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PEQUENO TRATADO DE PSICOLOGIA TRANSPESSOAL

Coleção
PSICOLOGIA TRANSPESSOAL
5/IV

Orientação editorial
DR. PIERRE WEIL

Da mesma coleção:
1. Pierre Weil: A Consciência Cósmica. 2. Swami Krishnanan-
da: Meditação Oriental. 3. Maria Helena Andrés: Caminhos
da Arte. 4. Pierre Weil: Fronteiras da Regressão. Em prepa­
ro: Leonard G. B.: Educação e Êxtase.

CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

P479 Pequeno tratado de psicologia transpessoal /


Pierre Weil ... | et al. |. — Petrópolis: Vozes,
1978.
(Coleção Psicologia transpessoal; n. 5/1 a V).
Conteúdo: Vol. 1: Cartografia da consciência
humana. Vol. 2: Mística e ciência. Vol. 3: Psico­
fisiologia da consciência cósmica. Vol. 4: Expe­
riência cósmica e psicose. Vol. 5: Medida da cons­
ciência cósmica.
Bibliografia.
1. Psicologia transpessoal I. Weil, Pierre II.
Série.
CDD — 154
78-0153 CDU — 159.96
EXPERIÊNCIA
CÓSMICA E PSICOSE
Pequeno Tratado de Psicologia
Transpessoal, vol. IV

KENNETH WAPNICK
RAYMOND PRINCE E CHARLES SAVAGE
STANISLAV GROF
ROBERTO ASSAGIOLI
DENIZARD SOUZA

4VOZES

Petrópolis
1978
Os direitos desta edição revertem em benefício da SÍNTESE
(Sociedade de Integração Transpessoal, Estrutural, Social e
Energética de Minas Gerais, Av. Álvares Cabral, 441, Belo
Horizonte), organização de fim não lucrativo.
Foram cedidos por Dr. Jim Fadiman, em nome da Revista
Transpersonal Psychology, dos EUA.

Direitos de publicação reservados à


Editora Vozes Ltda.
Rua Frei Luís, 100
25.600 Petrópolis, RJ

Diagramação
Valdecir Mello
SUMÁRIO

Kenneth Wapnick
l. MISTICISMO E ESQUIZOFRENIA, 9

Raymond Prince e Charles Savage


II. ESTADOS MÍSTICOS E O CONCEITO
DE REGRESSÃO, 37

Stanislav Grof
III. VARIEDADES DAS EXPERIÊNCIAS
TRANSPESSOAL: OBSERVAÇÕES
DA PSICOTERAPIA COM LSD, 63

Roberto Assagioli
IV. SÍMBOLOS DE EXPERIÊNCIAS
TRANSPESSOAL, 111

Denizard Souza
V. PERCEPÇÃO EXTRA-SENSORIAL
E ALUCINAÇÕES, 131

5
I

MISTICISMO
E ESQUIZOFRENIA
KENNETH WAPNICK

Southeast Nassau Guidance Center


Seaforth, Nova lorque

Introdução
O misticismo e a esquizofrenia encontram-se freqüente­
mente associados na literatura psiquiátrica. Alguns escrito-
res sugerem que os místicos mostram uma forma especial
de esquizofrenia ou outra Psicopatologia. (Ver, por exem­
plo, Alexander, 1931; Freud, 1961; e Menninger, 1938).
Outros escrevem sobre a esquizofrenia numa linguagem alta­
mente metafórica, quase mística, focalizando principalmente
a experiência da psicose, o que leva muitas pessoas a con­
cluir que estes escritores estão pregando a esquizofrenia
como uma experiência importante e até mesmo desejável
(Bateson, 1961; Laing, 1965, 1967). Num tom mais obje­
tivo, William James notou a semelhança entre a experiência
mística e a experiência esquizofrênica, há tempos atrás:
1902. Ele distinguiu dois tipos de misticismo: um superior
e outro inferior. O primeiro tipo incluía as experiências mís­
ticas clássicas, enquanto que o segundo James identificou à
insanidade, e o chamou de «misticismo diabólico». James
(1958) concluiu que em ambas as formas se encontram:

O mesmo senso de importância inefável nos meno­


res fatos, os mesmos textos e palavras vindos com
novos significados, as mesmas vozes e visões e lide­
ranças e missões, o mesmo controle exercido por
poderes estranhos. . . É evidente que do ponto de
vista de seu mecanismo psicológico, o misticismo

9
clássico e estes misticismos inferiores brotam do
mesmo nível mental, daquela grande região subli­
minar ou transmarginal, cuja existência a ciência está
começando a admitir, mas da qual tão pouco é co­
nhecido. Tal região contém todos os tipos de coisas:
«o serafim e a cobra» lá habitam lado a lado
(p. 326).

Num trabalho apresentado em 1965 diante da R. M.


Bucke Memorial Society, Prince e Savage discutiram a ex­
periência mística conforme o conceito de regressão a serviço
do ego, elaborado por Kris (Prince e Savage, 1965). Quase
que de passagem, os autores notaram uma «ligação plau­
sível» entre psicose e misticismo, e sugeriram que a psicose
seria um «retraimento por coação» com um retorno incom­
pleto, enquanto o retraimento do místico seria mais con­
trolado e seu retorno, mais completo.
Embora as semelhanças de muitos aspectos dessas duas
experiências sejam surpreendentes, elas não devem obscure-
cer as diferenças significativas que existem entre elas. O
objetivo do presente trabalho é esclarecer tais semelhanças
e diferenças, para proporcionar uma compreensão mais com­
pleta da natureza destes dois processos. A natureza do mis­
ticismo será apresentada através de um esboço da expe­
riência mística «típica» e da vida mística de Santa Teresa
de Ávila, uma católica espanhola do século XVI. A experiên­
cia esquizofrênica será ilustrada por alguns excertos de um
relato de um episódio esquizofrênico feito na primeira pessoa.
Devido à natureza das experiências descritas abaixo, será
necessário o emprego da linguagem metafórica original das
experiências relatadas. Estes termos e palavras, embora
pessoais e experieneiais, são, não obstante, mais expressivos
das experiências particulares do que a linguagem precisa
objetiva, que transforma inevitavelmente a experiência.
Contudo, deve ser relembrado que palavras como «inter
no», «externo», «morte e renascimento do self», «Deus»
etc., são metáforas que tentam expressar a experiência er

10
palavras, mas que não devem ser tomadas literalmente como
se fossem a própria experiência. Realmente, a verdadeira
luta deJohn Perceval durante a sua psicose foi constatar
que asvozes que ele escutava eram metafóricas, não lite­
rais. Como ele escreveu:

O espírito fala poeticamente, mas o homem o com­


preende literalmente. Deste modo, você escutará um
lunático declarar que ele é feito de ferro, e que nada
pode quebrá-lo; um outro, que ele é um navio chinês
e que ele corre o perigo de ser destruído a cada
minuto. O significado do espírito é que este homem
é tão forte quanto o ferro, o outro, frágil como um
navio da terra; mas o lunático considera o sentido
literal (Bateson, 1961, p. 271).

Misticismo
O misticismo é usualmente caracterizado como a expe­
riência de Unidade, ou como Stace (1960) afirmou, «a
apreensão de uma unidade nãa-sensual última em todas as
coisas, uma unidade ou um Uno que nem o sentido nem a
razão pode penetrar» (p. 14-15). Igualmente característica,
contudo, é a qualidade ordenada do desenvolvimento do
místico. Numa afirmação clássica, Underhill (1961) descre­
veu o misticismo como:

O nome daquele processo orgânico que.. . é a arte


do estabelecimento da relação consciente (do ho­
mem) com o Absoluto. O movimento da consciên­
cia do místico em direção à sua consumação não é
só a entrada súbita numa visão avassaladora da
Verdade, embora tais relances deslumbrantes possam
ser de tempos em tempos concedidos à alma. É
antes um movimento ordenado em direção a níveis
de realidade cada vez mais altos, uma identificação
cada vez mais íntima com o Infinito (grifo nosso;
p. 81-82).

11
Cada místico parece passar pelo mesmo «movimento or­
denado» básico, e é esse o aspecto comum que une o mís­
tico cristão ao hindu, o ateu ao sufi. Visando a discussão, os
comentadores julgam conveniente descrever os estágios su­
cessivos deste movimento. Na literatura sobre o assunto,
eles variam de três a oito, e não devem ser considerados
literalmente, nem como se descrevessem a experiência de
qualquer místico; ao contrário, são utilizados com a inten­
ção de esquematizar a experiência mística «típica». Os cinco
estágios descritos por Underhill (1961) fornecem uma es­
trutura que se tornou um esquema útil da experiência mís­
tica e é usado como base para a presente discussão. Um
sexto estágio parece ser necessário para descrever o pro­
cesso completamente e é acrescentado aos cinco estágios
de Underhill.
1. Este estágio, tal como é experienciado e relatado pelos
místicos, é a súbita conversão que se segue a um longo
período de grande desassossego e inquietação. Conhecido
como «O Despertar do Self», significa a súbita constatação
de uma experiência emocional surpreendentemente nova e
diferente que parece existir além da sensação, e produz a
consciência de um nível de experiência «mais alto», mais
desejável. James referiu-se a esta conversão como o irrom­
per da consciência transmarginal, a súbita «posse de um
self ativo subliminar».
2. Após o místico experienciar este nível mais profundo
de consciência, ele descobre que seus antigos padrões de
vida não são mais satisfatórios. Sente que devem ser pur­
gados ou mortifiçados, aquilo a que Underhill chama de «A
Purificação do Self». Na linguagem da dicotomia dos níveis
de consciência de James, a nova consciência subliminar com
a qual a pessoa acaba de entrar em contato é acentuada-
mente diferente da consciência cotidiana da sua experiência
comum. Assim, os comportamentos que envolviam o seu fun­
cionamento cotidiano no mundo social não são aplicáveis a
esta experiência mais pessoal, e portanto devem ser descar­
tados.

12
As práticas ascéticas extremas de muitos místicos, que
ocorrem durante este estágio, são projetadas para purgar o
indivíduo da sua necessidade de suas antigas ligações com
a realidade social. Uma vez que isso se consuma, cessa o
processo de purgação ou mortificação. Como Underhill ob­
serva, a despeito de sua etimologia, a meta da mortificação
para o místico é a vida, mas esta vida só pode vir através
da «morte» do «antigo self».
3. Após a pessoa haver se purgado de seus antigos inte­
resses e envolvimentos com o mundo social, ela entra no
terceiro estágio ou naquilo que Underhill denomina «A Ilu­
minação do Self». Aqui ela experiencia mais completamente
que está além dos limites de seus sentidos imediatos. A
principal característica relatada a respeito deste estágio é a
apreensão jubilosa daquilo que o místico experiencia como
o Absoluto, incluindo expansões fulgurantes de êxtase e de
arrebatamento, nas quais o indivíduo exulta em sua relação
com o Absoluto. Contudo, o que distingue este estágio dos
posteriores é que a pessoa ainda se experiencia como uma
entidade separada, ainda não unificada com aquilo que ela
considera como a Realidade Última. Existe ainda um sentido
de Eu-dade, de ego, de self.
4. Este é talvez o estágio mais notável do processo mís­
tico. Embora se encontre em todas as experiências místicas,
sua expressão emocional aparece somente na tradição oci­
dental, de onde ele tomou seu nome da sugestiva frase de
São João da Cruz: «A Noite Escura da Alma». Há aqui a
total negação e rejeição da alegria do estágio anterior. A
pessoa se sente totalmente distante e alienada de suas expe­
riências prévias e se sente muito só e deprimida. É como
se ela fosse lançada no meio de uma região não povoada
ou de um deserto, sem esperanças de sobrevivência.
Durante o primeiro período de purgação, o indivíduo teve
de se purgar de seus antigos vínculos ao mundo social. Ago­
ra, há de se purgar da sua experiência do self. A sua verda­
deira vontade deve se tornar totalmente imersa na «força»
desconhecida que ele experiencia como estando no seu inte­

13
rior. Na medida em que ele afirma a sua própria vontade
ou individualidade, ele está mantendo uma distância ou se­
paração daquilo que ele sente como sendo a realidade última.
5. Embora não seja o estágio final, é o auge da tentativa
mística: a completa e total absorção no mundo pessoal,
associai, chamada «A Vida Unitiva». Ela consiste na obli-
teração dos sentidos, até mesmo do sentido de self, resul­
tando na experiência de unidade com o universo. Este estado
é descrito como um estado de consciência pura, no qual o
indivíduo não experiencia nada-nenhuma coisa (nothing-no
thing). O indivíduo aparentemente fez contato com as regiões
mais profundas da sua consciência e experiencia o processo
como tendo sido completado. Emocionalmente, a pessoa se
sente totalmente tranqüila e em paz.
6. Embora os comentaristas não o mencionem como um
estágio independente, o retorno do místico da experiência
de união com o universo para as exigências da vida social
constitui a parte mais importante do seu caminho. Na maior
parte dos místicos se observa que eles renovam seu envol­
vimento prático em situações sociais com uma nova força e
vitalidade, como Santa Teresa (Santa Teresa, 1961): «Mar­
ta e Maria devem trabalhar juntas quando oferecem hospe­
dagem ao Senhor», significando que o envolvimento mate­
rial e o espiritual são igualmente importantes. A vida de
Santa Teresa, São Francisco e Santo Inácio, para citarmos
somente esses três, dão testemunho do importante papel
prático que os místicos desempenham no mundo. Na tradi­
ção oriental clássica, encontramos a mesma ênfase dada ao
retorno ao mundo. O exemplo principal é o de Buda, que
retornou de seu êxtase debaixo da árvore Bo para o mundo
social que ele havia abandonado (Campbell, 1956).
O místico não considera mais detestável o seu envolvi­
mento com o mundo, mas de fato parece acolher de boa
mente a oportunidade de se mover no mundo social que
ele havia abandonado. Esse aparente parodoxo toma-se
compreensível quando se considera que não era ao mundo
que o místico estava renunciando, mas simplesmente aos

14
seus vínculos e necessidades relacionados a ele, que impe­
diam o desenvolvimento de sua experiência pessoal, asso­
ciai. Uma vez que ele teve a capacidade de abandonar essas
necessidades sociais, de dependência, e se sentiu livre da
pressão do mundo social, ele experienciou a liberdade para
viver dentro da sociedade, em harmonia com os seus esfor­
ços interiores, mais do que experienciando os costumes e
instituições sociais como obstáculos à sua auto-realização.
A revisão das experiências místicas de Santa Teresa, que
se segue, está amplamente baseada em seu Castelo Interior,
um dos tratados místicos mais conhecidos, escrito em 1577
(Santa Teresa, 1961). Usando a metáfora de um castelo e
escrevendo na terceira pessoa, Teresa descreveu sistematica­
mente o seu próprio desenvolvimento místico.
Como Teresa o experienciou, dentro dela havia uma alma
que ela representou como um castelo no qual havia muitas
moradas ou mansões; na mais interna dessas mansões esta­
va Deus. O castelo era construído como um palmito — um
arbusto que consiste de várias camadas finas de folhas en­
volvendo uma parte central suculenta; para se comer a
parte central, tem-se que retirar aquelas camadas. De ma­
neira semelhante, a morada em que Deus habitava era ro­
deada por muitas mansões, e para alcançar o centro, Teresa
teve primeiro que viajar pelas moradas circundantes. Teresa
acreditava que a despeito da grande beleza dessas moradas,
a maioria das pessoas não escolhe entrar no castelo; Teresa
achou que tal acontecia devido aos interesses e envolvimen­
tos no mundo social. O caminho esboçado por Teresa cor­
responde de modo geral àquele que foi acima esquematiza-
do. Contudo, para evitarmos confusão, os estágios de Teresa
serão mencionados através de seus nomes descritivos e não
por números.
As primeiras mansões de Teresa correspondem mais ou
menos ao período de desassossego que precede à conversão
acima chamada de primeiro estágio. Como Teresa experien­
ciou a conversão, o sentimento parecia irradiar-se de seu
interior profundo, de uma fonte fora de seu controle e cons­
ciência. A esta fonte Teresa deu o nome de Deus.

15
A preparação de Teresa para suas experiências poste­
riores foi chamada de Oração de Recolhimento. Consistia no
abandono de seu envolvimento com o mundo social como
uma fonte de prazer e de gratificação, e na concentração
(recolhimento) de suas faculdades e de sua atenção nesta
fonte interna.

(A pessoa) fecha involuntariamente os olhos e de­


seja a solidão; e, sem artifício, parece que se vai
construindo o edifício para a oração de que ficou
dito acima; porque estes sentidos e coisas externas
parece que vão perdendo o controle sobre si, en­
quanto a alma recobra o controle que tinha de si
mesma (p. 85).1

Através da Oração de Recolhimento, Teresa se preparou


para passar à mansão seguinte, que ela chama de Oração
de Quietude, semelhante à «iluminação» acima descrita. Ela
compara os sentimentos indescritíveis de grande alegria, que
resultaram de seu recolhimento dos interesses e assuntos ex­
ternos a ela, à água que mina de uma fonte:

. . . à medida que esta água celestial começa a fluir


desta fonte da qual estou falando — isto é, das
nossas verdadeiras profundezas — ela prossegue
o seu caminho e se espalha no nosso interior, causa
uma dilatação interna e produz maravilhas inefá­
veis, de tal modo que a alma por si não pode com­
preender tudo que ela recebe ali. A fragrância que
ela experiencia, poderíamos dizer, é como se naque­
las profundezas interiores houvesse um braseiro no
qual se queimassem perfumes castos e doces; a luz
não pode ser vista, nem o local onde ela habita,
mas a fumaça perfumada e o calor penetram a alma
inteira, e muito freqüentemente, como já disse, os
efeitos se estendem mesmo ao corpo (p. 82).
1. A menos que seja indicado, todas as citações desta seção são de Sta.
Teresa (1961).

16
Teresa advertia os outros a serem cautelosos com as boas
sensações desta morada, pois poderiam acreditar que ha­
viam alcançado a Realidade Última, deixando o castelo sem
mais progredirem.

Pois a alma ainda não está criada mas é como uma


criança que começa a mamar. Se for retirada do seio
materno, o que se pode esperar dela a não ser a
morte? Temo muito que esta seja a sorte daquela a
quem Deus tenha concedido esta graça, caso a ora­
ção seja interrompida... (p. 91).

Com o aumento das alegrias deste período, Teresa passa


à mansão seguinte, à Oração de União. Aqui, ela suspende
completamente as relações com o mundo social, e se entrega
totalmente ao que ela havia experienciado como Deus. É
como se ela adormecesse para todas as coisas externas e
até mesmo para si mesma. Está sem consciência e «morre
completamente para o mundo a fim de viver mais total­
mente em Deus» (p. 126).
Devido à sua grande dificuldade em verbalizar as expe­
riências que teve durante este período e nos períodos seguin­
tes, Teresa empregou a metáfora das Núpcias Espirituais
para lhe facilitar a comunicação. Estas núpcias se realizam
entre ela e Deus, e é «uma união do amor com o amor».
Durante a Oração de União se dá o primeiro encontro de
ambos; eles se entendem e celebram o contrato de casamen­
to: um Noivado Espiritual. Após aqueles breves «encontros»,
Teresa sente uma fome e um desejo da experiência de Deus.

. . . a alma foi ferida de amor pelo Esposo e pro­


cura maiores oportunidades de estar a sós, tentando,
tanto quanto é possível para alguém neste estado,
renunciar a tudo que possa perturbar sua solidão
(p. 126).

Contudo, nas palavras da metáfora. Deus ainda se nega


à consumação do Noivado, e inflige grandes dores e prova­
ções a Teresa,
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(desconsiderando suas) ânsias para a conclusão do
Noivado, desejando que elas se tornem ainda mais
profundas e que esta suprema felicidade seja con­
quistada pela alma através de algum esforço de
sua parte (p. 126).

Estas provas — as mais difíceis e dolorosas que Teresa


teve que passar («A Noite Negra da Alma») — incluem
pessoas que a acusam de ser fraudulenta ou de colaboração
com o demônio; rejeição por parte de seus amigos; tremen­
das dores físicas; e sentimentos de grande solidão, quando
ela se sente distante não só dos outros, mas de si mesma.
Durante os últimos tempos ela é incapaz de orar e de sentir
a Deus em seu interior.
Algumas de suas dores físicas mais dolorosas se dão du­
rante aqueles momentos conhecidos como «Arrebatamentos»,
quando Teresa sente um «encontro com Deus», Em tais mo­
mentos, ela se vê completamente livre, fisicamente, de seu
corpo. Esta experiência comporta um tipo estranho de des­
ligamento, maior do que os que Teresa experienciara em
períodos anteriores. Ela produz uma profunda solidão, pois
Teresa rompe todos os laços com o mundo social, mas, na
metáfora do Casamento, ainda não está unida a Deus:

nenhum conforto lhe vem (a Teresa) do Céu, e ela


não está no Céu, nem deseja nenhum conforto ter­
reno, nem está na terra, mas por assim dizer, cru­
cificada entre o Céu e a Terra; e sofre enormemen­
te, pois nenhum auxílio lhe chega nem de um lado
nem de outro (Santa Teresa, 1957, p. 123).

Teresa sente este período como o mais difícil de todos,


pois exige dela uma renúncia completa do controle sobre si
mesma e também uma prontidão para suportar a indepen­
dência completa do mundo social.

Pois, aconteça o que acontecer, devemos arriscar


tudo, e nos resignar nas mãos de Deus, e devemos

18
ir de boa vontade a qualquer lugar aonde formos
levados (Santa Teresa, 1957, p. 120).

Uma vez que Teresa teve a capacidade de fazê-lo, ela


experiencia a união final, a consumação das Núpcias Espi­
rituais, o estado de «pura espiritualidade». Esta experiência
de união é bem diferente daquele «noivado» que se realiza
anteriormente. Aí, embora haja uma experiência de união,
ocorre ainda uma separação entre ela e a fonte mais secreta.
Entretanto, isto não se dá no estágio final.

. . . é como a chuva caindo dos céus num rio ou


numa fonte; não existe mais nada a não ser água,
e é impossível dividirmos ou separarmos a água que
pertence ao rio da que caiu dos céus. Ou é como se
um estreito riacho que entra no mar, de onde ele
não encontrará nenhuma maneira de se separar, ou
como se num quarto houvesse duas grandes janelas
através das quais a luz se infiltrasse: ela entra por
lugares diferentes, mas tudo se torna uma só coisa.

Teresa se encontra num estado de tranqüilidade quase


perpétuo, mesmo realizando funções sociais. Agora ela não
mais se sente oprimida por aquilo que havia experienciado
anteriormente como o mal no mundo. De modo contrário
ao que havia acontecido até então, Teresa deseja fervorosa­
mente viver no mundo e espalhar a palavra de Deus. O
resto de sua vida é gasto numa participação ativa na Re­
forma das Carmelitas Espanholas, o que inclui a fundação
de 18 conventos. Durante todo o tempo, as experiências
interiores de Teresa continuam e ela se sente freqüente­
mente em união com Deus.
Resumindo os aspectos centrais da experiência de Teresa,
vemos que, na medida em que ela é capaz de abandonar
seus envolvimentos com o mundo social, ela tem um contato
mais duradouro com a experiência associai, experiência pes­
soal de si mesma que ela denomina Deus. O processo é

19
vitalício, vinculando dores tremendas, tanto físicas quanto
mentais, e culmina na cessação completa do envolvimento
externo e na experiência de «União com Deus». O estágio
mais doloroso do processo ocorre imediatamente antes da
experiência de União. Nesta época tornara mais intensos
seus laços com o mundo social, mas tinha ainda de experien-
ciar a União com Deus. Ela sente um pânico tremendo e
medo de ficar completamente só, mas esse sentimento em
breve é substituído pela experiência de União e por senti­
mentos da maior paz e alegria. Teresa consegue então reno­
var sua atividade no mundo social, recebendo maior satis­
fação e realização nessas atividades do que anteriormente.

Esquizofrenia
A esquizofrenia é uma condição na qual o indivíduo expe-
riencia a si mesmo e o mundo a seu redor de maneira distin­
tamente diferente daquela da maioria dos membros da socie­
dade. A concepção do esquizofrênico de tempo, espaço e
das relações entre as situações sociais e os sentimentos
internos são freqüentemente diferentes daqueles comparti­
lhados pelo mundo social. Seu comportamento, do mesmo
modo, é muitas vezes socialmente inadequado e estranho, e
incompreensível para os outros. A qualidade intensamente
pessoal, associai, desta experiência fez com que a esquizo­
frenia fosse mais resistente a um consenso com relação à
sua etiologia e tratamento. Na verdade, existem quase tan­
tas teorias e abordagens terapêuticas quanto existem teóri­
cos e terapeutas.
Desenvolveu-se recentemente na psicologia uma nova
perspectiva na compreensão e no tratamento da esquizofre­
nia. Um princípio primário desta posição é o de que a
psicose é parte de um processo contínuo, construtivo, no
qual o indivíduo tenta corrigir a inadequação de seu funcio­
namento. Esta posição foi sintetizada por Kaplan (1964),
que escreve que os
assim chamados ‘sintomas’, mais do que manifesta­
ções de um processo de doença alheias ao ego, pro­

20
cesso este que de algum modo «agarrou» a pessoa,
são ao contrário atos propositais do indivíduo, pos­
suindo intencionalidade e motivação. A ‘doença’ é
algo que o indivíduo ‘deseja’ que aconteça (p. x).

De modo semelhante, Bateson (1961), em sua introdução


ao relato autobiográfico de John Perceval sobre a sua psi­
cose, escreve a respeito do processo da esquizofrenia e de
sua qualidade visada: « . . . a mente contém, de certo modo,
uma tal sabedoria, que ela pode criar aquele ataque sobre
si mesma, que levará a uma resolução posterior da pato­
logia» (p. xii).
O porta-voz mais proeminente desta posição é talvez
Laing. Nas suas conferências de 1966, diante do William
Alanson White Institute, Laing propôs um novo nome para
a esquizofrenia: «metanóia», que traduzido literalmente do
grego significa «além da mente». (Na versão do Novo Tes­
tamento do Rei James, «metanóia» é traduzido por «reden­
ção». Ver o relato de Lara Jefferson sobre sua psicose que
aparece a seguir). A esquizofrenia, assim redefinida, denota
um processo ou experiência do indivíduo que se dá além da
mente ou daquilo que coneeitualizamos como ego, «além dos
horizontes do nosso senso comum» (Laing, 1967, p. 92).
Os acompanhamentos comportamentais deste movimento, de
acordo com Laing, não são nem ininteligíveis nem estranhos,
mas bastante expressivos das experiências inusitadas pelas
quais o indivíduo está passando; além disso, Laing (1967)
afirma que estas experiências algumas vezes «parecem parte
de uma seqüência de experiências potencialmente ordenada,
natural. . . as expressões comportamentais de um drama ex-
periencial» (p. 85).
Uma das principais contribuições deste movimento é a
focalização da atenção nas experiências do esquizofrênico
como expressivas das experiências pessoais, associais, do
«outro mundo» do indivíduo, mais do que apenas as mani­
festações de uma mente desordenada. Como Haley (1959)
demonstrou, quando o comportamento e as comunicações

21
podem ser compreendidos no contexto da situação e da
lógica pessoal do indivíduo, opostos à convenção social, eles
se tornam significativos e compreensíveis. As publicações que
contêm relatos de primeira mão de episódios psicóticos e
análises fenomenológicas destas experiências aumentaram a
compreensão dessa condição e favoreceram igualmente a sua
identificação com as experiências místicas, que também são
movimentos «além dos horizontes do nosso senso comum»
(ver, por exemplo, Bateson, 1961; Coate, 1964; Kaplan,
1964; e Laing, 1965, 1967). O texto que damos a seguir
de um relato feito na primeira pessoa de um episódio esqui­
zofrênico demonstrará a semelhança fenomenológica entre
aspectos de experiências místicas esquizofrênicas, como tam­
bém ilustrará as diferenças entre elas, conforme o signifi­
cado que cada experiência tem dentro do contexto da vida
do indivíduo.
Lara Jefferson era uma paciente psiquiátrica de um hos­
pital situado num estado do centro-oeste, durante os anos 40.
Durante a sua psicose, ela escreveu a respeito de suas expe­
riências. Esses escritos foram descobertos e publicados com
o título These Are My Sisters (Estas São Minhas Irmãs).
A antologia de Kaplan (1964) contém excertos substanciais
deste livro, donde extraímos este sumário.
A experiência de Lara em sua psicose foi de que «algo
se desprendera dentro dela»; e o que a diferenciava da
maioria dos outros psicóticos foi o fato de ela estar cons­
ciente da realização deste processo.

Algo me havia acontecido — não sei o quê. Todo


o meu antigo self se desintegrou, e emergiu uma
criatura da qual eu nada conheço. Ê uma estranha
para mim... Toda a minha vida anterior se perdeu.
O que eu podia fazer era sentir — surpreendente­
mente, cruamente, severamente — coisas que as pa­
lavras não conseguem descrever (p. 6-8).

Seu self anterior era como:

22
Uma criatura desprezível que não estava à altura
da vida, assim como ela se lhe apresentava — não
podia escapar a ela, nem conseguia se ajustar a
ela. Ficou louca e morreu de sofrimento — de frus­
tração e delírio (p. 9).

Assim a loucura tornou-se o agente da «morte» de seu


«self anterior». Com esta «morte»,

Não há nada de sólido sobre o qual se firmar a


não ser um vasto pântano traiçoeiro de desespero,
seguido por períodos de júbilo e êxtase; e nenhuma
condição tem qualquer fundamento lógico... A ra­
zão se evaporou completamente... (p. 9).

Através de sua loucura, Lara compreendeu que a razão


pela qual seu antigo self tinha de ser abandonado era porque
ela ignorava o verdadeiro significado da vida:

. . . Eu tenho me ocupado somente com coisas ex­


ternas, e perdi todos os significados da grande sig­
nificação interior. . . Eu fiquei louca — não por
causa de alguma deformidade interior — mas por
causa de uma supervisão muito rígida e por tentar
forçar a coisa que eu era dentro de uma forma não
natural (p. 11).

O «segundo self» que tinha sido criado na loucura agora


dá a entender a Lara que:

a melhor arma para se lutar contra o fogo é o fogo.


E sugere lutar contra a loucura com a loucura. Tal­
vez ela não seja tão insana quanto penso — talvez
seja mais sã do que eu era antes de ela vir a mim.
Ela apresenta sua idéia com tanta lógica, que me faz
pensar que ao invés de perder a razão na loucura
— e encontrar a insanidade, na realidade, eu per­

23
derei a insanidade na loucura — e encontrarei uma
mente sã (p. 10).

As conseqüências desta decisão:

Não posso escapar da Loucura pela porta por que


entrei, isto é certo... Não posso voltar atrás —
terei de ir em frente — mesmo se o caminho levar
ao «Three Building» — onde os desesperados in­
curáveis andam e se lamentam e esperam pela morte
de seus corpos. Não posso escapar disso — não
posso encarar isso — como eu posso suportar isso
(p. 7).

Tendo se «decidido» a seguir este caminho, a despeito


de seu «terror intolerável», Lara experienciou um período de
5 dias de «loucura total», que começou com o sentimento de
que algo estava prestes a irromper em seu interior.

Assim o monstro foi solto e o fantasma de algum


antepassado louco furioso cresceu dentro de mim e
sugeriu que eu poderia fazer algo a respeito, e o
ódio selvagem exultou por haver se apossado de um
corpo compacto e poderoso. E a coisa que estava
em mim não era eu de modo algum — mas outro —
e eu sabia que nenhuma força terrena poderia detê-
la, a não ser uma camisa-de-força (p. 33).

Lara pediu uma camisa-de-força e lha deram. Protegida


contra si mesma, e segura de que não poderia nem ferir nem
destruir os outros, Lara conseguiu libertar-se dos laços que
a puxavam para trás.

E uma vez que a grande Loucura em mim encon­


trou uma voz, não havia fim. Ela se agitava num
tal tumulto, que eu mesma fiquei surpresa; eu me
perguntava de onde tudo aquilo vinha. Parecia obs-

24
ceno e terrível que eu deveria responder em lingua­
gem adulta coisas que me foram ditas na infância.
Coisas que eu havia esquecido, até que elas come­
çaram de novo a se precipitar sobre mim, numa
enchente de memórias amargas. Mesmo incidentes
que eu relembrava claramente voltaram tão defor­
mados e destorcidos que eles pareciam crianças más
substituídas por outras logo ao nascer...
Senti-me bem por haver encontrado enfim a cora­
gem para olhar e ver as coisas como elas são (não
as camuflando numa rósea luz de um significado
que elas não possuem), que tive vontade de gritar
e de cantar.
Aquela voz era a razão, fazendo uma última tenta­
tiva desesperada, mas era somente uma sombra e
não tinha nenhum poder para testar as coisas que
eu estava sentindo. Ela me manteve em silêncio
alguns breves minutos e me forçou a considerar a
coisa que eu sabia estar acontecendo a mim...

Mas não por muito tempo:

Todo o meu medo humano da dor e da morte e da


perda da razão foi sufocado num júbilo selvagem...
Assim a última coisa associada e coerente no meu
pensamente deu passagem — e a Loucura, tómando
conta de mim, se regozijou. Não havendo nada para
lhe obstar, ela gritou e exultou com um estrépito
que dilacerou minha garganta, invadindo-me com­
pletamente e quase me tirando a vida. Parte da mi­
nha mente permaneceu lá e percebeu toda a situação,
embora não pudesse saber nada a respeito dela. A
coisa que estava se encolerizando não me parecia
errada então — ao contrário, me parecia a coisa
mais certa do mundo — uma proeza magnífica
(p. 36-37).

25
Lara dormiu com muita dificuldade durante a noite, a
despeito das duas injeções de morfina. Mas, finalmente após
ter adormecido, na manhã seguinte foi despertada por um
paciente falando muito alto e querendo estar num lago. E
então Lara se sentiu subitamente às margens de um lago:

Não era imaginação, mas algo mais forte. A mera


imaginação, embora vivida, não poderia transportar
uma pessoa que estava com as mãos e os pés amar­
rados num hospício e soltá-los nalgum lugar dis­
tante. Descobri que eu estava parada em algum lu­
gar de uma praia cheia de seixos ao crepúsculo.. .
Nunca vira eu um crepúsculo tão agradável. Pois
jamais estivera anteriormente num lago inexistente
— nem jamais experienciara um crepúsculo que me
tivesse alcançado através dos meus grosseiros órgãos
sensoriais — e isto era algo diferente — tão pun­
gente e perfeito que parecia um êxtase...
Havia tal repouso e liberdade ao flutuar na corrente
dos meus pensamentos, sem a luta para forçar meu
pensamento a continuar nos canais que, conforme
me haviam ensinado, eram corretos! Assim deixei-os
correr selvagens e livres...
Como o canto é a expressão espontânea, natural, da
liberdade, senti uma necessidade de cantar — pois
eu estava livre. E cantei — canção após canção.
Nada importava (p. 37-39).

As enfermeiras chegaram neste ponto e transferiram Lara


para o confinamento solitário, colocaram-na em nova cami­
sa-de-força, extraforte, e a amarraram às grades da cama.
Contudo, o fluxo continuou inabalável. Lara começou a ter
alucinações que duraram no mínimo um dia. Então, apesar
da forte pressão da camisa-de-força, ela teve uma sensação
de libertação e experienciou seus braços como se estivessem
livres. Na manhã do terceiro dia, Lara «estava muito longe
nas alturas reais do êxtase» e começou a emergir da
Loucura.
26
Na manhã do quarto dia eu havia me estabelecido
em algo da pessoa que ainda sou até hoje...
Na quinta manhã eles me tiraram da camisa-de-for­
ça. Eu estivera ensopada de suor na maior parte do
tempo durante aqueles cinco dias e noites e o odor...
que me assaltou quando a camisa-de-força foi
afrouxada foi asfixiante. Verdadeiramente, alguma
coisa havia morrido, e estava se decompondo! Ha­
via uma qualidade no odor daquele suor que era
totalmente incomum. Até as glândulas sudoríparas
foram uma voz naquele conflito. Minhas mãos esta­
vam cheias de uma substância bem viscosa. Cada
nervo e cada fibra de todo o meu corpo registra­
ram o efeito daquilo pelo qual eu havia passado.
Toda a minha química estava mudada. Eu era ver­
dadeiramente uma pessoa diferente (p. 41).

Refletindo sobre a sua experiência, Lara ofereceu o se­


guinte conselho àqueles que um dia venham a passar por
uma experiência semelhante:

Para eles eu diria (porque sei, estive lá ): Lembrem-


se, quando as almas navegam naquele mar desco­
nhecido chamado Loucura, elas conquistam a liber­
dade . . . Embora a necessidade que fez com que
isso se desse não possa ser bem conhecida por aque­
les que não a sentiram. Pois o que as pessoas sãs
chamam de ‘ruína’ — por que não sabem — as que
experienciaram aquilo de que estou falando, sabem
que a histeria selvagem da Loucura significa salva­
ção. Libertação. Escape. Salvação de uma dor muito
maior do que toda a dor da Loucura. Escape —
daquilo que não poderia ser suportado. E é por
causa disso que a Loucura veio. Redenção; pura e
simples redenção. . . Nada neste mundo pode obs-
tá-la, quando reclama o que lhe pertence... Senti-a
limpando-me e se apossando de mim — onde, eu

27
não sei (todo o caminho para o inferno, e mais lon­
ge, no outro lado; e me dando um senso mais sutil
de sentimento do que o que possui a razão embo­
tada) — todavia, não sei como transmitir as coisas
que eu experienciei naquela viagem misteriosa
(p. 31-32).

Em resumo, Lara relatou uma dicotomia entre níveis de


experiência; um se identificava com o self pré-psicótico —
relacionado à razão e «somente às coisas externas» — en­
quanto que o outro eram as intensas emoções que Lara
nunca havia expressado. Sua psicose consistia na quebra de
seu controle, o que tornou possível que estes sentimentos
emergissem. Tais impulsos irromperam com um poder ex­
plosivo, atemorizando-a; ao mesmo tempo, a sua liberação
encheu-a de júbilo. Esta perda de controle assinalou um
retraimento completo de seu envolvimento com o mundo
social. Lara expressou esta mudança de atitude com refe­
rência às suas relações com a sociedade como a morte do
antigo self. Com o término da «loucura total» de cinco dias,
Lara sentiu uma paz interior, que ela descreveu como a
emergência de um novo self. Teve então a capacidade para
«retornar» ao mundo social, e em seguida recebeu alta no
hospital.

Discussão
Embora provindas de culturas muito diferentes, e separa­
das no tempo por quase quatro séculos, as experiências de
Teresa e de Lara Jefferson parecem ter muito em comum.
Esta semelhança inclui os seguintes aspectos: a experiência
de uma dicotomia entre dois níveis de experiência — a
externa ou social, oposta à interna ou pessoal; a quebra de
seus vínculos com o mundo social; suas experiências de dor
e de terror quando elas «entraram no mundo interior»; seus
sentimentos de paz seguindo-se ao fim do terror; e seus
«retornos» ao mundo social, agora uma fonte maior de sa­
tisfação do que anteriormente.

28
Contudo, também houve importantes diferenças: o pro­
cesso místico de S. Teresa foi vitalício, enquanto a expe­
riência de Lara Jefferson do «mundo interior» foi compri­
mida num período de tempo muito menor. A vida mística
de Teresa culminou na experiência de Unidade, enquanto
Lara não teve tal experiência. ’ Durante todo o processo,
Teresa pôde manter algum grau de contato social, embora
vivendo numa clausura. Além disso, suas decisões de isolar-se
estavam dentro do seu controle consciente. Lara, por outro
lado, experienciou uma perda do controle consciente e uma
quebra em seu funcionamento social, o que fez com que
fosse necessária a sua hospitalização.
Embora Lara Jefferson seja um exemplo de uma esqui­
zofrênica que «voltou» dos terrores do mundo pessoal para
o mundo social, sua experiência do poder avassalador de
suas fantasias e imagens incapacitou-a totalmente de
funcionar socialmente durante a sua psicose. A inabilidade
do esquizofrênico para comandar esta experiência interna,
e a sua quebra com a realidade social contrastam grande­
mente com a tolerância que o místico tem pela experiência
interior. Isto torna-se compreensível à luz das diferentes
preparações para a experiência.
A via mística em sua totalidade pode ser compreendida
como um processo de fortalecimento através do qual o mís­
tico desenvolve gradualmente os «músculos» para suportar
as experiências deste «mundo interior». É este fortalecimen­
to que é responsável pelos longos períodos de sofrimento
e de abandono que são freqüentemente a sorte do místico,
como também a fé do místico no desenlace positivo desta
experiência. Al Ghazzali, um místico persa do século XI,
escreve da sua segregação e purgação:
Fui para a Síria, onde permaneci por mais de dois anos;
sem nenhum outro objetivo a não ser o de viver isolado e
na solidão, conquistando os meus desejos, lutando com as
2. No mínimo um relato de um episódíio esquizofrênico, feito pela própria
pessoa, incluía uma consciência de uma experiência maior — talvez a expe­
riência de Unidade — que a pessoa não permitiu que ocorresse (Laing, 1967,
p. 108-112).

29
minhas paixões, esforçando-me por purificar a minha alma,
por aperfeiçoar o meu caráter e por preparar o meu cora­
ção para meditar sobre Deus (Underhill, 1961, p. 226).
Underhill, empregando a metáfora da criança, descreve o
processo de fortalecimento da seguinte maneira:

. . . a Criança Divina, que na hora da conversão


do místico nasceu na centelha da alma, deve apren­
der, como as outras crianças, a andar. Embora seja
verdade que o self espiritual jamais deve perder
seu senso de total dependência do Invisível, todavia,
dentro daquela atmosfera de amparo e alimentado
por suas dádivas, há de «encontrar os pés». Cada
esforço para ficar de pé traz inicialmente uma sen­
sação gloriosa de crescimento e então uma queda:
cada queda significa uma outra luta para se obter
o difícil equilíbrio que vem quando a infância passa.
Há muitas tentativas ansiosas, muitas esperanças,
muitos desapontamentos. Ao final, quase subitamen­
te, chega o momento em que acabam as vacilações,
os músculos aprendem a lição, ajustam-se automa­
ticamente, e o novo self subitamente se descobre —
sem saber como — em pé, ereto e seguro.

O esquizofrênico não passa por tal treinamento ou forta­


lecimento. Seus «músculos» não estão desenvolvidos, e
quando ele é «atirado» a este «mundo interior», ele é sub­
jugado, sem meios de enfrentar a sua experiência e sem
convicção de que sobreviverá a ela.
Escrevendo sobre a renúncia do místico com relação aos
seus vínculos sociais, que o isola da experiência de Deus,
Underhill (1961) usa a imagem do molusco com a sua dura
concha, ilustrando deste modo a natureza da «concha de
vínculos» da pessoa (p. 98-99). De modo semelhante,
Schachtel (1959) utiliza a imagem de um casulo, de Hebb,
para descrever o mundo de fechamento que impede a capa­
cidade de crescimento da pessoa. Para empregarmos uma

30
imagem, o esquizofrênico é alguém cuja cancha protetora foi
quebrada súbita e prematuramente (A etiologia desta quebra
não será discutida no presente trabalho). Por causa disto,
ele é totalmente incapaz de fazer face à súbita investida
dos sentimentos associais, pessoais, que ele experiencia, e
seu funcionamento social sofre um colapso. O místico, por
outro lado, devido a seu longo processo de treinamento,
tem a capacidade de se despojar da concha gradualmente.
Na medida em que ele aumenta a tolerância por aqueles
novos sentimentos, tem a capacidade de incorporá-los em
sua vida social. À medida que o místico se torna fortale­
cido, ele se prepara para o próximo passo e remove mais
uma parte da sua concha.
Ao escrever sobre as suas próprias experiências de terror
nascido desta «confrontação com o inconsciente». Jung
(1961) enfatizou a importância da sua vida exterior como
proteção de sua exposição muito súbita ao mundo interno
do inconsciente.

Nesta época sobretudo, ao elaborar a matéria das


fantasias, necessitei de um ponto de apoio «neste
mundo», e posso dizer que minha família e meu
trabalho profissional satisfaziam esse requisito. Era
extremamente essencial para mim levar uma vida
normal no mundo real, como compensação àquele
estranho mundo interior. Minha família e minha pro­
fissão permaneceram como a base à qual eu podia
sempre retornar, assegurando-me de que era uma
pessoa comum, que existia realmente. Os conteúdos
inconscientes poderiam ter-me levado à loucura...
(como sucedeu a Nietzsche) que era uma página
em branco girando ao sabor dos ventos do espí­
rito. .. (ele que) tinha perdido o chão debaixo dos
pés, porque não possuía nada além do mundo inter­
no dos seus pensamentos, que incidentalmente o pos­
suíam mais do que ele a eles. Não tinha raízes e
pairava sobre a terra, e por isso sucumbiu ao exa­

31
gero e à irrealidade. Para mim, tal irrealidade era
a quintessência do terror, pois no final das contas
eu tinha como objetivo este mundo e esta vida. Ape­
sar de profundamente absorvido ou exausto, eu
sempre soube que tudo o que eu estava experien-
ciando, em última instância, se dirigia para esta
minha vida real (p. 189).

Estas diferenças na preparação refletem a diferença es­


sencial entre o místico e o esquizofrênico. A meta do místico,
como se manifesta na sua dedicação vitalícia ao Absoluto,
é expandir gradualmente a sua consciência, através de um
movimento mais profundo em direção ao «mundo interior»
de seus sentimentos pessoais, até que seja alcançado o seu
ponto mais profundo, a que ele usualmente se refere como
o Self ou Deus, de onde ele se sente em unidade com o
universo. Embora o místico e o esquizofrênico compartilhem
ostensivamente a mesma fuga do mundo social, o abandono
do místico é meramente de seus próprios vínculos de de­
pendência a ele. Assim, a vida do místico é em essência
um processo de libertação daqueles hábitos e costumes que
haviam sido adotados como medidas de segurança para a
proteção contra a ansiedade que inevitavelmente acompanha
qualquer crescimento ou movimento em direção à indepen­
dência. * Uma vez alcançado o estado de total liberdade, o
místico está apto a uma vez mais se envolver em atividades
sociais. (Até certo ponto, tal participação é sempre neces­
sária. Uma vida vivida totalmente no «mundo interior», sem
contato com o «mundo exterior», levaria inevitavelmente à
morte física, pois não poderia haver a busca de proteção
contra uma exposição demasiada, nem a aquisição de comida
e de água).
O esquizofrênico, por outro lado, tem como «propósito»
de sua psicose a fuga do mundo social, dentro do qual ele
3. Para uma excelente discussão de como estes hábitos impedem o desen­
volvimento do indivíduo, ver Schachtel, 1959. Uma discussão mais extensa
do processo mistico deste e de outros pontos de vista encontra-se em
Wapnick, 1968.

32
é totalmente incapaz de funcionar. O «mundo interior» tor­
na-se seu refúgio da impossibilidade de existir no «mundo
exterior». De modo diferente do místico, cujas experiências
internas são conscientemente escolhidas num período de
tempo e que se desenvolvem dentro do contexto cultural, a
experiência do esquizofrênico dos seus sentimentos mais
profundos é súbita e ocorre na recusa do seu funcionamento
social. A fuga na psicose, se bem sucedida, restaura a sua
capacidade de funcionar como um membro produtivo da
sociedade, mas não o prepara necessariamente para o pro­
cesso vitalício de movimento entre a experiência interna e o
funcionamento social, nem para a eliminação daqueles hábi­
tos aprendidos, que impedem o desenvolvimento de seu po­
tencial interno. Não existe nada nos relatos de esquizofrê­
nicos que se recuperaram, que sugira que, uma vez tendo
se libertado dos padrões patológicos de suas vidas pré-mór-
bidas, eles continuem a explorar aquelas experiências inter­
nas que anteriormente os subjugaram.
Em resumo, a vida do místico pode ser vista como um
reconhecimento da existência da experiência íntima, pessoal,
que embora independente, e mesmo antagônica à realidade
social, não pode ser completamente desenvolvida, a menos
que o indivíduo afirme também o seu papel na sociedade.
Sentimentos belos e poderosos não são suficientes para
aumentar o funcionamento de alguém no mundo social. O
que é necessário é a integração destas experiências inte­
riores com os diversos papéis sociais que a pessoa adota.
O místico fornece um exemplo do método através do qual
se podem unir o interno e o externo; o esquizofrênico, o
trágico resultado, quando eles estão separados.

Tradução de
Ricardo de Britto Rocha

33
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W apnick, K. The Psychology of the mystical experience. Tese doutorai inédita,
Adelphi University, 1968.

34
ESTADOS MÍSTICOS
E O CONCEITO
DE REGRESSÃO*

* Este artigo foi extraído do 1ivro The Highest State of Consciousness, editado
por John White; Anchor Books (Doubleday & Company, Inc. Garden City,
Nova Iorque, 1972.
RAYMOND PRINCE

Charles Savage

Muitas autoridades do misticismo consideram o estado


místico como uma elevação transitória a um tipo superior
de consciência. Bucke (1) considerou este «nível superior»
como um passo final no desenvolvimento evolutivo do
homem. Existe inicialmente a consciência simples, como no
caso dos animais e dos recém-nascidos; em seguida, emerge
a autoconsciência, como é o caso dos seres humanos adul­
tos; e finalmente há um estágio chamado «consciência cós­
mica», que é alcançado somente por poucas pessoas no esta­
do místico. Bucke predisse que um número sempre maior
de pessoas alcançaria o estado de consciência cósmica.
Este ponto de vista é difícil harmonizar com a observação
de que os estados místicos têm muito em comum com certos
estados psicóticos. Por exemplo, muitos psicóticos descre­
vem estados de êxtase, de conhecimento positivo e de «união
com a alma do mundo» que são altamente reminiscentes das
experiências subjetivas dos místicos. Um paciente (2) escre­
veu o seguinte, com relação aos primeiros estágios de psicose:

Subitamente me vi diante da convicção avassaladora


de que eu havia descoberto os segredos do universo,
os quais rapidamente fizeram-se claros, com uma
lucidez incrível. As verdades descobertas pareciam
ser conhecidas imediata e diretamente, com uma cer­
teza absoluta.

37
De modo semelhante, alguns alegam que as drogas psico-
délicas produzem psicoses-modelos, mas outros afirmam que
elas produzem estados místicos. Esta situação desconcer­
tante é de algum modo idêntica àquela que relaciona o gênio
e a doença mental.
É uma hipótese alternativa sobre a natureza das expe­
riências místicas o que desejamos apresentar. Ela se baseia
no modelo psicanalítico de que os estados místicos repre­
sentam regressões a serviço do ego. Apresentando esta hipó­
tese, abordaremos brevemente as quatro seguintes áreas:
1) o conceito de regressão, enfatizando a sua função na
saúde; 2) dados neurofisiológicos referentes à regressão;
3) a experiência subjetiva das primeiras fases da infância;
e 4) diversos aspectos característicos do estado místico da
presente hipótese.

O conceito de regressão
Nos termos mais simples, regressão significa um retorno
a um nível anterior de funcionamento. Vamos dar alguns
exemplos:
O primeiro caso (3) descreve o comportamento de um
garoto de dois anos, quando foi levado a um hospital. Ele era
uma criança bem desenvolvida e tinha um bom relaciona­
mento com a mãe. Na primeira semana, a mãe o visitou dia­
riamente; na segunda, somente duas vezes, e a partir de
então não mais voltou:

Ele ficou indiferente, freqüentemente se sentava num


canto mamando e sonhando, outras vezes era muito
agressivo. Parou de falar quase que completamente.
Estava sujo e molhado. Sentava-se diante do prato
comendo muito pouco, sem prazer, e começou a
lambusar a mesa de comida.

Os comentários são quase dispensáveis. Temos um stress


— abandono num hospital — e uma criança de dois anos
de idade, com um desenvolvimento normal, volta ao com­

38
portamento característico de uma criança de idade muito
menor: l) ela pára de falar, 2) os hábitos de comer se
deterioram, 3) ela mama em grande quantidade e 4) há
uma perda de controle da bexiga e dos intestinos. O quadro
é familiar a qualquer‘pessoa que tenha uma família, obser­
vado em menor grau na criança mais nova, quando um novo
bebê entra na família. O próximo exemplo é a descrição de
uma experiência de LSD (o resultado de uma dose de 100
gramas dada a um sujeito normal) gravada dois dias após
sua realização:

Mais ou menos uma hora e meia após a ingestão,


a psicose parecia estar em seu apogeu, e houve
uma grande luta para apegar-me à realidade. Eu
tinha uma moeda e um alfinete em minha carteira,
que me haviam sido dados como talismã de boa
sorte. Eu os tomei e olhei para eles, e eles pare­
ciam ter uma função protetora como amuletos. Eu
parecia estar lutando contra uma aniquilação e um
nada totais.
Durante este período, as palavras pareciam ter per­
dido o seu significado. Eu perguntava constante­
mente se havia algo como «cadeira», ou «verdade»,
ou «loucura». Eu parecia estar cruzando em pala­
vras o rio Estige. . . Em certo momento da psicose
profunda, não consigo lembrar exatamente quando,
fiz aparecer como que por mágica, quase proposi-
talmente, a imagem visual de uma mulher que eu
havia visto recentemente numa exposição de foto­
grafias. Era bastante maternal, amamentando uma
criança no seu grande seio... Substituí a mulher
da„ fotografia por minha própria mãe. . . seu nariz
grande, sua gordura, e particularmente o odor de
sua transpiração. Senti, por alucinação, o bico de
seu seio em minha boca. Isto era novamente uma
proteção contra a aniquilação e um conforto. Mais
ou menos quatro horas após a ingestão, eu estava

39
começando a me recuperar. Senti-me completamen­
te exausto física e emocionalmente, e como se hou­
vesse nadado por mares que não existem nos ma­
pas; atirei-me exausto na praia. Eu era Lázaro de
volta dos mortos; eu era um •prisioneiro condenado
à morte que -teve a execução adiada. Uma nova
seara completa de palavras havia brotado e eu tinha
uma forte sensação de possuir uma nova persona­
lidade — terna, indefesa — saindo do lodo primor­
dial e tomando sol na praia.

Neste exemplo temos uma regressão carregada de ansie­


dade ao nível pré-verbal. Outros traços regressivos são: 1)
um retorno a modos mágicos de pensamento, o uso do
alfinete e da moeda como amuletos protetores e 2) um
retorno ao pensamento alucinatório. Ao contrário da criança
do primeiro exemplo, esta regressão é amplamente subje­
tiva e de curta duração. Por exemplo, o sujeito não perde
o controle da bexiga e dos intestinos, nem chupa os dedos,
nem assume outro comportamento infantil. De particular
interesse aqui é o simbolismo da morte e do renascimento.
Ele fala da travessia do rio Estige e quando os efeitos se
dissipam, sente-se como Lázaro de volta dos mortos; toda
uma nova seara de palavras brotou e ele tem uma forte
sensação de possuir uma nova personalidade — terna, inde­
fesa, «saindo do lodo primordial e tomando sol na praia».
Aqui, então, há uma retirada e um retorno, uma regressão
de no mínimo uma parte do eu, até a idade de um ou dois
anos. Então termina a regressão e há um sentimento de
renascimento e um retorno bem sucedido à idade adulta.
Nosso exemplo final é uma regressão de um tipo diferente,
ou, no mínimo, de uma regressão que serve a uma função
diferente. Não é uma fuga de uma realidade dolorosa com
um desenlace infeliz, nem é tampouco induzida por drogas.
É antes um exemplo de regressão a serviço do ego — uma
técnica empregada pelo ego na solução de problemas. A
citação é da descrição de Henri Poincaré (4) sobre a sua
descoberta de certas equações matemáticas:

40
Por quinze dias eu me empenhei em demonstrar
que não poderiam existir funções como aquelas que
tenho denominado funções fuchsianas. Eu era então
muito ignorante, todos os dias eu me sentava à mesa
de trabalho, ficava ali por uma ou duas horas, ten­
tava um grande número de combinações e não che­
gava a nenhum resultado. Certa noite, contraria­
mente a meus hábitos, tomei um café forte e não
consegui dormir. As idéias surgem em multidões;
eu sentia como se elas se chocassem, até que os
pares se entrosassem, por assim dizer, formando
uma combinação estável. Na manhã seguinte, eu
havia estabelecido a existência de uma classe de
funções fuchsianas. Eu só tive que escrever os resul­
tados; o que me custou somente algumas poucas
horas.

E mais ainda:

. . . quando, acima, fiz certas observações pessoais,


falei de uma noite de excitação, quando trabalhei,
relutando contra mim mesmo. Tais casos são fre­
qüentes, e não é necessário que a atividade cerebral
anormal seja causada por excitação física, como a
que mencionei. Parece que, em tais casos, a pessoa
está presente em seu próprio trabalho inconsciente,
que se torna parcialmente perceptível à consciência
superexcitada, embora não tenha sofrido uma modi­
ficação em sua natureza. Então compreendemos o
que distingue os dois mecanismos, ou, se quiserem,
os métodos de trabalho dos dois egos.

Neste exemplo, os modos de pensamento lógico de uma


consciência maior são suspensos e se estabelece um tipo
mais randômico de pensamento onírico de ensaio-e-erro.
Estes exemplos de modo algum esgotam a variedade dos
fenômenos chamados regressivos. Muitos hipnotizadores

41
afirmam que as verdadeiras regressões de idade podem ser
produzidas através da hipnose. Em todo distúrbio psíquico
há sempre uma dose de regressão. A esquizofrenia talvez
forneça o melhor exemplo da regressão mais profunda
durante um maior período de tempo. Para mencionar um
exemplo, Arieti (5) descreve um grupo de esquizofrênicos
crônicos em hospitais de doenças mentais, cujo comporta­
mento lembra muito crianças entre seis meses e dois anos
de idade:

. . . Eles manifestam o hábito de pegar e levar à


boca qualquer objeto pequeno, sem prestar atenção
ao fato de serem ou não comestíveis. Se não são
contidos, estes pacientes pegam migalhas, baratas,
pedras, farrapos, papel, madeira, carvão, lápis e
folhas do chão e as colocam na boca. Geralmente
comem tais coisas; ocasionalmente as engolem com
grande risco.

Estes pacientes estavam em estado de profunda regres­


são também em outros aspectos: se chegavam a falar, suas
palavras eram ininteligíveis; havia a perda do controle da
bexiga e dos intestinos e uma ausência completa de hábitos
sociais. A regressão a serviço do ego, por outro lado, é
talvez menos familiar e, na verdade, mais ligada ao nosso
assunto. Um dos casos mais comuns de regressão a serviço
do ego é o sono. Freud descreveu como, antes do sono,
nos despojamos de todas as quinquilharias da civilização:
nossas dentaduras, perucas, óculos e roupas, e retornamos
ao nosso estado primitivo de nudez. Retornamos à nossa
condição de inconsciência pré-natal. Ainda mais claro são
os fenômenos regressivos que experienciamos nos limiares
do sono, as fantasias hipnagógicas, o afrouxamento dos
processos de pensamento, os fenômenos alucinatórios pré-
verbais do sonho com sua lógica arcaica. E a cada manhã
experienciamos um rejuvenescimento e um renascimento.
Kris discute a natureza regressiva do humor e de muitos

42
tipos de jogos e brincadeiras (6). A psicanálise faz um uso
extensivo da regressão; através dos meses de tratamento,
durante as sessões de uma hora, o paciente faz uma regres­
são flutuante ao seu passado. Ele reexperiencia situações de
sua família e projeta seus sentimentos reativados sobre seu
analista. As respostas do analista são diferentes daquelas
de suas figuras familiares patológicas, e ele é capaz de cor­
rigir seus sentimentos e de se mover para outras situações,
livrando cada um de seus afetos dolorosos. Ele chega a
bom termo com os aspectos do seu passado.
Vamos agora completar e ampliar a nossa definição de
regressão. A regressão é um retorno a um nível anterior
de funcionamento — ela pode envolver somente uma parte
do eu (como no caso dos modos de pensamento regressivo
de Poincaré) ou pode ser mais completa, como no caso dos
esquizofrênicos com profundas regressões, apresentado por
Arieti. A regressão pode durar alguns minutos ou pode ser
permanente; pode ser uma resposta ao stress — uma reti­
rada em vista de uma realidade dolorosa — ou pode ser
empreendida de modo mais ou menos consciente como meio
de recreação, ou como um passo no processo criativo, ou
como uma forma de tratamento para as psiconeuroses.

Neurofisiologia e regressão
Existem muitos experimentos neurofisiológicos com ani­
mais, e alguns com seres humanos, que lançam luz sobre a
natureza da regressão em termos fisiológicos. Gostaríamos
de abordar brevemente 4 tipos de estudos:
O conceito de regressão sugere que o cérebro humano
contém registros completos de, no mínimo, algumas das
experiências passadas do indivíduo. Não estamos com isso
nos referindo à memória simples. Queremos dizer que a ex­
periência completa, incluindo o modo pelo qual o indivíduo
reagiu a ela, a experiência e a matriz na qual ela está
engastada, foram registradas — como um vídeo-tape que
possuísse «trilha» sonora, «trilha» olfativa, «trilha» de tem­
peratura e de dor, como também uma «trilha» afetiva.

43
O trabalho de Wilder Penfield (7) com estimulação corti-
cal oferece evidência de que isto se dá deste modo. O córtex
de um paciente epiléptico foi exposto, e o paciente permane­
ceu consciente. Várias áreas corticais foram estimuladas, com
o objetivo de procurar aquela área que produziria a aura
que anunciava o ataque do paciente. Durante estas explo­
rações, Penfield surpreendeu-se ao descobrir que seu pacien­
te reviveria, com um reflexo alucinatório, experiências de
há muito esquecidas:

Estas alucinações são constituídas de elementos da


experiência passada do indivíduo. Podem parecer-
lhe tão estranhas que ele as chama de sonhos, mas
quando elas podem ser analisadas com cuidado,
torna-se evidente que a alucinação é uma seqüência
maior ou menor da experiência passada. O sujeito
revive um período do passado, embora ainda esteja
consciente do presente. O movimento se desenvolve
novamente, tal como aconteceu naquele intervalo de
tempo que, por acaso, é agora revivido, e todos os
elementos da consciência anterior parecem estar pre­
sentes — visão, som, interpretações, emoções. As
alucinações incluem aquelas coisas que estavam
dentro do foco da atenção. As coisas que ele então
ignorava também agora estão ausentes.

Penfield não menciona a reativação de experiências de


níveis pré-verbais primitivos. Talvez as superfícies superio­
res do córtex não acumulem estas experiências muito primi­
tivas. Existem evidências, como veremos agora, de que as
experiências primitivas podem estar relacionadas a áreas
cerebrais mais antigas filogeneticamente.
Voltemos agora para as funções cognitivas — a área da
percepção, e a formação de conceitos e de símbolos. Como
Piaget e outros demonstram, a criança desenvolve a função
simbólica pela diferenciação gradual do significante e coisa
significada; a palavra do objeto. Existe em primeiro lugar

44
a imagem alucinatória da cadeira; em seguida, a palavra
«cadeira» ligada a uma cadeira específica, e, finalmente,
a categoria geral «cadeira»; a criança transforma gradual­
mente um sinal em símbolo. Tudo isso se passa nos 3 pri­
meiros anos de vida. Nos fenômenos regressivos, encontra­
mos o processo inverso. Inicialmente as habilidades concep-
tuais desaparecem e subseqüentemente há uma emergência
de fenômenos alucinatórios. Uma seqüência semelhante se
demonstra em animais por diversos pesquisadores. Bridger
(8) trabalhou com os efeitos da mescalina em respostas
condicionadas de cães. Normalmente, os cães erguiam uma
pata ao aparecimento de um estímulo condicionado (cigarra)
que havia sido previamente pareado ao estímulo incondicio-
nado (choque). Quando recebiam o choque, eles ganiam e
latiam. Sob os efeitos da mescalina, o ato motor específico
de levantamento da pata era inibido. Contudo, eles ganiam
e latiam em resposta ao estímulo condicionado, muito embo­
ra o choque não fosse aplicado. Parecia que a cigarra pro­
duzia a alucinação do choque. Num estudo semelhante, com
ratos, Courvoisier (9) relatou «uma verdadeira crise aluci­
natória». Sob a mescalina, em resposta a cada apresentação
do estímulo condicionado (campainha), os ratos guincha-
vam e pulavam «como se estivessem recebendo um choque»,
um evento que nunca apareceu no «estado não mescalini-
zado».
Como agem os alucinógenos para produzir este estado de
regressão? Existe sempre mais evidência de que tanto o
LSD quanto a mescalina amortecem a atividade das áreas
cerebrais de maior desenvolvimento e ativam áreas mais
arcaicas. Uma descrição da evidência experimental dessas
afirmações não cabe aqui, mas o leitor interessado poderá
consultar os trabalhos de Gastaut (10), Rowland (11),
Killam (12) e o resumo de Bridger (8).
Como um elemento final de evidência experimental, gos­
taríamos de mencionar as descobertas de Lustman (13). Ele
e seus associados estudaram 46 bebês recém-nascidos du­
rante oito dias, em circunstâncias consideradas como extre-

45
mos de dor e de prazer, isto é, durante o mamar ativo e
durante a cólica. Observaram que durante estas experiências
os bebês eram totalmente indiferentes à estimulação audi­
tiva, tátil e elétrica. Desenvolveram a hipótese de que o ego
do recém-nascido tem à sua disposição uma quantidade
muito limitada de «energia psíquica», totalmente absorvida
na experiência agradável ou desagradável. Não sobra ne­
nhuma energia para outras «avenidas» sensoriais. «Esta
falta de energia disponível forma um mecanismo de defesa
primário e inato, que é chamado a defesa da impercepti-
vidade». Mencionamos estas observações por causa de sua
possível ligação com os bem conhecidos estados de imper-
ceptibilidade associados ao ioga e a outros estados místicos.
Santa Teresa (14) escreve, por exemplo:

Enquanto buscamos a Deus deste modo, a alma


está consciente de que ela está desmaiando quase
que totalmente numa espécie de desfalecimento.
Dificilmente ela pode mover suas mãos sem um
grande esforço; os olhos se fecham involuntaria­
mente; se permanecem abertos, vêem pouca coisa.
Se a pessoa lê, ela pode reconhecer mal uma sim­
ples letra; está quase que fora da capacidade dela
o reconhecimento de uma letra. Ela vê que existem
letras, mas como o seu entendimento não ajuda, não
poderia lê-las se assim o quisesse. Ela ouve, mas
não compreende o que ouve.

Recentemente, realizaram-se estudos eletroencefalográfi-


cos com praticantes de ioga no estado de «samadhi». Na
consciência inativa, os elétrodos corticais mostram aquilo
que é conhecido como ritmo alfa (8-12 ciclos por segundo),
e quando o indivíduo se concentra, este ritmo alfa é blo­
queado. Ele reaparece com o retorno ao estado inativo.
Anand e outros (15) registraram os FEGs de 4 praticantes
de ioga no estado de «samadhi». Seus ritmos cerebrais
eram do tipo alfa normal, exceto que havia uma modulação

46
de amplitude aumentada. Contudo, a atividade alfa não
podia ser bloqueada através de estimulação sensorial; por
exemplo, o ritmo alfa não era afetado quando as mãos do
sujeito eram imersas em água gelada durante 45 minutos.
O iogue parecia ter-se desligado efetivamente do mundo
externo, fato do qual ele próprio estava consciente e que
podia ser objetivamente demonstrado desta maneira.
De possível relevância aqui são algumas observações adi­
cionais de Arieti (16) sobre o seu grupo de esquizofrênicos
em regressão. Eles pareciam quase insensíveis.

Eles parecem anestesiados não só a alfinetadas


como também a estímulos muito mais dolorosos.
Quando precisam de intervenções cirúrgicas que exi­
gem suturas em regiões sensíveis tais como os
lábios, rosto, couro cabeludo, ou as mãos, agem
como se não pudessem sentir nada, mesmo na au­
sência de qualquer procedimento de anestesia... A
mesma anestesia nota-se em relação à temperatura.
O paciente pode segurar um pedaço de gelo em
suas mãos sem demonstrar qualquer reação. Peda­
ços de gelo são postos sobre o seu peito, abdômen
ou outras regiões sensíveis sem elicitar qualquer
reação cu movimento defensivo. . . Sentam-se pró­
ximo ao calefator, e se não são retirados, se quei­
mam ao se aproximarem demais.

Não sabemos, de fato, se estes fenômenos, que são de


algum modo semelhantes à primeira vista, realmente pos­
suem alguma semelhança fisiológica. Seria interessante uma
replicação do estudo de Anand nos esquizofrênicos de
Arieti. A hipótese que lançamos é a de que a imperceptivi-
dade defensiva que se observa nos recém-nascidos volta a
operar nos esquizofrênicos, como resultado de uma regres­
são profunda. O iogue de algum modo consegue um controle
consciente deste processo fisiológico arcaico, durante uma
regressão temporária a serviço do ego.

47
A fenomenologia do estado infantil
Com que se parece a sensação de alguém ser uma crian­
ça recém-nascida? Realmente nunca poderemos saber; como
também nunca poderemos saber a que se parece a vida sub­
jetiva de uma lagarta ou de um cachorro — ou, neste
aspecto, aquela das pessoas que estão mais próximas de nós.
No que tange à vida subjetiva, todo homem é uma ilha.
Esta dificuldade muito fundamental não impediu especula­
ções ou, deveríamos dizer, afirmações a respeito da feno­
menologia do bebê; particularmente no caso dos membros
da escola psicanalítica (17). Tais descrições não são total­
mente imaginárias, mas são organizadas a partir de obser­
vações feitas em crianças novas, de recordações de adultos,
e de estados anormais de pacientes.

Parece que o primeiro modo de relacionamento


entre o bebê e o mundo exterior das coisas é pela
participação — ou talvez seria mais correto dizer­
mos, neste estágio primitivo, o eu e o mundo ainda
não foram separados um do outro. No relaciona­
mento do recém-nascido com a coisa, ele é aquela
coisa; ele não vê e sente o seio; ele não ouve o
apito do trem. . . Nós podemos talvez pensar no
fluxo da consciência do bebê nesta época como uma
sucessão de coisas concretas — forme, dor, seio,
cheiro da mãe, grade lateral do berço, etc. Neste
estágio não haveria uma separação entre mim e
aquilo: tudo seria uma unidade. Subseqüentemente,
quando o ego do bebê já alcançou algum grau de
autonomia, o fluxo da consciência é feito de per­
cepção, de alucinações de percepção. Inicialmente
podemos pensar na experiência alucinatória indis­
tinguível da percepção genuína. Podemos conside­
rar a criança dormindo: ocorrem condições fisio­
lógicas de fome e a criança passa para os níveis
do sono mais superficiais; então emerge a alucina­
ção do seio e a criança pode ser observada fazendo

48
movimentos de chupar com a sua boca, e então mer­
gulha de novo nos níveis de sono mais profundos.
Aí, a imagem do seio é igual ao seio real (18).

Já demos atenção aos interessantes fenômenos regressi­


vos que ocorrem nas margens do sono. Eles podem tomar
a forma de curiosas distorções da imagem corporal — a
boca parece imensa e inchada, ou as mãos ou nádegas
ficam muito grandes e pesadas. Podem-se dar alucinações
visuais, ou ocorrer zunidos ou murmúrios de vozes indiscer-
níveis. Podem surgir páginas impressas que a pessoa se
esforça em ler. Estas coisas parecem ter significado no mo­
mento, mas após uma subida a um nível de consciência
superior, as palavras parecem ter sido um mero nonsense.
Estes fenômenos realmente se fundem com um ou outro tipo
de experiências oníricas. Nós não sabemos em que extensão
estes fenômenos estão presentes na população, mas há no
mínimo alguns dos leitores que já os experienciaram. Eles
são instáveis: o mínimo movimento de um membro faz
com que eles desapareçam.
Em 1938, Isákower (19) descreveu aquele aglomerado
de experiências hipnagógicas que agora levam o seu nome
— o fenômeno Isákower. A experiência ocorre justamente
quando o paciente está começando a dormir, ou mais rara­
mente, quando ele está acordando. Uma grande massa
escura, redonda, parece aproximar-se de quem está come­
çando a dormir; ou pode ser como uma nuvem cinzenta que
o envolve, produzindo ao mesmo tempo uma sensação áspe­
ra, pastosa, ondulante, na boca e na pele, de tal modo que
a pessoa perde seu senso de limites e não consegue dizer
onde está a divisão entre seu próprio corpo e a massa.
Às vezes há uma sensação de vertigem, como se a pessoa
estivesse num disco rotatório. Existe algo grande na boca,
uma massa informe que não pode ser engolida. Pode haver
um peso sobre ela, e talvez uma fala murmurante e ininteli­
gível. Desde então este fenômeno é amplamente comentado
por outras pessoas. Isákower acreditava que ele fosse um

49
despertar alucinatório da experiência de amamentação. É
um estado de regressão e de reativação da época em que
o eu e o seio eram indistinguíveis. Em 1946, Bertram Lewin
(20) descreveu o seu conceito de tela do sonho:

O bebê, após mamar, cai num sono que provavel­


mente não tem sonhos. Teoricamente, pode ser mais
correto falarmos que os bebês têm um «sonho em
branco», uma visão de claridade uniforme que é
uma pós-imagem persistente do seio. Mais tarde,
este quadro em branco do seio, preservado nos so­
nhos como uma espécie de cenário ou tela de pro­
jeção, como a do cinema, recebe a projeção daquilo
que chamamos o conteúdo visual manifesto do
sonho. A realização do desejo de dormir produz
somente o sono pesado e a tela do sonho. Na medi­
da em que dormir reproduz o primeiro sono do
bebê após a mamada, ele reproduz a fusão do ego
com o seio. O primitivo ego que dorme é o id, exceto
no caso da tela do sonho, que é o seio primitivo
e a primeira representação do ambiente.

Temos então aqui, nos trabalhos de Isakower e Lewin,


o conceito de que a cada noite o indivíduo regride à expe­
riência primária de mamar. Uma das razões pelas quais
introduzimos o conceito de tela do sonho de Lewin foi para
sugerir que ela pode estar relacionada ao mandala.
Jung (21) nos fez bastante conscientes do mandala, palavra
sânscrita que designa o círculo mágico. Ele é geralmente
um símbolo circular com uma figura, freqüentemente femi­
nina, em seu centro — a ANIMA MUNDL Um de nossos
pacientes produziu em seus sonhos uma tal mandala. A
figura feminina do centro estava vestida de branco, e carre­
gava em uma das mãos uma tocha e na outra uma pomba;
ao redor de sua cintura havia uma serpente engolindo sua
própria cauda; na periferia havia painéis que mostravam
o sol, a lua, estrelas, campos, etc. O paciente sentiu que a

50
figura feminina era uma fonte de grande poder e de que
todo o significado do mundo tinha a sua origem nela. O
simbolismo do mandala é de fato extremamente diverso, e
está amplamente presente nas religiões do mundo. Ele é
freqüentemente usado como um foco de contemplação pelos
místicos.
Conhecemos somente um caso de tela do sonho na lite­
ratura: ele é encontrado naquelas minas de ouro que são
as estórias curtas de Edgar Allan Poe. A Narrativa de
A. Gordon Pym relata uma série de aventuras terríveis no
mar. A estória está cheia de fantasias e patologias orais:
inanição, canibalismo, distúrbios do sono, etc. No fim da
estória, o protagonista é deixado numa canoa, em algum
lugar exótico e inexplorado do globo. A água do mar é de
uma cor leitosa, e em sua canoa ele se aproxima de uma
estranha cortina branca.

Eu não posso compará-la a nada, a não ser a uma


catarata sem limites, que rola silenciosamente para
o mar, a partir de alguma fonte celeste imensa e
distante. A cortina gigantesca cobria toda a exten­
são do horizonte sul. Ela não emitia nenhum som.. .
A certos intervalos, viam-se nela fendas vorazes mo­
mentâneas, e de fora destas fendas, dentro das
quais havia um caos de imagens rápidas e indis­
tintas, vieram asas impetuosas e poderosas, sem
produzir qualquer som, rasgando o oceano de fogo
que estava em seu curso. . . E então nos precipita­
mos nos braços da catarata, onde uma fenda se
abriu para nos receber. Mas surgiu em nosso cami­
nho uma figura humana amortalhada, muito maior
em suas proporções do que qualquer ser humano.
E a cor da pele da figura era da brancura perfeita
da neve.

Estados místicos como regressões a serviço do ego


Já nos ocupamos suficientemente com o conceito de re­
gressão e com a diversidade das suas manifestações. Vol-

51
temo-nos agora para uma descrição do estado místico. Os
estados místicos de consciência alterada são de uma dura­
ção relativamente curta — de poucos minutos a algumas
horas, excepcionalmente alguns dias. Eles podem ocorrer
espontaneamente ou podem ser buscados ativamente pelo
sujeito, através de uma variedade de técnicas que incluem
a oração, a contemplação, o jejum, e várias posturas e ati­
vidades corporais. Nem todos são bem sucedidos; alguns
sujeitos, mesmo com um esforço considerável, não atingem
o estado místico. Existe sem dúvida uma variedade de
tais estados, com uma vasta gama de fenomenologia.
Zãhner (22) descreve três tipos: 1) o estado de sentimento
de união com a natureza; 2) o sentimento de fusão com a
Divindade, mas com a manutenção de sentimento do eu;
3) uma perda do sentimento do eu — a fusão do eu com
o outro, de tal modo que só existe um único elemento que
abrange tudo. Ao contrário dos estados de possessão que
ocorrem em grupos primitivos, a maioria dos estados místi­
cos parece ocorrer numa consciência mais clara, de tal modo
que a experiência pode ser relembrada após a volta à
consciência comum. Em muitos casos, resulta uma mudança
de personalidade ou de atitude, bem definida. Tais mudan­
ças não são de maneira nenhuma automáticas, e parecem
depender em grande parte do ambiente no qual ocorre o
estado, e das atitudes do sujeito. As mudanças podem-se
dar em termos de uma redução nos próprios interesses, de
uma placidez aumentada, de uma perda de interesse em
posses materiais, um aumento de passividade em face da
adversidade, etc. A natureza destas mudanças, sua exten­
são e estabilidade ainda não foram estudadas adequada­
mente, pelo menos no mundo ocidental.
A despeito da diversidade destes estados, foram descritos
alguns traços comuns, que incluem: 1) renúncia aos vín­
culos mundanos, como um prelúdio; 2) a inefabilidade da
experiência; 3) a qualidade noética; 4) o sentimento de
êxtase; 5) a experiência de fusão.
Como já dissemos, a hipótese que estamos propondo é
a de que os estados místicos são exemplos de regressão
52
a serviço do ego. Portanto, eles devem ser incluídos na
mesma classe a que pertencem certas experiências criativas
e certos tipos de Psicoterapia; são também parentes próxi­
mos das psicoses. Mais especificamente, propomos que os
estudos místicos representam regressões às primeiras fases
da infância. A característica básica — a de união extática
— sugere uma regressão à primitiva experiência de mamar.
Também é possível que o desenlace da experiência — seja
o retorno bem sucedido ao mundo real, ou a entrada em
psicoses — dependa em parte destes sentimentos primiti­
vos terem sido agradáveis ou ameaçadores. A exploração
desta linha de raciocínio, contudo, está fora do alcance do
presente capítulo. Agora gostaríamos de examinar as ca­
racterísticas acima relacionadas, à luz desta hipótese.

A renúncia aos interesses mundanos


Quando se aspira alcançar os estados místicos, o pri­
meiro estágio é o despojamento do eu de todos os obstá­
culos materiais; há renúncia e afastamento. Esta renúncia
parece ser um prelúdio comum às experiências regressivas
em geral. A preparação para o sono envolve um deixar de
lado todos os ornamentos da vida adulta, como já o mos­
tramos: o quarto é escurecido e nós devemos nos desen-
gajar de todas as ocupações do dia; um traço bem conhe­
cido dos estágios iniciais da esquizofrenia é o de que o
paciente gradualmente perde o interesse em seus amigos,
em seu trabalho e no mundo externo em geral. Poderiam
ser mencionadas também as experiências regressivas pro­
duzidas por privação sensorial (23).

Inefabilidade
Após o retorno, os místicos comumente têm dificuldade
em traduzir suas experiências em palavras. Quando se refe­
rem ao conteúdo, eles sentem que as palavras que estão
empregando não expressam realmente a natureza de sua
experiência. À luz de nossa hipótese, a dificuldade poderia
ser explicada pelo fato de que a experiência «recapturada»

53
é pré-verbal. As palavras estão ligadas a estados de cons­
ciência típicos de uma idade de dois anos ou mais. Quando
são postas a serviço de uma descrição de modos de
experiência anteriores, elas parecem não servir. Jacob
Boehme (24), o grande místico cristão do século XVI,
escreveu:

Quem pode expressá-la?


Ou por que escrevo e o que escrevo eu, cuja língua
somente gagueja como uma criança que está apren­
dendo a falar? A que deveria eu compará-la? Ou
a que deverei assemelhá-la? Deveria eu compará-la
ao amor deste mundo? Não, isto não é mais do
que um vale escuro em comparação com ela.
ó imensa Grandeza! Não posso compará-la com
nenhuma coisa, a não ser com a ressurreição dos
mortos; então, o Fogo do Amor se levantará nova­
mente em nós, e animará novamente as nossas for­
ças adstringentes, amargas, frias, escuras e mortas,
e nos abraçará do modo mais cortês e amigo.

A qualidade noética
Os místicos acreditam que eles alcançaram profundas
verdades durante as suas experiências. Eles beberam pro­
fundamente na fonte do significado. Como diz Happold (25):

(As experiências místicas) resultam em insight nas


profundezas da verdade, insondáveis ao intelecto
discursivo, insights que carregam consigo um tre­
mendo senso de autoridade. As coisas se revestem
de um novo padrão, e de um novo significado fre­
qüentemente insuspeito.

Como explicamos esta qualidade noética? Há um princí­


pio psicológico comum que diz que as primeiras experi­
ências são sempre as mais significativas. De modo claro,
uma das primeiras experiências conscientes é a da alimen­
tação no seio. Lewin (26) escreve:

54
Um elemento semelhante em muitos êxtases é a
alegação de inspiração direta, de uma perceção pura
e imediata da verdade inexprimível.. . esta certeza
reflete a realidade da experiência do seio. Esta ex­
periência é conhecida por ser primai, imediata e
inquestionável. Ela não foi aprendida através de
visão ou pela audição, mas representa confiança
narcisista primitiva na experiência sensorial.

É bom recordarmos que nosso paciente comentou que o


centro feminino de sua mandala era a fonte de todo o
significado do mundo; Plotino escreveu (27):

Já as coisas fluem de uma única fonte, não como


qualquer hálito ou calor particulares, mas como se
houvesse uma única qualidade contendo em si e
preservando todas as qualidades, o gosto e o cheiro
doces e a qualidade do vinho com todos os outros
sabores, visões de cores e tudo aquilo que o tato
percebe, tudo, também, que o ouvido escuta, todos
os tons e todos os ritmos.

É como se todas as realidades do mundo fossem reflexos


opacos daquela Realidade primai.

Êxtase
Um sentimento de alegria sobrenatural parece ser uma
característica de muitos estados místicos — particularmente
aqueles do tipo chamado misticismo natural e misticismo
deísta. Existem dois modos de ver o êxtase destes estados:
a) poderíamos considerá-los como uma regressão pura e
como uma reexperiência da felicidade da amamentação;
b) poderíamos considerá-los como semelhantes à elação as­
sociada a certos estados psicóticos, notavelmente à mania.
A Psicopatologia da mania exige um esclarecimento. Esco­
lhemos um episódio do romance Frankstein como ilustração.
Frarikstein conseguiu construir um monstro a partir de peda­

55
ços de corpos que foram conseguidos em um cemitério.
Além disso, ele consegue fazer com que o monstro viva.
Como o monstro é de uma aparência horrível, Frarikstein
se aterroriza e foge do laboratório. Alguns dias mais tarde
ele volta e fica imensamente aliviado ao saber que o mons­
tro se foi. Ele tem então um breve acesso maníaco:

Não foi só alegria o que me possuiu; eu senti a


minha pele formigar com um excesso de sensibili­
dade e o meu pulso bater rapidamente. Eu era
incapaz de permanecer no mesmo lugar por um
simples momento; eu pulava sobre as cadeiras,
batia palmas e ria em voz alta. Clerval inicialmente
atribuiu o meu entusiasmo à sua chegada, mas
quando me observou mais atentamente, viu em meus
olhos um tom selvagem que ele não podia explicar;
o meu riso alto, incontido, cruel o deixou atônito e
assustado.

Esta é uma boa descrição da elação ansiosa da mania.


De fato, o monstro não havia partido realmente; ele voltou
para assustar Frankstein, para equilibrar a estória. Esta
passagem também ilustra o mecanismo de defesa de recusa
que tão comumente está associado à mania. É um tipo
de defesa de imperceptividade que atinge um nível psico­
lógico. É no máximo uma elação instável — uma espécie
de técnica do avestruz. A mania, como distúrbio psiquiátri­
co, está freqüentemente associada a períodos de depressão.
A mania pode ser então considerada como associada à
negação do horror do estado de depressão.
Se quisermos considerar seriamente a possibilidade de
que os êxtases místicos são do tipo maníaco, devemos pro­
curar possíveis elementos dolorosos na situação de ama­
mentação. Não precisamos buscar muito longe. É claro que
o estado de raiva e de medo de uma criança esperando
para ser alimentada seria uma tal circunstância dolorosa;
a ansiedade ou a irritação de uma mãe cansada, comuni­

56
cada ao delicado ego do recém-nascido, seria um segundo
exemplo.
Devemos agora retornar à nossa questão original. Com
quetipo de felicidade estamos lidando nas experiências
místicas: 1) com a simples elação da amamentação, ou 2)
com a elação associada à negação, a elação maníaca?
Vamos examinar algumas descrições do estado místico para
vermos qual é o tipo que melhor se ajusta.
Certamente, em muitas descrições de místicos cristãos, a
elação simples da realização parece ser a mais apropriada.
Escolhi randomicamente algumas. Jacob Boehme escreve:

Ó graciosa e cordial Bem-Aventurança, ó grande


Amor, quão doce sois!... Quão agradáveis e amá­
veis são os gostos e sabores! . . . Quão encantado­
ramente doce é teu aroma! (28).

Ricardo de São Vítor escreveu:

Neste estado o Senhor visita freqüentemente a alma


faminta e sedenta, freqüentemente a ocupa com um
prazer íntimo e faz com que ela beba com a do­
çura de seu espírito.

Temos agora uma passagem de São Francisco de Sales


(29), na qual ele descreve a «prece da quietude»:

Neste estado a alma é como uma criancinha de


peito, cuja mãe, para cuidar dela enquanto ela ain­
da está em seus braços, faz com que seu leite caia
lentamente em sua boca, sem que ela precise mover
os lábios. Assim é aqui... nosso Senhor deseja que
o nosso mundo se satisfaça sugando o leite que sua
majestade verte em nossa boca, e que nós devemos
apreciar a doçura, mesmo sem saber que ela provém
do Senhor.

57
A partir destes exemplos, podemos ver que no mínimo
em alguns casos o êxtase místico parece estar mais próximo
à simples regressão à amamentação. Pensamos, contudo,
que a estória não está completa. Existe a condição depres­
siva conhecida pelos místicos como a noite negra da alma,
e existem períodos de tentação. Desta vez a questão da
natureza da elação mística deve ser temporariamente
abandonada.

A experiência de fusão
Como vimos, a experiência de fusão é típica de todos os
tipos de experiência mística. É um sentimento de que a
individualidade, os limites da pessoa desapareceram — o
eu e a natureza estão fundidos. O ser da pessoa está fun­
dido com um ser maior de algum tipo, algumas vezes até o
ponto de não haver mais duas coisas, mas somente uma,
que a tudo engloba.
Já tratamos de fenomenologia do estado infantil e da
emergência gradual do eu como uma coisa distinta do resto
do mundo. O sentimento de perda de limites pode ser então
considerado simplesmente como uma regressão a este esta­
do mais primitivo.

Conclusão
Num artigo intitulado «O estado supraconsciente», o
muito conhecido cirurgião e estudante do misticismo inglês,
Kenneth Walker (30), expressou recentemente uma convic­
ção bastante comum a respeito da perspectiva psiquiátrica
dos estados místicos:

Alguns psicólogos negam a existência de estados


de consciência superiores e rejeitam-nos como ‘es­
tados de sonho’, considerando as experiências dos
místicos como totalmente ilusórias. É estranho que
Freud, que tanto descobriu a respeito dos estados
subconscientes, não tenha postulado a existência de
níveis de consciência tanto acima como abaixo do
nível em que nós vivemos usualmente.

58
Com este trabalho, esperamos ter convencido o leitor no
mínimo de que o psicanalista tem algo significativo a dizer
a respeito do estado místico, e que ele não é rejeitado como
uma ilusão ou ‘estado de sonho’. Na verdade, duvidamos
que outras hipóteses expliquem os fatos observados de modo
tão satisfatório. O conceito de regressão é particularmente
valioso ao apresentar uma ligação plausível entre as psicoses
e os estados místicos. Uma psicose é uma retirada forçada
com — em muitos casos — um retorno incompleto. Um
estado místico é uma retirada e um retorno controlados;
uma morte e renascimento, freqüentemente um renascimento
num mundo com uma mudança radical em sua iconografia
— uma morte e transfiguração.

Tradução de
Ricardo de Britto Rocha

BIBLIOGRAFIA
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27. Happold, F.C., op. cit., p. 187, citação.
28. Boehme, J., op. cit., p. 43.
29. James, W ., TheVarieties of Religious Experience(Nova lorque, Modern
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30. Walker, K., “The Supra-Conscious State”, Image(Hoffman LaRoche), 10:
11-14, 1964.

60
in

VARIEDADES
DAS EXPERIÊNCIAS
TRAN SPESSOAIS:
OBSERVAÇÕES
DA PSICOTERAPIA
COM LSD *

• Este artigo foi extraído do Journal of Transpersonal Psychology, Vo1. 4,


N° 1, 1972, p. 45-80.
STANISLAV GROF

Maryland Psychiatric Research Center

INTRODUÇÃO

Até recentemente as estruturas teóricas da psiquiatria e


da psicologia eram baseadas nas observações de um número
muito limitado de fenômenos mentais e de experiências hu­
manas. Deu-se muito pouca atenção séria e sistemática a
uma variedade de fenômenos descritos através dos séculos
dentro das estruturas das grandes religiões mundiais, como
também nos mistérios templários, religiões misteriosas, ritos
de iniciação e em várias escolas místicas. Existe uma ten­
dência dentro da ciência contemporânea de rotular tais ex­
periências de simplesmente psicóticas e a considerá-las como
manifestações de doenças mentais, porque experiências seme­
lhantes ou idênticas podem freqüentemente ser observadas
em pacientes esquizofrênicos. No passado, tal classificação
quase impediu o estudo científico não tendencioso destes
fenômenos e a aceitação de sua possível importância para
a compreensão da personalidade humana e da natureza do
homem. Quando se tentava um estudo desse tipo, ele fre­
qüentemente focalizava aspectos periféricos e os pesquisa­
dores ofereciam hipóteses inadequadas, muitas vezes super­
ficiais. Pode-se ilustrar isso melhor pelas tentativas de Freud
de explicar os fenômenos religiosos: obviamente subesti­
mando o papel preponderante de experiências visionárias
diretas para o desenvolvimento das religiões, ele equacionou
a religião com rituais simbólicos e tentou explicá-la em

63
termos de conflitos não resolvidos da psique infantil e em
termos da sexualidade infantil (Freud, 1952).
Nesta situação, somente alguns poucos investigadores
excepcionais tiveram a capacidade de fazer trabalhos pionei­
ros na exploração de certos territórios da mente humana
até agora não mapeados pela psiquiatria e psicologia oci­
dentais. O livro de William James (1902) sobre as varie­
dades das experiências religiosas, e o de Marghanita Laski
(1962) sobre o êxtase tornaram-se clássicos neste campo.
Roberto Assagioli, fundador da psicossíntese (Assagioli,
1965), reconheceu as experiências acima mencionadas e as
integrou num sistema global de teoria da personalidade e de
Psicoterapia. Abraham Maslow (1969) sonstruiu os alicerces
de uma nova concepção da psicologia e da natureza do
homem, baseada nas observações de experiências culminan­
tes de ocorrência espontânea. Nesta abordagem, estas expe­
riências são consideradas como supranormais, mais do que
como fenômenos patológicos, e possuem importantes impli­
cações para a teoria da individuação (Maslow, 1964). A
tentativa mais famosa e sistemática de uma revisão dos
nossos conceitos das dimensões da personalidade humana
foi feita por Carl Gustav Jung, o fundador da psicologia
analítica (Jung, 1959). Dentro de seu sistema, ampliou-se
consideravelmente o limitado conceito de inconsciente huma­
no descrito por Freud, englobando o inconsciente coletivo e
racial, e uma variedade de padrões experienciais primordiais
e transindividuais, ou seja, os arquétipos.
A última década foi um período de modificações bastante
decisivas no campo da psicologia e da psiquiatria, na teoria
e na prática. A experimentação com substâncias psicodéli-
cas, tanto quanto o seu abuso amplamente disseminado, faz
com que os profissionais se defrontem com uma variedade
de observações e de experiências para as quais as estruturas
teóricas existentes parecem limitadas e inadequadas. Simul­
taneamente, desenvolveram-se técnicas terapêuticas revolu­
cionárias, como a psicoterapia gestáltica, a bioenergética, os
grupos de encontro e os de maratona e de «nude marathon».

64
etc. Essas novas técnicas têm a capacidade de induzir, num
espaço de tempo relativamente curto, uma variedade de expe­
riências que somente eram observadas de modo pouco fre­
qüente e excepcional na psicoterapia convencional orientada
psicanaliticamente. Algumas dessas experiências têm uma
semelhança impressionante com os fenômenos que ocorrem
em sessões psicodélicas ou que são descritos por várias reli­
giões e sistemas místicos. Além disso, desenvolveram-se di­
versas técnicas de laboratório, através das quais podem-se
produzir experiências semelhantes com um grau de coerên­
cia razoável. Tais técnicas incluem, por exemplo, a privação
ou a sobrecarga sensorial, o emprego de feedback de ondas
alfa e teta para o controle voluntário de estados internos,
novas modificações da hipnose, o uso de vários aparelhos
sinestésicos, etc. O quadro deste período de transformação
e fermentação na psicologia e na psiquiatria estaria incom­
pleto, se não mencionássemos o aumento de interesse impres­
sionante que existe nos antigos sistemas religiosos e nas
disciplinas espirituais orientais, tanto entre os profissionais
da «saúde mental» quanto entre os leigos.
Estes esforços isolados começaram a convergir nos últi­
mos cinco anos, e foram lançados os alicerces para uma
nova abordagem interdisciplinar do estudo da consciência.
As Conferências sobre o Controle Voluntário dos Estados
Internos, realizadas anualmente em Council Grove, Kansas,
tornaram possível um encontro para trocas de informações
entre os pesquisadores de diversas disciplinas científicas inte­
ressados no estudo dos estados alterados da consciência.
Além disso, fizeram-se as primeiras tentativas de formulações
preliminares neste novo campo científico. Criaram-se duas
novas revistas que focalizavam sobretudo publicações nessa
área, o Journal for the Study of Consciousness e o Journal of
Transpersonal Psychology. Nos últimos anos, vários dos
principais encontros profissionais tiveram sessões dedicadas
especificamente a conferências e painéis sobre a assim cha­
mada psicologia transpessoal.

65
Entretanto, a despeito do fato dos termos experiências
transpessoais e psicologia transpessoal terem sido usados
bastante freqüentemente em diversos artigos e discussões
profissionais, que eu saiba, não se fez nenhum esforço siste­
mático no sentido de definir e descrever as experiências
transpessoais. No presente artigo, eu gostaria de fazer uma
tentativa neste sentido, usando as observações de minha
pesquisa com o LSD.
Por mais de quinze anos, a pesquisa experimental na
Psicoterapia com o emprego do LSD e de outras substân­
cias psicodélicas foi a principal área de meu interesse pro­
fissional. Durante esses anos, dirigi pessoalmente mais de
2000 sessões psicodélicas, e além disso, tive o privilégio de
acesso a gravações de mais de 1300 sessões realizadas por
meus colegas na Europa e nos Estados Unidos. A maioria
dos sujeitos destas sessões foram pacientes portadores de
uma grande variedade de problemas emocionais, tais como
psiconeuroses sérias, problemas psicossomáticos, psicoses
fronteiriças e diversas formas de esquizofrenia, distúrbios
sexuais, alcoolismo e vícios em narcóticos. Uma outra ampla
categoria destes sujeitos foi a dos voluntários «normais» —
psiquiatras, psicólogos, estudantes e enfermeiras que pedi­
ram sessões psicodélicas para fins de treinamento; pintores,
escultores e músicos buscando inspiração artística; filósofos
e cientistas de diversas disciplinas interessados nos insights
que as experiências psicodélicas têm para oferecer; e padres
e teólogos que queriam explorar as dimensões místicas e
religiosas destas experiências. Uma pequena parcela das
sessões foi realizada com pacientes que sofriam de uma
doença terminal e se defrontando com uma morte iminente,
principalmente pacientes cancerosos (Grof e outros, 1971).
Durante os primeiros anos de minha pesquisa com LSD,
quando eu trabalhava no Psychiatric Research Institute em
Praga, a maioria dos sujeitos recebia repetidas dosagens
médias de LSD (100-250g), dentro da estrutura da Psico­
terapia com orientação psicanalítica (a abordagem psicolíti-
ca). No tratamento psicolítico, as sessões de LSD são dadas

66
após duas ou três semanas de psicoterapia preparatória.
Uma série psicolítica consiste de 15-80 sessões, geralmente
com um intervalo de 1-2 semanas entre elas. Uma ajuda
psicoterapêutica intensiva é oferecida ao paciente durante
as sessões, como também nos intervalos entre elas. Este
método representa uma intensificação e aceleração da Psico­
terapia dinâmica. De acordo com a natureza do material
inconsciente emergente, podem ser usadas as abordagens
freudiana, rankiana ou junguiana em vários estágios do
tratamento. Desde 1967, quando eu vim para os Estados
Unidos, tenho usado principalmente altas dosagens de
LSD (30O-5OOg) num ambiente e numa perspectiva espe­
ciais, que visam a facilitação de uma experiência religiosa
(a abordagem psicodélica). Nesta última abordagem, o uso
de vendas, de fones estereofônicos e de músicas especial­
mente selecionadas, foi uma parte importante no processo
de tratamento.
Gastei muitas horas estudando e analisando o material
das sessões de LSD obtido nesta pesquisa. Em diversos
artigos (Grof, 1970a, b, c, 1971) e num livro a ser publi­
cado (Grof, em preparo), tentei conceitualizar algumas das
observações clínicas que parecem facilitar a compreensão
da reação ao LSD e que têm relação com a teoria da psico­
terapia e com a teoria da personalidade. Nestes artigos,
mencionei e descrevi brevemente uma variedade de experiên­
cias transpessoais que são sem dúvida os fenômenos mais
interessantes observados em sessões psicodélicas. Devido à
natureza destas publicações prévias, não foi incluída nelas
uma discussão sistemática e detalhada das experiências
transpessoais.

UMA DEFINIÇÃO DE EXPERIÊNCIA TRANSPESSOAL

Parece apropriado introduzirmos uma discussão das ex­


periências transpessoais, tentando defini-las e descrevê-las.
Assim, a experiência transpessoal é definida como uma expe-

67
riêneia que envolve uma expansão ou extensão da consciên­
cia além das limitações usuais do ego e das limitações de
tempo e espaço.
No estado de consciência «normal», ou usual, o indivíduo
passa pela experiência de existir dentro dos limites de seu
corpo físico (imagem corpórea), e sua percepção do meio
ambiente é limitada pelo alcance fisicamente determinado
de seus exteroceptores; tanto a sua percepção interna quanto
a sua percepção do meio ambiente estão confinadas dentro
das limitações de espaço e tempo usuais. Nas experiências
psicodélicas transpessoais, uma ou várias dessas limitações
parecem ser transcendidas. Em alguns casos, o sujeito expe­
riencia um «afrouxamento» de suas limitações do ego usuais,
e sua consciência parece expandir-se de modo a incluir
outros indivíduos e objetos do mundo exterior. Em outros
casos, ele continua a experienciar a sua própria identidade,
mas num tempo diferente, num lugar diferente, ou num
contexto diferente. Ainda em outros casos, o sujeito expe-
riencia uma perda total de sua própria identidade do ego e
uma total identificação com a consciência de outra entidade.
Finalmente, numa categoria bastante ampla destas expe­
riências psicodélicas transpessoais (experiências arquétipas,
encontros com divindades bem-aventuradas ou coléricas,
união com Deus, etc.), a consciência do sujeito parece incluir
elementos que não possuem nenhuma continuidade com a
sua identidade do ego usual e que não podem ser conside­
rados como simples derivativos de suas experiências no
mundo tridimensional.
Desde que o conceito da consciência normal ou usual foi
introduzido na discussão acima, parece apropriado mencio­
narmos a relação entre os assim chamados estados alterados
da consciência e as assim chamadas experiências transpes­
soais. Embora haja uma superposição considerável entre
estas duas categorias de experiência, elas não parecem ser
totalmente idênticas. O termo estados alterados da consciên­
cia inclui as experiências transpessoais, mas existem certos
tipos de experiências que podem ser qualificados de estados

68
alterados da consciência, mas que não atingem o critério
para serem transpessoais. Por exemplo, uma revivência vivi­
da e complexa de uma memória infantil ocorre num estado
alterado de consciência, mas não é necessariamente uma
experiência transpessoal. O mesmo é verdade, por exemplo,
para vários jogos de fantasia e experiências simbólicas re­
sultantes do uso de técnicas de fantasias afetivas induzidas.
De modo semelhante, uma experiência primariamente esté­
tica, envolvendo visões de cores, de padrões ornamentais e
de estruturas geométricas, em sessões psicodélicas, deve­
ria ser rotulada como um estado alterado da consciência,
mas não alcançaria os critérios necessários para ser consi­
derada uma experiência transpessoal, como ela foi acima
definida.

DESCRIÇÃO, DISCUSSÃO E ALGUNS


EXEMPLOS CLÍNICOS

No texto que se segue, as experiências transpessoais que


ocorrem em sessões psicodélicas com o LSD e outras subs­
tâncias serão descritas brevemente, discutidas e algumas
delas serão ilustradas com exemplos clínicos. Surge natu­
ralmente a questão em que extensão a definição e a
descrição das experiências transpessoais de sessões psico­
délicas podem ser aplicadas a experiências transpessoais
ocorrendo sob circunstâncias diferentes. Toda a evidência
clínica e experimental indica que as drogas psicodélicas
são, mais provavelmente, catalisadores ou amplificadores
inespecíficos que ativam níveis profundos do inconsciente
humano. Neste sentido, eles são verdadeiramente agentes
«manifestadores mentais», e podem ser considerados como
ferramentas importantes para a investigação da mente huma­
na. Do ponto de vista fenomenológico, não parece possível
distinguir as experiências de sessões psicodélicas de expe­
riências semelhantes ocorrendo sob circunstâncias diferentes,
tais como casos do assim chamado misticismo espontâneo.

69
experiências induzidas por diversas práticas espirituais e
fenômenos induzidos por novas técnicas de laboratório. A
natureza multifacetada e a intensidade das experiências
psicodélicas tornam possível um exame das inter-relações
complexas mútuas entre diversas categorias de experiências
transpessoais, e o estudo de vários padrões experienciais
naturais. Parece haver uma boa razão para acreditarmos
que a descrição e eventual classificação das experiências
transpessoais a partir dos dados da pesquisa psicodélica
serão relevantes, do mesmo modo que os esforços seme­
lhantes, realizados a partir dos dados da experiência trans­
pessoal obtidos sob uma variedade de condições que não
utilizam drogas.

Experiências perinatais
Diversos tipos importantes de experiências transpessoais
podem ser denominados como experiências perinatais, devi­
do ao fato de que muitos sujeitos de LSD as associaram
ou relacionaram às circunstâncias do nascimento biológico.
Do ponto de vista lógico, elas deveriam ainda ser consi­
deradas experiências pessoais, pois refletem a história bio­
lógica inicial do indivíduo. Contudo, existem diversas razões
para as rotularmos de experiências transpessoais. Elas estão
relacionadas a períodos de desenvolvimento iniciais, que
tradicionalmente são considerados como estando além da
possibilidade do registro na memória ou da recordação. A
revivência pictórica complexa e vivida (comparada a uma
mera recordação) é, em si mesma, um fato que está além
do domínio usual da experiência pessoal. Além disso, a
reexperienciação biológica e emocional de várias facetas do
trauma do nascimento representa somente um dos aspectos
importantes das experiências perinatais. Os sujeitos de LSD
que experienciam diversos padrões perinatais descrevem com
bastante consistência que eles são acompanhados por outras
importantes categorias de experiências transpessoais, tais
como a experiência da morte e renascimento espiritual, do
encontro com imagens arquetípicas da Mãe Terrível e da

70
Grande Mãe, elementos do inconsciente coletivo e racial,
identificação com outras pessoas ou grupos de pessoas, etc.
No texto que se segue, as experiências perinatais trans-
pessoais serão descritas numa seqüência correspondente aos
estágios do parto, dos quais eles podem ser logicamente
derivados. O hipotético significado das experiências perina­
tais para a teoria da personalidade e para a Psicopatologia
foi delineado em publicações anteriores, e expresso no con­
ceito das assim chamadas Matrizes Perinatais Básicas
(MPB) (Grof, em preparo).

Experiência de unidade cósmica


Esta importante experiência transpessoal parece estar
relacionada à união primai com a mãe, com a condição ori­
ginal da existência intra-uterina, durante a qual a criança
e sua mãe formam uma unidade simbiótica. Os sujeitos de
LSD relacionaram freqüentemente esta experiência ao «ven­
tre agradável» («good womb»), uma experiência intra-ute­
rina na ausência de estímulos nocivos. Numa tal situação,
as condições para a criança são ótimas, envolvendo segu­
rança, satisfação de todas as necessidades e sentimentos
indiferenciados de êxtase. As características básicas desta
experiência são a transcendência da dicotomia sujeito-objeto,
afeto positivo excepcionalmente forte (paz, tranqüilidade,
serenidade, bem-aventurança), um sentimento especial do
sagrado, a transcendência do espaço e do tempo, experiên­
cia do ser puro («eternidade agora e infinito aqui»), e uma
riqueza de insights de relevância cósmica. Este tipo de
êxtase mesclado a uma libertação de tensões pode ser deno­
minado «êxtase oceânico». De olhos fechados, a unidade
cósmica é experienciada como um complexo padrão expe-
riencial complexo. De olhos abertos, ela resulta numa expe­
riência de fusão com o meio ambiente e de unidade com
os objetos percebidos. É basicamente esta experiência que
Walter Pahnke descreve em suas categorias místicas
(Pahnke e Richards, 1966), e à qual Abraham Maslow se
refere como «experiência culminante» (Maslow, 1969). Nas

71
sessões psicodélicas, ela parece estar intimamente relaciona­
da às experiências do «ventre agradável», às experiências
do «seio agradável» e a felizes memórias infantis. Ela pare­
ce ser também a porta para uma variedade de outras expe­
riências transpessoais, tais como memórias ancestrais, ele­
mentos do inconsciente coletivo e racial, memórias evolutivas,
experiências arquétipas, etc.

Experiência de engolfamento cósmico


Este padrão experiencial parece estar relacionado ao início
do parto. O equilíbrio e a harmonia prévias da existência
intra-uterina são perturbados inicialmente por diversos sinais
de alarme de uma natureza bioquímica e fisiológica, e mais
tarde por contrações musculares mecânicas. Esta situação
é experienciada subjetivamente como uma ameaça iminente
de um perigo vital. Há uma alta carga de ansiedade, mas
sua fonte não pode ser identificada, e a atmosfera de perigo
traiçoeiro pode resultar numa ideação paranóide. O sujeito
do nível adulto, não poucas vezes descreve a experiência
de más influências provenientes de membros de organiza­
ções secretas, de habitantes de outros planetas, de radiações
nocivas, gases, etc. A intensificação desta experiência resulta
tipicamente na visão de um sorvedouro gigantesco e irresis­
tível, de um Maelstrom cósmico sugando implacavelmente
para seu centro o sujeito e seu mundo. Uma variação expe­
riencial freqüente deste engolfamento perigoso é a experiên­
cia de estar sendo engolido e incorporado por um monstro
terrível (tal como um dragão gigantesco, um pitão, um
polvo, uma baleia ou uma aranha, também gigantescos).
Uma forma menos dramática da mesma experiência parece
ser o tema da descida ao submundo e o encontro com
várias divindades monstruosas.

Experiência «sem saída» ou infernais


Esta experiência pode logicamente ser relacionada ao pri­
meiro estágio clínico do parto, quando as contrações uteri-
nas prejudicam o feto e causam a sua constrição total, mas

72
o colo uterino ainda está fechado e o caminho de saída
ainda não está aberto. Esta experiência é geralmente carac­
terizada por um escurecimento admirável do campo visual e
por cores bastante sinistras e ominosas. Os sujeitos sentem-
se enjaulados e presos numa situação claustrofóbica sem
saída e experienciam incríveis torturas psicológicas e físicas.
De modo típico, esta situação é totalmente insuportável e
ao mesmo tempo parece ser uma situação sem fim e sem
esperanças; não pode ser vista nenhuma possibilidade de
escapar nem no tempo nem no espaço. Os sujeitos sentem
tipicamente que mesmo o suicídio não poderia acabar com
ela e trazer alívio.
A experiência de agonia geralmente possui muitos fenô­
menos biológicos concomitantes (batimento cardíaco, pro­
blemas respiratórios, sentimentos de opressão generalizada,
suores abundantes) e é usualmente acompanhada pelo medo
da morte. Este encontro imediato e profundo com a morte
tem duas conseqüências típicas: a abertura de áreas de
experiências religiosas intrínsecas à composição da perso­
nalidade humana, que não estão relacionadas à educação e
ao baclcground anteriores; e uma crise existencial dolorosa,
onde todos os valores da vida humana e o próprio signifi­
cado da vida são seriamente questionados.
Este padrão experiencial pode ser experienciado em di­
versos níveis diferentes. Estes níveis podem ser experiencia-
dos separada, simultânea ou alternadamente. O nível
mais profundo se relaciona a várias concepções de inferno
— uma situação de sofrimento intolerável que nunca aca­
bará, como tem sido descrito por várias religiões do mundo.
Numa versão mais superficial do mesmo padrão experien­
cial, o sujeito olha para a situação neste mundo e vê nosso
planeta como um lugar apocalíptico, cheio de terror, sofri­
mentos, guerras, epidemias, acidentes e catástrofes naturais.
A existência neste mundo parece não possuir nenhum signi­
ficado, ser sem sentido e absurda, e a busca de qualquer
significado para a vida humana parece ser completamente
fútil. O mundo e a existência humana são vistos destorcidos.

73
como que através de uma folha de estêncíl pelo lado nega­
tivo: o sujeito parece estar cego diante de quaisquer aspec­
tos positivos da vida. Na forma mais superficial desse padrão
experiencial, o indivíduo vê a sua própria situação concreta
da vida, conforme padrões circulares e como completamente
intolerável e cheia de problemas insolúveis.
Sentimentos de agonia, de solidão metafísica, de aliena­
ção, desamparo e desesperança, inferioridade e culpa são
uma parte estandardizada dessas experiências. O simbolismo
que mais freqüentemente acompanha este padrão experien­
cial, envolve a crucifixão e o sofrimento de Cristo («Pai,
por que me abandonaste?») e suas visões no Jardim de
Getsêmani; a história bíblica da expulsão do Paraíso; ima­
gens dos infernos de várias religiões; o conceito da Noite
Negra da Alma; figuras mitológicas gregas pertencentes ao
Hades (Sísifo, Tântalo, íxion. Prometeu, etc.), do mesmo
modo que a concepção de Buda do sofrimento, tal como
é expressa nas suas Quatro Nobres Verdades.
A característica mais importante que diferencia este padrão
do que vem a seguir é a ênfase exclusiva no papel da
vítima e o fato de que a situação é insuportável, inescapá-
vel e eterna — não há uma saída nem no tempo nem no
espaço.

Experiência do conflito morte-renascimento


Muitos aspectos deste padrão experiencial podem ser
compreendidos se os relacionarmos ao segundo estágio do
parto. Neste estágio, continuam as contrações uterinas, mas
o colo uterino está completamente aberto, e ocorre a pro­
pulsão gradual e difícil através do canal do nascimento.
Além de uma luta enorme pela sobrevivência, há pressões
mecânicas esmagadoras e um alto grau de sufocação. Nas
fases terminais do parto, o feto pode experienciar o contato
imediato com uma variedade de materiais biológicos, tais
como sangue, muco, líquido fetal, urina e até mesmo fezes.
Do ponto de vista experiencial, este padrão é bastante
complexo: ele comporta uma variedade de fenômenos de

74
níveis diferentes que podem ser colocados numa seqüência
experiencial típica. A característica mais importante deste
padrão é a atmosfera de uma luta titânica, Experiencia-se a
condensação e a libertação explosiva de uma energia imen­
sa, e o sujeito descreve sentimentos de poderosas correntes
de energia fluindo através de todo o seu corpo. As visões
típicas que acompanham estas experiências envolvem várias
imagens geométricas dinâmicas em ricas cores, vulcões ou
bombas atômicas explodindo, explosões de mísseis, fogos
gigantescos, cenas de guerra dramáticas, destruição, usinas
de força, estações hidroelétricas, linhas elétricas de alta-
tensão e descargas luminosas, fogos de artifício cósmicos,
etc. Uma forma mais suave deste padrão experiencial in­
cluiria cenas de batalhas selvagens, revoluções e aventu­
ras de exploração (tais como a conquista de novos conti­
nentes ou a corrida espacial).
Um outro aspecto importante deste padrão experiencial
é uma excitação sexual excessiva, mesclada freqüentemente
com uma agressão intensa. Estas experiências podem ser
acompanhadas por fantasias ou figuras abstratas com um
sentido sensual e sexual, ou por cenas bastante complexas
de orgias selvagens, de festas lascivas, danças rítmicas sen­
suais, haréns, etc. Bastante freqüentes são as visões de
orgias sadomasoquistas, com enormes descargas de energia
agressiva, tais como visões de assassinatos sanguinários,
torturas e crueldades de todos os tipos, execuções, multidões
religiosas fanáticas mutilando-se a si mesmas e a outras
pessoas, atmosferas de batalhas violentas e de revoluções
sangrentas.
Diversas características importantes deste padrão expe­
riencial o distinguem da experiência «sem saída» já men­
cionada. Aqui a situação não é desesperadora, e o sujeito
também não está desesperado; empenha-se ativamente e tem
o sentimento de que seu esforço tem uma certa direção e
objetivo, e de que o seu sofrimento possui um certo signi­
ficado. Em termos religiosos, esta situação, portanto, estaria
mais próxima do conceito de purgatório do que do de infer­
no. Além disso, o sujeito não desempenha exclusivamente

75
o papel de vítima desesperada; ele é um observador e pode
ao mesmo tempo se identificar simultaneamente ou alter­
nadamente com ambos os lados. Com freqüência, ele dificil­
mente pode distinguir se é o agressor ou a vítima.
Enquanto a situação sem saída representa um sofrimento
absoluto, a experiência do conflito morte-renascimento
representa o limiar entre agonia e êxtase e a fusão de
ambos. Parece apropriado referirmo-nos a este tipo de expe­
riência como «êxtase vulcânico», em contraste com o «êx­
tase oceânico» da união cósmica.
A este respeito, deveriam ser mencionados dois aspectos
adicionais, ambos pertencendo aos estágios finais deste
conflito, e que precedem imediatamente a experiência do
próprio renascimento. O primeiro deles é freqüentemente des­
crito como a passagem através de um fogo purificador e
rejuvenescedor, que destrói tudo aquilo que está podre e
corrompido no indivíduo, preparando-o para a experiência
do renascimento. O segundo é de natureza escatológica, e
inclui encontros bastante desagradáveis com várias formas
de material biológico repulsivo, tal como fezes, urina, suor,
sangue menstruai, produtos de putrefação, etc. Aqui entram
não só elementos visuais e táteis, como também a percepção
olfativa e gustativa: o sujeito experiencia o comer fezes, o
beber sangue ou urina, o chupar feridas abertas em putre­
fação, etc. É interessante mencionarmos a este respeito os
paralelos de longo alcance entre estas experiências psico-
délicas e elementos de várias religiões misteriosas, mistérios
templários e ritos de iniciação. Os testes pelo fogo e por
material repulsivo são elementos bastante freqüentes nestes
últimos. Por exemplo, a seqüência de situações nas inicia­
ções da tradição hermética supunha um encontro pertur­
bador com a morte iminente, teste pelo fogo, teste por mate­
rial oleoso e impuro, e tentação pela sedução sexual
(Schure, 1961).
O simbolismo religioso do padrão experiencial do conflito
morte-renascimento está relacionado às religiões que glori-
ficam ou empregam o sacrifício sanguinário como parte de

76
suas cerimônias. Visões bastante freqüentes são aquelas de
cenas do Antigo e Novo Testamentos (a crucifixão, Moisés
e as tábuas dos Dez Mandamentos, Abraão e Isaac), cenas
do culto a Moloque, Baal, Astarte, ou Cáli, imagens de ceri­
mônias de várias culturas pré-colombianas com sacrifício e
auto-sacrifício, tais como nas religiões asteca, maia ou
olmeca, etc. Visões de rituais religiosos e de cerimônias
envolvendo sexo e/ou danças rítmicas selvagens são também
freqüentes ilustrações do conflito do renascimento; elas
incluem uma ampla gama de cenas relacionadas com o
culto de Cibele, a várias seitas fálicas e às religiões tribais
dos aborígines. Um símbolo freqüente associado ao fogo
purificador é o do pássaro mitológico Fênix; ocasionalmente,
o aspecto escatológico do conflito do renascimento é simbo­
lizado por cenas tais como a de Hércules limpando o está­
bulo de Augias, a das harpias contaminando a comida de
Fineu, etc.
Um conjunto típico de manifestações físicas que acompa­
nha regularmente este padrão de experiências parece confir­
mar a sua relação com o trauma biológico do nascimento.
Exemplos dessas manifestações físicas são: pressão enorme
na cabeça e no corpo, problemas com a respiração, dores
torturantes em várias partes do corpo, angústia cardíaca,
suores abundantes, arrepios de frio e sensações de calor
altemantes, náusea e vômito, como também uma grande ten­
são agressiva generalizada, descarregada em tremores, con­
trações, solavancos e movimentos de contorções complexas.

Experiência de morte-renascimento
Este padrão experiencial parece estar significativamente
relacionado ao terceiro estágio clínico do parto. Neste está­
gio, as experiências dolorosas de várias horas chegam ao
fim, é completada a propulsão através do canal do nasci­
mento, e a intensificação extrema de tensão e sofrimento é
seguida de uma súbita libertação e relaxamento. Fisiologica-
mente, após cortado o cordão umbilical, o sangue deixa
de circular através dos vasos envolvidos, e abre-se um

77
novo caminho através da área pulmonar. A separação física
da mãe foi consumada e a criança começa a sua existência
como um indivíduo anatomicamente independente.
A experiência morte-renascimento representa o término e
a resolução do conflito morte-renascimento. O sofrimento e
a agonia culminam numa experiência de aniquilamento total
em todos os níveis: físico, emocional, intelectual, moral e
transcendental. Esta experiência é geralmente chamada de
«morte do ego», e parece envolver uma destruição instan­
tânea de todos os pontos de referência prévios do indivíduo.
A experiência da morte do ego pode ser acompanhada por
imagens de várias deidades, tais como a da deusa Kali,
Moloch, Huitzilopochtli, Shiva o Destruidor, ou pode ser
experienciada através da identificação com a morte e ressur­
reição de Cristo, Osíris, Dionísio, etc.
Após o sujeito haver experienciado a profundidade da
aniquilação total e «alcançar o fundo cósmico», ele é atingido
por visões de uma luz ofuscante, branca ou dourada, e
experiencia a descompressão libertadora e a expansão do
espaço. O Universo é percebido como indescritivelmente belo
e radiante; a atmosfera geral é de libertação, redenção,
salvação, amor e perdão. O sujeito se sente purificado e
purgado, e declara haver sido despojado de uma quantidade
incrível de «lixo», culpa, agressão e ansiedade. Ele sente
um amor transbordante por seus semelhantes, aprecia as
relações humanas afetivas, a amizade e o amor. Neste esta­
do, as ambições irracionais e exageradas, como também
as ânsias por dinheiro, status, prestígio e poder, parecem
absurdas e irrelevantes. A apreciação de belezas naturais é
grandemente aumentada, e um modo de vida sem compli­
cações e simples, em íntimo contato com a natureza, parece
ser a mais desejável de todas as alternativas. Qualquer coisa
de origem natural é experienciada com o máximo prazer,
através das vias sensoriais amplamente abertas. Sentimen­
tos de irmandade por todos os semelhantes são acompanha­
dos de sentimentos de humildade e de uma tendência de
engajamento no serviço e nas atividades de caridade.

78
A experiência do renascimento é freqüentemente seguida
por aquilo que geralmente se descreve como uma experiên­
cia de «união cósmica», e parece estar intimamente relacio­
nada às experiências do «ventre agradável» e do «seio
agradável» e a felizes memórias infantis. O indivíduo sinto­
nizado nesta área experiencial geralmente descobre dentro
de si valores positivos genuínos, tais como um senso de
justiça, apreciação da beleza, sentimentos de amor, auto-
respeito e respeito pelos outros. Neste nível, estes valores
como também as motivações para persegui-los e agir de
acordo com eles, parecem ser uma parte intrínseca da per­
sonalidade humana. Eles não podem ser explicados de ma­
neira satisfatória, em termos de formações reativas a ten­
dências opostas ou como sublimação de drives instintivos
primitivos. O indivíduo os experiencia como partes intrín­
secas à ordem universal. A este respeito é interessante apon­
tar os paralelos com os conceitos de metavalores e meta-
motivações de Abraham Maslow (Maslow, 1969). O simbo­
lismo típico para este padrão experiencial são as visões de
fontes de luz radiantes experienciadas como divinas, de uma
cor azul cerúlea, do espectro do arco-íris, ou das penas de
um pavão. Bastante freqüentes são as imagens não figura­
tivas de Deus, tais como a do Sol Cósmico ou Brama,
ou as representações personificadas de Deus e de várias
divindades. Os sujeitos podem ver as imagens tradicionais
do Deus cristão, na forma de um ancião sentado num trono
e rodeado por querubins e serafins de um esplendor ra­
diante. Podem experienciar uma união com a Grande Mãe
ou ísis Divina, ver os Deuses Gregos no Monte Olimpo,
bebendo néctar e comendo ambrosia, etc. Outras visões en­
volvem salões gigantescos, com colunas ricamente decora­
das, grandes estátuas de mármore e candelabros de cristal;
belos cenários naturais, tais como o céu estrelado, monta­
nhas, o oceano, prados floridos, etc. Do ponto de vista bio­
lógico e fisiológico, esta experiência é acompanhada por um
sentimento de um funcionamento físico perfeito e harmonioso.

79
Experiências embrionárias e fetais
Mencionamos anteriormente o fato de os sujeitos de LSD
experienciarem os sentimentos oceânicos de unidade cósmi­
ca e se referirem à existência intra-uterina. Além disso, não
é raro que em sessões psicodélicas haja experiências de
episódios concretos, identificadas como ocorrências especí­
ficas que se deram durante o desenvolvimento intra-uterino.
Elas são em grande parte casos de psicotraumatização
resultantes de estímulos perturbadores de uma natureza
física ou química. Os relatos de tais revivências vão desde
tentativas de aborto, passando por conseqüências de doen­
ças maternas ou transgressões de dietas, até descrições
quase anedóticas de relações sexuais dos pais, experiencia-
das em estágios avançados de gravidez. De modo seme­
lhante ao caso das memórias infantis e de nascimento, a
autenticidade destas recordações é problemática. Contudo,
ocasionalmente foi possível conseguirmos confirmações sur­
preendentes, através de perguntas feitas independentemente
às pessoas envolvidas. Os dados das sessões de profissio­
nais (tais como psiquiatras, psicólogos e cientistas de outras
disciplinas) que experienciaram episódios da existência intra-
uterina em suas sessões de treinamento com LSD, mostram
que, com bastante regularidade, eles ficavam atônitos com
o grau de autenticidade e de quão convincentes estas expe­
riências pareciam ser.
O exemplo clínico que se segue pode ser usado para
ilustrar os problemas envolvidos nas tentativas de verifi­
cação da autenticidade de experiências intra-uterinas revi­
vidas em sessões de LSD:

Em uma das sessões de LSD de uma série psico-


lítica, o paciente descreveu uma experiência intra-
uterina bastante autêntica. Ele tinha consciência da
imagem corporal fetal, com sua cabeça relativa­
mente maior do que a de um adulto. Ele se sentiu
imerso em líquido fetal e unido à placenta através
do cordão umbilical. Havia dois tipos de sons car­

80
díacos de freqüências diferentes, e sons freqüentes
que ele identificou como relacionados aos movimen­
tos peristálticos do intestino. Baseando-se em pal­
pites que não pôde identificar, ele se diagnosti­
cou como um feto bastante maduro, imediatamente
antes do parto.
Subitamente, ouviu ruídos estranhos provenientes do
exterior. Sentiu que eram destorcidos pelas paredes
abdominais e pelo líquido fetal, e que possuíam
uma estranha qualidade de repercussão. Ele podia
escutar risos e vozes humanas estridentes, e sons
que lhe relembravam pistons carnavalescos. Come­
çou a pensar a respeito de um mercado de flores
realizado anualmente em sua cidade natal, dois dias
antes do seu aniversário.
Após ter ajuntado os pedaços de informação men­
cionados, concluiu que sua mãe devia ter ido ao
mercado num estágio avançado de gravidez. A mãe
confirmou independentemente que, a despeito de
fortes advertências de sua mãe e de sua avó, ela
tinha deixado sua casa para participar no mercado.
Isto havia precipitado o parto do paciente.

Em geral, as experiências intra-uterinas são acompanha­


das por outros tipos de experiências transpessoais. As expe­
riências positivas estão relacionadas a sentimentos de unida­
de cósmica e a imagens de várias divindades bem-aventu­
radas. Os episódios de perturbações parecem ser acompa­
nhados por visões de demônios, deuses enraivecidos e apa­
rições do mal arquetípicas. Um fenômeno concomitante bas­
tante freqüente nas experiências embrionárias e fetais são
as experiências filogenéticas (evolucionárias). Esta ligação
ocorre mesmo em sujeitos sem nenhuma sofisticação, que
não sabem nada a respeito da lei biogenética de Haeclcel,
segundo a qual o feto, em seu desenvolvimento embrioná­
rio, repete, de um modo condensado, a história de sua
espécie.

81
Experiências ancestrais
Nas experiências deste tipo, o sujeito sente estar explo­
rando a sua linhagem genética e estar revivendo episódios
das vidas de seus ancestrais. Algumas vezes tais experiên­
cias se relacionam à história relativamente recente das famí­
lias materna e paterna, mas ocasionalmente remontam a
muitos séculos atrás. Assim, um sujeito judeu pode expe-
rienciar episódios da vida tribal nos tempos bíblicos; uma
pessoa de origem escandinava pode reviver cenas das cru­
zadas aventureiras e das selvagens conquistas dos Vikings,
e um negro americano pode testemunhar eventos do início
da história da escravidão. As experiências ancestrais são
geralmente bastante complexas e representam uma mistura
de elementos que vão desde a identificação com ancestrais
através do sentimento da atmosfera psicológica das famílias,
clãs e tribos, até a insights sobre as atitudes, crenças e
preconceitos, tradições e costumes culturais. Algumas vezes
o sujeito pode alcançar insights que iluminam os pontos de
atrito entre as linhagens maternas e paternas, e pode com­
preender como ele os introjetou como seus próprios confli­
tos intrapsíquicos.
Uma característica bastante importante que as distingue
da categoria seguinte (experiências coletivas e raciais) é o
sentimento convicto do sujeito de confrontar-se com ele­
mentos reais de sua história individual, «lendo o seu pró­
prio código genético».
O estudo cuidadoso e imparcial das experiências ances­
trais pode ocasionalmente revelar que elas contêm informa­
ções específicas que o sujeito não conhecia ou às quais
não tinha acesso. Uma das várias coincidências inusitadas
observadas durante a minha pesquisa com o LSD pode ser
usada como ilustração da complexidade que este problema
oferece ao pesquisador:

Uma paciente tratada pela terapia psicolítica, por


causa de sua cancerofobia intensa e de sua sinto­
matologia de psicose fronteiriça, teve num estágio

82
avançado do tratamento quatro sessões consecuti­
vas de LSD, que consistiram quase que exclusiva­
mente de cenas e seqüências que se deram em Pra­
ga, no século XVII. Esta época foi um período bas­
tante crucial na história tcheca; após a perda da
Batalha da Montanha Branca, em 1621, que assi­
nalou o início da Guerra dos Trinta Anos na Euro­
pa, o país deixou de existir como um reino inde­
pendente e ficou sob a hegemonia da dinastia dos
Habsburgos. Num esforço para destruir os senti­
mentos de orgulho nacional e para anular as forças
de resistência, os Habsburgos enviaram mercenários
para capturar os nobres mais proeminentes do país.
Vinte e sete membros destacados da nobreza foram
então decapitados pelos Habsburgos. Numa seqüên­
cia bastante dramática, a paciente finalmente revi­
veu com fortes emoções e com bastantes detalhes
os eventos reais da execução, incluindo a angústia
terminal e a experiência da agonia.
Gastei um tempo considerável num esforço de veri­
ficação da informação histórica, como também numa
tentativa de compreender suas experiências em ter­
mos psicodinâmicos de uma máscara simbólica para
as suas experiências infantis relevantes ou para a
sua situação de vida do momento. As seqüências
experienciais pareciam não ter nenhum sentido neste
ponto de vista, e eu finalmente desisti e esqueci
deste incidente após as experiências de LSD terem
se orientado para outras áreas. Dois anos mais
tarde, quando eu já estava nos Estados Unidos,
recebi uma longa carta da paciente, que tinha a
seguinte introdução incomum: ‘Caro Dr. Grof, você
provavelmente pensará que eu estou completamente
insana, quando lhe comunicar os resultados da
minha recente pesquisa particular’. No texto que se
seguia, a paciente descrevia como aconteceu de ela
encontrar seu pai, a quem não via desde a idade

83
de três anos, quando seus pais se divorciaram.
Após uma breve discussão, seu pai convidou-a a
jantar com ele, com sua segunda esposa e com seus
filhos. Após o jantar, disse-lhe que queria mostrar-
lhe o seu hobby favorito, que ela veria com espe­
cial interesse. Durante a Segunda Guerra Mundial,
os nazistas exigiam que cada família apresentasse
às autoridades alemãs a sua árvore genealógica, de­
monstrando a ausência de pessoas de origem judaica
nas últimas cinco gerações. Na preparação de tal
árvore genealógica, por causa de sua importância
vital, o pai da paciente tornou-se absolutamente
fascinado por esta tarefa. Após ter completado a
árvore genealógica de cinco gerações exigida pelas
autoridades, ele continuou esta atividade devido a
seu interesse particular, traçando a história de sua
família através dos séculos. Isto tornou-se possível
por intermédio de um sistema bastante completo de
registros de nascimento mantidos nas paróquias dos
países europeus.
Após o jantar, o pai da paciente mostrou-lhe com
um orgulho considerável uma árvore genealógica
cuidadosamente desenhada de sua família, que indi­
cava serem eles descendentes de um dos nobres
que foram executados após a Batalha da Montanha
Branca. Após ter descrito o episódio na carta, a
paciente expressou a sua crença de que as memó­
rias com altas cargas emocionais podem ser impres­
sas no código genético e serem transmitidas através
dos séculos para as gerações futuras. A informação
obtida de seu pai veio somente confirmar as suas
suspeitas prévias, que estavam baseadas na natu­
reza convincente das memórias revividas.
Após a minha estupefação inicial, com relação a
esta coincidência das mais inusuais, pude descobrir
uma inconsistência lógica bastante séria na avalia­
ção da paciente. Uma das experiências que ela havia

84
tido em suas sessões «históricas» de LSD foi a
revivência da angústia final do nobre durante a sua
execução. De fato, a morte física põe um fim à
linha hereditária biológica; uma pessoa morta não
pode proçriar e passar para as gerações futuras a
memória de sua angústia final. Antes de descartar
completamente a informação contida na carta da
paciente, contudo, um fato merece uma séria consi­
deração — nenhum dos outros pacientes tchecos que
tinham um total de mais de 1600 sessões nunca
havia mencionado este período histórico. Nesta pa­
ciente, quatro sessões consecutivas de LSD conti­
nham quase que exclusivamente seqüências históri­
cas daquela época. A coincidência mais extraordi­
nária destas experiências com a empresa genealógica
de seu pai fazem desta observação clínica um pro­
blema de difícil interpretação dentro da estrutura
dos paradigmas tradicionalmente aceitos.

Experiências coletivas e raciais


Em sessões avançadas de uma série psicolítica ou em
sessões psicodélicas que utilizam altas dosagens, os sujeitos
freqüentemente experienciam episódios de várias culturas
da história da humanidade. Isso pode estar associado a
insights bastante totais e complexos referentes à religião,
estrutura social, código moral, arte e outros aspectos das
culturas envolvidas. Estas experiências podem se referir a
qualquer país do mundo e a qualquer período histórico;
elas parecem ser independentes do background racial, tra­
dição cultural, e até mesmo do treinamento, educação e
interesses do próprio sujeito. Deste modo, um anglo-saxão
pode experienciar a história dos afro-americanos; um judeu,
elementos das tradições chinesa e japonesa; ou uma pessoa
de origem eslava, cenas das culturas pré-colombianas da
América Central.
Freqüentemente estas experiências contêm informações
detalhadas a respeito de vários aspectos culturais que podem

85
ser verificadas pelo estudo de fontes arqueológicas; ocasio­
nalmente, elas podem se referir a dados bastante extra­
ordinários e específicos, que estão definitivamente além do
que era anteriormente conhecido pelo sujeito. Tal informa­
ção, por exemplo, pode envolver detalhes da mumificação
dos faraós egípcios òu do significado das pirâmides,
aspectos técnicos das «torres do silêncio» do zoroastrismo,
o simbolismo das esculturas e cerimônias religiosas india­
nas, etc.
O sujeito experiencia estes elementos como insights na
história da humanidade, como identificação cultural, ou
como ilustrações do drama cósmico; ele não tem o senti­
mento de exploração da sua própria história individual que
é essencial para as experiências ancestrais.

Experiências filagenéticas (evoüicionárias)


Neste tipo de experiência, o sujeito se identifica com
seus ancestrais animais de diversos níveis de desenvolvi­
mento; isto é acompanhado por um sentimento realista de
que o sujeito está explorando a sua própria árvore genea­
lógica evolutiva. A identificação é bastante complexa, com­
pleta e autêntica; ela envolve a imagem corpórea, uma
variedade de sentimentos físicos e de sensações fisiológicas,
emoções específicas e uma nova percepção do meio ambien­
te. Ocasionalmente os sujeitos relatam insights em fatos
zoológicos ou etológicos que excedem em muito o seu nível
de educação nas ciências naturais. Além disso, as experiên­
cias envolvidas parecem ser qualitativamente diferentes das
experiências humanas e freqüentemente parecem até mesmo
transcender os limites da fantasia e da imaginação humanas.
O sujeito pode ter, por exemplo, um insight esclarecedor a
respeito do que se parece o sentimento de uma cobra fa­
minta, de uma tartaruga excitada sexualmente, ou de um
salmão respirando através de suas guelras. A identificação
é mais freqüente com outros mamíferos, com pássaros,
répteis, anfíbios e várias espécies de peixe. Ocasionalmente,
o sujeito relata uma identificação com formas de vida muito

86
menos diferenciadas, tais como celenterados, ou até mesmo
organismos unicelulares. As experiências evolucionárias são
algumas vezes acompanhadas por modificações nos reflexos
neurológicos e por certos fenômenos motores anormais que
parecem relacionados à ativação de vias nervosas arcaicas.

Experiências de «encarnações passadas»


Esta é provavelmente a categoria mais fascinante e obs­
cura das experiências transpessoais. Os sujeitos relatam
estar experienciando, de um modo vivido, dramático e con­
vincente, cenas ou fragmentos de cenas que se deram em
outro tempo e lugar na história. Estas cenas geralmente
envolvem uma ou diversas pessoas (ou, com menor fre­
qüência, animais) e são acompanhadas por fortes emoções.
Os sentimentos e as emoções que acompanham estas situa­
ções são, em sua maior parte, distintamente negativas (dor
física, ódio, angústia, agressão, ciúmes, ganância, desespe­
ro, etc.) e só excepcionalmente positivas. Elas são acom­
panhadas por um sentimento de que os episódios são uma
revivência de eventos que realmente aconteceram em uma
das vidas passadas do sujeito (em uma de suas encarna­
ções prévias). A abertura desta área de experiência é algu­
mas vezes precedida pela emergência de complexas ins­
truções não-verbais a respeito do fenômeno da reencarna-
ção e da lei do karma, como uma lei perene à qual cada
indivíduo está submetido. A revivência destas cenas é geral­
mente experienciada pelo sujeito como «a queima de karma
negativo». A revivência com plena consciência de todas as
emoções dolorosas envolvidas na cena kármica destrutiva,
seguida de um perdão mútuo, resulta num sentimento de uma
façanha suprema e de uma bem-aventurança indescritível.
Isto é algumas vezes acompanhado por um interessante fenô­
meno — uma experiência subjetiva de um furacão kármico
gigantesco, do vôo através dos séculos e do corte dos vín­
culos kármicos. De acordo com os insights dos sujeitos de
LSD, as leis da reencarnação parecem ser independentes da
linhagem biológica do sujeito e da transferência genética

87
de idioplasma. A atribuição de uma entidade espiritual indi­
vidual para um corpo físico particular e para uma vida
específica parece ultrapassar as linhas biológicas hereditá­
rias e violar as leis genéticas.

Precognição, clarividência e «viagem no tempo»


Esta categoria de experiências de LSD envolve aqueles
fenômenos de ESP que são caracterizados por uma exten­
são temporal da consciência. Os sujeitos relatam ocasional­
mente, particularmente em sessões avançadas de uma série
lisérgica, uma antecipação convincente de eventos que acon­
tecerão no futuro. Algumas vezes eles vêem cenas comple­
xas e detalhadas de eventos futuros na forma de vividas
visões clarividentes. Algumas dessas experiências mostram
vários graus de semelhança com acontecimentos reais que
ocorrem mais tarde. A verificação objetiva nesta área parece
ser uma tarefa particularmente difícil. A possibilidade do
fenômeno «déjà vu» e da distorção do sujeito de eventos
posteriores são dois dos maiores perigos existentes.
Um outro fenômeno interessante desta categoria é a ex­
periência da «viagem no tempo». O indivíduo tem um senti­
mento convincente de poder transcender voluntariamente as
limitações de tempo e viajar para qualquer período espe­
cífico, de um modo não dissemelhante àquele descrito nos
romances de ficção científica a respeito das máquinas do
tempo. O sentimento subjetivo de uma decisão livre distin­
gue estas experiências daquelas revivências elementares e
incontroláveis de episódios infantis, da história ancestral ou
de elementos do inconsciente coletivo e racial. Ela é geral­
mente combinada com uma manipulação voluntária seme­
lhante da localização dos eventos implicados.

Transcendência do ego em relações interpessoais


Este tipo de experiência se caracteriza por vários graus
de perda das limitações do ego e pela fusão com outra
pessoa, a ponto do sujeito experienciar uma unidade dual.
A despeito do sentimento subjetivo de uma fusão total com

88
o parceiro interpessoal, o sujeito sempre retém simultanea­
mente a noção de sua própria identidade. Em sessões psico­
délicas, esta unidade dual pode ser experienciada com o
terapeuta, ou com outras pessoas participantes. Ela pode
também ocorrer como uma experiência puramente subjetiva,
independentemente das pessoas reais presentes durante a
sessão. Os exemplos típicos deste caso são a experiência de
unidade com um parceiro sexual (com ou sem o elemento
de união genital), da união mãe-filho e a experiência de
unidade no relacionamento discípulo-guru. Este tipo de ex­
periência é tipicamente acompanhado por profundos senti­
mentos de amor e de sacralização do relacionamento
envolvido.

Identificação com outras pessoas


Diferentemente do tipo de experiência anterior, o sujeito
experiencia uma completa identificação com outra pessoa e
perde em grande extensão a consciência de sua própria
identidade original. Esta identificação é total e complexa:
ela envolve a imagem corporal, toda a gama de emoções e
de atitudes psicológicas, expressão facial, gestos e manei­
ras, posturas, movimentos e até mesmo a inflexão de voz.
Existem muitos tipos e níveis diferentes desta experiência.
A revivência de experiências traumáticas da infância envol­
vendo mais de uma pessoa é freqüentemente caracterizada
por uma identificação simultânea ou alternante com todos
os participantes; isto pode dar um sabor transpessoal a
muitas experiências que de outro modo seriam tipicamente
pessoais. Ligado ou não a isso, o sujeito pode experienciar
a identificação com parentes íntimos, amigos, conhecidos,
professores, figuras políticas, etc. Outras vezes tal identifi­
cação pode envolver representantes típicos de vários grupos
profissionais, étnicos, ou raciais; figuras históricas famosas
(tais como Gengis Khan, o Imperador Nero, Hitler ou
Stálin); ou pregadores religiosos (tais como Jesus ou Buda).

89
Identificação com grupos e consciência grupai
Esta categoria de experiências é caracterizada por uma
expansão mais ampla da consciência: ao invés de se iden­
tificar com indivíduos, o sujeito experiencia a identidade
com grupos típicos caracterizados por suas raças, religiões,
profissões ou destino. Desta maneira, o sujeito pode expe-
rienciar o papel dos judeus perseguidos através dos séculos,
dos cristãos torturados e sacrificados pelos romanos, das
vítimas da Inquisição Espanhola, dos membros de várias
seitas religiosas, tais como os flageladores ou os skopzy
russos, de todos os soldados que já morreram em todas as
batalhas que já se deram desde o início do mundo, de
todos os pacientes terminais ou pessoas morrendo em aci­
dentes, dos prisioneiros dos campos de concentração, dos
membros de castas indianas ou da população total da
índia, etc.
Identificação animal
Estas experiências de ocorrência freqüente podem ser dis-
tinguidas das memórias filogenéticas já descritas pela ausên­
cia do sentimento de que o indivíduo explora a história de
seu próprio desenvolvimento. Mas mesmo assim ela pode
ser tão autêntica e convincente, em todos os aspectos, como
no caso das experiências evolucionárias; freqüentemente ela
contém informações interessantes a respeito da psicologia,
etologia, dos hábitos sexuais e de procriação dos ani­
mais, etc.
É necessário diferenciarmos estas experiências também
das transformações animais auto-simbólicas, que são muito
mais superficiais. Nestas, o sujeito pode simbolizar a sua
agressão através da identificação com um predador (tais
como um tigre, leão ou pantera negra), os seus drives ins­
tintivos polimorfamente pervertidos através da identificação
com um macaco, seu intenso drive sexual pela identificação
com um garanhão, etc. Estas experiências carecem da auten­
ticidade experiencial das memórias filogenéticas e podem
ser facilmente reconhecidas pelo sujeito como uma repre­
sentação simbólica de suas próprias emoções e complexos.

90
Os sujeitos que experienciaram numa série de sessões con­
secutivas as três variedades experienciais — transformação
animal auto-simbólica, identificação animal e memórias filo-
genéticas — podem distingui-las facilmente por seu sabor
experiencial específico.

Identificação vegetal
Os casos de experiências da consciência de várias espé­
cies vegetais são em geral muito menos freqüentes do que
aqueles referentes à vida animal. O sujeito pode ter um
sentimento singular de estar testemunhando e experiencian-
do conscientemente os processos vitais básicos das plantas,
tais como a germinação das sementes, o crescimento vege­
tal, a polinização e a fotossíntese.
Como no caso das experiências mencionadas, os sujeitos
relatam repetidamente que o sentimento de autenticidade e o
sabor experiencial especial desta experiência não podem ser
apreciados por quem não tenha passado por ela. É este
caráter experiencial que torna difícil descartarmos estas
experiências de identificação como meras fantasias. Neste
ponto, parece difícil oferecermos uma explicação plausível
deste fenômeno dentro da estrutura dos paradigmas exis­
tentes comumente aceitos.

Unidade com a vida e com toda a criação


Nestas experiências, o sujeito se identifica com a totali­
dade da vida deste planeta. Ele pode então experienciar a
complexidade do desenvolvimento filogenético de todas as
formas vivas, problemas relacionados à sobrevivência e ex­
tinção das espécies ou à viabilidade da vida como um fenô­
meno cósmico.

Consciência da matéria inorgânica


Não raramente, os sujeitos de LSD experienciam a cons­
ciência de material inorgânico. Os fenômenos com os quais
eles podem se identificar podem variar desde um único
átomo a vários materiais, como o diamante, granito ou ouro.

91
Algumas vezes, a consciência de substâncias particularmente
estáveis e duráveis pode ser experienciada como envolvendo
um elemento de santidade. Alguns sujeitos descreveram, por
exemplo, que deste ponto de vista, as estátuas de granito
dos egípcios e as esculturas de ouro pré-colombianas não
aparecem como imagens de divindades, mas como as pró­
prias divindades; o que se adorava era a consciência está­
vel, imutável e indiferenciada do material. À luz de tais
experiências, os sujeitos vêem a consciência como um fenô­
meno básico existindo através de todo o universo; a cons­
ciência humana usual parece ser somente um de seus muitos
frutos.

Consciência planetária
Neste tipo de experiência, a consciência do sujeito parece
abranger todos os fenômenos deste planeta, incluindo tanto
a matéria orgânica quanto a inorgânica. É um fenômeno
relativamente raro, que ocorre usualmente nas sessões mais
avançadas de uma série de LSD.

Consciência extraplanetária
Aqui o sujeito experiencia fenômenos relacionados aos
outros corpos celestes e não ao nosso planeta, existindo
tanto dentro quanto fora de nosso sistema solar. Um tipo
especial de experiência que pertence a esta categoria é a
consciência do espaço interestelar, que foi relatada inde­
pendentemente por vários de nossos sujeitos. Ela é carac­
terizada por sentimentos de tranqüilidade, serenidade, pure­
za, infinitude e eternidade, e de unidade de todos os opostos
concebíveis.

Experiências de «fora do corpo», viagem clarividente,


«viagem espacial» e telepatia
A experiência de deixar o próprio corpo é uma ocorrên­
cia freqüente em sessões psicodélicas. Os sujeitos descre­
vem que eles se experienciam completamente desligados de
seus corpos físicos, pairando sobre eles ou observando-os

92
de uma outra parte da sala. Uma outra experiência típica
deste tipo é a de perder o contato com o próprio corpo e
entrar em vários domínios experienciais que são indepen­
dentes do corpo e dos processos físicos.
Com uma freqüência menor, esta experiência toma a forma
de viagem clarividente, na qual o sujeito se experiencia em
um outro lugar do mundo físico e pode dar uma descrição
detalhada da situação que ele encontrou. As tentativas de
verificação desta percepção ESP podem levar, às vezes, a
interessantes resultados.
Ocasionalmente, o sujeito tem o sentimento de que ele
pode controlar ativamente um tal processo, transcender as
limitações usuais de espaço e viajar voluntariamente para
qualquer lugar que escolher. O exemplo que se segue mostra
as dificuldades específicas que podem ocorrer, se o sujeito
tenta experimentar com esta condição incomum e procura
submetê-la a um teste rígido:

As primeiras três horas desta sessão foram expe-


rienciadas como uma batalha fantástica travada en­
tre as forças da Luz e as das Trevas; foi uma bela
ilustração da descrição do antigo Zend Avesta pér­
sico, referente à luta entre os exércitos de Ahura
Mazda e os de Ahriman. A luta foi travada em todos
os níveis concebíveis — nas células e tecidos de
meu corpo, na superfície de nosso planeta, durante
toda a sua história, no e9paço cósmico e num nível
metafísico, transcendental. Ocasionalmente eu tinha
um sentimento bastante convincente de que a bata­
lha que eu estava presenciando e experienciando
tinha alguma coisa a ver com a relação entre espí­
rito e matéria, em particular com o enredamento
do espírito na matéria.
Terminada a batalha, encontrei-me num estado men­
tal bastante incomum; senti um misto de sereni­
dade e bem-aventurança, como a fé ingênua e pri­
mitiva dos primeiros cristãos. Era um mundo onde

93
os milagres eram possíveis, aceitáveis e compreen­
síveis. Eu estava preocupado com o problema do
espaço e do tempo e dos paradoxos insolúveis do
infinito e da eternidade, que confundem a nossa ra­
zão no estado de consciência comum. Eu não podia
compreender como poderia ter permitido passar
por uma «lavagem cerebral», ao aceitar o conceito
simplório do tempo unidimensional e do espaço tri­
dimensional como sendo mandatário e existindo na
realidade objetiva. Pareceu-me bastante óbvio que
não existem limites no domínio do espírito e que o
tempo e o espaço são construtos mentais arbitrá­
rios. Qualquer número de espaços com diferentes
ordens de infinidade poderia ser criado e expe-
rienciado deliberadamente. Apenas um segundo, e
a eternidade parecia ser livremente intercambiável.
Pensei a respeito das altas matemáticas e vi pro­
fundos paralelos entre vários conceitos matemáticos
e os estados alterados da consciência.
Nesta situação, subitamente ocorreu-me que eu não
preciso me restringir às limitações de espaço e tem­
po, mas posso viajar no continuum tempo-espaço
de forma totalmente deliberada e sem quaisquer res­
trições. Este sentimento foi tão convincente e avas-
salador, que eu quis testá-lo através de um experi­
mento. Decidi tentar viajar para minha cidade natal,
que estava a muitos milhares de milhas de distân­
cia. Após visualizar a direção e a distância, eu me
pus em movimento e tentei voar através do espaço
para o lugar de destino. Este esforço resultou numa
experiência de vôo através do espaço numa enorme
velocidade, mas, para o meu desapontamento, eu
não estava indo para lugar nenhum. Parei esta ati­
vidade e reconsiderei a situação; eu não podia com­
preender como o experimento não funcionaria, ape­
sar do meu sentimento convincente de que tal via­
gem espacial era possível. Imediatamente, constatei

94
que eu estava ainda sob a influência de meus anti­
gos conceitos de tempo e espaço. Eu continuava a
pensar em termos de direções e de distâncias e en­
frentei a tarefa deste modo. Subitamente pareceu-
me que a abordagem adequada seria fazer-me acre­
ditar que o lugar da sessão era realmente idêntico
ao lugar de destino. Considerando a tarefa deste
modo, experienciei sensações peculiares e bizarras.
Encontrei-me num lugar estranho, bastante conges­
tionado, cheio de válvulas, fios, resistores e con-
densadores. Após um breve período de confusão,
constatei que eu estava preso num aparelho de tele­
visão localizado no canto da sala do apartamento
em minha terra natal, onde passei minha infância.
De algum modo, eu estava tentando usar os alto-
falantes para ouvir e o cinescópio para ver. Subi­
tamente compreendi que esta experiência era uma
expressão simbólica ridicularizando o fato de eu
ainda estar preso às minhas crenças prévias refe­
rentes ao espaço e à matéria. O único modo de
transmitir imagens a longas distâncias que era con­
cebível e aceitável para mim estava baseado no
uso de ondas eletromagnéticas, tais como no caso
da emissão de televisão. De fato, uma tal transmis­
são é restrita pela velocidade das ondas. No mo­
mento em que constatei e acreditei firmemente que
eu poderia operar no domínio do livre espírito, e
que não teria de me restringir nem mesmo à velo­
cidade da luz e a outros tipos de ondas eletromag­
néticas, a experiência se modificou rapidamente.
Lancei-me através da tela da televisão e me en­
contrei andando no apartamento de meus pais.
Naquele ponto eu não sentia nenhum efeito da dro­
ga, e a experiência era tão sóbria e real quanto
qualquer outra experiência de minha vida. Caminhei
para a janela e olhei para o relógio da esquina;
ele mostrava uma diferença de quatro horas do

95
tempo da zona de fuso horário onde o experimento
se realizava. A despeito do fato de qué esta dife­
rença refletia a diferença de tempo real entre as
duas zonas, eu não considerei isso uma evidência
convincente. Eu sabia intelectualmente a diferença
de tempo, e minha mente poderia facilmente ter
fabricado esta experiência.
Senti que eu precisava de uma prova muito mais
convincente para saber se aquilo que eu estava ex-
perienciando era «objetivamente real», no sentido
usual. Decidi finalmente realizar um teste: pegar
um quadro na parede e mais tarde testar com meus
pais se algo de incomum tinha ocorrido naquele
instante em seu apartamento. Andei em direção ao
quadro, mas antes de poder tocar a moldura, fui
dominado por um sentimento desagradável crescen­
te de que era uma tarefa extremamente arriscada e
perigosa. Senti subitamente a influência fantástica
das forças do mal e um toque de algo semelhante
à «magia negra»; parecia como se eu estivesse pon­
do em jogo minha alma. Fiz uma pausa e comecei
a analisar o que estava ocorrendo. Imagens dos cas­
sinos famosos do mundo faiscavam diante de meus
olhos — Monte Cario, Lido, Las Vegas, Reno...
Vi bolas de roleta girando em velocidades vertigi­
nosas, movimentos mecânicos de máquinas de jogo,
dados balançando-se na superfície verde das mesas
durante um jogo, cenas de jogadores de bacará e
luzes oscilantes nos painéis de víspora. Isto foi se­
guido por cenas de encontros secretos de homens de
estado, políticos, oficiais do exército e cientistas
proeminentes. Constatei que eu ainda não havia ul­
trapassado meu egocentrismo e não podia resistir
à tentação do poder. A possibilidade de transcender
os limites do tempo e do espaço parecia inebriante
e perigosamente sedutora. Se eu pudesse ter o con­
trole do espaço e do tempo, um suprimento ilimitado

96
de dinheiro parecia estar garantido, juntamente com
tudo aquilo que o dinheiro pode comprar. Sob tais
circunstâncias, tudo o que alguém teria de fazer
seria ir ao cassino, bolsa de valores ou casa loté-
rica mais próxima. Não existiria nenhum segredo
para alguém que controlasse voluntariamente o tem­
po e o espaço; ele poderia espreitar os encontros
mais importantes de líderes políticos, ler documen­
tos altamente secretos e se apoderar das mais re­
centes descobertas científicas. Isso abriria possibi­
lidades inimagináveis de controle dos eventos do
mundo.
Comecei a entender os perigos de meu experimento.
Lembrei-me de passagens de diferentes livros, aler­
tando contra as brincadeiras com tais poderes, antes
que o indivíduo tenha ultrapassado as limitações do
ego e alcançado a maturidade espiritual. Contudo,
havia algo que parecia muito mais relevante. Desco­
bri que eu estava extremamente ambivalente com
relação ao resultado do meu teste. Por um lado,
parecia extremamente sedutora a habilidade de liber­
tar-se da escravidão do tempo e do espaço. Por
outro lado, entretanto, era óbvio que algo seme­
lhante a isso tinha conseqüências sérias de um
alcance muito grande, e não poderia ser conside­
rado como um experimento isolado de controle vo­
luntário do espaço. Se eu pudesse conseguir a con­
firmação de que era possível manipular o ambiente
físico a uma distância de muitos milhares de milhas,
todo o meu universo entraria em colapso como re­
sultado deste experimento, e eu me encontraria num
estado de completa confusão metafísica. O mundo
como eu o conhecia não mais existiria; eu perderia
todos os mapas nos quais confiava e com os
quais me sentia tranqüilo. Não saberia quem,
onde e quando eu era, e me perderia num universo

97
totalmente novo e ameaçador, sobre cujas leis eu não
teria a mais leve noção.
Eu não pude realizar o experimento pretendido, e
resolvi abandonar como não resolvido o problema
da objetividade e da realidade da experiência. Isso
me possibilitou brincar com a idéia de que tinha
conquistado o tempo e o espaço, ao mesmo tempo
permitindo, no caso de tudo se tornar muito amea­
çador, que eu visse o episódio inteiro como uma
das muitas ilusões devidas à intoxicação de meu
cérebro por uma poderosa droga psicodélica. No
momento em que eu suspendi o experimento, en-
contrei-me de volta na sala onde se realizava a
sessão de droga.
Nunca me perdoei por ter desperdiçado um expe­
rimento tão único e fantástico. A memória do horror
metafísico neste teste faz com que eu duvide, entre­
tanto, se eu teria mais coragem, caso tivesse
uma oportunidade semelhante no futuro.
Ocasionalmente, podem ser observadas experiências tele­
páticas em sessões psicodélicas. O firme sentimento que o
sujeito de LSD tem de que ele pode ler as mentes das
pessoas presentes na sessão, ou de que ele pode captar pes­
soas em outras partes do mundo, é mais freqüentemente
um auto-engano do que um fato objetivamente verificável.
Contudo, além de destorções grosseiras e falsas interpre­
tações, existem situações que indicam intensamente a exis­
tência de comunicação ESP genuína. Ocasionalmente o su­
jeito de LSD pode ter uma consciência inusitadamente exata
da ideação e das emoções de um companheiro de sessão
sem mesmo olhar para ele. Dois sujeitos que tenham sessões
simultâneas podem compartilhar muitas idéias ou ter expe­
riências paralelas sem muita comunicação verbal e inter­
câmbio. Uma reivindicação de um sujeito de LSD de um
contato telepático com uma pessoa distante pode excepcio­
nalmente ser sustentada por evidências objetivas obtidas por
um investigador independente.

98
Consciência celular, de órgão, de tecido
Neste tipo de experiência, o sujeito relata um sentimento
de sintonizar autenticamente a consciência de uma certa
parte de seu corpo, tal como órgãos isolados ou tecidos
(coração, fígado, rim, osso, membrana da mucosa intesti­
nal, epitélio uterino, etc.), ou mesmo de células isoladas
(glóbulos brancos e vermelhos, células de vários órgãos,
etc.). A experiência freqüentemente relatada de identifica­
ção consciente com as células germinais (espermatozóide,
óvulo) e do momento da fecundação pertencem a esta cate­
goria. Isso pode ser ocasionalmente associado com interes­
santes insights sobre os processos bioquímicos e fisiológicos
que parecem estar além do alcance da educação médica do
sujeito.

Experiências espiritas e mediúnicas


Estas raras experiências se assemelham intimamente aos
fenômenos conhecidos a partir das sessões espíritas e da
literatura do ocultismo. O sujeito pode, por exemplo, exibir
sinais de um transe mediúnico: sua expressão facial é trans­
formada surpreendentemente, seu semblante e seus gestos
parecem estranhos e sua voz é dramaticamente modificada.
Ele pode falar numa língua estrangeira, escrever textos auto­
maticamente e produzir desenhos hieroglíficos obscuros, ou
desenhar quadros estranhos e ininteligíveis.
Uma outra experiência desta categoria é aquela do encon­
tro com corpos astrais ou entidades espirituais de pessoas
falecidas, ou então de uma comunicação extra-sensorial com
elas. O exemplo que se segue, um episódio de uma sessão
avançada de uma série psicolítica realizada no Instituto
Psiquiátrico de Praga, pode ser usado como ilustração:

Uma paciente tratada com LSD, devido a uma com­


plicada psiconeurose de natureza fóbico-obsessiva,
estava revivendo em uma de suas sessões um episó­
dio traumático extremamente doloroso de sua infân­
cia. Seu pai foi hospitalizado por muitos anos numa

99
instituição mental devido a uma condição psicótica.
Quando a paciente tinha dez anos de idade, seu pai
sofreu uma hemorragia cerebral e foi mandado do
hospital para casa, para morrer numa situação fami­
liar. A paciente teve de assistir à deterioração de
seu pai, e esteve até mesmo à sua cabeceira nos
instantes de sua agonia final. Nesta sessão ela re­
tornou literalmente à sua infância e tornou-se uma
menininha amedrontada que observava a luta con­
tra a morte do pai. Inicialmente ela observou a sua
agonia final, e mais tarde começou a experienciá-la
em si mesma; numa total identificação com o pai,
ela se aproximou do momento da morte física.
Quando cruzaram o limiar entre a vida e a morte,
nesta unidade dual peculiar, entrou num estado de
pânico quase incontrolável, Não foi possível uma
comunicação com a paciente, pelo menos durante
duas horas. Após o contato ter sido restabelecido,
ela foi capaz de descrever retrospectivamente a sua
experiência.

Após termos cruzado o limiar entre a vida e a


morte, eu me encontrei num mundo misterioso e
ameaçador. Todo ele estava cheio de éter fluores­
cente, de uma natureza estranhamente macabra. Não
havia meios de verificar se o espaço era finito ou
infinito. Um número infindável de almas de seres
humanos falecidos estava suspenso no éter fluo­
rescente; em atmosfera de estranha angústia e de
excitamento inquietador eles estavam me enviando
mensagens não-verbais, através de alguns canais
extra-sensoriais inidentificáveis. Eles pareciam ex­
tremamente necessitados, e era como se quisessem
algo de mim. Em geral, a atmosfera me fez recordar
as descrições do submundo que li na literatura
grega. Mas a objetividade e a realidade da situação
estavam além da minha imaginação — ela provo-

100
cou um horror metafísico abrupto e total, que eu
nem mesmo posso começar a descrever. Meu pai
estava presente neste mundo como um corpo astral;
desde que eu entrei neste mundo em união com ele,
seu corpo astral estava como que superposto ao
meu. Eu não pude me comunicar com você (o
terapeuta), e isso me parecia insípido. Estava
certa de que você sabia tão pouco quanto eu a
respeito deste mundo macabro, e você não poderia,
portanto, me prestar qualquer ajuda. Foi a expe­
riência mais ameaçadora de minha vida — em ne­
nhuma das sessões de LSD anteriores eu encontrei
algo que se assemelhasse a ela.

Experiências de outros universos


e de encontros com seus habitantes
Estas experiências ocorrem com uma raridade extrema
em sessões psicodélicas. Os sujeitos se encontram em uni­
versos estranhos e diferentes, que não parecem fazer parte
de nosso cosmo, mas que existem paralelamente a ele. Re­
latam encontros com entidades, que habitam estes mundos
diferentes, e experienciam diversas aventuras dramáticas que
se assemelham àquelas das novelas e estórias de ficção
científica.

Experiências arquetipicas
Mesmo os sujeitos que anteriormente não estiveram ex­
postos nos livros e idéias de C. G. Jung experienciarão e
descreverão os arquétipos junguianos típicos, especialmente
em sessões avançadas de uma série lisérgica. Isto envolve
mais freqüentemente experiências de papéis sociais genera­
lizados e universalizados, tais como o do Mártir, o do
Fugitivo, o do Proserito, o do Legislador, o do Tirano, o do
Farsante, etc. Outras categorias típicas de experiências
arquetipicas são os papéis e imagens sagradas, tais como
a da Grande Mãe, a da Mãe Terrível, a do Grande Herma-
frodita, etc. Ocasionalmente os sujeitos experienciam com­

101
plexas situações arquetípicas — do homem cósmico, da idade
de ouro, ou da idade negra, etc.

Experiências de encontro com divindades


bem-aventuradas e furiosas
Esta categoria de experiências está intimamente relacio­
nada à anterior. Num sentido estritamente junguiano, os
encontros e/ou identificações com várias divindades seriam
considerados experiências arquetípicas. Profissionais sofis­
ticados acostumados às teorias de Jung, que foram volun­
tários de sessões de LSD, pareciam, contudo, distinguir
claramente os arquétipos como descritos anteriormente das
experiências que envolviam divindades concretas relaciona­
das a culturas específicas. As divindades que aparecem em
sessões lisérgicas formam dois grupos completamente distin­
tos: divindades bem-aventuradas ou da luz e divindades
furiosas ou das sombras. Os representantes típicos do pri­
meiro grupo são ísis, Ahura Mazda, Apoio e outros; o
segundo grupo compreende divindades tais como Kali, Baal,
Moloch, Astartéia, Huitzilopochtli, etc. O encontro com tais
divindades é geralmente acompanhado por emoções bastante
fortes, que vão desde o horror metafísico ao arrebatamento
extático. Contudo, os sujeitos geralmente não têm o senti­
mento de ser confrontados com o Ser Supremo ou com
a força última do universo.

Ativação dos chakras e o despertar do poder serpentino


(kundalini)
Muitas das experiências de sessões de LSD mostram uma
semelhança surpreendente com as descritas em várias esco­
las de ioga kundalini, como a ativação e abertura dos cha­
kras do indivíduo. Quando os sujeitos têm familiaridade
com este conceito indiano, freqüentemente fazem referên­
cias específicas aos chakras e ao poder serpentino (kunda­
lini). Mesmo no caso de sujeitos de LSD, que não têm fami­
liaridade com as filosofias e religiões indianas, as descri­
ções são freqüentemente paralelas. O sistema dos chakras

102
parece fornecer um valioso mapa da consciência, de grande
ajuda na conceitualização e compreensão de muitas expe­
riências não usuais que ocorrem em sessões psicodélicas.
Uma experiência extremamente rara e excepcional, que
ocorre geralmente em sessões avançadas, é aquela que se
assemelha às descrições do despertar do poder serpentino
(Jcundalini) nas partes sacrais do cordão espinhal e o fluxo
de energia espiritual ascendente, que resulta na abertura
subseqüente de todos os chákras. Isto culmina numa pro­
funda experiência extática espiritual, relacionada ao chákra
mais alto, ao qual os indianos se referem como o loto das
mil pétalas.
É interessante mencionar, a este respeito, que, numa dis­
cussão sobre um trabalho que apontava as semelhanças
entre as experiências de LSD e as religiões indianas (Grof,
1970a), muitos dos indianos participantes pareceram con­
cordar que de todos os sistemas de ioga a kundalini ioga
possui a mais íntima semelhança com a psicoterapia psico-
délica. Ambas as técnicas produzem experiências dramáticas
e profundas num tempo relativamente curto, mas envolvem
os maiores riscos e perigos potenciais.

Consciência da mente universal


Uma das experiências mais totais e profundas que ocorre
em sessões psicodélicas é freqüentemente descrita como a
«consciência da mente universal». Nela, o sujeito está con­
vencido de que está experienciando a força suprema do
universo. Os sujeitos freqüentemente se referem a ela como
inefável e se queixam da imperfeição e inadequação da
estrutura simbólica da linguagem para descrevê-la. Os atri­
butos básicos da mente universal, tal como é experienciada
pelos sujeitos lisérgicos, podem ser melhor expressos pela
palavra sânscrita sat-chit-ananda; ela sugere a existência
infinita, a sabedoria infinita e a bem-aventurança infinita.
Ocasionalmente a experiência da mente universal está asso­
ciada a interessantes insights sobre o processo da criação
do mundo tridimensional e sobre o conceito budista da
roda da morte e do renascimento.

103
A experiência da mente universal está intimamente rela­
cionada, embora não seja idêntica, à experiência da unidade
cósmica descrita anteriormente.

o vácuó supracósmico e metacósmico


É a experiência do vazio e do nada primordiais, que são
as fontes supremas de toda a existência. Os termos supra
e metacósmica referem-se ao fato de este vácuo ser tanto
supra-ordenado quanto subjacente ao mundo da criação.
Ele está além do tempo e do espaço, além de qualquer
modificação e além de polaridades, tais como bem e mal,
luz e trevas, estabilidade e movimento, agonia e êxtase. A
experiência do vácuo supracósmico em sua profundidade e
relevância metafísica totais é uma ocorrência rara em ses­
sões de LSD; provavelmente ele se aproxime muito da
concepção budista de nirvana. De modo semelhante à mente
universal, o vácuo não pode ser descrito em palavras, mas
experienciado sob circunstâncias especiais. É também pos­
sível que se alcance um insight experiencial e intuitivo da
emergência da mente universal, a partir do vácuo supra­
cósmico e da iniciação do processo da criação.
Sendo uma primeira tentativa de descrição das experiên­
cias transpessoais que ocorrem em sessões psicodélicas, esta
monografia é necessariamente incompleta e representa so­
mente um contorno breve e esquemático de vastos territórios
da mente humana até agora desconhecidos e descartados
pela ciência ocidental tradicional. As experiências transpes­
soais são de tal modo multifacetadas e abrangem uma tal
variedade de fenômenos, que é extremamente difícil encon­
trarmos um principiam divisionis e apresentarmos um siste­
ma simples e compreensivo para sua posterior classificação.
O emprego de amplas categorias descritivas, tais como mís­
tica, religiosa, oculta e parapsicológica parece ser de um
valor prático questionável e, além disso, resulta em confu­
são semântica e na superposição de categorias.
Uma possibilidade seria a introdução do conceito de «pro­
fundidade» do inconsciente; várias categorias destas expe­

104
riências então se refeririam ao nível do inconsciente no qual
elas se originaram, ou refletiriam o grau de dificuldade de
sua elicitação através de técnicas específicas. Uma tal abor­
dagem exigiria uma prova de que esta estratificação real­
mente existe, tanto quanto um sistema seguro de definição
da profundidade de várias experiências.
Seria possível usarmos um dos antigos sistemas existentes
que desenvolveram um detalhado mapa da consciência, como
é o caso do sistema dos chakras indiano. Contudo, é muito
difícil a elucidação destes sistemas e a sua separação de
suas ideologias subjacentes, de uma tal maneira a torná-las
aceitáveis a grandes públicos profissionais do Ocidente.
Uma possibilidade interessante seria a escolha de um sis­
tema de classificação baseado na distinção de se o conteúdo
da experiência transpessoal consiste ou não de elementos
do mundo dos fenômenos (ou «realidade objetiva»), como
o conhecemos no nosso estado de consciência usual. Algu­
mas das experiências transpessoais envolvem fenômenos cuja
existência é geralmente aceita com base na validação con­
sensual, na evidência empírica ou na pesquisa científica.
Isto é verdade, por exemplo, para as experiências perinatais,
intra-uterinas, ancestrais e filogenéticas ou para elementos
do inconsciente coletivo. Não é o conteúdo da experiência
que é surpreendente, mas a existência destes elementos no
inconsciente humano e a possibilidade de os experienciarmos
de um modo bastante real. A categoria de experiências
transpessoais deste tipo pode ser posteriormente dividida
com base na extensão de consciência que elas têm: esta
extensão pode ser compreendida conforme a alteração da
dimensão do tempo ou do espaço.
Existe também um grupo de fenômenos ESP que pode­
riam ser classificados como experiências transpessoais, o
conteúdo dos quais é compreensível dentro da estrutura da
«realidade objetiva». No caso da precognição, clarividência,
«viagem no tempo», experiências «fora do corpo», viagem
clarividente, «viagem espacial» e telepatia, novamente não
é o conteúdo das experiências que não é usual, mas o meio

105
de aquisição de certa informação ou de percepção de uma
certa situação que, de acordo com os paradigmas científicos
geralmente aceitos, está além do alcance dos sentidos*
A segunda grande categoria de experiências transpessoais
inclui então fenômenos que não fazem parte da «realidade
objetiva», no sentido ocidental. Isto se aplica às experiên­
cias de comunicação com espíritos de pessoas falecidas ou
com entidades espirituais supra-humanas, como o encontro
ou identificação com várias divindades, etc. A tentativa de
classificação que se segue se baseia no princípio acima
descrito:

EXPERIÊNCIAS TRANSPESSOAIS

1. EXTENSÃO (OU EXPANSÃO) EXPERIENCIAL DENTRO DA


ESTRUTURA DA «REALIDADE OBJETIVA»
A. Expansão temporal da consciência
Experiências perinatais
Unidade cósmica
Engolfamento cósmico
«Sem-saída» ou inferno
Conflito morte-renascimento
Experiência morte-renascimento
Experiências embrionárias e fetais
Experiências ancestrais
Experiências coletivas e raciais
Experiências filogenéticas (evolucionárias)
Experiências de «encarnações passadas»
Precognição, clarividência e «viagens no tempo»

B. Expansão espacial da consciência


Transcendência do ego em relações interpessoais
Identificação com outras pessoas
Identificação grupai e consciência grupai
Identificação animal
Identificação vegetal
União com a vida e com toda a criação
Consciência da matéria inorgânica
Consciência planetária
Consciência extraplanetária
Experiências «fora do corpo», viagem clarividente, «viagens
espaciais» e telepatia

106
C. Constríção espacial da consciência
Consciência de órgão, tecido ou célula

2. EXTENSÃO (OU EXPANSÃO) EXPERIENCIAL ALÉM DA


ESTRUTURA DA «REALIDADE OBJETIVA»
Experiências espíritas e mediúnicas
Experiências de encontros com entidades espirituais supra-
humanas
Experiências de outros universos e de encontros com seus
habitantes
Experiências arquetipicas
Experiências de encontros com divindades bem-aventuradas e
furiosas
Ativação dos chakras e despertar do poder serpentino
(kundalini)
Consciência da mente universal
O vácuo supracósmico e metacósmico

é necessário termos em mente que as experiências trans-


pessoais, em sessões psicodélicas particulares, nem sempre
ocorrem numa forma pura. Dissemos que, por exemplo,
as experiências perinatais são freqüentemente acompanha­
das por outros tipos de experiências transpessoais, tais como
a identificação com outras pessoas, identificação grupai,
algumas experiências arquetipicas, ou encontros com várias
divindades. De modo semelhante, as experiências embrio­
nárias podem ocorrer simultaneamente com memórias filo-
genéticas e com a experiência de unidade cósmica, etc. Isto
parece refletir profundas inter-relações intrínsecas entre
vários tipos de fenômenos transpessoais, tanto quanto a natu­
reza multidimensional da experiência psicodélica.
Qualquer que seja a abordagem que se prove mais fecun­
da para o problema de uma classificação futura, espera-se
que a tentativa de definição e descrição das experiências
transpessoais feita neste artigo, baseada nas observações de
sessões psicodélicas, atraia a atenção de mais profissionais
para a área das experiências transpessoais. A pesquisa siste­
mática destes fenômenos dos mais inusitados poderia modi­

107
ficar bastante as nossas concepções do homem e ser de
uma relevância nunca vista para a psiquiatria e psicologia
do futuro.
Tradução de
Ricardo de Britto Rocha

BIBLIOGRAFIA
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Schure, E. The great initiates. West Nyack, Nova Iorque:St. George Books,
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108
IV

SÍMBOLOS
DE EXPERIÊNCIAS
TRANSPESSOAIS
ROBERTO ASSAGIOLI, M.D.

Istituto di Psicosintesi

Uma discussão daquilo que denominamos transpessoal —


e que é, portanto, num certo sentido supranormal — deve­
ria ser precedida por um esclarecimento do significado da
palavra «normal». O critério comum de normalidade é geral­
mente representado pelo homem médio típico, que observa
as convenções sociais do ambiente em que vive — em outras
palavras, por aquele que é um conformista. Mas a «norma­
lidade» compreendida desta maneira é uma concepção que
não nos satisfaz plenamente: ela é estática e exclusiva.
Esta normalidade é uma «mediocridade» que, ou recusa-se a
admitir ou condena tudo aquilo que está fora do convencio­
nalmente aceito, e assim considera-o «anormal», sem levar
em conta o fato de que muitas das assim chamadas anorma­
lidades representam, na realidade, os primeiros passos ou
esforços no sentido de ultrapassar a mediocridade.
Contudo, atualmente está começando uma reação contra
este culto do «normal»; pensadores e cientistas contempo­
râneos têm feito uma enérgica oposição a ele. Dentre os
mais francos, poderíamos citar Jung (1933), que não hesi­
tou em afirmar:

Ser normal é um esplêndido ideal para o fracassado,


para todos aqueles que ainda não encontraram uma
adaptação. Mas, para as pessoas que possuem capa­
cidades bem maiores do que a média, para as quais
nunca foi difícil alcançar êxitos e aperfeiçoar a sua

111
participação na coletividade, para estes, a restrição
ao normal significa o leito de Procusto, um tédio
insuportável, uma esterilidade e um desespero infer­
nais. Em conseqüência, há muitas pessoas que se
tornam neuróticas porque são exclusivamente nor­
mais, como há aqueles que são neuróticos porque
não podem tornar-se normais.

Um outro escritor, o professor Gattegno, da Universidade


de Londres, foi ainda mais longe, declarando que considera
o homem médio típico como um ser pré-humano e que
reserva o termo «Homem», com «H» maiúsculo, só para
aqueles que transcenderam o nível ou estágio comum de
desenvolvimento e que são, neste aspecto, supranormais.
No passado, a veneração de seres superiores era bastante
difundida. O gênio, o sábio, o santo, o herói e o iniciado
eram reconhecidos como a vanguarda da humanidade, como
a promessa grandiosa daquilo que todo homem poderia
alcançar. Estes seres superiores, que de modo algum despre­
zavam a humanidade comum, buscavam nela despertar a
vontade e o desejo intensos de transcender a «normalidade»
e a mediocridade nas quais ela existia, e de desenvolver as
possibilidades transpessoais latentes em cada um dos seres
humanos.
Ao falarmos do transpessoal, nos defrontamos com uma
séria dificuldade: a insuficiência da linguagem humana,
particularmente da linguagem atual, que é racional e obje­
tiva. Todas as palavras que designam condições ou reali­
dades psicológicas ou espirituais são, em sua origem, metá­
foras ou símbolos baseados em coisas concretas. Alma
(anima), por exemplo, é uma palavra derivada de artemos,
que significa vento; espírito vem de spiritus, que significa
sopro, hálito.
Mas a dificuldade não é insuperável, se relembrarmos e
tivermos sempre em mente a natureza simbólica de cada
expressão, seja ela verbal ou de outros tipos. Adequada­
mente reconhecidos e compreendidos, os símbolos possuem

112
um grande valor: eles são «evocativos» e induzem uma
compreensão intuitiva direta. O fato de que as palavras
que indicam realidades superiores e têm suas raízes na expe­
riência sensorial serve, na verdade, para enfatizar as corres­
pondências analógicas essenciais entre o mundo interno e
externo.
Contudo, os símbolos possuem também seus perigos.
Quem os considerar literalmente e não fizer a transposição
para a realidade, detendo-se no aspecto formal, não atinge
a sua verdade subjacente. Além disso, os símbolos são uni­
laterais: nenhum símbolo pode expressar mais do que um
aspecto, uma qualidade, ou uma concepção parcial de uma
dada realidade. Entretanto, essa qualificação pode ser obvia­
da pelo emprego de diferentes símbolos para indicar a mes­
ma verdade. Assim, a soma, a convergência, a síntese de
vários pontos de vista podem fornecer uma compreensão
maior e mais integrada da realidade que eles simbolizam.
Encontramos, desta forma, quatorze categorias ou grupos
de símbolos para designar as experiências e as realizações
transpessoais abertas ao homem:
1) Introversão 9) Fortalecimento,
2) Aprofundamento, intensificação
descida 10) Amor
3) Elevação 11) Caminho, senda.
4) Alargamento, peregrinação
expansão 12) Transmutação,
5) Despertar sublimação
6) Luz, iluminação 13) Renascimento,
7) Fogo regeneração
8) Desenvolvimento 14) Libertação

Estes símbolos são não só sugestivos e esclarecedores,


mas podem ser usados como temas de meditação, de «exer­
cícios psico-espirituais», o que já tem sido feito com pro­
pósitos psicoterapêuticos e de obtenção de êxtase. Estes
exercícios e meditações têm se mostrado bastante efetivos,
produzindo, algumas vezes, transformações supreendentes.

1X3
(O exercício da rosa, cuja descrição é dada no final deste
artigo, nos fornece um exemplo de tal uso).
1) Ao primeiro grupo pertencem os símbolos de intro-
versão, de uma orientação para dentro. Para o homem mo­
derno, a introversão é uma necessidade urgente: a nossa
civilização é exageradamente extrovertida, e o homem é
apanhado por um turbilhão frenético de atividades que se
tornam fins em si mesmas. Pode-se dizer que o homem
«normal» atual vive, psicológica e espiritualmente, fora de
si. Esta expressão — que no passado foi empregada em
relação aos doentes mentais — é bastante apropriada para
descrever o homem moderno! Ele alcançou a peculiaridade
de viver em todo lugar, exceto dentro de si mesmo. Na rea­
lidade, ele é ex-cêntrico, o que significa que ele vive fora
do seu próprio centro interior. (Há em francês uma outra
expressão com o mesmo sentido: désaxé, fora dos próprios
eixos).
A vida externa deve ser, portanto, contrabalançada por
uma vida interior adequada. Devemos voltar-nos para nós
mesmos. O indivíduo deve renunciar aos seus muitos e con­
tínuos recursos escapistas e encaminhar-se para a desco­
berta daquilo que foi recentemente denominado de «espaço
interno». Devemos reconhecer a existência não só do mundo
exterior, mas também dos diferentes mundos interiores.
Também deve ser esclarecido o fato de que é possível e,
na verdade, uma obrigação do homem, o conhecimento, a
exploração e a conquista destes mundos.
O homem moderno aprendeu a controlar a natureza e a
explorar as suas energias, mas geralmente não tem consciên­
cia de que tudo o que ele realiza externamente tem sua ori­
gem nele mesmo, na sua mente, e é o resultado de desejos,
drives, impulsos, programas e planos. Estas atividades são
psicológicas, ou seja, são atividades interiores: toda ação
exterior teve a sua fonte em causas internas. Em primeiro
lugar, portanto, estas causas deveriam ser conhecidas, exa­
minadas e reguladas. Goethe, um gênio que, quando queria,
sabia muito bem como desempenhar o papel de «homem

114
normal», disse: «Quando tivermos feito a nossa parte inte­
riormente, o exterior se revelará automaticamente».
A interiorização, além de proporcionar o equilíbrio e a
saúde nervosa e psíquica, é o caminho que leva a expe­
riências de caráter transpessoal. Voltando-nos para dentro
de nós mesmos, descobrimos nosso centro, o nosso verda­
deiro Ser, a nossa parte mais íntima. Aqui se inserem as
«experiências culminantes» tão habilmente descritas por
Maslow (1962).
2) O segundo grupo de símbolos é composto daqueles
associados a um «aprofundamento», a uma descida ao «solo»
do nosso ser: A exploração do inconsciente é simbolicamente
considerada como uma descida aos abismos do ser humano,
como a investigação do «submundo da psique». Este sím­
bolo tornou-se usado particularmente a partir do desenvol­
vimento da psicanálise — embora não tenha sido desco­
berto por ela. Sua origem é remota e, na verdade, na
Antiguidade ele possuía um significado mais profundo. Lem­
bremo-nos da descida de Enéias ao Hades, na Eneida de
Virgílio, e a descrição do inferno feita por Dante. Além
disso, muitos místicos já fizeram referência aos «abismos
da alma». Paralelamente à psicanálise, em seu sentido estri­
to, existe a «psicologia profunda», representada por C. G.
Jung e outros. Seu princípio fundamental é de que o homem
deve corajosamente tomar consciência de todos os aspec­
tos duvidosos e obscuros do seu ser, ou seja, daqueles
aspectos que foram chamados de «a sombra», e assim in­
corporá-los à sua personalidade consciente. Este reconhe­
cimento e inclusão são atos de humildade, e, ao mesmo
tempo, de força. O homem que possui a vontade e a cora­
gem suficientes para reconhecer os aspectos inferiores da
sua personalidade, sem deixar-se confundir por este conhe­
cimento, alcança uma verdadeira vitória espiritual. Mas
também aqui existem vários perigos: a alegoria do «apren­
diz de feiticeiro» nos dá uma advertência da facilidade de
fazer jorrar as águas, mas também da dificuldade que há
em controlá-las e em fazê-las parar.

115
Com relação a isto, a prática de Robert Désoille (1945),
com seu método do «sonho acordado», é bastante útil. Ele
faz uso do símbolo da descida, mas enfatiza principalmente
o símbolo da ascensão. A respeito da descida, observa que
deve ser feita prudente e «fracionadamente», isto é, come­
çando pela busca da ativação da realização superior; então,
à medida que o sujeito se torna mais forte, ele deve explorar
cautelosamente o inconsciente inferior. O objetivo é a eli­
minação da dissociação que existe entre a consciência e o
inconsciente inferior, produzida pela repressão e condena­
ção por parte do ego consciente, e por sua relutância em
admitir, por medo ou orgulho, a existência deste aspecto
da personalidade. A sua repressão do inconsciente não leva
a nenhum objetivo útil; além de não eliminá-lo, exacerba-o,
enquanto é tarefa do homem redimi-lo. Conceder-lhe reco­
nhecimento não significa entregar-se às suas exigências;
reconhecê-lo é preparar o caminho de sua transformação.
3) O terceiro grupo de símbolos e de uso amplamente
difundido. Inclui a elevação, a subida, a conquista do «espa­
ço interior» num sentido vertical: Há uma série de mundos
interiores, cada um com suas características próprias e
com seus níveis superiores e inferiores. Deste modo, o pri­
meiro, o mundo das emoções e dos sentimentos, mostra uma
diferença marcante de nível entre as paixões cegas e os
sentimentos mais sublimes. Em seguida, vem o mundo da
inteligência, da mente; e aqui também são encontrados
níveis diferentes: os da mente concreta, analítica, e os da
razão superior, filosófica (nous). Há, ainda, os mundos da
imaginação, da intuição, da vontade, e num plano superior
— o mundo inefável, que só pode ser indicado com a desig­
nação de mundo da transcendência.
O simbolismo da elevação é usado em todas as épocas.
Todas as religiões possuíram templos construídos em luga­
res altos, em cumes de montanha, e, na antiguidade, muitas
montanhas foram consideradas sagradas. Além disso, exis­
tem lendas simbólicas a este respeito, como por exemplo
aquela que narra a subida feita por Titurel, a uma monta­

116
nha, para construir em seu cume o castelo do Santo Qraal.
O símbolo do céu ou firmamento como uma região superior,
morada dos deuses ou como a meta das aspirações huma­
nas, é universal.
4) Os símbolos do quarto grupo são aqueles que deno­
tam expansão ou ampliação da consciência: É bom ressal­
tar que, embora os diferentes símbolos possam parecer con­
traditórios, na realidade eles não o são, sendo antes de
mais nada integradores. Do mesmo modo que a descida
não exclui a subida — na verdade, como dissemos, é pru­
dente em primeiro lugar subir, para ser capaz de descer
sem perigo — a habilidade de expandir a consciência sem
se perder em sua amplidão exige uma tomada de posição
firme e estável, no centro do próprio ser. Estas duas cons­
tatações são complementares, e não exclusivas.
O psiquiatra H. Urban se refere ao «espectro da cons­
ciência», e afirma que somos conscientes só dentro de uma
área limitada, que corresponde à faixa do espectro lumi­
noso compreendida entre o vermelho e o violeta, enquanto
existem outras áreas psico-espirituais correspondentes às
faixas do infravermelho e do ultravioleta. A nossa cons­
ciência pode ser alargada ou ampliada para incluir faixas
de conteúdos e impressões cada vez maiores. Esta expansão
deve ser concebida esfericamente, ou seja, em todas as dire­
ções: tanto na vertical quanto na horizontal; do indivíduo
para o grupo, sociedade, alcançando por fim a humanidade
inteira. Mas é necessário que se mantenha a autoconsciên-
cia neste Todo, não se deixando «perder» dentro dele.
Uma outra série de símbolos de grandeza e amplidão é
baseada na raiz sânscrita mah, que significa «grande», de
onde se derivaram as palavras magister (mestre), mágico,
mahatma, etc. Geralmente se fala de «grandes» homens
para distingui-los dos «pequenos», ou homens comuns. A
expansão que leva a uma inclusão de outros seres em
alguém está associada ao simbolismo do amor (ver
grupo 10).

117
0 tempo nos fornece uma outra direção em que a expan­
são se realiza. O homem vive geralmente no presente, absor­
vido pelos interesses do mundo, mas ele pode, pela expan­
são de sua consciência, incluir ciclos mais amplos, um
continuum temporal de dimensões variáveis.
Isto nos leva à compreensão de que o valor e o significado
da vida humana não estão limitados a nenhum momento
isolado, mas a um processo que se desenrola no mínimo
entre o nascimento e a morte. Esta expansão no tempo, esta
inclusão em ciclos que estão sempre se ampliando, serve
como preparação para a passagem — poder-se-ia dizer,
para o salto — daquilo que é temporal para o eterno. Este
eterno deve ser compreendido não no sentido de duração
ilimitada, mas como uma dimensão transcendental extra­
temporal, na qual existe e persiste o nosso centro interior,
o nosso self, acima do fluxo do tempo.
5) Chegamos agora ao quinto grupo de símbolos, que
se situam entre os mais efetivos e sugestivos: os símbolos
do despertar: O estado de consciência do homem comum
pode ser chamado de um estado de sonhos num mundo
de ilusões: a ilusão de «realidade» do mundo exterior, como
o percebem os nossos sentidos, e as muitas ilusões criadas
pela imaginação, pelas emoções e pelos conceitos mentais.
A física moderna demonstra que aquilo que parece con­
creto, inerte e estável aos nossos sentidos é, pelo contrário,
constituído de conglomerados de elementos infinitesimais
movimentando-se com uma rapidez extrema; de cargas
energéticas animadas por um potente dinamismo.
Portanto, não existe a matéria, tal como foi concebida
pela filosofia materialista e na forma como os nossos senti­
dos a percebem. A ciência moderna chegou assim à con­
cepção fundamental indiana, ou seja, à concepção de que
tudo aquilo que «aparece» é maya, ilusão.
Deste modo, existem ilusões mentais e emocionais, as
quais nos dizem respeito mais diretamente, condicionando
nossa vida e produzindo continuamente erros de avaliação
e de conduta, e sofrimentos de toda espécie. Neste campo.

118
também a moderna ciência psicológica chegou às mesmas
conclusões da sabedoria antiga, ou seja, de que o homem
vê todas as coisas e todos os seres através de um espesso
véu de falsas aparências e de distorções, provenientes de
suas reações emocionais, de traumas psíquicos do passado,
de influências externas, etc.
Os efeitos disso se manifestam através de ilusões mentais,
que nos levam a acreditar que estamos pensando objetiva­
mente, enquanto que, muito pelo contrário, estamos sendo
afetados por aquilo que Bacon chamou de «ídolos», por
preconceitos e influências coletivas. Tudo isto cria um esta­
do de sonhos do qual o indivíduo pode e deveria despertar.
Este despertar requer, antes de mais nada, um ato de cora­
gem e uma confrontação da realidade. Temos de atingir o
reconhecimento de nossa multiplicidade psicológica, das
várias personalidades que coexistem dentro de nós; pode-se
dizer que cada ser humano é um personagem de Piran-
dello. O primeiro passo consiste, portanto, em tornarmo-nos
conscientes de tudo aquilo que existe e que se agita sem
descanso dentro de nós; o segundo será a descoberta do
que nós realmente somos: um centro de autoconsciência, o
self, o espectador da tragicomédia humana.
A doutrina e a prática do despertar vêm de antiga data.
Buda deu-lhes uma ênfase especial em seus ensinamentos,
pelo que se tornou conhecido como «O Perfeitamente Des­
perto». Um exercício eficaz na promoção do «despertar»
pode ser executado depois do despertar comum de todas
as manhãs, através da passagem deste estado para um ver­
dadeiro despertar no mundo da consciência transpessoal.
A relação entre os dois estados poderia ser expressa na
forma de uma equação: o sono está para o estado de
vigília comum, como este está para o despertar trans­
pessoal.
6) No sexto grupo, são encontrados aqueles símbolos de
luz, de iluminação: Do mesmo modo que o despertar comum
marca a passagem da escuridão da noite para a luz do sol,
assim o despertar da consciência transpessoal caracteriza

119
a transição que tem sido denominada «iluminação». O pri­
meiro passo — que corresponde ao primeiro estágio do
estado de vigília — é uma simples capacidade (o que não
significa que ela seja fácil de ser alcançada) de ver clara­
mente o nosso interior; o segundo, a iluminação, é a solu­
ção de problemas até então aparentemente insolúveis, e isto
é feito através do instrumento específico da visão interior, a
intuição. Desta maneira, a consciência intuitiva vem substi­
tuir a consciência intelectual, lógica e racional; ou seja,
integrá-la e transcendê-la. A intuição leva de fato à identi­
ficação com aquilo que é visto e contemplado, e ao reco­
nhecimento da unidade intrínseca que existe entre sujeito e
objeto.
Existe um grau ou tipo de iluminação interior que é a
percepção da luz imanente à alma humana e a toda a
criação. Possuímos numerosas evidências deste fato: muitos
místicos têm relatado suas iluminações interiores. No budis­
mo, e em particular no zen, existem disciplinas especiais
que visam à produção de uma iluminação súbita, acompa­
nhada de sua revelação da realidade.
7) O sétimo grupo — os símbolos do fogo — é um dos
mais compreensíveis, e, ao mesmo tempo, um dos mais
essenciais: 0 culto e a veneração do fogo são encontrados
em todas as religiões. Em todos os lugares, em altares,
tochas e em lâmpadas, arde o fogo sagrado — as chamas
brilham. A chama da tocha olímpica é um símbolo de com­
petições, onde os atletas se esforçam para demonstrar pode­
res físicos excepcionais. A experiência interior do fogo é
vivida por vários místicos: basta mencionar os nomes de
Santa Catarina de Sena e de Blaise Pascal. A função do
fogo é primariamente de purificação, e ela é empregada
com este objetivo na «alquimia espiritual».
8) O oitavo grupo de símbolos inclui aqueles que estão
mais intimamente associados à experiência humana, e que
são indicados pelos termos «evolução» e «desenvolvimento»:
Em certo sentido, podemos considerar estas duas palavras
como sinônimas. Desenvolvimento significa libertação de

120
obstáculos e denota a passagem do potencial para o atual.
Os dois principais símbolos de desenvolvimento são a se­
mente e a flor: a semente que traz dentro de si a potencia­
lidade da árvore; a flor que se abre do botão fechado e
que é a precursora do fruto.
A familiaridade gerou em nós a indiferença ao milagre
através do qual a fruta se transforma em árvore e a criança
em adulto. Na realidade, onde se encontra, na semente, a
árvore? Aristóteles fala de «enteléquia», outros falam de
«modelo» e de «arquétipo». Deve-se admitir uma inteli­
gência imanente, que dirige as várias fases do desenvolvi­
mento da semente até a árvore, da célula ou células germi­
nais até o organismo completo.
O outro símbolo, usado amplamente desde os tempos
antigos, é a flor: A Flor de Ouro, na China; o Lótus, na
índia; e a Rosa, na Pérsia e na Europa. O simbolismo do
Lótus está intimamente associado ao que acontece ao ho­
mem. O Lótus possui as raízes na terra, o caule na água,
e sua flor abre-se ao ar, em resposta à ação dos raios
solares. É um símbolo adequado ao homem, que possui
um corpo físico como suporte terrestre, desenvolve-se psico­
logicamente na esfera das emoções (água) e possui a
mente (ar). A realização do self, do centro interior, corres­
ponde ao desabrochar da flor, que se realiza sob a ação
vivificadora do sol, que é um símbolo do espírito. Alguns
métodos orientais de meditação e desenvolvimento se ba­
seiam neste simbolismo do Lótus.
0 mesmo se aplica em grande parte à Rosa, cujo simbo­
lismo se originou na Pérsia, onde os poetas místicos se
referem a ela nesse sentido. Na Europa, encontramos Le
roman de la rose, a «rosa mística» de Dante, e alguns
movimentos mais ou menos secretos, em particular a Rosa-
cruz. Utilizo o símbolo da Rosa em um exercício especial,
que se revela muito eficaz na estimulação e na promoção
da abertura ou florescimento da consciência transpessoal.
O símbolo de desenvolvimento se aplica a dois diferen­
tes estágios: o primeiro, que se estende da infância à idade

121
adulta, e o segundo, do estado de homem «normal» ao
estado de indivíduo «desperto». Maria Montessori — que
se dedicou à educação das crianças e revolucionou os siste­
mas educacionais anteriores — tem razão ao dizer: «O
desenvolvimento da criança em ser adulto realiza-se ativa­
mente em seu interior, e ela dedica-se com alegria a esta
tarefa quando o adulto não interfere, dispensando-lhe os
tesouros da sua sabedoria».
Podemos relembrar que Plutarco já havia dito: «O ho­
mem não é um recipiente para ser enchido, mas um fogo
para ser aceso». Educar deveria ser, de fato — como o
indica a sua etimologia — e-ducere — levar adiante (de
dentro para fora), ou seja, desenvolver.
Pode-se dizer que a segunda fase do desenvolvimento
humano é verdadeiramente representativa da passagem a
um estado transpessoal.
9) A nona série de símbolos inclui aqueles de forta­
lecimento ou intensificação: As experiências transpessoais
podem ser consideradas como um reforçamento ou intensi­
ficação da consciência vital, uma tensão ou «voltagem»
psicológica mais alta do que aquela em que vive o homem
comum. Herman Kuperling (1938) refere-se a uma «dimen­
são de intensidade», associando o simbolismo da intensifi­
cação com aquele do avanço em uma dimensão que ele
chama de «vertical» (sendo a outra dimensão horizontal) —
com o simbolismo da cruz. Ao usar o termo «dimensão ver­
tical», ele se refere a uma «verticalidade» que se eleva do
mundo do fluxo ou do vir-a-ser ao mundo do ser e da trans­
cendência. Ele aplica este símbolo também ao tempo, a
uma «passagem vertical» do temporal para o eterno, que é
extratemporal. O fortalecimento possui também dois graus
ou estágios. O primeiro consiste no reforçamento de todas
as energias e funções, subdesenvolvidas e latentes, do homem.
Em seu ensaio As Energias do Homem, William James diri­
ge a sua atenção para as muitas energias potenciais que
existem no homem, que esperam ser manifestadas quando
ele quiser descobri-las, ativá-las e usá-las. O segundo grau

122
de reforçamento permite a passagem do nível pessoal ao
transpessoal ao qual já nos referimos anteriormente, no qual
pode ocorrer também a manifestação de vários poderes para-
psicológicos. Tais poderes, quando associados a virtudes
éticas e espirituais superiores, são às vezes atribuídos aos
iluminados, aos «despertos», aos «iniciados», de Moisés a
Pitágoras, de Buda a Cristo, e a vários místicos. Alguns
usaram-nos de forma deliberada e consciente; em outros,
eles se manifestaram espontaneamente, mesmo contra a
vontade do indivíduo. Poderíamos dizer que estes poderes
são algumas vezes uma conseqüência, um efeito adicional,
de experiências transpessoais.
10) os símbolos do décimo grupo são os de amor: Em
certo aspecto, o amor humano é, em si, um desejo e uma
tentativa mais ou menos consciente de «sairmos» de nós
mesmos, de transcendermos os limites da existência sepa­
rada e entrarmos em comunhão ou fundirmo-nos com um
outro ser, com um «Você». Os devotos e místicos de todas
as épocas se referiram às suas experiências de comunhão
com Deus ou com seres superiores, empregando o simbo­
lismo do amor humano. Poderíamos recordar o Cântico dos
Cânticos da Bíblia e as expressões — às vezes de uma
audácia surpreendente — empregadas por Santa Catarina
de Sena e por São João da Cruz.
11) Pertencem ao décimo-primeiro grupo os símbolos de
caminho, senda e peregrinação: Também estes símbolos fo­
ram e são utilizados universalmente. O religioso emprega
o termo «caminho místico». O símbolo da «peregrinação»
foi e é freqüentemente usado, de uma maneira física e exte­
rior, associado à peregrinação a vários lugares sagrados.
A «passagem» de Dante através do Inferno, do Purgatório
e do Paraíso é chamada uma peregrinação. Pode também
ser relembrada, a este respeito, a obra de Bunyan intitulada
Pilgrim’s Progress.
12) Chegamos ao décimo-segundo grupo, o dos símbolos
de transmutação: O corpo e a psique podem ser transmu-
tados através de uma transformação regeneradora. Isto pro­

123
duz uma unificação orgânica e harmoniosa de todos os as­
pectos do homem, ou seja, uma «biopsicossíntese». É alcan­
çada uma «alquimia psico-espiritual».
Quando se fala de alquimia, sempre pensamos em tenta­
tivas de fazer ouro (fato que sempre pareceu inacreditável,
mas que atualmente é menos fantástico, pois o homem
aprendeu a transformar um elemento em outro através da
manipulação de átomos). Mas, na realidade, os livros alquí-
micos árabes e orientais freqüentemente disfarçaram, sob a
forma de termos da química, a alquimia psico-espiritual, ou
seja, a transmutação do homem. Este fato é reconhecido
por alguns escritores modernos, notadamente por Jung
(1940), que dedicou muito tempo dos seus últimos anos de
vida ao estudo e à elaboração de obras a respeito do sim­
bolismo alquímico. Em seu livro Psicologia e Religião, ele
disserta extensamente e relata como descobriu este simbo­
lismo nos sonhos de seus pacientes e em desenhos tanto de
pessoas sãs quanto doentes.
A transmutação e a transformação ocorrem de dois modos
diferentes, em duas direções opostas, mas que não estão
em oposição: elas se alternam e se complementam. A pri­
meira é a transmutação através da sublimação; a segunda
é a transformação produzida pela descida, é a erupção das
energias superconscientes na personalidade, inclusive no
corpo. A ação combinada dos dois processos realiza uma
completa psicossíntese.
13) O décimo-terceiro grupo compreende os símbolos de
regeneração, de «renascimento'»: Este grupo está ligado ao
anterior, pois uma completa transmutação prepara, ou abre
caminho, a uma regeneração, a qual, no seu sentido mais
profundo e essencial, constitui um renascimento, o renasci­
mento do «novo homem», do homem espiritual dentro da
personalidade. Na índia, os brâmanes são chamados dwigia,
ou seja, duas vezes nascido. Este símbolo é muito usado
no cristianismo, e os místicos falam do «nascimento do
Cristo no coração».

124
14) os símbolos do décimo-quarto grupo são os de liber­
tação e estão relacionados aos de desenvolvimento: Eles
têm o sentido de eliminação de obstáculos, de um processo
de libertação de nossos complexos, ilusões e da identifica­
ção com os vários papéis que desempenhamos na vida, com
as «máscaras» que assumimos, com nossos «ídolos», etc.
É uma libertação no sentido etimológico do termo, ou seja,
libertar e ativar as possibilidades latentes.
O simbolismo da libertação penetrou todas as grandes
religiões do mundo. Na índia, Buda disse: «Do mesmo
modo que a água do mar está toda impregnada de sal,
também todo o meu ensinamento está impregnado de liber­
tação». No cristianismo, São Paulo afirma a «liberdade dos
filhos de Deus».
Durante a Segunda Guerra Mundial, Franklin D. Roose-
velt afirmou a necessidade de o homem dispor de liberdade
de expressão, liberdade religiosa, necessidade de se libertar
da indigência e do medo. Dessas quatro liberdades apregoa­
das por Roosevelt, esta última é a mais fundamental, pois
só quem é livre do medo é verdadeiramente livre.
Contudo, neste ponto nos deparamos com um paradoxo.
Em contraste com o seu desejo espontâneo de liberdade, o
homem ao mesmo tempo teme-a. Isto pode ser explicado
pelo fato de que liberdade implica entrega, autocontrole,
coragem e outras qualidades. Diz-se com bastante razão
que «o preço da liberdade é a eterna vigilância». A liber­
dade deve ser reconquistada e protegida a cada dia, a cada
momento, pode-se dizer. O homem percebe intuitivamente
este «peso da liberdade», mesmo que de uma maneira in­
consciente, e em conseqüência, recue diante dela. Este medo
é um dos motivos que geram o desejo de permanecer no
nível pré-adulto, ou mesmo de regredir à infância e nela
se refugiar. Esta tendência é generalizada, e, se olharmos
para dentro de nós mesmos com sinceridade, encontraremos
muitos elementos regressivos e infantis. Os nostálgicos de
todas as épocas, que se lamentam dos «bons tempos», são
exemplos disso. Mas esta tendência é inútil e perigosa —

125
inútil, porque qualquer tentativa de reter o curso inevitável
da vida está predestinada ao fracasso; e perigosa, porque
ela pode criar sérios distúrbios e conflitos neuropsíquicos.
Todos estes símbolos podem ser utilizados em exercícios
psicológicos feitos com o objetivo de alimentar as expe­
riências transpessoais correspondentes e para realizar uma
síntese crescente entre os níveis pessoal e transpessoal, que
significa a manifestação do homem integral.

Exercício do desabrochar de uma rosa


Imaginemo-nos contemplando uma roseira. Visualizemos o
seu caule, suas folhas e um botão fechado. O botão é verde,
porque as pétalas estão fechadas, mas na sua extremidade
podemos ver um ponto cor-de-rosa. Visualizemos essa ima­
gem vivamente, mantendo-a no centro de nossa consciên­
cia... Agora se inicia um lento movimento; as sépalas
começam a separar-se pouco a pouco, revelando as pétalas
cor-de-rosa, que ainda estão fechadas. . . Podemos ver o
botão inteiro, que tem um tom róseo delicado. As pétalas
também se separam lentamente... até que podemos ver
uma rosa totalmente aberta. Neste ponto, tentemos sentir o
perfume da rosa. . . tão delicado, tão doce, tão agradável. . .
Vamos cheirá-la com prazer.
Identifiquemo-nos com a própria rosa: «introjetemo-la»
em nós... Somos, simbolicamente, uma flor, uma rosa ..
A mesma vida que anima o universo e que criou o milagre
da rosa está produzindo em nós algo semelhante, um mila­
gre até mesmo maior... o despertar e o desenvolvimento
do nosso ser espiritual e daquilo que se irradia dele.
Através deste exercício, podemos nutrir efetivamente o
nosso desabrochar interno.

Tradução de
Ricardo de Britto Rocha

126
BIBLIOGRAFIA
Assagioli, R. Psychosynthesis: a manual of principies and techniques. Nova
Iorque: Hobbs, Doman & Co., 1965.
Desoille, R. Le rêve éveillé en psychothérapie. Paris: Press Universitaires, 1945.
Jung^C. G. Modern man in search of a soul. Nova Iorque: Harcourt Brace,

— Psychologie und religion. Zurique e Leipzig: Rascher Verlag, 1940.


Keyserling, H. From suffering to fulfillment. Plymouth: Brandon & Son, 1938.
Maslow, A. H. Toward a Psychology of being. Princeton; N.J.: Van Nostrand,

127
PERCEPÇÃO
EXTRA-SENSORIAL
E ALUCINAÇÕES*

* Trabalho realizado no Laboratório de Pesquisas Psicobiofisicas da Disciplina


de Psiquiatria da U.F.S.M. (RS).
DENIZARD SOUZA ••

Prof. Adjunto de Psiquiatria da


Universidade Federal de S. Maria, RS

L Sinopse
É feito um estudo comparativo entre as alucinações obser­
vadas num grupo de enfermos mentais e entre «sujets» com
Percepção Extra-Sensorial (PES) e com alucinações desen­
cadeadas experimentalmente por psicofármacos.

2. Introdução
Desde que Bali e Esquirol, citados por Vinaver (30),
definiram a alucinação como «uma percepção sem objetos»,
este conceito se mantém até a presente data nos meios mé­
dicos. Entretanto, os critérios de realidade expostos pela
psiquiatria têm abalado certas convicções (Sarbin) (26), re­
sultando escapar de seu campo de ação a pesquisa que a
ela somente deveria ficar restrita.
Lhermite (17) abstém-se de analisar as «verdadeiras
visões teresianas», não tendo estes tipos de alucinação, para
ele, nada de comum com as «percepções sem objeto». Ele
aceita o místico autêntico e o místico enfermo mental, rele­
gando aqueles ao estudo dos teólogos: «Ás manifestações
pelas quais se especifica a pseudopossessão diabólica pode­
mos aproximar o delírio dos espíritas, o qual, à maneira
da possessão, se alimenta de alucinações de todos os
sentidos».

** Prof. Adjunto de Psiquiatria ida U.F.S.M. (RS) com compromisso com o


Conselho Nacional de Pesquisas.

131
Estes critérios traduzem bem a posição em que se move
a pesquisa de autores eminentes. A filosofia, a psicologia e,
evidentemente, a psiquiatria preferiram adotar uma situação
negativa, relegando a autenticidade do fenômeno à Psico­
patologia. (Jasper, Ey, Freud) (16, 10, 11).
Abriram-se portas nas muralhas da percepção através de
observações vindas do campo religioso. A repetição cons­
tante de fatos alucinatórios sem alienação aparente (Mott,
Jansson, Lukianowicz) (20, 15, 18) e as alucinações pro-
vindas do campo experimental, culminando com as pesqui­
sas de Crooks (8), levaram certo número de autores a reu­
nirem-se à sombra da parapsicologia (Rhine, Amadou,
Pires, Uchoa, Andrade), (25, 3, 23, 28, 4), na expectativa
da elucidação do fenômeno, estudando-o como percepção
extra-sensorial.
A difusão da droga alucinatória através da experimen­
tação involuntária e voluntária da moderna psicoquímica
(Hofmann e Leary, in Cashmann (6), Huxley, Cohen) (14,
7) marca, atualmente, um momento importante para uma
revisão de conceitos. (Sarbin, Hausner e Dolezal) (26, 13).

3. Material e método
Os casos do presente estudo se originam de três fontes
distintas. O primeiro grupo é constituído de 20 enfermos
mentais, selecionados e oriundos da clínica psiquiátrica uni­
versitária e da clínica privada, classificados de conformidade
com os modelos kraepelianos de classificação nosológica.
O segundo grupo (20 casos) foi selecionado entre deze­
nas de «sujets» observados, apresentando percepção extra-
sensorial e sem alterações psíquicas.
O terceiro grupo é constituído das observações e rela­
tos obtidos através das «viagens» realizadas por ocasião de
intoxicações com alucinógenos (maconha, LSD, mescalina),
relatadas pela bibliografia (5, 6, 7, 13, 14, 19, 21, 22) e
em casos de clínica (maconha, LSD) (3 casos).
Os constituintes do primeiro grupo foram submetidos a
tratamento clássico psiquiátrico. Eles também foram obser­
vados, por ocasião em que se submetiam a um tratamento

132
dito de orientação espírita, partindo do princípio, aceito
pelos espíritas, da anulação da atuação de espíritos obses-
sores sobre os enfermos e o desenvolvimento de suas facul­
dades perceptivas extra-sensoriais, isto é, sua «mediuni-
dade», através de participação em psicogrupos ou «sessões
espíritas».
Os casos do segundo grupo foram selecionados entre de­
zenas de «médiuns» que, por um espaço de vinte anos
alguns, foram submetidos a experimentos parapsicológicos,
intensivos e exaustivamente.
Este método consistiu em observar, como participante em
sessões espíritas, onde, individualmente, os «sujets» relatam
fenômenos alucinatórios, cuja riqueza de informações (sobre
alucinações) se equiparam ou mesmo transcendem às obti­
das com o uso de tóxicos.
A característica destes psicogrupos é a ausência de alu­
cinógenos e de alterações psíquicas nos seus participantes,
tendo sido os mesmos submetidos a exames clínicos, psi­
quiátricos e eletroencefalográficos.
Além dos casos de tóxicos estudados em nossa clínica,
os outros casos são constituintes da literatura psicodélica
(Osmond) (22), com os quais é feito um estudo compa­
rativo.

4. Resultados
Os 40 casos de nossa casuística foram divididos em dois
grupos:
• Grupo A: psicótico;
• Grupo B: não-psicótico.
Cada grupo foi constituído de uma amostra de 20 casos
e, em sua totalidade, apresentam em comum fenômenos de
alucinações auditivas e visuais.

133
O grupo psicótko está constituído conforme esquema n* 1 :

Diagnóstico N* de casos Sexo


F — M
Esquizofrenia simples 3 1 2
Esquizofrenia paranoide 4 1 3
Surto delirante agudo 2 1 1
Psicoses alcoólicas:
Psicose de Wernicke 1 0 1
Delirium tremens 1 0 1
Alucinose alcoólica 1 0 1
Psicose depressiva 3 2 1
Psicose obsessivo-compulsiva 2 2 0
Toxicomania (Maconha, LSD) 3 1 2

Esquema n? I

0 grupo não-psicótico é constituído também por uma


amostra de 20 casos selecionados. Ainda que a maior parte
apresente várias formas de faculdades psi, tanto psigama
como psikapa, nós nos ativemos ao primeiro tipo, em par-
ticular à vidência e à audiência, parâmetros que nos permi­
tem uma avaliação comparativa com os casos do primeiro
grupo.

Profissão Número
Comércio 3
Doméstica 2
Funcionário Público 1
Estudante universitário 4
Engenharia 2
Zootécnica 1
Medicina 1
Autônomos IO
Médicos 5
Farmacêuticos 2
Odontólogos 2
Engenheiros 1

Esquema n? 2

134
Quatorze desses casos pertencem ao sexo masculino. Do
total, 3 exercem funções no comércio; 2 são domésticas,
isto é, exercem suas atividades de dona-de-casa; 4 são
estudantes universitários; 1 é funcionário público; 10 são
profissionais autônomos, conforme esquema nç 2.
Do grupo A, II pacientes tiveram alta como curados; 6
continuam em tratamento, apesar de estarem assintomáticos,
e outros 3 continuam em tratamento clássico por apresenta­
rem remissões. Veja o esquema n’ 3.

Diagnóstico Alta Assintomáticos Sintomáticos


Esquiz. simples 3 O O
Esquiz. paranóide O 3 1
Surto delirante agudo 2 O O
Alcoolismo 3 O O
Psicose depressiva O 2 1
Psicose obs. compulsiva 2 O O
Toxicomania 1 1 1

Esquema n? 3

Como estes pacientes, além do tratamento clássico, tenham


sido também submetidos a tratamento em «psicogrupos»,
as suas alucinações foram conceituadas como faculdades
parapsicológicas e, desta maneira, submetidos a exercícios
para o desenvolvimento destas faculdades, sendo hoje estes
pacientes considerados «médiuns». A evolução se deu como
informa o esquema n* 4.

Diagnóstico Abandono Alta Em Desenvolvimento


Esquiz. simples O O 3
Esquiz. paranóide 1 1 2
Surto delirante agudo O O 2
Psicose alcoólica O 1 2
Psicose depressiva o 1 2
Psicose obs. compulsiva o 1 1
Toxicomania o O 3

Esquema rt> 4

135
O caso de abandono afastou-se das atividades do «psico-
grupo», sendo internado num sanatório; os casos de alta
curaram-se das alucinações e retiraram-se das atividades
dos psicogrupos; o restante continua participando como
«médiuns» sendo que, entre esses casos, 3 continuam com
tratamento clássico.
Os componentes do grupo não-psicótico é que foram
submetidos a um exame eletroencefalográfico, a não ser
num caso em que foram constatadas alterações lentas difu­
sas, e que foi posteriormente diagnosticado como diabete;
os outros apresentaram seus EEG normais.

5. Discussão
Ajuriaguerra e Hécaen (2) desenvolveram um estudo
clínico das alucinações nos casos neurológicos sem aborda­
rem os distúrbios psicossensoriais observados na clínica
psiquiátrica. Eles não confirmam as teorias que admitem
serem as alucinações psiquiátricas a conseqüência de irrita­
ções de áreas sensoriais, ainda que elas não tenham lesões
evidentes. Eles não confirmam também aquelas que aceitam
a identidade de todos os fenômenos alucinatórios, nem as
que estabelecem uma distinção total entre as alucinações
neurológicas (alucinoses) e as alucinações dos delirantes
(alucinações).
Ainda que não seja de nosso interesse abordar a Psico­
patologia das alucinações, somos levados a admitir a iden­
tidade do fenômeno alucinação tanto nos casos psiquiátricos
ou não, mesmo naqueles que são temporariamente «psiquia-
trizados» com substâncias tóxicas.
As nossas observações que apresentam alucinações, apesar
de não registrarem sintomatologia de natureza psiquiátrica,
identificam-se com os casos estudados por Mott e colabora­
dores (20), cujo grupo, sem alienações mentais, por eles
apresentado, revelam integridade de seu sistema nervoso
central e em seu estado emocional. O mesmo podemos afir­
mar em relação a Jansson (5), que não encontra possibili­
dades de demonstração da existência de uma personalidade

136
pré-mórbida e sua correlação em qualquer forma de aluci­
nações no estudo feito em 293 jovens alucinados e que se
caracterizavam por uma clareza de seu sensório.
Um de nossos casos do segundo grupo apresentou pro­
blemas de natureza neurológica. Vários anos anteriores ao
surgimento de uma hemiparesia do hemicorpo direito, com
atrofia moderada, por otite purulenta, já apresentava fenô­
menos PES e que continuaram sem alterações após a sua
cura clínica.
Lukianowicz (18) fez profundo estudo num grupo de qua­
torze crianças que apresentam, de maneira espontânea, fenô­
menos de natureza alucinatória, apesar de não revelarem
sinais psicóticos.
Um dos nossos casos evidencia sinais alucinatórios, asso­
ciados a um cerimonial obsessivo-compulsivo, desde a idade
de 12 anos. Aos 18 anos, se interna num convento carmelita,
tangida pelas alucinações cujo tema gira em torno da figu­
ra de um padre e uma freira a qual a admoestava. Retira-se
em piores condições 5 anos após. Freud (11) diz que toda
alucinação traz uma mensagem. Se essa paciente dominou
sua masturbação, superando seu complexo de culpabilidade,
a ponto de se casar, entretanto sua obsessão só foi curada
após sua participação em psicogrupos onde, desenvolvendo
suas faculdades extra-sensoriais, continua, hoje, como «mé­
dium».
Seria prolixo revisar a extensa bibliografia das alucina­
ções psicoquímicas, porém podemos citar Hofmann, in
Cashmann (6), que «foi invadido por imagens fantásticas
de extraordinária realidade e com um intenso jogo caleidos­
cópico de cores», após ter ingerido inadvertidamente uma
dose de dietilamida de ácido isolisérgico. Huxley (14), hora
e meia após tomar sua dose voluntária de mescalina, não
contemplava a esquisita combinação das cores das flores
em seu escritório, mas via ali o «milagre do inteiro desa­
brochar da existência através do colorido mais quente e
brilhante em heráldica beleza, de um púrpuro pálido, rosa
e arroxeado inexistentes anteriormente nessas flores».

137
Um dos nossos exemplos, intoxícado pela maconha em
suas «viagens», transforma o seu mundo, «curte» o som em
outras dimensões e surgem coisas fantásticas, ora lindas,
ora horríveis; as reações dos amigos durante a «viagem»
se transformam em deboche estampado em seus rostos, que
se transformam em autênticos cafajestes e, subitamente,
sente-se num paraíso e mil maravilhas surgem naquele mo­
mento, quando tudo se normaliza.
Outro ficou dois dias alucinado com LSD e, num desses
momentos, «vi o céu se rachar em pedacinhos e depois jun­
tar-se um por um». Outro, em plena crise com a mesma
droga, viu uma nuvem pequena a seus pés a qual trovejou
e começou a chover; «sim, chovia em meus pés e do lugar
onde estava parado começou a brotar uma árvore de 5cm
de altura. Realmente, fantástico!»...
Sob a ação da maconha, um deles «curtia» a natureza:
«eu olhava para o sol e ele parecia um enorme disco dourado,
as nuvens, as árvores, principalmente o seu formato, se
modificavam constantemente. . . uma vez, fiquei horas ob­
servando uma flor com a sensação de um lindo colorido
como jamais vi sobre a terra».
Huxley (14) lembra Lewin, que, estudando o peiote, já
chamava a atenção para as relações entre o uso do cacto
e os cerimoniais religiosos dos índios mexicanos. Na época
atual, o uso de tóxicos permanece em certas seitas religio­
sas como parte integrante de seus cerimoniais, como é o
caso da Igreja Americana Nativa (Marsh) (19).
Narad (21) chama a atenção para o grande poder que
as drogas têm de aumentar a sensibilidade de impalpáveis
forças espirituais e psíquicas, e que estas aceleram o fluxo
de impressões que vêm das mais profundas camadas da
consciência. O zen, o budismo, o ioga (Blofeld) (5) foram
pesquisados em associação ao uso de psicodélicos, ressal­
tando-se sempre o fenômeno PES.
Cohen (7) propõe uma classificação das perturbações
mentais desencadeadas pelo uso das anfetaminas, LSD,
mescalina e outros tóxicos. Para ele essas perturbações de

138
natureza psicótica seriam complicações que adviriam nos
indivíduos que teriam uma percentagem superior a 60% de
antecedentes psiquiátricos. As reações esquizofrênicas seriam
as desordens mais prolongadas e muitas vezes difíceis de
diferenciar de uma esquizofrenia autêntica. As «viagens»
relatadas por Huxley (14), Leary e Hofmann, in Cashmann
(6), aproximam-se intimamente de certas reações agudas
psicóticas, em particular à esquizofrenia, e que se identificam
com nossas observações e psicoses experimentais em geral.
Anotamos a grande semelhança destes fenômenos exis­
tentes e observados em enfermos autênticos, em enfermos
«funcionais» por intoxicações e em pessoas mentalmente
sadias durante uma «sessão espírita».
Na luta ideológica contra os misticismos, juntamo-nos a
Vasiliev, a Rhine, a Amadou, Richet, Croóks (29, 25, 3, 24,
8) entre os pesquisadores estrangeiros; Andrade, Pires,
Uchoa (4, 23, 28) e um número já difícil de ser citado
entre os nacionais, dedicados a «despojar de sua auréola
de mistério aqueles fenômenos que geram superstições»,
procurando as leis naturais que fundamentam uma fé pas­
sada pelo crivo da razão.
O estado alucinatório desorganizado dos psicóticos evo­
lui para um estado alucinatório organizado, ao se subme­
terem a um desenvolvimento de suas faculdades PES. Na
proporção de 75%, estes enfermos que foram submetidos
a tal orientação retornaram às suas condições de normali­
dade. De 3 casos de toxicomania, 2 (dois) desenvolveram
suas faculdades perceptivas extra-sensoriais, despertas pelos
tóxicos que foram abandonados. As alucinações desenca­
deadas pela ação tóxica continuam hoje sob forma de «me-
diunidade».
Adler e Walther-Büel (1, 31) confirmam que a predo­
minância de alucinações com clareza do sensório justifica,
nos alcoólatras, o termo de alucinose, apesar de não falta­
rem as alterações do pensamento. Citamos um de nossos
casos de psicose de Wernicke que, em plena alucinose,
numa espantosa clareza de consciência, relata programas

139
completos de TV, sentado em frente ao seu aparelho, às 7
horas da manhã, ao mesmo tempo em que criticava a impos­
sibilidade do mesmo a essa hora, e apóia mesmo a afirma­
tiva de seus familiares da inexistência desse programa. Hoje,
inteiramente recuperado, após 5 internamentos e abando­
nado o álcool, as suas alucinações evoluíram para uma
«mediunidade» organizada. Não podemos identificá-lo ao
«dreaming while awake» de Dement e col. (9), nem às
alucinações obtidas por sugestão hipnótica como Halper e
alunos (12), que obtiveram em suas pesquisas eletroence-
falográficas.
Encontramos, entre os casos de «viagens» parapsicoló-
gicas, isto é, durante uma «sessão espírita», os mesmos
tipos de alucinações autoscópicas encontradas nas «viagens»
por alucinógenos (Silva) (27). Lhermite (17) acha singu­
lar e embaraçante este tipo de alucinações, que ele encontrou
com grande freqüência não só nos enfermos como nas pes­
soas em estado de saúde aparente. A projeção da própria
imagem e o reconhecimento das imagens ou «duplos» dos
companheiros dessas «viagens» podem não só trocar idéias
entre si, mas também dialogar profundamente com imagens
de visões inteiramente desconhecidas e trazer conhecimentos
inéditos advindos destes contatos até então desconhecidos
para o consciente.
Os cientistas relatam casos psicodélicos e as alterações
da percepção nos cerimoniais religiosos provocados pela
ingestão de cogumelos ou cactos, em que «as cores são ful­
gurantes e freqüentemente têm sons. Os sons pulsam com
intensidade e beleza inacreditável e freqüentemente têm cor.
O tempo parece imobilizar-se ou mover-se a passos de tar­
taruga. Os pensamentos jorram e desabam uns sobre os
outros. As percepções do insondável se multiplicam, o «ego»
se dissolve. Visões aparecem, desaparecem e tornam a apa­
recer. As paredes parecem respirar. Objetos recuam e se
aproximam. As lembranças correm pelos olhos da mente
com a claridade de um filme. O interesse pelo mundo exte­
rior diminui» (Cashmann) (6). Essas observações de tão

140
rico colorido e tão estranhas são similares às obtidas nos
«psicogrupos», onde os «sujets», em transe, sem uso de
tóxicos de qualquer natureza e em pleno exercício de suas
funções mentais, conscientes, semiconscientes ou inconscien­
temente, relatam vivências individuais e coletivamente, de­
senroladas nessas ocasiões.

6. Conclusões
As alucinações experimentais, isto é, provocadas pela ação
tóxico-medicamentosa (álcool, tóxicos), não apresentam
características determinadas que as diferenciem das aluci­
nações apresentadas pelos psicóticos. O mesmo ocorre com
as alucinações observadas entre estes dois grupos e os
portadores de PES, aqui, no caso particular de psigama
ou «mediunidade».
Nós concluímos nossas observações afirmando:
1. que a alucinação tanto psicótica como química é a
mesma «mediunidade», porém desorganizada;
2. que a «mediunidade» é uma alucinose organizada,
cujas alucinações podem ser desenvolvidas racional­
mente e assim trazer, como faculdade parapsicoló-
gica, uma utilidade para o indivíduo;
3. que PES ou «mediunidade» pode ser desencadeada
quimicamente.

7. Resumo
O autor fez um estudo entre 3 grupos de pessoas que
apresentam em comum fenômenos de alucinações tanto
visuais como auditivas.
Um dos grupos é constituído de enfermos mentais e um
outro de pessoas com faculdades parapsicológicas. Ambos
foram analisados entre si e comparados com um terceiro
grupo, o dos intoxicados pelos alucinógenos.
Conclui o autor que o fenômeno alucinatório é idêntico
nos três grupos e que as faculdades parapsicológicas ou
«mediunidade» podem ser desencadeadas por substâncias
alucinógenas.

141
BIBLIOGRAFIA
1. Adler, François, Les hallucinations auditives chez les alcooliques. Genebra,
Editions de Médecine et Higiène, 1967.
2. Ajuriaguerra, J. e Hécaen, H. Le cortex cérébral. Paris, Masson et Cie.
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Calvário, 1967.
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de Janeiro, Civilização Brasileira Editora S.A., p. 364-372, 1972.
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COLEÇÃO PSICOLOGIA TRANSPESSOAL/5
Pequeno tratado de Psicologia Transpessoal
VOLUME IV

A Psicologia Transpessoal cujo o bjetivo principal é estudar o fe ­


nômeno da consciência cósmica por meio de metodologia c ie n tífic a
está penetrando recentemente no Brasil. Havia necessidade de co­
locar à disposição do público, mais especialm ente dos psicólogos,
psiquiatras, médicos, filó so fo s e sacerdotes, assim como de to ­
dos os interessados nos aspectos das descobertas mais recentes
no campo tradicionalm ente conhecido como “ experiência m ís tic a " ou
“ transcendental", um pequeno manual que contenha textos hoje já
considerados clássicos, dos pesquisadores mais recentes e mais
conhecidos no assunto.

Foi pensando nisso que a Vozes fez um acordo com a SÍNTESE


(Sociedade de Integração Transpessoal, Estrutural, Social e Energé­
tica ) para publicar a tradução ou o riginais em português de a rti­
gos reunidos em cinco volumes que constituem as grandes linhas
atuais deste novo ramo da Psicologia:

Volume I: Cartografia da Consciência Humana


Volume II: M ística e Ciência
Volume III: Psicofisiologia da Consciência Cósmica
Volume IV: Experiência Cósmica e Psicose
Volume V: Medida da Consciência Cósmica

Quais as fases e fronteiras da evolução da consciência no homem?


Como abordar a experiência m ística de modo c ie n tífic o e quais as
relações atuais entre m ística e ciência? Quais às pesquisas já
realizadas no sentido de m edir os concom itantes fis io ló g ic o s da
experiência cósmica? Como d istin g u ir o autêntico estado de cons­
ciência cósmica e os estados ditos p sicóticos e quais as relações
entre psiquiatria, Psicopatologia e psicologia transpessoal? Como
usar e sta tística e métodos de psicom etria e psicologia experim en­
tal em psicologia transpessoal?

A estas e a outras perguntas é que estes cinco volumes procuram


ajudar a encontrar uma resposta.

*
yVOZESy ATENDEMOS PELO REEMBOLSO