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Ilfll

Coleção
PSICOLOGIA TRANSPESSOAL
5/1

Orientação editorial
DR. PIERRE WEIL

Da mesma coleção:
1. Pierre Weil: A Consciência Cósmica. 2. Swami Krlshnanan-
da: Meditação Oriental. 3. Maria Helena Andrés: Caminhos
da Arte. 4. Pierre Weil: Fronteiras da Regressão. Em prepa­
ro: Leonard G. B.: Educação e Êxtase.

CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

P479 Pequeno tratado de psicologia transpessoal /


Pierre Weil ... | et al. |. — Petrópolis: Vozes,
1978.
(Coleção Psicologia transpessoal; n. 5/1 a V).
Conteúdo: Vol. 1: Cartografia da consciência
humana. Vol. 2: Mística e ciência. Vol. 3: Psico­
fisiologia da consciência cósmica. Vol. 4: Expe­
riência cósmica e psicose. Vol. 5: Medida da cons­
ciência cósmica.
Bibliografia.
1. Psicologia transpessoal I. Weil, Pierre II.
Série.
CDD — 154
78-0153 CDU — 159 96
CARTOGRAFIA
DA CONSCIÊNCIA
HUMANA
Pequeno Tratado de Psicologia
Transpessoal, vol. I

PIERRE WEIL
ARTHUR J. DEIKMAN
KENNETH RING

4
{ VOZES

Petrópolis
1978
Os Direitos desta edição revertem em benefício da SÍNTESE
(Sociedade de Integração Transpessoal, Estrutural, Social e
Energética de Minas Gerais, Av. Álvares Cabral, 441, Belo
Horizonte), organização de fim não lucrativo. Foram cedidos
por Dr. Jim Fadiman, em nome da Revista Transpersonal Psy­
chology, dos EUA.

Direitos de publicação reservados à


Editora Vozes Ltda.
Rua Frei Luís, 100
25.600 Petrópolis, RJ

Diagramação
Valdecir Mello
SUMÁRIO

Pierre Weil
l. AS FRONTEIRAS DA EVOLUÇÃO DO HOMEM, 7

Arthur J. Deikman
II. DESAUTOMATIZAÇÃO E EXPERIÊNCIA MÍSTICA, 19

Kenneth Ring
III. UMA VISÃO TRANSPESSOAL DA CONSCIÊNCIA:
UM MAPEAMENTO DAS MAIS DISTANTES REGIÕES
DO ESPAÇO INTERIOR, 53
I
AS FRONTEIRAS
DA EVOLUÇÃO
DO HOMEM
PIERRE WEIL

Universidade Federal de Minas Gerals

Onde pára a evolução?


Desde o início da Psicologia científica, houve tentativas
de reconstituir as verdadeiras fases evolutivas do homem.
Já o famoso teste de Binet pode ser considerado como a
primeira no domínio dos aspectos intelectuais desta evolu­
ção, pois implicava em estágios sucessivos que culminavam
num platô cuja idade é variável em função da cultura e
do nível sócio-econômico.
Piaget retomou a questão e reconstituiu as principais fases
da evolução do raciocínio a partir das operações concretas,
chegando aos estágios finais de operações lógico-abstratas
e formais; destes estudos ele tirou toda uma epistemologia
genética.
Paralelamente a este enorme esforço no domínio intelec­
tual, um outro grande mestre da Psicologia, Freud, pro­
curou estabelecer o mapa da evolução da sexualidade, da
afetividade e mais particularmente da consciência ou do ego-
consciente. Segundo ele, o homem movido originariamente
pelas pulsões do id transforma a sua energia ou libido
sob influência das pressões familiares e sociais em superego;
o ser maduro se caracteriza pelo desenvolvimento de um
ego consciente que é uma espécie de administrador ou de
árbitro entre as forças dialéticas da natureza representadas
pelo id e as da sociedade representadas pelo superego. A
Psicanálise consiste justamente em reforçar este ego cons­
ciente, formando assim o homem maduro.

9
o que è homem maduro?
Assim o homem maduro, segundo estes grandes mestres
da Psicologia ocidental, seria o que, no plano intelectual,
chegou a uma plena capacidade de uso das operações ló­
gicas e, no plano emocional, ao desenvolvimento do seu
ego consciente. Mais recentemente, em termos skinnerianos,
poderíamos dizer que o homem seria o que é capaz de
«autoconhecimento» e «autocontrole».
O término da evolução seria assim constituído pelo platô
da curva evolutiva intelectual e pela capacidade de tomar
decisões e arbitrar o conflito entre a natureza e a cultura,
entre o fator sobrevivência e as agências controladoras do
comportamento humano.
Certos fatos fundamentais, no entanto, parecem indicar
que a evolução humana não pára nestes pontos de «ma­
turidade» intelectual ou emocional. Vamos a seguir enunciar
os principais.

Einstein e Poincaré: o uso da intuição


l 9. As descobertas de grandes leis da Matemática e da
Física não foram fruto do raciocínio consciente, mas sur­
giram na mente dos seus «descobridores» quando menos
esperavam. Poincaré nos fala que as suas boas soluções
surgiam ao entrar num bonde. Einstein insiste de maneira
insofismável que a teoria da relatividade lhe «veio» por
intuição; é somente a posteriori que ele usou a inteligência
e o raciocínio matemático para demonstrar o acerto de uma
concepção cosmológica cuja realidade já não constituía ne­
nhuma dúvida para ele. Tudo indica, por conseguinte, que
existe dentro de nós uma capacidade de percepção da rea­
lidade superior ao do raciocínio abstrato, cujo mecanismo
está fora do alcance da nossa consciência de vigília.

Ilusão da noção tempo-espaço


29. A própria teoria da relatividade nos demonstra que
a nossa percepção tridimensional do espaço e do tempo

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é falha. A física nos demonstra que a matéria é energia,
e que somos, por conseguinte, feitos de uma única «coisa»
ou essência.
Ora, se nós percorrermos os textos de Freud, Piaget ou
Skinner, chegaremos rapidamente à conclusão que «intro-
jetamos» o mundo exterior através da percepção, isto é,
dos nossos cinco sentidos; somos condicionados através de
estímulos e reforços filtrados pelos nossos cinco sentidos.
E estes cinco sentidos são eminentemente falhos, como tudo
o indica. Eles nos permitem perceber apenas uma espécie
de verdade, mas não a realidade no seu sentido global. Por
exemplo, os nossos olhos e o nosso talo percebem a ma­
téria como «concreta» e densa; enquanto um microscópio
nos faz enxergar moléculas e átomos, isto é em última
instância energia.
Neste nível a dualidade eu-mundo exterior desaparece
totalmente.

Natureza-cultura como fenômenos energéticos


3’ . Neste nível desaparece também o conflito natureza-
cultura, já que tanto a natureza quanto a cultura são fe­
nômenos energéticos. Pode-se dizer o mesmo da noção freu­
diana de «objeto» que seria, como o mostrou particular­
mente Spitz, a condição indispensável à formação de vi­
vência do eu; no nível energético o eu e o objeto são
uma só essência energética.

Experiência culminante de Maslow


49. Os trabalhos de Abraham Maslow mostram a existên­
cia de certos estados superiores de consciência que ele
batizou de peak-experience ou experiências culminantes.
Estas experiências são caracterizadas, entre outros aspectos,
pelo desaparecimento da dualidade eu-mundo exterior. Há
uma volta à unidade fundamental, que tem um valor te­
rapêutico também assinalado por um psicanalista ortodoxo
como Sacha Nacht, por exemplo.

11
Nestas experiências os indivíduos vivem um estado de
paz interior indescritível, estado em que desaparecem as
oposições dualísticas, tais como prazer-dor, certo-errado,
dominação-submissão, atração-repulsão etc. O ego desapa­
rece e se funde com a totalidade cósmica.
As «experiências culminantes», nós o sabemos hoje,
foram vividas por inúmeras pessoas; uma repressão cultural,
análoga à do sexo, impede no entanto a estas pessoas de
expressar o que viveram. É possível também que a falta
de vocabulário adequado e de reforço na cultura faça com
que tais experiências caiam no esquecimento.

Psicologia transpessoal e experiência cósmica


59 O mesmo se dá com as chamadas experiências «mís­
ticas» ou «cósmicas», que são objeto de estudo de um
novo ramo da Psicologia: a Psicologia Transpessoal. Estas
experiências constituem um grau mais adiantado de evolu­
ção, além da «experiência culminante». Uma das caracte­
rísticas essenciais de todas as descrições da experiência
mística é a percepção de uma realidade proveniente de
uma ampliação do campo da consciência.
Estes estados são relatados pelos grandes santos da
humanidade e também em homens considerados como muito
evoluídos, inclusive contemporâneos, no Oriente e no Oci­
dente. As análises de conteúdo destas experiências se apro­
ximam muito das descrições dos grandes físicos e também
dos conteúdos de experiências com LSD, que também é
um meio de ampliação do campo da consciência.

Do id ao self
6’ . Também Jung e sua escola estimam que existe no
homem um centro ou «self» que corresponde a uma reali­
zação completa do ser humano muito perto do místico.
Charles Baudouin tentou estabelecer uma síntese entre
as instâncias psíquicas de Freud e o modelo de Jung. Ele

12
chega a seis níveis, aos quais ele acrescenta um de con­
cepção própria, mas baseado no «princípio de repetição»
de Freud e que ele chama de «autômato». Eis as sete
instâncias de Baudouin com o princípio de comportamento
correspondente:

Instâncias Princípios de comportamento


Self Autonomia
Superego Autoridade
Sombra Ambivalência
Ego Realidade
Persona Adaptação
Primitivo (ld) Prazer
Autômato Repetição

Evolução segundo as escolas esotéricas


79. A Antropologia das Religiões, mais particularmente
Mircea Eliade, está nos apontando, ao longo da história da
humanidade e em todas as culturas religiosas, a existência
de escolas ditas «esotéricas», cujo objetivo é desenvolver
a plena consciência no homem. Em muitas destas «escolas»,
das quais existem ainda algumas no Ocidente, encontram-
se modelos teóricos de evolução do homem. Muitas se asse­
melham ao de Baudouin. Em nosso livro sobre a Esfinge
descrevemos alguns destes modelos. Um deles, bastante
atraente para os psicólogos e psiquiatras, o de Ouspenski,
um matemático que se ligou ao grande místico que foi
Gurjieff, nos afirma que o homem dito normal é apenas
um autômato adormecido num dos três seguintes níveis:
1. nível instintivo,
2. nível emocional,
3. nível mental.

No quarto nível ele estaria tomando consciência de que


estes três primeiros níveis não são suficientes para atingir

13
a realidade, e que de fato eles são inconscientes: é preciso
despertar a consciência; neste quarto nível começa um tra­
balho neste sentido. Do quinto ao sétimo nível, vão cres­
cendo a consciência e o domínio sobre as três primeiras
funções correspondentes aos três primeiros níveis.
Encontramos descrições análogas nos sete chakras do
ioga (níveis de sublimação energética da Kundalini), nas
sete moradas de Teresa d’Avila e nos sete palácios de
Sepher Hazobar da cabala hebraica.

Sublimação e transmutação sexual


89. Nestes métodos de evolução há uma insistência na
função da energia sexual (mulhadhara do ioga, iesod da
cabala) que pode ser sublimada ou transmutada, a fim de
se chegar aos últimos estágios de consciência. Estamos
aqui reencontrando uma idéia tipicamente freudiana; sendo
que Wilhelm Reich, através da sua teoria do Orgone, vem
muito mais ainda ao encontro das teses esotéricas que afir­
mam uma ligação íntima entre energia sexual cósmica (ver
Chiva e Chakti na tradição hinduísta e Barouch Hou e
Shekina na tradição judaica). Tratamos deste assunto num
livro a ser traduzido do francês para o português: A Mís­
tica do Sexo.
Todos estes métodos visam ao desenvolvimento da cons­
ciência cósmica.

Ciência e consciência cósmica


9«. A existência de uma experiência chamada consciência
cósmica é fato comprovado pela Psicologia transpessoal.
Já se conhecem critérios que permitem discriminá-la de
outros ASC ( Altered States of Consciousness), mais par­
ticularmente das alucinações. Estes critérios são entre outros:
— unidade
— inefabilidade

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— desaparecimento da dimensão tempo-espaço
— noética (senso de realidade)
— desaparecimento do medo da morte
— vivência da eternidade
— experiência energética de «iluminação interior»
— sentido de «sagrado»
— mudanças posteriores de sistema de valor (do
N ao B de Maslow).

Sabe-se também que a experiência provoca certas mo­


dificações fisiológicas, mais particularmente eletroencefa-
lográficas. Trabalhos de Kamya e sua escola parecem
indicar a possibilidade de criar tais estados por meio de
feedback eletroencefalográfico, dentro da nova metodologia
do biofeedback.
Inúmeros métodos são apontados como levando a estados
de consciência cósmica: privação de sentidos, jejum pro­
longado, abstinência sexual, técnicas de respiração rítmica,
técnicas de concentração levando ao estado dito de medi­
tação, repetição de certos sons e palavras, uso de certos
estímulos auditivos externos como música, tambores, sinos
ou de estímulos olfativos como os incensos e também certas
drogas ditas psicodélicas ou psicolíticas como o peyotl me­
xicano e o LSD, posturas e danças.
Muitas destas técnicas integram o ioga, o sufismo, o
za-zen, a cabala hebraica, os rosa-cruzes, a teosofia e a ma-
çonaria. O candomblé baiano, a umbanda e o cardecismo,
também usam alguns destes métodos, embora nem sempre
com o objetivo de se chegar à consciência cósmica, mas
para a aquisição de poderes de natureza parapsicológica.

Hipóteses sobre a natureza da consciência cósmica


Se a existência da «experiência cósmica» não é mais
objeto de dúvida, a sua natureza é objeto de controvérsia.
Várias teses se defrontam; teses que vamos tentar resumir
a seguir:

15
L A tese evolucionista. É a que acabamos de expor
sucintamente. A consciência cósmica seria fruto
de uma evolução do homem através do seu pró­
prio esforço.
2. A tese psicofisiológica. A consciência cósmica
seria o resultado do despertar da glândula pineal
a qual, como já foi comprovado (Simposium da
Ciba, Londres 1972), é foto e fonossensível; esta
glândula teria a propriedade de perceber fenô­
menos energéticos fora do alcance da nossa per­
cepção dos cinco sentidos.
3. A tese hipnológica. A experiência cósmica seria
o resultado de um transe hipnótico consciente,
que faria voltar o sujeito a um estágio de sono
profundo. É no sono profundo que se encontra­
ria a plena consciência universal.
4. A tese psicanalitica. Freud chamou a consciên­
cia cósmica de «experiência oceânica» e julga
que ela constitui um fenômeno de regressão ao
seio materno, de procura por restabelecer o
ambiente materno cálido e seguro e a unidade
perdida com a mãe.
5. A tese psicodélica. Mais particularmente Leary
e Grof, através de mais de quinze anos de con­
tínuas experiências psicoterápicas e científicas
com LSD, confirmam a tese regressiva de Freud.
Mas vão além, demonstrando que a consciência
cósmica se dá num nível regressivo intra-uterino
e provavelmente pré-uterino.
Leary emite a hipótese da existência no homem
de uma capacidade de percepção direta nos níveis
celulares, atômicos e energéticos.
6. Uma tentativa de síntese. Em recente comunica­
ção, mostramos que nenhuma destas teses se
excluem.
Se representarmos a evolução do homem na
sua ontogênese por um círculo onde uma seta

16
parte de um ponto desconhecido, simbolizado
arbitrariamente pelo signo do infinito, veremos
que ele passa por vários estágios a partir do
programa genético até a morte; a regressão con­
siste em perceber o sentido contrário.
Morte

— anal

Evolução ou regressão?
Podemos constatar que tanto a evolução como a regressão
levam ao mesmo ponto, que coincide provavelmente com a
zona do que Lupesco chamou de potencialização da ener­
gia, em que a atualização da energia é seu movimento
para heterogeneização e «materialização».
Neste trabalho distinguimos cinco níveis de regressão:
— Pós-uterino (genital maduro, fálico, Édipo, anal,
oral, respiratório).
— Intra-uterino (expulsivo, calvário, idade do ouro,
embrião).
— Pré-uterino (fecundação, gametas).
— Programa genético (ancestral, animal, vegetal,
celular, mineral, molecular, atômico e energético).
— Metaprograma (potencialização da energia).

Tudo indica que ao longo destes níveis há uma continui­


dade de vida (ver, por ex.. Gesell, Embriologia da Conduta)
e existência de Memória contida no ARN.

17
A partir de um certo estágio evolutivo, isto é, na entrada
da consciência cósmica, se opera uma saída da noção de
tempo-espaço, o que torna caduca a noção de evolução ou
regressão; não havendo tempo, a noção de evolução cai
por si só.

Definição de consciência cósmica


Assim sendo, a experiência cósmica seria uma regressão
(ou evolução) a uma dimensão fora do tempo-espaço, mais
ampla do que a que é percebida pelos nossos cinco sen­
tidos limitados, no nível da potencialização energética tal
como os físicos a concebem. Ela teria como apoio psico-
fisiológico a glândula pineal e a memória celular. Ela seria
uma volta consciente ao estado de sono profundo.
Assim sendo, a consciência cósmica é o estado último
de consciência que se encontra além da fronteira da evolu­
ção, da regressão, do sono e da morte.

BIBLIOGRAFIA SUMÁRIA
SOBRE A CONSCIÊNCIA CÓSMICA

Baudouin, Ch. De Vinstinct à Vesprit, Neuchâtel, Delâchaux e Niestle, 1970.


Bucke, R. M. Cosmic Consciousness, Nova Iorque, Dutton, 1969.
Castaneda, C. A Erva do Diabo, Rio, Record, 1973.
Einstein, A. Conceptions scientifiques, morales et sociales, Paris. Flammarion,
1952.
Fadiman, J. e Kewman, D. Exploring Madness, Belmont, 1973.
Leary, T. The Politics of Extasy, Londres, Paladin, 1956.
Maslow, A. The Farther Reaches of Human Nature, Nova Iorque, Viking, 1971.
Naranjo, C. e Ornstein, R. E. on the Psychology of Meditation, Nova Iorque,
Viking, 1971.
Ouspensky, P. D. Vhomme et son évolution possible, Paris, Deno éditeurs,
1961.
Prince, R. Transe and Possession States, Montreal, The Bucke Memorial Soc.,
1966.
Tart, Ch. e outros. Altered States of Consciousness, Wiley, 1969.
Watts, A. Psicoterapia oriental e Ocidental, Rio, Record, 1973.
Weil, P. Esfinge, Mistério e Estrutura do Homem, Petrópolis, Vozes, 1973.
— A Mística do Sexo, Belo Horizonte, Itatiaia (no prelo),
— As Fronteiras da Regressão, Belo Horizonte. Círculo Brasileiro de Psicanálise,
1974.
— A Psicologia Transpessoal, Belo Horizonte, Jornada de Psicologia, Univer­
sidade Católica de Belo Horizonte, 1974.
White, J. The Highest State of Consciousness, Nova Iorque, Anchorage, 1972.

18
II
DESAUTOMATIZAÇÃO
E EXPERIÊNCIA
MÍSTICA *

• Este texto foi extraído do livro Altered States of Consctousness, a Book of


Readings, de Charles T. Tart (editor), Nova Iorque, Londres, Sydney,
Toronto, John Wiley <& Sons, Inc., 1969, p. 23-43.
ARTHUR J. DEIKMAN

Para estudarmos a experiência mística, devemos voltar-


nos inicialmente para um material que parece não-científico
e se expressa em termos religiosos, e completamente subje­
tivo. Contudo, esses escritos religiosos são dados e como
tais não devem ser desprezados como algo divorciado da
realidade da qual se ocupa a ciência psicológica. A pas­
sagem que oferecemos a seguir, extraída de um tratado
religioso do século XIV, The Cloud of Unknowing, descreve
um procedimento a ser observado, a fim de se alcançar o
conhecimento intuitivo de Deus. Tal experiência é conside­
rada mística por se processar a sua comunicação numa
linguagem verbal totalmente inadequada. Entretanto, uma
leitura atenta revelará que tais instruções contêm, dentro de
sua linguagem religiosa, idéias psicológicas que se referem
ao estudo e à compreensão de uma ampla classe de fe­
nômenos que não estão necessariamente ligados a conteúdos
teológicos:
. . . Esquecei todas as criaturas que Deus criou,
bem como as obras delas, para que vosso desejo
ou vosso pensamento não se dirija ou se estenda
a qualquer uma delas, nem em geral nem em par­
ticular... Logo que o fizerdes, encontrareis uma
escuridão e ela será como um mundo desconhecido
que não entendereis, a menos que sintais em vós
uma vontade nua de D eus... Não podereis vê-lo
à luz do conhecimento de vossa razão, nem senti-

21
lo na doçura do amor de vosso afeto... Se o
vísseis ou o sentísseis como se ele estivesse aqui,
deveria estar sempre nesta nuvem e nesta escuri­
d ão ... Penetrai aquela espessa nuvem do desco­
nhecimento como uma seta afiada de amor ardente
(Knowles, 1961, p. 77).

Este conteúdo subjetivo suscita algumas questões espe­


cíficas: em que se constitui um estado de consciência cujo
conteúdo não é um pensamento racional («conhecimento de
vossa razão»), afetivo («doçura do amor»), ou sensível
(«escuridão», «nuvem do desconhecimento»)? De que modo
um «esquecimento» ativo e um «ardor» que não se dirige
a qualquer objeto produzem um tal estado? Uma compa­
ração desta passagem com outras da literatura mística clás­
sica indica que o autor está se referindo a atividades de
renúncia e de meditação contemplativa. O presente trabalho
oferecerá um modelo psicológico da experiência mística ba­
seado nas hipóteses de que a renúncia e a meditação são
técnicas primárias utilizadas para produzir tal experiência,
e de que o processo pode ser conceitualizado como um
processo de desautomatização.

Fenômenos da experiência mística


Os relatos de experiências místicas podem ser classifi­
cados como (a) sensações não-treinadas, (b) sensações
treinadas e (c) transcendência treinada. As «sensações não-
treinadas» referem-se a fenômenos que ocorrem a pessoas
que não se empenham de modo sistemático na meditação,
na oração ou em outros exercícios que visam a aquisição
de uma experiência religiosa. Estas pessoas provêm de
todas as classes e ocupações, e o estado místico que elas
relatam é um estado de ocorrência de intensos fenômenos
de natureza afetiva, perceptual e cognitiva. Estes fenôme­
nos parecem ser extensões de processos psicológicos fami­

22
liares. As drogas e a natureza são os seus mais freqüentes
fatores de precipitação. James cita a descrição de Trevor
para ilustrar a experiência «natural»:

Por quase uma hora andei pela estrada em direção ao


«Cat and Fiddle», e então retornei. No caminho de volta, su­
bitamente, sem qualquer aviso, senti que estava no céu —
um estado interior de paz, de alegria e de segurança de
uma intensidade indescritível, acompanhado de uma sensa­
ção de estar banhado por uma cálida golfada de luz, como
se a condição externa tivesse causado o efeito interno —
um sentimento de ter ultrapassado o corpo, apesar de a
cena ao meu redor se haver tornado mais clara, como se
estivesse mais próxima de mim do que anteriormente, devido
à luz em cujo centro eu parecia estar colocado. Esta pro­
funda emoção, embora com intensidade decrescente, durou
até que cheguei em casa, e por algum tempo ainda, perdendo-
se de maneira gradual (James, 1929, p. 388).

Como um exemplo de experiência causada por droga,


James cita a descrição de Seymond a respeito de sua
experiência sob o efeito de anestesia de clorofórmio:

Pensava estar próximo da morte, quando, subitamente,


minha alma tornou-se cônscia de Deus, que estava, por
assim dizer, manifestamente se dirigindo a mim, me guiando,
uma realidade pessoal intensa e presente. Senti-o como se
fluísse como luz sobre mim . . . Não posso descrever o
êxtase que senti. Então, à medida que gradualmente sai
do efeito do anestésico, o antigo sentido de minha relação
com o mundo começou a voltar, e o novo sentido de minha
relação com Deus começou a desvanecer-se (James, 1929,
p. 382).

Situam-se no mesmo grupo os relatos mais recentes a


respeito de experiências com o LSD-25 e com drogas corre­
latas (Watts, 1962).

23
A categoria «sensações treinadas» refere-se essencialmente
aos mesmos fenômenos que ocorrem aos religiosos ocidentais
e orientais que procuram, de forma deliberada, a «graça»,
a «iluminação», ou a «união», através de uma longa prá­
tica em concentração e renúncia (meditação contemplativa,
ioga etc.). Um exemplo deste grupo é Richard Rolle, que
escreveu:

Estava sentado numa certa capela, e enquanto eu me


deleitava em alguma oração ou meditação, senti subitamente
em meu interior um fogo agradável e não desejado. Após
ter por longo tempo duvidado de sua origem, aprendi pela
experiência que ele era proveniente do Criador, e não da
criatura, pois o senti mais agradável e mais cheio de calor. ..
(Knowles, 1961, p. 57).

Uma experiência mais elaborada é descrita por Julian of


Norwich:

Neste momento subitamente eu vi gotejar abundantemente


por baixo da coroa um sangue quente, vermelho e fresco...
E de repente, na mesma demonstração, a Trindade encheu
o meu coração da maior felicidade. E assim compreendi
que ela deve estar no paraíso sem fim, para todos que lá
chegarem (Warrack, 1952, p. 8).

Visões, sensações de «fogo», «doçura», «poesia» e «feli­


cidade» são alguns dos acompanhantes.
Os estados de sensações não-treinadas e de sensações
treinadas são indistinguíveis fenomenologicamente, com a
exceção de que os místicos treinados relatam experiências
que se ligam mais intimamente à cosmologia religiosa espe­
cífica à qual estão familiarizados. Como se poderia esperar,
uma experiência que ocorre como resultado de um treina­
mento amparado por uma estrutura social formal, e que
é passível de repetição, tende a ter um efeito psicoló­
gico mais significativo e duradouro. Entretanto, as expe­

24
riências de conversão espontânea são também dignas de
nota, pela influência que exercem na vida de uma pessoa.
Um aspecto típico de toda experiência mística é um desa­
parecimento mais ou menos gradual de tal estado, que
deixa na pessoa somente uma recordação e uma saudade
daquilo que foi experienciado.
Místicos tais como São João da Cruz e Santa Teresa
d’Âvila, comentadores como Poulain, e a literatura mística
oriental em geral, dividem os efeitos e estágios através
dos quais os místicos evoluem numa experiência inferior
de grande emoção e ideação (estágio de sensação) e numa
experiência superior, final, que vai além do afeto ou da
ideação. É esta última experiência, cuja ocorrência está
quase sempre associada a um treinamento prolongado, que
caracteriza o grupo de «transcendência treinada». O aspec­
to transensitivo é tratado especificamente por muitos auto­
res, tais como Walter Hilton e S. João da Cruz.

A partir do que eu disse podeis compreender que as


visões de revelações feitas por espíritos, sejam eles vistos
em forma corporal ou na imaginação, e não importando se
tal acontece durante o sono ou no estado de vigília, não
constituem a verdadeira contemplação. Isto se aplica igual­
mente a quaisquer outras experiências sensíveis de origem
aparentemente espiritual, sejam sonoras, de gosto ou de
odores, ou de um calor sentido como se fosse o de um
fogo ardente no peito ou em outras partes do corpo, real­
mente a tudo que possa ser experienciado pelos sentidos
físicos (Hilton, 1953, p. 14-15).

. . . aquela sabedoria interior é tão simples, tão ampla e


tão espiritual que escapa ao discernimento revestido de qual­
quer forma ou imagem sujeita aos sentidos, e portanto os sen­
tidos e a imaginação não podem considerá-la ou imaginá-
la (pois ela não se introduziu através deles nem tomou sua
forma e cor), nem qualquer coisa que se refira a ela,
embora a alma possa ter uma consciência clara de que está

25
experienciando ou compartilhando daquela sabedoria rara e
agradável (São João da Cruz, 1953, vol. I, p. 457).

Uma distinção semelhante, entre estados contemplativos


inferiores (sensitivos) e superiores (transcendentes), pode
ser encontrada em textos de ioga. A «concentração cons­
ciente» é um passo preliminar para se alcançar a «concen­
tração que é não-consciente (de objetos)»:

Pois a prática que se dirige a qualquer objeto-suporte não


é capaz de servir de instrumento para esta (concentração
não-consciente de um objeto) . . . A substância mental,
quando empenhada na prática deste (objeto imperceptível),
é como se fosse não-existente e sem qualquer objeto-suporte.
Assim (surge) aquela concentração (chamada) sem semen­
te (que não possui um estímulo sensível), que é não-
consciente de objetos (Woods, 1914, p. 42).

No estado transcendente, desaparece a multiplicidade e


ocorre uma sensação de união com o Uno ou com o Todo.
Quando todas as coisas e idéias inferiores são transcen­
didas e esquecidas, e só permanece um perfeito estado
vazio de imagens onde Tathagata e Tathata estão mergu­
lhados na Unidade perfeita... (Goddard, 1938, p. 322).

Então o espírito é transportado muito além de todas as


faculdades, a um vácuo de uma imensa solidão, do qual
nenhum mortal pode falar adequadamente. É a escuridão
misteriosa na qual se oculta o Bem ilimitado. Somos aco­
lhidos e absorvidos de tal modo em algo que é uno, sim­
ples, divino e ilimitável, que parecemos não ser mais dis­
tinguíveis dele... Nesta unidade, o sentimento de multi-,
plicidade desaparece. Quando, em seguida, estas pessoas
voltam a si novamente, elas se sentem possuidoras de um
conhecimento distinto das coisas, mais luminoso e mais per­
feito do que o conhecimento dos outros. . . Esta obscuri­
dade é uma luz à qual nenhuma inteligência criada pode
chegar por sua própria natureza (Poulain, 1950, p. 272).

26
Este estado é descrito em todas as literaturas como um
estado no qual o místico é passivo, por ter abandonado
qualquer luta. Ele vê a «graça» como uma ação de Deus
sobre ele e se sente receptivo. Além disso, algumas des­
crições indicam que os sentidos e as faculdades de pensa­
mento são como que suspensas, um estado que é descrito
na literatura católica como a «ligadura».
A variedade humana está refletida nas diferenças super­
ficiais que existem entre os relatos de vários místicos.
Entretanto, um exame cuidadoso destas descrições nos leva
a concordar com Marechal, quando escreve:

Surge então um problema psicológico muito delicado: o


consenso dos testemunhos a que chegamos é por demais
unânime para ser rejeitado. Ele nos força ao reconheci­
mento de um estado psicológico especial que existe em
certos indivíduos e resulta geralmente de uma concentração
interior muito severa, sustentada por um intenso movimento
afetivo, mas que, por outro lado, não apresenta nenhum
sinal de «discursividade», de imaginação espacial, ou de
consciência reflexa. E surge uma questão desconcertante:
após terem sido abolidos os conceitos, as imagens e o ego
consciente, o que subsiste da vida intelectual? A multipli-,
cidade terá desaparecido, mas em benefício de que tipo de
unidade? (Marechal, 1964, p. 185).

Em resumo, a literatura mística sugere que vários tipos


de pessoas têm alcançado estados mentais e sentimentos
que elas consideram como sublimes, estados que podem
ser agrupados em três categorias: sensações não treinadas,
sensações treinadas e transcendência treinada. A distinção
mais importante parece ser aquela que existe entre uma
experiência baseada no afeto, nas sensações e nas idea-
ções habituais, e uma experiência que é considerada como
transcendente a estes coisas.

27
Técnicas místicas básicas
Como a experiência mística é produzida? Para responder
a esta pergunta examinarei as duas técnicas básicas apli­
cadas aos exercícios místicos: a contemplação e a renúncia.
A contemplação é, idealmente, uma apreensão não-
analítica de um objeto ou idéia — não-analítica porque o
pensamento discursivo é banido e é feita uma tentativa
de deixar a mente vazia, exceto da percepção do objeto
em questão. O pensamento é considerado como uma inter­
ferência no contato direto que permite o conhecimento
essencial que provém da simples percepção. A renúncia a
objetivos e prazeres mundanos tanto físicos quanto psico­
lógicos é uma extensão do mesmo princípio de libertação
das distrações que interferem com a percepção de realida­
des superiores e de aspectos mais belos da existência. A
renúncia prescrita é bastante radical e explícita em todos
os textos. A passagem que inicia este artigo dá a seguinte
instrução: «Esquecei todas as criaturas que Deus criou...
para que vosso pensamento... não se dirija... a nenhuma
delas...» Na Escritura Lankavatra temos o seguinte:
« . . . ele deve procurar aniquilar todos os pensamentos e
noções errantes pertencentes à aparência das coisas, e todas
as idéias de individualidade e generalidade, de sofrimento
e de impermanência, e cultivar as nobres idéias de não-eu,
de vazio, e de ausência de imagens...» (Goddard, 1938,
p. 323). Meister Eckart promete: «Se nos conservarmos
livres das coisas que estão fora de nós. Deus nos dará
em troca tudo que está no céu. . . Ele mesmo com todos
os seus poderes...» (Clark <& Skinner, 1958, p. 104). Em
Hilton lemos: «Portanto, se desejares descobrir tua alma,
remove teus pensamentos das coisas externas e materiais,
esquecendo se possível teu próprio corpo e seus cinco sen­
tidos...» (Hilton, 1953, p. 205). São João da Cruz exige
o banimento explícito da memória:

De todas estas formas e espécies de conhecimento a alma


há de se despojar e se esvaziar, e se esforçar por perder

28
a apreensão imaginativa delas, de tal modo que não seja
deixada na alma nenhuma espécie de impressão de conhe­
cimento ou nenhum traço de qualquer outra coisa, mas antes
a alma há de permanecer estéril e nua, como se estas
formas nunca tivessem passado por ela, e em total esque­
cimento e suspensão. E isto não pode acontecer a menos
que a memória seja aniquilada em todas as suas formas,
se a alma deseja se unir a Deus (São João da Cruz, 1953,
p. 227).

Na maioria das práticas místicas tanto orientais quanto


ocidentais, a renúncia estende-se também à situação de vida
presente do místico. A pobreza, a castidade e a vida soli­
tária são consideradas essenciais para se alcançar a união
mística. Entretanto, o zen-budismo vê a vida comum como
um veículo adequado para o «satori», na medida em que
as paixões e os desejos «mundanos» são abandonados e,
com eles, a abordagem intelectual da experiência. «Quando
eu estou em meu ser, completamente purgado de todos os
sedimentos intelectuais, possuo a minha liberdade em seu
sentido primário. . . livre de complexidades intelectuais e
de vínculos morais...» (Suzuki, 1959, p. 19).
As instruções para a realização da meditação contempla­
tiva indicam que se faz um esforço bastante ativo no sen­
tido de serem excluídos os estímulos tanto internos quanto
externos, de desvalorização e banimento, e de ao mesmo
tempo focalizar a atenção no objeto de meditação. Nesta
fase de contemplação ativa, a concentração da atenção
sobre objetos, idéias, movimentos físicos particulares, ou
sobre exercícios respiratórios é recomendada como uma aju­
da no sentido de desviar a atenção de seus canais usuais
e de restringi-la a um foco monótono.1 Patanjali comenta:

Vincular a substância mental a um lugar é atenção fix a ...


A focalização da idéia apresentada em tal lugar é contem­
1- Os exercícios de respiração podem também afetar a taxa dedióxido de
carbono do sangue e assim alterar quimicamente o estado deconsciência.

29
plação... Esta mesma (contemplação), apenas como obje­
to pretendido e esvaziada de si mesma, é concentração.. .
As três em um são prisões. . . Contudo estas ( três) coisas
são meios indiretos para se alcançar a (concentração) sem
semente (Woods, 1914, p. 203-208).

Instruções elaboradas para a seleção de objetos para a


contemplação e para a utilização adequada da postura e
da respiração com o objetivo de se criar condições ótimas
para a concentração encontram-se no ioga. Tais técnicas
não são geralmente encontradas na literatura religiosa oci­
dental a não ser na forma de regras para manter o eu
orientado para Deus e combater as distrações que são con­
sideradas como provenientes do demônio ( Exercícios Espi­
rituais de Santo Inácio, Puhl, 1962, são uma possível
exceção).
A fase ativa da meditação contemplativa é uma introdu­
ção ao estágio de plena contemplação, no qual o sujeito
é apanhado e absorvido num processo que ele mesmo
iniciou mas que agora parece ser autônomo, não depen­
dendo de nenhum esforço. Ao contrário, solicita-se a passi­
vidade — auto-renúncia — uma receptividade aberta no
meio da «escuridão» resultante do banimento de pensamen­
tos e sensações, e da renúncia a objetivos e desejos dirigi­
dos ao mundo.

Quando este esforço ativo de concentração mental é bem


sucedido, ele é seguido por um estado de samadhi mais
passivo, mais receptivo, no qual o discípulo dedicado
entrará na mansão bem-aventurada da nobre sabedoria...
(Goddard, 1938, p. 323).

Pois se uma tal alma desejar fazer qualquer esforço pró­


prio com suas faculdades interiores, isto significará a obstru­
ção e a perda das bênçãos que... Deus lhe está instilando
e imprimindo (Hilton, 1953, p. 380).

30
Não deveria ser esquecido o fato de que as técnicas de
contemplação e de renúncia são praticadas dentro da es­
trutura de algum tipo de método teológico, usado para
interpretar e organizar as experiências que ocorrem. Entre­
tanto, a doutrina simplesmente não é o bastante. Os textos
orientais insistem na necessidade da orientação de um guru
(um instrutor experimentado), tanto como medida de se­
gurança quanto para que se possa atingir o objetivo espi­
ritual. Na religião ocidental, um «conselheiro espiritual»
serve como guia e instrutor. A presença de uma estrutura
conceituai motivadora e organizadora, e a assistência e o
estímulo de um instrutor, são indubitavelmente importantes
para ajudar uma pessoa a persistir nos exercícios de medi­
tação e a adquirir as notáveis modificações de personali­
dade que podem ocorrer caso este esforço seja bem suce­
dido. A modificação de personalidade duradoura é obtida
provavelmente pela ênfase na adaptação do comportamen­
to aos valores e insights associados com a estrutura dou­
trinária e com os estágios da experiência mística.
Como poderíamos explicar os fenômenos e suas relações
a estas técnicas? A maior parte das explicações que existem
na literatura psicológica e psicanalítica tem sido afirma­
ções gerais que enfatizam uma regressão à primitiva re­
lação simbiótica criança-mãe. Estas afirmações vão de uma
posição extremada, como a de Alexander (1931), onde o
treinamento budista é descrito como uma retenção da li-
bido dirigida ao mundo, que é reinvestida no ego até que
seja alcançado um narcisismo intra-uterino — «o narcisismo
puro do esperma» — de acordo com a afirmação básica
de Freud (1961, vol. 21, p. 64-73), segundo a qual a
«sensação oceânica é uma memória de um estado relativa­
mente indiferenciado do ego infantil». Lewin (1950, p.
149-155) sobretudo desenvolveu este conceito. Nos últimos
anos, as hipóteses têm progredido, unindo os conceitos de
regressão e de adaptação ativa. Os trabalhos de Kris (1952,
p. 302), Fingarette (1963), e de Prince & Savage (1965)
ilustram este tipo de abordagem da experiência mística.

31
Este artigo tentará dar uma explicação dos fenômenos mís­
ticos a partir de um ponto de vista diferente, ou seja, a
partir dos mecanismos de atenção na percepção e na
cognição.

Desautomatização
Em estudos anteriores da meditação experimental, aventei
a hipótese de que os fenômenos místicos seriam uma con­
seqüência de uma desautomatização das estruturas que orga­
nizam, limitam, selecionam e interpretam os estímulos per-
ceptuais. Sugeri as hipóteses de interpretação sensorial, de
transferência de realidade e de expansão perceptual para
explicar certas percepções incomuns dos sujeitos de medi­
tação (Deikman, 1966b). Agora tentarei apresentar uma
formulação integrada que relaciona estes conceitos às técni­
cas místicas clássicas de renúncia e contemplação.
A desautomatização é um conceito que tem sua origem
na discussão de Hartmann (1958, p. 88-91) sobre a auto­
matização do comportamento motor:

Em aquisições bem estabelecidas eles ( os mecanismos


motores) funcionam automaticamente: a integração 'dos sis­
temas somáticos aplicados à ação é automatizada, do mesmo
modo que a integração dos atos mentais individuais que
nela se supõem. Com o exercido progressivo da ação, seus
passos intermediários desaparecem da consciência. .. Não
só o comportamento motor como também a percepção e o
pensamento mostram uma automatização. . .
É óbvio que a automatização pode ter vantagens eco­
nômicas, poupando cathexis de atenção em particular, e
cathexis simples de consciência em geral. .. Aqui, como
na maior parte dos processos de adaptação, há a criação
de um suprimento útil para outras tarefas.

Gill e Brenman (1959, p. 178) desenvolveram o conceito


de desautomatização:

32
A desautomatização é uma anulação da automatização
dos mecanismos — tanto mediadores quanto finais — di­
rigidos para o ambiente. A desautomatização è, por assim
dizer, uma sacudida que pode ser seguida por um avanço
ou por um retrocesso no nível de organização. . . Alguma
manipulação da atenção dirigida para o funcionamento de
um mecanismo é necessária para a sua desautomatização.

Assim, a desautomatização pode ser conceituada como


uma anulação da automatização, provavelmente através do
reinvestimento da atenção em ações e percepções.
O conceito de estruturas psicológicas obedece à defini­
ção dada por Rapaport e Gill (1959, p. 157-158):

AS ESTRUTURAS SÃO CONFIGURAÇÕES QUE POS­


SUEM UM BAIXO ÍNDICE DE MODIFICAÇÃO. .. DEN­
TRO DAS QUAIS, ENTRE AS QUAIS E ATRAVÉS DAS
QUAIS OS PROCESSOS MENTAIS SE REALIZAM...
AS ESTRUTURAS SÃO ORGANIZADAS HIERARQUICA-,
MENTE. .. Esta hipótese... é significativa por ser o fun-,
damento para as proposições psicanalíticas referentes à di­
ferenciação ( seja ela resultante de estruturas discretas que
são posteriormente coordenadas, ou de uma articulação inter­
na aumentada de tais estruturas), e por implicar que a qua­
lidade de um processo depende do nível da hierarquia
estrutural no qual ele se realiza.
A desautomatização de uma estrutura pode resultar mais
numa substituição por uma estrutura inferior em hierarquia,
do que numa suspensão total da função envolvida.

Meditação contemplativa
Refletindo-se sobre a técnica de meditação contemplativa,
podemos constatar que ela parece ser constituída de uma
manipulação da atenção, semelhante à que é necessária
para produzir uma desautomatização. A percepção recebe
uma atenção imensa, enquanto que o uso da atenção para

33
o pensamento e categorização abstratos é explicitamente
proibido. Desde que a automatização normalmente resulta
da transferência de atenção de uma percepção ou ação
para a atividade de pensamento abstrato, o procedimento
de meditação exerce uma força na direção oposta. A cog-
nição é inibida em favor da percepção; o hábito intelectual
ativo é substituído por uma percepção receptiva.
A automatização é um processo de desenvolvimento hierar­
quicamente organizado, de tal modo que poderíamos espe­
rar que a desautomatização resulte numa mudança de orga­
nização perceptual e cognitiva caracterizada como «primi­
tiva», ou seja, uma organização que precede ao estilo ana­
lítico, abstrato e intelectual do pensamento adulto atual.
O funcionamento perceptual e cognitivo de crianças e de
pessoas de culturas primitivas foi estudado por Werner,
que descreve o pensamento e as fantasias primitivas como
(a) relativamente mais vivas e sensuais, (b) sincréticas,
(c) fisionômicas e animadas, (d) dediferenciadas com res­
peito à distinção entre sujeito e objeto, e entre objetos, e
(e) caracterizada por uma dediferenciação e fusão de mo­
dalidades perceptuais. Numa afirmação baseada em ima­
ginações eidéticas de crianças, e também em estudos mais
amplos de desenvolvimento perceptual, Werner (1957, p.
152) propõe:

A imagem tomou gradualmente um outro caráter funcio-,


nal. Ela se torna essencialmente sujeita às exigências do
pensamento abstrato. Uma vez que a imagem muda de
função e se torna um instrumento no pensamento reflexivo,
a sua estrutura também se modificará. É somente através
de uma tal modificação estrutural que a imagem pode servir
como um instrumento de expressão na atividade mental
abstrata. Por isso, a sensualidade, a riqueza de detalhes, a
cor e a vivacidade da imagem devem necessariamente se
desvanecer.

34
Teoricamente, a desautomatização deveria inverter este
desenvolvimento na direção do pensamento primitivo, e é
importante que se note que as descrições clássicas da expe­
riência mística enfatizam o fenômeno da unidade. A unidade
pode ser considerada como uma dediferenciação que absorve
todas as fronteiras, até que o eu não é mais experienciado
como um objeto distinto, e distinções perceptuais e cogni­
tivas não são mais aplicáveis. Neste aspecto, a literatura
mística é coerente com as hipóteses de desautomatização.
Se buscarmos evidências de modificações na experiência
mística do mundo externo, a literatura clássica será de
pouca ajuda, porque a orientação mística é mais interior
do que exterior, e os místicos têm a tendência de escrever
mais sobre Deus do que sobre a natureza. Entretanto, em
certos relatos de experiências não-treinadas existe evidên­
cia de um aumento de riqueza e de nitidez sensorial. James
(1929, p. 243-244), descrevendo a experiência de conver­
são, afirma: «Uma terceira peculiaridade do estado de se­
gurança é a modificação objetiva pela qual o mundo parece
passar, ‘Uma aparência de novidade embeleza cada obje­
to’ .. .» . Ele cita o seguinte trecho de Billy Bray: « . . . Eu
gritei de alegria, glorifiquei a Deus com todo o meu cora­
ção . . . Eu me lembro de que tudo me parecia novo, as
pessoas, os campos, o gado, as árvores. Eu parecia um
homem novo num mundo novo». Um outro exemplo, que
agora provém de uma mulher, diz o seguinte: «Roguei
piedade e tive uma constatação clara do perdão e da re­
novação de minha natureza. Quando me levantei (após
estar de joelhos), exclamei: ‘As coisas antigas se foram,
todas as coisas tornaram-se novas’. Era como entrar num
outro mundo, num novo estado de existência. Os objetos
naturais eram glorificados. Minha visão espiritual tornou-se
tão clara que eu vi beleza em cada objeto material do
universo. . . » E novamente: «A aparência de todas as coisas
estava alterada, parecia haver um aspecto doce ou uma
aparência de glória divina em quase tudo».

35
Uma tal modificação na percepção do mundo foi cha­
mada por Underhill (1955, p. 235) de «uma clareza de
visão, um aumento da percepção física», e ela cita a frase
de William Blake: «purifica as portas da percepção». É
difícil documentar-se esta alteração perceptual, porque os
relatos autobiográficos citados por Underhill, James e outros,
são uma mistura de sentimento espiritual e da percepção
real do místico, que resulta no domínio do conteúdo espi­
ritual sobre a descrição que ele faz do mundo físico. Con­
tudo, estas descrições sugerem a ocorrência de uma «nova
visão», realçada por uma exaltação interior. Seus autores
relatam a percepção de um novo esplendor no mundo, a
visão de tudo como se fosse pela primeira vez, de bele­
zas que anteriormente passavam desapercebidas. Embora
tais descrições não provem uma mudança de percepção
sensorial, elas implicam grandemente uma tal modificação.
Estes fenômenos particulares parecem bastante variáveis e
não são mencionados em muitos relatos místicos. Não
obstante, foi obtida uma evidência direta disso nos experi­
mentos de meditação anteriormente mencionados (Deikman,
1963, 1966b). Em tais ocasiões foi possível fazer pergun­
tas e analisar as descrições dos sujeitos para se obter
informações a respeito de suas experiências perceptuais.
Os fenômenos relatados pelos sujeitos preencheram comple­
tamente os critérios de Werner, embora a extensão da mo­
dificação variasse de um sujeito a outro. Eles descreveram
suas reações ao objeto de percepção, que era uma vaso
azul, da seguinte maneira: (a) um brilho e uma riqueza
acentuados do objeto de percepção — «mais brilhante»,
«luminoso»; (b) uma animação do vaso, que parecia mover-
se com uma vida própria; (c) uma diminuição acentuada
na distinção sujeito-objeto, que ocorreu naqueles sujeitos
que se submeteram por mais tempo aos experimentos:
« . . . Eu comecei realmente a sentir como se o azul e eu
estivéssemos talvez sendo fundidos numa só coisa, ou que
o vaso e eu fôssemos. . . Foi como que todas as coisas
estivessem se fundindo...» ; (d) pensamento sincrético e

36
uma fusão e alteração dos modos perceptuais normais: «Eu
comecei a sentir esta luz oscilando», «Quando o vaso muda
de forma, eu o sinto em meu corpo», «Eu ainda não tenho
certeza se é um movimento nos anéis ou se são os pró­
prios anéis (anéis de luz concêntricos, entre o sujeito e o
vaso). Mas de certo modo é real... não no sentido de que
você possa vê-lo, tocá-lo, cheirá-lo ou sentir-lhe o gosto
ou qualquer outra coisa, mas é certamente real no sentido
de que você pode experienciá-lo quando está acontecendo».
As modificações perceptuais e cognitivas que ocorreram nos
sujeitos se dirigiam coerentemente para uma organização
mais «primitiva».*
Portanto, a evidência disponível sustenta a hipótese de
que é produzida uma desautomatização pela meditação con­
templativa. Alguém poderia ser tentado a chamar esta de­
sautomatização de uma regressão ao estado perceptual e
cognitivo da criança ou do bebê. Entretanto, uma tal con­
cepção se baseia em hipóteses sobre a experiência do
mundo, de uma criança, que não podem ser verificadas.
Numa passagem que é freqüentemente citada, Wordsworth
(1904, p. 353) escreve:

Houve um tempo em que os prados, os bosques e os riachos


A terra, e todos os espetáculos comuns
A mim pareciam
Vestidos da luz celestial,
A glória e o frescor de um sonho.

Ele pode estar confundindo, entretanto, a infância com


aquilo que geralmente é uma reconstrução baseada na inte­
ração das capacidades associativas do adulto com a
memória do contato sensorial mais direto da criança.
«Glória» é provavelmente um produto do adulto. Em vez
de falarmos de um retorno à infância, seria mais correto
dizermos que a suspensão das estruturas perceptuais e
*• Ver capítulo 33. A medida que a diferenciação do vaso progrediu, tendeu
a ocorrer uma fusão de objeto e fundo, concomitantemente a uma perda de
cor e de nitidez.

37
cognitivas permite um ganho na intensidade sensorial e na
sua riqueza, à custa da anulação da diferenciação e catego-
rização abstratas. Poder-se-ia chamar esta direção de re­
gressiva num sentido relativo ao desenvolvimento, mas esta
experiência provavelmente não está dentro da esfera psico­
lógica de nenhuma criança. Ela é uma desautomatização
que ocorre numa mente adulta, e a experiência é enrique­
cida pelas memórias e funções do adulto que agora estão
sujeitas a um modo de consciência diferente.

Renúncia
A desautomatização produzida pela meditação contempla­
tiva é realçada pela adoção de uma posição de renúncia
como um objetivo e um modo de vida, por uma renúncia
que não se resume exclusivamente ao breve período de
meditação. A pobreza, a castidade, o isolamento e o si­
lêncio são técnicas tradicionais prescritas para se prosse­
guir na vereda mística: «Para experienciar Deus mantém
teus pensamentos voltados para Deus, e afastados do mundo
e do corpo que te prendem ao mundo». A estratégia mís­
tica está ligada a todos os aspectos da vida do sujeito.
O místico esforça-se por expulsar da consciência os obje­
tos do mundo, e também os desejos que lhe são dirigidos.
Na medida em que as estruturas perceptuais e cognitivas
exigem a «alimentação» de seus estímulos habituais para
um funcionamento adequado, é de se esperar que a renún­
cia enfraqueça e até mesmo destrua estas estruturas, ten­
dendo desta forma a produzir uma experiência incomum
(Rapaport, 1951). Um tal isolamento dos estímulos deve
ocorrer também internamente. Os sujeitos do experimento
de meditação citado anteriormente relataram que houve um
decréscimo da responsividade aos estímulos distrativos, à
medida em que eles adquiriram uma maior prática. Eles
se tornaram mais eficientes, com um menor esforço, na
eliminação da consciência daqueles estímulos não deseja­
dos. Estes relatos sugerem que houve o estabelecimento

38
de estruturas psicológicas limitadoras, na medida em que
os sujeitos se tornaram mais hábeis (Deikman, 1963, p.
338). Estudos eletroencefalográficos de monges zen tam­
bém forneceram resultados semelhantes. O efeito de um
estímulo distrativo, medido pelo desaparecimento do ritmo
alfa, foi mais proeminente nos noviços, um pouco menor
naqueles que estavam num estado intermediário, e quase
nulo no mestre (Kasamatsu & Hirai, 1963). Pode ser que
a prática intensiva e prolongada de meditação crie barrei­
ras temporárias contra estímulos, barreiras que produzem
um estado funcional de isolamento sensorial. * Baseando-nos
nos experimentos de privação sensorial seria de se esperar
que a privação prolongada (ou a variabilidade diminuída)
de uma classe particular de estímulos «alimentadores» cau­
sasse uma alteração naquelas funções que foram previa­
mente estabelecidas para lidar com tal classe de estímu­
los (Schultz, 1965, p. 95-97; Solomon e outros, p. 226-
237). Estas alterações parecem ser um tipo de desauto-
matização, como foi definida anteriormente — por exemplo,
o brilho aumentado das cores e a diminuição de capaci­
dades perceptuais tais como a discriminação de cores (Zubek
e outros, 1961). Portanto, podemos considerar que a re­
núncia, isoladamente, pode ser um agente de desautoma-
tização. Quando combinada à meditação contemplativa, ela
produz um efeito bastante poderoso.
Finalmente, quanto maior for o grau de renúncia alcan­
çado, tanto maior será a proximidade do místico ao seu
objetivo de União ou Iluminação. A sua motivação será ne­
cessariamente aumentada: por haver abandonado o mundo,
ele não tem mais nenhuma esperança de auxílio.

ASPECTOS PRINCIPAIS DA EXPERIÊNCIA MÍSTICA

Admitindo-se que existe a desautomatização, torna-se ne­


cessário um esclarecimento a respeito de cinco aspectos
3. McReynolds (1960, p. 296) julga que uma barreira contra estímulos seme-
lhantes pode operar na esquizofrenia.

39
principais da experiência mística: (a) realidade intensa,
(b) sensações incomuns, (c) unidade, (d) inefabilidade, e
(e) fenômenos trans-sensoriais.

Realidade
Aqueles que passaram por uma experiência mística, tenha
sido ela induzida por anos de meditação ou por uma única
dose de LSD, afirmam que a veracidade da experiência
é atestada por seu senso de realidade. A crítica dos céticos
se defronta freqüentemente com a declaração: «Você tem
que experienciá-la em você mesmo e então você compreen­
derá». Isto significa que a pessoa que passar por esta
experiência será convencida por seu imenso sentimento de
realidade. «Eu sei que era real porque era mais real do
que a minha conversa com você, agora». Mas «realidade»
não é evidência. Existem, na realidade, muitos exemplos
clínicos de variabilidade na intensidade do sentimento de
realidade que não estão correlacionados com uma varia­
bilidade correspondente na realidade. Um sonho pode ser
tão «real» que traga uma convicção ao estado de vigília,
embora seu conteúdo possa ser estranho de tal modo que
não tenha uma correspondência com este mundo ou com
qualquer outro. A psicose é freqüentemente precedida ou
acompanhada por uma sensação de que o mundo é menos
real do que normalmente, outras vezes de que é mais
real, ou de possuir uma realidade diferente. O fenômeno
da despersonalização demonstra o potencial para uma alte­
ração no senso da realidade da própria pessoa, embora o
seu eu evidenciai não tenha sofrido nenhuma modificação.
Entretanto, no caso da despersonalização, ou da desreali-
zação, a distinção entre aquilo que é externo e aquilo que
é interno é ainda clara. O que muda é a qualidade de rea­
lidade atribuída àquelas representações de objetos. Portan­
to, parece que (a) o sentimento de realidade representa
uma função distinta da função de julgamento de realidade,
embora elas geralmente operem sincronicamente; (b) o sen­

40
timento de realidade não é, per se, inerente às sensações; e
(c) a realidade pode ser considerada uma função quanti­
dade passível de modificações e, portanto, sujeita à inten­
sificação, redução e de transferência, que afeta todas as
variedades de conteúdos ideacionais e sensoriais.4
Do ponto de vista de desenvolvimento, é claro que a so­
brevivência biológica depende de um sentido seguro daqui­
lo que é palpável e daquilo que não o é. O senso de rea­
lidade funde-se necessariamente ao objeto mundo. Quando
consideramos que a meditação combinada à renúncia pro­
picia uma profunda ruptura do relacionamento psicológico
normal do sujeito ao mundo, torna-se plausível que a prá­
tica de tais técnicas místicas estaria associada a uma alte­
ração significativa do sentimento de realidade. A qualidade
de realidade que era anteriormente atribuída aos objetos
agora é atribuída às idéias e sensações particulares que
entram na consciência durante os períodos de desautomati­
zação perceptual e cognitiva. Os estímulos do mundo inte­
rior são investidos do sentimento de realidade que é ordi­
nariamente conferido aos objetos. Através do que poderia
ser chamado de «transferência de realidade», os pensamen­
tos e as imagens tornam-se reais (Deikman, 1966b, p.
109-111).

Percepções incomuns
A ideação e as sensações que ocorrem durante a desau-
tomatização mística são freqüentemente bastante incomuns:
elas não parecem pertencer ao continuam da consciência
cotidiana. «De repente, sem aviso de qualquer espécie, ele
se viu envolto, por assim dizer, por uma nuvem ígnea»
(Bucke, 1961, p. 8). Percepções de luz englobante, de
energia infinita; visões inefáveis e conhecimento incomuni­

** ro ríPí? Paul Federn (1J955, p. 241-260) de que a sensação normal de


realidade exige um investimento adequado de energia (libido) nos limites
ego, aponta para a noção de uma quantidade de "realidade”. Avery
weissman (1958) desenvolveu e ampliou esta idéia, mas prefere o conceito
mais englobante de “campos libidinais” para tais limites do ego.
cável são dignos de nota por serem aparentemente distin­
tos das percepções dos fenômenos do «mundo natural».
De acordo com os místicos, estas experiências são dife­
rentes porque pertencem a uma realidade superior e trans­
cendente. Diz-se que aquilo que é percebido provém de
outro mundo, no mínimo de uma outra dimensão. Embora
tal possibilidade não possa ser excluída, muitos dos fe­
nômenos podem ser compreendidos como representando
um modo incomum de percepção, mais do que como estí­
mulos externos inusitados.
Nos estudos de meditação experimental já mencionados,
dois sujeitos que tiveram um treinamento prolongado rela­
taram experiências nítidas de luz e força. Por exemplo:

. . . logo comecei a sentir um movimento, e uma osci­


lação de luz e escuridão, à medida que ele se tornava cada
vez mais forte. Agora quando isto acontece, acontece não
só em minha visão, mas também como se fosse uma espé­
cie de coisa física. Está ligado a sentimentos de atração,
expansão, absorção e subitamente minha visão se fixou num
lugar particular e . . . Eu fui dominado por uma sensação
muito poderosa e isto tornou-se o centro (Deikman, 1966b,
p. 109).

Este relato sugere que a percepção de movimento e de


oscilação luz-escuridão pode ter sido a percepção do «mo­
vimento» de atenção entre vários conteúdos psíquicos (in­
dependentemente do que pudesse ser tal «movimento»).
«Atração», «expansão», «absorção», refletiriam desta forma
o esforço de focalizar a atenção — o foco bem sucedido
é experienciado como: «Eu fui dominado» por uma força
poderosa. Um outro exemplo é o seguinte: « . . . quando
o vaso muda de forma... Eu o sinto em meu corpo e
particularmente em meus olhos... Há uma espécie de sen­
sação física real de que alguma coisa que se move recria
a forma do vaso» (Deikman, 1966b, p. 108-109). Neste
exemplo, o sujeito pode ter experienciado a percepção de

42
uma ressíntese, ocorrendo em seguida à desautomatização
da percepção normal; ou seja, a percepção do vaso estava
sendo reconstruída fora da consciência normal, e o processo
de reconstrução foi percebido como uma sensação física.
Denominei este modo perceptual hipotético de translação
sensorial, definindo-a como a percepção da ação psíquica
(conflito, repressão, resolução de problema, atenção etc.)
através das sensações relativamente não-estruturadas de luz,
cor, movimento, força, som, cheiro ou gosto (Kris, 1952;
Deikman, 196615, p. 108-109). Este conceito está relacio­
nado ao conceito de fenômenos hipnagógicos de Silberer
(1951), mas difere deste quanto às suas origens e refe­
rências. No estado hipnagógico e no sonho, ocorre uma
transferência simbólica de idéias e da atividade psíquica.
Embora luz, força e movimento possam desempenhar um
papel nas construções hipnagógicas e oníricas, as percep­
ções predominantes são complexas imagens visuais, verbais,
conceituais e de atividade. A «translação sensorial» refere-
se à experiência de equivalentes perceptuais não-verbais,
simples e concretos da ação psíquica.*
O conceito de translação sensorial oferece uma explica­
ção intrigante para o uso ubíquo de luz como uma me­
táfora para a experiência mística. Pode não ser somente
uma metáfora: a «iluminação» pode se derivar de uma
experiência sensorial real que ocorre quando se realiza uma
liberação de energia no ato de unificação, ou quando ocorre
a solução de conflitos inconscientes, permitindo assim uma
experiência de «paz», de «presença», e outras semelhantes.
A energia liberada, experienciada na forma de luz, pode ser
a experiência sensorial central do misticismo.
Se a hipótese da translação sensorial for correta, ela
apresentará o problema porque a translação sensorial ocorre
em uma situação particular.
5. Alguns conceitos de alguma forma relacionados a este, embora sejam de
“ma esfera completamente diferente, foram desenvolvidos por Michaux (1963,
p- *-9), sugerindo que a experiência freqüente de ondas ou vibrações em
estados de drogas alucinógenas é o resultado da percepção direta das “ondas
cerebrais medidas pelo EEG; e também os de Leary (1964, p. 330-339), que
sugere que as drogas alucinógenas permitem uma “consciência direta dos
processos que os físicos e os bioquímicos e os neurologistas medem”, como
P°r exemplo os elétrons em órbita ou a interação das células.

43
Em geral, parece que a translação sensorial pode ocorrer:
(a) quando uma atenção aumentada é dirigida para as
vias sensoriais, (b) na ausência do pensamento analítico
controlado, e (c) quando a atitude do sujeito é de recep­
tividade aos estímulos (abertura, em vez de defesa ou sus­
peita). O treinamento de meditação contemplativa é diri­
gido especificamente à obtenção de um estado que possui
estas características. Laski (1961) relata que experiências
místicas espontâneas podem ocorrer durante atividades di­
versas, como parto, a visão de paisagens, quando se escuta
música, ou durante uma relação sexual. Embora seus su­
jeitos tenham dado poucas descrições dos seus processos
de pensamento anteriores aos êxtases, no momento de sua
ocorrência todos estavam envolvidos em intensas atividades
sensoriais, nas quais as três condições acima relacionadas
tenderiam a prevalecer. Tais condições parecem também se
aplicar às experiências místicas associadas ao LSD. O
estado mental induzido por alucinógenos é descrito como
um estado de atenção sensorial aumentada acompanhada
por uma diminuição ou perda de diferentes funções intelec­
tuais (Crocket e outros, 1963; Watts, 1962; Michaux, 1963).
Com relação ao critério de receptividade, se ocorrem rea­
ções paranoides durante o efeito da droga, elas são adver­
sas a uma experiência extática. Por outro lado, quando
os sujeitos drogados perdem a sua atitude de defesa e de
suspeita, de tal modo que aceitam a sua situação, mais do
que lutam contra ela, segue-se freqüentemente a experiên­
cia transcendente (Sherwood e outros, 1962). Portanto, o
contexto psicológico geral pode ser descrito como uma
concentração perceptual. Neste estado de consciência espe­
cial, o sujeito torna-se consciente de certos processos in-
trapsíquicos que ordinariamente são excluídos ou ficam fora
do campo da consciência. O veículo para esta percepção
parece ser uma sensação amorfa, que é tornada real por
um deslocamento do sentimento de realidade («transferên­
cia de realidade») e que desta forma é mal interpretado
como sendo de origem externa.

44
Unidade
A experiência do eu como formando uma unidade com
o universo ou com Deus é o «carimbo oficial» da expe­
riência mística, independentemente do contexto cultural em
que ela ocorra. James (1929, p. 410) coloca-o da seguinte
maneira:

A superação de todas as barreiras usuais que existem entre


o indivíduo e o Absoluto é a grande aquisição mística. Nos
estados místicos nós tanto nos tornamos um com o Absoluto,
quanto nos tornamos conscientes da nossa própria singula­
ridade. Esta é a constante e triunfante tradição mística,
dificilmente alterada por diferenças de clima ou de credo.
No induísmo, no neoplatonismo, no sufismo, no misticismo
cristão, no whitmanismo há o mesmo sinal constante, de
tal modo que existe uma unanimidade eterna nos relatos
místicos que deveriam fazer o crítico parar e pensar, e que
nos leva à constatação de que os clássicos místicos não
possuem nem idade nem terra natal, como tem sido dito.
Falando perpetuamente da unidade do homem com Deus,
seus discursos antecedem as línguas e também não
envelhecerão.

Já me referi às explicações deste fenômeno dadas em


termos de regressão. Deveriam também ser consideradas
duas hipóteses adicionais: por um lado, a percepção de
unidade pode ser a percepção da própria estrutura psíquica
do sujeito; por outro lado, a experiência pode ser a per­
cepção da estrutura real do mundo.
É um lugar comum a afirmação de que nós não expe-
rienciamos o mundo diretamente; muito pelo contrário,
temos uma experiência de sensação e de memórias a ela
associadas, das quais inferimos a natureza do objeto esti-
mulador. Como ninguém pode afirmar qual é a real
substância da percepção, atualmente é a atividade eletro-
química que constitui a percepção e o pensamento. Deste
ponto de vista, os conteúdos da consciência são homogê­
neos: são variações da mesma substância. Se a consciên­

45
cia se voltasse para si mesma, como é postulado para a
translação sensorial, esta homogeneidade fundamental (uni­
dade) da realidade percebida — a atividade eletroquímica
— deveria ser experienciada como uma verdade em rela­
ção ao mundo exterior, mais do que em relação ao mundo
interior. A unidade, ou seja, a idéia e a experiência de
sermos um com o mundo ou com Deus, constituiria por­
tanto uma percepção válida na medida em que pertence
à natureza dos processos de pensamento, mas não é ne­
cessariamente, por si mesma, uma percepção correta do
mundo externo.
Logicamente,também existe a possibilidade de que a
percepção de unidade avalie corretamente o mundo exte­
rior. Como foi descrito anteriormente, a desautomatização
é a anulação de uma estrutura psíquica que permite a
experiência de detalhes e de sensações acentuadas ao preço
de uma atenção maior. A partir de uma tal atenção, é
possível que a desautomatização permita a conscientização
de novas dimensões do estímulo total — um processo de
expansão perceptual. Os estudos de Werner (1957), Von
Senden (1960) e Shapiro(1960)sugerem que o desen­
volvimento da infância à idade adulta é acompanhado por
uma organização do mundo perceptual e cognitivo que tem
como preço a seleção de alguns estímulos e qualidades
de estímulos em detrimento de outros. Se a automatização
que é subjacente àquela organização é invertida, ou sus­
pensa temporariamente, aspectos da realidade, que anterior­
mente não estavam disponíveis, podem então entrar na cons­
ciência. A unidade pode ser de fato uma propriedade do
mundo real, que se torna perceptível através das técnicas
de meditação e de renúncia, ou sob condições especiais,
ainda desconhecidas, que criam as experiências místicas,
breves e espontâneas, de pessoas não treinadas.

Inefabilidade
As experiências místicas são inefáveis, impossíveis de
serem comunicadas a outra pessoa. Embora algumas vezes

46
os místicos escrevam longas descrições, eles sustentam que
a experiência não pode ser comunicada por palavras ou
por referência a experiências semelhantes da vida comum.
Eles sentem a falta de palavras adequadas para comunicar
a intensa realidade, as sensações incomuns e a cognição
de unidade já mencionada. Contudo, um exame cuidadoso
dos fenômenos místicos indica que existem, no mínimo,
vários tipos de experiências, em que todas são «indescri­
tíveis», embora cada uma delas difira substancialmente em
conteúdo e em características formais. O erro e a confu­
são são os resultados do agrupamento desses vários esta­
dos de consciência sob o título de «a experiência mística»,
que é baseado em sua característica comum de inefabilidade.
Para começar, um tipo de experiência mística não pode
ser comunicado em palavras porque ela se baseia, prova­
velmente, em memórias primitivas, e está também relacio­
nada a fantasias de uma experiência sensorial pré-verbal
(infantil) ou não-verbal. * Certos relatos de místicos que
falam de terem sido envolvidos, consolados e banhados
pelo amor de Deus são bastante sugestivos do «estado
indiferenciado» prototípico, a união de bebê e seio, enfa­
tizada pelas explicações psicanalíticas dos fenômenos mís­
ticos. Na verdade, parece altamente plausível que tais fan­
tasias e memórias primordiais possam ser reexperienciadas
em conseqüência de (a) uma regressão nos processos de
pensamento que resulta da renúncia e da meditação con­
templativa, e (b) da ativação de desejos infantis feita pela
promessa religiosa — isto é, «que uma divindade bene­
volente recompensaria uma resignação inocente com uma
euforia permanente» (Möller, 1965, p. 127). Além disso,
as condições de isolamento sensorial funcional associadas

Schachtel (1959, p. 284) considera os prlmórdios da infância irrememoráveis


por razões estruturais: “Não é simplesmente devido à repressão de um con­
teúdo específico, tal como a experiência sexual precoce, que existe a amnésia
infantil generalizada; o processo de organização da memória que é influen­
ciado biológica, cultural e socialmente resulta na formação de categorias
\ esquemas) de memória que não são veículos adequados para receber e
reproduzir experiências da qualidade e intensidade da infância primordial",
egue-se que as estruturas verbais seriam do mesmo modo “inadequadas".

47
ao treinamento místico podem contribuir para um aumento
da lembrança e da nitidez de tais memórias (Suraci, 1964).
Existe um segundo tipo de experiência mística que é
igualmente inefável, mas surpreendentemente diferente —
uma revelação demasiado complexa para ser verbalizada.
Tais experiências são freqüentemente relatadas por aquelas
pessoas que têm experiências místicas induzidas por drogas.
Em tais estados, o sujeito tem uma revelação do significado
e das inter-relações de muitas dimensões de vida; ele se
torna consciente, simultaneamente, de vários níveis de signi­
ficado e «compreende» a totalidade da existência. A questão
de se tal conhecimento é real ou ilusório permanece sem
resposta; contudo, caso ocorresse realmente uma compreen­
são de múltiplos níveis, ela seria de uma expressão verbal
difícil, talvez impossível. A linguagem comum é estrutu­
rada para acompanhar o desenvolvimento lógico de uma
idéia de cada vez e poderia ser completamente inadequada
para expressar uma experiência que englobasse simultanea­
mente um grande número de conceitos. William james su­
geriu que «os estados de intuição mística podem ser so­
mente prolongamentos amplos e muito súbitos do ‘campo
de consciência’ comum». Usou a imagem de uma ampla
extensão de praia coberta pela maré cheia que se revela
quando baixa o nível da água (James, 1920, p. 500-513).
Contudo, a revelação mística pode ser inefável devido não
só à súbita ampliação de consciência que James sugere,
como também devido a uma nova organização «vertical»
dos conceitos.'' Por exemplo, uma pessoa pode se tornar
consciente do imenso panorama da história de uma civili­
zação, por algum tempo, após a leitura da obra O Declínio
e a Queda do Império Romano, do modo como Gibbon
a recriou. Esta experiência seria dificilmente alcançada, a
não ser através do próprio livro e, nesta medida, ela é
inefável, sendo uma versão simplificada da consciência am­
pliada de James. Suponha que alguém lesse a obra Guerra

7. Uma distinção semelhante referente a um escutar de música "vertical” è


feita por Ehrenzweig (1964, p. 385-387).

48
e Paz e adquirisse a perspectiva de Tolstoi dos fatos his­
tóricos. Novamente, esta é uma experiência de difícil expres­
são sem que sejam feitas referências à estória. Suponha
agora que alguém pudesse «ver» não só estas visões de
mundo individualmente, como também as inter-relações entre
as estruturas conceituais individuais. E então suponha que
esta pessoa acrescentasse a estes estratos conceituais a
perspectiva bioquímica expressa pela obra The Fitness of
the Environment (Henderson, 1958), que se ocupa, entre
outras coisas, das propriedades vitais e singulares da mo­
lécula de água. Então as inter-relações verticais desses
amplos esquemas poderiam realmente estar além da expres­
são verbal, além das capacidades conceituais comuns —
em outras palavras, elas se aproximariam do inefável.

Fenômenos transensoriais
Um terceiro tipo de experiência inefável é aquela que
descrevi anteriormente como a experiência mística de
«transcendência treinada». O autor da obra The Cloud of
Unknowing, São João da Cruz, Walter Hilton e outros,
são muito específicos na descrição de uma nova experiên­
cia perceptual que não inclui sensações de calor, doçura,
visões ou quaisquer outros elementos da experiência sen-
sorial ou intelectual familiar. Eles enfatizam que a expe­
riência ultrapassa as vias sensoriais, as idéias e as memó­
rias costumeiras. Como mostrei, eles descrevem o estado
como não sendo, definitivamente, inexpressivo ou vazio, mas
como um estado pleno de uma percepção intensa, profunda
e nítida, que eles consideram como o objetivo final da
via mística.8 Se aceitarmos as suas descrições como feno-
menologicamente corretas, nos defrontaremos com o pro­

8. Ehrenzweig (1964, p. 382) propõe que a “inexpressividade” mistica se deve


a uma limitação estrutural: " . . . a verdadeira prece mística torna-se vazia,
embora seja plena de experiência... Este vazio pleno... é o resultado direto
da falha de nossa consciência em alcançar a imaginação formada em níveis
jnais primitivos de diferenciação... Devido às suas formas incompatíveis,
(estas imagens) cancelaram-se mutuamente no caminho da consciência e assim
produzem em nossa superfície uma imagem vazia "abstrata” ainda repleta
de fantasia inconsciente".

49
blema de explicar a natureza de tal estado e o processo
pelo qual ele ocorre. Seguindo as hipóteses anteriormente
apresentadas neste trabalho, eu gostaria de sugerir que tais
experiências são o resultado da operação de uma nova
capacidade perceptual que reage a dimensões do estímulo
que eram previamente ignoradas ou que estavam bloquea­
das da consciência. A meditação contemplativa anula a
organização lógica da consciência. Ao mesmo tempo, o mís­
tico é motivado a perceber alguma coisa. Se existem ca­
pacidades perceptuais não desenvolvidas ou não utilizadas,
parece provável que elas seriam mobilizadas e viriam a
operar sob tais condições. A experiência perceptual que
então se daria estaria fora das referências verbais ou sen­
soriais costumeiras. Ela seria inidentifícávd e, conseqüente­
mente, indescritível. O alto valor, a significação e a inten­
sidade que são relatadas a respeito de tais experiências
sugerem que a percepção tem um alcance diferente daquele
da consciência normal. A perda do «eu», que é caracterís­
tica da experiência transensorial, indica que não há a
associação de um novo modo perceptual à consciência re­
flexiva: o «eu» da consciência normal é suspenso.

CONCLUSÃO

A experiência mística é a produção de um estado de


consciência incomum. Este estado é produzido pela desauto­
matização de estruturas hierarquicamente ordenadas, que
ordinariamente conservam a energia atencional para uma
eficiência máxima na aquisição dos objetivos básicos do
indivíduo: sobrevivência biológica, enquanto organismo, e
sobrevivência psicológica, enquanto personalidade. A seleção
perceptual e a configuração cognitiva estão a serviço destes
objetivos. Sob condições especiais de disfunção, tais como
na psicose aguda ou em estados lisérgicos, ou condições
de objetivos especiais tal como existe na mística religiosa,

50
os sistemas pragmáticos de seleção automática são postos
de lado ou então rompem-se em favor de modos de cons­
ciência alternativos, cujo processamento de estímulos pode
ser menos eficiente do ponto de vista biológico, mas cuja
ineficácia pode permitir a experiência de aspectos do mundo
real que eram anteriormente excluídos ou ignorados. A
extensão de uma tal modificação é uma função da motiva­
ção do indivíduo, de seu estado neurofisiológico particular,
e das condições ambientais que facilitam ou dificultam tal
modificação.
Deveria ser feito um comentário final. O conteúdo da
experiência mística reflete não só o seu modo de consciên­
cia incomum como também os estímulos particulares que
são processados através de tal modo. A experiência místi­
ca pode ser beatífica, satânica, reveladora ou psicótica,
dependendo dos estímulos predominantes em cada caso.
Esta explicação não diz nada de conclusivo com relação
à fonte dos estímulos «transcendentes». Deus oü o Incons­
ciente aqui tem as mesmas possibilidades e a interpretação
de cada um refletirá os seus próprios pressupostos e cren­
ças. A visão mística é de unidade e a física moderna for­
nece algum apoio para esta percepção, quando afirma que
o mundo e as suas formas vivas são variações dos mes­
mos elementos. Contudo, não existe evidência de que a
separação e as diferenças sejam ilusões (como afirma o
Vedanta), ou de que exista Deus ou uma realidade trans­
cendente (como afirmam as religiões ocidentais). A evi­
dência científica de que dispomos tende a apoiar a visão
da experiência mística como uma experiência de percepção
interna, que pode ser extática profunda ou terapêutica por
razões puramente internas. Além disso, para a ciência psi­
cológica, o problema da compreensão de tais processos
internos é dificilmente menos complexo do que o problema
teológico da compreensão de Deus. Na verdade, a despeito
de qual possa ser a direção que alguém tome para buscar
conhecer a realidade, um sentimento de respeito, de beleza.

51
de reverência e de humildade parece ser o produto de seus
próprios esforços. Desde que estas emoções são caracterís­
ticas da experiência mística, a questão da validade episte-
mológica de tal experiência pode ter uma importância menor
do que a que foi inicialmente suposta.

Tradução de
Ricardo de Britto Rocha

52
r a

UMA VISÃO
TRANSPESSOAL
DA CONSCIÊNCIA
Um mapeamento das mais distantes
regiões do espaço interior
KENNETH RING

University of Connecticut

Com o surgimento da Psicologia Transpessoal (Sutich


1968, 1969, 1972), uma vez mais a pesquisa psicológica
voltou a se ocupar particularmente com o estudo da cons­
ciência. Desde os primeiros momentos da Psicologia e pro­
vavelmente em todo ò período da Psicologia ocidental, nunca
se deu tanta atenção à questão da natureza da consciên­
cia quanto atualmente, como se vê no interesse pela mani­
pulação dos estados da consciência.
Uma das primeiras lições aprendidas pelos modernos es­
tudiosos da consciência é o estado rudimentar em que estão
as nossas concepções ocidentais de consciência. Charles Tart
(1969) observa que, de acordo com Frederick Spiegelberg,
em sânscrito existem vinte palavras para diferenciar estados
de consciência; nós, porém, estamos acostumados a fazer
uma única distinção entre o consciente e o inconsciente.
A tremenda crueza da maioria das formulações ocidentais
vieram a se familiarizar com as concepções de consciên­
cia mais altamente diferenciadas do mundo oriental. Uma
das conseqüências dessa descoberta é o reconhecimento de
que uma das tarefas mais urgentes a serem realizadas pelo
estudioso da consciência é a construção de um mapa da
consciência mais adequado. Tal empreendimento é absolu­
tamente essencial para se evitar o tipo de equívoco que surge
quando uma experiência «distante» de consciência é total­
mente interpretada de maneira errônea, ou completamente
rejeitada como «irreal», pois quem ouve o relato da expe-

55
riência tenta enquadrá-la no leito procustiano das concep­
ções ocidentais de consciência.
A necessidade de um mapa da consciência mais adequado
não é de hoje. R. D. Laing, em sua Política da Experiên­
cia (1967), deplora a falta de empenho por um mapea­
mento do espaço interior. Timothy Leary, atualmente mais
conhecido como proponente e vítima da revolução psicodé-
lica do que como um teórico da consciência, apresentou,
há dez anos atrás (Leary 1963, 1970), um mapa da cons­
ciência muito sugestivo, talvez altamente especulativo. Seria
muito bom se os psicólogos o estudassem. Mais recente­
mente, o cientista John Lilly vem contribuindo para o avanço
do desenvolvimento do campo da cartografia mental através
da exploração sistemática da sua própria consciência. Estas
experiências levaram-no a oferecer um mapa detalhado da
consciência baseado no trabalho de um professor chileno,
hoje bastante conhecido, chamado Oscar Ichazo, que se
tornou, por assim dizer, uma figura de culto espiritual. O
relato do próprio Lilly a respeito de suas explorações pode
ser encontrado no seu notável livro The Center of the
Cyclone (1972).
Contudo, o meu objetivo aqui não é enumerar nem fazer
uma revisão das contribuições de outras pessoas que se
têm ocupado com a necessidade do desenvolvimento de
mapas da consciência mais adequados. Ao invés disso, quero
propor um novo mapa construído a partir do trabalho de
outros que possa servir de base, como espero, para maio­
res investigações teóricas e empíricas no campo da Psico­
logia Transpessoal. Desejo fazer uma menção especial, neste
ponto, ao trabalho de Stanislav Grof, particularmente a
seus trabalhos originais publicados na Revista de Psicologia
Transpessoal (1972, 1973), sem os quais meus próprios
esforços teriam sido impossíveis.

56
UM MAPA CONCÊNTRICO DA CONSCIÊNCIA

0 mapa esquematizado na figura 1 será a base da dis­


cussão que se segue. Ao vermos o mapa, é útil imaginar
que estamos olhando para uma estrutura piramidal, do
alto para baixo, na qual a consciência de vigília comum
está no ápice e os outros níveis se situam em forma des­
cendente. Uma vez que este trabalho se ocupa primaria­
mente com a apresentação de perspectiva transpessoal da
consciência, serão destacadas as regiões transpessoais do
mapa no comentário que apresentaremos. Já estamos bas­
tante familiarizados com os planos da consciência represen­
tados no centro do mapa, pois a maior parte da teoria
psicológica ocidental tem uma preocupação preponderante
com ele. Seguindo o traçado de cada uma das regiões do
mapa, examinaremos algumas das proposições. Finalmente
comentaremos as implicações e aplicações do mapa.

CONSCIÊNCIA DE VIGÍLIA

No centro do mapa está a consciência de vigília comum.


Durante a maior parte do tempo a maioria das pessoas
funciona neste chamado estado normal de consciência —
que será o ponto de referência em relação ao qual todos
os outros estados de consciência, à exceção do pré-
consciente, serão considerados como «alterados». Embora
a consciência englobe uma vasta quantidade do funciona­
mento mental, as propriedades deste estado são suficien­
temente bem conhecidas a partir da evidência fenomeno-
lógica cotidiana e não requerem, pois, maiores comentá­
rios. Com relação ao mapa, entretanto, poder-se-ia notar
que esta é a única região na qual o indivíduo está nor­
malmente consciente dos conteúdos da região. São tipica­
mente inconscientes os conteúdos de cada uma das regiões,
que a cercam no mapa.

57
VACUO

Fig. 1 Mapa concêntrico da con sciência.

O PRÉ-CONSCIENTE

Esta região está intimamente ligada à consciência de vigí­


lia normal. O termo pré-consciente se encontra na teoria freu­
diana, onde ele caracteriza conteúdos que estão momenta­
neamente fora do campo da consciência, mas poderiam
tornar-se conscientes a qualquer hora. Uma metáfora usada
por Freud é a da luz de um farol (representando a consciên-

58
cia) que, esquadrinhando as trevas do pré-consciente, pode
iluminar algo que estava temporariamente fora do campo
da visão. A experiência de relembrarmos subitamente o
nome de uma pessoa é um bom exemplo de um conteúdo
pré-consciente que passa para a região da consciência
comum. O conceito de região pré-consciente é também parte
de outras formulações. Na psicossíntese, por exemplo,
Assagioli (1971) se refere a ela como sendo o «incons­
ciente médio».

O INCONSCIENTE PSICODINAMICO

Esta região se refere àquilo que é comumente compreen­


dido como o inconsciente ou o inconsciente freudiano. Na
verdade, é a região da mente já bastante ligada às explo­
rações da psicanálise ortodoxa, dirigidas pelas próprias
investigações pioneiras de Freud. A amplitude desta região
é fartamente demonstrada no Ocidente pela pesquisa psica-
nalítica, e atualmente temos como certo que este incons­
ciente é a fonte de memórias, impulsos e desejos impor­
tantes que levam carga emotiva.

O INCONSCIENTE ONTOGENÉTICO

Quando alcançamos o inconsciente ontogenético, começa­


mos a encontrar fenômenos que não podem ser abordados
dentro da estrutura freudiana. Os tipos de experiência que
refletem a influência desta região, contudo, foram elabo­
rados, pelo menos em parte, por alguns psicanalistas, no-
tadamente por Otto Rank (1929). A ligação entre os aspec­
tos do estado intra-uterino e processo de nascimento e as
experiências adultas posteriores nesta região da mente le­
varam Grof (1972, 1973) a se referir a tais fenômenos
como sendo* perinatais. O inconsciente ontogenético é im­
portante não somente porque ele lança muita luz em expe-

59
ríências de difícil reconciliação com as descrições ociden­
tais tradicionais da mente, mas também porque ele repre­
senta uma zona de transição da consciência, entre o pessoal
e o transpessoal.
Grof emprega agentes psicodélicos para aclarar o fun­
cionamento da mente e relata que as experiências que ema­
nam desta região do inconsciente estão relacionadas a pro­
blemas ligados à dor física, à agonia, à morte, ao nasci­
mento biológico, à idade, à doença e à decrepitude. Como
podemos imaginar, estas experiências — que trazem um
indivíduo a um encontro irresistível do ponto de vista emo­
cional com a finitude humana — podem ser totalmente
devastadoras para a pessoa que passa por elas, mas podem
ser também a ocasião para uma profunda transformação
interna.
Inevitavelmente, o encontro perturbador com estes aspec­
tos críticos da existência humana e a profunda constatação
da fragilidade e da impermanência do homem como cria­
tura biológica são acompanhados por uma crise existencial
cheia de agonia. O indivíduo vem a constatar, através
destas experiências, que, a despeito do que ele possa fazer
em sua vida, ele não pode escapar ao inevitável: ele terá
de deixar este mundo despojado de tudo o que acumulou,
adquiriu ou ao qual está emocionalmente apegado. A se­
melhança entre o nascimento e a morte — a constatação
chocante de que o começo da vida é igual ao seu fim —
é a maior conseqüência filosófica que acompanha as expe­
riências perinatais. A outra conseqüência importante do cho­
cante encontro emocional e físico com o fenômeno da morte
é a abertura de dimensões espirituais e religiosas que pa­
recem ser uma parte intrínseca da personalidade humana;
elas são independentes da base e da programação cultural
e religiosa do indivíduo. Em minha experiência, aquele que
alcança experiencialmente estes níveis desenvolve insights
convincentes com relação à máxima relevância das dimen­
sões espirituais e religiosas no esquema universal das
coisas. Mesmo os materialistas mais convictos, os cientis­

60
tas de orientação positivista, os céticos e os cínicos, os
ateus descompromissados e os cruzados anti-religiosos tais
como os filósofos marxistas, tornaram-se subitamente inte­
ressados na busca espiritual, após terem confrontado estes
níveis em si mesmos (Grof, 1973, p. 25; grifo meu).
De acordo com Grof, uma das razões pelas quais estas
experiências são tão dominantes é o fato de se basearem
nas condições intensamente afetivas que cercam o parto:
memórias ou «resíduos psíquicos» do estado intra-uterino
e do processo de nascimento. Grof afirma que o LSD (ou
outras técnicas como a terapia primai) podem capacitar
um indivíduo a reexperienciar estes eventos, embora ordi­
nariamente se pense que o acesso a eles esteja além da
capacidade de uma pessoa. Uma vez que estas experiên­
cias mostram uma descontinuidade enorme no funcionamento
normal, e as emoções associadas a elas são tão primitivas
e poderosas, o indivíduo no qual elas são suscitadas pro­
vavelmente será totalmente tomado por elas. Grof nota
que o indivíduo freqüentemente associa, de forma espon­
tânea e intuitiva, estas experiências com o processo de
nascimento, sem que qualquer interpretação externa tenha
sido sugerida para o fato. Num nível profundo, muitos
sujeitos aparentemente «fotografam» estes eventos e os
consideram como absolutamente autênticos, e não como
meras possibilidades hipotéticas ou imaginárias.
Em seu trabalho de 1972 Grof distingue cinco tipos de
experiências perinatais, cada uma das quais parece corre-
lacionar-se a um estado ou estágio diferente da seqüência
do nascimento. Discute também experiências embrionárias
e fetais. Tudo isso pertence àquilo que eu chamei de in­
consciente ontogenético e, para transmitir uma compreen­
são mais específica desta região, cada um destes tipos de
experiência será brevemente descrito.
Unidade cósmica: Esta experiência parece estar associada
com um estado de «útero agradável», uma condição intra-
uterina caracterizada pela ausência de estímulos nocivos.

61
Aqui, criança e mãe têm uma relação de unidade simbió-
tica. Experiencialmente, Grof caracteriza o estado de uni­
dade cósmica como « . . . transcendência da dicotomia
sujeito-objeto, afeto positivo excepcionalmente forte (paz,
tranqüilidade, serenidade, bem-aventurança), um sentimento
do sagrado especial, transcendência de espaço e de tempo,
experiência do ser puro («eternidade agora e infinito aqui»),
e uma riqueza de insights de relevância cósmica. Este tipo
de êxtase, livre de tensões,pode ser denominado de «êxta­
se oceânico» (Grof, 1972, p. 51).
Os leitores familiarizados com a experiência mística, por
conhecimento direto próprio ou por meio da literatura sobre
o assunto, estarão conscientes de um conjunto óbvio de
paralelos entre aquele tipo de consciência e a variedade
de experiências perinatais aqui em discussão. Realmente,
uma comparação deste tipo de «êxtase oceânico» com
as categorias básicas da experiência mística (Panhke e
Richards, 1960) revela muitas correspondências curiosas.
EngoIfamento cósmico: Esta experiência se relaciona com
um estado de «útero ruim» ou com o começo do parto.
Em ambos os casos, a condição uterina estável é pertur­
bada por sinais alarmantes de uma natureza muscular ou
bioquímica. Subjetivamente, é uma experiência de perigo
iminente. A ansiedade é alta e não específica. Pode ocorrer
a ideação paranóide. O indivíduo pode sentir que está
sendo tragado por um redemoinho, que está sendo engolido
ou devorado por um monstro terrível.
«Sem saída» ou inferno: Esta experiência se relaciona
com o estágio em que o feto é comprimido por contrações
uterinas, mas em que o colo do útero ainda está fechado.
Experiencialmente, existe em geral uma escuridão impressio­
nante no campo visual. Grof diz que as cores são bastante
sinistras e ominosas. O indivíduo sente-se completamente
preso numa situação claustrofóbica «sem saída» e experien-
cia incríveis torturas psicológicas ou físicas. A situação
não é somente intolerável, mas parece ser sem esperança

62
e sem fim. Não existe nenhuma possibilidade de fuga. Re­
sumindo, o que está sendo experienciado aqui é a condição
do inferno eterno.
A este respeito vale notar que no mapa hierárquico da
consciência de John Lilly (1972) existe um estado deno­
minado «— 3» que, em parte, é descrito assim: «Esta é
a quintessência do mal, o inferno mais profundo que se
pode conceber. Pode ser um estado de energia extrema­
mente alta de duração eterna, embora da perspectiva do
relógio comum a pessoa fique lá somente por alguns minu­
tos». «Nenhuma esperança neste estado. Nenhuma espe­
rança de fuga. É ficar aí para sempre» (Lilly, 1972, p. 149).
As correspondências entre as descrições de Grof e Lilly
são surpreendentes. Parece que estes dois investigadores,
utilizando diferentes meios de exploração da consciência,
descreveram independentemente o mesmo estado. A diferença
é que Grof relaciona-o a um estágio específico do processo
do nascimento, Lilly não. Grof comenta que esta expe­
riência do inferno pode ter muitos aspectos diferentes. A
existência humana pode parecer totalmente sem sentido,
sem significado ou absurda. Podem surgir sentimentos do­
lorosos de isolamento, alienação, impotência, desespero,
inferioridade ou culpa. Aparecem diferentes imagens do in­
ferno, dependendo do background individual em termos cul­
turais e religiosos.
As observações de Grof fazem com que seja quase im­
possível resistirmos à especulação de que certas formas
de pensamento existencialista (especialmente o existencia-
lismo pessimista) estão enraizadas neste tipo de visão infer­
nal. Isto não quer dizer, realmente, que a riqueza da filo­
sofia existencialista seja redutível a esta forma de funcio­
namento perinatal, mas somente que ela pode ter nele as
suas origens experienciais. Num nível individual, estudos
de jovens alienados, tais como The Uncommitted de
Keniston (1965), parecem mostrar este tipo de realização
experiencial como sendo decisivo para o desenvolvimento
da alienação psicológica.

63
Luta morte-renascimento: Aqui, segundo a seqüência do
nascimento, continuam as contrações uterinas, mas o colo
do útero está aberto, levando à propulsão gradual e difícil
através do canal do nascimento. Experiencialmente, o padrão
é complexo. A característica mais importante é a de uma
luta titânica. Existe freqüentemente uma liberação explo­
siva de uma energia imensa e sentimentos de poderosas
correntes de energia fluindo através do corpo. A imagem
de um vulcão em explosão representa algumas vezes este
tipo de experiência. Uma excitação sexual excessiva fre­
qüentemente misturada com uma agressão intensa e visões
de orgias selvagens também simbolizam este aspecto. Este
estado, diz Grof, representa o limiar entre o êxtase e a
agonia e, ao mesmo tempo, de alguma maneira, a fusão
de ambos. Ele é descrito em termos de «êxtase vulcânico»
em contraste com o êxtase oceânico da união cósmica.
Existem muitos paralelos fascinantes entre os aspectos deste
estágio do nascimento e a fenomenologia deste estado li­
gada à purificação e à escatologia, mas as limitações de
espaço indicam que elas devem ser apenas notadas e não
tanto discutidas.
Experiência de morte-renascimento: Finalmente, o bebê é
propelido através do canal do nascimento e a enorme tensão
associada ao nascimento é seguida por um alívio e um
relaxamento súbito. No nível psicológico, o sofrimento e
a agonia terminam na aniquilação total — o indivíduo
experiencia uma morte do ego. Esta experiência parece
envolver uma destruição instantânea de todos os pontos
de referência do indivíduo. Mas neste ponto acontece algo
verdadeiramente terrível e a descrição de Grof merece ser
citada com alguma extensão:
Após o sujeito haver experienciado a profundi­
dade da aniquilação total e haver «alcançado o
fundo cósmico», ele é atingido por visões de uma
luz ofuscante, branca ou dourada, e experiencia a
descompreensão libertadora e a expansão do espa-

64
ço. O Universo é percebido como indescritivelmen­
te belo e radiante; a atmosfera geral é de liberta­
ção, redenção, salvação, amor e perdão. O sujeito
se sente purificado e purgado e declara haver sido
despojado de uma quantidade incrível de «lixo»,
culpa, agressão e ansiedade. Sente um amor trans-
bordante por seus semelhantes, aprecia as relações
humanas afetivas, a amizade e o amor. Neste esta­
do, as ambições irracionais e exageradas, como
também as ânsias por dinheiro, status, prestígio
e poder, parecem absurdas e irrelevantes. A apre­
ciação de belezas naturais é grandemente aumen­
tada, e um modo de vida sem complicações e sim­
ples, em íntimo contato com a natureza, parece ser
a mais desejável de todas as alternativas. Qualquer
coisa de origem natural é experienciada com o má­
ximo prazer, através das vias sensoriais ampla­
mente abertas. Sentimentos de fraternidade por
todos os semelhantes são acompanhados de sen­
timentos de humanidade e por uma tendência de
engajamento no serviço e nas atividades de caridade.
A experiência do renascimento é freqüentemente
seguida por aquilo que geralmente se descreve
como uma experiência de «união cósmica» e pa­
rece estar intimamente relacionada às experiências
do «útero agradável» e do «seio agradável» e a
felizes recordações infantis. O indivíduo sintoniza­
do nesta área experiencial geralmente descobre
dentro de si valores positivos genuínos, tais como
senso de justiça, apreciação da beleza, sentimentos
de amor, auto-respeito e respeito pelos outros.
Neste nível, estes valores, como também as moti­
vações para buscá-los e agir de acordo com eles,
parecem ser uma parte intrínseca da personalida-
humana. Eles não podem ser explicados, satisfato­
riamente, em termos de formações reativas a ten­
dências opostas ou como sublimações de drives

65
instintivos primitivos. O indivíduo os experiencia
como partes intrínsecas à ordem universal (Grof,
1972, p. 56-57).

Uma vez mais será instrutivo compararmos o relato de


Grof com um de Lilly, que tenta ilustrar um certo nível
de consciência designado em seu esquema por «+ 12»:
o corpo bem-aventurado que compartilha. Ele descreve um
fato que se deu no Chile, enquanto fazia parte de um
grupo que estudava com Oscar lchazo:
Foi como se um interruptor tivesse sido ligado
em algum lugar dentro de mim, levando-me a um
novo espaço. Houve esta mudança — súbita e
abrupta — mover-me no novo espaço. Tudo ficou
cintilante, reverberante e agradável. Eu quis trazer
outras pessoas para este estado belo, bem-aventu-
radò. Vi no ar coisas cintilantes como bolhas de
champanhe. A sujeira do chão parecia um pó dou­
rado; um pássaro cantando tornou-se uma voz,
movendo-se pelo cosmo e refletindo o centro galátH
co. Minha própria voz, dizendo «Om», foi uma coisa
parecida.
Tudo se tornou transparente. Eu vi a energia
cósmica entrando no meu corpo, sendo enviada
aos outros a partir de todo o meu corpo. Vi 8f
minha própria aura; vi a aura dos outros. Eu më
senti perfeito: nada de errado havia em mim, na
terra ou nos seus povos. Tudo era perfeito; todas
as coisas estavam vivas; todas as pessoas eram
preciosas e agradáveis. As horas passavam e eu
viajei num táxi através da cidade para juntar-me
ao grupo e fazermos exercícios em conjunto. i
Fui para o «feliz país idiota». Eu ria e chorava
de alegria. Nancy, uma das pessoas do grupo, «j
eu tivemos uma espécie de intercâmbio pessoal to-*
talmente sem sentido. Eu comi uma maçã — muito

66
devagarinho, com um prazer extremo, sentindo a
energia da maçã sendo transformada dentro de
mim para meu uso e de outras pessoas. A maçã
era «energia cósmica armazenada» para mim e para
outras pessoas. Subitamente tive uma compaixão
tremenda por todas as pessoas do grupo, por todas
as pessoas do mundo e me desloquei para novas
áreas de apreciação de minha espécie (Lilly, 1972,
p. 179-180).

As semelhanças entre estas duas caracterizações nova­


mente merecem ser notadas. Devemos ressaltar que no
caso de Lilly a experiência não foi induzida por qualquer
droga, reforçando-se a afirmação de Grof de que qualquer
estado disparado por um agente químico pode ser também
alcançado por outros meios. São convergências como estas
que levam a sugerir que estes estados de consciência re­
sidem em estado latente no sistema nervoso e não são
o resultado simplesmente de fatores perceptuais de idios­
sincrasia, ou então a história experiencial única do indi­
víduo que fornece estas descrições.
Experiências embrionárias e fetais: Grof relata que os
indivíduos que tomam LSD algumas vezes experienciam
eventos que eles acreditam terem se passado quando esta­
vam in utero. Por exemplo, uma tentativa de aborto ou
a relação sexual de seus pais. Naturalmente, é difícil con­
seguir-se uma confirmação independente para estes eventos,
e por isso o próprio Grof prefere rotulá-los de experiên­
cias em vez de memórias.
Deixemos a Grof, cujo trabalho iniciou esta seção, dar
a última palavra. Falando de suas conclusões, baseado em
dezessete anos de pesquisa, com relação à natureza das
experiências transpessoais, ele escreve:
Após anos de cuidadosa observação e análise
destas experiências em sessões de LSD de outras
pessoas, como também nas minhas, existe pouca

67
dúvida em minha mente de que elas representem
fenômenos sui generis que se originam no incons­
ciente profundo, em domínios não reconhecidos nem
compreendidos pela psicanálise clássica. Elas não
são explicáveis em termos freudianos e não podem
ser reduzidas a qualquer outra categoria de ele­
mentos psicodinâmicos (Grof, 1973, p. 31, 34).

O INCONSCIENTE TRANSINDIVIDUAL

Com esta região, alcançamos o primeiro dos domínios


transpessoais da consciência. No nível transindividual exis­
tem vários subtipos diferentes de experiências que têm como
elemento comum a transcendência dos limites do ego do
próprio indivíduo — o sine qua non da experiência trans­
pessoal — e a identificação com outras pessoas ou com
tipos universais (aquilo que Jung denominou arquétipos).
Os principais subtipos das experiências transindividuais são:
1) experiências ancestrais; 2) experiências de encarnações
passadas; 3) experiências coletivas e raciais; 4) experiências
arquetípicas.
Experiências ancestrais: Nesta experiência o sujeito sente
essencialmente que está explorando a sua própria linhagem
genética e revivendo episódios das vidas de seus ancestrais.
Algumas vezes estas experiências parecem regredir a uma
ou duas gerações, mas às vezes elas remontam a vários
séculos. Desta forma, por exemplo, um judeu que vive
atualmente pode experienciar episódios dos tempos bíblicos,
ou um escandinavo contemporâneo pode reviver cenas das
aventuras dos seus ancestrais vikings.
Stanislav Grof, cujo trabalho será citado de novo às
vezes nesta seção, propõe que uma característica impor­
tante que diferencia a experiência ancestral das experiên­
cias coletivas e raciais é a convicção que o sujeito tem de
que ele é confrontado com elementos reais da sua própria
história individual, lendo o seu próprio código genético
(Grof, 1972, p. 60).

68
Experiências de encarnações passadas: Aqui, os indiví­
duos relatam experiências vivas, dramáticas e convincentes
de cenas ou fragmentos de cenas que tiveram num outro
tempo e lugar da história. As emoções que acompanham
estas experiências costumam ser muito fortes e freqüente­
mente negativas. Na experiência de Grof, elas estão unidas
a um sentimento de que estes eventos realmente aconte­
ceram em uma das vidas passadas do indivíduo. Além
disso, nas experiências de reencarnação induzidas por LSD
o sujeito freqüentemente alcança uma compreensão com­
pulsiva e intuitiva, da Lei do Karma, como também uma
apreensão direta do fenômeno da reencarnação. Estas expe­
riências geralmente ultrapassam as linhas biológicas here­
ditárias e violam as leis genéticas. Assim, é crença de
alguns pesquisadores, que acreditam na validade destes epi­
sódios de reencarnação, o fato de que o indivíduo tem
uma ligação não só com os seus próprios ancestrais pessoais
como também um vínculo com a evolução da sua própria
consciência.
O seguinte exemplo — um entre centenas, provavelmente
milhares, que podem ser encontrados na literatura do assun­
to —■encontra-se num livro popular sobre a reencarnação,
chamado Here and Hereafter, escrito por Ruth Montgomery
(1968), escritora muito conhecida e versada em problemas
de ocultismo. O sujeito da experiência não é identificado,
mas descrito como «uma eminente cientista cujo nome é
familiar à maioria dos americanos adultos». O método uti­
lizado foi regressão por hipnose, que é uma técnica popular
entre aqueles que trabalham com fenômenos de reencarna­
ção.1 A sessão foi realizada na casa do próprio sujeito,
dirigida por um psicólogo identificado apenas como «Major
Arthur Knight». O sujeito recebe aqui o pseudônimo de
Jane Winthrop.

1. Usei uma técnica semelhante em diversos amigos meus com resultados seme­
lhantes aos abaixo relatados, com exceção de que os sentimentos elicitados
não foram tão fortes e os detalhes não tão bons.

69
Os amigos que estavam em volta de mim cessa­
ram de existir, do mesmo modo que a sala — re­
corda ela — e eu ainda me sentia completamente
eu mesma na vida comum. Eu era meramente um
outro eu, e o tempo parecia quase como se fosse
«agora». Eu estava sentada numa imensa rocha,
balançando os meus pés descalços contra uma cor­
rente impetuosa, limitada por rochedos cinzentos.
Diretamente debaixo de mim um velho caminho
levava, através de um solo irregular ensolarado,
revestido por uma grama rala, a uma pequena ca­
bana coberta de sapé, totalmente cercada por uma
floresta tão densa, que nenhum pequeno raio de
sol penetrava através dela para iluminar o chão
escuro. Nunca eu havia visto uma floresta tão es­
pessa e escura, nem árvores tão imponentes, cujos
galhos mais baixos estavam a uma distância do solo
de no mínimo vinte pés. Vários anos mais tarde,
porém, ao visitar Bruxelas pela primeira vez, senti
que a Floresta do Rei, na orla daquela cidade,
era quase idêntica à que eu havia visto sob hipno­
se. Eu queria que Art me interrogasse a respeito
daquela cabana, mas ele continuou a fazer per­
guntas a respeito da minha idade, sexo, e a res­
peito da minha aparência. Pela primeira vez tive
consciência da minha aparência, que era muito gla-
morosa. De certa maneira soube que eu era um
homem de uns vinte anos, que a minha camisa ver­
melha de pano caseiro estava aberta no pescoço e
que minhas apertadas calças azuis estavam rotas
nos joelhos. Eu sabia que eu tinha uns olhos azuis
claros e sobrancelhas louras, um rosto simples e
uns ombros assustadoramente grandes, um cabelo
ruivo que parecia nunca ter sido lavado, penteado
ou cortado. Seria difícil imaginar um capiau mais
grosso.

70
Obtida finalmente a permissão para descrever a
cabana, Jane o fez detalhadamente, descrevendo o
assoalho cujas tábuas haviam sido acertadas à mão,
os banquinhos de madeira, a localização dos quartos,
os buracos no chão que serviam de fogão e as
panelas. «Parecia que eu era um filho único e
que meus pais e eu havíamos vivido toda a nossa
vida nesta pequena cabana, pensa ela, eu havia
me casado muito cedo, mas tanto minha mãe quanto
minha mulher já haviam morrido. É uma experiên­
cia estranha você se ouvir falando com uma voz
desconhecida, as palavras saindo com uma ausência
total de pensamento precedendo-as ou sem um co­
nhecimento prévio daquilo que deve ser dito. Cada
pequena informação surge como uma surpresa, fa­
zendo com que a coisa se pareça a v<jcê escutan­
do a uma outra pessoa falando. Quando Art me
perguntou em que país eu estava vivendo, respon­
di que era na Holanda. E quando ele me levou a
uma idade mais adiantada, quarenta e oito anos,
anunciei que então eu tinha uma esposa saudável
e jovial, muito bem dotada de olhos azuis brilhan­
tes, faces coradas e um olhar interior e formal.
O cabelo, que ela usava dividido no meio, tinha
cor de palha nova e eu estava desesperadamente
apaixonado por ela. Nossa cabana era muito maior
do que a primeira e escrupulosamente limpa, com
uma lareira numa das paredes e uma cama de casal
extremamente alta na parede oposta.
Hipnotizada vários anos mais tarde, ela se en­
controu novamente por acaso na mesma vida e
recordou maiores detalhes, incluindo o nome dela
(dele). Um breve extrato de um outro caso ser­
virá para ilustrar outros fenômenos freqüentemente
encontrados em indivíduos funcionando neste nível
de consciência:

71
Durante um outro experimento, uma loura bonita
e esbelta de Nova Iorque «viu-se» de pé numa
ponte sobre o rio Tâmisa em Londres. Sua história
surgiu gradualmente com as perguntas que lhe
foram feitas. «Eu sou uma mulher. Acho que tenho
cinqüenta e cinco anos. Sou realmente baixa e
terrivelmente gorda. Vejo grandes massas de gor­
dura em meus braços». Acariciou o antebraço e
afagou o que lhe parecia um imenso ventre. Su­
bitamente deu alguns gritos penetrantes que devem
ter assustado os vizinhos de Winthrop, e quando
o Major Knight tentou inquiri-la, ela soluçou:
«Estou com medo. . . estou com medo. Roubei algu­
ma coisa. . . um saco de alguma coisa. Estou com
medo. Estou escondida num vão de porta, depois
de uma esquina. Existem pedras na rua. Um sol­
dado está vindo. Eu não sei se ele me vê». Um
terror absoluto apareceu no seu olhar enquanto ela
gaguejava: «Eu... não... sei». Sua voz sumiu e,
após uma longa pausa, ela murmurou incredula-
mente: «eles me enforcaram».
Segundo sua descrição, era o ano de 1737, e
após regredir a uma vida anterior para determinar
por que ela havia encontrado uma morte tão trá­
gica, disse agressivamente: «Um menino pequeno.
Eu o empurrei dentro de um rio. Há homens em
barcos dirigindo-se para ele, mas ele já se afogou».
Inquirida por que havia feito tal coisa, ela murmu­
rou numa voz dura e amarga: «Porque ele não era
meu. Eu não podia ter nenhum».
O psicólogo, virando-se para o grupo, ressaltou:
«Acontece muitas vezes em regressões a estados
anteriores ao nascimento. Se uma pessoa tem uma
morte violenta, ela quase sempre tirou a vida de
alguém numa encarnação anterior. Isto ocorre tão
freqüentemente, que aprendi a verificar a realidade.

72
Quase que literalmente este fato parece estar pro­
vando a verdade bíblica: ‘O homem colhe aquilo
que semeia’» (Montgomery, 1968, p. 40-41).
Experiências coletivas e raciais: As pessoas freqüente­
mente experienciam episódios provenientes de várias cultu­
ras que existiram na história da humanidade. Neste subtipo
de consciência transindividual, contudo, a própria experiên­
cia parece ser independente do background racial do sujei­
to, da sua tradição cultural, do seu treinamento, educação
ou interesse. Assim, por exemplo, um anglo-saxão pode
experienciar episódios ligados à cultura oriental. Novamen­
te, os detalhes são freqüentemente muito sutis, e, de acordo
com Grof, eles podem às vezes ser verificados através de
referências a fontes independentes — fontes freqüentemente
tão especializadas e difíceis de serem encontradas, que difi­
cilmente o sujeito poderia ter tido acesso a elas.
O que distingue estes relatos tanto das experiências an­
cestrais quanto das de reencarnação é a crença subjetiva
do indivíduo de que ele não está explorando a sua própria
história pessoal. Ele está «mergulhado», por assim dizer,
na coisa — como se existisse um inconsciente coletivo ou
racial que contém toda a história humana, à qual, em
certas condições, pode-se ter acesso.
Experiências arquetipicas: Estamos no domínio do incons­
ciente que identificamos com o trabalho de C. G. Jung e
sua idéia do inconsciente coletivo. Esta idéia implica que,
além do próprio inconsciente individual (que identifiquei
com as regiões psicodinâmicas e ontogênicas), existe um
repositório do desenvolvimento histórico e cultural do homem,
independente de qualquer indivíduo particular, de qualquer
situação, ou período histórico — uma forma de consciên­
cia transindividual. Como é bem sabido, para Jung os con­
teúdos do inconsciente coletivo são constituídos por sím­
bolos universais da experiência humana aos quais ele de­
nominou arquétipos (ou imagens primordiais), por exemplo,
a anima, a sombra, o velho sábio, a mãe dual etc. É des­

73
necessário dizer que a noção de um inconsciente coletivo
habitado por arquétipos está longe de ser geralmente aceito.
A pesquisa de Grof, entretanto, forneceu evidências de que
alguns indivíduos experienciam de forma clara fenômenos
arquetípicos sem possuírem uma familiaridade anterior com
os escritos ou o pensamento de Jung. No nível do incons­
ciente transindividual parecemos entrar num domínio com­
posto de formas ou padrões universais que independem de
qualquer cultura ou época histórica particular. A idéia pa­
rece trazer um parentesco conceituai com as Leis das Formas
de Platão, exceto que neste contexto nos ocupamos so­
mente das formas que afetam a psique humana.

O INCONSCIENTE FILOGENÉTICO

Este domínio da consciência nos leva totalmente para


além das formas humanas. Nesta região, parecemos encon­
trar o nosso próprio desenvolvimento evolutivo e capaci­
tados a delineá-lo até o próprio começo da vida. Nós
nos experienciamos — não é só um conhecimento intelectual
— como vida animal e vida vegetal: parecemos recapitular
experiencialmente toda a seqüência evolutiva da vida neste
planeta!
Timothy Leaiy nos deu, talvez de uma forma extrava­
gante, um relato vivo do sentimento desta experiência que
transmite alguma coisa de sua essência:
Os correlatos psicodélicos destes conceitos evolu­
tivos e genéticos se encontram nos relatos de quase
todo viajante de ácido lisérgico. A experiência de
ser uma criatura unicelular se arrastando tenazmen­
te; a de ser o código do DNA desenrolando solu­
ções multicelulares harmoniosas; a experiência dire­
ta e imediata da alegria invertebrada; a de sentir
a formação de seu esqueleto e das guelras; a de
ser um peixe com guelras resplandecentes, ao som
de antigas palpitações fetais murmurando o ritmo

74
da vida; a de se esticar e serpentear numa força
muscular de mamífero, de agitar-se com podero­
sos e fortes músculos; a de sentir os pêlos cres­
cendo em seu corpo à medida que se vai deixando
o calor da água em busca da terra firme.
Será totalmente inconcebível que as nossas células
corticais ou o mecanismo dentro do núcleo celular
registrem, através da cadeia ininterrupta de trans­
formações elétricas que une cada um de nós ao
limo pré-cambriano? Você acha impossível? Leia um
texto de genética. Leia e reflita a respeito da cadeia
de DNA de moléculas de proteínas complexas que
o consideram como um organismo unicelular no
momento da concepção, tendo planejado em si cada
estágio do seu desenvolvimento natural. Metade
daquele projeto genético lhe foi entregue intacto
por sua mãe e metade por seu pai, e então se
encontraram naquele incrível processo de fusão ao
qual denominamos concepção.
Você, seu ego, seu bom e antigo eu social ameri­
cano, foram treinados para registrar certos marcos
cruciais do jogo secular: sua formatura do cien­
tífico, o dia do seu casamento. Mas não é possível
que outras das 10 bilhões de células cerebrais
que você tem «registrem» outras encruzilhadas crí­
ticas da sobrevivência, como a concepção, os even­
tos intra-uterinos, o nascimento? Eventos para os
quais a nossa linguagem possui poucos ou nenhum
termo descritivo? Cada célula de seu corpo é o
transmissor de uma energia que remonta a trans­
formações de milhões de gerações. Você se lembra
daquele código genético? (Leary, 1970, p. 24-25).

Indubitavelmente Leary pode ser criticado por aquilo que


caridosamente se poderia chamar a sua ciência especulativa,
mas no nível fenomenológico parece existirem poucas razões
para considerarmos como exceção a sua versão deste estado

75
de consciência. Outros pesquisadores (por exemplo, Masters
& Houston, 1966) confirmaram a argumentação de Leary,
de que este tipo de «viagem» evolutiva é experienciado por
uma proporção relativamente grande de sujeitos que tomam
LSD. Grof, que parece ser um pesquisador tão metódico
e cuidadoso quanto Leary é extravagante, chegou também
independentemente a conclusões que são quase idênticas:
Neste tipo de experiência (filogenética ou evolu­
tiva) o sujeito se identifica com seus ancestrais
animais de diversos níveis de desenvolvimento; isto
é acompanhado por um sentimento realista de que
o sujeito está explorando a sua própria árvore ge­
nealógica evolutiva. A identificação é bastante com­
plexa, completa e autêntica; ela envolve a imagem
corporal (body image), uma variedade de senti­
mentos físicos e de sensações fisiológicas, emoções
específicas e uma nova percepção do meio ambien­
te. Por vezes, os sujeitos relatam insights de fatos
zoológicos ou etnológicos que excedem em muito
o seu nível de educação nas ciências naturais. Além
disso, as experiências em questão são relativamen­
te diversas das experiências humanas e freqüen­
temente parecem mesmo transcender os limites da
fantasia e da imaginação humanas. O sujeito pode
ter, por exemplo, um insight esclarecedor a res­
peito do que parece o sentimento de uma cobra
faminta, de uma tartaruga excitada sexualmente,
ou de um salmão respirando através de suas
guelras. A identificação é mais freqüente com
outros mamíferos, com pássaros, répteis, anfíbios
e várias espécies de peixes. Às vezes o sujeito
relata uma identificação com formas de vida muito
menos diferenciadas, tais como celenterados, ou até
mesmo organismos unicelulares. As experiências
evolutivas são algumas vezes acompanhadas por
modificações nos reflexos neurológicos e por certos

76
fenômenos motores anormais que parecem relacio­
nados com a ativação de vias nervosas arcaicas
(Grof, 1972, p. 63-64).

A experiência filogenética é uma coisa, mas também pa­


rece que os sujeitos podem se descobrir em uma forma
específica de consciência subumana. É como se alguém
tomasse o Expresso Evolutivo numa certa estação antes
de alcançar o fim da linha. De fato, podemos distinguir
várias destas estações. A seqüência abaixo se fundamenta,
mais uma vez, nas categorias descritas por Grof.
Consciência de órgão, de tecido e de célula: Grof diz
que neste tipo de experiência o sujeito relata um sentimen­
to de autenticamente sintonizar a consciência de uma certa
parte do seu corpo: no nível de órgão, de tecido ou de
célula. Leaiy, às vezes, também dedica uma atenção con­
siderável a este nível de consciência filogenética e sua versão
está muito de acordo com a de Grof.
Consciência animal: Aqui a pessoa é identificada com
uma certa espécie, e funciona com a consciência do animal
com a qual ela se identificou. Existe um bom exemplo disto
no primeiro dos livros de Don Juan de Castafíeda {The
Teachings of Don fuarí), quando Castafíeda está apren­
dendo a olhar como um corvo.
Consciência vegetal: Grof nota que esta experiência é
muito menos comum do que a identificação animal. Aqui
o indivíduo pode ter uma experiência totalmente convin­
cente de certos processos como a germinação de sementes,
polinização, fotossíntese etc.
Unidade com a vida e com toda a criação: Aqui o indi­
víduo se identifica com a totalidade da vida no planeta.
Ele experiencia a complexidade do desenvolvimento filo-
genético de todas as formas de vida.
Consciência da matéria inorgânica: O indivíduo pode
identificar-se com uma grande quantidade de materiais inor­

77
gânicos: desde um átomo até uma estátua. Grof observou,
além do mais, que a identificação com formas estáveis e
duradouras (p. ex., estátuas) era freqüentemente acompa­
nhada por um sentimento de sacralidade. Dentro da estru­
tura desta experiência, a própria consciência aparece ao
indivíduo como uma propriedade básica do universo, sendo
a consciência comum meramente uma das suas manifestações.
Consciência planetária: Alcançada por poucos, este nível
de consciência engloba todos os fenômenos deste planeta,
tanto orgânicos quanto inorgânicos.

O INCONSCIENTE EXTRATERRENO

Aparentemente existem domínios da consciência que se


estendem para além do nosso planeta, no espaço que eu
denominei de inconsciente extraterrestre. Ocorre uma va­
riedade de experiências nesta região, mas todas elas
envolvem elementos difíceis de serem coordenados com o
plano físico e com as chamadas leis naturais, como nós
a compreendemos. Os três tipos principais de fenômenos
que aparecem aqui são: 1) experiências de estar fora do
corpo, incluindo o encontro com entidades espirituais e
guias, e viagens para outros locais do universo; 2) fenô­
menos de percepção extra-sensorial, como telepatia e cla­
rividência; 3) fenômenos mediúnicos, como escrita automá­
tica e possessão por espírito. Uma vez que a maioria das
pessoas está geralmente familiarizada com exemplos das
duas últimas categorias, a discussão nesta seção se ocupará
em grande parte com experiências relacionadas a episó­
dios «fora do corpo».
Antes de voltarmos a nossa atenção para as experiências
«fora do corpo», contudo, dever-se-ia notar que os três
tipos de fenômenos estão associados a um único campo
de consciência. John Lilly, em seu mapa da consciência,
delineia um estado que ele chama «+ 6» (o ponto do

78
seif): «+ 6: Fazendo o Buda. Um ponto fonte de cons­
ciência, energia, luz e amor. Ponto de consciência, viagem
astral, clariaudiência de viagem, clarividência de viagem,
fusão com outras entidades no tempo» (Lilly, 1972, p. 148).
É bastante interessante que o segundo mais alto estado
de consciência na hierarquia de Lilly é a penúltima região
definida do espaço interior, no nosso mapa. Tais coinci­
dências apóiam a nossa esperança de que possa haver em
breve uma convergência de concepções do ordenamento dos
espaços da consciência.
O primeiro exemplo provém do livro fourneys out of the
Body («Viagens Fora do Corpo») de Robert Monroe (1971).
Monroe é um homem de negócios, bem sucedido, que en­
controu casualmente a experiência de deixar o seu corpo.
Perplexo e intrigado pela primeira de tais experiências,
começou uma série sistemática de experimentos, usando-
se como o seu próprio sujeito, na tentativa de compreender
este fenômeno e as condições que o facilitam. Seu livro
registra dúzias de tais casos nos mínimos detalhes. Monroe
afirma ter tido a experiência de sair do corpo centenas
de vezes. Permitiu-se prontamente também a ser estudado
por pesquisadores independentes tais como Charles Tart.
Não existe nada em seu livro que sugira outra coisa senão
uma honestidade escrupulosa em seus auto-relatos. Além
do mais, existem milhares de exemplos registrados em
outros livros e artigos a respeito do assunto de projeções
astrais e de experiências de saída do corpo, muitos dos
quais se parecem impressionantemente às características das
«viagens» de Monroe. É provável que alguns destes relatos
sejam fraudulentos, mas seria um ceticismo ridículo supor-
se que todos são fantasiosos ou de origem fraudulenta.
Este primeiro exemplo, que poderíamos chamar de uma
viagem astral de parque de variedades, está baseado num
apontamento do diário de Monroe.
3/5/59, de manhã. Num motel em Winston-
Salem: Acordei cedo e saí para tomar café às sete
e meia, voltei ao meu quarto pelas oito e meia e

79
deitei-me. Enquanto eu me relaxava, vieram as vi­
brações e uma impressão de movimento. Logo em
seguida, parei e a primeira coisa que vi foi um
menino andando, lançando no ar e pegando uma
bola de beisebol. Uma mudança rápida, e vi um
homem tentando colocar alguma coisa no banco
de trás de um carro, um grande sedan. A coisa
era um aparelho esquisito, que eu interpretei como
sendo um pequeno carro de rodas e um motor elé­
trico. O homem virou-se e ligou o aparelho e fi­
nalmente passou para o banco traseiro do carro
e bateu a porta. Uma outra mudança rápida e eu
estava parado ao lado de uma mesa. Havia pes­
soas sentadas ao redor da mesa, com vários pratos.
Uma pessoa estava mexendo com algo que parecia
ser grandes cartas brancas de jogar, mostrando
para os outros na mesa. Achei estranho jogar
cartas numa mesa cheia de pratos e admirei-me
do tamanho e da brancura das cartas. Outra mu­
dança rápida e eu estava nas ruas de uma cidade,
a mais ou menos uns quinhentos pés de altura,
procurando a minha «casa». Então avistei a torre
de rádio e lembrei-me de que o motel ficava pró­
ximo à torre, e quase instantaneamente eu estava
de volta ao meu corpo. Sentei-me e olhei ao redor.
Tudo parecia normal.
Resultado importante: Na mesma tarde, visitei
alguns amigos, o Sr. e a Sra. Agnew Bahnson,
em casa. Eles estavam parcialmente cientes das
minhas «atividades» e, numa súbita intuição, eu
soube que o fato daquela manhã tinha alguma
coisa a ver com eles. Eu perguntei-lhes a res­
peito de seu filho, e eles o chamaram à sala e
perguntaram a ele o que ele havia feito entre as
oito e meia e as nove horas daquela manhã. Ele
disse que estava indo para a escola. Quando eu
lhe perguntei o que ele estava especificamente fa-

80
zendo pelo caminho, ele disse que estava jogando
para cima e pegando a sua bola de beisebol. (Em­
bora eu conhecesse bem o menino, eu não sabia
absolutamente que ele se interessava por beisebol,
pois se poderia supor isto.) Em seguida, decidi falar
a respeito do carro. O Sr. Bahnson ficou atônito.
Disse-me que exatamente àquela hora ele estava
colocando um gerador Van De Graff no banco de
trás do seu carro. O gerador era uma aparelho
esquisito com rodas, um motor elétrico e uma
plataforma. Ele me mostrou o aparelho. (Foi bem
estranho para mim ver fisicamente algo que eu havia
observado somente com o Segundo Corpo.) Em se­
guida, contei a respeito da mesa e das grandes
cartas brancas. Sua mulher ficou inquieta. Pela pri­
meira vez em dois anos, em razão de todos have­
rem chegado tarde, ela trouxera a correspondên­
cia daquela manhã para a mesa de lanche e dis­
tribuíra as cartas enquanto as selecionava. Grandes
cartas brancas de jogar! Eles estavam muito in­
quietos com o fato, e estou certo de que não esta­
vam zombando de mim (Monroe, 1971, p. 48-50).

Uma outra ocorrência comum, quando se está funcionan­


do neste nível de consciência, é o encontro de «entidades».
Embora algumas vezes sejam benevolentes, elas são mais
freqüentemente ameaçadoras e tentam obter o controle sobre
o corpo ou sobre a consciência do indivíduo. Existem
muitos casos de tais possessões tentadas ou realizadas na
literatura do espiritualismo, da magia, da feitiçaria e da
loucura, mas no Ocidente rejeitamos estes sintomas de pos­
sessão considerando-os como alucinações.
A consciência, quando funcionando na região extraterres­
tre, aparentemente pode ir a qualquer lugar do universo!
Isto parece fantástico somente porque estamos acostuma­
dos a pensar em nós como corpos que possuem a pro­
priedade de consciência. Se, ao invés disso, nos imaginar-

81
mos essencialmente como consciência e não como corpos, e
se pudermos acolher a crença de que a nossa consciência
pode operar independentemente dos nossos corpos, então
a noção de nossa consciência viajando para distantes espa­
ços do universo pode ser considerada como uma possibili­
dade teórica. Descrevendo este estado, John Lilly observa
que a consciência aqui foi condensada num ponto único,
móvel. Escreve ele:
Mais 6 é aquele estado em que a pessoa focaliza
sua consciência num ponto muito pequeno. A pe­
quenez do ponto é uma questão de escolha que a
pessoa faz, dependendo de aonde ela quer ir...
Uma vez que ela se moveu para o ponto, ela
torna-se o ponto e pode voltar ao corpo, pode ir
até às cabeças ou corpos de outras pessoas, ou
mesmo sair do planeta, para o espaço exterior,
para a galáxia, para o cosmo. Enquanto a pessoa
se mantiver como uma identidade, um único ponto,
ela permanece no estado mais 6, a despeito da
distância, ou da profundidade em que está (Lilly,
1972, p. 198-199).

Já falamos anteriormente de encontros com «entidades»


características do funcionamento da consciência do domínio
extraterrestre. Embora estas entidades freqüentemente pare­
çam malévolas, isto não é a regra geral. Grof, em sua
pesquisa com o LSD, descobriu que as pessoas são às
vezes abençoadas pela presença de seres que parecem
supra-humanos, espirituais, e ter o papel de guias ou de
protetores. De modo algum tais visitas estão restritas àque­
les que ingeriram um agente psicodélico — elas potencial­
mente acontecem a qualquer pessoa que entre nesta região
da consciência, qualquer que tenha sido o meio. Freqüen­
temente o encontro se dá quando o indivíduo está próximo
da morte. Esta foi a condição de John Lilly, que nos for­
neceu o seguinte exemplo de um encontro com uma enti­
dade supra-humana:

82
A dor de cabeça martelante, a náusea e o vô­
mito que ocorreram me forçaram a deixar o meu
corpo. Viajei para outros espaços e encontrei outros
seres, entidades ou consciências. Encontrei-me com
duas delas que haviam se aproximado de mim
através de um grande espaço vazio e me olharam,
me sentiram e me transmitiram pensamentos de
orientação e de ensinamentos.
É muito difícil colocar em palavras esta expe­
riência, porque não houve qualquer troca de pala­
vras. Pensamento e sentimento puros estavam sendo
transmitidos e recebidos por mim e por estas duas
entidades. Tentarei transmitir em palavras o que
ocorreu. Estou num lugar amplo e vazio, nada
havendo nele, exceto luz. Existe uma luz dourada
penetrando todo o espaço, por todo lugar, em todas
as direções, saindo para o infinito. Sou um simples
ponto de consciência, de sentimento, de conheci­
mento. Eu sei que eu sou. Isto é tudo. É um
espaço pacífico, bonito e reverenciai, no qual eu
estou. Eu não tenho nenhum corpo. Eu não tenho
nenhuma necessidade de ter um corpo. Não existe
corpo. Eu sou somente eu. Completo com calor,
amor e resplendor.
Subitamente à distância aparecem dois pontos de
consciência semelhantes, fontes de resplendor, de
amor, de calor. Sinto a presença deles. Vejo a
presença deles, sem ter olhos, sem ter um corpo.
Eu sei que eles estão ali; portanto, eles estão ali.
A medida que eles se movem na minha direção,
sinto sempre mais cada um deles, interpenetran-
do o meu próprio ser. Eles transmitem pensamen­
tos confortantes, reverenciais, bonitos. Compreendo
que eles são seres bastante maiores do que eu.
Começam a me ensinar e me dizem que posso ficar
neste lugar, em que deixei meu corpo, mas que
posso retornar a ele se eu assim desejar. Então

83
me mostram o que aconteceria se eu abandonasse
o meu corpo atrás — um caminho alternativo para
mim. Também me mostram onde posso ir se eu
ficar neste lugar. Dizem-me que ainda não é tempo
de eu deixar permanentemente o meu corpo, que
eu ainda tenho uma opção de voltar a ele. Dão-me
uma confiança total e absoluta, uma certeza total
da verdade do meu ser neste estado. Sei com uma
certeza absoluta que eles existem. Não tenho qual­
quer dúvida. Não existe mais qualquer necessidade
para um ato de fé; é daquela maneira e eu a
aceito.
Dizem-me que são os meus guardiães, que eles
estiveram comigo anteriormente em momentos crí­
ticos e, na verdade, sempre estarão comigo, mas
que eu geralmente não estou num estado em que
possa percebê-los. Estou num estado em que posso
percebê-los, quando estou próximo à morte do corpo.
Neste estado, não existe tempo. Existe uma per­
cepção imediata do passado, do presente e do futuro
como se fossem o momento presente. Fiquei neste
estado por muitas horas do tempo da terra. Então
voltei ao meu corpo no hospital (Lilly, 1972, p.
25-27).

De forma bem clara este espaço é bastante longínquo.


Como veremos, a ligação entre tais estados exaltados e
o processo da morte e a morte dificilmente é acidental.
Embora este estado seja tão transcendente, existem expe­
riências até mesmo mais arrebatadoras encontradas na últi­
ma região definida do espaço interior, que consideraremos
em seguida.

O SUPRACONSCIENTE

Na medida em que chegamos a estas regiões mais exter­


nas do mapa, temos cada vez menos a dizer, pois enquanto

84
alcançamos o próprio limite da consciência, as experiên­
cias tornam-se sempre mais inefáveis. Não obstante, po­
demos afirmar que a natureza das experiências neste do­
mínio envolve um profundo êxtase espiritual. Enquanto a
consciência está centrada aqui, o indivíduo se convence
de que está experienciando a força última do universo.
Um dos modos em que esta experiência tem sido des­
crita é o de que o indivíduo sente a sua consciência fun­
dida com a da Mente Universal. Diz-se que a experiên­
cia é a de uma existência infinita, de sabedoria infinita
e de infinita bem-aventurança. Durante o tempo em que
o indivíduo permanece neste estado de consciência, todo o
processo da criação pode ser compreendido.
Grof diz que esta experiência — alcançável unicamente
sob o emprego supervisionado do LSD, e que mesmo assim
é muito rara — é semelhante (e inconfundível) à expe­
riência de êxtase oceânico que ocorre associada à condi­
ção do «útero agradável» do estado perinatal. Embora a
natureza desta experiência seja considerada geralmente sem
continuidade com a experiência humana comum que permita
qualquer tradução para o modo verbal, podemos apesar
disso transmitir alguma coisa deste estado de consciên­
cia. A primeira é de Lilly, que designa este estado de
-1- 3 o mais alto estado de consciência em seu sistema.
Ele cita observações feitas como damos abaixo:
Eu sou uma fina camada de todos aqueles seres
em 3, misturando-se, ligados um ao outro em uma
superfície esférica ao redor do universo inteiro.
Nossas «costas» estão viradas para o vácuo. Es­
tamos criando a energia, a matéria e a vida na
face entre o vácuo e toda a criação que é co­
nhecida. Estamos olhando para o universo conhe­
cido criando-o, preenchendo-o. Sou uma unidade
com eles — distribuídos numa fina camada ao
redor da esfera, com uma pequena concentração,
ligeiramente maior, de mim, numa pequena zona.

85
Sinto a potência da galáxia fluindo através de mim.
Estou seguindo o programa, o programa de con­
versão do vácuo em espaço, em energia, em maté­
ria, em vida, em consciência, em nós, os criadores.
Do nada, de um lado, para o tudo criado no outro
lado. Eu sou o próprio processo da criação, incri­
velmente forte, incrivelmente poderoso. . .
Estou voltando do nível + 3. Existe um bilhão
de escolhas do lugar onde aterrissar. Estou cons­
ciente, na descida, de todas as escolhas, simulta­
neamente. Finalmente estou em minha própria ga­
láxia com milhões de escolhas abandonadas, cen­
tenas de milhares no meu próprio sistema solar,
dezenas de milhares em meu planeta, centenas em
meu país e então subitamente desci para duas,
uma das quais é este corpo. Neste corpo eu olho
para cima, vejo a árvore-de-escolhas, da qual
desci__ Os outros criadores no nível + 3 são de
todo o universo, não somente do planeta terra e
do sistema solar. Sendo cada um uma unidade uni­
versal substituível, anônima, ele pode estar traba­
lhando em + 3 ou num veículo de viagens inter­
planetárias ou em qualquer parte do universo em
que for necessário, sempre em ligação com todos
os seus companheiros. A única coisa que não per­
mite conhecer a minha essência durante o tempo
todo é uma tela de programas que impede a minha
visão (Lilly, 1972, p. 210-211).

A segunda narrativa aparece num clássico moderno de


ioga, a Autobiografia de um Iogue (1946) de Paramahansa
Yogananda, um dos primeiros iogues da índia a trazer
para os Estados Unidos os ensinamentos do ioga (Ele
morreu em 1952.) O episódio que ele descreve abaixo se
deu quando Yogananda estava estudando com seu mestre,
Sri Yukteswar.

86
Todos os objetos que estavam dentro da minha
visão fixa, panorâmica, estremeceram e vibraram
como filmes rápidos. Meu corpo, o do Mestre, o
pátio cheio de pilastras, o mobiliário e o chão,
as árvores e a luz do sol, por vezes tomaram-se
violentamente agitados, até que tudo se fundiu num
mar luminescente como cristais de açúcar coloca­
dos dentro de um copo d’água se dissolvem depois
de agitados. A luz unificadora alternava-se com
materializações de formas, a metamorfose revelan­
do a lei de causa e efeito na criação.
Uma alegria oceânica dilatou-se nas praias in­
findáveis da minha alma. O Espírito de Deus,
como vim a compreender, é a Bem-Aventurança
eterna; seu corpo são incontáveis tecidos de luz.
Uma crescente glória dentro de mim começou a
envolver cidades, continentes, a terra, os sistemas
solar e estelar, tênues nebulosas e universos flu­
tuantes. O cosmo inteiro, graciosamente luminoso,
como uma cidade vista à noite, à distância, vis­
lumbrada dentro da infinitude do meu ser. A luz
maravilhosa além das linhas de contorno do globo
terrestre, fortemente marcadas, desvaneceram-se li­
geiramente nas margens mais distantes. Vi então
um brilho agradável, sempre constante, indescriti­
velmente sutil: as figuras planetárias eram forma­
das por uma luz mais grosseira.
A divina irradiação emanava de uma Fonte Uni­
versal, delineando as galáxias, transfiguradas com
auras inefáveis. Cada vez mais vi os raios criado­
res condensarem-se em constelações, transformando-
se então em lâminas de chama transparente. Por
uma reversão rítmica, sextilhões de mundos passa­
ram por um esplendor diáfano, então o fogo tornou-
se o firmamento.
Conheci o centro do firmamento como um ponto
de percepção intuitiva no meu coração. Um es-

87
plendor irradiante brotava do meu núcleo para cada
parte da estrutura universal. Um amrita de feli­
cidade, néctar da imortalidade, pulsou através de
mim com uma fluidez semelhante à do mercúrio.
A voz criadora de Deus, escutei-a soando como
AUM, a vibração do Motor Cósmico (Yogananda,
1946, p. 165-168).

O que poderia estar por detrás deste tipo de experiência


cósmica na qual a pessoa está sintonizada com o próprio
processo da criação? A resposta parece ser: O vácuo —
o universo em sua forma não manifestada.

O VACUO

De acordo com Grof, o vácuo é experienciado como


subjacente a toda a criação: «Ele está além do tempo e
do espaço, além de qualquer mudança, além das pola­
ridades, do bem e do mal, da luz e da sombra, da esta­
bilidade e do movimento, da agonia e do êxtase (Grof,
1972, p. 75). Resumindo, é um estado além de qualquer
conteúdo. Como é natural, Grof relaciona ao conceito bu­
dista de Nirvana, termo geralmente (embora inadequada­
mente) traduzido por «extinção». Daniel Goleman, autor
de diversos trabalhos a respeito da teoria e meditação bu­
dista, escreveu que no Nirvana a consciência tem como
objeto a cessação da consciência. Conseqüentemente, quando
se alcança o Nirvana, esta viagem para longínquas regiões
da consciência — uma viagem que começou com a cons­
ciência de vigília comum — chega a um termo.’

2. Pode-se notar que existe aparentemente um estado de existência que pode


ser considerado como transnirvânico. Pouco conhecido no Ocidente, ele è
denominado nirodh (Goleman, 1972). Nirodh não deve ser concebido como
um estado de consciência; é antes um estado de puro ser.

88
HIPÓTESES SUBJACENTES À CONSTRUÇÃO DO MAPA

Uma suposição evolucionária implícita orienta a cons­


trução deste mapa. De forma específica, ela supõe que
as regiões mais centrais são as mais recentes, e as mais
remotas são sempre mais antigas. O processo evolutivo
requerido, entretanto, não é, estritamente falando, um pro­
cesso biológico, mas de evolução da consciência. A cons­
ciência do homem moderno, portanto, está escondida na
consciência comum de vigília — mas os segredos da vida
têm de ser encontrados nas regiões antigas. Enquanto a
humanidade permanecer complacentemente convencida da
visão de mundo fornecida pela consciência comum de vi­
gília, ela está sujeita a ter uma ignorância total daquilo
que pode ser chamado somente de a ordem divina das
coisas. Por causa disto é que cada caminho de desenvol­
vimento espiritual vincula uma exploração destas longín­
quas regiões do espaço interior. A assimilação (não mera­
mente o relancear) da essência destas regiões parece ser
indispensável para a meta final de muitos sistemas de cres­
cimento espiritual: ter capacidade para funcionar em qual­
quer região da consciência que as circunstâncias possam
exigir.
Ligadas a esta primeira suposição, existem duas outras.
Uma é a de que a exploração da consciência tem seme­
lhanças com uma viagem — uma viagem através do espa­
ço interior, por assim dizer. A viagem não é a esmo ou
sem objetivo, mas possui um destino último — pode ser
chamada de uma viagem à fonte. A segunda suposição
subsidiária não tem nada a ver com a direção da viagem,
mas com o significado de qualquer das regiões definidas
dentro do mapa. A metáfora da prisão esclarece melhor.
Dito de maneira simples, estar alguém em alguma região
do mapa é como estar numa prisão. Isto é talvez mais
óbvio para a condição da consciência comum de vigília.
A pessoa se encontra cercada pelas paredes deste estado
de consciência, e por mais brilhante ou focado que esteja

89
o raio de luz da pessoa (a consciência), tal fato não ajuda
muito. A única «iluminação» que se pode receber com a
consciência centrada aqui é a de algum aspecto da prisão.
Realmente, se uma pessoa viveu na prisão durante toda
a sua vida (como os prisioneiros na Caverna de Platão),
ela pode não reconhecer que é uma prisão. O que não é
tão óbvio é que os outros domínios representam prisões
também, e eles não devem ser mais valorizados do que
a masmorra da realidade ordinária. Realmente, a maioria
dos sistemas previne o indivíduo dos perigos de ele se
prender aos «benefícios» das regiões mais externas da cons­
ciência, especialmente àquelas que o capacitam a fazer uso
de poderes tais como os de projeção astral ou telepatia.
O perigo está em a pessoa se prender a um certo ponto
e se esquecer da meta final. A grande vantagem de se
explorar estes domínios distantes é que eles ajudam a
pessoa a ver mais claramente as limitações das prisões
que a pessoa construiu. E uma vez que ela vê aquelas
limitações, geralmente fica motivada a transcendê-las, a
romper com elas.

IMPLICAÇÕES E APLICAÇÕES

O poder integrativo deste mapa pode ser expresso atra­


vés de uma breve consideração de quatro estados de cons­
ciência aparentemente dissemelhantes: estados induzidos por
drogas, meditações, psicoses e a morte. Começamos com
uma suposição de que todos os estados alterados de cons­
ciência podem ser relacionados a uma ou mais regiões do
mapa. Além disso, cada região envolve algum tipo de
viagem ou de jornada. De acordo com o mapa, cada um
destes estados pode ser considerado como vinculado a uma
jornada da região central para um domínio transpessoal de
consciência. As diferenças entre estes estados não residem
tanto no território coberto, como na essência da jornada.

90
Drogas: No caso de estados induzidos por drogas —
especialmente os primeiros poucos casos — a viagem tem
a probabilidade de ser altamente sem controle. O indivíduo
se encontrará atirado em alguma região distante do espaço
interior, com poucas possibilidades de absorver ou mesmo
de notar as regiões intervenientes. A droga, por assim dizer,
pega a consciência da pessoa e a atira para um domínio
desconhecido da consciência. Sem uma preparação adequa­
da, o viajante pode se sentir totalmente desorientado. Numa
ocasião subseqüente, a viagem pode ser igualmente não
controlada, mas a direção da jornada e dos espaços em
que o viajante entra podem ser completamente diferentes.
Em princípio não existe limite do número de regiões em
que se pode entrar usando drogas. A pesquisa de Grof
revelou que todas as regiões distinguidas pelo mapa, in­
cluindo o vácuo, eram acessíveis via LSD ou outros psico-
délicos, e não havia espaços aos quais as drogas sozinhas
pudessem propiciar a entrada. Além de ser relativamente
incontrolada, a viagem de droga é freqüentemente conta­
minada por vários efeitos químicos colaterais, alguns dos
quais podem ser incorretamente identificados como atribu­
tos do domínio de consciência que a droga abriu para o
indivíduo. Finalmente, com as drogas, a viagem é de du­
ração limitada. A pessoa sempre vem abaixo, ou retorna.
Meditação: A jornada empreendida pelo meditante pa­
rece englobar os mesmos espaços, mas a viagem é muito
mais gradual e está mais sob o controle do meditante.
Uma vez que a jornada é necessariamente mais lenta e
sistemática, parece ser mais fácil se assimilarem os insights
que vêm através da meditação. Realmente, através dos anos,
este tipo de integração parece ocorrer quase que automa­
ticamente, de acordo com a velocidade das mudanças no
sistema nervoso do meditante e com o seu desenvolvimento
psicológico. Desde que não existe o envolvimento de pro­
dutos químicos — na verdade, a meditação parece resultar
numa tendência diminuída de se utilizar meios químicos
de se alterar a consciência — a meditação é geralmente

91
considerada como favorecendo uma viagem mais pura. Com
relação a isto, Andrew Weil (1972) assinalou que muitos
indivíduos mudam das drogas para a meditação, mas a
poucos acontece o contrário. Uma outra vantagem da me­
ditação é que, com a meditação constante, torna-se possível
aprender a dirigir a consciência de uma para outra região.
Psicose: Consulte a figura 2 para ver como o mapa pode
ser usado para iluminar os fenômenos associados à psicose.
Três categorias psiquiátricas convencionais — normalidade,
neurose e psicose — foram relacionadas a diferentes do­
mínios do mapa. Supõe-se que o comportamento normal
parta das três regiões centrais: a consciência comum de
vigília, o pré-consciente e o inconsciente psicodinâmico
(freudiano). Esta última região também inclui desordens
neuróticas; o mesmo se diga do inconsciente ontogenético.
Este portão de entrada para os domínios transpessoais
exteriores, bem como o inconsciente psicodinâmico, «dão
passagem nas duas direções» e são também fontes de
alguns distúrbios psicóticos, especialmente com relação à
esquizofrenia. Finalmente, e este é o ponto principal, as
características psicóticas são assumidas grandemente pelo
autor como localizadas nas regiões transpessoais da cons­
ciência. Os sintomas tradicionais da psicose: ouvir vozes,
ter visões, adotar sistemas ilusórios de crenças, sentir-se
possuído, pretender poderes divinos etc., são todos expli­
cáveis como fenômenos transpessoais. Casos de possessão3,
por exemplo, como os citados no corajoso trabalho de
Wilson van Dusen (1972), podem ser facilmente compreen­
didos como manifestações da consciência, que ocorrem
quando a consciência da pessoa viajou para a região
extraterrestre.
Neste aspecto, a psicose pode ser encarada como um
caminho: como a ingestão de drogas e a meditação, ficar

3. No meu próprio ponto de vista, muitas das afirmações feitas por "doentes
mentais” de que eles estão possuídos por entidades estranhas são melhor
compreendidas como representando uma descrição acurada daquilo que acon­
teceu a eles. É hora de começarmos a considerar com seriedade em vez de
desprezá-lo, tomando-o como uma superstição ou uma alucinação.

92
VACCO

louco é um caminho de exploração do espaço transpessoal.


Existem certamente algumas propriedades importantes deste
tipo de viagem que o distinguem dos outros. 1) A jornada
psicótica parece ultrapassar o domínio psicodinâmico, le­
vando o indivíduo diretamente para as regiões transpessoais
do espaço interior. As rotas da droga e da meditação
envolvem uma passagem através da zona psicodinâmica.
2) O viajante geralmente pára em algum ponto. Ele não
pode retornar nem continuar. O psicótico está, por assim
dizer, perdido no espaço. 3) Ao contrário das drogas e
da meditação, a viagem psicótica é empreendida involun­
tariamente. Laing (1967) propõe que a psicose não é sim­
plesmente um colapso do ego, mas uma oportunidade para
uma ruptura, para um avanço. Como um caminho de auto-
transcendência, a psicose é ainda seguramente um meio que

93
acontece ao indivíduo e não um meio que é procurado.
4) Finalmente, os mapas do espaço para este tipo de via­
gem são muito pobres, quase não existem. Aparentemente,
a maioria dos psiquiatras nem mesmo a vêem como uma
viagem, e muito menos nos fornecem um mapa. Sem com­
preendê-lo, freqüentemente tentam parar o indivíduo, impe­
dir que ele complete a sua viagem — através de um
desejo bem intencionado de «curá-lo» da sua «doença».
Dada a atmosfera cultural e psiquiátrica dominante, não
há dúvida de que esta é uma viagem aterrorizante e assim
tantas pessoas a terminam completamente perdidas. *
Estes pontos de diferenciação também tornarão claro o
quanto a experiência psicótica deve ser distinguida da
experiência mística. A diferença essencial, como Kenneth
Wapnick indicou (1969), não é tanto em termos de con­
teúdo, mas de preparação. O místico geralmente se prepa­
rou para a sua jornada, nela embarca voluntariamente, e
em geral possui no mínimo uma idéia daquilo em que ele
está se lançando. Além disso, freqüentemente esta jornada
é empreendida em algum tipo de ambiente acolhedor e/ou
auxiliador (p. ex., um convento ou um «ashram»). Final­
mente, não poucas vezes existe alguém que, devido à sua
própria experiência anterior, pode dar alguma orientação
ou direção à jornada do místico. O que é coisa bem di­
ferente do que sucede à pessoa atirada, sem querer, nas
regiões exteriores da consciência, sem conselho ou prepa­
ração, sem qualquer idéia daquilo que a espera, com a sua
família e amigos freqüentemente confusos, num clima ins­
titucional que o tacha de doente, nem compreende aquilo
que está se passando dentro dela, sem uma pessoa compe­
tente para guiá-la através da sua perigosa jornada. Esta
é a situação da pessoa que em tal cultura recebe o estigma
de psicótica.

A. O trabalho e os escritos de pessoas como R. D. Laing (1967), Stanislav


Grof (1973), Claudio Naranjo (1971) e Chôgyam Trungpa (1969), entre
muitos outros, ressaltaram uma consciência de um paradigma de tratamento
alternativo, mais de acordo com os principios da Psicologia Transpessoal.

94
o morrer e a morte: Atualmente existem evidências fortes
de que a experiência de se estar próximo à morte é algu­
mas vezes associada a experiências profundamente transcen­
dentes. E, de acordo com a tradição religiosa e com a pes­
quisa moderna a respeito da matéria (p. exemplo, Crookall,
1970, Bayless, 1971), a morte do corpo físico anuncia
uma variedade de experiências numinosas, que vão desde
visões atormentadoras do inferno às indescritíveis delícias
do céu. A evidência fenomenológica coletada de muitas
fontes independentes por muitos pesquisadores neste século,
baseada em experiências de quase-morte, de projeções
astrais, nas visões de médiuns e clarividentes, em psico-
grafia etc., é impressionantemente congruente com os anti­
gos ensinamentos religiosos associados com diversas doutri­
nas diferentes. Em suma, este corpo de evidências sugere
que a consciência continua após a morte do corpo físico,
que em algum sentido viaja para um outro plano, encon­
trando diversas entidades espirituais pelo caminho, e que
pode vir a residir numa esfera em que o tempo parece
não existir e cujas outras propriedades oferecem uma se­
melhança notável com a concepção cultural de céu que o
indivíduo tem!
Para colocar esta jornada da alma dentro da estrutura
do nosso mapa, parece razoável propor que, ao se aproxi­
mar da morte e ao experienciá-la, a consciência do indi­
víduo se liberta do seu centro de vigília comum, e, ao
invés de cessar, é propelida para a região extraterrestre
do espaço interior. Pois tanto quanto podemos penetrar
nessas realidades, as propriedades deste domínio particular
correspondem mais intimamente aos relatos fenomenológi-
cos associados com a morte. Esta hipótese pode ser melhor
avaliada agrupando-se evidências experienciais independen­
tes relativas aos atributos da consciência extraterrestre e
não comparando-as com aquilo que poderíamos chamar de
fenomenologia da morte.
outras implicações: Algumas implicações do mapa dizem
respeito a fenômenos de «consciência de fusão», tais como

95
estados místicos de união e de telepatia. Estas implicações
são mais perspectivas fornecidas pelo mapa do que teorias
explicando como funcionam estes fenômenos. A idéia essen­
cial pode ser entendida através de um exame da figura 3 .4
Os mapas são apresentados como se estivéssemos olhando
para eles na vertical. O triângulo dividido em quatro partes
representa o campo da consciência pessoal, que está liga­
do ao nosso ego separativo e individual. Na parte inferior,
nos níveis transpessoais, o ego se dissolve e a nossa cons­
ciência individual fica submersa em um ou outro estrato
de uma consciência ainda diferenciada, mas universal. Tal
concepção poderia muito bem estar subjacente a fenômenos
de outra forma confusos como: contatos com o inconscien­
te coletivo, comunicação telepática entre indivíduos e esta­
dos de união mística. Certamente esta formulação abre um
novo significado para o antigo clichê da literatura mística:
«Todos somos um». Na opinião do escritor, esta concep­
ção poderia levar a um importante trabalho teórico e ga­
rantir um maior interesse.

CONCLUSÕES

Esta tentativa de cartografia mental nos deu uma ocasião


de não somente considerarmos muitas características exó­
ticas e muitas vezes estranhas da consciência, mas, o que
é mais importante, deu-nos a oportunidade de relacionar­
mos estes fenômenos numa estrutura coerente que, segun­
do acreditamos, reside subjacente ao todo da experiência
humana. Minha esperança é a que, à medida que as rela­
ções significativas entre estes fenômenos se tornarem sem­
pre mais evidentes, nós ocidentais estaremos preparados
para adotar uma visão muito mais diferenciada e tolerante
da natureza da consciência.

5. Esta maneira de construir os mapas, bem como as suas implicações, foram


inicialmente indicadas a mim por Lance Pruyn.

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REGIÕES
PESSOAIS
DA
CONSCIÊNCIA

in c o n sc ien te t r a n sin d iv id u a l
REGIÕES
in c o n sc ien te filo g e n et ic o
TRANSPESSOAIS
in c o n sc ien te e x t r a t e r r e s t r e DA
SUPERCONSCIENTE CONSCIÊNCIA
VÁCUO

Flg. 3

O título deste trabalho é «Uma Visão Transpessoal da


Consciência». O objetivo «transpessoal» não se refere ape­
nas às regiões externas do mapa. Antes, seguindo Sutich
(1973), primus movens da Psicologia Transpessoal, o termo
é aqui empregado para indicar que em cada homem existe
um impulso para uma autotranscendência, para a aquisi­
ção daquilo que só insatisfatoriamente pode ser chamado
de estado último. Isto significa que o mapa apresentado
neste trabalho não é simplesmente um diagrama abstrato
da geografia da consciência. Mais essencialmente, ele se
refere à viagem que todos nós algum dia em nossas vidas
estamos destinados a fazer, pois em última instância cada
um de nós viajará para as mais distantes regiões do espaço
interior.
Tradução de
Ricardo de Britto Rocha

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BIBLIOGRAFIA

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98
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COLEÇÃO PSICOLOGIA TRANSPESSOAL/5
Pequeno tratado de Psicologia Transpessoal
VOLUME I

A Psicologia Transpessoal cujo objetivo principal é estudar o fe­


nômeno da consciência cósmica por meio demetodologia científica
está penetrando recentemente no Brasil. Havia necessidade de co­
locar à disposição do público, mais especialmente dos psicólogos,
psiquiatras, médicos, filósofos e sacerdotes, assim como de to­
dos os interessados nos aspectos das descobertas mais recentes
no campo tradicionalmente conhecido como “ experiência m ística” ou
“transcendental", um pequeno manual que contenha textos hoje já
considerados clássicos, dos pesquisadores mais recentes e mais
conhecidos no assunto.

Foi pensando nisso que a Vozes fez um acordo com a SÍNTESE


(Sociedade de Integração Transpessoal, Estrutural, Social e Energé­
tica) para publicar a tradução ou originais em português de arti­
gos reunidos em cinco volumes que constituem as grandes linhas
atuais deste novo ramo da Psicologia:
Volume I: Cartografia da Consciência Humana
Volume II: Mística e Ciência
Volume III: Psicofisiologia da Consciência Cósmica
Volume IV: Experiência Cósmica e Psicose
Volume V: Medida da Consciência Cósmica

Quais as fases e fronteiras da evolução da consciência no homem?


Como abordar a experiência mística de modo científico e quais as
relações atuais entre m ística e ciência? Quais äs pesquisas já
realizadas no sentido de medir os concomitantes fisiológicos da
experiência cósmica? Como distinguir o autêntico estado de cons­
ciência cósmica e os estados ditos psicóticos e quais as relações
entre psiquiatria, Psicopatologia e psicologia transpessoal? Como
usar estatística e métodos de psicometria e psicologia experimen­
tal em psicologia transpessoal?

A estas e a outras perguntas é que estes cinco volumes procuram


ajudar a encontrar uma resposta.

, vozes; a t e n d e m o s p elo r eem bo lso