La Virgen Continente

María Laura Montemurro

Los lugares de reunión de los primeros cristianos no eran lugares sagrados sino que
consistían en casas particulares abastecidas con los elementos básicos para cumplir con las
necesidades de la asamblea1. Este hecho es coherente con las proclamaciones bíblicas que,
en ambos testamentos, inhiben la fijación de lo divino en un ámbito terrestre 2. Michel
Lauwers utiliza el concepto de desterritorialización para referirse al proceso por el cual, a
partir del siglo V, las autoridades eclesiásticas emiten un discurso de no territorialidad de
las formas de dominación y dependencia3. Sin embargo, posteriormente se desarrolla un
proceso de espacialización de los sagrado que, para Piroska Nagi, implica una primera
expansión de la sociedad cristiana, que incluye la sacralización de iglesias y cementerios y
el otorgamiento de privilegios que crearon los “puntos de anclaje” de esta sociedad4. Según
la misma autora, al proceso de espacialiazción le sigue el de territorialización de lo sagrado,
es decir, la dominación de la red establecida por esos puntos de anclaje a través de la
definición de fronteras y la dominación política. Si bien para Nagy este fenómeno tendría
lugar en la Edad Media central, en la época de la Reforma Gregoriana, otros autores han
advertido que ya en el periodo carolingio se observa una nueva relación de la Iglesia con el

1
El edificio más antiguo conocido con estas características se halla en Dura-Europos, el cual ilustra las
necesidades de una comunidad pequeña. Se trataba de una casa corriente que se encontraba en manos de la
congregación cristiana entre el 240 y 250, fecha en la que sufrió alteraciones para adaptarla a sus funciones
como casa de la comunidad. Richard Krautheimer, Arquitectura Paleocristiana y Bizantina, Madrid, Cátedra,
1984, pp.30 y 31.
2
Por ejemplo, I Reyes 8, 27 donde se expresa que un templo hecho por la mano del hombre no puede
contener a Dios, y las declaraciones de Cristo según quien su reino y el de su Padre no son de este mundo.
Dominique Iogna-Prat, Iglesia y Sociedad en la Edad Media, México D.F., UNAM, 2010, p.15.
3
M. Lauwers y L. Ripart, «Représentation et gestion de l’espace dans l’Occident médiéval», Actes du
Colloque organisé par l`Ecole française de Rome et le Elaboration de mediévistique occidentale de Paris
(Ve-XIIIe siècle), en J-PH.Genet, (dir.) Rome et l’État moderne européen, 2007, p.115-171.
4
P.Nagy, «La notion de christianitas et la spatialisation du sacré au Xe siècle: un sermon d’Abbon de Saint
Germain», Médiévales [En linea], 2005. Subido el 3/11/2010. URL: http://medievales.revues.org/1252.
Consultado el 28/11/2011.

1
territorio manifestado, por ejemplo, a través de la confirmación del carácter obligatorio del
beneficio, la evocación explícita al territorio (terminum), del cual toda iglesia debía
disponer, y la creación de numerosas diócesis entre los años 800 y 10505. No se trata
solamente de definir límites territoriales, sino que la Iglesia hará su propio aporte en la
creación de un espacio social6. Pero para que esto ocurra, el mismo edificio eclesiástico
debe primero jerarquizarse, volverse un foco a partir del cual sea posible irradiar lazos de
unión entre la comunidad y la iglesia. Esto se logra a partir de un largo proceso de
sacralización del lugar de culto que a la vez extenderá esa sacralidad desde su punto central,
el altar, hacia las áreas circundantes, comenzando por el cementerio que actuará como un
medio importante en la adscripción de las personas a la iglesia local. 7. En este momento es
cuando se hace referencia al edificio eclesiástico como ecclesia, dando lugar a la
ambigüedad entre los términos de iglesia como edificio e Iglesia como comunidad, o en
otros términos, iglesia como continente e iglesia como contenido.
Como señala Miri Rubin, frecuentemente las iglesias eran dedicadas a la Virgen y
en muchas de ellas había una talla de la Virgen y el Niño en Majestad (imagen 1), ambos
fenómenos, manifestación de las expansión del culto mariano en el siglo XII8. Las tallas

5
M.Lauwers, « Paroisse, paroissiens et territoire. Remarques sur parochia dans les textes latins du Moyen
Âge », Médiévales, [En línea], 49, 2005. Subido el 26/3/2008. Consultado el 4/12/2011. URL:
http://medievales.revues.org/1260, pp.4 y5. Dominique Iogna-Prat, Iglesia y Sociedad…, op.cit., p.26.
6
Michel Lauwers denomina inecclesiamento al movimiento progresivo de inscripción de la Iglesia en el seno
de la sociedad. Con este concepto, Lauwers intenta dar cuenta de la elaboración de una ideología que busca
imponer la imagen de una Ecclesia, constituida por todos los fieles. Michel Lauwers, «Circuit, cimetière,
paroisse. Réflexions sur l’ancrage ecclésial des sites d’habitat (XIIe-XIIIe siècle)», [En línea]. Subido el
20/10/2010. Consultado el 1/12//2011 Hyper articles en ligne - Sciences de l'Homme et de la Société. URL:
http://www.rechercheisidore.fr/search/resource/?uri=10670.1/c11yh1, p.4.
7
Iogna-Prat, op.cit., p.27. Una obligación fiscal, el abono del diezmo, fue determinando la adscripción estricta
de cada familia a un templo, y con ello, el mapa exacto de cada parroquia. José Ángel García de Cortázar, Del
Cantábrico al Duero. Trece estudios sobre la organización social del espacio en los siglos VII al XIII,
Universidad de Cantabria, 1999, p.25.
8
Miri Rubin, Mother of God. A History of the Virgin Mary, New Heaven & London, Yale University Press,
2009, pp.122 y 123.

2
más tempranas se registran no antes de fines del siglo X9, pero su verdadera popularidad, a
juzgar por la cantidad de esculturas sobrevivientes, se constata en la segunda mitad del
siglo XII. Estas tallas, conocidas también como Sedes Sapientiae, son especialmente
interesantes porque los primeros ejemplares implican la recuperación de la representación
en bulto exento, aparentemente en desuso durante la Alta Edad Media10. Fueron realmente
un fenómeno internacional, como señala Ilene Forsyth, encontrándose no sólo en Francia
sino también en Alemania, Bélgica, Suiza, Escandinavia, Inglaterra, España, Italia, Hungría
y Polonia11. Fueron objeto de devoción, protagonistas de milagros y convocantes de
peregrinos. ¿Cómo podrían leerse, entonces, estas tallas en los contextos de
institucionalización eclesiástica y territorialización a los que antes hicimos referencia?
¿Actuaron en algunos casos como generadores de identidad comunitaria? En definitiva, ¿es
posible hablar de una Virgen continente?

Las tallas de la Virgen y el Niño en el desarrollo de la sacralidad del lugar de culto

-La articulación de los ámbitos terrenal y celestial

La existencia de un espacio sacramental, donde se produce tanto la entrada a la

comunidad cristiana mediante el bautismo como la transustanciación del pan y vino en
cuerpo y sangre de Cristo, hacen del lugar de culto, un lugar sagrado12.

9
La mención más temprana a una talla de la Virgen y el Niño es la que hace Robert de Mozat según quien
Esteban II, obispo de Clermont Ferrand entre los años 942 y 984, encargó la ejecución de una escultura de la
Virgen y el Niño para contener las reliquias de la Virgen. El texto fue editado por René Rigodon, «Vision de
Robert, abbé de Mozat au sujet de la basilique de la Mère de Dieu édité dans la ville des Arvernes, relation
par le diacre Arnaud», Bulletin historique et scientifique de l’Auvergne, t.70, 1950, pp.22-55. Las tallas más
tempranas estaban frecuentemente revestidas de metales preciosos y muchas veces cumplían la función de
relicario.
10
Ver nota 13.
11
I. Forsyth, Throne of Wisdom. Wood Sculpture of the Madonna in Romanesque France, Princeton,
Princeton University Press, 1972. p.4.
12
Como señala Michel Lauwers, los sacramentos tales como la confesión, lograban vincular a los fieles a la
iglesia local favoreciendo el proceso de territorialización de la iglesia local. M.Lauwers, « Paroisse,
paroissiens et territoire…», op.cit., p.6.

3
 Las cartas de consagración traslucen la importancia dada al edificio a través de este
ritual que fue creciendo en complejidad13. Como señala Michel Zimmermann, a partir del
acto de consagración, un simple edificio se convierte en Casa de Dios. La consagración
conlleva entonces, un cambio de estado14. Pero la jerarquía dada al edificio de piedra se
manifiesta también materialmente. Sarah Hamilton y Andrew Spicer señalan que no era
solamente el ritual el que designaba un lugar como santo sino que también el aspecto y su
lugar en el paisaje colaboraban en diferenciarlo de los edificios circundantes y a señalarlo
como un espacio sagrado15. Este es un proceso que debió esperar al menos hasta fines del
siglo X, cuando el fenómeno de la reconstrucción de iglesias parece extenderse por Europa,
convirtiendo a las perecederas construcciones de madera en estructuras de piedra que se
imponían en el paisaje rural. A partir del siglo XI las fachadas de las iglesias comienzan a
presentar una decoración escultórica centrada principalmente en la zona del portal. La
decoración escultórica permite dos niveles de lectura. Por un lado, como toda
ornamentación, jerarquiza el objeto decorado, en este caso, el edificio eclesiástico. Por otro
lado, las esculturas no son meramente decorativas sino que presentan una narración. Esta
narración está ligada, como señala Jean Wirth, al simbolismo paradisíaco16. La entrada al
edificio alude a la entrada de la Jerusalén Celeste, representada muchas veces por el Cristo
Triunfante adorado por los ancianos del Apocalipsis, y un poco posteriormente, por el
Cristo Juez. El interior, sin embargo, no se limita a la representación unívoca de la
Jerusalén Celeste sino que conviven diferentes temas, donde parece conjugarse lo terrenal y
lo espiritual. Esta curiosa disposición, dice Wirth, parece derivar del mismo simbolismo

13
Iogna-Prat sintetiza esta evolución en Iglesia y Sociedad en la Edad Media, op.cit. p.17.
14
Michel Zimmermann, «Les actes de consécration d’églises. Construction d’un espace et d’un temps
chrétiens dans la Catalogne médiévale (IXe-XIIe siècle)», Annexes des Cahiers de linguistique et de
civilisation hispaniques médiévales, Año 2003, Volumen 15, Número 15, pp. 29-52, p.29. Sobre los
documentos de consagración ver tambén Michel Lauwers, «Consécration d'églises, réforme et ecclésiologie
monastique. Recherches sur les chartres de consécration provençales du 11e siècle», Mises en scène et
mémoires de la consécration d'église au Moyen Age, Didier Méhu (ed.), (2007), p. 145-194, [En línea].
Subido el17/11/2010. Consultado el 2/12/2011. URL: http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00275564/fr/.
15
S.Hamilton y A. Spicer (eds.), Defining the holy: sacred space in medieval and modern Europe,
Burlington, Ashgate Publishing Company, 2005, p.6.
16
Wirth, L’image à l’époque romane. Paris, Cerf, 2008,. pp 100-103.

4
eucarístico, el cual se consume a la vez en la tierra y en el cielo, sirviendo de articulación
entre ambos ámbitos. El rito eucarístico es celebrado por los fieles en la tierra para
participar de esta manera en la comunión de todos los santos, en el cielo. Las imágenes en
el interior del santuario complementan así la acción litúrgica, pero sin duda es el altar, el
lugar donde se realiza el sacrificio, el principal símbolo del umbral paradisíaco.
También Kessler interpreta de manera semejante la decoración de las iglesias, con la
salvedad de que asocia el solar con la representación de temas terrenos y el cielo raso con
temas cosmológicos, mientras que para la zona cercana al alta se reserva el tema de la
articulación de cielo y tierra17.
A partir de estas interpretaciones resulta interesante hacer algunas observaciones
respecto de la ubicación de las imágenes de la Virgen y el Niño en el interior de la iglesia.
Según algunos ejemplos citados por Ilene Forsyth, éstas parecían ubicarse a veces en un
altar en la cripta, y otras, en el altar mayor. Estos eran los lugares usuales donde se exhibían
los relicarios. Siendo ésa la función primigenia de esta tipología, es posible que las tallas
quedaran ligadas al mismo emplazamiento aun después de perder dicha función 18.
Numerosos relatos de milagros hablan de fieles que hacen sus oraciones a la Virgen
frente al altar19. Es muy probable que lo hicieran también frente a una imagen que se
encontrase allí mismo. Las ilustraciones de las Cantigas de Alfonso El Sabio son útiles para
esclarecer estos detalles ya que, en varias ocasiones, la imagen de la Virgen es representada
en ese lugar20.

17
Kessler, Seeing Medieval Art, Toronto, The University of Toronto Press, 2011, (2004), pp. 115-124.
18
Forsyth, op.cit. p.37.
19
Por ejemplo, entre los milagros publicados por Hilding Kjellman en La Deusiéme Collection Anglo-
Normande des Miracles de la Sainte Vierge et son Original en Latin. Avec les miracles correspondant des
mss. 375 et 818 de la Bibliothèque Nationale, Paris, Edouard Campion, 1922. Ver específicamente los
milagros No. I, p.217; LI, p.219; XIX, p.275; XLVII, p.200. Este último, que relata la conversión de María
Egipcíaca, hace referencia a una imagen de la Virgen que parece encontrarse sobre el altar, si bien se trata de
una Iglesia en Jerusalén.
20
Por ejemplo, en las cantigas 17, 76, 174, mientras que en la cantiga 42 la imagen de la Virgen parece estar
en una cripta. En la cantiga 38.se la representa sobre una peana, contra la pared. Lamentablemente, los datos
dados por la ilustración son demasiado escasos como para precisar en cuál de los muros de la iglesia se
ubicaba la imagen, o a qué altura del muro se encontraba. Todos los ejemplos citados pertenecen a la
Biblioteca de El Escorial, ms. T. I. 1

5
 Otras fuentes hablan de lugares especiales donde se ubicaban estas tallas. Es el caso
de la encargada por Esteban II, obispo de Clermont Ferrand, la cual era exhibida en una
columna, sin embargo ésta era, aparentemente, una ubicación algo excepcional y
posteriormente fue trasladada al altar21. A partir de estos datos, pareciera ser que el altar
principal era, si bien no el único, sí el lugar más frecuente para exponer la imagen de la
Virgen.
La ubicación de la imagen sobre el altar refuerza su función como articuladora de
los ámbitos celeste y terrestre, función que se desprende de las lecturas que ofrece esta
tipología. Por un lado, las esculturas del Trono de Sabiduría implican, según Forsyth, las
siguientes cualidades de Cristo: su carácter sacerdotal, su condición de rey y su
humanidad.22 El gesto bendiciente de Cristo, a lo que habría que sumarle el pallium que
viste en ciertos ejemplares23, lo muestra en el papel de sacerdote. Su posición sedente
(nótese que la iconografía consiste en un doble entronamiento) transmite la idea de
majestad, mientras que la presencia de su Madre habla claramente de su humanidad. Vale la
pena notar, además, que estas características eran frecuentemente asociadas con los
presentes llevados por los reyes al Niño Jesús24 y, quizás no casualmente, estas tallas siguen
muy de cerca modelos de la Virgen y el Niño que forman parte de la escena de la
Adoración de los Magos25.
La articulación de lo terrenal y lo divino se manifiesta en estas tallas a partir de la
doble significación de la divinidad y humanidad de Cristo. Con otras palabras, Herbert
Kessler apunta hacia esta idea cuando se refiere a la imagen relicario de la Virgen y el Niño
en el altar de Santa María Maggiore: “…it not only realizes in figural form the sacred
21
Rigodon, «Vision… », pp.40 y54.
22
Forsyth, The Throne of Wisdom… op.cit. p.28.
23
Por ejemplo, la Madonna Morgan, en el Metropolitan Museum de Nueva York.
24
Por ejemplo, en Honorio de Autun: «Aurum ei offertur, dum rex omnium et principium nostrae
redemptionis creditur. Thus ei immolatur, dum Deus super omnia se sacrificium Deo Patri pro nobis obtulisse
praedicatur. Myrra ei sacrificatur, dum sua mortalitate putredo vitiorum nostrorum exterminata», (Migne, PL
CLXXII, 845).
25
Forsyth, «Magi and Majesty: a Study of l Romanesque Sculpture and Liturgical drama». The Art Bulletin,
Vol.50 No 3 (1968), pp. 215-222, pp. 218 y 119. Existen ejemplos contundentes al respecto, por ejemplo, el
paralelismo entre la Virgen del dintel en el portal sur de la iglesia de Notre Dame du Port, en Clermont
Ferrand, y la talla de Notre Dame la Brune, en la iglesia de Saint Philibert de Tournus.

6
materials it encloses, but also figures the Sacraments in the two narratives attesting to
Christ’s dual natures and in the enthrones deities”26. Kessler contextualiza esta imagen en
su desarrollo, acerca de la articulación de cielo y tierra como tema de la decoración de
ábsides.
Pero creemos que esta articulación se enfatiza aún más a partir de otra de las
lecturas que pueden recibir estas tallas: la presentación de Cristo como víctima sacrificial y,
de este modo, la alusión directa al misterio eucarístico. Cristo es ofrecido como víctima de
sacrificio, es la carne que en cada celebración de la misa es consagrada y ofrecida para el
perdón de los pecados. La interpretación de Cristo como víctima sacrificial y a la vez como
sacerdote oficiante no son excluyentes entre sí ya que el significado polisémico es una
característica de la imagen medieval27.
Por otro lado, algunas tallas de la Virgen y el Niño podrían estar aludiendo de
manera más directa a esta lectura, representando a María en el papel de sacerdote. Las tallas
originadas en la Auvernia, por ejemplo, poseen ciertos distintivos regionales muy
característicos entre los cuales, el más notable, es la vestimenta de la Virgen. En la
iconografía usual, la Virgen es representada usando manto y velo. En las tallas auvernesas,
en cambio, lleva una sobreprenda que pareciera ser una capa cerrada semejante a la paenula
romana, con una suerte de capucha que le cubre la cabeza (imagen 1). Esta prenda se
asemeja a la casulla litúrgica28 y, en algunos casos, autores como Forsyth han interpretado

26
«No sólo presenta en figura los materiales sagrados que contiene, sino que también presenta los
sacramentos en los dos relatos que atestiguan las dos naturalezas de Cristo y en las dos deidades
entronizadas». H. Kessler, op.cit., p.124. La traducción es nuestra. Cabe aclarar que las reliquias contenidas
en la imagen consistían en fragmentos de la Santa Cruz y restos de un santo: Donald Cooper y Marika Leino,
(eds.), Depth of field: relief sculpture in Renaissaince Italy.Berna, Peter Lang, 2007, p.343.
27
Ver al respecto Wirth, op.cit., pp.87-95.
28
Esta prenda clerical parece derivar de la paenula, usada por todas las clases sociales y que para el siglo IV
fue adoptada también por los oficiales de la iglesia llevándola incluso durante la celebración de la misa.
Debido a que cubría todo el cuerpo, a modo de una« pequeña casa», recibió el nombre de casula, si bien para
entonces difería algo de la paenula original ya que era un poco menos holgada, más corta y de forma
semicircular. De esta prenda derivó el término casulla para denominar la prenda del sacerdote celebrante
(Herbert Norris, Church vestments: their origin and development, Nueva York, EP Dutton, 1950.)

7
que las vírgenes están vistiendo ropas clericales29. Esto parece incluso más verosímil
cuando, como en Notre Dame de Saugues, la Virgen lleva un pallium episcopal. La
representación de María con características sacerdotales respondería a la representación del
misterio eucarístico. Así como el sacerdote ofrece regularmente a los fieles la carne de
Cristo en la hostia consagrada, también María ofrece la carne de su Hijo a todos los
mortales30.
De esta manera, la talla de la Virgen y el Niño colabora en la construcción
de un discurso que apunta a la sacralización del edificio eclesiástico en tanto lugar donde se
produce la conjunción de ambos espacios, ya que es allí, más precisamente en el altar,
donde el mayor misterio de la cristiandad tiene lugar: la transustanciación del pan y vino en
el cuerpo y sangre de Cristo31.

Las tallas de la Virgen y el Niño en Majestad en la conformación de una identidad

comunitaria

La Auvernia, de donde procede un número significativo de tallas de la Virgen y el

Niño en Majestad, parece haber sido una zona especialmente sensible al culto mariano. En
los siglos IX, X y XI, las fundaciones eclesiásticas fueron consagradas, principalmente, a la
Virgen: 76 contra 66 dedicadas a San Pedro y 63 a San Martin, apóstol de los Galos32.

29
Forsyth, op.cit. p.24. Otras serie de tallas, pero de la Cataluña medieval, fueron interpretadas de la misma
manera por Tim Heilbronner en «The Wooden Chausable Madonnas from Ger, Ix, Targasona and Talló»,
Locvs Amoenvs 9 (2007-2008), pp. 31-50.
30
Caroline W. Bynum inscribe la representación de María como sacerdote en la corriente medieval que
asociaba la humanidad de Cristo y lo carnal con la mujer. Ver por ejemplo C.W.Bynum, «El cuerpo femenino
y las prácticas religiosas en la Baja Edad Media», en Michel Feher (ed.), Fragmentos para una Historia del
Cuerpo Humano, Madrid, Taurus, 1990-1992, vol. 1, pp.163-227; y también C.W.Bynum, «The Body of
Christ in Later Middle Ages: A Reply to Leo Steinberg,», Renaissance Quarterly, vol.39, No.3, 1986, pp.399-
439.
31
Acerca del desarrollo de la teología eucarística durante el periodo románico ver Elisabeth Saxon, The
Eucharist in Romanesque France:Iconography and Theology, Woodbridge, The Boydell Press,2006.
32
Daniel Martin (dir.), L’identité de l’a Auvergne : mythe ou réalité historique. Essai sur une histoire de
l’Auvergne des origines à nos jours, Ed. Creer, 2009, p.424.

8
 Comencemos por analizar un ejemplo concreto, la Virgen de Puy, en Puy de Dôme,
una de las cuatro diócesis en las que se divide la región de Auvernia y que, junto con la de
Clermont Ferrand, es la más antigua.
Según una leyenda anterior a fines del siglo VI, la Virgen apareció sobre el monte
Anis, en realidad un dolmen famoso en la región desde tiempos pre-romanos y que formaba
parte de un templo galo romano. La Virgen se dirigió a una matrona enferma que se
encontraba allí prometiéndole la sanación si a cambio se le construía una iglesia. Fue así
como el antiguo templo fue destruido y con sus restos, incluyendo el famoso dolmen, se
construyó una iglesia en honor a María. En el año 952, el obispo Godescalco, después de
visitar Santiago de Compostela, organizó el peregrinaje al santuario de Le Puy que llegó a
ser muy nutrido. Aproximadamente de esa época debió haber sido la famosa Virgen negra,
la cual, además, era un relicario. Con todos estos elementos, el culto de la Virgen en Puy
creció al punto de cambiar el antiguo nombre de Anicium por Puy-Sainte Marie33.
En la diócesis vecina de Clermont Ferrand otro hecho remarcable relacionado con el
culto de la Virgen merece ser mencionado. La catedral estaba dedicada a los santos mártires
Agricola y Vital, cuyas reliquias habían sido traídas desde Boloña a pedido del obispo
Namatius. Según la tradición, la catedral fue reconstruida en el año 945, durante el
obispado del ya mencionado Esteban II, quien la reconsagra a la Virgen, dejando de lado a
los santos locales34.
A estos hechos, que de por sí hablan de la identificación de estas dos regiones con la
figura de María, se puede sumar otro fenómeno que impacta directamente con la

33
Pierre Roger Gaussin, «La Ville de Puy en Velay et les pèlerinages» Revue de géographie de Lyon. Vol. 26
n°3, 1951, pp. 246-247. Ver también Christian Lauranson-Rosaz , «Le Puy» en André Vauchez y Richard
Barry Dobson, (eds.), Encyclopedia of the Middle Ages, James Clarke and Co., 2000, p.834.
34
El año de la reconsagración no es seguro. El evento es mencionado en dos calendarios canónicos, que, si
bien coinciden en el día (2 de junio) .no hacen mención al año. En uno de los calendarios sólo se registra la
fecha, mientras que en el otro se lee: «Avernis civitate dedicatio basilice sactae Mariae que Stefanus inclinus
pontifex miro honore fieri rogavit et ipse consecratur ». Cit. por Arlette Maquete «La Crypte de la Cathédrale
de Clermont : Sources Médiévales et Modernes», en Annie Regodon y Pascale Chevalier, (dirs.) Sculptures
médiévales en Auvergne : création, disparition et réapparition, Clermont Ferrand, Presses Universitaires
Blaise Pascal, 2009, p.36.

9
construcción de la identidad de una comunidad: la moneda35. En Puy y Clermont Ferrand se
encuentran los ejemplos más tempranos en Occidente de monedas dedicadas a la Virgen. El
8 de abril del año 924, el obispado de Puy obtiene por medio del rey Raoul y con el
consentimiento del duque de Aquitania y conde de Auvernia, el derecho de acuñar moneda.
En las monedas circulantes entre mediados del siglo X y parte del XI se lee en el
anverso la leyenda MONETA y en el reverso SCE MARIAE. Uniendo ambas inscripciones
se leería ”moneta sancte mariae”: moneda de Santa María, pudiéndose entender, moneda
“dedicada” a Santa María. En algunos ejemplares se lee SCE MANVE, que no sería sino la
misma leyenda algo degradada. Según Poey d’Avant, este denario no sería la moneda más
antigua de Puy, como sostuvieron otros, ya que la leyenda se encuentra alterada36. Cabe
señalar que una moneda dedicada así a la Virgen, hasta donde se sabe hoy, era algo inédito
en Occidente.
A pesar de lo poco frecuente del caso, otra moneda dedicada a la Virgen aparece en
Auvernia, nada menos que en Clermont Ferrand, el lugar donde supuestamente tendría su
origen la escultura-relicario de la Virgen en Majestad. En 1044, Guillermo V, conde de
Auvernia, dona el derecho de monedaje al capítulo de Clermont 37. En la carta de donación
se lee: “Cedo para la salud de mi alma y de todos mis parientes, a Santa María Madre de
Dios, a la sede de Auvernia y los santos mártires Agricola y Vital, la moneda y sus
monederos”38. Vale la pena remarcar la mención de la Virgen junto a los santos locales en
la carta de donación. Las monedas de Clermont son de dos tipos: las del siglo XI, presentan

35
Sobre el rol de la moneda en la construcción de la identidad estatal ver Damián Salgado, «Los Nabateos:
una aproximación numismática a su proceso de sedentarización y constitución como estado », en Ariel
Guiance (comp.), Movilidad y Migraciones. Actas de las III Jornadas Multidisciplinarias, Buenos Aires,
22,23 y 24 de octubre del 2008, Buenos Aires, Dunken, 2011, pp.73-75.
36
Poey D’Avant, Faustin: Monnaies Féodales de France, Paris, Boureau de la Revue Numismatique
Francaise,1858, p. 418.
37
Estos son los datos que proveen Arthur Engel y Robert Serrure en su Traité de Numismatique du Moyen
Age, Bologna, Arnaldo Fori Editore, 1891, págs. 417-1418, sin embargo, según Poey D’Avant, el derecho a
monedaje es cedido por Guillermo III en 1030: Faustin Poey D’Aavant, Monnaies Féodales de France, Paris,
Boureau de la Revue Numismatique Francaise, 1858, pág. 334.
38
«Cedo vel dono pro salute anime mee et ómnium parentum meorum sancte Dei Genetrix Mariae sedis
Auverne et sanctis martyribus Agricolae et Vitali, monetam et ipsos monetarios», citado por Engel y Serrure
op.cit. p. 418.

10
la leyenda SCA MARIA, mientras que en el siglo XII, el momento de mayor florecimiento
del culto mariano, la leyenda SCA MARIA o S MARIA se acompaña con el busto de la
virgen coronada. Las monedas de Clermont circularon en la Auvernia hasta el cierre del
taller monetario en el siglo XIV39.
Si podemos decir que la dedicación de una moneda a la Virgen en una fecha tan
temprana como mediados del siglo X era peculiar para Occidente, la inclusión de su
representación, aún en el siglo XII, era algo aparentemente inédito40.
Recordemos por ultimo que ambas diócesis contaban con una imagen de la Virgen y
el Niño. La de Puy, era foco de un importante culto, mientras que la de Clermont, según
estudiosos como Emile Bréhier41, pudo haber sido tan significativa como para ser una
imagen señera para esta tipología.

Conclusión

María es la Theotokos, y la Mater Mediatrix para todos los cristianos, para la

Ecclesia en su conjunto. Su culto es universal en tanto ella está presente en todos lados y
puede ser invocada por todos. Sin embargo, surge la necesidad de arraigarla en un lugar:
una iglesia se le consagra, los rumores de una aparición milagrosa se difunden y entonces,
surge un culto local, muchas veces centrado en torno a una imagen. De esta manera, el
culto mariano puede leerse en términos macro y microscópicos. Desde esta ultima
perspectiva, la presencia de una imagen de la Virgen, y en particular las tallas de la Sedes
Sapientiae, debido tanto a las lecturas iconológicas que pueden extraerse como a la
devoción que gira en su entorno, sirven a la vez a la sacralización del edificio eclesiástico y

39
Anne Courtillé, Marie en Auvergne, Boubonnais et Velays, Clermont Ferrand, De Borée, 1987, p.18.
40
Insistimos en que la novedad del retrato se limita al Occidente. La representación de la Virgen en Bizancio
está atestiguada desde el gobierno de Leo VI, (816-912). Alfred R. Bellinger y Phillip Grierson (eds.),
Catalogue of the Byzantine Coins in the Dumbarton Oaks Collection and in the Whittemore Collection,
Washington D.C., Dumbartone Oaks Centre for Byzantine Studies, 1973, Vol 3. Parte 1, p.171.
41
Según Bréhier, la Virgen de Clermont pudo haber establecido el patrón que seguirían otras tallas de la
Virgen y quizás incluso, Saint Foy de Conques. Ver E.Bréhier, «Vierges romanes d’Auvergne», Le Point, 25,
1943, p.12.

11
a la identificación con la iglesia local así como al arraigo con el territorio. La interpretación
simbólica la ubica dando tanto testimonio de la humanidad de Cristo como de su divinidad,
Él es tanto sacerdote como víctima de sacrificio. Su articulación eucarística la posiciona
entonces dentro de un discurso conformado por el ornatus, que juega a favor de la
jerarquización del edificio eclesiástico en tanto lugar donde se produce la conjunción de los
ámbitos terrestre y celeste.
Finalmente, los fenómenos que surgen en torno a un culto local implica una
identificación de los fieles con la imagen y la advocación que es centro de la devoción,
identificación que se extiende al territorio, como lo ilustra, por ejemplo, el cambio de
nombre de la región de Anis a Puy Sainte-Marie, o bien la acuñación de monedas
explícitamente dedicadas a la Virgen en Puy y Clermont Ferrand, dedicación, en este
último caso, que se refuerza con la presencia de la imagen. De esta manera, la imagen de la
Virgen y la devoción que se genera en su entorno actuarían de modo semejante a como lo
hacen los sacramentos que ligan a los fieles con la iglesia local, elemento esencial para la
conformación de una territorialidad que es espacial a la vez que espiritual, y en la
conformación de una organización administrativa que, posteriormente, veremos sobrevivir
en el Estado moderno42. Efectivamente, mientras que mecanismos como el pago de
impuestos pudieron haber colaborado en la circunscripción de un área y sus habitantes a
una iglesia particular43, el culto local pudo haber actuado de manera semejante en un nivel
afectivo y de identificación identitaria con el lugar de culto. Es en estos sentidos que
creemos posible hablar de una Virgen Continente.

42
Jacques Verger propone la discusión de la relación de contaminación y transferencia que, a nivel
institucional, ha tenido lugar entre la Iglesia y los nuevos Estados. Entre los puntos a considerar se encuentran
la organización territorial de la Iglesia, la representación y centralización del poder y el sistema de impuestos
y finanzas. J.Verger, «Le transfert des modèles d’organisation de l’Eglise à l’Etat à la fin du Moyen Age», en
Jean- Philippe Genêt, État et Église dans la genèse de l’État moderne, Madrid, Casa de Velazquez, 1986,
pp.31-40.
43
Ver, por ejemplo, Michael Lauwers, «Paroisse, paroissiens et territoire…», op.cit. donde se señala que una
de las primeras adscripciones del territorio a la iglesia aparece en época carolingia a partir de la imposición
del pago de impuestos.

12
Imagen 1. Típico ejemplo auvernés. Tercer cuarto del siglo XII. 76 x 29 x 33 cm
Museo Nacional de Bellas Artes.

13
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