.
Tales mecanismos tienen por objetivo principal caracterizar los motivos por los cuales
la figura del Imperio Universal es necesaria. Así como se ha mencionado recién, el
primer argumento (1) en DM I vii hace alusión a la fórmula aristotélica en dónde se
explica la conveniencia que uno regule o gobierne (regulare seu regere) cuando varias
cosas están ordenadas hacia un fin. [19] Tal conveniencia se incrementa según los
grados asociativos de la comunidad, evidenciando la necesidad de que exista uno que
ordene y rija. De este modo, (a) para que un hombre esté ordenado ad felicitaten, es
necesaria la fuerza intelectual (vis intellectualis) para alcanzarla; (b) en un hogar
(domum), es necesario el padre; (c) en la aldea, cuyo fin es la cooperación entre las
personas, es necesario uno que regule la mutua asistencia; (d) en la ciudad, cuyo fin es
el vivir bien y suficientemente, es necesario que gobierne uno único para mantener el
orden de la vida civil; y (e) finalmente, lo mismo sucede con el regnum particolare,
donde, ante la necesidad de los súbditos de obtener sus fines, aparece la necesidad de
un Rex. No obstante, esta escalada gradual queda inacabada, como ya se ha visto,
puesto que la suma de todas las comunidades da con el totum humanum genum que
tiene la necesidad, al igual que las anteriores, de alguien que: “ergo unum oportet ese
regulans sive regens, et hoc ‘Monarcha’ sive ‘Imperator’ dici debet”. [20]

Los argumentos (DM I viii-ix) extraen ciertas consecuencias de la relación entre la

parte y el todo. De este modo, el orden de la parte va hacia el orden del todo como
hacia su fin y su perfección. Se sigue de ello, que, si la bondad del orden parcial no
excede la bondad del orden total, sino lo contrario, puede decirse que, si la forma de
ese orden se encuentra en las partes de la multitud humana, mucho más debe
encontrarse en la multitud misma, en su totalidad. Lo mismo sucede con las
estructuras comunitarias, los reinos particulares y los pueblos, que como parte de la
universalidad humana deben ordenarse hacia un “principem sive principatum, hoc est
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ad Monarcha sive Monarchía”,[21] puesto que dichas partes corresponden al todo

como un principio.

Por otra parte, se evidencian también argumentos que tienden al uso de la analogía
como forma de validación o autoridad. Por ejemplo, en (1) DM I x se enuncia que, así
como el género humano se asemeja más a Dios cuanto más es uno, si sujeta a un
Príncipe se asemejará más a Dios. También, hace aparición (2) un argumento de índole
físico (DM I xi) donde se muestra que de la misma forma que la naturaleza regula
todas sus partes por un solo movimiento, que no es otro que el del primer móvil o
motor único, la humanidad debe aprender de esta evidencia por medio de la razón, que
alcanza su excelencia cuando se ordena a un solo movimiento, a un solo príncipe, a una
sola ley (unica lege). En este marco se desarrolla, quizás, el argumento de mayor
originalidad: su doctrina de la realización de la iustitia,[22] que consiste en una
conexión peculiar entre la iustitia y el imperium. El primer ejemplo sucede con la
aparición del argumento del litigium en DM I xii. Dos príncipes que no están sujetos
entre sí pueden entrar en litigium, ya sea por culpa propia o de los súbditos. Y como
ninguno de los dos puede impartir justicia al otro, es necesario un tercero que posea
una iurisdictio más amplia y tenga el poder de someter de iure a los dos. Esto
mantiene su correlato en todos los demás litigios, donde es necesario un iudicem
primum et summum, por cuyo juicio se dirima todo.

La paz universal tiene su causa principal en la justicia, puesto que el mundo está tanto
mejor ordenado en la medida en que sea más poderosa la iustitia[23] y es solamente
bajo la Monarquía que esta alcanza su plenitud. Esta afirmación evidencia que, para
Dante, el Monarca es el único que está en condiciones éticas de poder impartirla,
puesto que su voluntad no tiene trabas.[24] Así, lo contrario a la justicia es el deseo
inmoderado, el interés egoísta (cupiditas). Pero, el Monarca no tiene nada que desear,
puesto que su iurisdictio abarca y se limita al ámbito terrenal, de tal modo que todo se
encuentra bajo su potestas. De esta forma, el Emperador es el único que puede realizar
la justicia de forma efectiva, y puesto que todo lo posee, puede ser absolutamente
desinteresado y puede encargarse del cuidado de todos.
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Aquí irrumpe y se hace presente el ámbito del ius, que se incluye dentro del Imperio y
del que Dante identifica al menos tres tipos: (1) ley divina, cuya fuente está dada por
los dos libros de las escrituras, (2) la ley natural, que tiene su fundamento en el orden
de la naturaleza, en lo que se hace visible en la creación, y, que, además, tiene por base
la constitución del estado político.[25] Por último, (3) la ley humana o positiva, que
tiene sus bases en la relación de hombre a hombre y se instituye como base
fundacional del estado que, en su representación política, el emperador, sirve de
instrumento de aplicación en tanto tiene en vista el bien común de la comunidad de los
hombres.[26] El gobierno universal no necesita ninguna justificación, jurisdicción o
intervención eclesiástica para existir o funcionar, puesto que su origen es natural, en
oposición a la iglesia que no se origina en la naturaleza. Si bien en nuestro autor estas
formas del derecho presentan rasgos particulares, el derecho humano o positivo es el
que cobra relevancia específica como fundamento del imperio. De esta manera, sobre
su esencia y su fin se ofrece una definición en II v: “El ius es una proporción real y
personal de hombre a hombre, que si se conserva mantiene a la sociedad, y si se
destruye, la corrompe”.[27] Por lo tanto, se puede considerar como fin del derecho el
bien común y la conservación de la sociedad. La humanidad, en consecuencia, goza de
un estado perfecto cuando se rige por una ley única, la que, a su vez, requiere un
príncipe único.[28] Así, la misión del gobernante, es decir, la del emperador, es conducir
al género humano sometiéndolo a una regla común, la paz.[29] La herramienta
propuesta para esto es la concordia que es definida como el movimiento uniforme de
muchas voluntades. La unidad en la pluralidad se da por estos dos términos, paz y
concordia, la homogeneidad de las diversas voluntades. [30]

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En conclusión, en el De monarchia, la pax universalis sólo puede ser una paz de la

pluralidad en la unidad. Se sigue de esto que el fin de la paz universal sería el
individuo, en el sentido de crear un consenso entre las múltiples opiniones, conservar
la paz dentro de las distintas opiniones y formas de vida. De este modo, según lo visto,
en fórmula cercana a Aristóteles y Tomás, en Dante no es posible que la unidad se
realice como tal por sí misma. En extensión, es necesario que, en el orden político, la
pluralidad sea siempre presupuesto de la unidad: lo múltiple contribuye a la realidad
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de lo uno. Desde este contexto es posible releer lo expresado en DM I v, cuando se

afirma que el fin al que tiende la operación propia del hombre en tanto género humano
en su totalidad, la potencia de toda la humanidad, lo último que el hombre como
hombre puede alcanzar es la realización de su naturaleza racional, para cuyo logro la
paz universal es el presupuesto. En adición, Schneider (2006 p. 35) propone que quizá
Dante considera la pax universalis sólo como el medio para alcanzar la naturaleza
racional del hombre; pero dado que la razón siempre asiente al bien, esta paz es
equivalente a lo que los hombres pueden alcanzar y deben realizar en la tierra por
medio de su razón como fin de su existencia. Inversamente, entonces, la realización de
la razón humana haría posible a su vez la pax universalis de la humanidad.

Referencias

Dante Alighieri (1965). De Monarchia. Milano: Arnoldo Mondadori Editore.

Dante Alighieri (2005). De la monarquía. Buenos Aires: Ed. Losada.

Dante Alighieri (1904). The De Monarchia, traslated by Aurelia Henry. New York:
Houghton-Miflin, Co.

Aristóteles (2005), Política. Buenos Aires: Losada.

Tomás de Aquino (1954). De Regno ad Regem Cypri. Textum Taurini 1954 editum.

Tomás de Aquino (2003), Del Reino, trad. Antonio D. Tursi de la Editio Leonina,
Buenoss.Aires: Ed. Losada.

Francisco Bertelloni (1981), Filosofía Política y Teología de la Historia en la Teoría

Dantesca del Imperio, en Patrística y Medievalia, V. II, pp. 27-66.

Etienne Gilson (1963), Dante and Philosophy, USA, Harper & Row.

Otto von Gierke (1963), Teorías políticas de la Edad Media, Bs.As., Ed. Huemul.
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Cinthia María Hamlin (2009), Dante, la crisis del siglo XIV el exilio: la invectiva y
profecía en la representación de la realidad, en, Medievalia 4, pp.60-72.

Juan Llambía de Azebedo (2005), La filosofía política de Dante y sus antecedentes

medievales, en Dante, De la monarquía, trad. Ernesto Palacio, Buenos. Aires: Ed.
Losada.

John Joseph ROLBIECKI. (1921). The Political Philosophy of Dante Alighieri.

Washington D.C: Salve Regina Press, Catholic University of America.

Walter ULLMAN (1971), Principios de gobierno en la Edad Media, trad. Soriano,

Madrid: Revista de Occidente.

Jakob Han Josef SCHNEIDER (2006), La Filosofía Política de Dante Alighieri en

la Monarchia, en Patristica et Medievalia, V. XXVII. pp. 25-49.

[1] Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario

(pablorojasolmedo@gmail.com).

[2] Rolbiecki (1921) pp.11-13. Dante escribió otro trabajo con contenido político, el
Convivio, y a diferencia del De Monarchia, que fue redactado en latín, está escrito en
lengua italiana. Su fecha de realización es debatida, algunos dicen que fue escrita
después del 1300, aunque también hay posiciones que la ubican en los tiempos en que
Enrique VIII marcha a Italia, alrededor del 1312. Existe una tercera posición que
ubican el tratado hacia el final de la vida de Dante. Bertelloni (1981 p. 43 n. 23) a pesar
de demostrar el desconsenso de la datación cronológica de las obras, menciona que con
seguridad hay un acuerdo de anterioridad del Convivio con respecto del De
Monarchia.

[3] Ullman, (1971) p. 277

[4] Bertelloni (1981) pp. 58-59

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[5]Alighieri (1965) DM I ii 3 Maxime autem de hac tria dubitata queruntur: primo

nanque dubitatur et queritur an ad bene esse mundi necessaria sit; secundo an
romanus populus de iure Monarche offitium sibi asciverit; et tertio an auctoritas
Monarche dependeat a Deo inmediate vel ab alio, Dei ministro seu vicario. (La
numeración corresponde a la edición castellana de Palacio (2005), no obstante, todas
las traducciones presentadas son del autor del presente trabajo.)

[6]Es por demás de interesante observar los breves análisis que hace Giorgio Agamben
sobre el tratado, por ejemplo, en Giorgio Agamben (2006) Estado de
Excepción, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, p. 63 y en (2014) Pilato y Jesús, Buenos
Aires, Adriana Hidalgo, pp. 38 y 47.

[7] Hamlin (2009) p. 68.

[8] Puesto que primero debe saberse que Dios y la naturaleza no hacen nada por ocio,
sino que todo lo que se produce es para alguna operación. No es la esencia creada el
último fin en la intención del que la crea, en cuanto crea, sino la propia operación de la
esencia: de lo que resulta que la operación propia no es para la esencia, sino que es la
razón por la que ésta recibió el ser.

[9] Alighieri (1965) DM I IV: lo que ni arriba, ni abajo, a nadie le corresponde fuera del
hombre.

[10] Alighieri (1965) DM I V: De donde se pone de manifiesto que la paz universal es el

mejor fin al que nuestra felicidad se ordena.

[11] La Monarquía temporal, llamada Imperio, es el Principado único, superior a todos

los demás poderes en el tiempo y a los seres y cosas que por el tiempo se miden.

[12]Ullman, (1971) p. 236.

[13]Alighieri (1965) DM I IV ...sic alius est finis ad quem singularem hominem, alius ad
quem ordinat domesticam comunitatem, alius ad quem viciniam, et alius ad quem
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civitatem, et alius ad quem regnum, et denique optimus ad quem universaliter genus

humanum Deus ecternus arte sua, que natura est, in esse producit. (...)

[14]Schneider (2008) pp. 34 ss.

[15] λέγω δὲ τὸ μίαν εἶναι τὴν πόλιν ὡς ἄριστον ὂν ὅτι μάλιστα πᾶσαν:λαμβάνει γὰρ ταύτ
ην τὴν ὑπόθεσιν ὁ Σωκράτης. καίτοι φανερόν ἐστιν ὡςπροϊοῦσα καὶ γινομένη μία μᾶλλο
ν οὐδὲ πόλις ἔσται: πλῆθος γάρ τι τὴν φύσινἐστὶν ἡ πόλις, γινομένη τε μία μᾶλλον οἰκία
μὲν ἐκ πόλεως ἄνθρωπος δ᾽ ἐξοἰκίας ἔσται: μᾶλλον γὰρ μίαν τὴν οἰκίαν τῆς πόλεως φαί
ημεν ἄν, καὶ τὸνἕνα τῆς οἰκίας: ὥστ᾽ εἰ καὶ δυνατός τις εἴη τοῦτο δρᾶν, οὐ ποιητέον: ἀνα
ιρήσειγὰρ τὴν πόλιν.

[16]Aristoteles, Pol. II 2 1261 a 25

[17]Aquino, DR I i: Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum, in

multitudine vivens, magis etiam quam omnia alia animalia, quod quidem naturalis
necessitas declarat. Aliis enim animalibus natura praeparavit cibum, tegumenta
pilorum, defensionem, ut dentes, cornua, ungues, vel saltem velocitatem ad fugam.
Homo autem institutus est nullo horum sibi a natura praeparato, sed loco omnium
data est ei ratio, per quam sibi haec omnia officio manuum posset praeparare, ad quae
omnia praeparanda unus homo non sufficit. Nam unus homo per se sufficienter vitam
transigere non posset. Est igitur homini naturale quod in societate multorum vivat.
(Sigo la enumeración de la editio Leonina, Tursi (2003)).

[18]Aquino (1954) DR II : Bonum autem et salus consociatae multitudinis est ut eius

unitas conservetur, quae dicitur pax, qua remota, socialis vitae perit utilitas, quinimmo
multitudo dissentiens sibi ipsi sit onerosa. Hoc igitur est ad quod maxime rector
multitudinis intendere debet, ut pacis unitatem procuret. Nec recte consiliatur, an
pacem faciat in multitudine sibi subiecta, sicut medicus, an sanet infirmum sibi
commissum. Nullus enim consiliari debet de fine quem intendere debet, sed de his
quae sunt ad finem. Propterea apostolus commendata fidelis populi unitate:solliciti,
inquit, sitis servare unitatem spiritus in vinculo pacis
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[19]Alighieri (1965) DM I vii 3: Asserit enim ibi venerabilis eius autoritas quod, quando
aliqua plura ordinantur ad unum, oportet unum eorum regulare seu regere, alia vero
regulari seu regi; quod quidem non solum gloriosum nomen autoris facit esse
credendum, sed ratio inductiva.

[20]Alighieri (1965) DM I vii 9: (…) es oportuno que haya uno que regule y reine, y de
este debe decirse ‘Monarca’ o ‘Emperador’.

[21] Alighieri (1965) DM I ix: (…) príncipe o principado, es decir, el Monarca o la

Monarquía.

[22] Llambía de Azebedo (2005) p. 15.

[23]Alighieri (1965) DM I xii 1: Preterea, mundus optime dispositus est cum iustitia in
eo potissima est.

[24]Alighieri (1965) DM I xii 8: Ex hac itaque declaratione sic arguatur: iustitia

potissima est in mundo quando volentissimo et potentissimo subiecto inest; huiusmodi
solus Monarcha est: ergo soli Monarche insistens iustitia in mundo potissima est.

[25]Alighieri (1965) DM III xiv

[26] Robielcki (1921) pp. 36-46.

[27]Alighieri (1965) DM II v 2: Quodque ita sequatur sic ostenditur: ius est realis et
personalis hominis ad hominem proportio, que servata hominum servat sotietatem, et
corrupta corrumpi (…)

[28] Alighieri (1965) DM I ix

[29] Alighieri (1965) DM I xvi 7: Sed sic intelligendum est: ut humanum genus
secundum sua comunia, que omnibus competunt, ab eo regatur et comuni regula
gubernetur ad pacem. Quam quidem regulam sive legem particulares principes ab eo
recipere debent, tanquam intellectus practicus ad conclusionem operativam recipit
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maiorem propositionem ab intellectu speculativo, et sub illa particularem, que proprie

sua est, assummit et particulariter ad operationem concludit.

[30] DM I xvii 5: Que quidem radix apparebit, si natura vel ratio concordie summatur:
est enim concordia uniformis motus plurium voluntatum; in qua quidem ratione
apparet unitatem voluntatum, que per uniformem motum datur intelligi, concordie
radicem esse vel ipsam concordiam.