Imagonautas

imagonautas
Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales
Núm. 4 (2014)
ISSN 0719-0166
Imagonautas 4 (1) / 2014/ ISSN 07190166
Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales.
Ser latinos en Sevilla. La articulación de una identidad

panétnica en el contexto migratorio
To be Latinos in Seville. The articulation of a pan-ethnic
identity in the immigration context
Francisco José Cuberos Gallardo

Centro de Investigação e Estudos de Sociologia (CIES-IUL) – Lisboa
Francisco.jose.cuberos@iscte.pt
Resumen: Este trabajo tiene como objetivo mostrar las estructuras con que diversos colectivos
de inmigrantes latinoamericanos están articulando una identidad latina común en Sevilla. A
través de la descripción de tres espacios de sociabilidad clasificamos las prácticas y discursos
que sostienen este nuevo sentido de latinidad en un contexto migratorio marcado por la
precariedad a diferentes niveles -jurídica, económica y habitacional-. Los datos expuestos han
sido recogidos a través de un trabajo de campo intensivo, basado fundamentalmente en el
método etnográfico, y desarrollado en la ciudad de Sevilla entre los años 2009 y 2011.
Palabras clave: Inmigración latinoamericana, Identidad latina, Precariedad
Abstract: This work attempts to show the structures which diverse groups of Latin American
immigrants are using to articulate a common Latino identity in Seville. Through the description
of three social spaces we classify the practices and discourses that support this new sense of
being Latino in an immigration context marked by precariousness at different levels -legal,
economic and housing. The data presented were collected through intensive fieldwork based
mainly on the ethnographic method, and developed in the city of Seville between 2009 and
2011.
Keywords: Latin American Immigration, Latino Identity, Precariousness

Introducción
Durante los últimos quince años, la presencia de inmigrantes de origen latinoamericano ha

crecido sustancialmente en España, llegando a representar en la actualidad varias de las más
importantes minorías culturales dentro del Estado. Esta inmigración latinoamericana está
compuesta por un conjunto amplio de colectivos que poseen diferentes orígenes y participan
de identidades diversas. Sin embargo, hoy se observa la emergencia entre estos grupos de un
discurso identitario que les involucra conjuntamente en torno al nuevo referente de la
identidad latina. Esta nueva latinidad está siendo construida, como apunta Suárez-Navaz
(2011), sobre la base de una doble experiencia en común: de un lado, la experiencia histórica
de colonización, compartida por el conjunto de los países de Latinoamérica; y de otro, una
experiencia actual de inmigración y de discriminación étnico-racial, que es sentida como
común por todos estos grupos.
En este artículo se expone de manera detallada el proceso de construcción de la identidad

latina por parte de los inmigrantes latinoamericanos residentes en Sevilla. Para ello,
presentamos la descripción etnográfica de tres espacios que demuestran tener una especial
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importancia para la visibilización de la identidad entre estas personas. El primero son las ligas
deportivas latinas, que se celebran durante los fines de semana en diferentes instalaciones
deportivas municipales. El segundo es el de las discotecas latinas, que constituyen un lugar
predilecto para el ocio nocturno entre esta población. El tercer espacio es el de las emisoras
radiofónicas latinas, que suman un número creciente y cuentan con una importante audiencia
entre la población inmigrante. Todos estos espacios permiten la articulación de prácticas y
discursos que afirman un sentimiento común de pertenencia. A través de la exploración
etnográfica de estos tres casos, este artículo se plantea dos objetivos principales. En primer
lugar, se pretende ilustrar la construcción de la identidad latina mediante la descripción de
prácticas y discursos concretos. En segundo lugar, se propone reflexionar sobre el sentido de la
identidad latina en un contexto marcado por la precariedad a todos los niveles.
Para este trabajo, se plantea una concepción situacional de la identidad panétnica latina y de
los discursos que la sustentan. Se parte de que esta identidad cobra sentido dentro de una
experiencia migratoria básicamente común, marcada por dificultades en el acceso a la
vivienda, situaciones recurrentes de irregularidad jurídica y pautas de inserción en mercados
de trabajo secundarios (Martín, Castaño, Sabuco y Cuberos, 2008; Pujadas, 1990; Torres, 2006;
2008; Capel, 2002). En esta situación, la construcción de la latinidad aparece como un
fenómeno tan razonable como dificultoso. Los inmigrantes sienten la necesidad de organizarse
conjuntamente en torno a un discurso que unifica sus experiencias y sus necesidades, pero
para ello enfrentan la dificultad de articular culturas muy diferentes y de hacerlo en un
contexto hostil. Es preciso dilucidar cómo, en estas condiciones, los inmigrantes construyen el
nuevo discurso identitario.
Con ese objetivo, se presenta a continuación un análisis basado en un estudio desarrollado a lo

largo de cuatro años 1. En el contexto de este trabajo, se llevó a cabo un abordaje en
profundidad de los principales espacios de sociabilidad de los inmigrantes latinoamericanos
residentes en Sevilla, incluyendo entre ellos las canchas deportivas, las discotecas y las
emisoras radiofónicas. Se optó por analizar estos lugares mediante una triangulación entre las
técnicas de observación participante, entrevista en profundidad y análisis de red. El trabajo de
campo fue desarrollado en dos grandes etapas: una primera, menos intrusiva, que abarcó
desde enero a diciembre de 2008; y una segunda que se prolongó desde mediados de 2009
hasta enero de 2011. A lo largo de todo este tiempo, se logró participar de manera continuada
de los tres contextos señalados. La participación directa de varias redes de inmigrantes –
principalmente ecuatorianos, bolivianos, colombianos y peruanos- permitió al investigador una
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asistencia regular a campeonatos deportivos de fútbol-sala y baloncesto, a discotecas y a la
preparación y difusión de programas radiofónicos. En todos estos contextos fueron registrados
discursos, símbolos, rituales y redes sociales que involucran al conjunto de los inmigrantes
latinoamericanos en su condición de partícipes de una nueva identidad latina. Los datos
recogidos en este estudio, expuestos en forma de etnografía, ilustran en detalle este proceso
de construcción de la latinidad.
La identidad latina y su sentido en el contexto migratorio
El sentimiento de latinidad descansa simultáneamente sobre una doble experiencia

compartida: una pasada –la etapa de conquista y colonización del continente americano- y
otra actual –la experiencia migratoria en Europa-. Todos los colectivos latinoamericanos se
reivindican como descendientes directos de la colonización del continente americano durante
1
Este estudio corresponde a la tesis doctoral “Relaciones Interétnicas y participación democrática.
Estrategias asociativas de los inmigrantes latinoamericanos residentes en Sevilla”, y contó con el apoyo
de una beca del Plan Nacional de Formación de Profesorado Universitario.
cuatro siglos por parte de las coronas castellana y española. Y todos, además, se identifican
con una experiencia migratoria reciente marcada por la subalternidad económica, jurídica y
política. El pasado colonial ejerce así como un punto de origen común, pero es la experiencia
migratoria en el país receptor la que actúa como elemento catalizador de la construcción de la
identidad (Eriksen, 1991). Esta constatación provoca un desplazamiento en el debate sobre las
identidades culturales: el eje de este debate ya no se sitúa en la conservación de rasgos
culturales objetivos, sino en la iniciativa subjetiva de los grupos. La identidad, entendida como
representación de la diferencia cultural, no necesariamente refleja unos rasgos culturales
acabados ni obedece a la persistencia de la tradición. Antes bien, esta diferencia es construida
en condiciones contingentes y con el objetivo de reinscribirse exitosamente en el mundo que
se habita (Bhabha, 2002: 18-19).
Este planteamiento está presente desde hace tiempo en los estudios que han abordado la
identidad latina en Estados Unidos. Ya en 1985, en un célebre trabajo sobre las relaciones
entre puertorriqueños y mexicano-americanos en Chicago, Félix Padilla presentaba la latinidad
como un fenómeno panétnico de carácter situacional, cuya aparición entre grupos tan
diferentes sólo era explicable por su capacidad para articular estrategias comunes de
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resistencia a la exclusión (Padilla, 1985). Pese a que estos dos colectivos habitaban barrios
diferentes y poseían trayectorias divergentes en los Estados Unidos, su concurrencia en una
situación de exclusión dotaba de sentido la construcción de una identidad latina compartida.
Desde la perspectiva de Padilla, la convergencia identitaria entre estos grupos respondía por
tanto a una situación coyuntural, en que las condiciones socioeconómicas de los grupos hacían
que sus necesidades e intereses coincidiesen.
También en el caso de Sevilla la emergencia de la identidad panétnica latina obedece a la

presión del contexto político y económico en el país receptor, más que a la existencia de
fuertes vínculos históricos o de rasgos culturales compartidos (Rodríguez Muñiz, 2010). La
identidad latina aparece sobredeterminada por la concurrencia coyuntural de factores que
favorecen la identificación de problemas e intereses comunes a grupos que son diversos. El
nuevo referente identitario, por tanto, no puede ser expresado a través de un conjunto
cerrado e inmutable de rasgos culturales. Antes bien, la latinidad es construida a través de
formaciones discursivas contradictorias y sometidas a formas de disputa permanente (Lao-
Montes y Dávila, 2001). Concretamente, los discursos sobre la identidad latina se nutren
simultáneamente de las múltiples identidades locales, regionales y nacionales de los distintos
grupos inmigrantes. Nos encontramos por tanto ante discursos poliédricos, que son
construidos a través de referentes diversos. Cada grupo aporta sus propias expresiones
culturales a la construcción de la latinidad, y el hecho de incorporarse al discurso latino no
significa que estas expresiones culturales sacrifiquen su idiosincrasia. Por el contrario, en este
modelo las diversas identidades de los inmigrantes se ordenan conjuntamente sin perder su
carácter distintivo. Siguiendo la sugerente metáfora de Bigler (2006), podemos decir que, más
que un melting pot, la suma de estas identidades da como resultado un tapiz en el que todas
ellas se disponen de manera diferenciada.
Recientemente, Liberona y Pagnotta (2012) han observado para el caso francés esta forma de
construcción de la identidad latina. En su trabajo estas autoras hablan de supra-identidad, para
enfatizar cómo dichas identidades locales y regionales pasan a quedar integradas bajo una
nueva identidad latina que, según su interpretación, pasaría a ser prioritaria (Liberona y
Pagnotta, 2012: 140). En el presente trabajo se comparte la idea de que la identidad latina
resulta de una suma de identidades locales y regionales previamente existentes. En un
contexto en que colectivos de inmigrantes muy diferentes se ven afectados por formas
comunes de precariedad, la identidad latina permite la convergencia y articulación de
identidades diversas en torno a estrategias compartidas. Para entender la emergencia de la
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latinidad es necesario, por tanto, remitirnos en primer lugar a la experiencia migratoria de
estos colectivos en Sevilla.
El lugar de los latinos en Sevilla: la migración como proceso de convergencia en la

precariedad
La población inmigrante de origen latinoamericano ha experimentado un rápido crecimiento

en Sevilla durante los últimos quince años. Si en 1998 éstos apenas sumaban 1.225 personas,
en 2012 llegan ya a las 23.112, representando el 45,25% de la población inmigrante de la
ciudad y un 3,29% de su población total. Esta presencia latinoamericana se ha ido nutriendo,
como en el resto del Estado, de corrientes migratorias muy diversas 2. Podemos datar los
primeros flujos a fines de los años ochenta, toda vez que la llegada de refugiados políticos
procedentes de las dictaduras del Cono Sur en los años setenta y ochenta tuvo un impacto
muy reducido en la ciudad 3. Serán mujeres dominicanas, y sobre todo peruanas, las primeras
2
Para un repaso al proceso de llegada de los distintos colectivos latinoamericanos al Estado español,
véase Martín, Cuberos y Castellani, 2012.
3
Sobre el caso específicos de los refugiados del Cono Sur en los años setenta y ochenta, véase Ioé, 1985.
en engrosar unas corrientes migratorias de carácter eminentemente laboral, de escasa

cualificación y fuertemente ligadas a sectores precarizados, como el servicio doméstico y la
hostelería. Unos años más tarde, a fines de los noventa, las corrientes de ecuatorianos y
colombianos marcarán, por su importancia numérica, un punto de inflexión en la historia
reciente de la inmigración latinoamericana en Sevilla. En el año 1998 estalla en Ecuador una
fuerte crisis económica, política e institucional que provocará la generalización de la opción
migratoria como estrategia económica para miles de familias (Ramírez y Ramírez, 2006). Por su
parte, también la población colombiana optará por emigrar a España en un contexto de
creciente inestabilidad económica y aumento de la violencia política. Ya en la década de los
dos mil, se irá sumando al contingente latinoamericano un número creciente de bolivianos,
que llegará a representar la principal minoría latinoamericana de la ciudad. Igualmente irán
llegando, a lo largo de esta década, aportes poblacionales significativos de países como Chile,
Argentina, Venezuela y Paraguay (Martín, Cuberos y Castellani, 2012). Observamos por tanto
que, cuando hablamos de inmigrantes latinoamericanos, nos referimos a un conjunto muy
diverso de colectivos, que han llegado a Sevilla en momentos diferentes, y que en su mayoría
poseen una corta trayectoria en la ciudad.
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A pesar de poseer orígenes diversos, y de haber migrado en diferentes momentos, la mayor
parte de los latinoamericanos residentes en Sevilla ha experimentado constricciones similares
en su incorporación a la ciudad. Todos ellos –o casi todos- participan de la ciudad desde
posiciones fuertemente afectadas por formas de precariedad a todos los niveles. Si
comparamos con la población autóctona, los inmigrantes latinoamericanos sufren más el
desempleo, perciben peores salarios y, en definitiva, ocupan posiciones más precarias en la
escala social.
La incorporación a la ciudad se ve seriamente dificultada por la situación de irregularidad

jurídico-administrativa que casi todos los inmigrantes han de afrontar en algún momento, y
especialmente durante la primera etapa de su estancia en Sevilla. La mayor parte de los
inmigrantes latinoamericanos atraviesa un primer período de irregularidad, puesto que éstos
entran en España como turistas y su permiso de estancia caduca generalmente antes de que
consigan un permiso de residencia. Pero incluso entre quienes consiguen regularizar su
situación en España, no es infrecuente la recaída en situaciones de “irregularidad sobrevenida”
(Jarrín, Rodríguez y De Lucas, 2012), cuando no se consigue renovar el permiso de residencia
en España por encontrarse en el paro, o bien por no haber cotizado a la Seguridad Social el
mínimo obligatorio. Son por tanto diversos los momentos en que un inmigrante puede verse
afectado por problemas relativos a su situación administrativa.
El acceso físico a una vivienda en Sevilla tampoco ha sido fácil para estos inmigrantes. En un
contexto de fuerte especulación inmobiliaria e hiperinflación del precio del suelo (Arbaci,
2007; 2008), tener un sitio en el que vivir ha ido exigiendo la inversión de una cantidad
considerable de recursos económicos, que además es mayor en relación al bajo nivel de los
ingresos que esta población obtiene. Estos ingresos son obtenidos mediante la inserción
generalizada en el mercado de trabajo secundario (Piore 1979; 1983), a través de sectores
laborales como la hostelería, la construcción, la agricultura o el trabajo doméstico. Unos
sectores caracterizados por los bajos salarios, la temporalidad y unos altos niveles de
informalidad en la contratación (Martín Díaz et al. 2008). Se observa, en definitiva, que la
precariedad constituye una constante que atraviesa los modos de incorporación legal, laboral y
habitacional a la ciudad. Es éste el contexto en el que debemos interpretar la construcción de
discursos sobre la identidad entre estas personas.
El refuerzo de las identidades locales, regionales y nacionales permite sostener redes de

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solidaridad y apoyo mutuo, que a su vez proveen de información y recursos en la búsqueda de
empleo y de vivienda, así como en la regularización de la situación administrativa. En este
contexto de precariedad, cada grupo activa ciertos rasgos culturales como marcadores
identitarios (Moreno, 1993), tejiendo en torno a ellos redes sociales amplias y cohesionadas
(Gurak y Caces, 1998; Pedone, 2000). Pero en la medida en que grupos diversos convergen en
una situación común de precariedad, surge la necesidad de ir construyendo un discurso sobre
lo latino en el que todos puedan reconocerse. La identidad latina necesita, por tanto, articular
conjuntamente un repertorio amplio y diverso de identidades locales, regionales y nacionales.
Para afrontar esta tarea, los inmigrantes crean estructuras que permiten la construcción de un
concepto abierto de la latinidad, y que a su vez incorporan un extenso abanico de identidades.
Con el fin de visibilizar estas estructuras, aportamos una descripción de tres espacios de
sociabilidad muy populares entre estos inmigrantes: las canchas, las discotecas y las emisoras
radiofónicas latinas. Todos estos lugares albergan unas estructuras que demuestran ser
eficaces en la construcción del sentido de la latinidad. A continuación describimos en detalle
cada una de ellos.
Identidades en juego: las ligas de fútbol como catalizadoras de la latinidad
En Sevilla, los inmigrantes latinoamericanos han hecho del fútbol-sala una práctica predilecta
para socializar en el tiempo libre. Al igual que hacen millones de personas en todo el mundo,
estos deportistas se organizan en equipos que compiten entre sí en régimen amateur,
desarrollando sus partidos durante los fines de semana. Los campeonatos latinos involucran a
cientos de personas, que dedican parte de su tiempo y de su esfuerzo a dotarlos de recursos y
de continuidad. Debe notarse en este punto que la participación de campeonatos de fútbol-
sala es también una práctica generalizada en amplios sectores de la población autóctona
sevillana. Resulta significativo, de antemano, que aun tratándose de una afición compartida
con la población autóctona, existan desde hace años campeonatos latinos, que son
identificados como propios por los inmigrantes de numerosos países de Latinoamérica, y como
ajenos tanto por la población autóctona como por otros colectivos inmigrantes. Estos
campeonatos representan un espacio-tiempo diferenciado, que visibiliza tanto hacia adentro
como hacia fuera la presencia latinoamericana en la ciudad.
La organización de estos campeonatos comienza por la elección cuidadosa de los lugares

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adecuados. Para poder reunirse en grandes grupos sin despertar el recelo de los vecinos, y
para poder ocupar el espacio ininterrumpidamente durante largas jornadas, los inmigrantes
latinoamericanos han necesitado recurrir a canchas deportivas infrautilizadas por el resto de la
población. Han optado preferentemente por canchas que, por situarse demasiado alejadas o
por encontrarse en malas condiciones de mantenimiento, no despiertan el interés de otros
grupos.
Un buen ejemplo a este respecto lo ofrecen las canchas de San Jerónimo Puente. Estas
canchas se encuentran física y simbólicamente fuera de la ciudad, ocultas tras el cementerio
municipal de San Fernando y aisladas por la ronda de circunvalación SE-30. En el año 2001,
varias decenas de inmigrantes ecuatorianos comenzaron a reunirse en estas canchas, tras
haber topado con la resistencia de los vecinos en las más céntricas instalaciones deportivas de
La Barzola. Por aquel tiempo las canchas de San Jerónimo, como son popularmente conocidas,
llevaban años en estado de semi-abandono. El Ayuntamiento había desatendido el cuidado de
las instalaciones, que se habían visto sometidas a un uso incorrecto e incluso a actos de
vandalismo. Para poder utilizar las canchas, los inmigrantes comenzaron por limpiarlas y
adecentarlas. Este trabajo de transformación física del espacio generó un fuerte vínculo entre
los inmigrantes para con este lugar (Cuberos y Martín, 2012).
Ha sido la única zona que se encontró. En ese tiempo, siete años atrás, tenía
hierba, donde los inmigrantes fueron a quitarle la hierba, y a hacerlo ya una
cancha donde ya el Ayuntamiento la pudo pavimentar y dejarlo en condiciones. Y
por los inmigrantes, que yo no contaba en ese tiempo, según lo que me han
comentado, dicen que eso lo iban a quitar, pero hubo una pelea con el
Ayuntamiento. Y lo han dejado y ahora ha quedado como centro deportivo ahí.
(Ricardo. Club Deportivo Blooming).
Durante estos primeros años, la afluencia de ecuatorianos a las canchas crecerá mucho. Las
canchas de San Jerónimo irán ganando en popularidad entre una población inmigrante que, en
su gran mayoría, se encuentra aún recién llegada a la ciudad. Si en los primeros años los
participantes son mayoritariamente ecuatorianos, estas ligas irán integrando con el tiempo a
un gran número de peruanos, colombianos y bolivianos. Paralelamente van surgiendo en otras
canchas periféricas de la ciudad, como las del Parque Amate o Miraflores, campeonatos latinos
similares que también involucran a personas de estos colectivos, así como a argentinos,
chilenos y paraguayos. Todos ellos encuentran en los campeonatos latinos un lugar donde
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practicar deporte y divertirse, un espacio para conocer gente y hacer amistades, para beber en
compañía y charlar con los compatriotas, para descansar un rato y para buscar empleo.
Usted podía ir a compartir, aunque sea una comida o algo así ¿no? Estaba
tranquilo ¿no? Era bueno, porque usted era la única parte donde puede ir a
hablar, a encontrarse con bastante gente de su país, o de otros países. Porque
aquí en otra parte no hay. Es lo bueno. (Ricardo. Club Deportivo Blooming).
Los campeonatos latinos son coordinados generalmente por un grupo promotor, que se
encarga de custodiar el material deportivo y de organizar los partidos de cada semana,
incluyendo el establecimiento de los horarios, el arbitraje y la anotación de los resultados y la
clasificación. Alrededor de este núcleo, los deportistas se van sumando organizándose en
torno a equipos, que son los que pagan al grupo promotor las cuotas para el alquiler de las
canchas y los arbitrajes. Estos equipos suelen ser conformados sobre redes de amistad,
frecuentemente vinculadas al propio proceso migratorio, y que se basan a menudo en el
paisanaje. Por este motivo, los nombres de los equipos suelen expresar símbolos locales o
regionales, que identifican a sus componentes frente al resto de deportistas. Así, uno de los
primeros equipos en formarse en San Jerónimo fue Pedro Carbo, cuyo nombre corresponde a
la localidad costeña de donde proceden sus jugadores, y que marcaba una distancia respecto
al origen de otros ecuatorianos que por aquel entonces también conformaban sus equipos. Lo
mismo puede decirse del Blooming, equipo boliviano que, mediante la adopción de este
nombre, expresa su adscripción a un club de fútbol fuertemente vinculado a la ciudad de Santa
Cruz, y por extensión a la zona oriental del país.
De esta forma, las identidades locales y regionales están muy presentes en las ligas. Los
equipos toman sus nombres de los clubes de sus ciudades de origen, de sus barrios o de
personajes ligados a la cultura local-regional propia. Las ropas de los equipos también evocan
los de la bandera del cantón, o bien los del club del que son hinchas los inmigrantes. Las
rivalidades locales y/o regionales son reactivadas cuando se enfrentan dos equipos del mismo
país. Pero cuando el partido es entre equipos de países distintos, son actualizados
paralelamente discursos sobre la identidad nacional. La estructura de las ligas permite, de esta
forma, la activación de múltiples identidades de manera discontinua. El éxito de estos
campeonatos radica en que, gracias al modelo organizativo que plantean, facilitan que los
distintos grupos visibilicen sus identidades diversas dentro de unos parámetros compartidos.
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Más que mediante una selección ordenada de marcadores culturales, las ligas de fútbol
construyen la latinidad en torno a un conglomerado de referentes culturales diversos. Este
discurso activa simultáneamente marcadores que nos remiten a países, regiones, ciudades e
incluso barrios diversos. Ser latino en las canchas no consiste en renunciar a tu identidad local
o nacional, sino en incorporarlas a un sistema poliédrico que actualiza y revitaliza
constantemente un amplio conjunto de expresiones culturales.
La noche latina: las discotecas como espacios de confluencia identitaria
Conforme la presencia latinoamericana se ha consolidado en la ciudad, ha ido surgiendo un

número significativo de locales de ocio –fundamentalmente discotecas- que hoy son punto de
encuentro para esta población durante los fines de semana. La población que acude a estos
centros son jóvenes en su mayoría, aunque existe también una discoteca –Despecho Latino-
orientada específicamente a inmigrantes latinoamericanos de más de cincuenta años. En estos
locales, la gente interactúa dentro de unas pautas similares a las que pueden ser observadas
entre la población autóctona: un predominio de la población joven de entre dieciocho y treinta
años, y una mayor afluencia durante las noches de los viernes y sábados para bailar, conversar
y tomar copas. Por otra parte, los ritmos latinos también están actualmente de moda entre la
población autóctona, y esta demanda ha dado lugar a discotecas especializadas en este tipo de
música. Sin embargo, y salvo excepciones, autóctonos y latinoamericanos no coinciden en las
mismas discotecas. Estos últimos se decantan claramente por ocupar en exclusiva sus propias
discotecas, que además están localizadas generalmente en zonas del extrarradio y en lugares
poco visibles, como son los polígonos industriales durante los fines de semana.
La ubicación geográfica de las discotecas para latinos es muy significativa. Cuatro de las más
importantes se encuentran en el Polígono Industrial Calonge, y otras tantas se ubican en el
Polígono Nuevo Torneo y otros puntos cercanos. Todos estos lugares se encuentran alejados
del centro de la ciudad, y concentrados principalmente en el extrarradio de la zona norte de
Sevilla, que es el que alberga a la mayor parte de la población inmigrante de origen
latinoamericano. Esta lejanía y la relativa invisibilidad de las discotecas entre los polígonos
favorecen que estos lugares pasen desapercibidos para la población autóctona, y sean
ocupados por los inmigrantes latinoamericanos de manera exclusiva.
En sus nombres, muchas de estas discotecas definen de manera más o menos explícita que se
dirigen de manera específica a la población inmigrante latinoamericana. Los nombres pueden
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hacer referencia a esta población en su conjunto, como en el caso de Imperio Latino y
Amanecer Latino. Otras veces, el nombre refiere a países latinoamericanos concretos, como El
rumberito cubano o Nusun discoteca nicaragüense. Por último, hay discotecas que rescatan en
sus nombres símbolos vinculados a tradiciones locales y regionales, como en el caso de
Urkupiña, en homenaje a la Virgen más venerada de Bolivia. El aspecto exterior de estas
discotecas suele ser austero, y a menudo pasan inadvertidas entre las empresas y almacenes
de los polígonos industriales. El interior, sin embargo, sí suele presentar un estilo propio y
diferenciado, incluyendo generalmente la exposición de banderas de distintos países
latinoamericanos y otros símbolos identificativos.
En cuanto a su actividad, estas discotecas latinas no se limitan a retransmitir ciertos estilos

musicales. Además, incluyen en su oferta actividades directamente participadas por la
población inmigrante, y que visibilizan la presencia de muy diversos grupos en la ciudad
mediante rituales cargados de un fuerte simbolismo. Así, estos centros albergan con
frecuencia conciertos de músicos de prestigio, que vienen de gira a Europa buscando
precisamente al público migrante de sus países de origen. Hablamos de artistas de la cumbia o
de la salsa, pero también del rap o del reggaeton, cuyas actuaciones se dirigen a grupos muy
específicos y no al conjunto de los inmigrantes. La actuación de Lisandro Meza, intérprete
colombiano de cumbias, atrae en mayor medida a población de los países andinos de treinta a
sesenta años; mientras que Ñengo Flow, cantante portorriqueño de reggaeton, interesa más a
la población joven de un número amplio de países que incluye a Centroamérica y el Caribe. Sin
embargo ambos artistas, y otros de distintas tendencias, pasan por las discotecas latinas de
Sevilla, haciendo de los polígonos industriales de la ciudad un espacio predilecto para
inmigrantes muy diversos.
Las discotecas también acogen otro tipo de actuaciones artísticas, esta vez directamente
emanadas de la población inmigrante, como son las de numerosos grupos de danzas folklóricas
existentes en la ciudad e integrados en su mayoría por bolivianos, peruanos y ecuatorianos. La
actuación de estos grupos coincide generalmente con fechas señaladas, como las Fiestas
Patrias de algún país, y suele ser pactada con el propietario de la discoteca a cambio de una
módica aportación económica. De esta forma, grupos de danzas como el Ballet Andalatino o el
Grupo Mayenbe, frecuentemente vinculados a asociaciones de inmigrantes formalmente
constituidas, ejercen como embajadores de culturas diversas, representando sanjuanitos
ecuatorianos, marineras limeñas o tinkus bolivianos de acuerdo con la ocasión.
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Otra actividad frecuente en estas discotecas es la celebración de concursos de belleza que
consisten, por lo general, en la elección de jóvenes chicas latinoamericanas que desfilan
representando a sus respectivas ciudades, regiones o países. Estos concursos de misses pueden
coincidir con las Fiestas Patrias de un país -por ejemplo, para la elección de Miss Bolivia- o bien
en fechas aleatorias, incluyendo un espectro mayor en su público objetivo -Miss
Latinoamérica-. En estas competiciones las concursantes desfilan ante los asistentes vistiendo
trajes asociados por su simbolismo a la ciudad, región o país que cada una representa. Este
modelo permite que un número amplio de identidades sea activado en función del contexto.
En el concurso de Miss Bolivia, las modelos representan a localidades como La Paz,
Cochabamba o Santa Cruz, mientras que en Miss Latinoamérica las aspirantes al título
visibilizan su adscripción a nacionalidades como la peruana, la boliviana o la ecuatoriana.
También los símbolos que adornan las discotecas y la distribución de las actividades en cada
una de ellas nos remiten igualmente a identidades locales, regionales y nacionales. Existen
discotecas cubanas, nicaragüenses y bolivianas, y todas ellas y otras conforman el paisaje de la
noche latina. Una noche que incluye la representación de sanjuanitos el día de la Virgen del
Quinche, el baile de jóvenes peruanos en las Fiestas Patrias de este país o la competición de
belleza entre mujeres que representan orgullosas a su país o a su región de origen. Cada
identidad es afirmada, en su momento, con unos marcadores específicos y en torno a límites

claros. Al igual que en los campeonatos de fútbol, la latinidad no nace en sustitución de las
identidades locales y regionales de los inmigrantes, sino a través de su actualización y su
incorporación a un espacio común.
Sonido latino: las emisoras radiofónicas como espacio inmaterial para la identidad
Las emisoras de radio latinas han experimentado un fuerte crecimiento en Sevilla durante los
últimos diez años. Estas emisoras son gestionadas generalmente por profesionales de la
comunicación, si bien sus programas incluyen la colaboración recurrente de personas
voluntarias. En cuanto a su régimen de financiación, encontramos grandes variaciones en
función de los casos. Algunas emisoras responden a la iniciativa privada de uno o varios
inversores, que cuentan con el respaldo de fuertes grupos empresariales. Es el caso de
Rumbera Network Sevilla, que forma parte del conglomerado Rumbera Network S.A., cadena
de emisoras venezolana que, una vez consolidada en el país de origen, fue extendiéndose
hacia destinos migratorios tradicionales entre los venezolanos, como Miami, y que hoy llega a
diferentes ciudades españolas como Madrid, Santa Cruz de Tenerife, Palma de Mallorca y
25
Sevilla. En otros casos, las emisoras tienen un perfil más modesto, y se apoyan en la iniciativa
de grupos de inmigrantes organizados a nivel local. Es el caso de Radio Sur Sevilla y de
Integración Radio. Ambas emisoras, aun teniendo un carácter privado, nacieron fuertemente
vinculadas a asociaciones de inmigrantes radicadas en Sevilla. La primera, que se dirige
específicamente a la población paraguaya, fue apoyada en sus inicios por la Asociación de
Paraguayos de Sevilla (ASOPASE), mientras que la segunda ha estado siempre muy ligada a la
Asociación de Ecuatorianos de Andalucía (ADEA), cuyo presidente es también el director de la
emisora radiofónica, así como presentador de varios de sus programas y principal impulsor del
proyecto.
Al hablar de las emisoras latinas nos referimos, por tanto, a un conjunto de iniciativas que son
diversas en cuanto a sus orígenes, sus capacidades económicas y el perfil de sus integrantes.
Sin embargo, todas ellas se reconocen como integrantes de un espacio latino que llega
cotidianamente a miles de personas. Este espacio, pese a no poseer una materialización física
como las canchas deportivas o las discotecas, demuestra tener una gran importancia como
lugar de encuentro para la población latinoamericana de la ciudad. En el espacio virtual de las
radios latinas, estas personas construyen un lugar propio desde el que proyectar sus propios
discursos, y desde el cual intentan contrarrestar los discursos de otros medios de

comunicación en los que no se reconocen:
La radio es un medio de comunicación que nos hacía falta. Que esto precisamente
surgió por la marginación que hemos tenido en los medios de comunicación
masivos existentes aquí en Sevilla. Siempre hemos estado en actividad y nunca
hemos aparecido en ningún medio de prensa, ni de radio, ni de televisión en los
aspectos positivos: cuando hemos hecho las demostraciones culturales, los
campeonatos deportivos. A diferencia si ha habido algún delito de algún
inmigrante, donde ahí sí ha acaparado toda la atención de la prensa, la radio y la
televisión. Entonces yo, como periodista, tenía un programa de radio en otra
emisora. Y hubo más que nada la confianza de un inversor que puso el dinero. Y
llevamos adelante este proyecto. (Freddy. Integración Radio)
Tal y como ha señalado Suárez Navaz (2011) para el conjunto de los medios de comunicación
latinos, en estas emisoras el concepto de cultura ejerce como elemento cohesionador de la
audiencia. La idea de compartir una identidad común es reforzada mediante el recurso a
26
símbolos, expresiones y contenidos fuertemente vinculados a las identidades de origen de los
inmigrantes. En este sentido, un marcador de primera importancia son los géneros musicales.
La cumbia, la salsa, la bachata, el vallenato y otros ritmos importados de Latinoamérica suenan
ininterrumpidamente en estas emisoras, que confieren a esta música una importancia central.
Pero la música no es el único recurso que marca diferencias con las emisoras convencionales.
También la locución de los presentadores se plasma de una forma muy característica. Ésta
adopta un estilo que es generalmente caracterizado como “más alegre y más vivo” que el de
las emisoras autóctonas. Los locutores suelen utilizar un ritmo rápido, que a menudo se ajusta
al compás de la música que en cada momento suena de fondo. Igualmente es recurrente el
uso de efectos técnicos que distorsionan la voz en cortinas y anuncios publicitarios. La
publicidad alude generalmente a negocios locales gestionados por latinoamericanos y que en
su mayoría se dirigen también al consumo interno de estos grupos, como restaurantes,
discotecas y locutorios.
Es importante notar que también los contenidos de los programas se ajustan a las necesidades
específicas de estos grupos. Así, en las emisoras latinas se informa sobre eventos de interés
para los inmigrantes latinoamericanos de la ciudad, como pueden ser la convocatoria de las
Fiestas Patrias de un país o la celebración de romerías significativas –Vírgen del Quinche, de
Urcupiña, de Caacupé, Señor de los Milagros-. Pero también se emite contenidos orientados a
facilitar la inserción en Sevilla. El programa “Oferta y demanda”, en Integración Radio, sirve
como punto de contacto para la búsqueda de empleo. Este programa pone a disposición de los
oyentes un número al que la gente llama para buscar empleo o bien para ofrecer posibilidades
de trabajo. Se trata de una bolsa de empleo en vivo, que cuenta con la ventaja de llegar
directamente a miles de oyentes. También existe en esta emisora un programa de asesoría
jurídica, en el que un abogado responde a los oyentes dudas relativas a su condición de
extranjeros en España. Este programa se basa igualmente en las llamadas que los particulares
hacen al abogado, lo cual permite una participación directa y de fácil acceso.
Al igual que las canchas y discotecas, estas emisoras proyectan un concepto abierto de la
identidad latina, que reconoce la singularidad de cada grupo a muy diferentes niveles. Más que
construir un discurso cerrado sobre la latinidad, las radios latinas abren un campo vasto de
significados en el que cada grupo puede identificarse genéricamente y a través del cual,
además, consigue expresar su particularidad. Del mismo modo que las ligas se nutren de
equipos construidos en torno a marcadores locales y regionales, y que las discotecas albergan
grupos de danzas y conciertos orientados a subgrupos específicos, las emisoras de radio
27
permiten que cada colectivo construya su diferencia conforme a sus propios parámetros. Una
vez más, la clave de esta lógica radica en la estructura organizativa de las emisoras, tanto a
nivel de conjunto como en el interior de cada una de ellas.
A nivel general, la existencia de una pluralidad de emisoras permite una diversificación de sus
discursos sobre la identidad. Algunas de ellas, como Rumbera Network, se dirigen al conjunto
de la población latinoamericana. Otras se dirigen a públicos más específicos, como Radio Sur
Sevilla, cuyo perfil paraguayo se constata por ejemplo en el hecho de que buena parte de su
programación sea emitida en idioma guaraní. Pero además, la organización interna de las
emisoras, plasmada fundamentalmente a través de la programación, permite a los distintos
grupos participar del discurso latino a través de sus propias expresiones culturales, ligadas con
frecuencia a identidades de carácter local, regional o nacional. Un buen ejemplo son los
programas de “Buenas tardes” y “Buenas noches”, que a diario emite Integración Radio. Cada
día de la semana, el programa está dirigido a un país latinoamericano, siendo conducido por
locutores de cada uno de estos países que comentan noticias de carácter nacional, hacen
debates específicos sobre sus países y ponen música regional para sus paisanos. Este sistema
de programación permite que cada colectivo transmita su peculiaridad dentro de un espacio
compartido. En “Buenas tardes Argentina” abunda el tango, mientras que los ecuatorianos
optan por la cumbia y los dominicanos por el merengue.
La programación de la radio también la tienen ordenada para los diferentes

países. Prácticamente esta emisora se ha convertido en la voz del pueblo latino en
Andalucía, en Sevilla. Porque cada país tiene su horario. Empezamos los
domingos, desde “Buenas tardes Chile” y “Buenas noches Venezuela”; luego los
lunes tenemos “Buenas noches Ecuador”; los martes Bolivia; los miércoles Perú;
los jueves Paraguay; los viernes República Dominicana. Esto en la noche. Ah, y los
sábados “Buenas noches Colombia”. Y ya en las tardes... porque claro, hay otros
países que se nos han quedado sin su programa. Y han reclamado algunos. Claro,
es una reclamación un poco justa, porque se sentían un poco marginados.
Entonces hemos abierto desde lunes, de cinco a seis de la tarde: “Buenas tardes
Andalucía”, también no hemos querido dejar fuera la tierra donde estamos
viviendo; los martes “Buenas tardes Argentina”; los miércoles “Buenas tardes
Brasil”; y los jueves nos centramos al centro de América, Centroamérica: todos
esos países centroamericanos. Y así tenemos un poco la parrilla. (Freddy.
28
Integración Radio)
Las radios latinas ofrecen a la población latinoamericana una estructura desde la que construir
iniciativas conjuntas basadas en la unión de esfuerzos y el apoyo mutuo. Pero una vez más,
esta estructura no aspira a plasmar un discurso cerrado sobre la identidad latina, sino a dar
cabida a al conjunto amplio y heterogéneo de referentes con que los distintos colectivos
latinoamericanos se identifican.
Reflexiones finales
La incorporación de la inmigración latinoamericana a la ciudad de Sevilla se enmarca en un

contexto de fuerte precariedad jurídica, laboral y habitacional. Los inmigrantes sufren una
especial dificultad para la satisfacción de necesidades básicas, como el empleo y la vivienda, y
padecen con frecuencia situaciones de irregularidad administrativa que contribuyen a agravar
esta situación. Todos los colectivos latinoamericanos, independientemente de su país o región
de origen, han experimentado durante los últimos años unas constricciones similares en su
proceso de inserción en Sevilla. Estas condiciones determinan que, más allá de que posean
orígenes diversos, todos estos grupos se identifiquen en torno a un discurso común. En este
contexto, el recurso a la identidad no sólo obedece a la existencia de vínculos históricos
comunes, sino también, y sobre todo, a la necesidad de articular respuestas colectivas frente a
una problemática común. Lejos de perder su sentido, la identidad compartida cobra una
especial importancia por cuanto permite tejer redes y aunar esfuerzos frente a la precariedad.
La identidad latina emerge, en primer lugar, como un discurso panétnico que dota de sentido
la experiencia común de precariedad que afecta a diferentes colectivos inmigrantes. Todos
ellos participan crecientemente de unos discursos que les interpelan como integrantes de una
supraidentidad, y desarrollan estructuras para articular este discurso y visibilizarlo. Estas
estructuras son construidas, generalmente, mediante la ocupación intensiva de determinados
espacios de sociabilidad (Feixá y Porzio, 2006). Estos espacios, que se encuentran
generalmente en lugares periféricos e infrautilizados por la población autóctona, ocupan sin
embargo un lugar central en el proceso de visibilización de la latinidad. En las canchas
deportivas del extrarradio, cientos de inmigrantes se reúnen semanalmente visibilizando a
través del fútbol su pertenencia a un sector poblacional diferenciado. Las discotecas, por su
parte, acogen a un conjunto vasto de colectivos que reproducen en ellas formas propias de
29
sociabilizar durante el tiempo de ocio. Igualmente las emisoras radiofónicas, en fuerte
crecimiento durante los últimos años, proveen a los inmigrantes de un espacio, en este caso
inmaterial, que permite la identificación de distintos colectivos en torno al discurso común de
lo latino. Todos estos lugares han ido acaparando una importancia creciente durante los
últimos años, y hoy son referentes inexcusables para miles de latinoamericanos en la ciudad.
Se constata de esta forma que, más allá de sus diferencias, todos estos inmigrantes están
participando activamente de un proceso que apunta hacia la emergencia de una nueva
identidad latina compartida.
Sin embargo, los distintos grupos se esfuerzan por conservar, paralelamente, unas identidades
locales, regionales y nacionales que siguen siendo cruciales para el tejido de redes de
resistencia a la precariedad. La necesidad radica, por tanto, en converger dentro de una
identidad compartida sin que ello comporte la destrucción de los niveles identitarios
inferiores. Para hacer posible este proceso, la identidad latina está siendo tejida a través de
estructuras que posibilitan la visibilización simultánea de múltiples identidades locales,
regionales y nacionales. En las canchas, el sistema articulado de las ligas latinas permite
incorporar constantemente a equipos que reproducen identidades locales y regionales. La
participación de la latinidad tiene lugar a través de estas otras identidades, que pasan a quedar
dispuestas en un tapiz compartido sin perder su idiosincrasia. Algo similar sucede en las
discotecas latinas, donde las actividades conjuntas permiten simultáneamente la adscripción
de cada grupo a sus propios referentes locales y regionales. Y la misma lógica se observa en las
emisoras radiofónicas, donde el sentido de la latinidad emerge de la yuxtaposición de
identidades diversas que no renuncian a su singularidad. En todos estos espacios encontramos,
por tanto, estructuras que construyen la latinidad de una forma semejante: mediante
discursos abiertos y descentralizados, que son sensibles a la diversidad cultural de la población
que participa de ellos. Este sutil equilibrio entre unidad y diversidad permite la convergencia
de colectivos que, sin renunciar a sus diferencias, avanzan en la construcción de un referente
coherente con la situación compartida de precariedad que todos sufren.
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32
Imaginarios nacionales en Latinoamérica

National imaginary in Latin America
Manuel Ferrer Muñoz
Instituto de Altos Estudios Nacionales, Quito
Resumen: En esta investigación, que se encuadra en un estudio más amplio sobre la

historiografía ecuatoriana, se trata del papel que desempeñan los imaginarios nacionales como
instrumentos de trabajo para la elaboración de las historias nacionales que, en el caso de
Latinoamérica, no pueden dar la espalda a los diversos componentes que, en condiciones de
desigualdad, conforman su trayectoria histórica multicultural: lo ‘hispanoluso, lo ‘indígena’ y,
en mayor o menor medida, según los países, lo ‘afrodescendiente’
Palabras Clave: imaginario nacional, historia nacional, identidad nacional, memoria histórica,
nacionalismo, indígena, hispanoluso, español, afroamericano
Abstract: This study, part of a broader research on Ecuadorian historiography, details the role
of the national imaginary as working tools for the development of national histories that in the
case of Latin America cannot disregard the various components making his multicultural
historical trajectory, under conditions of inequality: the ‘Spanish / Portuguese’, the'
indigenous' and, to a greater or lesser extent, depending on the country, the 'Afro'
Keywords: national imaginary, national history, national identity, historical memory nationalism,
indigenous, Spanish-Portuguese, Spanish, Afroamerican.
EL CONOCIMIENTO HISTÓRICO Y EL RECURSO A IMAGINARIOS
La investigación histórica se adentra en una realidad que ha dejado de serlo, como tal, en el
momento en que el estudioso del pasado se asoma a ella para entenderla y tratar de volverla
comprensible a sus contemporáneos. Necesariamente opera, pues, sobre una ficción: y ése es
el papel que juega la construcción de imaginarios en el quehacer del historiador; porque, ante
la imposibilidad de comprehender un pasado que es de por sí inabarcable, resulta obligada la
utilización de tópicos, matrices, estereotipos interpretativos, discursos legitimadores que
pueden proporcionar explicaciones satisfactorias, al menos para la generación a la que
pertenece el historiador, y abren camino –en palabras de Serge Gruzinski- a “una antropología
de lo provisional, de la mezcla y de la yuxtaposición” 1, fundada en imaginarios sociales que,
con Pintos, definimos como “representaciones colectivas que rigen los sistemas de
identificación y de integración social, y que hacen visible la invisibilidad social” 2.
El carácter conflictivo de esas representaciones no sólo les confiere un carácter transitorio y

sujeto a inevitable caducidad –la reflexión crítica abre continuas vías a nuevas 78
interpretaciones- sino que, al mismo tiempo, las libera del encorsetamiento de las imágenes
que, en palabras de Octavio Paz, “padecen la fatal tendencia a la petrificación”. En cambio, la
crítica, sigue diciendo el maestro Paz, actúa como “el ácido que disuelve las imágenes” 3. El
problema radica, al menos en el caso de México, en que el ‘espíritu cortesano’, “producto
natural, por lo visto, de toda revolución que se transforma en gobierno”, ha invadido casi toda
la esfera de la actividad pública e impedido el ejercicio del examen, del juicio, de la crítica 4.
Además, la misma forma fragmentaria a través de la cual el historiador afronta diversos

aspectos del pasado dificulta la recuperación de la realidad mediante el establecimiento de
conexiones de causalidad, y podría derivar hacia una visión impresionista del ayer, rota la
1
Grumzinski, Serge, La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y
occidentalización en el México español. De Siglos XVI-XVIII, México, Fondo de Cultura
Económica, 1995, p. 280.
2
Pintos, Juan Luis, Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social,
Madrid-Cantabria, Fe y Secularidad-Sal Terrae, 1995:
http://idd00qmm.eresmas.net/articulos/imaginarios.htm.
3
Paz, Octavio, “Postdata”, en El laberinto de la soledad, Madrid, Cátedra, 2007, pp. 363-415
(p. 415).
4
Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, p. 303.
ilusión positivista de la segunda mitad del siglo XIX y asumida la imposibilidad de que la mirada
del historiador aporte un enfoque objetivo.
Cuando Antonio Gala elucubra sobre el sentido de la historia a través de las reflexiones
atribuidas a Boabdil en El manuscrito carmesí, que le valió el Premio Planeta 1990, exhibe una
agudeza que para sí quisieran muchos historiadores profesionales, poseídos de certidumbres
sustentadas en un pasado que no deja de hallarse envuelto en la ambigüedad, demasiado
orgullosos como para admitir que la esencia del tiempo que quedó atrás es su simple
transitoriedad: “el pasado indeformable y pétreo que hoy vemos no es más que una
invención”, sentencia Gala por boca de Boabdil. Y prosigue: “el presente es el último momento
de nuestra historia… por ahora. Pero ¿cómo interpretaremos mañana este momento de hoy,
tan lleno de contingencias y posibilidades? ¿No dependerá esa interpretación de cómo sea el
mañana en que desembarquemos?” 5.
Así lo había intuido Belisario Quevedo (1883-1921) en “Historia, filosofía de la historia y

sociología”, artículo publicado en 1917 en Revista de la Sociedad Jurídico-Literaria de Quito,
cuando abogaba por una historia de los procesos históricos (sujetos al principio de causalidad,
condicionados por el carácter nacional y por el medio ambiente, y enlazados unos con otros en
79
sucesiva dependencia) y no propiamente de los hechos históricos 6, y desvelaba la inutilidad de
querer encerrar en fórmulas genéricas el conjunto de la historia, y la insuficiencia de esa
pretensión para “explicar y aclarar la totalidad del movimiento histórico” 7.
La complejidad de una historia nacional radica en que, a pesar de que pretenda configurarse
como el relato de un pasado colectivo, del que se erige como versión formalizada y ‘oficial’
utilizando elementos de lo popular 8, se vertebra a partir de las vidas individuales, anónimas o
reconocidas, que constituyen su entramado: ese amasijo de ‘vidas privadas’ es siempre
susceptible de acrecentamiento, enmienda o reinterpretación; no puede dejar de incluir los
puntos de vista de los vencidos, los marginados o los heterodoxos del sistema triunfante, y
5
Gala, Antonio, El manuscrito carmesí, Barcelona, Planeta, 1990, p. 477.
6
Cfr. Quevedo, Belisario, Ensayos sociológicos, políticos y morales, Quito, Banco Central del
Ecuador-Corporación Editora Nacional, 1981, p. 38.
7
Ibidem, p. 215.
8
Cfr. Endara Tomaselli, Lourdes, “¡Ay, patria mía!” La nación ecuatoriana en el discurso de
la prensa, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar-Corporación Editora Nacional y
Ediciones Abya-Yala, 2003, p. 38, y Radcliffe, Sarah, y Westwood, Sallie, Rehaciendo la
Nación. Lugar, identidad y política en América Latina, Quito, Ediciones Abya-Yala, 1999,
pp. 130-131 y 251-253:
https://repository.unm.edu/bitstream/handle/1928/12683/Rehaciendo%20la%20naci%C3%B
3n.pdf?sequence=1.
sirve a un designio más elevado: la historia de un pueblo, una realidad viva que no es sino “el
relato de sus nacimientos, muertes y resurrecciones” 9. Eso sin contar con que, en los tiempos
que corren, los movimientos sociales –muy en particular los vinculados con los pueblos
indígenas- son de orden transnacional, por lo que difícilmente puede entenderse lo que ocurre
en un país sin un referente regional 10.
Además, ¿quién tiene el poder para definir qué elementos integran la identidad nacional
porque así supuestamente lo dispone el devenir histórico?, ¿quién se halla capacitado para
extender los certificados de nacimiento o de defunción de las naciones? Porque, en verdad, el
ámbito de la historia nacional, con toda la carga emocional que comporta la especulación en
torno a la identidad derivada de la pertenencia a un Estado-Nación, constituye el espacio por
antonomasia para la confluencia o la divergencia entre los caminos de la razón y de lo
imaginario, del logos y del mythos 11.
Admitido que toda historia nacional remite a un principio ancestral, pues el registro de
nacimiento de la nación reclama unos antecedentes que justifiquen la continuidad con un
proceso formativo anterior, ¿cuál de los componentes anteriores de las sociedades
latinoamericanas –hispanoluso, indígena, negro- deberá ser considerado como fuente
80
originaria de las nuevas nacionalidades que afloran a lo largo del siglo XIX?
¿Acierta Ulrich Scheuner cuando sustenta la tesis de que en las antiguas colonias españolas la
cuestión nacional no se fundamentó en una determinada unidad étnica, sino en la idea de la
libertad política y la autodeterminación? 12 Porque, si las declaraciones políticas y los discursos
oficiales abonan esa interpretación, las realidades sociales de los nuevos países
independizados de España determinaron que los nacientes Estados quedaran bajo control de
grupos de criollos que arrebataron a los españoles peninsulares las posiciones de privilegio y se
acomodaron en un status de superioridad al que no estaban dispuestos a renunciar, por
mucho que airearan su entronque con el orden imperante en los espacios americanos antes de
la conquista.
9
Paz, Octavio, “El tres y el cuatro”, en El laberinto de la soledad, pp. 549-559 (p. 550).
10
Cfr. Radcliffe, Sarah, y Westwood, Sallie, Rehaciendo la Nación, pp. 77-78.
11
Cfr. Fernández Pichel, Samuel, “Mitos e imaginarios colectivos”, FRAME, Revista de Cine
de la Biblioteca de la Facultad de Comunicación (Universidad de Sevilla), núm. 6, febrero de
2010, pp. 265-284 (p. 266): http://fama2.us.es/fco/frame/frame6/estudios/1.13.pdf.
12
Cfr. König, Hans-Joachim, En el camino hacia la Nación. Nacionalismo en el proceso de
formación del Estado y de la Nación de la Nueva Granada, 1750 a 1856, Bogotá, Banco de
la República, 1994, p. 39, nota 40, y pp. 243-244.
La perplejidad que la doble vía de legitimidad –española o indígena- plantea a los ecuatorianos
se traduce en la paradójica celebración en el ceremonial cívico de dos fiestas tan
contradictorias como el 6 de diciembre (fundación de San Francisco de Quito por Sebastián de
Benalcázar) y el 10 de agosto (conmemoración del primer grito de la independencia) 13. Y esa
bipolaridad se hacía sentir ya desde tiempos de la colonia, en que determinadas fiestas civiles
o religiosas de la Presidencia de Quito eran amenizadas con bailes o escenificaciones
indígenas, como la representación del Ynca o las celebraciones organizadas por los ‘Ingas de
forasteros’, que sólo llegaron a suspenderse de modo ocasional a raíz de levantamientos
promovidos por poblaciones indígenas 14.
Enfrentados a esos interrogantes, consideramos obligado asentar una declaración de modestia

y de sano escepticismo que nos prevenga ante los peligros de los idólatras de fingidos pasados
que pretenden imponernos un modo de afrontar el presente con falsos pretextos derivados de
interpretaciones unilaterales del devenir histórico, contraviniendo la predisposición humana a
la fabulación que el pensamiento racional intentó desterrar 15. Porque, si la vida es “una
enrevesada continuidad de rupturas” 16, ¿no tergiversamos los tiempos que quedaron atrás al
atribuirles una solidez compacta fundante de una tradición monolítica?
81
El quehacer histórico, si se quiere honrado, no dará la espalda a la advertencia que formulara
en su momento una mente tan lúcida como la de Octavio Paz: “el historiador describe como el
hombre de ciencia y tiene visiones como el poeta”, pues el conocimiento histórico –más
sabiduría que saber: arte y ciencia a la vez- “no es cuantitativo ni el historiador puede
descubrir leyes históricas”; se halla entre la ciencia propiamente dicha y la poesía, que es una
actividad espontánea y auténtica, expresión de una conciencia encorsetada por el proyecto
13
Cfr. Endara Tomaselli, Lourdes, “¡Ay, patria mía!”, pp. 38-39.
14
Cfr. Moreno Yáñez, Segundo E., Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito. Desde
comienzos del siglo XVIII hasta finales de la Colonia, Quito, Universidad Andina Simón
Bolívar-Corporación Editora Nacional, 2014, pp. 184 y 189.
15
Cfr. Fernández Pichel, Samuel, “Mitos e imaginarios colectivos”, p. 266.
16
Gala, Antonio, El manuscrito carmesí, p. 478. Guillaume Boccara ha reflexionado sobre el
reto que, para la labor del historiador, plantean los cambios y las continuidades en las
poblaciones indígenas incorporadas a sociedades mestizas: cfr. Boccara, Guillaume,
“Colonización, resistencia y etnogénesis en las fronteras americanas”, en Boccara,
Guillaume (editor), Colonización, resistencia y mestizaje en las Américas (siglos XVI al XX),
Quito, Ediciones Abya-Yala e Instituto Francés de Estudios Andinos, 2002, pp. 47-82 (pp.
49-50 y 65):
http://www.ignaciodarnaude.com/textos_diversos/Colonizacion,resistencia%20y%20mestizaj
e%20en%20las%20Americas%28s.XVI-XX%29,G.Boccara.pdf.
nacional de la modernidad 17: y eso porque “los hechos históricos no son nada más hechos,
sino que están teñidos de humanidad, esto es, de problematicidad” 18.
Incluso Jean de La Bruyère, prestigioso autor de Discours sur Théophraste (1688), que tanta
influencia estaba llamado a ejercer, a pesar de que se hallaba convencido de que el mundo no
experimenta cambios sustanciales –será el mismo teatro, aunque varíen los actores- y de que
los cambios afectan sólo a la superficie de las cosas, no dejaba de reconocer que “los hombres
no tienen usos ni costumbres que sean de todos los siglos”. Aun cuando esos cambios
afectaran sólo a la superficie de las cosas, admitía la condición mudable de la condición
humana: “nosotros, que somos tan modernos, vamos a ser antiguos dentro de algunos
siglos” 19.
Por todo ello, tradiciones y memorias históricas no son revelaciones divinas que los custodios
de esa Palabra entregada a los hombres deban preservar de las contingencias de los tiempos y
de las discusiones terrenales. Son realidades abiertas, permeables, interdependientes,
cambiantes, fundantes de nuestro modo de comprender el mundo y de insertarnos en él.
Memorias históricas y tradiciones se entregan y se reciben y se adaptan al recipiente donde se
depositan transitoriamente, para reiniciar su camino, reelaboradas, al cabo de una generación.
82
Al fin y al cabo, la transmisión de valores de los progenitores a sus descendientes no es un
proceso lineal ni pacífico; antes, al contrario, como hermosamente escribe José Saramago,
“viene de lejos y promete no tener fin la guerra entre padres e hijos, la herencia de las culpas,
el rechazo de la sangre” 20.
Y así, agotado el curso vital de cada hombre que acogió y enriqueció esas tradiciones y esas
memorias, éstas avanzan y se propagan y ponen proa hacia un futuro que reconoce la
presencia del tiempo que quedó atrás mediante el establecimiento de nuevas relaciones con la
tradición, por lo que el vínculo con el pasado deja de ser una simple repetición de experiencias
o una vuelta a tiempos remotos e idílicos: el presente resignifica el pasado de cara al futuro y
17
Cfr. Santí, Enrico Mario, “Introducción”, en Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, pp. 11-
137 (p. 23).
18
Paz, Octavio, “Vuelta a El laberinto de la soledad: Conversación con Claude Fell”, en El
laberinto de la soledad, pp. 417-443 (p. 422), y El laberinto de la soledad, p. 209.
19
La Bruyère, Jean de la, Les caractères ou les moeurs de ce siècle. Précédé de Les
caractères de Théophraste, Paris, Estienne Michallet, 1696:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k57579b/f3.image.r=.langES. Cfr. Todorov, Tzvetan,
Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana, México-Buenos Aires, Siglo
Veintiuno Editores, 2011, pp. 22-23.
20
Saramago, José, El Evangelio según Jesucristo, Madrid, Alfaguara, 1998, p. 81.
lo adopta y modifica como materia prima para la construcción de una sociedad nueva y
distinta 21. En último término, como concluye Todorov, “la sabiduría no es ni hereditaria ni
contagiosa: se llega a ella en mayor o menor grado, pero siempre y solamente gracias a uno(a)
mismo(a) y no por el hecho de pertenecer a un grupo o a un Estado” 22.
Aunque las recomposiciones mentales del pasado no frenan la apertura a nuevas influencias –
ni tienen por qué hacerlo-, coadyuvan en la salvaguarda del legado que una generación tras
otra ha estimado como valioso, y previenen ante la amenaza que Michael Handelsman ve
proyectarse sobre el conjunto del subcontinente: el reemplazo del ‘Macondo latinoamericano’
por un ‘McOndo neoliberal’, con “la inevitable tendencia a olvidar los cinco siglos de luchas y
sacrificios heroicos para que hubiera una América que los latinoamericanos pudieran llamar
‘nuestra’” 23.
“En todo caso, cualquier historia tiene que reducirse, antes o después, al tamaño de un libro:
simplificarse, allanarse, decolorarse, es decir, en el fondo, dejar de ser” 24. Cuentan del pasmo
de San Agustín, que paseaba por la playa junto a la orilla del mar, ante la respuesta que obtuvo
de un niño que jugaba en la arena, y que iba y venía vertiendo agua en un hoyo que acababa
de abrir con sus manitas, cuando le preguntó qué hacía. ¡Trasegaba el mar a ese agujero! Tan
83
ingenua como ésa es la actitud de quien piensa que el libro impreso comprende la entera
sabiduría del pasado y cierra el paso a otras interpretaciones. Y es que tanto la disciplina
histórica como las memorias colectivas aportan, a lo más, una producción de saber selectiva
que no puede aspirar a erigirse como un reflejo ‘verdadero’ del pasado 25.
Vienen a cuento, para cerrar este apartado las palabras sabias de Saramago ante la evidencia
de que todo pasa, de que lo aparentemente inconmovible termina sin que se sepa por qué.
Escucharemos “voces que mil veces preguntarán, Por qué, imaginando que hay una respuesta,
y que más tarde o más temprano acaban callándose, porque sólo el silencio es cierto” 26.
21
Cfr. Handelsman, Michael, Leyendo la globalización desde la mitad del mundo. Identidad y
resistencias en el Ecuador, Quito, Editorial El Conejo, 2005, pp. 31 y 59.
22
Todorov, Tzvetan, Nosotros y los otros, p. 447.
23
Handelsman, Michael, Leyendo la globalización desde la mitad del mundo, p. 123.
24
Gala, Antonio, El manuscrito carmesí, pp. 17-18.
25
Cfr. Torres Carrillo, Alfonso, “Pasados hegemónicos, memorias colectivas e historias
subalternas”, en Walsh, Catherine (editora), Estudios Culturales Latinoamericanos: retos
desde y sobre la región andina, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar y Ediciones Abya-
Yala, 2003, pp. 197-214 (p. 201).
26
Saramago, José, El Evangelio según Jesucristo, p. 107.
LOS IMAGINARIOS NACIONALES
El ‘sentimiento’ nacional, tan difícil de aprehender y tan recurrido como justificación del
rumbo emprendido por los nuevos Estados nacionales independientes de Latinoamérica,
puede parangonarse con el ‘nacionalismo’, del que agudamente observó Hobsbawm, en
coincidencia con Gellner 27, que precedía a la nación. No son las naciones las que construyen
los Estados y el nacionalismo; ocurre al revés 28, en la medida en que éste triunfa en la
búsqueda de una masa social y logra articular un proyecto nacional, en virtud del cual el
Estado organiza lo ‘nacional’ y lo ‘extranjero’, y determina y festeja las fechas conmemorativas
de la historia nacional, como ‘marcadores’ del tiempo identitario 29. Y, puesto que los
imaginarios de lo hispanoluso, de lo indígena y de lo afroamericano son ingredientes de ese
sentir nacional en el mundo latinoamericano, plantean los mismos retos al historiador que
intenta desenmascararlos.
Por fuerza, el diseño de los imaginarios concebidos para ‘nacionalizar la nación’, que comporta
84
un mecanismo alterno de presencias y de ausencias 30 y que implica la consideración del ‘otro’
como el grupo al que ‘nosotros’ no pertenecemos 31, obedece a un impulso dialéctico que lleva
a negar de sí mismo aquello que se denuncia o se rechaza en otro, o que explica las propias
carencias por contagio de un agente exterior y contaminante.
Y el caso de los estados nacionales conformados en Latinoamérica como consecuencia de los

movimientos emancipadores del primer tercio del siglo XIX resulta paradigmático de cuanto
venimos diciendo: piénsese, por ejemplo, en el interés de los criollos por romper el monopolio
comercial español; o, ya en tiempos contemporáneos, los cambios en el imaginario de la
27
Cfr. Gellner, Ernest, Naciones y nacionalismo, Madrid, Alianza Universidad, 2001, p. 80.
28
Cfr. Hobsbawm, Eric, Naciones y nacionalismo desde 1780, Barcelona, Crítica, 1992, pp. 8
y 19-20. Hans-Joachim König ha destacado la importancia de estudiar el trasfondo social del
nacionalismo, en continuidad con el concepto sociológico-comunicativo de Karl W. Deutsch,
para quien la formación de la conciencia nacional es el resultado de una creciente
movilización social y de una progresiva integración: cfr. König, Hans-Joachim, En el camino
hacia la Nación, pp. 27-28.
29
Cfr. Radcliffe, Sarah, y Westwood, Sallie, Rehaciendo la Nación, pp. 73 y 90.
30
Cfr. Fernández Pichel, Samuel, “Mitos e imaginarios colectivos”, p. 269.
31
Cfr. Todorov, Tzvetan, La conquista de América. El problema del otro, Buenos Aires, Siglo
Veintiuno Editores, 2003, p. 13.
nación mestiza, operados cuando indígenas y negros han transformado sus identidades
negativas en positivas; la obsesión de Alejo Carpentier por desarrollar una teoría acerca de lo
americano, o la búsqueda emprendida por Leonardo Padura sobre los orígenes de lo
hispanoamericano 32.
Puede ilustrarse lo anterior de un modo sencillo con la “Teoría de Andalucía”, un artículo de

Ortega y Gasset aparecido en el diario El Sol en 1932 y reeditado después en la Revista de
Occidente, clarificador sobre esa tendencia a la elaboración mental del ‘otro’ a partir de la
propia perspectiva cultural e histórica. Bosch Gimpera, que discrepaba de los puntos de vista
ahí expresados por el brillante ensayista, objeta la “dificultad de captar su verdadera esencia
[de Andalucía] desde el exterior” 33.
Y es que, además, resulta cuestionable que en verdad pueda decirse de un territorio

determinado que posee una ‘esencia’ susceptible de ser aprehendida intelectual o
afectivamente, cualquiera que sea su status administrativo, configurado como Estado o en la
condición de parte integrante de un cuerpo estatal más amplio. De ahí la afirmación de
Octavio Paz: “el mexicano no es una esencia sino una historia”; no interesa tanto el ‘carácter
nacional’ “como lo que oculta ese carácter: aquello que está detrás de la máscara” 34, de esa
85
comunidad imaginada en la que sus miembros se piensan formando parte de un conjunto que
comparte un destino común.
Esos planteamientos esencialistas desconocen, además, el hecho de que, como ha explicado

con acierto Luis Carlos Castillo en continuidad con Benedict Anderson, la nación constituye un
artefacto cultural que ha sido inventado y producido en buena parte por las elites intelectuales
con el desarrollo de la modernidad, sin que esa condición de ‘inventada’ o ‘imaginada’ se
equiparare a una ilusión que la prive de realidad tangible 35.
32
Cfr. Castillo Gómez, Luis Carlos, Etnicidad y nación. El desafío de la diversidad en
Colombia, Cali, Universidad del Valle, 2009, p. 14, y Padura Fuentes, Leonardo, Un camino
de medio siglo: Alejo Carpentier y la narrativa de lo real maravilloso, México, Fondo de
Cultura Económica, 2002.
33
Cfr. Bosch Gimpera, Pedro, El problema de las Españas, Málaga, Algazara, 1996, pp. 163-
164.
34
Paz, Octavio, “Postdata”, p. 363. Y en otro lugar: “la realidad de México es histórica; quiero
decir: una realidad compuesta por distintas partes y elementos heterogéneos, unidos y
mezclados por un perpetuo movimiento que es, asimismo, un continuo intercambio”: Paz,
Octavio, “El tres y el cuatro”, pp. 551-552. Un anticipo de estos puntos de vista, en Paz,
Octavio, Primeras letras (1931-1943), Barcelona, Seix Barral, 1988, pp. 134-135.
35
Cfr. Castillo Gómez, Luis Carlos, Etnicidad y nación, p. 19.
Aceptados los principios de la teoría constructivista de la realidad, cuyo sustento teórico es la

convicción de que toda identidad es socialmente construida, resulta obligado el rechazo de
aquellos estereotipos que, en sus explicaciones de las identidades –sean del tipo que sean-,
canonizan caracteres invariables y sustantivos, y olvidan que toda cultura conlleva siempre
unos elementos de toxicidad que sólo se depuran mediante el diálogo y la comunicación con el
otro. Resulta de aplicación aquí la ‘filosofía de la vecindad’ preconizada por el filósofo cubano
Raúl Fornet-Betancourt, que ayude a ‘mundanizar’ el pensamiento abstracto y a enraizarlo en
la realidad, situándolo en el entorno inmediato y en el tiempo de acción real 36.
Los estudios de Deutsch, que conciben a la nación como el resultado de un desarrollo a largo
plazo, descartan también la supuesta existencia de las naciones como formas sociales dadas.
Desde estos planteamientos, el nacionalismo es concebido como una ideología que se propone
forzar ese proceso mediante una comunicación más intensa y fluida en el seno de una
colectividad que se identifica por compartir rasgos como el idioma o la cultura 37.
Tales planteamientos contradicen los que sostuvo en su momento Aurelio Espinosa Pólit
(1894-1961), cuando mantenía que el espíritu nacional debía basarse por fuerza en una
conciencia nacional; y ésta, sobre el conocimiento reflejo que cada pueblo tenga de sí mismo -
86
que Remigio Crespo Toral (1860-1939) identificaba con el que proporcionan la historia y la
geografía 38-, y sobre “la voluntad decidida de mantener intactas sus propias características”.
Para alcanzar esa comprensión de nosotros mismos, decía el padre Espinosa Pólit, hay que
indagar en el pasado a fin de “remontarnos a la fuente primera de la que brotan la aguas del
propio caudal” 39.
Por hermosa y atractiva que resulte una propuesta semejante, si se la analiza en profundidad
se concluye que la pretensión de mantener inalterado el propio ser nacional, fundada en una
remisión a un tiempo pretérito que se quiere predeterminado y encorsetado, conduce a una
36
Cfr. Arista Zerga, Adriana, “Ciudadanía multicultural e interculturalidad”, Investigaciones
Sociales (Lima), año 10, núm. 17, 2006, pp. 457-472 (p. 468):
http://es.scribd.com/doc/103192818/Arista-Zerga-Adriana-Ciudadania-Multicultural-e-
Interculturalidad.
37
Cfr. König, Hans-Joachim, En el camino hacia la Nación, p. 28.
38
Cfr. Crespo Toral, Remigio, “La conciencia nacional”, en Crespo Toral, Remigio, La
conciencia nacional y otros estudios sobre Historia, Quito, Biblioteca Grupo Aymesa, s. a.,
pp. 31-66 (p. 31).
39
Cfr. Bravo, Julián G., “Prólogo”, en Crespo Toral, Remigio, La conciencia nacional y otros
estudios sobre Historia, pp. 7-28 (p. 27).
percepción rígida del ser nacional, excluyente y cerrada a la pluralidad, en la que sólo
encuentran cabida aquellos elementos que las anteojeras ideológicas permitan visualizar.
Un ejemplo cercano y válido para el conjunto de países latinoamericanos sería el socorrido

debate sobre la supuesta tendencia natural de los colombianos a la violencia, que rechazara en
su momento Rodolfo Ramón de Roux 40. Y es que resulta fácil imputar esa inclinación a la
herencia española. En tal caso, la confección de un imaginario remite a otro elaborado a partir
de un proceso semejante que, de modo inevitable, contiene una fuerte dosis de mixtificación,
urgida por la necesidad de encontrar una explicación, a través del relato histórico, de las
influencias española e indígena sobre la constitución del país, su carácter y su marcha hacia el
progreso.
La explicación de Octavio Paz acerca del carácter de los mexicanos como producto de las
circunstancias históricas y sociales imperantes en el país –una interpretación que el propio
autor reconoce lastrada por la simplicidad-, se remonta al período colonial para encontrar la
raíz “de nuestra actitud cerrada e inestable” y de una psicología servil que iba a perpetuarse
durante la posterior historia nacional como nación independiente. En ese contexto
interpretativo, la historia del México independiente no sería sino una continuación de la
87
“tradición azteca-castellana, centralista y autoritaria” 41.
La ciudad colonial donde trascurre el relato de García Márquez sobre El amor en los tiempos
del cólera -la ciudad de los virreyes, con sus cúpulas doradas y su viejo puente de piedra, y
también la ciudad del gran mercado de esclavos africanos-, omnipresente, no es sólo el
espacio donde nace y se desarrolla el enamoramiento de Florentino Ariza. Esa ciudad pequeña,
situada en la costa del Caribe de Colombia 42, es también el caldo de cultivo que todo lo
condiciona y que, al configurarse como ayer inevitable y remoto -que excluye el anteayer
prehispánico enterrado para siempre, por más que se le quiera resucitar de modo postizo-,
impone los ritmos y las rutinas de cada día, los sonidos y los olores de calles y plazas, y
determina el presente y el futuro de cada uno de los habitantes de una población que transita
del siglo XIX al XX: también de los que llegaron de fuera, como Jeremiah de Saint-Amour o
40
Cfr. Ramón de Roux, Rodolfo, Nuestra Historia, Historia Cercana 5, Bogotá, Editorial
Andes, 1984, p. 133.
41
Cfr. Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, pp. 208-209 y 414.
42
En una entrevista con Carlos Monsiváis, García Márquez aclaró que la ciudad donde
transcurre la acción de esta novela es una ciudad imaginaria, en la que se mezclan
elementos de Cartagena de Indias, Santa Marta y Barranquilla: cfr. Monsiváis, Carlos, “El
amor en los tiempos del cólera: la novela extraordinaria de un Premio Nóbel que no deja
que esto lo sojuzgue”, Proceso, núm. 477 (23 de diciembre de 1985), pp. 44-47.
Lorenzo Daza, y de los miserables y desamparados que descienden de los antiguos habitantes
del barrio de los esclavos, y viven una existencia aparte 43.
William Ospina ha asentado de modo rotundo cómo se frustró en Colombia la posibilidad de

romper con los viejos esquemas coloniales, con la inevitable consecuencia de que “siguió
postrada en la veneración de modelos culturales ilustres, siguió sintiéndose una provincia
marginal de la historia, siguió discriminando a sus indios y a sus negros, avergonzándose de su
complejidad racial, de su geografía, de su naturaleza” 44.
Las lamentaciones de Pedro Fermín de Vargas sobre el arrinconamiento del criollo en la

sociedad neogranadina de fines del siglo XVIII ayudan a entender la rebelión de quienes,
conscientes de que “sus mayores han conquistado aquellos países”, se veían degradados por
las autoridades españolas a la condición de “extranjeros en su propio país”, “como si ellos
hubieran podido elegir el país de su nacimiento” 45. Herederos de tradiciones españolas –el
ayer inevitable y remoto de la ciudad colonial de Ariza y Daza-, se sienten despreciados por esa
Madrastra Implacable 46, víctimas de una desgracia histórica por el mero hecho del lugar donde
nacieron, y alimentan un sentimiento de comunidad imaginada que se sustenta en el rechazo
con que pagan el menosprecio de que son objeto: por eso desdeñan la consideración de
88
españoles para denominarse a sí mismos americanos 47.
43
Hemos reflexionado sobre la visión que del pasado español transmite García-Márquez en
un artículo de inminente publicación: Ferrer Muñoz, Manuel, “Las huellas del pasado
español en El amor en los tiempos del cólera”, Revista Palobra (Facultad de Ciencias
Sociales y Educación, Universidad de Cartagena), núm. 14, primer semestre 2014.
44
Ospina, William, ¿Dónde está la franja amarilla?, Bogotá, Grupo Editorial Norma, 1997, p.
50.
45
Lo llamativo del caso es que a fines del siglo XX serían los habitantes indígenas del campo
colombiano, obligados a emigrar a las ciudades, quienes padecerían esa exclusión: “es
imposible describir de cuántas maneras las inmensas masas de campesinos expulsados se
vieron de pronto convertidos en extranjeros en su propia patria, y el calificativo de
‘montañero’ se convirtió en el estigma con el cual Colombia le dio la espalda a su pasado y
abandonó a sus hijos en manos de los prejuicios de la modernidad”: Ospina, William,
¿Dónde está la franja amarilla?, pp. 29-30.
46
Así titulará Vargas uno de sus escritos, retomando una fórmula que había hecho fortuna
durante la revuelta de los Comuneros: cfr. König, Hans-Joachim, En el camino hacia la
Nación, p. 135, y Castillo Gómez, Luis Carlos, Etnicidad y nación, p. 53. Vid. también König,
Hans-Joachim, En el camino hacia la Nación, pp. 216-217, donde se trata de la utilización
de este término por Antonio Nariño en el periódico La Bagatela.
47
Cfr. Castillo Gómez, Luis Carlos, Etnicidad y nación, pp. 53-56, y Guerra, François-Xavier,
“La ruptura originaria: mutaciones, debates y mitos de la Independencia”, en Carrera
Damas, Germán; Leal Curiel, Carole; Lomné, Georges, y Martínez, Fredéric, Mitos políticos
en las sociedades andinas. Orígenes, invenciones y ficciones, Caracas, Editorial
Equinoccio, Universidad de Marne-la Vallée, Instituto Francés de Estudios Andinos, 2006,
pp. 21-42 (p. 31). Éste es el sentir de uno de los manuales ecuatorianos de Bachillerato que
Agustín Cueva reflexiona sobre las señas de identidad de lo ecuatoriano, tal y como han ido
conformándose con el tiempo, y pone el acento en el abandono de la cultura indígena; el afán
de imitación de lo europeo, que no produce resultados satisfactorios; la ausencia de un
verdadero sincretismo, y el poderoso eco de la cultura ‘colonial’, que, “colonizadora y
colonizada a la vez”, continúa viva: “ha pasado por un período de extrañamiento, luego del
cual renace […] en el Ecuador ‘constituido en nación’” 48.
Aunque podríamos multiplicar las citas de autores ecuatorianos que coinciden en la vigencia
de numerosos rasgos de la sociedad colonial después de alcanzada la emancipación del
Ecuador, nos limitaremos a recoger aquí lo que apuntan Enrique Ayala y Jorge Núñez, dos de
los historiadores nacionales más influyentes del último tramo del siglo XX y principios del XXI.
El primero describe el panorama del Ecuador en la coyuntura posterior a la independencia
como “la superposición de la sociedad blanco-mestiza sobre los pueblos indios, expresada en
la explotación, la visión ideológica de superioridad racial, la marginación de la vida estatal” 49,
en tanto que Núñez caracteriza al Ecuador segregado de Colombia como una república criolla,
versión actualizada de la anterior república de españoles 50.
Lo anterior constituye una muestra, escogida al azar, de cómo en Latinoamérica el imaginario

89
de lo ‘nacional’ remite a los de lo ‘español / portugués’ y lo ‘indígena’, sin que pueda
desdeñarse lo ‘afroamericano’, pues toda identidad es relacional y se forja mediante
contraposiciones antagónicas; y, consiguientemente, del interés que para el conocimiento del
propio ser nacional –al menos en la versión que nos ha transmitido la historiografía- posee la
hemos consultado que, de un modo esquemático y con cierta dosis de ingenuidad, expone
así las razones de la animosidad entre españoles y criollos y su incidencia en los
movimientos emancipadores: “los peninsulares se creían superiores a los criollos
(españoles nacidos en América), y entre estos dos bandos surgieron fuertes discusiones
que dieron lugar a las guerras por la independencia de España” (Holguín Arias, Rubén,
Estudios Sociales. Primer Curso, Quito, s. e., 1994, pp. 242-243).
48
Cueva, Agustín, Entre la ira y la esperanza. Ensayos sobre la cultura nacional, Cuenca,
Casa de la Cultura Ecuatoriana, Núcleo del Azuay, 1981, p. 41.
49
Ayala Mora, Enrique, “El Ecuador del siglo XIX y Pedro Moncayo”, en Ayala Mora, Enrique
(editor), Pensamiento de Pedro Moncayo, Quito, Corporación Editora Nacional, 1993, pp. 9-
25 (p. 14).
50
Cfr. Núñez Sánchez, Jorge, “De la Audiencia a Nación. La construcción de la identidad
ecuatoriana”, en Colom González, Francisco (editor), Relatos de nación. La construcción de
las identidades nacionales en el mundo hispánico, 2 vols., Madrid-Frankfurt,
Iberoamericana-Vervuert, 2005, vol. I, pp. 379-415 (p. 388). Vid. también Grebe, Marc-
André, “Ciudadanía, constituciones y relaciones interétnicas en la Sierra ecuatoriana (1812-
1830)”, Procesos: Revista Ecuatoriana de Historia (Quito), núm. 36 (II semestre 2012), pp.
73-110 (p. 88): http://repositorio.uasb.edu.ec/handle/10644/3367.
referencia a esas otras representaciones sociales de lo español, lo portugués, lo aborigen y lo

negro.
El proceso de construcción de la identidad del indio, que se puso en marcha inmediatamente

después del primer contacto del europeo conquistador con el aborigen americano, implica
desde el principio la connotación del significante ‘indio’ como descriptor de una identidad
inferior, que es contemplada a través de las configuraciones discursivas de los conquistadores,
las cuales giran en torno al imaginario ‘cristianizador’. Se contempla a los indios como a gentes
que viven en estado de naturaleza –desnudas, tal y como vinieron al mundo-, ajenas a la
cultura, más cerca de las bestias que de los seres racionales, carentes del conocimiento de Dios
y entregados a una sexualidad desbocada, a las que es preciso incorporar a la civilización
mediante una asimilación que comporta adoptar costumbres y vestidos y a través del
otorgamiento de un status jurídico protector, equiparable al de los menores del derecho
castellano 51.
Cuando Cristóbal Colón atiende a las palabras de sus interlocutores antillanos, y asegura
conocer su significado, al menos en líneas generales, no hace sino engañarse a sí mismo
impulsado por una ilusión de auténtico iluminado que le hace creer que oye lo que entrevió y
90
soñó a través de sus lecturas de Marco Polo y de Pedro de Ailly 52. Y esas anteojeras
condicionan su capacidad de comprender.
Los indios que se ofrecen a los ojos de Colón son despojados de su humanidad y visualizados
como parte del paisaje: porque su desnudez, que tanto llama la atención del descubridor, los
emplaza en un estado salvaje, ajeno a la cultura, asimilado a la naturaleza. Y por eso, sumado a
ese primitivismo el talante pacífico de los indios, Colón se propone atraerlos para que sean
como él, como los hombres que le acompañan en la expedición de descubrimiento de nuevas
tierras 53.
Aquel mismo imaginario cristianizador emplazaba a la población negra en una condición

inferior a la del indio. Por eso, las reticencias a abolir la esclavitud de los africanos, oriundos de
naciones de infieles cuyos habitantes supuestamente habían rechazado la fe cristiana; y por
eso el Consejo de Indias, que no mostró oposición a los matrimonios entre españoles e indios,
51
Cfr. Todorov, Tzvetan, La conquista de América. El problema del otro, p. 257, y Castillo
Gómez, Luis Carlos, Etnicidad y nación, pp. 31-40.
52
Cfr. Todorov, Tzvetan, La conquista de América. El problema del otro, p. 39.
53
Cfr. ibidem, pp. 41, 44-45 y 50-51.
excluía uniones maritales de los primeros con las otras castas, por la vileza de sus orígenes. La
misma procedencia del término ‘mulato’, que remite a la naturaleza de los mulos, hijos de
caballo y burra o de asno y yegua, para subrayar su condición de híbrido, da idea del concepto
en que se tenía de la unión entre blancos y negros 54.
A Bartolomé Clavero se debe un agudo análisis de la condición jurídica de los aborígenes

americanos dentro del marco proporcionado por el derecho indiano, del que se desprenden
dos conclusiones fundamentales. En primer lugar, la percepción del indígena como una
creación estrictamente hegemónica, y cuya razón última de ser se sustenta en el rechazo de
los ordenamientos jurídicos precolombinos; y, por otro lado, la configuración del status de
etnia indígena como resultante de la concurrencia de un trío de viejos estados que
contemplaba el derecho castellano: rústicos, miserables y menores. Uno y otro supuesto
conducían, inevitablemente, a la homologación de ‘lo indígena’ en un único cuadro conceptual
y jurídico 55.
En lo que a las representaciones de lo ‘indígena’ atañe habría que ocuparse también de las
disgresiones de antropólogos y politicólogos en torno a lo ‘indio’ -una categoría que evade
cuantos intentos se han realizado para tratar de definirla, y que fue creada ad hoc como
91
respuesta a la necesidad de dotar de un nombre propio al ‘otro’ americano 56. Sólo que en este
caso el objetivo que se propusieron las repúblicas latinoamericanas durante el siglo XIX fue su
extinción legal (aniquilamiento físico, en Brasil y Argentina), mientras que en los albores del
siglo XXI se ha recurrido a lo indígena –y a lo afroamericano- como clave para fundamentar la
identidad nacional 57, en abierto contraste con la percepción predominante entre los hombres
54
Cfr. Castillo Gómez, Luis Carlos, Etnicidad y nación, pp. 44-46.
55
Cfr. Clavero, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, México,
Siglo Veintiuno, 1994, pp. 12-17; Álvarez Alonso, Clara, “El derecho, los indígenas y el
derecho indígena (Algunas consideraciones sobre Derecho indígena y cultura constitucional
en América de Bartolomé Clavero)”, Anuario de Historia del Derecho Español (Madrid), t.
LXV, 1995, pp. 993-1,006 (pp. 994 y 998), y Clavero, Bartolomé, “Colonos y no indígenas.
¿Modelo constitucional americano? (Diálogo con Clara Álvarez)”, Anuario de Historia del
Derecho Español (Madrid), t. LXV, 1995, pp. 1.007-1.021 (pp. 1.008-1.010).
56
Cfr. Bonfil Batalla, Guillermo, “El concepto de indio en América: una categoría de la
situación colonial”, Anales de Antropología (México D. F.), vol. IX, 1972, pp. 105-124 (p.
105), y Lavallé, Bernard, “Sobre ‘indios’ y ‘criollos’: creación e imposición de identidades
subalternas en un contexto nacional”, en Bonilla, Heraclio (editor), La cuestión colonial,
Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2011, pp. 437-449 (pp. 438 y 440).
57
Radcliffe y Westwood han destacado cómo, en el caso del Ecuador, las referencias actuales
a los pueblos indígenas no encajan en una categoría étnicamente descriptiva, sino que
responden al uso que de tales denominaciones hace la Confederación de Nacionalidades
Indígenas del Ecuador (CONAIE), y a su estrategia de movilización de las masas en torno a
la identidad nacional, la cultura y la ciudadanía: cfr. Radcliffe, Sarah, y Westwood, Sallie,
de letras de la centuria decimonónica, que contemplaban a los indios como simples

integrantes del paisaje, pegados al suelo, descontextualizados, lejos de una historia que no
transcurría para ellos, especímenes emplazados fuera de una modernidad que los consideraba
material no apto para la conformación de la nación 58.
No es otro el panorama del Ecuador, del que pudo escribir con verdad Agustín Cueva: “si el
indio y ‘lo indio’ aparecen en las Historias, porque ellas comprendían también ‘lo natural’, no
aparecen en cambio en la literatura ni en el arte, terrenos reservados a lo humano y, en rigor,
a lo natural sublimado” 59. De ahí su condición de meros objetos de la historia, después de
haber dejado de ser sujetos de la misma 60, a pesar del esfuerzo realizado por algunos hombres
lúcidos de la mediana burguesía, que trataron de colmar el vacío cultural de la sociedad en que
se desenvolvían “rescatando lo que quedaba de las civilizaciones aborígenes” 61.
Pero tales intentos arrojaron un fruto raquítico, por limitarse a un grupo pequeño de mentes
selectas que no lograron convertir sus anhelos en un afán colectivo. Fracasado el empeño,
desaparecían las últimas resistencias y se implantaba, incontestado, el mito de ‘la raza vencida’
tan agudamente expuesto por Érika Silva, que ve en él el punto de partida de una historia
concebida como esencia de la ecuatorianidad y construida sobre el mestizaje, que sólo
92
empezaría a cuestionarse mucho después, a través de las pruebas de la vigorosa presencia
indígena en la escena política contemporánea, promovida mediante la reactivación de un
intenso y plural proyecto organizativo 62.
Se ha partido de la asunción metodológica de que el establecimiento de relaciones

‘consistentes’ entre explicación y comprensión resulta particularmente complejo en las
ciencias socioculturales. Aportamos, pues, explicaciones histórico-sociales de los fenómenos
sometidos a observación empírica, sustentadas en argumentos sólidos, pero nunca podremos
Rehaciendo la Nación, p. 74. El éxito de la CONAIE, prosiguen, “puede explicarse como una
voluntad de reconocer que es preciso sacar un sujeto colectivo de la diversidad de pueblos
indígenas”: ibidem, pp. 79-80.
58
Cfr. Ferrer Muñoz, Manuel, y Bono López, María, Pueblos indígenas y Estado nacional en
México en el siglo XIX, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de
Investigaciones Jurídicas, 1998, pp. 66-87:
http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/libro.htm?l=637, y Castillo Gómez, Luis Carlos,
Etnicidad y nación, p. 14.
59
Cueva, Agustín, Entre la ira y la esperanza, pp. 11-12.
60
Cfr. ibidem, p. 132.
61
Ibidem, p. 146.
62
Cfr. Silva, Érika, Los mitos de la ecuatorianidad. Ensayo sobre la identidad nacional, Quito,
Ediciones Abya-Yala, 1995, pp. 14 y 35-47.
afirmar haber llegado a la comprensión plena, exhaustiva y cabal de las cuestiones abordadas
en este ensayo.
La reflexión sobre imaginarios nacionales se complementa con el análisis del nacionalismo, que
dota de sentido y de intencionalidad a las identidades nacionales, y que puede ser abordado
desde diversas perspectivas metodológicas, como las ya mencionadas de Karl W. Deutsch (vid.
supra), o el ‘modelo de crisis del desarrollo político’, diseñado por el Committee on
Comparative Politics, que Hans-Joachim König adopta para su investigación sobre la Nueva
Granada 63 y que se adecua muy bien a las condiciones en que fue conformándose la identidad
nacional en el Ecuador durante el proceso de acceso y consolidación de la independencia, en el
que la institución estatal contribuiría de modo decisivo a dirigir y orientar el camino para la
adquisición de una identidad nacional.
A MODO DE CONCLUSIÓN
Todo lo expuesto hasta aquí fundamenta la importancia de dirigir la mirada al pasado y de

93
interrogarnos sobre las realidades indígenas y negras y sobre las visiones de España o de
Portugal que los ciudadanos de las repúblicas de Latinoamérica tenían en mente en el siglo XIX,
porque así se les había inculcado a través de la educación o de la letra impresa, y si esas
representaciones imaginarias –esas ficciones- que han llegado hasta nuestros días resisten el
análisis riguroso de la crítica serena: porque tal vez haya que rectificar automatismos históricos
en pos de una reconciliación y de un mutuo reconocimiento que dejen atrás la ontología
monista como fundamento de la soberanía y de la política, trasciendan los lugares comunes,
superen la dicotomía ideológico-identitaria y venzan los miedos a descubrir la propia
identidad 64.
La necesidad de remontar el vuelo por encima de las diferencias y de emprender un diálogo

respetuoso entre las tradiciones indígenas y la cultura hispano-europea ya fue puesta de
manifiesto por William Ospina en uno de los más inspirados pasajes de ¿Dónde está la franja
amarilla? (1997): “yo sueño un país donde un indio pueda no sólo ser indio con orgullo, sino
63
Cfr. König, Hans-Joachim, En el camino hacia la Nación, pp. 28-31.
64
Cfr. Lucas, Javier de, “La(s) sociedad(es) multicultural(es) y los conflictos políticos y
jurídicos”, en Lucas Martín, Francisco Javier de (director), La multiculturalidad, Madrid,
Consejo General del Poder Judicial, 2001, pp. 59-102 (pp. 94-95).
que superando esta época en que se lo quiere educar en los errores de la civilización europea
aprendamos con respeto su saber profundo de armonía con el cosmos y de conservación de la
naturaleza” 65.
La envergadura de ese desafío constituye una exigente meta para la actual generación, que no
debe retroceder ante la dificultad de semejante empresa, que requiere un esfuerzo titánico
para ahondar en el conocimiento del ‘otro’ mediante la utilización de una escala que permita
avanzar de modo paulatino. “Como el descubrimiento del Otro tiene varios grados [advierte
Todorov], desde el otro como objeto, hasta el otro como sujeto, igual al yo, pero diferente de
él, con un infinito número de matices intermedios, bien podemos pasarnos la vida sin terminar
nunca el descubrimiento pleno del otro (suponiendo que se pueda dar)” 66.
94
65
Ospina, William, ¿Dónde está la franja amarilla?, p. 107.
66
Todorov, Tzvetan, La conquista de América. El problema del otro, p. 257.
Harraga, kharba o banlieu: imaginarios juveniles

transnacionales
Harraga, kharba or banlieu: youth transnational
imaginaries
Chabier Gimeno Monterde

Universidad de Zaragoza.
chabierg@unizar.es
Resumen: Los jóvenes que migran solos de África a Europa no ejercen una resistencia moderna
a las políticas migratorias. Al contrario, desertan de los conflictos con el Estado, lo que
desconcierta a quienes los acogen institucionalmente. Para entender este éxodo, nuestra
investigación ha compartido con los jóvenes su imaginario on line en las redes sociales
virtuales. Es ahí donde hemos constatado que, por debajo de las representaciones simbólicas
de victimización y uniformización que las Ciencias Sociales han establecido off line para estos
jóvenes, éstos han desarrollado una subversión imaginaria amparada en las socialidades, esto
es, en lo estético y lo afectivo.
Palabras clave: Migración irregular, menores no acompañados, socialidades, éxodo.
Abstract: Youth who are migrating alone from Africa to Europe aren’t making use of a modern
resistance against migration policies. On the contrary, they defect from the conflicts with
State, what is disconcerting those who are sheltering them institutionally. In order to
understand this exodus, our research has shared with these youth their on line imaginary in
virtual social networks. There we have confirmed that, underneath the symbolic
representations of victimization and standardization that Social Sciences have stablished off
line for these youth, they are developing an imaginary subversion through socialities, that is,
through esthetics and affectivity.
Keywords: Irregular migration, unaccompanied minors, socialities, exodus.

1. Mirar Europa desde el Café Hafa
Las migraciones juveniles son una realidad global, con flujos más intensos entre Estados
vinculados jerárquica y económicamente. Méjico y Estados Unidos, Marruecos y España,
Sudáfrica y Mozambique, en estas y en otras fronteras los jóvenes son un nuevo actor
migratorio, especialmente cuando migran de forma autónoma (Suárez, 2006). En España estos
itinerarios migratorios 2.0 los protagonizan los denominados administrativamente “menores
extranjeros no acompañados”, jóvenes que viven una doble condición. Como menores de edad
son sujetos a proteger y acoger. Y como extranjeros son sujetos a controlar y, en su condición
de irregulares, a expulsar.
Sin embargo, la legislación internacional y española de protección de la infancia obligan a que

todo menor solo, sea cual sea su nacionalidad y modo de acceso al territorio estatal, sea
tutelado por la Administración hasta que alcance la mayoría de edad, al encontrarse en
situación jurídica de desamparo (López, 2008: 105). Sobre estos jóvenes migrantes acogidos
34
institucionalmente en Aragón hemos centrado nuestra investigación los últimos años 1. De
forma que hemos realizado entrevistas a técnicos de la Administración pública local, a
responsables de las entidades privadas, a trabajadores contratados por éstas, a actores
secundarios como forenses o policía estatal, y a los propios jóvenes migrantes. La observación
en los centros de acogida o de formación y en los espacios urbanos donde concurren estos
jóvenes ha completado nuestro trabajo de campo cualitativo. En cuanto al análisis
cuantitativo, una breve descripción de los resultados nos permite hablar de un colectivo de
adolescentes, entre 15 y 17 años de edad, procedentes del Magreb en un 78’5 % y del África
Occidental en un 17’4%. De entre ellos apenas un 4’4 % son niñas (Gimeno, 2013b: 112).
Como consecuencia de estos análisis, y más allá de lo instituido, en nuestra búsqueda de

formas no clásicas de acceder al conocimiento de esta migración nos hemos encontrado con
actores y escenarios que se sustraen al Trabajo Social como disciplina, y que creemos que
explican mejor lo que envuelve una migración de matriz clandestina como ésta. A ellos hemos
accedido conviviendo con los jóvenes que migran solos no sólo como profesionales del Trabajo
Social o la Educación, sino también en un espacio transnacional virtual, vehiculado por las
1
“Como una bolisma. Menores que migran solos a Aragón”: esta investigación doctoral ha sido dirigida
por Carlos Gómez Bahillo y Aurora López Azcona, de la Universidad de Zaragoza.
redes sociales en internet. A través de estas redes hemos participado de algunas de las
manifestaciones de su imaginario 2. Un imaginario que los entramados simbólicos de
victimización (O’Higgins, 2012: 82) difícilmente pueden asumir como propios de unos
adolescentes acogidos dentro del Sistema de Protección de Menores, por resultarles
“insoportables” (Mai, 2011: 1238).
El imaginario simbólico de los jóvenes procedentes del norte y el occidente de África es un

desbordamiento más del Orden, como poder hegemónico, tanto en origen como en destino
(Gimeno, 2013b: 111). Enredándonos con los jóvenes y empapándonos de sus creaciones
culturales de resistencia, la investigación continua ahora en el sur de Francia, estudiando las
ramificaciones de estas redes transnacionales en los barrios de la periferia de ciudades con
fuerte presencia de migrantes, como Toulouse.
Presentaremos aquí algunos de los resultados de esta investigación en marcha. Un itinerario

que comienza en África y nos lleva por Europa. En él nos sentamos a charlar, a mirar a Europa y
a tomar el té en el Café Hafa, en Tánger (Marruecos). Chateamos y subimos videos con los
35
jóvenes en Facebook o en Tuenti desde Aragón. Y practicamos la dérive en los banlieus
franceses. Así, on the move nosotros también, creemos intuir un imaginario con, al menos, tres
puntos de condensación.
2. Un imaginario en tres etapas
Siendo el vehículo de la expresión transnacional de este imaginario las redes sociales virtuales,
así como otras herramientas on line que atraviesan las fronteras, es preciso comenzar
señalando que éstas permiten la creación sincrónica de simbolismos compartidos en ambos
continentes. El imaginario de los jóvenes que migran solos se extiende más allá de los límites
2 tiliza este término

En ocasiones, durante nuestra investigación hemos u do al compartir con otros
flexibilizándolo h hacerlo aproximarse a la “cosmovisión metaestable” de los j
investigadores nuestras reflexiones, asta óvenes
.
migrantes Somos conscientes, con todo, de que más bien el imaginario nos remite, como lo hizo para
aquello inventado, bien porque nace como nuevo, bien porque supone que hay un desplazamiento de sentido, en el que unos
Castoriadis (1983), a
símbolos ya disponibles son investidos con otras significaciones ajenas a las . El simbolismo y por
socialmente instituidas investigado aquí ,
tanto también los símbolos (o iconos) de los j solos, denotan esta capacidad imaginaria, esto es, de ver en una cosa lo que no es
, óvenes que migran .
administrativos y se vertebra, como veremos, sobre adolescentes con familias en al menos tres
Estados (Gimeno, 2013a: 150).
Del análisis de los usos y contenidos así virtualizados, concluimos que hay, al menos, tres
posibles etapas en este híbrido cultural en constante evolución. La primera etapa nos sitúa
ante un imaginario de salida, en el que los símbolos que el poder hegemónico africano plantea
a los jóvenes se orientan a limitar sus expectativas, socializándolos en la percepción del lugar
de origen como un espacio que no ofrece oportunidades para cumplir sus expectativas de
jóvenes globales: un lugar donde no es posible consumir tal y como la sociedad global de
consumo impone.
De este imaginario sabemos lo que los propios jóvenes que llegan a Europa comparten con los
que quedan atrás, a menudo expectantes de una migración muy presente en sus historias
familiares. Las creaciones culturales en torno a los harraga o migrantes irregulares
norteafricanos tienen una presencia profusa en Youtube y otros portales.
36
Una vez los jóvenes, bien apoyados en sus familias, bien autónomamente, responden a este
poder ejerciendo la resistencia de la migración a España, el imaginario se nutre de los
simbolismos del tránsito. En ellos confluyen, por una parte, los híbridos de victimización y
criminalización, emitidos por el poder coercitivo, tanto desde los dispositivos de control
migratorio como desde los de protección social. Y por otra, las creaciones culturales que
expresan la capacidad de agencia de los jóvenes y su opción por el éxodo y la deserción frente
al poder 3.
3
En otros textos (Gimeno: 2011), hemos planteado que si bien el Estado, desplegando sus herramientas
cognitivas (Ciencias Sociales) y técnicas (Trabajo Social), quiere hacer predecible y controlable lo que
sucede en la sociedad, los jóvenes que migran solos están volviendo impredecible e ingobernable lo que
ocurre en las socialidades (lo afectivo, lo estético). O dicho de otra forma, lo instituido, el Orden, ha
establecido una estructura simbólica de la migración de los adolescentes como sujetos de control (en su
condición de extranjeros) y sujetos de protección (en su condición de menores). Mientras el Desorden,
los menores que migran clandestinamente, nadan en un imaginario, en un magma subversivo que
desborda esa estructura simbólica. Este magma de lo imaginario discurre bajo las representaciones
instituidas, como las recurrentes fotografías y videos de menores que arriesgan la vida en frágiles
pateras o en los bajos de un camión. Mas, las redes sociales muestran unos jóvenes que, conocedores
de su situación de perdedores en el pulso “educativo” con el sistema de protección de menores, se
burlan de nuevo de él, en un discurso on line que exhibe sus deseos, afectividad y estética, marcados
Con todo, los itinerarios migratorios no se estabilizan de acuerdo a las fronteras

administrativas, sino más bien en torno a los deseos y la agencia de redes familiares y de
iguales con presencia transnacional (Arab, 2009). En torno a estos itinerarios híbridos y
metaestables surge el imaginario del destierro, el que señala a los próximos países europeos
de destino para unos, de paso para otros. En nuestra investigación hemos estudiado Francia
como paradigma de esta etapa. Hemos partido para ello de la observación y las entrevistas a
jóvenes para los que la migración a Europa tiene o ha tenido en España una etapa. En la
península se encuentran con las barreras sociales y administrativas que las redes sociales les
mostraban cuando eran migrantes expectantes (Gimeno, 2013a: 149). Una vez el pulso con
estas tensiones se decanta, las trayectorias migratorias pueden haberse enraizado aquí o, más
recientemente, desencadenar nuevas etapas, entre ellas la estudiada de Francia.
El Estado francés centra buena parte del imaginario juvenil transnacional en sus antiguas
colonias africanas. En especial por la presencia en su territorio de los barrios segregados
espacial y socialmente, donde inmigrantes de los cinco continentes habitan los “banlieus”: los
37
también denominados lugares de destierro o “lieus du ban” (Dell’Umbria, 2009: 26). Este
término nos remite al “techo de cristal” 4 que el poder hegemónico en destino sitúa sobre los
habitantes de origen migrante. Este simbolismo es, con todo, una co-creación, así como una
interiorización, tanto de las élites que criminalizan la migración, como de los migrantes que lo
asumen (Peralva et Macé, 2002).
La iconografía de vandalismo y exclusión que emana de los “banlieus” lleva a los jóvenes
migrantes, tanto en África como en Europa, a sobrerrepresentar estos escenarios en su
imaginario sobre Francia. De forma que actúa como factor de disuasión en los proyectos
migratorios de muchos jóvenes, que prefieren eludir Francia como etapa o como destino. A
ello contribuye la evaluación transnacional de las oportunidades que estos hábitats segregados
ofrecen, especialmente por parte de las familias, actor presente en ambos lados de las
fronteras (Gimeno, 2013a: 153).
por el hedonismo, el inmediatismo y un consumismo inabarcable por los protocolos de los técnicos que
los tutelan.
4
“Le plafond de verre”, film de Yamina Benguigui (2005).
Pero la sobrerrepresentación también empapa el imaginario de aquellos que en su paso por

España se nutren del rechazo de los nativos europeos, especialmente en los media, para
vandalizar su estética y sus discursos, creando miméticamente símbolos afrancesados de
exclusión como forma de afirmación.
3. Imaginarios del tránsito.
Una vez situados ante estos tres puntos de condensación simbólica en los imaginarios
transnacionales de la juventud africana, con la que hemos convivido estos años en diversos
proyectos educativos y sociales, presentaremos algunos de los análisis que ya hemos realizado
para la etapa del tránsito por Aragón y otras Comunidades Autónomas. El análisis de los
imaginarios de salida o de destierro está todavía en curso, siguiendo parámetros muy
similares.
Veamos, entonces, qué encontramos cuando surfeamos por las redes virtuales. En palabras de
38
un joven magrebí, lanzadas desde su blog: “fe khartar al haraga” 5.
Como ya hemos analizado en otros textos (Gimeno, 2010: 67), los jóvenes africanos, sus
familias y sus redes de iguales, apoyados en ocasiones en las tecnologías de la información y la
comunicación, están protagonizando desde que comenzó este siglo nuevas formas de asalto a
la fortaleza de la Unión Europea y su frontera sur española: la que hemos denominado “puerta
del Imaginarium” 6.
Para acercarnos al conocimiento del valor simbólico de lo transmitido por estas TIC en la
migración autónoma de jóvenes, nos hemos centrado en los usos y los contenidos de las
herramientas existentes en internet, dejando al margen otras vías comunicativas (telefonía
móvil, por ejemplo). El peso principal de estos usos comunicativos recae en dos redes sociales
5
“Dedicado a los emigrantes (ilegales)”.
6
Esta compañía aragonesa con implantación en todo el planeta, da acceso a sus jugueterías por dos
puertas. Una para adultos, estandarizada: la que se ha cerrado a la inmigración, la imposible. Otra para
menores, de mitad de altura: la nueva puerta, la posible. La de los jóvenes y niños no acompañados.
a las que los jóvenes han accedido, mayoritariamente, en destino 7. Por un lado está la red
social Tuenti, de marcado perfil infanto-juvenil y que se usa exclusivamente en y hacia el
Estado de destino y hacia un arco variado de adolescentes. Su implantación en el habitus
cibernético de los jóvenes corresponde a aquellas etapas más tempranas, pues es común en
los tutelados de menor edad. El tránsito edatario sustituye esta red social por la propia de los
adultos, Facebook 8.
Los destinatarios de la comunicación son heterogéneos, pero la investigación los ha agrupado

en: otros jóvenes que migran solos y están tutelados por las Comunidades Autónomas; otros
jóvenes no migrantes que conocen en los mismos centros de acogida; jóvenes de ambos sexos
de su entorno escolar o de recursos formativos para descualificados (lumpenproletariado
autóctono, inmigrantes y gitanos); y jóvenes ajenas al sistema de protección, a las que fijan
como objetivos en sus interacciones en la red.
La investigación también ha accedido a través de estas redes a unos contenidos que no

encajan con la construcción institucional del “menor extranjero no acompañado” que el Estado
39
ampara y controla mediante el Trabajo Social. Al contrario, nos hemos encontrado con nuevas
formas de resistencia: la expresión on line del joven migrante remite a una deserción, un
éxodo que desarrolla en la red el “derecho de fuga” (Mezzadra, 2005: 76).
¿Qué imágenes y discursos portan, entonces, las redes que usan en destino? Tuenti y
Facebook, muestran de forma generalizada iconos de consumismo adolescente occidental,
junto a los iconos deportivos y de ocio, que se alternan con su posicionamiento en el mercado
de las relaciones sexuales en base a su imagen corporal.
Se trata en todos los casos de una exhibición, de un marcado que permite su integración en el
entorno juvenil del destino. De hecho, la mayoría de estos perfiles así performados se
7
La investigación ha arrancado, en este apartado, de un perfil como “profesor” creado en Tuenti y otro
en Facebook, con el que el autor ha compartido contenidos y ha surfeado en los de los jóvenes. En
bastantes ocasiones esta interacción se ha dado también con el acompañamiento off line de estos
migrantes.
8
Las redes sociales, como el caso de Facebook, pueden ser esa tierra de nadie, sin apropiaciones, sin
límites ni reglas donde se daría el Nosotros-Otros, distinto del Nosotros/Otros que distingue y separa a
los diferentes o enemigos (Bergua, 2002: 15).
desarrollan en Tuenti, una red de claro ámbito local. Mientras Facebook, más próxima a la
navegación global por internet, tiene un carácter menos exhibicionista, menos teenager.
La clave está en que la visibilidad de estos contenidos hacia el destino condiciona su existencia
on line, que no off line. De hecho, el abandono de los blogs ha podido estar provocado, en
ocasiones, por la dificultad de filtrar los accesos desde el origen, con los problemas
consiguientes con el entorno social y familiar del menor Allí.
"Un día estuve en el CIPAJ [centro juvenil municipal, con ciberespacio], un Messenger de una
chica me llegó, estuve hablando con ella, ¡era de mi pueblo!, pone la cámara, la conozco,
¿tienes Skyblog?, y distribuyó mi blog por todo el pueblo. Tenía una foto con la cara pintada, de
alguna actividad de la Casa de Juventud Casco Viejo, (...) Al día siguiente (...) llamé a mi padre y
me dijo ¿qué has hecho? Desde entonces no doy información personal, hasta he cambiado el
nombre que tengo de identificación. Quité las fotos y dejé de usar el Skyblog" (menor magrebí).
40
De la misma forma, podemos hablar de una doble configuración de los perfiles en las redes
sociales, dependiendo de si el joven lo utiliza más o menos hacia el origen. Así, el esquema
variaría, ocultando o filtrando parte de la información, que sí puede reproducirse en otro perfil
paralelo, al que se agregarán otros iguales que no formen parte de la comunidad o familia que
puede evaluar negativamente su contenido.
En el primer caso, de perfiles de visibilidad global o no filtrada, esta subversiva integración por
valores simbólicos ajenos a los establecidos por lo instituido para los jóvenes solos arranca con
una deriva voluntaria dentro de los iconos del consumismo adolescente del capitalismo
contemporáneo. Consumo de bienes y adscripción a iconos deportivos globales forman parte
del imaginario del éxito ante el que es preciso marcarse 9, para lanzar multidireccionalmente
un mensaje implícito de que se ha alcanzado la meta del proyecto migratorio.
9
“Las marcas que consumen, clasifican y ordenan a los consumidores, los introducen en clases de
equivalencia y en clases de orden (...) la ficción que hay que mantener es la identidad de los
consumidores (...) antes éramos iguales en cuanto hijos del mismo Dios, luego en cuanto sometidos a la
misma ley, ahora porque consumimos los mismos productos y marcas” (Ibáñez: 1989: 78).
Si el Aquí está monetarizado, consumir es la vía para la integración en la estructura simbólica

que se ha instituido para los jóvenes nacionales y que se ha globalizado (Quiroga, 2009: 160).
Al contrario que en la estructura simbólica de victimización y exclusión del consumo que el
Orden ha conformado para estos jóvenes 10.
La potencia visual y discursiva en torno al consumismo se refleja en los textos y las imágenes
que exhiben, en casi toda la muestra de perfiles elegida, coches (y motos) de alta gama, a
modo de exvotos. O bien vehículos ajenos (de iguales, compatriotas adultos, etc) junto a los
que se fotografían a pesar de no tener capacidad jurídica (carnet) para conducirlos.
De la misma forma, las fotos de indumentaria propia o descargada de la red, marcada con los
consiguientes logotipos globales, son igualmente comunes. Además de las fotografías que
muestran a los jóvenes vestidos según patrones de estética y elegancia casual, propios de los
niveles económicos deseados.
Aunque el recurso a la visualización del dinero acumulado por el menor es, sin duda, el clímax
41
de esta rama del imaginario on line:
Imagen 1: Consumo. Dinero.
La transición entre el consumo y lo deportivo, como indicadores de integración, la marcan los

múltiples iconos del deporte global que se muestran; especialmente, los de los equipos de
fútbol españoles más conocidos, rodeados de numerosos comentarios, burlas, retos, etc.
10
Lo que más adelante llamaremos No-Aquí.
Sin embargo, lo deportivo es también nexo con la otra rama del imaginario: el cuerpo. El
deporte practicado en destino marca como joven sano e integrado en las prácticas de
socialización deseables 11, pero también da el salto al cuerpo exhibido como indicador del vigor
social, de bienestar económico y éxito migratorio.
Más allá de lo que la musculación, la belleza o la proporción muestran en el plano deportivo o

instituido, la exhibición corporal constituye un significante que remite a significados muy
diversos, en lo instituyente. Los discursos off line de los jóvenes que migran solos y los textos
on line de otros y otras jóvenes con los que comparten los perfiles, remiten sin duda a un
significado de posición en el mercado sexual en destino y a la posibilidad de asociar movilidad
estética y movilidad económica.
En un colectivo de varones, mayoritariamente magrebí, las relaciones con jóvenes españolas

forman parte de los objetivos relacionales más importantes. Si bien se dan relaciones afectivas
y sexuales con jóvenes de diferentes nacionalidades 12, la menor o joven autóctona es la
destinataria prioritaria del catálogo on line que implícitamente habita en los perfiles. Las fotos
42
con parejas españolas y los textos sobre ellas son universales en los perfiles estudiados.
Esto nos lleva a los lugares y tiempos sociales en los que estas relaciones surgen. Si bien las
entrevistas señalan relaciones surgidas en torno a los centros de acogida y la red social de los
menores tutelados, autóctonos o migrantes; las imágenes on line reflejan una preponderancia
del ocio juvenil nocturno donde se establecen relaciones con jóvenes españoles y españolas,
en compañía o no de otros iguales (tutelados y extutelados) o compatriotas (no tutelados). De
esta manera queda unida la rama del cuerpo con la del ocio consumista.
El ocio con iguales y otros compatriotas (jóvenes no tutelados) que refleja la red, aun siendo
nocturno en ocasiones, se basa también en actividades diurnas en espacios urbanos y
periurbanos: plazas, proximidades de los centros de acogida, los propios centros de acogida,
monumentos, parques, espacios naturales, etc. En ellas también se comparte el tiempo libre
con los jóvenes descualificados que ya hemos mencionado anteriormente.
11
Los deportes más referenciados como prácticas son el fútbol y el boxeo.
12
A éstas podemos añadir, en algunos casos de jóvenes con red social menos densa, los contactos con
jóvenes gitanas y del lumpenproletariado.
Como las ramas anteriores, la del ocio se relaciona finalmente con la de la música. El abanico
de preferencias musicales referenciadas on line es muy amplio. Unida al ocio compartido con
los jóvenes autóctonos, la música de amplia distribución comercial se enlaza con vídeos de
Youtube y atrae comentarios de jóvenes españolas.
Mientras, la música rap (o hip-hop) global o del mundo francófono remite a un significado
menos obvio. Por un lado, forma parte de la música de fácil acceso y difusión por los
cibercanales adolescentes (Díaz, 2011). Pero, por otro, nos aproxima paulatinamente al Allí: a
las raíces del árbol que el imaginario on line representa, con contenidos que provienen de o se
emiten hacia su lugar de origen.
El rap de origen europeo, frecuentemente francófono, puede provenir de países con una
comunidad de compatriotas capaz de emitir discursos diferenciados del rap comercial. En este
caso, mostraría parte del discurso y del modus vivendi con el que se identifican off line los
jóvenes solos 13. Aquí el significado se aproxima más a lo instituyente, a su autorreferencia
como Desorden (Santelli, 2002).
43
Algo similar a lo que ocurre con el rap árabe o en árabe, que surge en Europa o en el Magreb, y
permite que el imaginario se nutra del Allí en el Aquí, permeabilizando las fronteras de nuevo.
En él encontramos la conexión con los contenidos que se sumergen definitivamente en el Allí,
a través de la música étnica propia de su lugar de origen.
Esta música 14 comparte espacio con el resto de los contenidos de o desde el origen, que
reflejan la vida social y religiosa de partida. Así, encontramos fotografías de menores tutelados
vistiendo en destino la indumentaria propia de su grupo étnico, platos típicos cocinados ahora
en destino, los grafismos referentes a su identidad particular dentro del Estado de
13
“La vérité dans la vie et tout il ke passe et kien a quelque chose je dites-le qu'aki suis espernado des
enfants de pute ...... fuck aux riches aux hommes politiques aux policiers et plus de choses vous il allez à
saver à l'intérieur de peu de temps et aver ke il va de passer !!!!” (menor magrebí). Que podemos
traducir como “la verdad siempre se sabe y si alguien dice lo contrario aquí os espero… ricos u hombres
de la política o policías… y os digo que con el tiempo se sabrá todo”.
14
Que no necesariamente es folk, sino también pop: las fotos y los enlaces a cantantes como Nancy
Ajram son frecuentes. En este caso se trata de música pop juvenil en árabe, que marca un modelo de
belleza femenina a seguir, y un prototipo de lo deseable por los varones.
procedencia 15, la vida deportiva y política del Allí, las fiestas que se anhelan, las escenas
cotidianas en sus barrios o aldeas y la causa palestina como nexo panarábico. Un panorama
heterogéneo, que se acompaña en pocos casos con referencias a la religión 16.
Volviendo ahora a los contenidos filtrados por su visibilidad Allí, concluimos que los perfiles
más globales, menos filtrados, tienen su nexo con aquellos en los contenidos de y hacia el
origen. Se unen, por tanto, por las raíces del árbol del imaginario on line de los jóvenes solos.
En algunos casos, al haber perfiles paralelos, globales y filtrados, para un mismo joven,
podríamos hablar de un imaginario que se reproduce por estolones. Algo que permite intuir
que, huyendo de lo instituido, lo instituyente, el Desorden que portan los jóvenes, buscará
continuamente nuevos sustratos en los que desarrollarse desde lo heterogéneo, desertando
de lo uniforme 17.
Los contenidos que muestran la integración, el éxito y la fidelidad a las raíces en destino
pueden incluir también, en ocasiones, referentes al consumo o al deporte. Pero su
especificidad reside en que la enredadera que trepa por sus ramas es más densa y une más
44
aspectos de destino y origen. Del origen se trae a estos perfiles la vida social, familiar y
15
Siguiendo la lógica universal de la agrupación de los migrantes en destino según las zonas de origen, la
comunidad bereber o amazigh es muy importante entre los menores solos tutelados de nacionalidad
marroquí en Aragón. Un joven saluda así a su comunidad de origen: “salam ghifon ayait [nombre de
pueblo] ola maygan amazigh , adyawi rbi kan oszar inchalah”(hola a toda la gente de [pueblo] y a
todos los bereberes, ojalá llueva, inchallah).
16
La vinculación entre religión y jóvenes que migran solos, desde el punto de vista de los técnicos
entrevistados, podría ser mayoritariamente instrumental, como autoafirmación frente a la
Administración que los tutela. Se han documentado en nuestra investigación pocos casos de jóvenes con
prácticas religiosas cotidianas y conductas vinculadas éticamente a ellas. Los perfiles en las redes
sociales de jóvenes con más interés en lo religioso son muy escasos.
Esto no indica una tendencia universalizable, pero, atendiendo a lo observado durante la práctica
profesional, al menos en el caso de bastantes jóvenes marroquís, podría afirmarse que “cada situación
dicta la conveniencia de utilizar un tipo de valores sin que ello parezca contradictorio” (Bourqia, 2010:
105-115). De forma que la tradición religiosa tendría un valor estratégico en la relación de los jóvenes
solos con la acogida, como con otros escenarios de su migración.
Esta situación no se alejaría de las realidades en origen, donde las estrategias ambivalentes
protagonizan las formas de religiosidad juvenil contemporáneas (Bourqia et alter, 2000: 83).
17
Desertar, que no enfrentarse. Tal y como analizaremos después al hablar del No-Aquí.
religiosa, algo común a los perfiles globales como lo son las referencias a las raíces y a su
mantenimiento transfronterizo (gastronomía, música tradicional, indumentaria). Pero las
ramas familia y empleo adquieren aquí dimensiones propias y más características.
Por un lado, los jóvenes con perfiles orientados al origen, insertan más textos e imágenes
vinculadas a su proceso de cualificación e inserción laboral en destino: espacios educativos,
primeros empleos, etc. Significantes para transmitir inequívocamente prosperidad o
acercamiento a ésta.
Al mismo tiempo que incluyen, frecuentemente, imágenes de la familia nuclear y extensa: bien
en origen, como tributo al núcleo originario, bien en España, como burla a su condición
instituida de “menores no acompañados”, bien en Europa, como reflejo de etapas anteriores
en su migración (Gimeno, 2013a: 150), o como constatación de la transnacionalidad de sus
referentes familiares.
En estos casos, aparecen fotos de hermanos, bodas familiares, padres y madres, comentarios
45
pidiendo respeto hacia la familia 18 o añorándola, etc. Por su significación, destacaremos las
fotografías de familiares nacidos tras el inicio de la migración de los jóvenes, así como el caso
del tatuaje de sus nombres como ritual de unión afectiva.
Si continuamos observando el imaginario de los jóvenes como un árbol, con ramas en destino
y raíces en origen, hay un substrato, un humus en el que tal magma subversivo ha nacido: su
condición de menores acogidos en los itinerarios estandarizados del sistema de protección de
menores.
Los contenidos de las redes sociales sobrevenidos por la tutela estatal abarcan imágenes y
textos relacionados con los propios centros, las rutas seguidas por los jóvenes hasta llegar a
ellos y las relaciones con otros descualificados a los que han conocido a raíz de las
intervenciones socioeducativas de estos centros.
Las imágenes de habitaciones de los centros, de actividades con otros menores o con los
educadores (excursiones, Fiesta del Cordero, etc), tanto dentro como fuera del centro,
constituyen un reflejo de esta no-familia en la que los jóvenes han surfeado, mientras la
18
“Los padres... Nunca les falteis el respeto :) ♥” (menor magrebí).
familia se mantenía on line u off line en origen. No se trata de familia, por tanto, sino de
hogares y así lo expresan:
“Hada centrode chi drari me dar barod [nombre]” 19 (menor magrebí).
Los centros y la llegada a ellos también han dado lugar a producciones artísticas propias de los
jóvenes, como composiciones fotográficas y dibujos, comunes en muchos dispositivos de
acogida.
Imagen 2: Representaciones de la migración 20.
46
Los jóvenes solos pretenden también superar la distancia geográfica que la “bioselección” de
la intervención educativa implica para los jóvenes migrantes (Gimeno, 2012: 273), que pueden
ser derivados, trasladados o fugarse (a modo de desinstitucionalización pasiva). Así es como se
reúnen de nuevo en las redes sociales, donde los textos reflejan su unión más allá de las
paredes de los centros de acogida:
“Hchoma al7awa dema tansawal 3lek sawal drare kefach cava 3lik thala fe rasek ?” 21 (menor
magrebí).
19
“Este es el centro de un chico de la casa de “Barod”, se llama [nombre]”. El texto es una etiqueta de
una foto de otro menor solo tutelado en su centro. Las visitas a los centros de otros menores acogidos
son parte fundamental del ocio de los jóvenes migrantes tutelados.
20
Un dibujo colgado en la pared de la habitación de un centro de acogida: camión en el que el menor
llegó a Zaragoza (Aragón).
La prolongación de los contactos más allá de la acogida institucional es, por tanto, una
constante en las redes sociales y éstas, junto a la telefonía móvil, son el canal habitual de
mantener las redes de iguales. Redes que ampararon el inicio del viaje, que informaron sobre
las posibilidades de acogida, y que se mantienen cuando la intervención del Estado cambia o
decae, marcando las rutas sobre las que tanto se ha escrito (Quiroga, 2009: 160):
“K tal como va tio intentando pasar la fiesta y tu k cuando vuelves ya te echamos de menos yo i
el chino ya ha buelto de pais vasco te estamos esperando tio” (a menor magrebí).
“Que tal hermano mio jodo cuanto timbo dos años ha cuedate mocho ha yo estoy en
zaragoza” (menor magrebí).
De la misma forma, estas redes incluyen ahora a jóvenes descualificados a los que han
conocido en las acciones formativas, en los centros de reforma, etc. Con ellos se cierra el grupo
de relaciones a los que la protección los ciñe con su acción.
47
“[nombre] marikonaa¡¡ vente a zuera [cárcel]¡¡ q ma dixo un maxo men q t kiere conocer¡¡
jajaja i vive en la carcel¡¡ jaja” (menor descualificado no tutelado a menor solo extutelado).
4. En la kharba 22.
“ILA ZMAN gUEtSA YAN iLa ZMAN GuE YaLA YAN” 23 (menor bereber).
Desde las primeras conversaciones, hace años, con los jóvenes solos que hemos conocido por
la práctica profesional, la percepción de que había otra forma de enfrentarse al Orden por
parte de la Gente se ha ido consolidando (Gimeno, 2011: 851).
21
“Lo siento mucho, hermano, siempre pregunto por ti, pregunta a los chicos ¿qué tal estás? ¡cuídate
mucho!”.
22
Kharba en árabe marroquí es una casa abandonada. Aquí se refiere a las casas ocupadas ilegalmente
en Europa por migrantes en situación irregular. Algunos de ellos son jóvenes extutelados.
23
“Hay momentos en los que se ríe, y hay momentos en los que se llora”, traducción aproximada del
bereber. Texto en el perfil de un joven marroquí extutelado.
Como ya hemos expuesto en textos anteriores, los jóvenes que migran solos no han practicado
en Aragón formas de alteridad o resistencia propias de la Modernidad. Al contrario, han
evitado éstas 24. Y la observación y la vivencia de su imaginario on line refleja esa desafección.
Frente al menor estandarizado al que el Orden aspira como resultado homogéneo de su

intervención desde la política social y migratoria y como fruto de los estudios de las Ciencias
Sociales, el menor ha ejercido un éxodo 25. Ha desertado de una batalla a la que no se ha
sentido llamado, y en la que sólo una de las partes se ha sentido implicada. De esto están
plagadas las redes sociales on line compartidas en la investigación.
Esta deserción del conflicto moderno implica para quienes intervenimos con jóvenes migrantes
la necesidad de optar a una posición diferente que permita otro “estar en lo social” 26. Pues la
posición que a menudo toma el científico o el político apenas deja vislumbrar nada. Lo
instituyente se presenta para ellos como algo que ya ha pasado, pues los itinerarios de los
jóvenes no son ni previsibles ni estabilizables.
48
Y aun así, aun presentándonos y viviendo esa parte del saber no-clásico al que hemos accedido
como profesionales de lo social, sólo podemos intuir lo que off line permanece en sombras.
Los perfiles de las redes dejan fuera mucho socius, que acaso podemos entrever en destellos
fugaces.
24
El perfil en Facebook de otro joven magrebí, que él mismo traduce, es una muestra de la desafección
hacia el hacer moderno: “Ideología política: ydkom fih (me suda la poya)”. La cita es textual.
25
Describiendo este éxodo, Paolo Virno (2003: 72) afirma que el “caldo de cultivo de la desobediencia
son los conflictos sociales que se manifiestan no sólo y no tanto como protesta, sino más bien como
defección (…), no como voice, sino como exit. (...) La defección (... )en lugar de afrontar el problema
eligiendo una de las alternativas previstas, cambia el contexto en el cual se inserta el problema. El exit
consiste en una inversión desprejuiciada que altera las reglas del juego y hace enloquecer la brújula del
adversario”. ¿Cómo se manifiesta esta defección? Para Bergua (2005: 33) “la resistencia y la producción
de novedad que protagonizan la gente, el pueblo, en la actualidad se efectúa desde lo imaginario”.
26
Sobre la ética de las investigaciones surgidas entre quienes trabajamos en lo social (educadores,
trabajadores sociales, profesores, etc) véase lo expuesto por Núria Empez (2009: 155-175).
Las imágenes 27 sociales que los jóvenes tienen en torno al Aquí no pueden ser, por tanto,
disciplinadas por el Orden, ni por sus herramientas (como son las políticas migratorias y de
protección de la infancia). Al contrario, el imaginario social de los jóvenes solos se insinúa en
los silencios, la burla o la astucia con la que se resisten a esas políticas llamadas “sociales”, que
han impuesto unas representaciones instituidas de victimización 28.
Insistimos así en que de la lectura de los textos de investigadoras que intervienen con menores
en programas sociales puede concluirse, como de este texto, que hay más socius del que
percibimos, que no todo es lo que parece, y que lo obvio es otra forma de saber (Bergua,
2007).
Las fotos de jóvenes consumiendo alcohol y hachís en muchos perfiles, pero reivindicando al
mismo tiempo la alimentación halal en los centros. El joven extutelado llegado de un área rural
bereber y que se muestra como un playboy de la noche en destino: “el mundo es mas Grande
que un barrio”. Son imágenes y textos imposibles de encajar en las políticas de protección de la
infancia, pero que forman parte del saber común de las redes (lo obvio).
49
Todo es desbordado por los jóvenes que migran solos, tal y como ellos lo viven. Frente al mito
del éxito o fracaso migratorio del menor estandarizado, hay también un híbrido de pesimismo,
desorientación o frustración, heterogéneo y difícil de uniformizar:
“Tengo un techo. Tengo comida. Tengo ropa. Tengo bebida. Tengo un teléfono” (menor
magrebí).
27
La riqueza de la observación del imaginario on line proviene de la preponderancia de lo visual frente a
lo lingüístico, muchas veces pobre en su valor relativo. La reflexión y el logos se manifiestan por textos,
mientras los magmas que percibimos en las redes sociales exceden el orden simbólico de lo racional
(Bergua, 2005: 47).
28
Una victimización que, si situamos en términos de lo instituido, podríamos identificar con la tradición.
Una tradición cuya legitimidad no será cuestionada, pues esta posibilidad se considera psíquicamente
imposible. Mientras que el imaginario instituyente, como el que aquí intuimos, se aleja de la repetición,
pues puede hacer lo que quiere (Castoriadis, 1993). Los perfiles muestran que las aparentes víctimas
pueden transformar las imposiciones (el imaginario instituido) en creaciones propias, formas culturales
híbridas que pueden estar, a la vez, dentro y fuera (Bergua, 2005: 32).
De esos híbridos nos llegan los destellos que iluminan un poco el off line. Ahí es donde el
“éxito” es cuestionado, especialmente cuando el periodo edatario de acogida termina y puede
compararse con la situación de partida. Etiquetada como “Viva drari” por un joven magrebí,
una foto antigua que muestra un grupo de menores solos tutelados en la puerta de un centro
es comentada por dos de ellos, ahora extutelados, que valoran en sus textos su migración
infantil: “jodo como pasa el tiempo eee [nombre] pero no te reias mamon ke tu has venido
igual de pequeño o menos jajajajaja”.
Imagen 3: Reflexiones sobre la migración 29.
50
Los híbridos tampoco eluden la resignación ni evitan expresar impotencia o debilidad. Es una
pérdida de esperanza asociada a la ausencia de horizonte y que propició en muchos casos la
emigración ilegal, l-harg (Pandolfo, 2007: 329). El coste migratorio aflora: “Es la situación tios
(...). K tal estas tio como lo yevas ha yo normal no dengo ganas de nada estoy fatal tio cuadate
mocho” (joven magrebí).
Frente a esta debilidad, el imaginario porta on line textos que refuerzan la inevitabilidad del
dolor como parte del proyecto migratorio: “5as bnadam y kon ahrach asahbe” 30 (a joven
29
A la izquierda, joven que llegó como menor y no fue detectado ni tutelado, mostrando su habitación
compartida ahora como nuevo adulto con otros inmigrantes ilegales. A la derecha, barrio de origen de
un joven extutelado. La etiqueta de la foto dice, con evidentes errores sintácticos: “Derari de taner. L3ID
KBIRRRRRRRRRRRRRRRR” (Chicos de Tánger. La fiesta del cordero). ¿Contrastando su situación actual
con su inicio migratorio?
magrebí). E incluso acoge hibridaciones que parecerían imposibles bajo la uniformidad

instituida: jóvenes infractores que nos muestran exvotos y necesidades de protección
(religiosa) frente a la incertidumbre. Siguiendo a Mateo (2010: 28 y 227), estos rituales on line
se corresponderían con acciones de profilaxis a través de amuletos. El texto escrito que
muestra la imagen inferior es una de las versiones de éstos. De manera que con la
globalización los comportamientos “tradicionales” no se desvanecerían, sino que se
renovarían 31.
Imagen 4: Protección 32.
51
Y aun así, seguimos sin saber lo que no se puede decir ni ver: el paso por las comisarías y
Centros de Internamiento de Extranjeros (ahora como extutelados), el culto a las armas, la
presencia de las drogas, el sexo con adultas durante la tutela, etc. Todo aquello que el Trabajo
Social no debe saber, pero que a las redes sociales llega como un texto o una imagen más
entre otras más globales y visibilizables.
De entre todas estas fugaces imágenes, destaca por su frecuencia la rabia: “La haine” 33.
30
“La persona tiene que ser dura, sé duro amigo”.
31
Entre las virtudes de estos amuletos estaría también la prevención del mal de ojo y el alejamiento del
vicio (alcoholismo, por ejemplo). Suelen contener pasajes del Corán, el nombre del destinatario u otros
textos, escritos sobre papel blanco o rojo (Mateo, 2010: 248).
32
A la izquierda, “es dios” en perfil de joven extutelado infractor. A la derecha, “dios es el más grande;
amine [amén]; que dios dé paciencia; si dios quiere; [ilegible]” en perfil de otro menor extutelado
infractor.
33
Película francesa señalada por un joven magrebí como una de sus favoritas:
http://www.facebook.com/La.Haine
Imagen 5: Rabia 34.
Los jóvenes que migran solos son una materia inestable para cualquier proyecto de
intervención social que los políticos y los trabajadores de lo social puedan plantear intentando
anticiparse a su devenir. Ellos mismos lo conciben así, fruto de su posición. La fotografía
inferior, por ejemplo, está etiquetada por un joven magrebí extutelado como “los primeros
gansters q han creado [en un centro de acogida]” y muestra a varios jóvenes que han pasado
por el mismo centro, emulando virtualmente lo contrario de lo que el Orden les plantea como
el resultado que se espera de ellos off line.
Imagen 6: Evaluación entre extutelados. 52
La posición condiciona, para esta investigación, el acceso al imaginario de los jóvenes solos:
situándonos en la puerta de entrada o en un punto ciego. De manera que la posición del
Trabajo Social, al actuar éste como filtro, es ciega. Es un No-Aquí en el que el imaginario global
34
A la izquierda, un joven magrebí extutelado etiqueta esta fotografía “SADDA” (saadda o “la felicidad”).
En el centro, otro magrebí extutelado etiqueta “los putos polica de mierdaa solo van por los
extrangerossssss nada mas”. Y a la izquierda, ningún texto acompaña la fotografía de estas cicatrices.
Para Mateo (2010: 243) la automutilación permite al joven magrebí liberar el complejo de culpa al
exteriorizarla.
(cuadro 1) no es visible, oculto por la imagen instituida, la imagen de la víctima (el menor
desamparado).
Si bien esto afecta al Trabajo Social universalmente (on line y off line), y ya que hemos
admitido que el off line no es sino intuible, terminaremos analizando lo que nosotros, al
situarnos fuera de esta disciplina 35, sí que vemos: el imaginario on line.
En él, existen al menos otras tres posiciones: Aquí, donde el menor es un inmigrante, Allí,
donde es un emigrante, y Ahí, donde aún no es o bien ha sido. No se trata de espacios
estancos 36, sino de situaciones anudadas por las nuevas tecnologías, que profundizan así en la
transnacionalidad de los jóvenes que migran solos.
Cuadro 1: Posición, jóvenes y Trabajo Social.
53
Así es como entre Aquí y Allí hay un vector claro de mutua evaluación. Los situados on line en
ambas posiciones se observan, teniendo además las vacaciones en el Allí 37 una capacidad alta
como indicador del éxito migratorio.
35
Tal y como la praxis profesional nos ha permitido situarnos, al lado del joven (Desorden), no enfrente
(Orden).
36
Al contrario. Las posiciones reflejan una permeabilidad propia del on y el off line, en la que estos
jóvenes construyen contradictoriamente sus vidas, siguiendo un bricolaje cultural presente en todo el
globo (Bennani-Chraïbi, 1998: 27).
37
O bien el primer viaje de regreso tras la mayoría de edad.
Y el Ahí (Francia, Holanda y otros lugares de Europa donde los jóvenes tienen parte de su red
de iguales o familiares) se sitúa como una etapa previa, para quienes pasaron por ella antes de
llegar a Aragón, o posterior, para quienes son migrantes expectantes, ahora como extutelados
y, quizá, nuevos clandestinos 38.
5. A modo de primeras conclusiones.
Aunque nuestro trabajo de análisis continua, queremos terminar planteando algunas líneas a
seguir, que nos permitan avanzar colectivamente en la investigación de los imaginarios
migratorios juveniles.
Parece evidente que las nuevas tecnologías nos han permitido acceder a otras imágenes y
textos que para el Trabajo Social y las Ciencias Sociales clásicas no caben dentro de los
procedimientos homogéneos de inserción en la sociedad de acogida 39. Este magma simbólico
54
pone en cuestión el éxito migratorio, la relación de los jóvenes con la sociedad de consumo
global, las interacciones de éstos con otros jóvenes, etc 40.
En definitiva, observamos que las imágenes sociales que los jóvenes migrantes tienen en torno
al Aquí, al Allí o al Ahí no pueden ser disciplinadas por el poder, sea coercitivo o hegemónico,
ni por sus herramientas, como las políticas migratorias o las de protección social. Al contrario,
38
M14 le dice a otro menor “chof rwapa dial franc:
http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=9R-qFenjqw8
http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=4Fyi_u25JuM” (mira los raperos de
francia): son el modelo y el icono.
39
Para Maffesoli (2004), el hedonismo, el carpe diem y otras expresiones de la actual expansión de lo
existencial, son contrarias a las ideologías y acciones en las que todavía se mueven los políticos,
“trabajadores sociales” y otros poderes públicos. Y muestran una “cierta reticencia antropológica hacia
todos los poderes, que no deja de expresarse puntualmente con mayor o menor eficacia según el tiempo
y el lugar”.
40
Todo sistema simbólico tiene sus consecuencias, sean o no sabidas o queridas como tales. Esto es, el
universo simbólico que se pretende trasladar a los jóvenes solos acogidos, como todos los simbolismos,
tiene consecuencias no previstas. El simbolismo no responde a un orden racional, y está lleno de
intersticios y de grados de libertad (Castoriadis, 1983).
el imaginario social al que accedemos los investigadores que trabajamos con jóvenes
transnacionales en programas sociales permite vislumbrar que hay más socius del que
percibimos, que no todo es lo que parece, y que son precisas otras formas de saber para
acercarnos a él (Bergua, 2011). En esa línea debemos seguir investigando, pues si los
imaginarios migratorios son heterogéneos, hemos de asumir que las visiones científicas
homogéneas responden sólo a imagenes filtradas.
55
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Datos del autor:

Chabier Gimeno Monterde es trabajador social en programas de formación para jóvenes,
muchos de ellos inmigrantes. Además de Doctor en Sociología y profesor en la Universidad de
Zaragoza. Tras su tesis doctoral sobre menores que migran solos de África a Europa,
actualmente colabora con el Laboratoire Interdisciplinaire Solidarités, Sociétés, Territoires de la
Université de Toulouse – Le Mirail en una investigación postdoctoral sobre los imaginarios
transnacionales de los jóvenes migrantes africanos residentes en España y Francia.
58
Des mythes traditionnels à la cyberculture

postmoderne.
De los mitos tradicionales a la cibercultura postmoderna.
Michel Maffesoli
Centre d'étude sur l'actuel et le quotidien
Professeur à la Sorbonne
michel@maffesoli.org
www.michelmaffesoli.org
Le rythme de la vie ne se comprenant qu’à partir d’un point fixe, d’une source origine de tout
écoulement. Banalité qu’il est important de rappeler, et qui constitue une de ces rares lois
irréfragables constitutives de toutes les sociétés humaines.
1
Mais comme toute banalité, on ne peut les apercevoir que lorsqu’on aura désobstrué ce qui a
été, progressivement, déposée par le conformisme ambiant, celui de l’opinion théorique. La
déconstruction phénoménologique : « revenir aux choses mêmes », est à ce prix ; il faut ôter le
galandage disgracieux, celui des idées surajoutées, masquant la beauté de l’architectonique
sociétale, « squelette absolu » à partir duquel s’est élaborée la vie commune.
Pour ce qui nous concerne ici, l’élément rajouté à l’ordre des choses est la prétention,
d’obédience occidentalo-moderne, à l’hégémonie de la conscience individuelle. Le « je
pense » cartésien en étant la formule catéchétique la plus connue. L’individualisme
épistémologique le nec plus ultra théorique. Et le subjectivisme ce à partir de quoi on va
comprendre le monde et organiser la société.
Là est le problème essentiel du changement de paradigme en cours : on se situe différemment

par rapport au monde, par rapport aux autres. Mais pour emprunter une métaphore à la
physique, il y a, actuellement, une « hystérésis », un retard dans l’évolution du savoir par
rapport au Réel dont il dépend. Le savoir, celui de la bienpensance régnante, continue à croire
(et à faire croire) que l’idée crée et domine le monde. Il est constructiviste par essence.
Paranoïa habituelle pensant que l’on construit toutes choses, et que l’on peut dominer
l’environnement naturel et social.
Le Réel, quant à lui, rappelant que l’ordre des choses précède le savoir. Qu’il y a un « donné »
que l’on ne peut pas dominer en totalité. Ce qui conduit à abandonner le primat de la
conscience. Voire le primat de l’homme. Ce qui conduit à rappeler la sagesse « écosophique »

de l’interaction, de la complémentarité, de la correspondance entre tous les éléments du
« donné » mondain.
C’est pour cela qu’il convient de creuser, profond, des galeries afin de repérer les archétypes
latents servant de fondements, de racines, à tout être-ensemble. Repérer ces archétypes et
trouver un point d’Archimède en permettant l’interprétation. C’est à la jonction de ces deux
préoccupations que la pensée radicale pourra saisir ce qu’il en est de l’expérience, personnelle
et collective, s’affirmant, avec une force indéniable, dans de multiples phénomènes
contemporains.
L’archétype, animant l’inconscient collectif, que l’on peut voir à l’œuvre dans la publicité, dans
les clips, les jeux vidéo, mais aussi dans les forums de discussion, les listes de diffusion, en un
mot dans le « nouveau monde » d’internet, n’est en rien réductible à des contenus
intellectuels. Il met en scène des émotions de tous ordres. Il actionne des virtualités et des
dynamismes étant rien moins qu’individuels. L’archétype est l’expression d’un imaginaire
collectif, c’est-à-dire d’un climat rendant le soi personnel tributaire d’un Soi général, où
l’interaction dont il a été question est l’élément majeur du vivre-ensemble.
S’il y a du retard (« hystérésis ») dans la connaissance, c’est bien là qu’il repose. À l’encontre
de ce sur quoi s’est fondée la modernité, les symboles collectifs sont premiers. Et l’on ne peut
comprendre les « hystéries » de tous ordres traversant le corps social, que si l’on a cela à
l’esprit. Hystéries sportives, rassemblements musicaux, fanatismes religieux, soulèvements 2
politiques imprévus, mimétismes tribaux de tous ordres, ne sont compréhensibles que si l’on
sait déconstruire la bienpensance habituelle, et repérer le retour d’un ordre des choses
« archaïque ». Peut-être ce par quoi Baudelaire définissait le génie : « l’enfance nettement
formulée » ! Il s’agit là du cœur battant de la ville contemporaine.
En effet, voilà qui éclaire bien, tout à la fois, une constante de l’esprit humain et de nombreux
phénomènes contemporains qui ne manquent pas de l’illustrer. La constante, c’est le mythe du
Puer aeternus qui, à certaines époques, souligne la reviviscence, la juvénilité de l’ordre des
choses. Et il est aisé de voir en quoi et comment ce mythe trouve, de nos jours, une vigueur
nouvelle. Par là se dit et se redit l’éternelle enfance du monde. L’importance des mythes, la
fascination pour la mythologie, la célébration des dieux et des déesses (du stade, de la
musique, de la télévision, etc.) en témoigne. On ne peut plus réduire le Réel à une réalité
rationnelle. L’iréel refait une entrée en force dans l’organisation du vivre-ensemble.
C’est bien cela que ne peuvent pas saisir les esprit pressés, aux pensées courtes, désirant avant
tout aller droit au but. En ces moments où les mythes retrouvent une force attractive, il faut
prendre le temps de la réflexion ; savoir baguenauder autour d’une pensée centrale. C’est ainsi
que l’on aborde, au mieux, la complexité et l’entièreté des choses. C’est ainsi que l’on peut
comprendre la gravité qui est à l’œuvre dans les contes et légendes dont on ne peut plus nier
l’insolence et la juvénile vitalité.
Certes, on peut considérer cela comme de la sous-culture sans consistance, il n’en reste pas
moins que le succès d’Harry Potter, celui du Seigneur des anneaux et autres Starwars ou
quêtes du Graal postmodernes, sont là comme les indices les plus nets de la saturation de
l’obsession d’une Histoire finalisée et sûre d’elle-même ; d’une Histoire qui, telle la marche
royale d’un Progrès inéluctable, est partie du point obscur de la barbarie pour arriver à la
lumineuse clarté d’un avenir radieux.
Ce que souligne le retour du mythe, celui toujours et à nouveau présent de l’enfance de

l’humanité, c’est l’étonnante rémanence des archaïsmes fondamentaux de la condition
humaine. Le champ magnétique de la mythologie continue à aimanter nombre de rêves, de
désirs et fantasmagories diverses. En bref, dans la spirale des histoires humaines la tradition et
l’actuel se conjuguent harmonieusement. Et l’image des chevaliers du Moyen Âge maniant,
avec dextérité, le rayon laser est bien le signe de la progressivité postmoderne. Les discussions
sur réseaux d’internet, les rassemblements urbains suscités par les divers « flashmmobs », les
manifestations spontanées sont comme autant d’expression du « net-activisme »
contemporain dont on n’a pas fini d’explorer les conséquences.
C’est en ce sens qu’il faut savoir mettre en œuvre la recherche des choses primitives et des
sentiments éternels ; ce qui est exactement au cœur même des thématiques du quotidien et
de l’imaginaire social. Car, ainsi que le montre Bergson, à côté de la connaissance qui nous est
familière, celle mettant en œuvre la raison, il y a ce qu’il nomme une « auréole d’intuition » 1,
permettant, justement, d’appréhender cet « irréel » dont est gros le Réel.
3
Appréhender, sans violenter, la vie en son moment naissant ; le sol de l’expérience originaire.
Toutes choses constitutives de ce flux phénoménal manifeste dans la production musicale,
dans la chorégraphie ou la danse contemporaine, dans les « feast hell » du « black metal » et
autres rassemblements saisonniers où, au-delà des divers prétextes culturels, l’essentiel est
bien de « s’éclater » ensemble ! C’est cela qu’il faut, d’une manière opiniâtre et coriace, dire et
redire, car les vérités archétypales ont du mal à briser les préjugés rationalistes ayant constitué
l’idéologie moderne, et il faut savoir les enfoncer, avec constance, dans les cervelles pétrifiées
de nos contemporains.
Car n’est-ce point le fait de rassembler, de recueillir, de préserver, qui constitue, aussi,
l’essence du « legein » ? Ce « logos » : rationalité propre à la constitution du social et « verbe »
grâce auquel se dit notre être au monde ? Un rationaliste étroit a oublié l’importance du
recueil de ce qui avait été vécu dans la suite des générations. D’où la dévalorisation des
traditions ancestrales. De même, il a oublié que ce n’était pas simplement à partir d’une
conscience individuelle, le « je pense » moderne, que l’on peut comprendre l’acte de
conservation, voire de préservation, c’est-à-dire de mise à l’abri, qu’est, en son sens strict,
toute culture. Pour cela, il faut élargir la conscience, lui donner une dimension collective.
Dimension collective ( ce que j’appelle « socialité postmoderne ») trouvant l’aide du
développement technologique . En ce sens l’espace urbain est , on ne peut plus, tributaire de
la « contamination » cybernétique.
1
H. Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1934, p. 267.
Dès lors, on ne peut faire pronostic qu’en fonction d’un diagnostic : prévoir à partir d’une
connaissance enracinée ; qu’en référence à ce qui est ancré profondément dans les esprits, et
qui survit dans les us et coutumes, ce que Saint Thomas d’Aquin nommat « habitus » (S.
Thomas, Ia-11ae, q. 49s), servant de ciment à tout être ensemble. Il s’agit là d’un socle
archaïque permettant de comprendre qu’il y a dans le Réel, non pas un progressisme indéfini,
mais une continuité progressive ; ce qui est tout à fait différent. En ce sens, la mythologie est
bien l’expression d’un enracinement dynamique !
Dans l’analyse qu’il fait du tableau de Velasquez, Las Meninas, Michel Foucault montre bien le
jeu paradoxal de l’identité dans l’épistémé prémoderne 2. En poursuivant son analyse, je dirais
qu’il y a jeu paradoxal en ce que l’on n’est pas maître de nos idées. Elles nous tourmentent. Et
pourtant il faut les dire même si elles contreviennent à nos propres valeurs. Il n’est donc pas
question d’être ou non d’accord (avec soi, avec les autres), il suffit de reconnaître ce qui est. Il
s’agit, contre l’opinion, et même contre « l’opinion savante », de parler hors de soi-même. En
quelque sorte être le haut-parleur de la mémoire collective qui, elle-même, est une voix
n’appartenant à personne en particulier. Mémoire issue de la sédimentation des siècles.
Mémoire appartenant au peuple en son entier, voix immémoriale qui, si on sait l’entendre et
l’écouter, constitue la seule voie possible pour une sereine harmonie sociétale. Diagnostic-
pronostic : connaissance au travers du temps (« dia ») assurant une connaissance de ce qui est
à venir (« pro »). Pour utiliser une métaphore proposée par notre cher ami , le regretté Jean
Baudrillard, il y a de la « viralité » dans la communication interactive propre aux média
postmodernes. 4
Les historiens de l’Antiquité prémoderne ont pu montrer que la relation aux mythes était ce
qui caractérisait le vivre-ensemble grec ; c’est à partir de telle ou telle interprétation de la
mythologie que l’on a telle organisation spécifique de la cité : par exemple, celle de Sparte ou
celle, toute différente, d’Athènes. Dans le même ordre d’idée, l’archéo-sociologie, celle d’une
connaissance radicale, ne peut que constater comment les mythes retrouvent une indéniable
vigueur dans la vie quotidienne. Les jeunes générations, en particulier, sont saisies par le
(re)nouveau mythique. On peut même parler, dans les diverses effervescences sociales,
ponctuant la vie courante, d’une véritable expérience mythique à forte charge religieuse et
exprimant une sorte de connaissance innée de la vie dans ce « monde-ci ». Une telle
restauration ne manque pas de poser question. Peut-être même est-ce la question primordiale
qui doit préoccuper l’observateur social.
Donc restauration du mythe qui, paradoxalement, trouve l’aide de la techno-culture . En

rappelant son efficacité sociétale dont rien ni personne n’est indemne. Le chef d’entreprise le
sait bien qui a du mal à mobiliser les énergies de ses cadres. Il en est de même du politique
n’arrivant plus à faire rêver ses militants ou sympathisants à partir d’un simple programme
rationnel. Et que dire de l’éducateur voyant tourner en dérision une culture et un mode
d’apprendre singulièrement datés ? Sans oublier les parents dont le désarroi face aux
mutations des valeurs affectives est tout à fait touchant ! En tout cela, et en bien d’autres
2
cf. M. Foucault, Les Mots et les choses, éd. Gallimard, 1966, p. 19
domaines encore, il faut reconnaître que les mœurs évoluent. Encore faut-il accepter de
reconnaître que le « sens des mots y participe » ( Guy Debord), mais plus encore la
technologie !
C’est ainsi, qu’à la différence de la domination du concept, ce « conceptualisme intellectuel »

dont parlait Heidegger, la connaissance mythique est plus complète. Elle n’entend pas
maîtriser, mais accompagner, laisser être, laisser aller ce qui est en train de se passer. L’air du
temps n’est plus à la maîtrise totale par un concept dominateur éclairant une action politique
non moins dominatrice. Et l’on passe à côté du changement de paradigme en cours si on se
plaît à y voir la résultante de l’action concertée et préméditée de quelques minorités ou
majorités actives.
Ecoutons ici Chateaubriand qui sut observer avec ludicité et décrire avec pertinence les
révolutions qui frappèrent son temps : « on prend pour des conspirations ce qui n’est que le
malaise de tous, le produit du siècle, la lutte de l’ancienne société avec la nouvelle, le combat
de la décrépitude des vieilles institutions, contre l’énergie des jeunes générations ; enfin la
comparaison que chacun fait de ce qui est à ce qui pourrait être » 3. En rajoutant que ces
« révolutions » sont accélérées par la réversibilité propre à la technologie spécifique de
l’espace urbain.
Il est certain, qu’au travers de sa musique, dans sa désinvolture politique, dans sa liberté de
mœurs, sa culture complexe et riche à la fois, dans son matérialisme affiché et son souci des
choses de l’esprit, les jeunes générations postmodernes intègrent, développement 5
technologique aidant, les antiques leçons des archétypes primordiaux. Ces derniers, en
particulier, se retrouvent dans l’exacerbation des passions, dans l’ambiance émotionnelle
perceptible dans le retour en force du désir marquant tous les domaines de l’existence sociale.
Désir dans l’érotique diffus dont la publicité, la consommation, la production

cinématographique, les jeux vidéos, se font les vecteurs. Il y a de la pornographie dans l’air. Et
ce en son sens strict : on se plaît à écrire, avec complaisance, les sujets obscènes de notre
condition humaine. Comme ce fut le cas en d’autres périodes historiques, on les met sur le
devant de la scène. Il en est de même du pouvoir dont la charge érotique est on ne peut plus
évidente. Il faudrait voir si les turbulences financières, celles induites par la passion des
« traders » ne comportent pas, elles aussi, quelque chose qui a à voir avec l’objet du désir.
L’arrière-plan archétypique est aussi à l’œuvre dans les moments où l’on voit revenir, sous
toutes ses formes, le syncrétisme. D’une manière approfondie, Gilbert Durand a mis en place
une « mythodologie » montrant, justement, tout ce que l’imaginaire devait à la comparaison
culturelle, au choc des mythes entre eux et à leur fécondation réciproque 4. C’est bien quelque
chose de cet ordre qui s’exprime dans les « produits du siècle ». Livres, « wikipédia »,
« Facebook », « twitter », etc. mettent en jeu un continuel syncrétisme dont il est aisé de
3
Chateaubriand, Mémoire d’outre-tombe, éd. Gallimard, bibl. de la Pléiade, 1951, t. II, p. 342.
4
cf. G. Durand, Introduction à la mythodologie, éd. Albin Michel, 1996, cf. également son livre majeur,
Les Structures anthropologiques de l’imaginaire (1960), éd. Bordas, 1969.
repérer les archétypes essentiels : ceux des contes de fées ; mythes d’amour et de désamour,
d’attractions et de répulsions, constituant, sur la longue durée, le fond commun des
fanstasmagories de toutes les cultures humaines.
Il suffit de faire une anatomie comparée de tous ces « produits » pour repérer des thèmes
identiques. Certains analystes jungiens de la psychologie des profondeurs, ainsi Marie-Louise
von Franz, montrent ce qu’il y a de similaire dans les retranscriptions des contes populaires
que l’on peut retrouver chez Görres, Max Muller ou les frères Grimm. Comment, de plus, ces
mythes permettent de réapprendre collectivement les raisons de vivre 5. Voilà qui devrait
intéresser les décideurs de tous poils, qu’ils soient politiques, éducateurs ou entrepreneurs. Ils
pourraient, ainsi, voir en quoi la compréhension des archétypes ancestraux, le retour chez les
jeunes générations de mythes fort anciens, pourraient les aider à dynamiser leur action dans la
sphère publique ou dans celle de l’économie !
Et ce tant il est vrai que de tout temps les héros des légendes sont, tout à fait, ancrés dans la
vie ordinaire. Ils en partagent les heurs divers : bonheurs et malheurs. Cela ensuite se
condense, se cristallise pour devenir archétypes. Ceux-ci ne sont, en fin de compte, que les
caricatures de la vie de tous les jours. Ils se contentent d’en charger les traits et d’en accentuer
les caractéristiques. Ainsi, en étant attentif aux mythes, paroxystiques, des scènes musicales,
sportives, cybernétiques, on peut lire le corps social en sa totalité. C’est cela les leçons de
l’anatomie comparée dont j’ai parlé. Ces « leçons » permettent de comprendre comment la
ville postmoderne est incompréhensible si l’on se saisit pas que les stéréotypes de la vie
quotidienne s’enracinement profond dans les archétypes anthropologiques . Et ce cyberculture 6
aidant !
Pour bien saisir la leçon des mythes et le retour des archétypes dans la vie quotidienne, il faut,
au-delà de la paranoïa conceptuelle, accepter de reconnaître que toute image visible d’une
culture donnée s’enracine profond dans un substrat invisible. Et doit, périodiquement, aller s’y
ressourcer. C’est bien un tel ressourcement qui est en jeu de nos jours. Rappelant ainsi que les
thèmes mythologiques archétypaux constituent ces « pensées élémentaires » de l’humanité
dont il faut reconnaître la richesse et qui faisait dire à Claude Lévi-Strauss que les hommes
avaient « toujours aussi bien pensé ».
D’où la nécessité de savoir repérer, dans les divers phénomènes contemporains, ces images
élémentaires, ces émotions, de base, ces fantasmes immémoriaux, constituant le socle
granitique sur lequel s’élabore le vivre-ensemble. Parfois on oublie ces structures
anthropologiques. Il est des moments où elles renaissent, retrouvent force et vigueur et, dès
lors, renforcent la dynamique sociétale, cause et effet de l’énergie populaire.
Il peut paraître paradoxal de parler de ressourcement aux mythes fondateurs, ou

d’enfouissement dans les tréfonds des archétypes primordiaux, en un moment où une culture
technologique tend à contaminer l’ensemble de la vie quotidienne. Mais de bons esprits n’ont
5
cf. M.L. von Franz, L’Interprétation des contes de fées, éd. La Fontaine de Pierre, Paris, 1980, p. 15-16,
33, 81.
pas manqué de remarquer que chaque fois qu’un nouveau cycle commence les phénomènes
paradoxaux tendent à prévaloir. La postmodernité n’est pas exempte d’une telle tendance qui
voit, d’une manière paroxystique, la « coïncidentia oppositorum », la concordance des
opposés, que sont le développement technologique et la référence nostalgique aux mythes
ancestraux.
Peut-être même est-ce la figure rhétorique de l’oxymore (ceci et son contraire) qui permet de
comprendre nombre de phénomènes contemporains.
Souvenir du bon vieux temps, valorisation du patrimoine, artistique, culturel, architectural,

célébration des arts premiers, retour de la mode ethnique, accélération du commerce éthique
allant de pair avec une sensibilité écologique : le naturel, l’originel est à l’ordre du jour. Il s’agit
en tous ces domaines de célébrer l’organique. C’est-à-dire l’organicité liant tout un chacun à la
tribu qui est la sienne et au territoire lui servant de support. Voilà bien , à la différence de la
ville moderne, ce qu’est la mégapole postmoderne !
Les réseaux sociaux, les sites communautaires favorisant cette interaction et suscitant une
contamination dont on commence, à peine, à mesurer les effets 6. Là est, en effet, le paradoxe
actuel qui voit les valeurs de la tradition se démultiplier grâce à la vitesse de la culture
cybernétique. C’est bien un nouvel imaginaire qu’est en train de (re)créer le développement
technologique. En la matière le ressourcement du vivre-ensemble à ses mythes anciens. Pour
rester dans la figure de l’oxymore, il s’agit bien là d’un véritable enracinement dynamique. Et
c’est bien parce qu’il y a un tel enracinement qu’il est nécessaire d’ajuster la réflexion à ce qui 7
est. Qu’à l’image de ce qui est en jeu dans la vie sociale, véritable enjeu sociétal, la pensée
retrouve elle aussi une réelle « organicité ». C’est en ce sens, d’ailleurs, que dépassant
l’habituelle attitude critique, qui fut la marque de la modernité, elle (re)devient radicale : elle
sait retrouver et dire les racine de l’être-ensemble.
C’est, en effet, un enjeu d’importance lui permettant d’échapper d’une part au négativisme de
« l’esprit qui toujours nie », et d’autre part à la stigmatisation de ce qui est au nom de ce qui
devrait être, au nom de ce que l’on aimerait qui soit. Se complaire dans la critique de la
« misère du temps » est la forme moderne du « taedium vitae » d’origine chrétienne trouvant
son aboutissement dans les théories de l’émancipation dont le XIXe siècle se fit le promoteur.
Certes, il faut partir des circonstances, mais ne pas sombrer dans une sociologie de
circonstance !
Pour éviter cet écueil, la référence à la mythologie est une parade de choix. Très précisément
en ce qu’elle rappelle qu’il n’y a de croissance qu’à partir et grâce aux racines, éléments
primordiaux du donné mondain. On peut éclairer cela par la remarque de Hannah Arendt
rappelant que la tempête soulevée par la pensée radicale – elle prend l’exemple de Platon ou
de Heidegger –, vient de ce qu’elle n’a pas son origine dans le siècle, mais qu’elle vient de
6
cf. la description d’un tel phénomène par Stéphane Hugon, Circumnavigation. L’imaginaire du voyage
dans internet, CNRS Éditions, 2011, et Fabio La Rocca, La ville dans tous ses états, CNRS Édition, 2013.
l’immémoriel. Une telle pensée permet un accomplissement parce que, justement, elle fait
retour à l’immémorial 7.
On ne saurait mieux dire ce qui, à certains moments, va éclairer le présent en fonction du

passé. Eclaircie qui est gage d’avenir. C’est cela ce que l’on peut appeler la « conquête du
présent » faisant de la vie quotidienne l’élément essentiel de la culture ; ce à partir de quoi
l’on peut comprendre la perdurance du vivre-ensemble. Un tel « présentéisme » enraciné : vie
courante, importance de la banalité, de la proxémie, est ainsi le terreau, la bonne terre
permettant qu’il y ait croissance sociétale. Mais, comme je viens de le montrer, le paradoxe
n’est qu’apparent car pour croître il faut des racines, et c’est cela même que l’on est en train
de (re)découvrir. C’est même le cœur battant de la socialité postmoderne, dont on voit les
multiples exemples dans les sites communautaires, propres à internet, et qui, stricto sens
« actualisent » ce qui est essentiel : ce qui rend actuel des anciens archétypes !
« Provenance est toujours avenir ». Un tel avertissement, revenant d’une manière récurrente
dans l’œuvre de Martin Heidegger, est particulièrement instructif si l’on veut s’accorder aux
caractéristiques essentielles de la cyberculture postmoderne.
Certes, ce n’est pas chose aisée après plusieurs siècles de paranoïa « intellectualiste », croyant
que c’est l’esprit qui crée le monde naturel et social. Mais radicaliser la pensée consiste bien à
reconnaître qu’elle n’est que l’écho de cette lente et continue sédimentation que l’on nomme
culture 8. Être un écho est, ainsi, une manière de s’enraciner dans l’ordre des choses. Cela
permet d’éviter la prétention subjectiviste faisant de l’homme, avatar de Dieu, démiurge tout- 8
puissant, le créateur du monde ; le maître et possesseur de la nature !
À l’encontre d’un anthropocentrisme dont on commence à mesurer les effets, dévastateurs, la

pensée organique est cela même qui, parce qu’enracinée, permet de comprendre la
correspondance fondamentale entre les divers éléments du tout sociétal. La radicalité d’une
telle sensibilité théorique nous arrache à la routine philosophique. Et ainsi penser, c’est
s’accorder à ce qui reste de non-pollué dans la socialité contemporaine. Se ressourcer à ces
espaces de liberté, ces utopies interstitielles, où se niche, de plus en plus, le vivre-ensemble et
qui constituent, ce que j’ai nommé « terreau », lieu où les racines se confortent. Le « net-
activisme », les mouvements des « indignados », les rébellions diverses s’inscrivent bien , et
sont tout à fait confortés par les « contaminations » électronique participant d’un réel « ré-
enchantement du monde » !
C’est bien la vie effective, celle de tous les jours, qui nous incite à prendre acte d’un point de
saturation auquel est arrivée la civilisation moderne. Saturation entraînant le choc en retour
dont il vient d’être question. D’où le processus de récurrence s’exprimant bien sûr, d’un point
7
cf. H. Arendt, Vies politiques, éd. Gallimard, 1974, p. 320. Je renvoie à mon livre, M. Maffesoli, La
Conquête du présent (1979), réed. in Après la Modernité ?, CNRS Éditions, 2008, p. 673 sq.
8
cf. M. Heidegger, Acheminement vers la parole, éd. Gallimard, 1976, p. 95, et Grammaire et étymologie
du mot être, éd. Seuil, 2005, p. 10.
de vue théorique, mais également dans les pratiques quotidiennes de l’homme sans qualité.
Une véritable palingénésie est en cours.
Genèse nouvelle en ce qu’elle invalide ce qui fut le dogme moderne par excellence : le monde
se résume en sa matérialité. « Palingénésie » insistant sur le fait d’une part que la
connaissance du social (en ce qu’il a de simplement rationnel), n’est possible que sur la base
d’une prise en compte du sociétal (avec la charge émotionnelle que l’on sait). « Palingénésie »
rappelant d’autre part que cet élargissement du social en un sociétal plus complexe ne permet
plus de considérer l’économie comme étant l’ultima ratio de toute vie en société. Ce fut, en
effet la marque spécifique des Temps modernes que de déifier la matérialité économique. Et,
tout comme Dieu était, dans les religions monothéistes, causa sui, cause de lui-même, et donc,
de tout ce qui était subséquent, de même, pour les économistes dévots du « chiffre » tout
prend sa source, et trouve sa fin dans le bien être matériel. De ce point de vue on pourrait
parler d’une « astro-économie » n’ayant rien à envier à l’astrologie stricto sensu, en ce que
l’une et l’autre prédisent ce qu’il est bon de faire pour accéder au bonheur.
Certes, cela se pare de légitimations et de rationalisations, apparemment plus sophistiquées,

mais si l’on sait décrypter les habituels boniments des prestigiditateurs économistes, et de leur
affidés politiques, il est aisé de repérer le simplisme de la vulgate « bourgeoisiste » : la vie de
l’esprit, la conscience sociale, l’inconscient collectif, tout cela n’est que le « reflet » de la
matérialité des choses, nouveau dieu dont l’économie est l’évangile, et ceux qui en sont les
défenseurs, les prophètes attitrés.
9
C’est bien cela qui, de multiples manières, et un peu partout, semble être mis en cause. Les
diverses « indignations », révoltes, rébellions, et effervescences ponctuant l’actualité
traduisent le fait (sans en être forcément conscient) que ce que certains mystiques nomment
le « règne de la quantité » (R. Guénon) ne fait plus totalement recette. Les jeunes générations
n’entendent plus « perdre leur vie à la gagner ». En bref, le qualitatif, sous ses divers aspects,
retrouve une étonnante vitalité. La reviviscence de la religiosité en témoigne. L’importance des
phénomènes culturels en est un indice indéniable. Les forums de discussion philosophiques et
autres sites communautaires montrent bien que l’autonomie de la vie de l’esprit est une
réalité incontournable.
Le sociologue américain P. Sorokin a bien montré que, régulièrement, dans la vie des sociétés,
intervient un phénomène de saturation. Ainsi, par exemple, lorsqu’un consensus culturel à
dominante rationaliste (« idealistic ») atteint sa limite, on observe un basculement dans son
antithèse, et le consensus sera de plus en plus émotionnel (« sensate ») 9. Ce dernier pouvant
prendre des formes on ne peut plus diverses : du sentimentalisme, voire de la sensiblerie des
séries télévisées au bénévolat dans des « ONG » humanitaires, en passant, on l’a dit, par les
« indignations » de tous ordres : politiques, sportives, musicales, ou tout simplement,
quotidiennes.
9
cf. P. Sorokim, Social and culturel dynamics, 1937
C’est cette saturation paroxystique qui produit un « renversement axiologique » ou

basculement de l’axe de la connaissance. 10 Pour le dire avec une expression utilisée en
géométrie : point d’inflexion où s’opère un changement de direction. En la matière, la fin
d’une monopolisation épistémique, par exemple celle du rationalisme, provoquant un « choc
en retour », la récurrence de phénomènes, d’idées, d’interprétations que le progressisme
moderne avait en l’ambition ou la prétention de dépasser. Pour donner une image, faisant
écho à une pratique largement répandue en tous domaines : le « vintage » postmoderne
comme nostalgie des racines anthropologiques.
Il s’agit là d’une véritable « loi de réversion ». Ce que certains musicologues nomment le

« miracle de l’octave » par lequel toute progression en avant devient, inéluctablement, retour
au point de départ. C’est-à-dire à ce qui est fondamental : l’octave. Ce mouvement qui à partir
d’un son de l’échelle musicale fait progresser vers et arriver au même son, peut s’appliquer
aux phénomènes sociaux où s’exprime la nostalgie de l’origine. H. Corbin montre qu’un tel
processus d’itération, loin d’être simplement régressif, est l’expression d’une sorte
d’automultiplication. 11
Un tel « miracle de l’octave » me permet de faire une distinction entre simple progressisme,
idéologie fort théorique d’un Progrès illimité, et « progressivité » n’envisageant la croissance
qu’à partir de racines lointainement ancrées dans la tradition immémoriale de l’humanité. 12
Progressivité des choses rendant attentif à cet « innéisme » nous rappelant l’essence animale
de notre espèce. Obligeant, également, d’admettre qu’un réel invisible sous-tend la réalité
visible. Toutes choses qui furent bien développées en psychologie : « Gestalttheorie » mettant 10
l’accent sur la prévalence de l’ensemble ; en éthologie lorsqu’elle repère des Urbilder, images
primordiales que l’instinct animal intègre spontanément ; en anthropologie, ainsi Lévi-Strauss :
« Les hommes ont toujours aussi bien pensé. »
Voilà bien le trépied de la logique contradictorielle, véritable ratio hermetica reposant sur une
ambiguïté paradigmatique, la multiplicité antagoniste et le paradoxe créateur qu’est la
personne postmoderne ne se reconnaissant plus dans un individu, un et indivisible, propre à
l’époque postmoderne 13. On est loin de « l’homme unidimensionnel » 14 qui fut la cause et
l’effet de la modernité en son moment initial, et qui aboutit à cette dévastation des esprits
propres à la grégaire solitude qui fut la spécificité des mégapoles contemporaines.
À l’opposé de cela, ce qui subrepticement est en train d’émerger est bien un homme pluriel,
aux « identifications multiples » (Au creux des apparences, 1990), ayant, pourrait-on dire, le
don d’ubiquité. Il est à la fois cela et cela, il est ici et là. Ubiquité pouvant être vécue en rêve,
10
cf. l’analyse de G. Durand, Science de l’homme et tradition, ed. Sirac, 1975, p. 182 et La Similitude
hermétique et science de l’homme, Eranos 1973, Leiden, ed. G. Briel, 1975, p. 510
11
cf. H. Corbin, En Islam iranien, Gallimard, T1, 1971, p 145-146
12
cf. M. Maffesoli, Matrimonium. Petit traîté d’écosophie, CNRS éditions, 2009
13
cf. G. Durand, Science de l’homme et tradition, ed. Tête de feuilles, 1975, p. 219 et p. 189
14
cf H. Marcuse, L’homme unidimentionnel (1964), Ed de Minuit, 1968.
être l’objet des fantasmes et fantasmagories, mais n’en étant pas moins, dans sa virtualité,
réelle. C’est cette corrélation entre l’art, le rêve, et le développement technologique qui
nécessite un nouveau « discours de la méthode » montrant en quoi les potentialités multiples
s’actualisent dans la vie de tous les jours. S’actualisent, c’est à dire, se concrétisent, dans les
relations, les rencontres, les effervescences quotidiennes. Elles deviennent effectives, dans les
indignations, les humeurs, les révoltes diverses. Toutes choses dont les observateurs sociaux
vont être obligés de tenir, de plus en plus, compte.
Le monde d’hier, celui des Temps modernes, est en train de s’écrouler. Et cela sous les coups,
selon les moments discrets, ou explosifs, d’une vie quelque peu démonique. Retour de
Dionysos, porteur d’une sagesse démoniaque ne manquant pas d’irriter ou d’étonner les
tenants des institutions ou du savoir établis. Subversion postmoderne étant la cause et l’effet
de la dissolution du sujet dans des entités tribales. Subversion moins politique que sociétale en
ce qu’elle privilégie le nomadisme existentiel, ce que Diltey, protagoniste d’une philosophie de
la vie, nommait « fluidification » de tout ce qui était figé.
Compris comme expression de l’entièreté de l’être, le Réel est le lieu de réserve, le « retrait »
où la réalité va se ressourcer : elle en est son aspect occulte. En effet l’on oublie trop souvent
qu’il existe une constante dialogie entre l’ésotérique et l’exotérique, l’occulte et l’apparent.
C’est ainsi qu’aux XVIIIème et XIXème siècles, par exemple, le « publiciste » n’a de légitimité
qu’en référence au savant détenteur de savoir. De même au Moyen-Âge, c’est l’érudit qui
légitime le prédicateur. Dans la culture antique le rhéteur se réfère, avec constance, au
philosophe. Et, dans un petit livre fort éclairant, Max Weber montre tout à la fois la différence 11
et la complémentarité entre le « savant et le politique ». 15
On pourrait multiplier les exemples en ce sens, et ce dans toutes les cultures. C’est en fait la
conjonction, féconde, du bon sens et de la droite raison qui, au-delà et en deçà des théories
construites et constructivistes, fait reposer la solidité du vivre-ensemble sur ce qui est donné,
inné, quasiment instinctuel. Les constitutions politiques, les institutions sociales, les
élaborations philosophiques, ont la légèreté et l’inconstance des fétus de paille si elles ne sont
pas assurées sur cette irréfragable assise.
De ce point de vue, et compte tenu de l’espèce de « possession » qu’exercent ces objets sur
ceux qui sont censés les posséder, on peut parler de retour à la « magification » du monde qui
fut la caractéristique essentielle du donné pré-moderne et qui se manifeste à nouveau dans les
modes de vie postmodernes. L’objet factice redevenant un élément d’un vitalisme cosmique
auquel tout un chacun participe.
À l’opposé de ce que les sociologues ont pris pour habitude de nommer « sociabilité » et qui
est la manière civilisée, domestiquée, curialisée, de vivre le rapport à l’autre, la « socialité »
est, autrement plus complexe ; elle met en jeu l’entièreté de l’être. Sa part d’ombre, sa
cruauté voisinant avec la bénévolence éclairée. La sociabilité est l’expression du contrat social
15
M. Weber, Le savant et le politique, Plon, 1959.
d’essence rationnelle. La socialité se vit, au coup par coup, dans le pacte sociétal, à dominante
émotionnelle. La sociabilité se projette dans le futur. La socialité quant à elle, se vit au présent.
C’est donc cette socialité présentéiste qui tente de traduire, dans l’ambiance postmoderne ce
qui est, par-delà les représentations théoriques, le vécu originel. Dont les rémanences
perdurent dans l’expérience de la vie banale, dans la multiplicité des phénomènes instinctuels,
toutes choses se manifestant dans les hystéries collectives, les affoulements émotionnels, et
multiples expressions des humeurs sociales. Et ce dans quelque domaine que ce soit :
politique, sport, religion, culture. Les mobilisations sur internet ou aux réseaux sociaux,
illustrent à loisir l’ampleur d’une telle « syntonie », où tout un chacun est contaminé par des
opinions (doxa) rien moins que rationnelles. C’est cela qui caractérise l’atmosphère mentale de
la mégapole postmoderne.
Ambiance non rationnelle qui est même à l’œuvre dans les différentes tribus de l’intelligentsia
(scientifiques, politiques, journalistes) où la capacité de penser par soi-même, celle du libre-
examen ou de la critique, laisse la place à des réflexes synchrones faisant que l’on écrit, agit,
pense moins en fonction d’une raison raisonnante que par des sautes d’humeur, des
contagions collectives, toutes choses faisant que c’est moins le cerveau qui est sollicité que le
ventre, autre manière de dire l’hystérie !
12
El imaginario social en jóvenes universitarios sobre la

homosexualidad
The social imaginary in young’s university students on
homosexuality
Jorge Armando Revilla Fajardo1 y Carlos David Carrillo Trujillo2

1
Universidad Veracruzana. E-mail: revillajorge@gmail.com
2
Universidad Autónoma de Yucatán
Resumen: La discriminación del homosexual se genera por la presencia sólo de ciertos rasgos.
Su imaginario social instituido funciona siguiendo un guion: El deseo mimético, orientado por
aquello que desean los Otros. Se analiza en la presente investigación, el imaginario social de
los homosexuales desde la perspectiva de los mismos homosexuales. Se trabajó con un grupo
focal de 6 varones identificados como homosexuales. Su imaginario se enfoca al mundo del
espectáculo. Viven en una “psicosfera mediática”. En su jerarquía imaginaria la fama de un
individuo tiene una fuerte importancia, así como las características físicas.
Palabras clave: Homosexualidad, Imaginario social, deseo mimético, Identidades, Medios de

información y comunicación.
Abstract: Assumed homosexual means to acquire the characteristics of this identity.

Discrimination on this group is generated by the presence only of certain traits. The social
imaginary instituted is mimetic desire oriented for what others want. Analyzed in this research,
the social imaginary of homosexuals. We worked with a focus group of 6 people identified as
homosexuals. They live in a "media psych sphere". In the imaginary hierarchy of
homosexuality, the fame of an individual has a strong importance, as well as physical
characteristics.
Key word: Homosexuality, social imagination, sexual desire, Media and psychological
identities.
“No se pueden reconocer como homosexuales

si no afirman serlo, y no existen normas enseñadas
por la tradición que enseñen cómo sobrevivir
a la invisibilidad o al rechazo”.
(Ugarte, J., 2005)
INTRODUCCIÓN
Existe un Imaginario social sobre el Otro, en donde se utiliza información que realza la
pertenencia a una categoría o a un grupo que al individuo en particular (Yzerbyt, V. Y.,
Schadron, G., Leyens, J. P. and Rocher, S., 1994) Pertenecer a una categoría y no a otra puede
conducir a ser el blanco de prejuicios violentos y discriminaciones. Así, ser parte de la categoría
homosexual, en una sociedad heteronormativa, genera estigma, discriminación y violencia
simbólica y física (Bourdieu, Pierre, 2003)
El declararse o asumirse homosexual es pertenecer a un grupo y estar consciente de

60
pertenecer ha dicho grupo. (Chaves, Norberto, 2009) Sin embargo, asumirse homosexual
implica adquirir las características de dicha identidad, aun cuando sea cambiante. Así mismo, la
discriminación sobre dicho grupo se genera por la presencia sólo de ciertos rasgos, los demás
rasgos o características son añadidos ex profeso por quienes los discriminan. Como señala
Evans (Evans, Kate, 2002) en la sociedad existen identidades dominantes (heteronormativa y
masculinas), consideradas “naturales”, e identidades estigmatizadas; no naturales. El trabajo
emocional de negociar la identidad es probable que sea cualitativamente diferente en algunos
aspectos, aun cuando en otros sea similar a aquellos que viven en la esfera de las normas
naturalizadas.
La conformación de la identidad de género, tiene como referente para su formación las

actividades en el ámbito social. Desde temprana edad niños y niñas adoptan imágenes de sí
mismos, como hombres o como mujeres, heterosexuales, por supuesto. Parte de esta
identidad se construye a través del juego colaborativo, mostrando una clara separación,
distinción, inclusión y exclusión entre los sexos así como de índole ínter género e incluso intra
género (Revilla Fajardo, Jorge Armando, 2008)
Es importante cuestionar la definición misma de infancia, pues existe una tendencia en la que:
“[...] se ha trabajado con un concepto de infancia que no parece considerar que niño y niña
son construcciones históricas y sociales, producto de relaciones sociales que se dan en un
determinado tiempo y lugar.” (Riquer, Florinda, 2007, pág. 14)
Esta construcción cultural de lo que un niño debe ser y hacer, por ser varón o por ser mujer,
afecta y perpetúa el criterio de que los niños varones deben de comportarse de cierta manera
y las niñas de otra. Estos criterios de socialización diferenciadora generan no solo
comportamientos diferenciales, sino también comportamientos problemáticos. Se excluyen y
discriminan a los niños varones que presentan comportamientos llamados “inadecuados”,
porque corresponden, por ejemplo, a los comportamientos esperados en las niñas, y no en los
niños y viceversa con las niñas. Parte de estos comportamientos, masculinos en los niños y
femeninos en las niñas, se relacionan directamente con la escala de valores implícitos, aquellos
que se imprimen, dentro de los contextos culturales específicos e interiorizados en y por la
familia, así como a una socialización diferenciada entre niños y niñas, con sus propios y
respectivos escenarios.
61
El trabajo emocional en la homosexualidad
Las categorías binarias de masculinidad-feminidad restringen ampliamente el rango de

comportamientos disponibles y presentables por niños y niñas, al menos públicamente. Estos
criterios de comportamientos diferenciales producen “trabajo emocional” por parte de niños
y/o niñas que no se adaptan o no muestran las conductas denominadas “apropiadas”
masculinas y/o femeninas según sea el caso de lo que se espere de ellos. Desde la perspectiva
de Petrovic & Ballard (Petrovic, John E. and Ballard, Rebecca, M., 2003) y Evans (Evans, Kate,
2002), se requiere de un trabajo emocional difícil; el cual consiste en negociar el yo ante los
diferentes grupos que vivimos como alumnos, padres de familia, compañeros de trabajo, o
como simples individuos dentro de una sociedad en general. Este trabajo emocional
desemboca en lo que Rodríguez Magda (Rodríguez Magda, Rosa María, 2003), llama un
proceso de “simulación de la identidad”.
El trabajo emocional es visto como un proceso de negociación del yo para ocultar o simular la
identidad y mostrar una identidad pública adaptable al entorno sociocultural. Sin embargo, el
proceso es física y emocionalmente desgastante para los niños, por todos los cambios
comportamentales e incluso de lenguaje que implica. Es un proceso que necesita de la

discriminación de ambientes, en aquellos en los cuales se puede mostrar cierta identidad y en
aquellos ambientes sociales en donde no se puede mostrar dicha identidad. El denominado
“camping” es: “[…] una parodia del afeminamiento, es una burla de las disposiciones
compartidas y manifestadas sígnicamente” (Nuñez Noriega, Guillermo, 2005, pág. s/p)
Significa que son compartidas solo por unos pocos y en ambientes concretos, específicos y
seguros en donde se puede manifestar este tipo de comportamiento lingüístico. Los varones y
mujeres que no se incluyen en esta normatividad tendrán que construirse una identidad
pública y heteronormativa y otra identidad personal, privada, oculta, su “verdadera
identidad”, promoviéndose así la simulación de la identidad.
La cuestión de la identidad
Bauman (Bauman, Zygmunt, 2005), reconoce las llamadas “identidades de confección”, la

cuales son “inventadas” en los medios virtuales por el internet y también por algunos círculos
privados de homosexuales. En nuestra sociedad “líquida”. La sociedad líquida ha hecho a las
identidades sociales culturales y sexuales inciertas y pasajeras (identidades plásticas) y, en su 62
opinión, el estudio de la identidad es una convención necesaria socialmente que se utiliza,
hasta cierto punto, con indolencia, puesto que cuando hablamos de identidad la usamos, para
dar sustancia a biografías de confección. Obviamente, reconociéndose que vivimos en una
sociedad líquida y bajo prácticas cotidianas de globalización. (Bauman, Zigmunt, 2010).
De acuerdo con Castoriadis (Castoriadis, Cornelius, 1997), la idea de identidad nace en el

imaginario social como consecuencia de una crisis de pertenencia y de esfuerzo, que
desencadena el que el ser humano siempre intenta salvarse del abismo, del caos, cuando los
modelos insisten en establecer la identidad como una realidad a imagen y semejanza de la
idea. La identidad es una ficción que requiere mucho esfuerzo imaginario de significación, de
coerción y de convencimiento: para fortalecerse y, cristalizar en una realidad. De esta forma,
se habla como ficción del imaginario social constitutivo e instituido de nuestra sociedad. El
concepto de identidad se dirige a tratar de salvar al ser humano del caos y del abismo, como
menciona Castoriadis, para significarle una máscara de la cual él debe ser portador en los
espacios públicos (Castoriadis, Cornelius, 1998). Véanse concretamente las novelas de
Mishima: “El color prohibido” y “Confesiones de una máscara” (Mishima, Yukio, 2005)
(Mishima, Yukio, 2009)
La identidad está fuertemente anclada socialmente, de tal manera que parece en el imaginario
de nuestras sociedades, una característica “natural”, predeterminada y negociable. La
identidad se hace cada vez más importante para los individuos que buscan,
desesperadamente, un nosotros al que puedan tener acceso. El mismo Bauman lo menciona
en relación a la globalización; uno de los más graves problemas de la sociedad contemporánea
es la carencia de identidad.
La carencia o la plasticidad, lo líquido de la identidad, tiene como elemento común y universal

la suspicacia y la intolerancia de las diferencias, así como la hostilidad hacia los extranjeros, los
forasteros y la exigencia de separarlos y desterrarlos. Igualmente la obsesión histérica y
paranoica por una ley y un orden. Alcanza su más alto grado de unificación y de coherencia en
comunidades uniformes; en donde, la raza, la etnia, la clase social, el estatus económico así
como el género son homogéneos e idénticos (Braidotti, Rosi, 2005). En opinión de Bauman,
para el imaginario social no es casual que:
“[…] se tiende a buscar la sensación de estar entre los nuestros, en la ilusión de la igualdad,
garantizada por la monótona similitud de todos los que están a la vista. Esta garantía de 63
seguridad está esbozada en la ausencia de vecinos que piensen, actúen o tengan un aspecto
distinto de los demás. La uniformidad genera conformismo y el otro rostro de éste es la
intolerancia” (Bauman, Zigmunt, 2010, pág. 64).
Por ello, se insiste en que la carencia de una identidad y de un imaginario social coherente y
congruente, promueve en nuestras localidades aparentemente homogéneas, la característica
de que difícilmente podemos adquirir las cualidades de carácter y las destrezas necesarias para
enfrentar las diferencias entre los seres humanos, así como las situaciones de incertidumbre.
Menciona Bauman:
“[…] en ausencia de estas destrezas y cualidades lo más fácil es temer al otro por la mera razón
de que es otro: acaso extraño y distinto pero ante todo desconocido difícil de comprender,
imposible de desentrañar totalmente, imprevisible.” (Bauman, Zigmunt, 2010, pág. 64)
Generándose personas moralmente inmaduras, seres humanos que nunca van a aprender a
desear lo desconocido o, a sentirse incompletos, sin una cierta anarquía en sus vidas, puesto
que amar la alteridad es un punto a favor de la diferencia y como consecuencia del respeto.
Poseer una doble identidad también refleja tener dobles espacios y esferas sociales. Requiere
un trabajo emocional de construcción de identidad doblemente fuerte, difícil y complejo. Este
trabajo emocional, lo realizan niños y jóvenes, con la finalidad de mantener una identidad
pública. Identidad ante los otros, que les permita desenvolverse en el ambiente “normal”, es
decir, generar en ellos un estereotipo, que implica no ser atacados ni violentados física y
simbólicamente. Estas cuestiones, que con base en la heteronormatividad creada en la
sociedad y aumentada sustancialmente en la escuela y con los criterios de inclusión y exclusión
señalados por Foucault (Foucault, Michel, 1973) he investigados por Petrovic y Ballard
(Petrovic, John E. and Ballard, Rebecca, M., 2003) y por Evans (Evans, Kate, 2002), quienes
muestran diferentes maneras de enfocar la masculinidad en los niños y la feminidad en las
niñas.
En algunos casos, se pueda demostrar, que este trabajo emocional reconoce el desarrollo de
una vida íntima, privada, compartida con algunos pocos, reforzando la propia identidad al ser
compartida por otros de su mismo grupo, con la misma identidad. Esto permite desarrollar una
subjetividad, rica e interesante, que a la larga, en la vida adulta, cuando se ha superado ese
trabajo arduo emocionalmente, posibilita fortalezas emocionales e intelectuales. 64
La construcción de la identidad de género es al interior de un grupo social. El género, asignado

a los individuos como una categoría simbólicamente establecida, define las formas de
actuación de acuerdo con: el sexo, la edad, la clase social y económica, etc., dando lugar a
comportamientos diversos asociados a cada una de ellas. Además, determinado por las
relaciones de poder que rigen el ordenamiento jerárquico de la sociedad a partir de los
condicionamientos económicos, políticos y culturales, al interior de cada contexto
institucional. Involucra un código de valores diferenciados cuya función es la de describir los
comportamientos “correctos” para encaminar a los seres humanos en una determinada
dirección. La construcción de la identidad de género, es entendida como un proyecto de vida y,
por lo tanto, las diferentes etapas vitales por las que atraviesa la mujer y el hombre
constituyen una especie de migración en mundos sociales diferentes en los que se adquiere un
cierto número de identidades posibles. La identidad se modifica en cada etapa vital. La idea no
es negar las identidades sino relativizar su carácter supuestamente natural. (Argüello Pazmiño,
Sofía, 2013)
En todo proceso de cambio cultural se desarrollan símbolos genéricos que permiten la

construcción de nuevas identidades. De cualquier forma, los seres humanos se enfrentan a un
mosaico de posibilidades, se encuentran en crisis, pues “[…] el sujeto moderno, el que surge de
esa experiencia radical que es el cogito cartesiano, está deshaciéndose. Y lo está haciendo
bajo toda esa serie de excavaciones arqueológicas […] o tal vez bajo- lo que es el “discurso” y
el “yo”” (Bermúdez, Josep Antoni, 2012, pág. 15)
Lamas (1986), considera entonces que: “Las identidades de género son inventos culturales,
ficciones necesarias que sirven para construir un sentimiento compartido de pertenencia y de
identificación” (Lamas, Marta, 2002, pág. 174)
La construcción de este sentimiento compartido es importante para los niños y los jóvenes,
pues les permite ubicarse en su mundo social y escolar, con un claro sentido de pertenencia.
Indudablemente, los géneros constituyen sistemas de identidades y comportamientos,

prescribiendo lo que deben hacer los individuos, según cuál sea su sexo, introduce una fuerte
limitación en sus posibilidades de desarrollo humano y fuerza a adaptarse a patrones los
cuales no siempre corresponden a sus capacidades y deseos. 65
Como resultado se encuentran dos grupos bien diferenciados: los heterosexuales, con una
identidad “armónica” a una sociedad heteronormativa, una identidad conformada, formada y
reforzada por modelos “naturales”, y los homosexuales, integrado por un grupo cuyas
identidades e identificaciones son más bien difusas, toleradas y no bien entendidas por dicha
sociedad. La identificación con el estigma de la homosexualidad implica asumir toda una serie
de rasgos adscritos a esa categoría desde los discursos sociales dominantes. Lo que acaba
uniendo a los homosexuales no es una serie de rasgos esenciales compartidos, invariables en
el tiempo, sino el acto mismo de su nominación o identificación con ese nombre (Córdoba
García, David, 2003)
Queda claro que los grupos perciben a los miembros del mismo como más semejantes entre si
de lo que en realidad son. Indudablemente como lo dice Paolo Zanotti:
“Los homosexuales, […] han vivido durante siglos en un mundo misterioso y reticente, un
mundo un poco teatral hecho de travestismos, matrimonios de tapadera, y puntos de
encuentro nocturnos poco recomendables. […] la idea oficial es que el mundo sexual
comprende dos reinos absolutamente diferenciados y netamente reconocibles: heterosexual y

homosexual.” (Zanotti, Paolo, 2010, págs. 9-10).
Lo ha dejado en claro Argüelles Pazmiño, quien señala que más que identidad se comparten
representaciones, reconocimientos e identificaciones, pues un grupo de heterosexuales u
homosexuales, no tienen muchas veces más que ficciones que compartir y creencias en sus
formas de ser, de comportarse y pensar. (Argüello Pazmiño, Sofía, 2013) De acuerdo con Paolo
Zanotti:
“Gay es la palabra que el movimiento de liberación homosexual estadounidense eligió para

autodefinirse en el año de su nacimiento: 1969. Adoptada después por los movimientos de
otros países comenzó a difundirse gradualmente por todo el mundo. A pesar de su apariencia
un poco anodina, típica del inglés internacional, gay era una palabra con connotaciones
políticas en el momento de su difusión […] la etimología de gay es la misma del italiano “gaio”
es decir, del provenzal “gai”: “alegre” “que da alegría”.” (Zanotti, Paolo, 2010, pág. 11).
La palabra gay se convirtió en una palabra cosmética, pues es menos insultante que las típicas
definiciones populares. Curiosamente es menos polisílaba que la palabra homosexual. Es una 66
palabra fácil de usar, (Boswell, John, 1998) De igual forma, porque no alude directamente al
acto. Al ser una palabra cosmética evitamos muchos de los prejuicios, sin embargo, se generan
otras paradojas, en el sentido de que, la palabra gay facilita el ocultamiento del acto.
Gays tienen en el imaginario, en las significaciones imaginarias sociales, una extendida fama de
promiscuidad e inestabilidad sentimental y emocional, lo cual nace indudablemente de la
antigua prohibición, aunque consentían las relaciones entre hombres, no significaba que
hubiera matrimonios entre varones homosexuales o la posibilidad de tener algún tipo de
contacto de índole física o visual entre hombres o entre mujeres (aunque mucho más tolerado
en el caso de las mujeres), en los espacios públicos. Así el mundo gay se reservaba a espacios
reducidos (privacidad). Sólo algunos varones homosexuales privilegiados (en lo económico, en
lo social e intelectual), podrían darse quizá el lujo de tener ámbitos “comunitarios” privados,
en donde expresar su sexualidad y su emocionalidad. Esos ámbitos eran también los espacios
que posibilitaban el modelamiento de sus comportamientos. Es decir, ahí tenían la mayor
probabilidad de emitir y observar conductas y lenguaje, de otros individuos, con quienes hasta
cierto punto, compartían dichos espacios identitarios.
Zanotti menciona: “La verdad es que ser verdaderos hombres en una isla desierta es
imposible: sólo se puede ser un verdadero hombre si se tiene a disposición mujeres y
homosexuales de quien diferenciarse.” (Zanotti, Paolo, 2010, pág. 250). Parafraseando a
Zanotti, podemos decir que los homosexuales sólo pueden serlo si tienen a su disposición
mujeres en gran parte a quienes imitar y caricaturizar en sus comportamientos y, hombres
heterosexuales de quienes diferenciarse de sus comportamientos, deseos, imaginario social y
su práctica de la sexualidad. Por esto resulta interesante conocer cuáles son las
representaciones de los homosexuales sobre los homosexuales.
Los homosexuales han vivido, a través de los siglos, en un mundo cuyo imaginario social
instituido es contrario a su pleno desarrollo. Vivir una vida homosexual todavía sigue siendo
vivir en un mundo misterioso, un mundo oscuro. “[…] un mundo con palabras, algunas
brutales, otras eufemísticas usadas por los “normales” para referirse a los “diferentes””.
(Zanotti, Paolo, 2010, pág. 9)
El imaginario social instituido para los individuos transgresores de la sexualidad ha sido

inhumano. Incluso asesino con los homosexuales. Ellos también han contribuido con su
homofobia internalizada a proveerse de escasos apoyos y han complicado su cosmovisión. 67
En ellos mismos, el imaginario social es la mayoría de las veces cruel. En la actualidad, la

palabra gay facilita su inserción en el mundo y en la cultura. Es, en resumidas cuentas, fácil de
usar y tiene además la ventaja de que no alude directamente al acto sexual.
En el homosexual no hay procreación y es contrario a un único y “verdadero” acto sexual, a

una única y verdadera sexualidad (Foucault, Michel, 1977). Mito perpetuado a través de los
siglos. La homosexualidad es considerada una parodia, una falsificación o una grotesca puesta
en escena. Pues se piensa que no es únicamente el acto sexual sino formas de pensar y de
comportarse es decir, un estilo de vida. Es precisamente, la tesis de que, al no tener la
homosexualidad modelos de referencia, se interpreta como una actividad de la periferia del
sexo, del llamado sexo verdadero. El cual, además tiende fácilmente a convertirse en un acto
perverso. Puesto que, aun a pesar de todo y cuando ya cada vez más debilitada, en el
imaginario social persiste la idea de que: “[…] la heterosexualidad tenía el monopolio del
corazón” (Zanotti, Paolo, 2010, pág. 110)
El imaginario social instituido tiende entonces a funcionar siguiendo un guion, el cual está
fuertemente anclado en casi todas las sociedades en la visión de todo lo que es el amor
romántico, el amor normal, el amor “natural”. Para René Girard el deseo mimético consiste en
el deseo orientado especialmente por aquello que desean los Otros. Como dice Girard; en el
mundo actual y secular, todos adoramos a los propios hombres, no ya como en la antigüedad
que la adoración se dirigía a los dioses. Y esto tiene una importancia muy especial en el mundo
actual para entender las relaciones sociales, sexuales y amorosas. (Girard, René, 2012) Tanto
para comprender el imaginario de homosexuales como de heterosexuales. En la literatura y en
la filmografía de todo tipo, incluso en la ciencia ficción y en la pornografía, finalmente se
imitan las novelas caballerescas de hace algunos siglos y, de esa manera, se perpetua, dicho
modelo de acción supuestamente masculino. Así se afianzó fuertemente en lo más profundo
del ser humano, la idea de que el sexo homosexual es un acto “antinatural”. En ese sentido
gira el imaginario social tanto de los heterosexuales como de los homosexuales. Y ha girado a
través de los siglos. (Boswell, John, 1998)
MÉTODO
Planteamiento del problema 68

Se plantea como problema analizar en la presente investigación el imaginario social de los
homosexuales desde la perspectiva de los mismos homosexuales.
Bosquejamos una pregunta eje:

1. ¿Cuál es el imaginario social de los homosexuales sobre los homosexuales?
El objetivo a investigar es identificar los pensamientos, imágenes y apreciaciones de los

homosexuales sobre los homosexuales.
Sujetos: Un grupo focal de 6 personas. Integrado exclusivamente por varones identificados

asimismo como homosexuales. Todos ellos estudiantes universitarios.
Instrumento: Para la realización de esta investigación se realizó un análisis cualitativo bajo el

siguiente protocolo de entrevista:
Guía de preguntas
¿Cómo identifican a un sujeto homosexual?
¿Cómo identifican a un sujeto heterosexual? Con base en qué, hacen dicha identificación.
¿Existen diferencias entre los sujetos que ustedes consideran homosexuales?, ¿Cuáles serían
estas diferencias?
¿Qué significado tiene para ustedes ser homosexual?
¿Qué significado tiene para ustedes ser heterosexual?
El significado que Uds., le asignan, consideran que es importante en los grupos y/o ambientes
en que Uds. viven o se mueven cotidianamente.
¿Cuáles son las ventajas o desventajas de ser clasificado o categorizado como homosexual? y
¿Cuáles las de ser categorizado como heterosexual?
¿Cómo consideran que tratan los heterosexuales a los homosexuales?
Eso es positivo o negativo en el ambiente en el que tú te desenvuelves.
¿Cómo consideran que tratan los homosexuales a los demás homosexuales?
¿Cómo consideras que tratan los homosexuales a los heterosexuales?
¿Cómo consideras que tratan los heterosexuales a los demás heterosexuales?
¿Cómo es el ambiente en el que te desenvuelves? 69
Para cada pregunta de estas 4 últimas, se preguntó a continuación: ¿Consideras que ese trato
es positivo y/o negativo, ese trato que Uds. le asignan es común en el mundo en que Uds. se
mueven y/ o viven?
Procedimiento: Para la constitución del grupo focal se buscó la participación de varones auto
clasificados homosexuales, solicitándoles su consentimiento. Posteriormente se realizó la
entrevista, con el protocolo, en grupo focal. La sesión fue audio- grabado.
Requerimiento para el grupo focal

Características de los participantes
• varones
• homosexuales
• Edades entre 18-25
• Estudiantes universitarios
ANÁLISIS DE LA ENTREVISTA
Se llevó a cabo en un aula de la facultad de psicología de la Universidad Autónoma de

Yucatán. Estuvo integrada por estudiantes auto declarados homosexuales, de diversas
licenciaturas de dicha Universidad. Una de las primeras preguntas que se le hizo al grupo fue:
¿Cómo identifican a un individuo como homosexual, respecto a lo que Uds., crean o piensen?
Las respuestas fueron variadas.
Estuvieron de acuerdo en que los homosexuales en general, tienen un “radar”, pues detectan
a un individuo si es o no es, aun cuando se comporta muy varonil. Se basan en ciertos
ademanes y la forma de hablar. Existe la creencia que los jóvenes homosexuales en presencia
de otros jóvenes homosexuales, entran en competencia y cambian visiblemente su
comportamiento y, obviamente, sus enunciados. Sin embargo, casi todos están de acuerdo en
que no importa que sean varoniles en su actuar cotidiano, en su hablar o en su vestimenta. A
pesar de ello, reconocen la diversidad. En definitiva, si tratan de identificar a una persona a “lo
lejos” no es tan efectivo como hablar directamente con esa persona. Piensan que la mayoría
de las personas identifica a un sujeto como homosexual, por sus ademanes, comportamientos
físicos y su tono de hablar. Sin embargo, una opinión es que; en la actualidad, es un poco 70
difícil, pues muchos muchachos son “finos y corteses” para hablar, y están muy enfocadas a su
vestimenta, apariencia y ademanes, sin ser necesariamente homosexuales.
Sin embargo, los han visto interesarse en mujeres y no mostrar interés sexual en otros
hombres. En ese sentido, para opinar hay que tratarlos y conocerlos y no exclusivamente por
sus además o vestimenta.
Ante la pregunta ¿Cómo identificas a un sujeto heterosexual?, también consideran que es

difícil, pues muchos en su entorno, sobre todo las personas mayores y algunos jóvenes se
“esconden”. Todavía hay ocultamiento respecto a la homosexualidad.
Para ellos, ser homosexuales o heterosexuales, tiene relación con sus gustos y, sin embargo,
no hay una causa específica. Es una forma de vida. Opinan que hay mucha crítica aun en la
actualidad. Las diferencias entre los homosexuales son amplias y diversas puesto que “cada
cabeza es un mundo”. No hay similitudes entre los homosexuales lo único que tienen similar es
la preferencia. Existen muchos y muy variados tipos de gustos y de grupos entre los
homosexuales. Al igual que los heterosexuales forman grupos, también los homosexuales lo
hacen. Se dividen en grupos por diversos factores: sociales, económicos, profesionales, en

algunos casos por la actividad, por el aspecto físico, por ciertas actitudes, costumbres, por
preferencias sexuales, sociales etc. Así como hay diversidad en la selección de los
heterosexuales respecto a la amistad, así existen factores muy semejantes en relación a los
grupos homosexuales. No es discriminación es, simplemente selección.
En opinión de estos jóvenes, el imaginario social instituido, el imaginario colectivo, se

configura a través de sus discursos y prácticas. Esto puede afectar a la homosexualidad en el
sentido de que: “[…] nos toman como un estereotipo […] porque eres gay, tienes que vestirte,
ponerte plumas, y toda la vestimenta que implica (véase los colores mismos de la bandera gay
y con ello los colores casi fosforescentes de la vestimenta de los supuestamente gays) de
alguna manera prostituirte en las calles, en los antros, porque es lo primero que dicen […] ahí
comienza la discriminación”. (Comentario de un integrante del grupo focal) Opinión
compartida, en el sentido de que la gente los identifica con todas las características de una
identidad homosexual, si eres, tienes que ser, y tienes que tener todas estas características del
que es. Y de lo que son. Respecto a qué significa ser homosexual, la respuesta es muy
interesante, es vista como una preferencia, como un tipo de vida y no tiene un significado:
“[…] no creo que lo tenga, porque si lo tuviera un significado, ya no seríamos, ya no nos 71
veríamos como seres humanos, nos veríamos como un producto, como algo material y no lo
somos, nosotros somos seres humanos y no tenemos ningún significado, es una forma de vida,
un estilo de vida, una preferencia sexual y nosotros simplemente la vivimos, nos enamoramos,
sufrimos, tenemos amigos, tenemos enemigos, somos igual que el resto de la sociedad”.
(Comentario) Esta es la mejor definición de lo que realmente significa ser homosexual. Estos
jóvenes se miran así mismos de esta forma, son realmente los que vinieron a establecer retos
al mundo heteronormativo, los que en la actualidad están generando los cambios. Cambios en
la forma de imaginarnos a la homosexualidad, al ser homosexual. Este tipo de opiniones, son
frecuentes, en jóvenes “independientes” de los medios de comunicación masivos. Dichos
medios intentan perjudicar o simplemente moldear la imagen del homosexual y presentan
imágenes de la homosexualidad públicas que no corresponden con una realidad, sino con una
caricatura de dicha realidad. Indudablemente que como los medios de comunicación,
constantemente bombardean al público televisivo sobre todo, con esta imágenes falsas y
caricaturizadas. Lo único que hacen es un daño mayor a esta situación que están viviendo los
jóvenes.
En la actualidad los homosexuales, ya no son guiados por lo que dice la iglesia. Sino por los
medios de comunicación, pues siguen consumiendo productos comerciales enfocados a sus
comunidades y personas. A su pesar reconocen que los medios masivos de comunicación
influyen en la mayoría de los homosexuales. Esta es una de las principales lecciones que nos
deja la entrevista.
CONCLUSIONES
Si seguimos la mirada del deseo mimético (Girard, René, 2012), entonces veríamos que los
homosexuales se “enamoran” en la actualidad de figuras famosas (Del espectáculo: cine,
televisión e internet). De aquellas que gozan de “prestigio mediático”, representados por los
cantantes, actores y demás figuras mediáticas; los futbolistas (deportistas en general) famosos
y conocidos, es decir aquellas figuras de “hombres vencedores” esencialmente pertenecientes
al mundo del espectáculo. El imaginario de los jóvenes homosexuales, se enfoca hacia ese tipo
de personas y gira en torno a ellos. Los jóvenes viven, en general, en una “psicosfera
mediática” parafraseando a Berardi. (Berardi, Franco, 2004) Esta psicosfera mediática los
moldea y modela por ese bombardeo mediático. Como parte de esta esfera global (Mediática
y psicológica) la sexualidad es utilizada eficazmente como promotora de “miseria psíquica”. 72
Podemos decir, junto con Girard que: “La sexualidad no es, como creía Freud, el recurso
principal de nuestra existencia, sino un espejo que la refleja en su totalidad” (Girard, René,
2012, pág. 124)
Indiscutiblemente, el imaginario social vincula la sexualidad y la fama, aun cuando no quiere

decir necesariamente, como ya lo ha demostrado Girard, que la fama se someta al sexo, sino
que a veces parecería lo contrario. En la jerarquía imaginaria de la homosexualidad, la fama de
un individuo tiene una fuerte importancia, así como las características físicas es decir, lo que
ahora hemos visto influidos por la pornografía (Pero trasmitido por Televisión, prensa,
internet, etc., templado por lo mercantil) en el uso y abuso tanto de las cirugías estéticas,
como de los “Spa” y de los gimnasios, lugares en donde se “fortalece” la imagen física del
individuo a través de ejercicio físico, consumo de sustancias o bebidas “energizantes” y
cirugías. Finalmente individuos interesados en desarrollar la musculatura y la imagen. (Yehya,
Naief, 2012) Independientemente de lo que el psicoanálisis piensa acerca de que la sexualidad
tiene mucho que ver con la fama y en el predominio del deseo sexual, no es necesariamente
que esta sexualidad se sublime o simplemente se reprima, forma parte en sí del imaginario
social instituido y obviamente sexual de los homosexuales. (Castoriadis, Cornelius, 1997)
(Fimiani, Mariapaola, 2010) El deseo mimético claramente lo observamos vía la institución de

la sexualidad a través de los medios de comunicación masivos (Cine, televisión e internet), en
donde la cultura “gay” tiende a reducirse a lo físico y lo estético y a identidades plásticas,
efímeras, de simulación. Mantenida, dicha sexualidad, como “normal” por las políticas de
“igualdad en el desarrollo” promovidas por los medios de globalización de la comunicación y
de la economía. (Gómez Quintero, Juan David y Franco Martínez, Juan Agustín, 2011) Todo
esto, muestra una imagen de la sociedad occidental cayendo en abismos de miseria psíquica;
en crisis. Crisis que conduce en última instancia, a la desaparición de los conceptos de índole
binaria, dicotomizantes sociales como género (masculino-femenino) sexualidad (heterosexual-
homosexual), entre otros.
Es el final del molde dicotomizador del género. Más no de la sexualidad, del dispositivo de la
sexualidad, del sistema sexo-género. Como forma primigenia y soberana, el lenguaje
pretendidamente verdadero del género se diversifica. Consecuencia de la era política actual,
con sus mitos poiéticos, narrativos y dispositivos de la construcción de la realidad. Es así como
estos jóvenes homosexuales reflejan a esta sociedad que promueve un “capitalismo gore”
(Valencia, Sayak, 2010) a través de una competencia constante y una ficción comunicativa
mediada por las vías video electrónicas, transformándolos y predisponiéndolos a la violencia, 73
la humillación e inseguridad en su vida cotidiana.
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