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1

FUNDAÇÃO EDSON QUEIROZ


UNIVERSIDADE DE FORTALEZA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM DIREITO
CONSTITUCIONAL - MESTRADO

ELEMENTOS DA DEMOCRACIA: UMA ABORDAGEM


SOBRE A CONSOLIDAÇÃO DEMOCRÁTICA

Sérgio Borges Néry

Fortaleza-CE
Junho, 2010
2

SÉRGIO BORGES NÉRY

ELEMENTOS DA DEMOCRACIA: UMA ABORDAGEM


SOBRE A CONSOLIDAÇÃO DEMOCRÁTICA

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-


graduação Mestrado/Doutorado em Direito da
Universidade de Fortaleza como requisito para a
obtenção do título de Mestre em Direito
Constitucional, sob a orientação do Prof. Dr.
Martonio Mont’Alverne Barreto Lima.

Fortaleza - Ceará
2010
3

__________________________________________________________________________

N456e Néry, Sérgio Borges.


Elementos da democracia : uma abordagem sobre a consolidação
democrática / Sérgio Borges Néry. - 2010.
85 f.

Dissertação (mestrado) – Universidade de Fortaleza, 2010.


“Orientação: Prof. Dr. Martonio Mont'Alverne Barreto Lima.”

1. Democracia. 2. Governo. 3. Pacto social. 4. Poder. I. Título.

CDU 342.34

___________________________________________________________________________
4

SÉRGIO BORGES NÉRY

ELEMENTOS DA DEMOCRACIA: UMA ABORDAGEM


SOBRE A CONSOLIDAÇÃO DEMOCRÁTICA

BANCA EXAMINADORA

_____________________________________________________
Prof. Dr. Martonio Mont’Alverne Barreto Lima
Orientador da Universidade de Fortaleza

______________________________________________________
Profª Drª. Maria Lírida Calou de Araújo e Mendonça
Examinadora da Universidade de Fortaleza

_______________________________________________________
Prof. Dr. Hugo de Brito Machado Segundo
Examinador da Faculdade Christus
5

AGRADECIMENTOS

Ao meu Orientador, Prof. Dr. Martonio Mont’Alverne Barreto Lima, pela


honestidade acadêmica de bem orientar um trabalho que não converge para seu
posicionamento acadêmico, pela paciência, pela amizade, pela elegância, e pelo
carinho.
Aos examinadores, Prof. Dra. Maria Lírida Calou de Araújo e Mendonça e
Prof. Dr. Hugo de Brito Machado Segundo, por aceitarem tomar parte na banca de
exame.
À Prof. Ms. Núbia Garcia, pela correção metodológica do trabalho e
disponibilidade.
Ao Prof. Ms Felipe dos Reis Barroso, pela amizade, confiança, auxílio e
descontração.
Aos Prof. Drs. Maria Vital da Rocha e Günther Maluscke, pela iniciação e
pelas luzes.
Aos colegas de mestrado, pela amizade, estudo e troca de idéias.
Aos funcionários do mestrado, pelas gentilezas e apoio. Minha gratidão.
À FUNCAP, pelo apoio e fomento que deu a este estudo.
6

Nós somos o que vocês foram, nós seremos o que vocês são.
Canto espartano.
7

RESUMO
O governo do homem sobre o próprio homem não é fenômeno novo. As causas da
associação política podendo ser atribuídas a vários fatores, tais como a
necessidade, a imperfeição ou o medo. As teorias mais aceitas são as
contratualistas, que reconhecem um contrato imaginário: o pacto social.
Estabelecido o governo como maneira de atingir o bem comum, serão as formas que
este assume o passo seguinte. As formas de governo são muitas, dependendo de
cada autor a classificação. A democracia é uma delas, e ganha em importância por
ser largamente adotada nos países ocidentais. Antes de analisar a democracia nos
seus aspectos particulares, é necessário que certos elementos constitutivos da
comunidade política sejam examinados. O primeiro deles é o poder. Numa
abordagem realista, tem-se que o poder é uma energia em inação que assume os
contornos de quem o guarda para dispender. Subjetivamente, o poder é a conversão
da potência em ato, por um agente, que se assenhora de suas faculdades. Outro
elemento é o povo. E difícil determinação e conteúdo vago, o povo se confunde com
outros conceitos, como população, nação, ou colégio eleitoral. O sufrágio é a forma
como a democracia escolhe os representantes políticos. Embora sendo universal,
demanda exigências para o exercício. Em seguida, afasta-se a idéia de justiça da
política, para, ato contínuo, relacioná-la com a moral. Na segunda parte deste
estudo, a democracia é analisada sob múltiplas óticas, desde algumas
considerações gerais, até características que a diferenciam das demais formas de
governo. Examina-se a regra da maioria e sua validade. Igualmente, faz-se uma
análise da democracia que conclui pela sua vocação procedimental. Ao fim, a
ditadura é examinada como forma de governo, encontrando-se algumas
semelhanças entre ela e a democracia. A conclusão é pelo aperfeiçoamento
funcional da democracia.

Palavras-chave: Democracia. Formas de governo. Pacto social. Poder.


8

ABSTRACT
The government of man over man himself is not a new phenomenon. The causes of
political association may be attributed to several factors, such as the need, the
inadequacy or fear. The most accepted theories are the contractarian, which
recognize a contract imagination: the social pact. Established the government as a
way of achieving the common good, the forms it takes are the next step. Forms of
government are many, depending on the classification of each author. Democracy is
one of them, and gains in importance because it is widely adopted in Western
countries. Before discussing the democracy in their particular aspects, it is necessary
to examine certain components of the political community. The first is power. In a
realistic approach, we have that power is an energy that takes the inaction form of
those who guard it to spend. Subjectively, the power is the conversion of power into
act by an agent, who take possession of his faculties. Another element is the people.
It is difficult to determine and vagueness. The people get confused with other
concepts, such as population, nation, or the electoral corps. The vote is the way
democracy choose political representatives. Although it is universal, voting demands
requirements for the exercise. Then, the idea of political justice is avoided, and
related to morality. In the second part of this study, democracy is analyzed from
multiple points of view. Some general considerations and characteristics that
differentiate democracy from other forms of governments are taken account.
Therefore, the rule of the majority and its validity are studied. An analysis of
democracy is made, which concludes to its procedural vocation. In the end,
dictatorship is examined as a form of government, meeting some similarities between
it and democracy. The conclusion turns to the functional enhancement of democracy.

Keywords: Democracy. Forms of governments. Social Pact. Power.


9

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ........................................................................................... 09

1 A origem dos governos e seus elementos constitutivos

1.1 A origem do governo entre os homens ................................................ 12

1.2 A ótica realista do poder ..................................................................... 18

1.3 Quem é o povo? .................................................................................. 30

1.3.1 O sufrágio ............................................................................... 35

1.4 O descompasso entre a política e a justiça ......................................... 41

1.5 Moral e política: um diálogo possível? ................................................. 45

2 A democracia, suas características, e a ditadura

2.1 As formas de governo .......................................................................... 53

2.2 Considerações gerais sobre a democracia .......................................... 56

2.3 A regra da maioria ................................................................................ 63

2.4 O vazio substantivo da democracia e sua vocação procedimental ...... 68

2.5 Ditadura versus democracia ................................................................. 71

CONCLUSÃO ............................................................................................. 75

REFERÊNCIAS .......................................................................................... 78
10

INTRODUÇÃO

Das formas de governo mais empregadas na contemporaneidade, a


democracia, a partir da segunda metade do século XX, foi a mais adotada pelos
países ocidentais de tradição judaico-cristã. O fenômeno da retomada da
democracia coincidiu com o fim de regimes que impuseram a indignidade a grupos
de pessoas consideradas em posição de inferioridade natural. O assombro mundial
com as crueldades praticadas deu impulso ao regime democrático, que passou a
contar com mais adeptos, e a órgão multilateral para prevenir novas infrações e
hecatombes. Em razão disso, as demais formas de governo passaram ao
ostracismo, ou foram adaptadas para a adoção de institutos tipicamente
democráticos, configurando um sistema misto de governo. Tais medidas, em que
pese a excelência da forma democrática, desfiguraram regimes até então
largamente aplicados, e transformaram culturas e pessoas.

O senso comum passou a indicar que a prosperidade material e o exercício de


liberdades civis só teriam lugar na democracia. Enfim, a democracia alcançou o raro
patamar de unanimidade que qualquer regime de governo aspira.
Independentemente do quadro geral de desenvolvimento humano, a razão
psicologizada da democracia influi no espírito dos cidadãos, incutindo que cada um
tem um papel decisivo na política de sua nação, posto que na democracia o
soberano é o povo. Isto contribui para a proeminência da participação política e
induz um empreendedorismo econômico desejável. A ambiência transforma-se,
favoravelmente, para um estado de coisas que beneficia o progresso.

Nada obstante tamanhas vantagens, um círculo bastante extenso de países


não alcançou o sonho da primavera dos povos. As nações que ostentavam um grau
de desenvolvimento elevado não ficaram imunes a cataclismos políticos, e as
instituições democráticas provaram-se ineficientes para a realização de muitos dos
objetivos outrora traçados. A democracia falhou? Não exatamente.

A confiança cega na democracia obscureceu não apenas as suas


possibilidades, como enturveceu a visão panorâmica das demais formas de governo.
A frustração com a política ampliou as chances de questionamento da forma
democrática de governo. O crédito depositado na democracia serviu para
demonstrar, cotejando a realidade, que certas indeterminações do ponto de vista
11

teórico repercutem no cotidiano dos Estados. As dificuldades abstratas que eram


somente objeto de estudo dos pesquisadores em Ciência Política passaram a
ganhar relevo entre os cidadãos. Toda sorte de carências ou paradoxos influi
decisivamente na composição de um sistema. A desarmonia sistêmica, de sua vez,
inspira perplexidades que só podem ser desvendadas com o aprofundamento das
discussões sobre os elementos constitutivos desse mesmo sistema, e do acerto do
entrelaçamento entre eles.

De tal sorte, este estudo pretende trazer à tona uma abordagem que seja
tópica do ponto de vista de cada um dos elementos; e sistêmica, para verificar a
compatibilidade entre eles. Não se trata de uma ação deliberada contra a
democracia, mas de pôr o regime e seus institutos sob prova.

Assim, o primeiro capítulo cuida de examinar a origem do governo entre os


homens, enfatizando as causas que tornam possível ou necessária a instituição de
um governo, na acepção vertical do objeto, e dos fundamentos que lhe dão suporte.
Também trata de um elemento endêmico da política: o poder.

Mais adiante, o povo, como elemento central da democracia, é que recebe


tratamento. Suas características, a tentativa de determinação do seu conteúdo, e as
fragilidades das quais padece, são relacionadas e pesquisadas. Ainda sob a
influência do povo, o sufrágio recebe menção específica por ser uma das
características mais marcantes do regime democrático.

A justiça, como ideal de perfeição afeito a qualquer ato humano, é relacionada


à política; bem como a moral, que se traduz no julgamento que as pessoas
promovem desta ou daquela ação, tem lugar no relacionamento com a política.

Na segunda parte, a democracia é o alvo do estudo. As formas de governo são


passadas em revista, para, logo em seguida, adentrar naquela espécie. As nuances
gerais da democracia são tratadas, com as respectivas manifestações. O traço
definidor de como funciona a decisão política na democracia é o tema do sub-
capítulo intitulado de regra da maioria.

Em seguida, a democracia é posta à prova como veículo de um conteúdo


substantivo, e a sua vocação procedimental é sublinhada.

Quase no fim, uma forma de governo da qual muitos países já se serviram é


descortinada. A ditadura é averiguada em seu contexto histórico, e suas
12

características relacionadas a práticas que a democracia costuma lançar mão, o que


faz crer que não pertençam à esfera exclusiva do regime ditatorial.

Ao cabo, as conclusões são extraídas demais dos testes a que a democracia


foi submetida, seus resultados sendo diferentes dos quais a expectativa geral e o
sentimento comum possam indicar.
13

1 A ORIGEM DOS GOVERNOS E SEUS ELEMENTOS


CONSTITUTIVOS

Todo grande sistema pode ser decomposto em partes, a finalidade da


decomposição se destinando ao estudo particular de cada uma das partes que dá
vida ao sistema. Geralmente, é impossível a sobrevivência da unidade sistêmica
sem a presença de um dos elementos que a constitui. Nesse caso, se sentencia à
inviabilidade o sistema que tem uma de suas partes essenciais retirada, o mesmo
não ocorrendo com elementos tidos por acidentais. Embora a investigação
fisiológica seja adequada ao propósito deste estudo, não se descuidará das
conseqüências que a interação entre os diversos elementos apresenta,
representando a abordagem no viés sistêmico. Igualmente, alguns objetos externos
à democracia, mas que não podem ser desconectados a ela, receberão tratamento,
tais como o poder, a justiça, a moral, e a origem dos governos, como adiante.

1.1 A Origem do governo entre os homens

O estudo da teoria da democracia, e das congêneres formas de governo,


pressupõe sempre a supremacia de um grupo sobre outro. Governar é mandar1, ter
em mãos a possibilidade de fazer prevalecer sua deliberação. A subordinação está
sempre presente ao se mencionar o vocábulo. Em algumas oportunidades, o
governo assumirá um padrão; em outras, preferirá recorrer a um modo diferente. As
formas de governo são, pois, adaptações que os povos realizam para introduzir o
conceito de governo ao seio da estrutura da sociedade, erguendo o seu próprio
edifício político, e variam conforme a pluralidade dos sujeitos designados para o
exercício do poder. A chave para a compreensão do governo não está na forma que
assume, mas na sua origem. Invocando Protágoras, Sócrates ajusta o critério de

1
SALDANHA, Nelson. Secularização e democracia: sobre a relação entre formas de governo e contextos
culturais. Rio de Janeiro: Renovar, 2003, p. 62.
14

todas as coisas: O homem é a medida de todas as coisas, daquelas que são, porque
são, e daquelas que não são, porque não são2.

Na história da humanidade, não há um momento em que esta tenha se livrado


da influência do poder, haja vista que para realizar qualquer ato, antes é necessário
que o guarde em potência. Mas não será um ato qualquer que ocupará a atenção do
estabelecimento do governo. Se nos interessa a ocasião em que um, poucos, ou
muitos homens, deram início a uma prática de obediência de seus comandos pela
maioria de seu grupo. Como tal, o exame da origem do governo estaria perdido não
fosse a aptidão humana para conjecturas. A fragmentação ou destruição de dados
históricos, anteriores ao nascimento das línguas e dos registros não permite indicar,
com precisão, como teve efeito o primeiro governo. O governo, até aqui, é fenômeno
irmanado ao desenvolvimento social.

Nas primeiras sociedades, permite-se dizer, a paridade entre os semelhantes


era maior do que a que se verificou ao longo da caminhada civilizatória. Isso ocorria
em razão da vida rudimentar que os seres humanos desfrutavam, privados do
tirocínio e das ferramentas, que, mais tarde, seriam os instrumentos da conquista de
um patamar mais confortável de existência. Assim, o surgimento do governo como
estrutura não pode ser atribuído a um único acontecimento, ao revés, parece ter-se
instalado no curso natural do progresso humano como fato ajustado às
necessidades dos homens. Este estado de desenvolvimento elementar, espraiado
entre nós no começo dos tempos, contribuiu para um equilíbrio entre as
potencialidades de todos, praticamente igualando-os.

O depósito de faculdades racionais imanentes e o desenvolvimento das


primeiras habilidades corpóreas, junto à observação das manifestações da natureza
e sua antecipação, à criação de utensílios, ou à localização de estuários naturais
mais dadivosos, permitiram a desproporção e foram motivo para a perturbação da
harmonia vicejante anteriormente. Mas o laço das primeiras reuniões de indivíduos
permanece obscuro. O motor do agrupamento poderia encontrar explicação sobre
duas bases distintas de causas. A primeira seria a natural disposição da espécie
humana para a mútua convivência, recorrendo-se a exemplos observados de

2
PLATON. Théétète. 152. ed. Paris: Librairie Gallimard, 1959, p. 127.
15

fenômenos de agregação que a história e a antropologia fornecem. Trata-se de um


método dedutivo, no qual a natureza é a causa eficiente e incontestável da
decorrência. A segunda base repousa no argumento mecanicista de que a
sociedade nasce de ato deliberado e volitivo. Repousa sobre o argumento de que o
entendimento humano recomenda a agregação dos indivíduos como maneira de
somar forças e potencializar o raio de ação recíproco.

Platão aduz que a pólis surge do estado de insuficiência e, portanto, de


necessidade do ser humano. O governo é conseqüência da fragilidade inerente à
raça humana3. Se é verdade o que Platão diz ser, Kant arremata com precisão no
seu vaticínio: o homem é um animal que, quando vive entre outros de sua espécie,
tem necessidade de um senhor4.

Aristóteles resume o que é uma sociedade política: Toda cidade ou Estado é,


como podemos ver, uma espécie de comunidade, e toda comunidade se forma
tendo como fim um determinado bem5. A tese orgânica do senso de sociabilidade do
homem atribui-se a ele, que enxergava na associação uma inexorável força da
natureza6. A evidência da sua observação estava na característica da linguagem,
que proporcionava um elevado grau de comunicabilidade e a indicação do
proveitoso e do nocivo, do justo e do injusto, do bem e do mal – todas singulares dos
seres humanos7. Com esta visão, Aristóteles reconhece que a cidade-estado é,
ontologicamente, anterior ao homem. Dessa forma, abre-se uma porta para a
metafísica do Estado, a partir da qual as conclusões sobre sua disposição sejam
“naturalmente” reconhecidas e, o mais arriscado, acatadas. Não foi a outra ilação
que recorreu o pensador para justificar os termos da escravidão8. O intérprete da
natureza será o dono da cidade.

A natureza, nesse particular, pode assumir outra forma que não a da causa
eficiente do mundo fenomênico, ou da força ativa regente da ordem e do universo. A
personificação dessa ordem ganha um nome – Deus – e uma estrutura – a Igreja.
Como as características do divino são, todas, expressão da suma verdade, não há

3
Ibid., 1959, p. 914.
4
KANT, Immanuel. Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita. São Paulo: Martins
Fontes, 2003, p. 11.
5
ARISTÓTELES, Politica. 1252b. Madrid: Aguilar, 1964, p. 1413.
6
Ibid., 1964, p. 1414-1415.
7
Ibid., 1964, p. 1415.
8
Ibid., 1964, p. 1415.
16

que cogitar questioná-las. Mas o incremento da razão entre as almas humanas não
poupou do teste racional nem a religião nem seu Deus. No outono da separação da
religião e da ciência, ainda alguns autores apelaram para argumentos
aparentemente racionais como forma de justificar o governo da providência, ou seu
indicado, sobre os homens.

Robert Filmer e Jacques Bossuet buscaram, respectivamente, na unção


divina de Adão, e nas sagradas escrituras, o fundamento para a soberania dos reis9.
Os israelitas se mantinham unidos pela autoridade da fé, não da razão10.

Os mecanicistas determinam-se pela volição inerente. Há, nesta tese, um


sinal do naturalismo, porquanto a vontade de um só não seria suficiente para obter
um agrupamento, mas uma convergência de vontades ditada pelo convencimento da
utilidade da união. A aproximação pode ser natural, mas os modos são
racionalizados. Desta corrente, surgiram duas teorias distintas para demonstrar a
sua validade.

Rousseau procura a afirmação do homem como um bom selvagem. Traria o


indivíduo, desde a sua gênese, uma pureza de espírito incompatível com as
discórdias originadas pelo convívio social, que o corromperiam. A vida errática
proporcionaria a verdadeira felicidade; a interação, as desavenças11. Neste caso,
permanece sem resposta o móvel que levou o homem a associar-se, uma vez que a
reunião somente redundaria em prejuízo. O próprio autor, em passagem da sua obra
sobre a desigualdade entre os homens, medita se o gênero humano poderia
alcançar o progresso disperso nos bosques entre os animais12. Seu ponto de vista
oscila entre a condenação moral do homem em seu estado de natureza em
contraste com a inocência da qual presume sê-lo portador. Rousseau demonstra a
incoerência quando considera que o estado de reflexão é um estado contrário à
natureza e que o homem que medita é um animal depravado13. Ao tempo em que
faz uma avaliação moral do ser humano, o genebrino promove um expurgo da moral
– daquela guiada pelas paixões – ao ilustrar que o encontro de dois seres de sexo

9
FILMER, Robert. Patriarcha. London: Transaction Pub, 2009; BOSSUET, Jacques Bénigne. Politique tirée
des propres paroles de l’Écriture sainte. Paris: Dalloz, 2003.
10
ACTON, John Emerich Edward Dalberg. Ensayos sobre la libertad, el poder y la religión. Madrid: Centro
de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999, p. 68.
11
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.
São Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 152.
12
Ibid., 1993, p. 160.
13
Ibid., 1993, p. 152.
17

oposto não faria mais que gerar um filho, sem mais se reconhecerem ou à prole, que
seguiria sua vida longe dos pais assim que tivesse meios para tanto14. No mesmo
opúsculo, Rousseau descaracteriza a ingenuidade do homem pela vontade de
usufruir, quando afirma que aquele que não tenha desejos não se daria ao trabalho
de raciocinar15, e pede licença aos moralistas. Acerta, contudo, ao afirmar que o
primeiro sentimento humano foi o da própria existência, e que desde então, o
homem tratou de preservar-se16.

A influência do Discurso no desenrolar do Contrato Social é manifesta,


embora o cotejamento não seja, sempre, harmonioso. A política, para Rousseau,
jamais pode deitar raiz sobre o poder, pois a força é um poder físico, não sendo
concebível que se possa gerar moralidade de seu emprego17. A preocupação que
embala o seu pensamento reside na incapacidade da força para legitimar-se, de tal
sorte que se uma força for superada por outra, terá desobedecido o princípio básico
do sistema, e a desobediência será legítima. A questão, dali, passa a ser como se
tornar o mais forte. A legitimação do poder passa, necessariamente, pela
transformação da força em direito e da obediência em dever. Mas essa é uma
operação moral. O desacordo entre as duas obras em estudo aparece quando, no
Discurso, Rousseau afirma que o homem é bom fora da sociedade e a natureza
pródiga consigo, ao passo que no Contrato, profetiza que o isolamento o fará
perecer por não reunir a força necessária para sua própria conservação. Se mostra,
demais disso, incrédulo das aptidões humanas para superar os desafios que o
estado de natureza fixa18.

Rousseau define o governo como sendo um corpo intermediário entre os


súditos e o soberano para sua mútua comunicação, encarregado da execução das
leis e da manutenção da liberdade, tanto civil como política19. Tem-se, então, a
fórmula genérica da formação política em Rousseau: o pacto social que reúne os
indivíduos num corpo – o corpo político, que só conhece a vontade geral – soberano,
que passa a exercer seu poder mesmo entre seus membros, quando ameaçam
desatar-se das obrigações mútuas – a renúncia à liberdade plena – que, daí institui
14
Ibid., 1993, p. 182.
15
Ibid., 1993, p. 157.
16
Ibid., 1993, p. 181.
17
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du contrat social ou principes du droit politique. Paris: Aux Éditions du Seuil,
1971. t. 2. p. 519. (Oeuvres Completes).
18
Ibid., 1971, p. 522.
19
Ibid., 1971, p. 539.
18

um governo, cuja atribuição é dar cumprimento às disposições do corpo político,


sem delas exceder. O termo conceitual que irá definir o ato pelo qual o governo será
instituído é a lei, pelo critério de quem irá estabelecê-la, e quem irá executá-la20. No
âmago da teoria política de Rosseau, viceja o paradoxo da soberania por derivação,
pois que a sua supremacia é dependente. Sobre a concepção de um corpo
soberano, formado por todos os pactuantes do contrato social, Benjamin Constant
dirige grave censura:

Ora, tão logo o corpo soberano tem que empregar a força que possui, ou
seja, tão logo se torna necessário estabelecer autoridade política, uma vez
que o corpo soberano não pode exercê-la por si só, ele delega, e todas as
suas propriedades desaparecem. A ação executada em nome de todos,
ficando necessariamente, por bem ou por mal, na mão de um indivíduo ou
de uns poucos, resulta que, quando nos entregamos a todos os demais, não
21
estamos, não estamos nos entregando a ninguém .

A outra teoria contratualista foi elaborada por Thomas Hobbes. As pré-


condições da existência humana são as mesmas de Rousseau, no entanto, a
natureza não é tão generosa quanto no ensaio anterior. Hobbes acredita nos
homens, e traça sua teoria com base nessa crença. Reconhecendo a igualdade
entre os membros do gênero humano, não descuida de atribuir ao físico mais fraco o
poder de submeter o mais forte pelo raciocínio, que chama de secreta
maquinação22. Crê, primeiramente, que o estado de natureza é hostil à
sobrevivência, traduzindo a regra de que todos são inimigos uns dos outros, na luta
pela preservação23. Tal não é, nem de longe, um disparate. Os recursos naturais são
finitos e o estado de ânimo, intrepidez e alerta são efeito da ambiência agressiva.
Deixar à própria sorte o homem em seu meio primitivo é condená-lo ao estado de
guerra contra seus pares. Por isso, é necessário um soberano que faça cessar o
temor da selvageria do estado de natureza pela força. A origem do governo em
ambos, Rousseau e Hobbes, é, pois, um contrato. Porém, são imaginários seus
termos e ideais suas condições. O estado de incipiência intelectual dos primeiros
humanos leva a crer que o convencimento racional, por meio de argumentos tenha
sido improvável, uma vez que, não apenas a linguagem era primitiva, mas a
capacidade de extrair conclusões dela, muito tênue. Forçoso reconhecer que a

20
Ibid., 1971, p. 562.
21
CONSTANT, Benjamin. Princípios de política aplicáveis a todos os governos. Rio de Janeiro: Topbooks,
2007, p. 59.
22
HOBBES, Thomas. Leviatã. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 106.
23
Ibid., 2003, p. 109.
19

licença para dirigir os negócios coletivos tenha surgido pela práxis ou pela ou pela
energia de um só indivíduo, ou grupo, e não pela pactuação.

Demais disso, cumpre buscar em quem a soberania, enfim, derrama sua


bênção. Schmitt entende que o soberano é quem decide o estado de exceção24. Os
mais afetos a regimes jurídico-constitucionais acreditam que o intérprete da lei é o
soberano25. Hobbes firma pé de que o soberano será aquele que conseguir destituir
os indivíduos de seu juramento de fidelidade e obediência a seu soberano26.

De fato, não estariam satisfeitas as condições de criação de um governo se o


cenário fosse diverso do humano, sob o império da suma perfeição dos deuses. O
fundamento do governo entre nós seria a nossa própria imperfeição, portanto. Já a
razão de existência de um governo não é outra senão a imposição de uma ordem,
qualquer que tenha sido sua origem.

1.2 A ótica realista do poder

As formas de governo são tributárias da teoria do poder. O grupo ou indivíduo


que será investido nas prerrogativas de exercício do governo é o mesmo que será
detentor do poder, mesmo que derive seu exercício de uma instância diversa, quer
seja agente de uma reunião de interesses corporificada, quer no gozo de uma
simpatia junto ao colégio de eleitores.

Muito reverenciadas como teorias ligadas ao constitucionalismo, os conceitos


de Carl Schmitt e Ferdinand Lassalle sobre o poder são, habitualmente, tidos como
contrastantes. Um carrega o texto constitucional com o viés político, o outro, com a
corrente sociológica. Em verdade, para a teoria do poder, não há oposição nas duas
visões. A ação prática de característica marcadamente sociológica é, igualmente,
uma ação política. Para verificar a validade política do fato social, basta rememorar
que Schmitt aduz que a razão de existência da unidade política reside na sua
existência mesma27. Nada mais sociológico. E prossegue: No fundo de todo

24
SCHMITT, Carl. Teologia política. Belo Horizonte: Del Rey, 2006, p. 07.
25
LIMA, Martonio Mont’Alverne Barreto. Súmula vinculante e constituição dirigente: uma questão de
soberania. Separata de Constituição e Estado Social: Os obstáculos à concretização da constituição. Coimbra:
Coimbra Editora, 2008, p. 286.
26
HOBBES, Thomas. Behemot. Chicago: The University of Chicago Press, 1992, p. 08.
27
SCHMITT, Carl. Teoría de La Constitucón. Madrid: Alianza, 2006, p. 46.
20

regramento reside uma decisão política do titular do poder constituinte28. A decisão


política de Schmitt converge, sob as lentes da teoria do poder, para os fatores reais
do poder de Lassalle como força ativa e eficaz da sociedade política29.

30
Inicialmente tido por capacidade ou possibilidade para agir, gerar efeitos ,o
poder assume uma variedade incalculável de definições, traduzindo a noção clara de
que não se contém somente em relação às determinações do sujeito desse poder,
mas ingressa na órbita objetiva, com pretensões universais.

A natureza do poder não deve se distanciar dos conceitos da vontade. Não se


trata de afirmar que o poder é a própria vontade, porquanto esta tem existência
independente do poder na medida em que ainda não se iniciou o ciclo externo; ou
seja, não há poder na vontade, ainda que superada a fase da especulação da
possibilidade, com êxito, a vontade ainda se submete ao imperativo da certeza
insofismável, da representação inarredável de símbolos que autorizam dizer que a
vontade se concretizará no plano social. Desse modo, o poder é contingente à
representação consciente do sujeito, padecendo, todavia, dos equívocos a que a
empiria costuma conduzir.

A par disso, a natureza do poder será próxima, mas não coincidente, com a da
vontade, podendo ser extraída como a energia em inação pronta a responder ao
estímulo subjetivo de quem guarda potencial para dinamizar sua vontade e fazê-la
prevalecer. Nesse formato, perde eloqüência a discussão do poder-sujeição, dado
que absurdo o enunciado de um poder que não é hábil a sujeitar a dimensão externa
das coisas, restando a ausência de capacidade como a falta da energia potencial e,
por conseqüência, negando a própria natureza. Com efeito, o poder obedece a uma
escala de potência, que deve ser tanto equivalente quanto à energia em guarda para
dispêndio. Com isso, não se espera mover uma rocha com a energia normalmente
empregada para erguer um livro.

Decorrência lógica do enunciado pelo qual o poder guarda a possibilidade de


medição é a afirmação de que este não existe ao abandono de outros poderes, já

28
Ibid., 2006, p. 47.
29
LASSALLE, Ferdinand. O que é uma constituição. Belo Horizonte: Líder, 2004, p. 42.
30
BOBBIO, Norberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de política. 13. ed.
Brasília: Universidade de Brasília, 2007, p. 933.
21

que improvável o dimensionamento de qualquer objeto sem a necessária eleição de


um marco relativizador por referência. Surge daí que o poder não se pode
considerar só na sua unidade, ao revés, convive com uma dimensão paralela
assenhorável quanto ao seu exercício – desenvolvimento racional das espécies de
poder existentes. Estas, seriam tão múltiplas quanto o perfil subjetivo e a pluralidade
daqueles que o empreendem. Portanto, é bastante afirmar que o poder, pois, não se
caracteriza pela unidade, mas pela métrica. Tal é, que o poder não se compreende
senão como magnitude, sujeita ao esquadrinhamento tabular marcada pelos
agentes que o investigam.

O hilomorfismo é conhecido na Filosofia como a distinção entre matéria e


forma, que porventura podem ser apreciados num mesmo objeto, ou
separadamente. Nem sempre caminharão juntas matéria e forma. Assim é o objeto
disforme, como igualmente a forma sem conteúdo. A cosmologia – metafísica – trata
de assuntos eminentemente conceituais, meta-sensoriais, cuja aplicação prática ou
realização perceptiva não se reduzem à experiência imediata. O ato e a potência, ao
falar de poder, adquirem relevância fundamental, e por isso, serão abordados a
seguir.

Um equívoco ao se tratar de ato e potência pode ser reconhecido na indagação


seguinte: Se o poder é, objetivamente, potência; como pode superar o ato em
magnitude na vida prática (política)? A observação não é de todo inútil. De fato,
considerada a característica inercial da potência na exata equivalência do poder,
não poderia o ato a ela submeter-se, pois que guarda existência material. O realismo
a que se aludiu restaria ferido de morte. Contudo, os fins do exame em separado
deste e daquela são apenas didáticos. Cuida-se de um encadeamento sucessivo até
atingir níveis do extremo insondável, conceitos como eternidade e infinito. O infinito,
por vezes tratado como o divino, será o ato puro, ou, o motor imóvel da causalidade
última31.

A par da consideração que leva a cabo o objeto em ato ou potência, discute-se


a possibilidade da finitude de ambos. O ato, por si, se reserva na condição daquelas
coisas que exibem um exaurimento aparente na forma da qual dispõe, ou seja,
demonstra inicialmente sua essência plausível. Se ao objeto em ato resta alguma

31
ARISTÓTELES. Metafisica. 1072b. Madrid: Aguilar, 1964, p. 1057.
22

potência, dir-se-á que não esgotou a capacidade de realizar-se em novo ato, daí a
aparência, que nem sempre se revela numa perquirição superficial. A potência, de
sua vez, é propriedade ausente de forma, cujo dimensionamento escapa a um
exame de si em ato, dando vazão à especulação e à prognose pela indefinição que
traz quanto ao ato futuro que irá constituir. As características que revestem a relação
ato/potência fazem sentido no estudo do poder, não por preciosismo bizantino, mas
pelo liame que floresce a partir do método escolhido para inquirir a natureza do
poder – evidentemente sociológico – com destaque para a objetividade do ato.
Assim, o poder se manifesta de forma mais visível à percepção humana em ato,
retirando a centralidade da potência, em que pese o enorme valor deste para a
compreensão sistêmica. Não é custoso recordar que as ações humanas tiveram
antes existência no plano da potência, sem a qual não se poderia conceber sua
realização em ato, em obediência a uma ordenação do juízo que, se não respeitada,
conduz à perplexidade.

Não se define a potência como ato, sob pena de ao vazê-lo operar-se a sua
conversão – conceituar traz à vida - sujeitando-se às críticas a que todos os que se
esmeram em conceituar incorrem. Bem faz a técnica que elimina as probabilidades e
detém-se nas magnitudes. Dessa maneira, não há confusão entre conceito e
realidade, mas, todavia, ressalta um problema que reclama por tratamento: os
limites.

A barreira que os limites da possibilidade levantam atua em duas frentes. A


primeira é a causalidade primitiva, ou o motor de todo desenvolvimento ulterior. A
segunda, o fim da cadeia, ou o infinito. A causalidade atávica, para os fins deste
estudo, é a origem do governo entre os Homens. O infinito tem sua natureza ligada
ao poder, porquanto é o padrão inalcançado do máximo exercício de qualquer ação.
O ato é peremptoriamente subordinado à potência, que lhe precede. Mas, tem o
infinito um limite, um ponto final? Considerado o ato, o infinito não existe. Será
sempre possível praticar um ato, enquanto subsistir a potência. Portanto, a
dificuldade será determinar se a potência, não o ato, é infinita. Para escapar do
raciocínio circular, serão úteis duas versões para determinar o infinito. Na cadeia
infindável formada pelo ato e pela potência, o infinito – extrema definição do abstrato
– será apenas uma concepção, despossuída de realização prática, que, tendo sido
concebida, ganha fôlego existencial. Sua existência não significa a sua identificação
23

pelo parâmetro da limitação. Na verdade, o infinito não se adéqua a qualquer outra


ordem das coisas, mas presente a todas essas, fica fora pela distinção daquilo que
representa em si a própria ausência de limite32; e por carregar na sua essência o
gene indomável da indefinição. Outra vertente procura dar fim à cadeia ao afirmar
que o infinito é perceptível quando atinge o cume da potestade: o ato puro33. Este
será a reunião de todo o poder, que ainda não se realizou em ato, cuja finita
experiência terrena pode alcançar. Aristóteles afirma que o limiar do poder, em
congruência com sua teoria da causalidade, será o ato puro, que, por encerrar a
cadeia de potência, só pode ser pensado como inamovível. Diria Kant34 que o infinito
é noumena.

Estabelecido que somente o próprio poder tem a capacidade de lhe fazer


frente, há que se considerar que o poder do qual se fala é tanto capaz quanto o que
pretende refrear, dando vazão à crença de que se cuida de uma operação vetorial
de recíproca anulação geradora de um vácuo potestativo, ou da simples trasladação
subjetiva do poder. À guisa de esclarecimento, o vácuo formado pelo teorema acima
descrito abriga, somente, os agentes, preservado o poder objetivo. Tanto por isso, a
compreensão de poder se estende para abrigar a noção de supremacia diante de
qualquer outro bem, postulado que anuncia a sua inafastabilidade senão pela
cogitação, sem eco, da existência de outro gênero, que não o poder, capaz de
subjugá-lo, ou da renúncia que reflete a atuação da volição.

A máxima potestade será a plena soberania, e seu representante a sua causa


eficiente.

Ainda na senda objetiva, o poder não é elemento aprisionável, de vez que já se


encontra sob o rigor do cárcere da potencialidade, da mediatidade. Somente quando
a potestividade se traduz em ato, pelo exercício final da cadeia perceptiva, é que se
terá a manifestação exógena desta propriedade. Desta feita, o poder se admite
como hibernando à espera do sujeito-realizador, mesmo que sua origem se deva à
elaboração subjetiva.

32
ARISTÓTELES, Fisica. 206b. Madrid: Aguilar, 1964, p. 611.
33
Id. Metafisica. 1072b. Madrid: Aguilar, 1964, p. 1057.
34
KANT, Immanuel. Prolegómenos a toda metafísica futura. Lisboa: Edições 70, 2003, p. 117.
24

Dos parágrafos antecedentes, extraem-se três tendências, antes


características do poder: (i) a direção necessária para o preenchimento de um vácuo
potestativo eventual em uma dada dimensão - que se explica pelo prejuízo sistêmico
evidente a ser impingido pela ausência de uma das espécies de poder, conducente
à ruína do edifício unitário; (ii) a prevalência da espécie fenomênica do poder sobre
seus pares – ditada pela fragilidade natural aos homens e que se coaduna com a
realidade em ato do poder, pertencente ao mundo do ser, em oposição ao dever-ser,
este inerente à idéia; e (iii) a constatação da inércia do poder – que decorre da sua
subsidiariedade à existência do sujeito que se porá a concretizá-lo, em consonância
com o já dito.

Desde tempos imemoriais, o poder se define como ferramenta subordinada à


percepção humana, seja para construir um imperativo às relações sociais, seja para
o abrigo de intempéries naturais. Não se cuidará do poder como expressão da
contenção da Natureza, porquanto mesmo que já se possa afirmar do êxito do
Homem diante de alguns fenômenos, este ainda é frágil no confronto com a fúria
natural. Daí repetir-se que o estado de natureza revela apenas um Homem
apequenado, desejoso do refúgio da própria sorte. Quanto ao poder-império face
aos seus pares, pode-se dizer que se fundamenta no consenso de restringir a
liberdade individual para obter vantagem material, cedendo a um órgão – o Estado –
parcela da sua anterior livre atuação. A cessão desse poder, discute-se, pode ser de
natureza mecânica ou orgânica, o que ainda se definirá.

Sob a ótica purista da teoria do poder - sua leitura sociológica - assiste razão a
Lassale e sua diagnose de que, em última análise, são as baterias de canhões as
forças concretas que detem o poder35. À luz da lógica, é falacioso afirmar a
domestificação do poder, posto que, realizada, ter-se-ia um hiato incompreensível: a
desobediência ao sujeito de poder, por um lado, pressuporia a sua ausência; ou a
renúncia altruísta em favor de um bem superior diante do convencimento por
argumentos de ordem estranha à certeza material, quer moral ou religiosa, ainda
que reunindo em si toda a aptidão para fazer valer suas determinações; e, de outro
lado, representaria a vitória imotivada da fragilidade, cuja passagem por um estado
de periclitação tenha sido vencido pela crença irracional de superação.

35
LASSALE, Ferdinand. O que é uma constituição? Belo Horizonte: Cultura Jurídica, 2004, p. 52.
25

Não se fala aqui da violência, que em nada toca ao Estado de Direito, posto
que a anuência aos atos extremos somente será socialmente legítima se os perigos
da leniência estiverem a pôr em risco o pacto social. Este mesmo Estado, no
entanto, que se reserva ao monopólio da força, admite núcleos restritos de retorsão
para a preservação do acervo mais dignificado, numa clara demonstração da sua
ineficiência no papel de guardião da totalidade dos bens, além da confissão ficta da
inexatidão de sua onipresença. A tolerância, como a si própria define, já se afigura
como limítrofe da ordem estabelecida, fronteiriça da máxima atuação sobre o
indivíduo. A repugnância social à violência, a quem cede toda a sua reprovação, se
justifica por ser ela a exata negação do Estado, talhado para o alcance do bem de
todos.

A legitimidade, por sua vez, comporta a noção de alinhamento entre as normas


postas e os valores acalentados pela sociedade. É a coordenação entre a justiça, os
valores e a legalidade de um objeto. Da sua lavra, surge o poder em sua forma mais
pia e imaculada, para dar aos cidadãos a convicção do acerto quando da renúncia a
sua soberania individual.

O aspecto subjetivo do poder, de sua vez, se exprime pelo assenhoramento a


que deve se submeter - como das conclusões anteriores, não há poder sem senhor.
A questão que se põe é a quem se dirige o poder, ou se este tem presidência natural
entre os homens. Inicialmente, cumpre destacar que o poder é objeto do desejo de
todos os indivíduos, seja para a consecução dos fins a que se destinar, ignorada a
justiça daqueles; ou pelo regozijo natural em reconhecer-se capaz de concretizar
sua vontade.

Para todos os fins, alardeou-se que o poder se encerra em potencialidade, em


energia. Com a intervenção subjetiva, o poder se realiza em ato, externalizando a
potência de que se reveste. E assim deve sê-lo, senão que uma oposição eficaz à
realização traduz um juízo falso ou uma carência de elementos na conjectura das
possibilidades em exame, evidenciando o despreparo em considerar as variáveis de
um julgamento. O ingresso da potência em ato, contudo, altera o estado do poder -
quando então em depósito - para ceder-lhe os contornos do sujeito que o traz à vida,
evidenciando que se trata de uma relação de propriedade, em atendimento aos
anseios e expectativas do sujeito-realizador.
26

Antes de prosseguir, é necessário um hiato. Toda a teoria do poder


apresentada, no seu aspecto subjetivo, tem como sustentáculo a aquisição da forma
do poder, em ato, do seu respectivo agente. A identidade do poder em abstrato
coincide com a forma do sujeito. Pois bem. Assim sendo, as deformações e
prodígios característicos do sujeito influenciam o poder do qual tomou parte. Estas
deformações, no campo cognitivo, acabam por acarretar juízos equivocados sobre a
verdadeira capacidade de realização de um ato, ou seja, o sujeito que ignora a
dimensão da sua potencialidade está mais afeito a cometer erros de avaliação sobre
a energia-dependente da qual se reconhece portador, e põe-se a executar uma ação
sem o devido respaldo da retidão intelectual. Não será a precisão de prognóstico
exigência para o exercício das faculdades do juízo, mas um desejável patrimônio
intelectual certamente afastará a possibilidade de erro grosseiro ou injúria auto-
inflingida. Ora, o ato torna-se cognoscível pela empiria (pela observação e
experiência acumulada), assim, os prejuízos decorrentes das contínuas tentativas de
acerto estão no núcleo dessa espécie e dela são inseparáveis. A adequada
percepção da potência somente se dá pelas luzes da razão, donde um juízo abstrato
e formalista é mais pronunciado. O desejo que nasce da Razão não pode ter
excesso36, ou seria irracional.

Se o poder é assenhorável, tem-se por obrigatório reconhecer que se cuida de


uma esfera de domínio, donde a res, tida agora como poder, se liga a um Senhor
dominante pelos laços da submissão e, tal e qual nas regras de Direito Real, exclui
os demais sujeitos da possibilidade de seu emprego, não se tratando de uma
relação pessoa-coisa, mas da exigência da subordinação alheia. Pertença do
domínio, demais das considerações antecedentes, o poder se impõe como uma
ordem inarredável, que condiciona todo o redor de sua manifestação e irradia a
capacidade do intermediador, bem como lhe pronuncia dominus. Conseqüência do
senhorio do qual se fala é a renúncia a qualquer tentativa de demonstração do poder
com predicados distintos do domínio, inadmitindo-se expressões como poder-
disciplinar37, retrato da obediência consentida.

36
SPINOZA, Baruch de. Ética demonstrada à maneira dos geômetras. Proposição LXI. São Paulo: Martin
Claret, 2003, p. 344.
37
Ordnunggewalt, em oposição ao Herrschersgewalt da pena de JELLINEK, Georg. Teoría general del
Estado. México: Fondo de Cultura Econômica, 2004, p. 395.
27

Não se pode conceber, a exemplo do parágrafo anterior, que o poder seja


designado. A simples derivação, por sua exclusiva ocasião, reflete a existência de
um poder concedente, incompatível com o paralelismo temporal aqui defendido.
Assim, o poder antecedente deva encerrar-se para não mais condicionar o sucessor
ou, por coerência, a nova ordem potestativa nasça insurgente e não reconheça em
seu criador, ou nas orientações deste, os limites de sua atuação.

O rechaço à derivação deve assumir-se natural mesmo diante das criações


teóricas mais visionárias, e.g. a célebre divisão do Abade em pouvoir constituant
originário ou derivado, atendendo aos anseios da França pré-revolucionária,
desejosa de uma teoria a legitimar o transbordo da soberania monárquica para a
soberania popular. Com razão, diz-se dessa discussão ser concernente à
legitimidade38, não para debater-se do sujeito, como se pretende, mas para validar a
idéia de uma petrificação das conclusões de uma só geração de homens. A
premissa de que o poder constituinte originário deita raiz nas relações políticas,
enquanto o poder constituinte derivado é essencialmente jurídico, delimita
tortuosamente o que se designa de teoria geral do poder, conquanto subordina, ao
menos em alguns temas, a vontade dos cidadãos à de seus antepassados e, para
além, prega a ausência de condicionamentos daquele a qualquer ordem existente –
conceito já superado.

A pluralidade de sujeitos de poder, em desalinho com o tempo de suas


atuações, expõe a gênese de um sistema caótico, desinformado conceitualmente,
que concebe a manifestação plúrima de potestades, desencadeando uma dúvida
objetiva sobre o tempo e lugar do poder e, dela, um fator de estímulo às lides.

No que se diga do arremesso de predicados aos sujeitos, tem-se em monta a


existência proveitosa da qualificação, e conseqüente iluminação, do objeto em
estudo. Desse modo, a classificação de um sujeito contribui para a correta
elucidação de suas propriedades através de uma tábua modelar, respeitosa do
método a ser empregado.

A justificativa acima, no que toca à generalidade, parece de um rigor


irretocável, mas vai ao desencontro do êxito se analisada ao foco da Ciência

38
BONAVIDES, Paulo. Curso de direito constitucional. São Paulo: Malheiros, 2003, p. 141.
28

Política. Senão veja-se: o debate de fundo que assoberba os ânimos dos estudiosos
se inicia pelo objeto da sobredita ciência, para cindi-la em dois: ciência do poder e
ciência do Estado. Ao argumento de que a Ciência Política examina o Estado, por
sua teoria geral, falece o fato de que é no Estado que se encontra a face mais visível
do poder, sua característica primeira e distinta de qualquer outro ente. Portanto, a
política é a ciência do poder, que se antepõe ao Estado.

Por tudo isso, o verbete acima em referência – poder político – trata de uma
redundância indesejada aos apuros do método. Ora, se a política tem sua raiz
indissociada do poder, admitir uma ciência que se pautaria pela duplicidade de
objeto seria um absurdo inadmissível.

À política têm sido dadas inúmeras definições, desde Aristóteles, para quem a
política é uma associação teleológica de famílias39, passando pela indicação de
política como a arte de conquistar e manter o poder40 ou como a reunião dos
homens para estabelecer vida social em comum, cultivá-la e conservá-la41. Não falta
ainda quem enxergue a política sob as lentes da decisão42.

De todos os conceitos emanados, valiosos que são, pode-se perceber que a


política ronda, para uns, a reunião e, para outros, a decisão. Dessas duas visões,
pois, tem-se que a reunião de homens forma, necessariamente, uma sociedade
política, acusando sua presença desde os núcleos humanos mais primitivos de uma
forma presumidamente natural e, em outra frente, a decisão: como fundo de toda
normatização.

A reunião de homens, por si só, afugenta a noção exclusiva de que a política


seja instrumento de regulação da vida em comunhão, posto que esta possa dar-se
sem uma necessária indicação de relação política, entendida como escala de poder.
Há, nesta concepção, o equívoco de se fundir os conceitos de sociedade e política,
o primeiro devendo ter-se por reunião, o segundo, por poder e as relações dele
derivadas.

39
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martin Claret, 2003, p. 11; 15.
40
MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. Rio de Janeiro: Elsevier, 2003, passim.
41
ALTHUSIUS, Johannes. Política. Rio de Janeiro: Topbooks, 2003, p. 103.
42
SCHMITT, Carl. Teoría de la constitución. Madrid: Alianza, 2006, p. 47.
29

Para o viés conceitual de política como decisão, de se registrar o acerto sob o


qual se motiva. A decisão, quando atendido o pressuposto de sua irradiação, é
manifestamente uma atuação de poder, significante de uma ordem ou estado de
coisas que a todos os governados toca. Desta visão, resultam três frentes de
abordagem: (i) a decisão política individual, (ii) a decisão política coletiva e, (iii) a
decisão política seletiva.

A decisão política individual se traduz pela escolha, seguida de decisão, feita


por um só homem. Esta manifestação isolada, se decisão, expõe o sistema dinástico
de poder, sob o signo da monarquia em seu estado mais puro e providencial43
desconhecedor de limitações quer as sejam materiais ou formais.

A decisão política coletiva se apresenta quando mais de um indivíduo, formado


um corpo político de características as mais populares, tem sobre si a tarefa de fazer
valer sua manifestação majoritária. Esta abordagem se mostra assemelhada da
democracia, pois que parece imbuída de uma legitimidade inquestionável.

Por último, tem-se a decisão política seletiva, representada pela escolha de um


restrito grupo de cidadãos cujos predicados de conhecimento os legitima para as
grandiosas decisões de Estado, no fiel cumprimento do objetivo de prover o bem
comum. Como forma de governo, é historicamente designado por aristocracia, e
ganha sobrelevo no Contrato Social de Rousseau44.

A política encerra em si não apenas as clássicas doutrinas de partição ou


funcionalismo do poder, chega mesmo a bastar-se na figura do Príncipe, ou sujeito
de poder, de cuja orientação subjetiva emana a decisão suprema da vontade –
poder do príncipe. A esta decisão, tido o Príncipe como figura ainda
descorporificada, percebe-se a manifestação da totalidade, propriedade que, em
idéia, pertence a todos os Poderes, mas que, em franca colisão com a definição de

43
Eloqüente a reprodução de uma frase de Frederico Guilherme IV, na qual dizia que “Creio-me obrigado a
fazer aqui a solene declaração de que nem agora nem nunca permitirei que entre o Deus do céu e meu país se
deslize a folha escrita à guisa de Segunda Providência [...]” LASSALE, Ferdinand. O que é uma Constituição?.
Belo Horizonte: Cultura Jurídica, 2004, p. 53.
44
“Em uma palavra, esta é a melhor e mais natural ordem, que os sábios governem a multidão, se nós estivermos
certos que eles irão governar para o gozo de todos e não para o seu próprio.” Tradução livre do autor.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du contrat social ou principes du droit politique. Paris: Aux Éditions du Seuil,
1971. t.2, p. 545. (Oeuvres Completes).
30

totalidade, somente se atribui a um único Poder. Esta totalidade45, para um correto


entendimento, se decompõe em três outros elementos, a saber: a universalidade da
Constituição e das leis46, a deliberação como relação do particular ao universal e, o
momento da decisão suprema como determinação de si47. A decisão política, de sua
vez, impõe um conceito de força que cause a firme determinação nos governados -
por exortação moral, cálculo do resultado coercitivo, ou influência utilitária – do
produto da desobediência.

Necessário se faz distinguir entre força e poder: este representante de um


estado ideal e abstrato conducente a qualquer modificação segundo seus próprios
desígnios, aquele o instrumento para fazer valer o poder, que então deixa de sê-lo,
pela via coativa ou mesmo violenta.

O poder não pode ser, nem se advoga que seja, arbitrário. Por arbitrariedade,
lê-se a conduta despida da necessária licença para atuar, movendo-se em oposição
a todo o edifício axiológico-normativo e, traço angular, ausente da autorização social
que se concede, extraordinariamente, para seu emprego. Antagonismo, por
aparência, é útil a qualquer sociedade o consenso, na exata e proporcional medida
da falta cometida como ato propício à dissuasão. A habilidade política de uma nação
deve repousar nos meios eficazes que possui para coibir os excessos da liberdade
individual, ou repará-los. Para estes casos críticos, a norma assume papel
preventivo, apelando às reflexões mais primárias da razão humana pelas quais o
proveito da morte de um de seus pares não recompensa, devidamente, o rigor da
sanção a aplicar-se-lhe.

Sob a ótica purista da teoria do poder ou sua leitura sociológica, assiste razão
a Lassale e sua diagnose de que, em última análise, são os canhões as forças
concretas que detêm o poder48. Entretando não é correto afirmar, sob a luz do poder
in abstracto, que deles se socorra o poder, posto que aí ter-se-ia uma incongruência:
a desobediência ao sujeito de poder presumiria a sua ausência, impondo o recurso
da via de força, subsidiariamente.

45
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Princípios da filosofia do direito. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.
251.
46
Solum princeps potestas facet legis
47
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich., op.cit., p. 251-252.
48
LASSALE, Ferdinand. O que é uma constituição? Belo Horizonte: Cultura Jurídica, 2004, p. 52.
31

A violência é o meio paradoxalmente adotado pelo Estado para fazer valer


suas prescrições. A tolerância, como a si própria define, já se afigura como limítrofe
da ordem estabelecida, fronteiriça da máxima atuação sobre o indivíduo. A
repugnância social à violência estatal se justifica por ser ela a exata negação do
Estado, talhado para o alcance do bem de todos, mas, ao mesmo tempo, é exigida
quando os comandos são desobedecidos.

A legitimidade, por sua vez, comporta a noção de alinhamento entre as normas


postas e os valores acalentados pela sociedade. É a coordenação entre a justiça, os
valores e a legalidade de um objeto. Da sua lavra, surge o poder em sua forma mais
pia e imaculada, para dar aos cidadãos a certeza do acerto quando da renúncia a
sua soberania individual. Evidentemente, não será essa uma coordenação fácil,
tendo em vista a abertura dos conceitos envolvidos.

1.3 Quem é o povo?

O povo tem um papel central na teoria da democracia. Afinal, a etimologia


indica que a democracia é a forma de governo em que o povo detém o poder. As
revoluções liberais do século XVIII e XIX, antecedidas pela Revolução Gloriosa de
1688, na Inglaterra, propuseram e assentaram um novo marco nos modelos de
governo até então existentes. Não que a democracia tenha sido fruto teórico ou
prático destas – muito antes os gregos antigos já tinham produzido conceitos a esse
respeito e os colocado em aplicação – mas, a formulação do regime democrático,
muito próxima do que hoje se vive, é fruto do pensamento e da ação política
daqueles tempos.

No seio das discussões sobre a democracia está a determinação do


soberano. Eis que se torna irrenunciável o debate sobre a instituição sobre a qual se
derrama a soberania. Sua identificação, embora muito alardeada, não é tão simples,
tampouco se verificam as necessárias compatibilidades entre as características do
sujeito da soberania e o efetivo exercício e titularidade do poder.

Inicialmente, cumpre afirmar que o termo – povo – é nebuloso, sua incerteza


estando mais ligada à atuação política, para fins desse estudo, do que,
propriamente, a uma definição pura. Sem a turvação influenciada por predicados ou
pelas relações que a expressão possa nutrir com outras áreas, o povo será a
32

população, ou o conjunto de indivíduos viventes num espaço territorial determinado.


Como dado demográfico, o povo perde seu sentido pela absorção que o vocábulo -
população - já guarda. A população, então, é o registro mais simples da reunião de
pessoas, desconsiderada a finalidade do agrupamento e as qualidades coletivas e
particulares dos seus membros. Meramente quantitativa, a população não seleciona
seus integrantes, cuida apenas de consignar a grandeza de membros para apoiar
pesquisas de cunho estatístico.

Mais adiante, o povo se conforma a um grifo estrutural, que alia informações


de unidade baseadas em tradições, idioma, etnia, religião e ambiência histórica
comuns49. A junção desses dados culturais a uma reunião de pessoas permite
concluir que ali se teria um agrupamento mais coeso do que o que se encontra na
população. É, pois, a identidade cultural entre os indivíduos o nexo de ligação que
dá existência à unidade, da qual se valerá o grupo para entoar que há semelhança
entre seus membros e, via de conseqüência, uma distinção para com os demais
grupos que não repartem desses mesmos dados. Soa verdadeiro que a comunhão
de registros estruturais eleva a condição sociológica do grupo que as possui, face
àqueles que ainda não gozam de semelhante patamar. Por isso, a marca de
evolução do povo que reparte da mesma vivência cultural é mais pronunciada que
daqueles ainda despossuídos de tais laços. Aqui, mais uma vez, o conceito de povo
não será límpido, ao contrário, será coincidente com o de nação. A nação floresce
do vínculo cultural - proto-político – cuja adesão se perde no tempo ou se dissipa na
habitualidade. Será possível divisar, contudo, que a mescla de dados estruturais,
desordenada, não é capaz de identificar uma nação. A Suíça parece unida em
nação, mesmo reconhecendo mais de três idiomas oficiais, ao tempo em que a
etnografia dos franceses apresenta uma diversidade - celta, ibérica, germânica - que
não aborta o sentimento nacional e, tampouco a exuberância de credos praticados
nos Estados Unidos da América interditam sua condição de nação; isoladamente.
Numa perspectiva temporal, os registros estruturais são sempre dinâmicos, daí
porque o território e a história comum sobressaem como fatores mais objetivos de
constituição de uma nação50. Nenhum dos dados estruturais pode concorrer
solitariamente para a geração de uma nação, do mesmo modo que a sua reunião

49
Numa perspectiva de poder, Bourdieu assinala o simbolismo imanente às “estruturas estruturadas”.
BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. 11. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007, p. 8-9.
50
RENAN, Ernest. Qu’est-ce qu’une nation?. Marseille: Le Mot e le Reste, 2007, p. 32-33.
33

não assegura relevância ou aplicação política51. É a vontade de unir-se que cria uma
alma nacional, através de um princípio espiritual, cuja consciência moral pode ser
conhecida por nação52.

A introdução de elementos de poder, para o interior do conceito de povo, dá


início a uma nova fase. Brota no seu seio a noção de que comandos serão
emanados e, vis-à-vis de sua imperatividade, terão cumprimento presumido. A partir
dessa inovação, o povo será contemplado com adjetivo de caráter político, e mais se
aproximará da definição de Estado enquanto se afasta da definição de multidão. A
esse propósito, a dissertação de Cipião a Filão, Manílio e Múcio parece
esclarecedora, quando afirma ser o Estado pertença do povo, a união dos Homens
ali reunidos representando o conhecimento e a obediência a uma ordem normativa,
e a comunhão da utilidade o liame que acentua a sociabilidade do ser humano53.
Desse modo, o povo, agora atrelado a uma definição política, é exortado a uma
participação nos negócios da república, solenemente convocado a exprimir suas
escolhas, bem como chamado a decidir os rumos da política. Esta novidade impôs a
um corpo amorfo e de duvidosa substância um renovado sentido: o povo passaria a
contar com uma qualidade. Se perdera, na marcha da civilização, a condição de
profusão de indivíduos desordenadamente dirigidos para assumir um caráter
eminentemente qualitativo. Nesse momento, uma associação que tinha
propriedades meramente estruturais de convívio coletivo passa a contar com
atribuições funcionais, desviando a trilha para um destino incerto.

A fim de esclarecer o caminho percorrido pelo povo em sua saga rumo ao


epíteto político, é de bom alvitre iniciar com as possíveis designações que se
comissionariam a ele. Antes, porém, forçoso discorrer sobre a identidade do povo,
eis que, no exercício das prerrogativas de atuação política, não basta a
indeterminação que se lhe atribuiu anteriormente, ao revés, quando as assume,
passa a exprimir um contingente desejavelmente demarcado. É, pois, nessa ocasião
que surgem em abundância as objeções.

O primeiro argumento em desfavor da unidade do povo se encontra na


posição que o cidadão ateniense ostentava. Para tomar parte nos negócios da polis,

51
Ibid., 2007, p. 29.
52
Ibid., 2007, p. 29, 33, 36.
53
CÍCERO, Marco Túlio. Da República. Livro I, XXV. São Paulo: Escala, [s.d.], p. 30.
34

não era suficiente o laço de nascimento na Cidade-Estado. Portanto, na Antiguidade,


os helenos não poderiam considerar-se cidadãos apenas pela regra do status
civitatis que seria expressa pela dicotomia de tempos depois, o do jus soli ou jus
sanguinis. Até a metade do século Vº, a cidadania era concedida ao grego que
preenchesse o requisito da regra do sangue – ser descendente direto de pai
cidadão. Mas, em 451, um decreto de Péricles amplia as exigências para a
aquisição da cidadania. Passa a ser requerida a filiação de pai e mãe ateniense, a
maioridade de dezoito anos completos, a inscrição nos registros do povo, e o serviço
militar de, no mínimo, dois anos54. Mulheres, escravos e estrangeiros - que não
tivessem prestado relevante serviço para Atenas, assim considerado por meio de
decreto - não exibiam a posição de cidadãos e, portanto, não tomavam parte nas
discussões e decisões políticas.

A esse tempo, estima-se não haver em Atenas mais que quarenta e dois mil
cidadãos55. O contingente de indivíduos privados do exercício da política era,
proporcionalmente aos ativos, muito alto; sendo a justaposição de cada um daqueles
um dado populacional: o plèthos56. A tradição política ateniense assumia, pois, uma
divisão marcante, que se expressava por dois grupos diferenciados, a saber, o
demos e o plèthos. O critério de exclusão não feria o senso comum da época, como
avilta os espíritos de hoje. Qual a implicação política dessa dicotomia? O demos era
um agrupamento seletivo, de ordem qualitativa, enquanto o plèthos formava uma
hoste aberta, de pessoas meramente quantificadas, abandonadas de predicados
que abonassem sua participação política.

Protágoras, pode substituir a pergunta que insiste em fazer-se. Pelo diálogo


entre o sofista e Sócrates, conta-se um episódio vivido por Hermes. Com receio do
desaparecimento dos homens, Zeus designa a Hermes para levar a eles o
sentimento de honra e do direito, a fim de adornar as cidades e de fazer as vezes de
ligação, pela qual se criam as amizades. Intrigado, Hermes questiona Zeus a
respeito do critério de distribuição dessas artes e se deve seguir o modelo em que a
distribuição de especialidade será dada a um só; ou distribuída indistintamente a
todos. Zeus determina a Hermes que passe a distribuir a todos, assinando a pena de

54
GLOTZ, Gustave. La cité grecque. Paris: Éditions Albin Michel, 1988, p. 165.
55
Ibid., 1988, p. 166.
56
GOYARD-FABRE, Simone. O que é democracia?. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 20.
35

morte àqueles que não são capazes de participar do sentimento de honra e do


direito57.

A criação do homem passa, igualmente, pelos mitos gregos. Com o intuito de


criar e ceder qualidades aos seres que habitariam a Terra, Zeus indica Epimeteu
para a tarefa. Prometeu, seu irmão, cuidaria de supervisionar a obra. Feita a
distribuição, percebeu que não restara nenhuma qualidade a se atribuir aos homens.
Prometeu interveio em auxílio ao irmão e roubou o fogo sagrado dos deuses – a arte
política – somente a estes pertencente, para dar aos homens. Pela audácia,
Prometeu recebeu a condenação de Zeus, cujo cumprimento da punição ficou a
cargo de Hefesto, de permanecer agrilhoado às pedras do Cáucaso e ter seu fígado
castigado seguidamente pelo bico de uma águia, regenerando-se em seguida.
Epimeteu, de sua vez, foi punido com uma oferenda aparente, revestida por uma
caixa, a que se nomeou de Pandora, cujo interior guardava todos os males que
poderiam infligir um ser. Aberta a caixa, os males espalharam-se pela humanidade,
restando a Epimeteu ter devolvido à arca apenas a esperança58.

A aventura de Prometeu pode ser aplaudida como exemplo de um bem


trazido por uma alma dadivosa, distribuído a todos os homens por alguém que não
poupa esforço e risco para agraciar a cada um com a arte política. Todavia, não se
pode descuidar da sorte de Prometeu, como alegoria da capacidade humana, que
sofreu do mais poderoso e sábio dos deuses a pena mais aflitiva e cruel que se
poderia impor. Não à toa. O fogo sagrado estava reservado aos deuses, não aos
mortais. Junto àquele, vieram as misérias que assolariam a humanidade. Prometeu
é estigma de generosidade e de irresponsabilidade.

Não há Estado sem povo, tampouco povo sem organização política59. A


simbiose entre o povo e a política tem como arena do seu desenvolvimento o
Estado. Mas essa concepção deu-se apenas com o advento dos Estados-Nacionais,
por volta do século XII. Antes, na respublica romanorum, o papel do povo se opunha
ao das famílias gentilícias, representadas pelo Senatus, que dominavam a ordem
política. A progressiva inclusão dos que viviam à margem da civitas – grupo dêmico -

57
PLATON. Protagoras. 322b. Paris: Librairie Gallimard, 1959, p. 90.
58
HÉSIODE. La Théogonie. Paris: Librairie Garnier Frères, [s.d.] passim; ESCHYLO. Prometheu
acorrentado. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1907, p. 49.
59
MIRANDA, Jorge. Teoria do Estado e da Constituição. Rio de Janeiro: Forense, 2003, p. 183.
36

originou o Estado na sua versão ainda embrionária60. Surge daí a fórmula do


Senatus populusque romanus, criada por Otávio, que unificou as duas correntes
sociais para dar formato ao povo, como unidade e soberania61.

A partir do século XIX, o conceito de povo iria sofrer uma alteração da qual
não mais se resgataria. O advento, reunido, do industrialismo, da democracia liberal
e do avanço científico proporcionaram a um vasto contingente de pessoas a
oportunidade de progresso material nunca antes experimentada num prazo tão
curto62. A derrubada da fronteira do sangue, pelo prestígio crescente das camadas
burguesas sem ascendência nobre que tornou o tecido social poroso; a Revolução
Gloriosa, que legou o Bill of Rights e a supremacia do Parlamento sobre a Coroa e;
a Revolução Francesa, que reconheceu a força dos sans-culottes; ergueram o povo
a um patamar impensável.

Müller acredita que o povo pode ser dividido, para fins de estudo, em duas
partes distintas: o povo ativo e o povo ícone. O primeiro se refere a um povo
legitimante da soberania, um povo constituído por eleitores e pessoas de atuação
política oblíqua. O povo ícone é aquele que serve de massa de manobra,
abandonado a si mesmo, mitificado e abstrato63.

O povo está intestinamente ligado ao Estado (ou forma), a interdependência


de ambos gerando um corpo político sólido. Esta relação de mútua dependência
alcança os confins da existência, de modo que a ausência de um acarreta o
desaparecimento do outro64. Jorge Miranda, aliás, exagera ao afirmar que o povo é a
razão de ser do Estado, aquilo que o modela em concreto65. Na verdade, permite-se
dizer que a expressão de Miranda tenha a direção daquilo que se convencionou
chamar de elemento constitutivo material do Estado, junto ao território. Ocorre que o
elemento que carrega em si a indeterminação não pode ser trazido à concretude;
permanece, ao revés, no plano abstrato. “Povo” não deve funcionar como metáfora;
o povo deve poder aparecer como sujeito político empírico66. Padecer de abstração

60
BOBBIO, Norberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de Política. 13. ed.
Brasília: Universidade de Brasília, 2007, p. 986.
61
LOBO, Abelardo Saraiva da Cunha. Curso de direito romano. Brasília: Senado Federal, 2006, p. 178.
62
GASSET, José Ortega y. A rebelião das massas. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 87.
63
MÜLLER, Friedrich. Quem é o povo? São Paulo: Revista dos Tribunais, 2009, p. 55.
64
MIRANDA, Jorge. Teoria do Estado e da Constituição. Rio de Janeiro: Forense, 2003, p. 183.
65
Ibid., 2003, p. 183.
66
MÜLLER, Friedrich. Fragmento (sobre) o Poder Constituinte do Povo. São Paulo: Revista dos Tribunais,
2004, p. 60.
37

irretratável não seria obstáculo ao conceito de povo, não fosse a natureza funcional
– no campo político – sua razão de existência, cuja prevalência se deva assumir.

1.3.1 O sufrágio

Sufrágio é a prerrogativa que o indivíduo tem de tomar parte no processo


eleitoral do Estado ao qual vincula sua identidade pela cidadania. Não há qualquer
originalidade nisso. Em Roma, os direitos políticos eram divididos: o jus suffragii
representava o direito ao voto – a capacidade eleitoral ativa – ao passo que o jus
honorum significava a possibilidade de ser conduzido, pelo voto, às magistraturas ou
ao Senado – capacidade eleitoral passiva - de aquisição muito restrita67. O jus
suffragii permitia o voto nos comitia centuriata, algo impensável no formato de
comícios por cúrias, autorizado apenas aos patrícios68. Os gregos, reunidos em
assembléia ao tempo das leis de Sólon, possuíam a liberdade de expressar-se
quanto aos negócios da pólis. A garantia da palavra era dada a cada cidadão –
daqueles que podiam sustentá-la – como forma de participação. A isagoria, ao lado
da isonomia e da isotimia, exprimia as garantias que socorriam os direitos políticos
dos atenienses. Essa expressão, contudo, valia-se da manifestação oral franqueada,
não sendo definitiva a influência da opinião pública.

Sob o aspecto da sua influência, pode-se afirmar que a democracia ateniense


assemelhava-se a um modelo de democracia de audiência, no qual predomina a
manifestação do corpo político sem a verificação da ocorrência de um laço de
sujeição do governante às impressões dos citadinos – nos casos em que o estratego
não submetia ao povo a decisão - que, diferentemente da eleição, não redundava
em decisões políticas. Cuidava-se mais de um controle da atividade política e da
alimentação, endereçada aos dirigentes, das ansiedades do povo. De certo modo, a
democracia de audiência acaba por redundar na excessiva atenção a temas que
estão em voga no momento69, deixando esquecidos os assuntos de igual ou superior
relevo. Destarte, seu grau de influxo na condução estatal é baixo.

67
SILVA, Luís Antônio Vieira da. História interna do direito romano privado até Justiniano. Brasília:
Senado Federal, 2008, p. 95.
68
TABOSA, Agerson. Direito Romano. Fortaleza: UFC, 1999, p. 20.
69
MANIN, Bernard. The Principles of Representative Government. Cambridge: Cambridge University Press,
2002, p. 222.
38

A opinião pública deve sempre ser considerada forte, hábil a iniciar um


convencimento nos representantes de uma democracia, senão pela força dos
argumentos, pela pressão que exerce naquele de cujo voto depende a sobrevivência
nas veredas da política. O sufrágio, no entanto, é muito maior que a opinião pública.

O sufrágio teria libertado os homens, na mesma proporção do ato de


Justiniano que determinou que todo escravo manumitido fosse civis70. A História dá
conta de que nem sempre foi assim. Escravos, servos, mulheres, impúberes, loucos,
miseráveis, e toda a sorte de mal-aventurados não tiveram à sua disposição o
sufrágio. Com nuances às vezes mais abertas, em outras mais limitadas, um grupo
nada desprezível da sociedade permanecia à margem das questões políticas –
alijado de ter suas percepções captadas pelo núcleo do poder. A vedação, não mais
imposta à maioria dos excluídos de antes, tinha critérios de distinção variados. De
modo geral, pode-se afirmar que as interdições observam o status social, posição
econômica, ou a capacidade.

O requisito da posição social correspondia ao lugar ocupado na sociedade


como fato autorizador de sua inclusão no processo político. Numa sociedade em que
a direção da família era prerrogativa exclusiva do paterfamilias, os demais membros
viam sua participação concentrada na figura que centralizava as decisões válidas da
sua vida privada. Aqueles que não possuíam autonomia para praticar atos na esfera
mais íntima eram também proibidos de atuar no espaço público, cuja repercussão
dar-se-ia coletivamente. Às mulheres era reservado um papel social tido por
secundário, no qual predominava a direção da educação dos filhos, a assistência ao
cônjuge e os cuidados com o lar. O pudor impedia a atividade política. Aos privados
da liberdade, como os escravos, o rebaixamento pela sujeição a um senhor
retiravam qualquer possibilidade de atenção às suas vontades, como também o
compartilhamento de suas angústias e visão de futuro. Não há sustentação para
requisitos de status social, restando o apelo moral do qual a sociedade
contemporânea já se libertou.

A posição econômica é uma questão delicada. Aqueles que possuem


patrimônio mais denso devem gozar de direitos políticos mais amplos que os menos

70
Nada obstante, Justiniano manteve a impossibilidade de aquisição da cidadania romana, para fins políticos, aos
barbari, que viam aplicado sobre si o jus gentium, sem previsão de manifestação ativa na política do Império.
SILVA, Luís Antônio Vieira da, op. cit., 2008, p. 107.
39

favorecidos? É certo que não. À fruição de direitos deve corresponder o


cumprimento de deveres? Parece que sim. Então, o critério exclusivamente
patrimonial não pode ser adotado para excluir indivíduos de direitos políticos, pois as
causas da riqueza ou da miséria não influenciam a função de escolha ou decisão
política. Esta equação estaria adequada não fosse o espírito dos homens débil,
mercê das necessidades voltadas à sua sobrevivência ou conforto. Se, na
democracia, o sufrágio é aberto àqueles que vivem uma vida dependente da
compaixão alheia, não seria absurdo imaginar que o interesse de quem se
compadece pode convergir à humanidade da doação. Assim, teríamos um quadro
no qual os mais abastados, atraídos por manter ou elevar sua própria condição,
distribuiriam donativos para ver suas pretensões políticas atendidas.

Por outro lado, a democracia se resguardaria dessa prática de corrupção da


vontade por meio da ocultação da manifestação política do eleitor – o voto secreto.
Mas a eficácia da medida não atinge o recôndito da questão. A deliberação mais
elementar do eleitor assediado indica que a divergência de vontades, entre si e o
terceiro interessado, pode reverter na sua própria desassistência, e esta situação
não atende ao seu senso de utilidade. Mais ainda. Se a projeção de que o interesse
do corruptor seria contemplado pelos demais beneficiários do diagrama -
dispensando a ele da exigência do sinalágma pela engenhosidade do voto secreto -
fosse cumprido, restaria a coerção moral de cumprir a avença ou ser atormentado
por uma indignidade. Tal sentimento transbordaria numa humilhação cuja
conseqüência seria a renúncia à altivez nas relações com seus semelhantes,
desfavorecendo a democracia.

Pode ocorrer, no mesmo passo, que o governante, dando ênfase à


assistência social, resolva incrementar o número de beneficiários dos favores
estatais a título gratuito, momento em que a degeneração assumirá contornos
institucionais, mas protegerá ao magistrado concedente, à sua agremiação política,
e desequilibrará a democracia como processo competitivo. Ao benefício assistencial,
sempre pode corresponder uma contrapartida, na forma da prestação das tarefas
mais simples, para a satisfação de necessidades coletivas que libertem o assistido
40

do vínculo de subserviência moral com o líder político71. A posição econômica é,


pois, considerável no exame do sufrágio.

Mas toda essa disposição pressupõe um fato estrutural: a desigualdade


material. Numa situação na qual o acervo de bens fosse rigidamente distribuído
entre as pessoas, seria impossível assistir a tamanha degeneração. Esta última
situação ainda será examinada.

A origem dos fatos incapacitantes pode ser desmembrada em alguns


aspectos. Serão incapazes do exercício político os loucos de toda sorte? Pela
inconseqüência e desatino mental na aptidão para emitir juízos, vamos que sim. E
os infantes, poderiam eles investir-se de direitos políticos? É certo que a incipiência,
a imaturidade e o furor pelos próprios desejos dos não-iniciados concorrem para o
seu afastamento da seara política. Os analfabetos podem sugerir seus nomes ao
referendo do povo para ocupar cargos políticos? Porque não, se podem sufragar?
Os indivíduos de baixa escolaridade seriam considerados inaptos para o exercício
do voto?

A capacidade é um requisito de ordem funcional, portanto, tem o seu


fundamento na adequação do conhecimento específico do agente para atuar num
cenário de complexidade incomum, que somente pode ser desvendado por meio de
sua habilidade particular72. Os impedimentos ao exercício do sufrágio cuja ordem
seja capacitária são, em maior ou menor grau, admitidos nas democracias73. Varia a
escala, conforme o Estado ao qual se aplique. A dificuldade concernente à
imposição de requisitos seletivos de molde capacitário reside exatamente na eleição
do termo inicial objetivo a partir do qual possa ser franqueada ao indivíduo a
plenitude dos direitos políticos. A formação biológica do cérebro costuma se
completar aos dezoito anos74, e este seria um bom rumo, mas algumas nações

71
Para o “Critério de Sólon”, cf. ACTON, John Emerich Edward Dalberg. Ensayos sobre la libertad, el poder
y la religión. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999, p. 134; Para o prelúdio da
assistência econômica com fins políticos posta em prática por Péricles, chamada de Misthos, cf. Idem, p. 135;
FABRE, Simone Goyard-. O que é democracia?. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 19; Os efeitos deletérios
do pagamento do misthos sobre a índole do povo, cf. PLATON. Gorgias. 515, c-e. Paris: Gallimard, 1959, p.
472-473.
7272
BUCHANAN, Allen E.; BROCK, Dan W. Deciding for others: The etics of surrogate decision making.
Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 18.
73
BONAVIDES, Paulo. Ciência política. 14. ed. São Paulo: Malheiros, 2007, p. 250.
74
“A região pré-frontal é conhecida como um centro executivo, responsável pelas nossas vontades e desejos e
pelo comportamento social. É a região que permite a consciência do eu, a subjetividade, os valores, as
motivações, ou seja, é ‘a área mais humana do cérebro’. Talvez por esses atributos, está seja a região que tem a
sua maturação mais lenta, sendo que a mielinização completa desta área só aconteça por volta dos 18 anos de
41

permitem o voto dos maiores de dezesseis anos. O critério cronológico não abrange,
todavia, os maiores de dezoito anos cuja rusticidade, baixo desenvolvimento
intelectual ou nível de escolaridade não favoreça à formação de uma massa crítica
capaz de analisar, com desejável precisão, o cenário político. A dissensão na órbita
política é a regra, premia o dualismo social que se apega aos extremos, contudo, as
escolhas meramente baseadas na percepção geral ou na experiência sensorial não
são suficientes para um veredito acertado. É verdade que os doutores divergem
entre si, mas a solidez epistemológica de suas convicções fornece o arcabouço que
sustenta suas idéias. São, pois, adesões voluntárias, livres e ideológicas.

A versão das barreiras capacitárias encontra em nações de baixo


desenvolvimento intelectual um óbice relevante: nada obstante a edificação de
requisitos de capacidade, aos poucos que podem dela se valer, a mais impactante
maioria segue no obscurantismo, criando assim uma cisão tão grande entre esta e
uma minoria desprezível condutora da política local, que as expectativas e o senso
de alteridade do povo não mais se reconhecem na elite dirigente, gerando com isso
um alarido cujas proporções tendem a agravar-se. Igualmente, as luzes dos letrados
podem, pela corrupção natural das coisas, pavimentar um caminho mais ágil e uma
direção ainda mais hostil aos anseios públicos pela predominância dos interesses
particulares. A enfermidade da corrupção dos espíritos e os desvios no sistema não
são exclusividades da democracia, tampouco próprios a outros regimes, mas
impurezas genéricas. Não é demasiado lembrar que a patrística estabeleceu que a
cidade dos homens é opus diaboli.

A aquisição das habilidades específicas não pode ser restritiva. A igualdade


entre as pessoas se formata num processo de entrada, através da indistinção na
distribuição de oportunidades, especialmente para o progresso intelectual.

Do desenvolvimento das mentes ignatas brota uma característica muito


apreciada na vida política: a responsabilidade. Quando a instância de atribuição se
separa da de retribuição, o sistema sofre de perturbação e perde em excelência.
Isso ocorre em atenção a que o conjunto de decisões da instância atributiva não
reconhece a respectiva retribuição como tendo causa em si mesma. Para a

idade.” ANDRADE, Alexandro; LUFT, Caroline di Bernardi; ROLIM, Martina Kieling Sebold Barros. O
desenvolvimento motor, a maturação das áreas corticais e a atenção na aprendizagem motora. Efdeportes
Revista Digital, Buenos Aires, ano 10, n. 78, nov. 2004. Disponível em:<http://www.efdefortes.com>. Acesso
em: 06 jun. 2010.
42

democracia, que atribui a um ente amorfo e indeterminável – o povo – o privilégio da


soberania e, ato contínuo, da formação da cúpula política, soa temerária a
possibilidade de dissipação da responsabilidade. Pela fórmula em vigor, não há
como responsabilizar o eleitor por sua escolha, tampouco os representantes que têm
sua autoridade oriunda da delegação. Este estado de coisas é promotor da
desordem e abre espaço para o autoflagelo do povo por tempo desconhecido, bem
como exorta à negligência. Sua forma contrária, o mandato imperativo, não produz
resultados mais inspiradores. Embora nesse caso possa-se indicar um responsável,
este só pode ser apontado como sendo o povo, de vez que o mandatário não goza
de nenhuma autonomia para decidir.

O sufrágio é uma função atribuível a um contingente de indivíduos


determinado pela extensão dos direitos políticos. Como o reconhecimento de direitos
é conferido, normativamente, por uma constituição, a concessão resta aos
constituintes. Tendo em conta que o povo será o destinatário dos direitos a serem
positivados, e que um conjunto de seus membros forma uma assembléia
constituinte, não será difícil perceber que a extensão dos direitos políticos verá a
maximização dos sujeitos exercentes. Mas sufrágio não é direito; é função, e assim
deve ser entendido. Todo sistema social possui direitos e deveres, alguns destes
comissionáveis. Não se pode entender a comissão de alguém que não se sujeita a
soberania alguma (o povo).

Como função, fica obscurecida a simples existência como fator que permita o
ingresso no gozo dos direitos aludidos. Tal ocorre por conta das características que
cada sujeito deva possuir para o desempenho desejável desses direitos. Desfrutar
de direitos políticos significa influir decisivamente no encaminhamento da sociedade,
ultrapassando a órbita particular e coadunando todos os seus membros. A gravidade
de uma atuação tão extensa exige predicados que vão além da mera existência75.
São os adjetivos do “ser” que o identificam – identificar é diferenciar pelas
características singulares - não resultando a essência em qualquer critério de
diferenciação, tendo em vista seu estado de pureza suprema. A igualdade da
essência tornaria as pessoas iguais em idéia, não em realidade. A realidade impõe

75
“ [...] as leis que estabelecem o direito de sufrágio são fundamentais neste governo [democracia]. Com efeito,
neste caso, é tão importante regulamentar como, por quem, para quem, sobre o que os sufrágios devem ser
dados, quanto é numa monarquia saber qual é o monarca e de que maneira deve governar”. MONTESQUIEU,
Charles de Secondat, Baron de. O Espírito das Leis. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 20.
43

fatos acidentais, que podem ser desconsiderados em representações, mas que


padecem de atuação irrefreável posto que fora da esfera da vontade do sujeito.

O incremento na vida política se valeu da universalidade, como idéia da


generalidade absoluta apoiada sobre a igualdade formal. A universalidade é
totalizante, porquanto não admite a exclusão de qualquer parcela do todo.

1.4 O descompasso entre a política e a justiça

Hesíodo, poeta grego do século VIII, escreveu a genealogia dos deuses na


sua Teogonia. Nesta obra, estabelece que, no sumo começo, antes de tudo, era o
caos. E criou-se a Terra e o Amor76, fontes da vida; segue-se a criação da sombra,
da luz, do céu, montanhas e mar para, ao fim, estabelecer a descendência da Terra
com relevo ao deus, pai de Zeus: Cronos77. Zeus repete a desonra do pai, Cronos,
que destronou o seu próprio, Urano, mas sucumbiu à maldição do deus Céu. Após
as guerras, Zeus põe fim à titanomaquia e partilha o universo entre si e seus irmãos.
A mitologia grega exprime um vácuo anterior que tem na criatio ex nihilo um estado
anterior ao caótico. Trata-se de uma ordem dada, perfeita - clara expressão de
harmonia.

Na harmonia, cada coisa ocupa seu lugar em atenção ao seu fim – postando-
se, neste caso, como matéria teleológica – observados os ditames de uma ordem
universal. A esta ordem predestinada não se poderia escapar, posto que sua
regência seria inexorável e a perfeição sua tradução. Tem-se aqui, pois, a noção de
justiça cósmica, donde se aproxima de uma manipulação superior cujas freqüências
seriam matematicamente perfeitas e conducentes à regular organização do estado
de coisas. Preponderou, nas explicações cedidas à ordem universal, que tratara-se
de uma concessão divina que, à imagem de Sua perfeição, somente poderia cogitar-
se se deste derivasse. A antiga cosmologia recorre a leis e empirias, distintas do
determinismo providencial, para explicar os primores e excelências do arranjo geral.

76
O amor, nesta passagem, representa menos o sentimento humano e designa o poder de atração entre os
elementos. HESÍODE. La Théogonie. Paris: Librairie Garnier Frères, [s.d.], p. 32.
77
Zeus derrota o pai Cronos, e dá início à era dos deuses do olímpo. Cronos não se confunde com o deus do
tempo – Chronos – aquele ligado, pelo significado na etimologia grega, à crença. Cf. nota 34. Ibid., [s.d.], p. 266.
44

A natureza, caprichosamente, parece não reconhecer a ordem universal que


seria a si tão próxima: o testemunho histórico dos fatos conduz o bom discernimento
à conclusão inafastável de que perturbações severas fazem sentir-se no mundo
fenomênico: assim a praga de gafanhotos sobre o Egito, descrita no Êxodo78; tal a
eclosão do Vesúvio sobre Pompéia; desse modo o grande terremoto de Lisboa, no
ano de 1755; ou as ondas gigantes que varreram o sudeste asiático recentemente.
Se for verdade que tais manifestações estariam previstas, ou se admitisse a
procedência das explicações naturais à movimentação sub-terrena e, mesmo,
ponderar pela ingerência humana nos assuntos ambientais - tudo não se coadunaria
com a expressão congraçadora de uma ordem harmônica.

Platão, de sua vez, aborda a questão da justiça ao buscar os argumentos e


afirmações do diálogo entre Sócrates e Céfalo. Neste, Sócrates indaga ao
interlocutor o que entende por justiça, no que é prontamente retribuído com uma
definição de justiça que consiste em dizer a verdade e repor o que tiver sido
recebido79. Nesse passo, a justiça seria encontrada na verdade e na obrigação de
reposição daquilo que se houver recebido. A verdade sugere uma reposição de uma
prestação estaria ligada a conceitos de comutatividade cujas origens poderiam ser
identificadas numa solidariedade de fundo altruísta. O próprio Sócrates endereça,
neste diálogo, uma crítica à fala de Céfalo quando perquire sobre a possibilidade de
um amigo, antes são, ter-lhe entregado uma arma para guarda e, posteriormente
perturbado, reclamá-la a si de volta. Neste caso, segundo Sócrates, não seria justo
dizer-lhe a verdade e menos devolver-lhe o pertence80.

O filósofo grego segue na sua inquirição, desta vez dirigida a Polemarco, para
satisfazer sua ânsia pela definição de justiça. Sócrates relembra o conceito emitido
por Simônides, que afirmou ser justo prestar a cada um o que se lhe convier81. A
fórmula vazou o tempo e o lugar para chegar a Roma. No Digesto, Ulpiano define
assim a justiça: Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique

78
BÍBLIA SAGRADA. Êxodo, 10, 13.
79
PLATON. La République. I, 331, c. Paris: Gallimard, 1959, p. 862. No original: “[...] dire la vérité et à
remettre à autrui ce qu’on a bien pu recevoir de lui [...]”.
80
PLATON. La République. I, 331, c. Paris: Gallimard, 1959, p. 862-863.
81
Ibid., 1959, p. 864. No original: “[...] rendre ce qui convient à chacun”.
45

tribuendi82 . Para os romanos, diga-se, o conceito de justiça entrelaça-se


pragmaticamente com a definição de direito, segundo seus três princípios83.

Novamente, a tentativa de conceituar a justiça fracassa diante da


indeterminação de seu conteúdo. O suum cuique caracteriza-se como fórmula vazia,
ou seja, objeta-se a indicação pela completa impossibilidade de determinar o que
cabe a cada um e, mais ainda, em que medida. Não se concebe, a bem da boa
condução do pensamento, que algo que já é objeto do domínio possa ser dado ao
mesmo proprietário, ou, nas palavras de um jurista, não é lícito imaginar que se
opere o efeito translatício de domínio do dono originário, para ele próprio, por
intermédio de outra parte cujo ato possa ser enquadrado como doação.

Simônides insiste na tese, agora depurada, de que justiça é dar a cada um o


que é seu. Para aperfeiçoar a definição, substitui a expressão “[...] o que é seu’ por ‘
o que é conveniente”84. A conveniência estará, de certo, ofuscada pela presidência
daquele que emitirá o seu juízo, senão em prejuízo aos interesses do próprio
destinatário da prestação. Mais adiante, constrói o resultado da fórmula: dar a cada
um o que é seu será fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos85. A justiça de um
ato, portanto, estaria ligada ao destinatário daquele; momento em que, numa
correção à idéia de Simônides, intervém Sócrates para longamente expor da
impossibilidade de direcionar todo o bem aos amigos e todo o mal aos inimigos,
assim como será árduo enquadrar uns ou outros nestas condições86. A essa altura,
conclui que o justo não pode fazer-se injusto como efeito da justiça87.

Ainda no calor dos debates, ingressa novo contendor a Sócrates: Trasímaco.


Para este, o justo será aquilo que for proveitoso ao governante do momento ou ao
poder, donde este resulte, ou seja, haverá a sobreposição do justo ao que aproveitar
ao mais forte88. A justiça, nesse raciocínio, caminha ombreada ao poder do mais
forte, mas, incorre o interlocutor no equívoco de apontar o mais forte como sujeito de
justiça, aplicando se lhe as mesmas censuras que ao conceito vago de amigo ou
inimigo. O forte não será justo pela justiça, mas pela força de dissuasão ou

82
ULPIANO apud TABOSA, Agerson. Direito romano. Fortaleza: Imprensa Universitária, 1999, p. 43.
83
Os três júris praecepta são: viver honestamente [honeste vivere], não lesar ao outro [neminem laedere], e dar
a cada um o que é seu [suum cuique]. Ibid., 1999, p. 64-65.
84
PLATON, op. cit., 1959, p. 864.
85
Ibid., 1959, p.864.
86
Ibid., 1959, p. 865-868.
87
Ibid., 1959, p. 868.
88
Ibid., 1959, p. 873.
46

emprego. Aquilo que é proveitoso ao governante tampouco representa diretamente


os interesses dos governados, donde excluir-lhes da formulação de decisões não
parece atender ao preceito de justiça por tornar-lhe demasiadamente particular.
Nesta evolução, cabe o pensamento de Nietzsche acerca da distinção do bom para
o bem:

[...] o juízo ‘bom’ não provém daqueles aos quais se fez o ‘bem’! Foram os
‘bons’ mesmos, isto é, os nobres, poderosos, superiores em posição e
pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons,
ou seja, de primeira ordem , em oposição a tudo que era baixo, e vulgar e
plebeu. Desse pathos da distância é que eles tomaram para si o direito de
89
criar valores, cunhar nomes para os valores [...]

A utilidade, contudo, ensina que o justo pode encontrar-se numa posição de


inferioridade se comparado ao injusto. Assim será quando da dissolução de um
compromisso comercial no qual ao justo restará a menor fração dos ganhos na
operação pelo acerto mesmo do senso de justiça. Na esfera da cidadania, o justo
contribuirá à Cidade pela régua da maior possibilidade, mesmo dispondo de iguais
recursos ao injusto, que ofertará contribuição menor, de modo que este ganhará
mais e, aquele, menos90. Pela utilidade, portanto, teria-se uma exceção à regra da
conduta justa.

Contudo, não soa adequado conjeturar que o justo possa fundir-se ao injusto.
O obstáculo a ser transposto pertence à lógica formal – instrumento adequado à
testabilidade de uma tese ao impedir o seu falseamento – e conhece-se por princípio
da identidade. Por este, não se admite que o justo possa ser não-justo (injusto). A
equação fundamental da não-contradição, ou identidade, repousa na fórmula: “A” é
“A” e não pode ser “não-A”, sob pena de não saber-se indicar o objeto da pesquisa e
de fundir-se a existência com a sua negação.

Platão salienta o resultado das discussões ao afirmar que a alma justa e o


homem justo vivem de boa maneira; da maldade, o injusto91. Para o filósofo, o justo
é feliz e o injusto infeliz, de onde se recolhe que somente se verá vantagens e
favores da felicidade, em oposição às agruras da injustiça, muito embora a

89
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 19.
90
PLATON. La République. I, 343, d. Paris: Gallimard, 1959, p. 880.
91
Ibid., 1959, p. 896.
47

determinação de felicidade não seja unívoca quanto, a saber, se o que possui a


justiça não é mesmo feliz ou se o é92.

Em face de que as respostas para a questão do que é a justiça serem todas


vagas, ou insuficientes, ou desiguais, ou mesmo pouco libertárias, o mais prudente a
fazer é assumir a posição cética de Pirro93, para quem as aporias – equivalência
entre argumentos opostos – só se resolvem com a suspensão do juízo e a
conseqüente impertubabilidade (ataraxia). O juízo de justiça dos atos, da forma, ou
dos fins de um governo não são passíveis de ser emitidos empregando a justiça
como parâmetro, posto que conducente ao equívoco.

1.5 Moral e política: um diálogo possível?

A moral foi sempre motivo de debates acirrados, não por acaso, os indivíduos
acreditam em uma existência moral, ou na dimensão moral de suas vidas. Tudo isso
se credita aos juízos que as pessoas formulam dos fatos e hipóteses que sua
racionalidade levanta. Toda marcha cujo objetivo central seja a explicação de um
fenômeno - pois que a partida sucede após a verificação da existência do fenômeno
com seus contornos mínimos - deve buscar não apenas a definição do objeto em
exame, embora, por si só, essa tarefa possa ser inglória, mas os fundamentos que o
esclareçam. Igualmente, a investigação deve perseguir os efeitos decorrentes do
objeto em análise a fim de dar lugar à sua otimização, evitando o desserviço do uso
inadequado.

O homem é, tanto quanto o bios pratikos aristotélico ou o homo oeconemicus


de Smith, um ser moral. Isto se deve à capacidade quase involuntária do ser
humano de formular juízos morais à maioria dos acontecimentos que o cercam,
excluídos os fatos meramente descritivos. Tais juízos, derivados da razão,
convergem sempre para a aferição subjetiva do bem ou do mal do objeto sob
inspeção. Afora as dificuldades evidentes em se conceituar esses dois termos – bem
e mal – já será possível antever a questão ética de se receitar um mal instrumental e

92
Ibid., 1959, p. 896-897.
93
EMPÍRICO, Sexto. Hipotiposis Pirrónicas. Madrd: Akal, 1996, p. 91.
48

necessário com a finalidade de, ao final, extrai-se o Sumo Bem. A moral cede seu
aval a um mal menor para constituir a obra do bem?

A moral helênica deu início a uma tradição que seguiu inabalada por mais de
um milênio. Nos primórdios, a realização do Bem estava em harmonia com os
movimentos heróicos, de ascendência homérica, pois que areté e nobreza fundiam-
se em significado, nada obstante a amplitude do conceito de areté poder estender-
se até para seres irracionais94. A nobreza, como característica de superioridade,
representava um traço de bondade natural, não resvalando nos contornos cristãos
primitivos, como piedade e caridade. Desse modo, areté nutria firme relação com a
capacidade do portador da dádiva, anunciando sua força e valor heróico95, sem que
se pudesse subtrair o caráter de precedência sobre os demais, e sem ocultar os
deveres, preocupações e inquietudes de sua exclusiva responsabilidade96. Assim a
ligação entre Aquiles e Pátroclo. Sob a ótica homérica, é prudente dizer, o herói
pode assumir habilidades divinas e fragilidades humanas, que desenham um quadro
de remorso pela perda de um pupilo - Pátroclo - e a crueldade de uma vingança
mortal contra o algoz – Heitor. A moral do Homem grego, então, deita raiz sobre os
cânticos do poeta, externando a galhardia do herói e os ideais éticos do
aristocrata97, sob os auspícios de Nêmesis, mas sem o vigor da argumentação
descritiva dos filósofos que se lhe sucedem.

A obra de Platão, por sua vez, encontra na maiêutica ao mesmo tempo


barreira e docilidade explanatória. O obstáculo mais visível será a dispersão com
que o pensador expõe suas conclusões pontuais, uma vez que a vastidão das suas
obras trata da moral em inúmeras passagens. Por outro lado, a estrutura dialógica
dos ensinamentos facilita a compreensão dos temas abordados. Enxerga-se em
Hipias Menor, Críton, Cármides, Protágoras, Mênon e República os ensaios mais
devotados à moral. De todas essas obras, extrai-se um sistema de virtudes mais
voltado à técnica do agir, segundo valores hierarquizados encabeçados pela razão e
preocupado em refletir o sumo bem. A razão se posta a serviço da direção da
vontade, de onde se percebe que os erros cometidos por aqueles que possuem
conhecimento e capacidade são tão mais injustos que os outros praticados pelo

94
Assim o cão e o cavalo, em Platão (La République. 335b. Paris: Librairie Gallimard, 1959, p. 868).
95
JAEGER, Werner. Paideia. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1962, p. 22.
96
HOMÈRE. Iliade. Paris: Le Livre de Poche, 1963, p. 55.
97
JAEGER, Werner, op. cit., 1962, p. 23.
49

grupo de despossuídos em sabedoria98. Isto se explica pelo fato de que os vícios


apresentados pela ação involuntária terão irrelevância racional, e sendo a razão o
patrimônio mais valioso de uma existência, fruto da educação, os desvalidos não
atuam por deliberação - o que indica um padrão moral vigente ao tempo presente: a
maquinação goza de reprovabilidade social, se para a consecução do Mal. Na
mesma linha, da vereda platônica se retiram duas outras equações importantes. O
incremento da capacidade em instrução reboca um aumento da responsabilidade
dos atos de seu portador, ou, à maneira dos geômetras, há uma proporcionalidade
direta entre responsabilidade e conhecimento, e; a obra do Bem só pode ser
realizada por aqueles que guardam a razão como instrumento, pois que a razão será
a ferramenta para a efetivação do Bem e a pedra angular para a aferição da
bondade de uma atuação, sua ausência implicando em atos impensados, portanto
incapazes de tornar real o verdadeiro bem, senão aleatoriamente. A inferioridade
involuntária é uma inferioridade autêntica, para Platão99.

Resultado natural das assertivas do diálogo visto em Hippias, é que a


moralidade pode ser transmitida por meio da educação, e que a posição de sucessor
de um indivíduo virtuoso nas ações não garante a virtude de sua atuação, o oposto
sendo igualmente certo100. A virtude, enquanto atividade útil ao Bem, deve guiar-se
pela inteligência – evolução racional – e não pode considerar-se um dom da
natureza101. Curioso notar que, aparentemente, Platão contradiz uma de suas mais
célebres passagens, a Teoria das Idéias, naquilo que se refere à anamnese.

Aristóteles, de sua vez, expõe suas conclusões sobre a moral em três títulos
distintos: Ética a Nicômaco, Das virtudes e dos vícios e Ética a Eudemo. O livro
Política, também traz lições morais, embora aplicadas ao governo civil. Tal ocorre
com a mesótes. Pelo termo, entenda-se a indicação do locus da justiça como sendo
o exato ponto médio entre dois termos extremos102. Para o filósofo, a igualdade que
preside a justiça pressupõe dois termos – dois extremos – diante dos quais a justiça
coloca-se no exato quociente da divisão. O meio termo, extremado pelo excesso e
pela insuficiência - hipérbolê e élleipsis - será o ponto arquimediano da justiça.

98
PLATON. Le Petit Hippias. 375d/376ab. Paris: Librairie Gallimard, 1959, p. 18-19.
99
Ibid., 1959, p. 14-15.
100
PLATON. Protagoras. 328c. Paris: Librairie Gallimard, 1959, p. 99.
101
PLATON. Ménon. 88. Paris: Librairie Gallimard, 1959, p. 539-540.
102
ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea. 1131 a. Madrid: Aguilar, 1964, p. 1229.
50

A inspiração do pensador, todavia, merece observações. Se a justiça,


encontrando-se no ponto médio entre dois extremos, espelha a perfeição e reflete
um segmento gráfico103 que inicia pela deficiência e deve atingir um ápice - portanto
não uma reta governada pela linearidade, mas uma curva ascendente – ao excesso
poder-se-ia chamar de suma perfeição. Entretanto, a perfeição, como a justiça, já é
a sublimação predicativa na sua máxima expressão, não sendo concebível que
faleçam de insuficiências ou que se possa falar em perfeição e justiça excessivas.
Adotada a hipótese aventada por Aristóteles, ter-se-á uma perfeição imperfeita e
uma justiça coxa. A idéia aristotélica, neste contexto, confunde a justiça [média] com
o termo mais elevado.

Nada obstante, descuida igualmente de fixar atenção aos termos ventilados.


A fixação de um meio termo vincula-se, numa relação de dependência irrenunciável,
a uma estabilidade dos extremos. Veja-se: os termos da livre eleição de Aristóteles
padecem de uma imobilidade que proporciona ao justo médio a precisa fixação e
conseqüente permanência. Contudo, os termos de um segmento conceitual
obedecem não à paralisia aristotélica, mas flutuam segundo as marés da evolução
cultural de um povo em sua marcha. Os valores afagados pela sociedade sofrem de
constante mutação, e.g. a proscrição da escravidão; daí a impossibilidade de fixar
um termo médio entre duas extremidades dinâmicas.

A partir do esclarecimento sobre o justo médio aristotélico, pode-se passar ao


exame da sua sistematização das virtudes. Mais uma vez, a empresa de Aristóteles
naufraga por tomar de empréstimo as conclusões de Platão sobre as virtudes
cardeais, sem, no entanto, acrescer relevância inovadora. Assim, o que se lê em
Das virtudes e dos vícios não é mais que uma sistematização do pensamento do pai
da Academia, fazendo uso de uma geometria topográfica para opor uma relação de
virtudes a um correspondente vicioso. Note-se que é o mesmo método empregado
na Politica, ao abordar as formas de governo e seus modelos corrompidos104. Nada
obstante, é necessário expor que o filósofo condenava o excesso e a timidez de
cada uma das virtudes, desse modo compreendendo, e.g. que o arrojo poderia
transformar-se em periclitação.

103
Ibid., 1964, p. 1231.
104
ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea. 1279a e ss. Madrid: Aguilar, 1964, p. 1462-1478.
51

No esteio das formulações dos pensadores da antiguidade, outro fenômeno


teve grande repercussão na formulação do conceito de moral: a ascensão, sobre o
ocidente, da doutrina cristã. O cristianismo, e suas prescrições mais primitivas, tais
como a solidariedade, a caridade, a piedade, etc., são eixos de conduta humana
com fundamento na revelação. Não há espaço, no debate religioso, para críticas
profundas que atinjam a metafísica do receituário estipulado pela divindade. Nota-
se, todavia, uma distinção entre a imaturidade de determinadas formulações mais
antigas – do cristianismo incipiente – e o conjunto de doutrinas da fé aviadas pelos
Doutores da Igreja. Estes, deram vazão ao empreendimento de conciliar a razão e a
fé, com a finalidade de esclarecer os fundamentos do cristianismo em bases mais
sólidas. De seus escritos resultaram os dogmas, que merecem breve discussão.

O dogma se insere na teoria do conhecimento, muito embora não seja mais


considerado científico. A ausência de cientificidade, todavia, não invalida
completamente os dogmas erigidos nem suas conclusões. É assim na coincidência
entre as ilações feitas de modo científico e os dogmas ajustados. Por isso, os
dogmas habitam o terreno da auto-evidência105, em que bastam às crenças sem
inquirir a correção da maneira como se apreende o objeto. Trata-se, pois, de um
processo de cognição pelo qual o sujeito se abstém de formular questionamentos
acerca da sua capacidade de compreensão do objeto cognoscível, como também da
relação entre a sua conclusão e as afirmações que sustenta. O dogmatismo, nesse
particular, parece não pertencer à epistemologia, de vez que descuida
completamente das relações entre sujeito e objeto, repudiando que a forma de
apreensão do conhecimento seja relevante.

Outro fator a desabonar o dogmatismo é seu receituário de extrema e


irresponsável confiança intuitiva – que transforma o sujeito em depositário da mais
elevada magnitude de habilidade cognitiva. Nesse aspecto, as razões históricas
intercederam com grande influência, pois que a dignidade do Homem fundada na
sua exclusiva condição humana, pregada pelo discurso religioso, obscureceram as
tentativas racionais de formulação de uma teoria do conhecimento.

Como que a graça divina, o conhecimento seria dado - posto à disposição -


daqueles que o buscassem em fonte segura, v.g. as sagradas escrituras. Esses
textos, porém, não autorizavam uma interpretação lata, ao revés, subsumiam-se a
105
HESSEN, Johannes. Teoria do conhecimento. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 29.
52

um monopólio de exegese praticado pelos representantes da vontade consagrada.


Para Kant, a dogmática assume confiantemente a sua execução sem um exame
prévio da capacidade ou incapacidade de nossa razão para tão grande
empreendimento106. Apesar das agruras e dos sobressaltos a que o dogmatismo se
viu confrontado, sua capacidade de convencimento ainda é considerável, mesmo na
“era do conhecimento”.

A força do dogmatismo moral cristão atravessou séculos, somente


esbarrando em obstáculo mais vigoroso no século XVIII. Até lá, e ainda hoje de
maneira mais temperada, o Decálogo Mosaico foi a tábua ética dos ocidentais107. As
fundações deste sistema assentam sobre a alteridade do julgador que, para o
correto discernimento da moralidade de um ato, deve projetar as conseqüências de
sua ação sobre si. Ocorre que nem sempre os efeitos de uma ação têm a mesma
força sobre sujeitos distintos, dadas as desigualdades estruturais que cada um deles
apresenta. Assim, a subtração de um valor de um sujeito não será tão danosa
quanto de outro, que demonstra debilidade financeira mais acentuada.

Os Velhos Padres108, por certo, apontam o sumo bem não como característica
do Altíssimo, senão a totalidade de sua essência. Considerar o Bem como um dos
predicados divinos seria anuir à existência de outros, cuja especulação poderia
indicar uma nobreza inferior. Ainda sob a avaliação da teodicéia, é improvável que
um ser divino, tomado da completude do bem, da onipotência e onisciência,
aceitasse intervir no mundo dos mortais, ou mesmo deixar que isso acontecesse,
causando um grande mal. A anuência Providencial a fatos da maldade seria indício
da presença de um resquício do mal na sua essência, pois que a onisciência
alertaria, se houvesse fato desconhecido ou fora de sua atuação, para a iminência
de uma catástrofe. O bem, certamente, apontaria para a suspensão do mal em via
de se consumar. Se tal não ocorresse, Deus estaria aceitando a obra do mal e, com
isso, deixando-se macular por ele. Se evitasse, sua onisciência restaria em cheque.

106
KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. São Paulo: Ícone, 2007, p. 8.
107
Bíblia Sagrada, Êxodo, 20.
108
O Bispo de Hipona se pergunta: Que sois Vós, pergunto, senão o Senhor Deus? E prossegue: Ó Deus tão alto,
tão excelente, tão poderoso, tão onipotente, tão misericordioso e tão justo, tão oculto e tão presente, tão
formoso e tão forte, estável e incompreensível, imutável e tudo mudando, nunca novo e nunca antigo, inovando
tudo e cavando a ruína dos soberbos, sem que eles o advirtam; sempre em ação e sempre em repouso;
granjeando sem precisão, conduzindo, enchendo e protegendo, criando, nutrindo e aperfeiçoando, buscando,
ainda que nada Vos falte. [...] Quem me dera repousar em Vós! Quem me dera que viésseis ao meu coração e o
inebriásseis com a Vossa presença, para me esquecer de meus males e me abraçar convosco, meu único bem!
AGOSTINHO, Santo. Confissões. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 26-26.
53

A tragédia de Lisboa, em 1755, testemunhou o início dos questionamentos sobre o


assunto. A Idade Média seguiu com o Bem norteado pelos conceitos cristãos e seus
doutrinadores, notadamente São Tomás de Aquino.

David Hume, por meio de sua epistemologia, erigiu um sistema moral com
bases distintas do maniqueísmo ou do virtuososimo prescritivo antecedente. Suas
conclusões morais não poderiam estar em colisão com a sua teoria do
conhecimento. Com o intuito de uma compreensão mais precisa do sistema moral
de Hume, é necessário o ingresso nas concepções que o autor demonstra no seu
Tratado da Natureza Humana. Na abertura da obra, o filósofo expõe sua grande
divisão da percepção em geral. O faz dividindo-a em impressões e idéias, cuja
distinção reside no grau de vivacidade com que são os Homens por estas afetados.
As impressões possuem força mais vigorosa, enquanto as idéias apresentam uma
sutileza indelével109. As primeiras são marcadas pelo imediatismo da cognição,
geralmente não demandando maiores exercícios de compreensão. As idéias
requerem uma elaboração mais custosa, devendo o sujeito buscar o socorro das
suas faculdades racionais. São, enfim, uma imagem tênue das impressões. Desse
modo, está posto o alicerce do empirismo de Hume, que, em resumo, significa dizer
que não há faculdade da razão pura.

Ultrapassada a breve explicação da epistemologia de Hume, seguir-se-á com


seu sistema moral, do qual deriva. A moral somente é despertada pelo juízo interior
do espectador, eis que o fato exterior em si carece de mérito110. Contudo, não é
possível extrair juízo moral de acontecimentos estritamente endógenos. Assim, os
indivíduos são levados a considerar sua aprovação ou censura a partir de fatos
exteriores; logo, são as ações o objeto de observação sobre as quais recai o juízo,
mas as elaborações morais têm seu destino atado aos motivos da referenciada
atuação. Fica estabelecida a máxima: “[...] nenhuma acção pode ser virtuosa ou
moralmente boa, se não houver na natureza humana algum motivo que a produza,
distinto do senso de sua moralidade”111.

É preciso notar que, ao arrepio do que sugerem os argumentos antecedentes,


não existe ruptura entre a epistemologia e os estudos morais de Hume; ao revés, o

109
HUME, David. Tratado da natureza humana. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001, p. 29.
110
Ibid., 2001, p. 551.
111
HUME, David. Tratado da natureza humana. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001, p. 553.
54

predomínio da empiria em suas afirmações, constantes dos Livros I e II do Tratado,


complementa a seqüência lógica de seu pensamento, ao derivar imediatamente das
ações dos pares a elaboração das inferências morais. Todavia, não se confundem
os argumentos: não haverá juízo moral absolutamente exterior, assim como não se
concebe avaliação interior sem o mais débil fundamento da ação em apreciação.
Rawls compreende o grande sistema de David Hume como uma epistemologia
naturalizada e uma moral psicologizada112. Adiante, Hume se nos apresenta o
critério da distinção dos julgamentos morais. Será a simpatia, em que Rawls frisa a
necessidade de resguardar seu sentido original de sentir junto113, o motor de sua
teoria moral.

Kant ensina que a moral será um imperativo. Mais ainda, será um imperativo
categórico. Isto significa dizer que uma ação só será moralmente aceitável se o seu
modo de proceder for universalizável114. “Em contraste com as leis da natureza, as
leis da liberdade são denominadas leis morais”115.

A ligação entre a moral e a política tem a ver com a finalidade desta última.
Todo juízo moral emitido sobre qualquer objeto que não seja moralmente indiferente
– uma janela aberta, por exemplo – carregará ou subtrairá valor a ele. Se a política é
um meio para conseguir certos fins, então a moral estará presente em todo ato
político como régua de medição para o estabelecimento da finalidade que se
pretende atingir. “Um sábio e profundo teólogo disse que a obrigação moral se aplica
com uma igual verdade à uma obrigação política ou civil”116.

112
RAWLS, John. História da filosofia moral. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 99.
113
Ibid., 2005, p. 99.
114
KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes. São Paulo: Edipro, 2003, p. 67-68.
115
Ibid., 2003, p. 63.
116
MAISTRE, Joseph de. Considérations sur la France. Paris: Editions Complexe, 2006, p. 213.
55
56

2 A DEMOCRACIA, SUAS CARACTERÍSTICAS, E A


DITADURA
Expostos os elementos essenciais dos sistemas políticos sob o prisma da
democracia, passa-se à análise detida desta última, como um dos regimes que a
sociedade política pode adotar. Nesse momento, a pesquisa se debruça sobre as
características singulares da democracia, verificando o crédito que esta forma de
governo concede a cada uma das suas próprias qualidades, e sua adequação em
relação aos elementos constitutivos abordados anteriormente. Nesse aspecto, não
serão poupadas críticas às características do regime democrático, como expressão
do desejo de seu aprimoramento e questionamento de sua conformidade às
finalidades da sociedade. Não será esquecida, por oportuna, uma menção
esclarecedora à forma de governo ditatorial, posta a confusão desse modelo com o
oposto da democracia e o contínuo desprezo e reprovação que pesam sobre ela.

2.1 As formas de governo

Decidir sobre a forma que o governo deve assumir traz grande repercussão
na vida política de uma sociedade. Sua influência não altera, contudo, o julgamento
moral que se faz da atuação de um governo. O eixo clássico do motivo do
estabelecimento de um governo é a promoção do bem comum. Esta é sua
teleologia. Nem sempre, porém, se chega a um consenso sobre o modelo
adequado.

Numa Pérsia convulsionada pela morte de Cambises, quando as revoltas e a


desordem tomavam conta do reino, sete heróis dão início ao reordenamento
sangrento da nação. Ao final, três deles – Otanes, Megabises e Dario - sentam-se
para discutir que forma de governo tomará o reino a este tempo. O diálogo, uma
ficção de Heródoto117, resume o sentimento geral sobre as formas de governo na
antiguidade.

Para Otanes, o governo deveria ficar nas mãos do povo, tendo em conta os
extremos de tirania e insolência a que a Pérsia chegou com Cambises. Não entende
117
HERODOTO. Los nueve libros de la Historia. Buenos Aires: El Ateneu, 1961, p. 245 e ss.
57

como a monarquia pode ser um governo justo e ordenado. O espírito de um homem


virtuoso, pela justiça e moderação, se vê em perigo de corrupção quando sobre um
trono, por razão de que a abundância de todo gênero de bens infiltra a arrogância no
coração do rei, juntando-se lá à inveja natural do homem. Um povo que veja juntar-
se essas duas características ao monarca não terá sorte melhor que o reinado de
Cambises. Um monarca assolado por esses males não poderia conviver com
pessoas de mérito e prendas salientes - sua inveja não o deixaria em paz – senão
ao lado dos cidadãos mais corrompidos e depravados, com o ânimo de proteger
sempre a delação e a calúnia. Não haveria homem mais descontente e receoso que
um rei, tampouco pessoa mais admirada com suas próprias qualidades. E isso não
seria o pior: qual o desgosto em ver como influencia perniciosamente as leis, como
abusa das mulheres alheias e sentencia acusados à morte sem ouvi-los. Diante da
exposição, Otanes se inclina por um Estado republicano, no qual seja realidade a
justiça igualitária, a eleição aleatória, a prestação de contas do governo, e os postos
políticos a todos disponíveis.

Megabises se declara favorável a um governo da oligarquia. Concordando


com os termos gerais de Otanes, diverge que o poder possa passar das mãos de
um tirano para o vulgo. Nada haveria de mais imperito e temerário que o rude, nem
mais insolente que o populacho, de sorte que não se poderia ir da altivez de um
soberano para a desatenção e desaforo dos pouco cultivados. O impolido obraria
segundo a corrente que lhe viesse à mente, sem saber o que e o porquê faz. Mas
como haveria de sabê-lo, se não aprendeu o que é útil e laudável? Nem seria capaz
de entender quem cerra os olhos e parte como um touro, à maneira de uma avulsão,
abatendo e arrastando tudo. Que os inimigos dos persas desejem um governo nas
mãos do povo! Desse modo, Megabises sugere que seja escolhido um Conselho
composto pelos indivíduos mais capazes e íntegros do Estado, sobre o qual será
depositado o poder soberano. Disso extrair-se-ia que as resoluções públicas fossem
as mais acertadas, como dever-se-ia supor quando ditadas pelos homens de maior
reputação e mérito.

Dario, de sua vez, discorda das opiniões de seus pares. Não julga o poder do
povo ou a oligarquia salutares, mas opina que um rei excede em muito as duas
formas antecedentes. Opina que não há coisa mais adequada para o governo que
um varão em tudo grande, assistido por uma prudência política igual a seus muitos
58

talentos, de modo que em nada se possa repreendê-lo. Traz consigo a vantagem de


não ter que compartilhar com ninguém os segredos do reino, com isso estando livre
para fixar as determinações que seriam preciso tomar para a segurança do povo
diante do inimigo da Coroa. Sendo muitos os governantes, e buscando cultivar a
admiração do público, logo a aversão e o ódio se alastrariam no seio do governo. Tal
ânimo se dispersaria com brevidade para os partidos, e as sedições daí decorrentes
tornar-se-iam de improvável contenção. Que dizer do governo popular, no qual
campeia o suborno e a corrupção no trato com os negócios públicos? Adotada a
forma popular de governo, não será a desunião de uma oligarquia no poder a
ameaçar o estado, mas a união iníqua e familiar entre os que administram, a
aproveitar-se privadamente do governo, encobrindo-se mutuamente para não cair
em descoberto. Deste modo andam os negócios da república, até que um
magistrado os aplique o remédio e logra que a desordem pública cesse. Com isso,
atrai a admiração do povo e abre-se o caminho para tornar-se ele o monarca, dando
prova de que a monarquia é o governo mais acertado. E mais, a Pérsia se tornou um
império livre e independente por obra de que autor? Não o foi pelas mãos do povo,
nem de uma oligarquia, mas de um monarca – Ciro.

Submetidos os pareceres dos três primeiros à deliberação dos restantes


quatro heróis, chegam à conclusão que assiste razão a Dario.

De maneira geral, o diálogo enfeixa as possibilidades de forma que um


governo pode assumir. Segundo o número daqueles que serão investidos nas
prerrogativas da soberania, o governo será de um, de poucos, ou de todos118. Está
em questão o governo, não o Estado. Um reparo, a título de aproximação de sua
obra com o tempo presente, deve ser feito: a oligarquia a que se refere o autor deve
ser substituída pela aristocracia (do grego aristói - sábio) – modelo de governo no
qual um grupo de pessoas, capacitadas pela competência, dirige o Estado. O termo
– aristocracia – guarda ainda uma conotação de ligação com a nobreza tradicional,
dado que os estudos só eram franqueados a poucos. Está em voga, na Ciência
Política, o vocábulo tecnocracia, para designar um governo de pessoas com
habilidades e competências particulares, em prontidão para enfrentar a
complexidade que o Estado oferece, mas sem a nódoa dinástica.

118
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du contrat social ou principes du droit politique. Paris: Aux Éditions du
Seuil, 1971. t.2, p. 543. (Oeuvres Completes).
59

Merece ser destacado que a oligarquia é uma forma de governo ligada ao


poder econômico de seus exercentes, conhecida também como plutocracia. A
espécie que merece os aplausos do personagem Otanes é a democracia. Há
também a teocracia, na qual, embora o governo seja exercido por homens, estes
agem em nome e sob a orientação divina. Genericamente, arrisca-se dizer que a
forma de governo amolda-se aos contornos particulares do sujeito que irá
desempenhá-lo119, assim a cleptocracia, a gerontocracia, a meritocracia, a
timocracia, etc. Pela tábua comum da doutrina política – sua taxionomia - as formas
de governo serão reduzidas à monarquia ou à república.

As diversas classificações que se destinam a demonstrar as formas de


governo – todas ligando sua constituição aos seus membros ativos – não
obscureceram a visão de alguns pensadores. Aristóteles antecipou que as formas
podem perder o viço e degenerar para sua correspondência impura120. A corrupção
da democracia faria dela uma demagogia – do grego demos, povo; e gogos, guia.

Marsílio de Pádua, a esteio de Aristóteles, acerta na divisão que enxerga das


formas de governo. Demarca as formas como temperadas e corrompidas121, demais
das suas subdivisões. É este o espírito. O núcleo da forma, ou substância, é mais
valioso que a sua aparência, e dita a sua natureza. Portanto, a querela reduz-se a
saber se o soberano – qualquer que seja – mantém o virtuosismo do governo, e não
se a forma define a matéria. Esta é uma avaliação moral, que assenta no julgamento
do bem ou do mal que um governo, considerada sua forma, produz122. O que fica
latente é que nenhuma forma de governo garante satisfatoriamente o aspecto
finalístico da associação entre os homens. No modo impuro, a forma não evita que a
degenerescência granjeie no governo.

2.2 Considerações gerais sobre a democracia

A democracia é a forma de governo em que o soberano é o povo.

119
Assim, para Locke seriam a oligarquia, a democracia e a monarquia. Já a forma de governo depende de quem
é o depositário do poder supremo. LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. São Paulo: Martins Fontes,
2001, p. 500.
120
ARISTÓTELES. Politica. 1293b. Madrid: Aguilar, 1964, p. 1487.
121
PÁDUA, Masílio de. O defensor da paz. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 104.
122
BODIN, Jean. Les six livres de la république. Livre II, Paris: Fayard, 1986, p. 7.
60

Demais da indeterminação do sujeito dessa assertiva, compete analisar


outras características que falecem ao modo peculiar da democracia. Inicialmente,
cumpre dizer que a democracia, como valor, busca seu fundamento na
universalidade do enunciado que a prediz. É conhecida a vocação expansiva da
democracia, mas os limites de sua atuação não estão precisamente marcados. Para
investigá-la, é necessário fixar certos conceitos que a constituem.

O resultado é que a definição do sujeito da oração é vago, a forma assumida


não a determina teleologicamente, e o elemento formal – a soberania – é
compartilhada por todos os governos. Dessa maneira, a democracia padece de
imprecisão atávica. Mas resta ainda a universalidade e a vocação expansiva.

No regime democrático, a pretensão é de que todos os destinatários da


proteção do Estado estejam incluídos entre os governantes. Bem assim que não há,
na democracia, quem não seja soberano. Mas se o conceito de soberania é absoluto
e a democracia partilha o poder, como entendê-la do ponto de vista formal? A
resposta estaria em que a democracia não reparte o poder, mas promove a
compartição dele. Na verdade, esta solução é um jogo de palavras, uma armadilha
semântica. A fração, em tempo nenhum, supera o todo. Não há como entender uma
soberania delegada, posto que o predicado anula as qualidades constitutivas do
sujeito. Será ilógica a leitura da soberania por derivação, uma vez que o resultado
dela não é originário, ao revés, depende da origem para ganhar existência. Desse
modo, a criatura sempre responderá ao criador, e uma instância de poder que não
goza da plenitude de autonomia, da qual desfruta a sua referência, jamais poderá
ter-se em condição de superioridade ou, mesmo, de igualdade.

Quanto à vocação expansiva, esta se desenvolve pela tendência de absorção


que a democracia pleiteia. A cada novo cidadão, um novo soberano. A ruína da
democracia em idéia é exatamente esse pendor para o universalismo, que emula os
seus partícipes123. Ademais, a solidez da universalidade democrática não resiste a
bolsões de hierarquia robusta, que convivem em pacífica harmonia com o regime,
geralmente em nome das suas características peculiares e da finalidade de sua

123
“És además más conveniente que haya uno solo gobernante para mantener al pueblo em paz, pues siendo
muchos discreparan com frecuencia em sus opiniones e tendrán más trabajo en arreglar sua disputas e
disensiones que en dirimir los litígios de los particularesi”. MARIANA, Juan de. De Rege et Regis
Institutione. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1981, p. 30.
61

missão. Tal ocorre com as instituições militares, com órgãos de finanças públicas
aplicadas, em sociedades econômicas, escolas, etc.

A política pode ser explicada como tudo o que se relaciona a polis124. Mas a
política também pode ser entendida como estrutura do poder. Nesse viés, a
definição do político só será bem compreendida com o uso de categorias
exclusivamente políticas. E o método se justifica para obter a autonomia do
pensamento em relação ao que seja privativamente da esfera política, em termos
que, dada uma situação-limite, não seja necessário o recurso a outras categorias
independentes para solucionar a questão125. Se, para a moral, a diferenciação dos
extremos esteja no bom e no mau; para a economia no lucro e no prejuízo; na
estética, no belo e no feio; na política, as posições mais remotas estão no amigo e
no inimigo126. Será entre esses dois extremos que irão se posicionar os conceitos
eminentemente políticos. O critério de adoção da amizade e da hostilidade como
termos finais de uma escala especificamente política justifica-se pelo fato que traz
existência à política: a associação entre os indivíduos. A força da ligação que
conduz a aliança entre as pessoas é, portanto, a mais adequada para se fazer uma
nova avaliação da qualidade da sociedade política. A partir da métrica proposta, e
identificada a posição que determinada associação alcança, é possível realizar nova
avaliação, desta vez em um campo alheio à política; geralmente, a moral. Assim,
uma república ocupará uma posição mais ou menos favorável à sociabilidade de
seus integrantes, dentro de uma escala e com recurso às comparações. O
julgamento segundo referência diferente do grau de amizade e inimizade é lícito e
possível, se a expectativa for pelo resultado conexo ao sistema de que se lança
mão. Desse modo, uma nação democrática poderá ser moralmente condenável ou
louvável; ou esteticamente bela ou desagradável aos sentidos. Como conseqüência
do critério adotado, as sociedades, externamente, e os indivíduos, internamente,
estarão sempre numa situação que vai da paz à guerra127. A democracia costuma
situar seus partícipes numa posição intermediária - que não prescinde da confiança
no outro e que demanda certa dose de precaução quanto às postulações alheias. É

124
BOBBIO, Norberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de Política. 13. ed.
Brasília: UNB, 2007, p. 954.
125
SCHMITT, Carl. O conceito do político. Belo Horizonte: Del Rey, 2008, p. 27.
126
SCHMITT, Carl. O conceito do político. Belo Horizonte: Del Rey, 2008, p. 27.
127
“Dieu a fait ce monde pour la guerre; tous le royaumes,grand e petit, l’ont pratiquée dans tous le temps,
quoique sur dês príncipes différents ”. MAISTRE, Joseph de. Considérations sur La France. Paris: Editions
Complexe, 2006, p. 42.
62

justamente essa ambulância entre a desconfiança e a fidúcia que desmonta a


universalidade da definição agregadora da democracia, mas não por culpa de sua
forma, mas por conta da natureza dos seus integrantes. Os extremos da democracia
são, de um lado, a anarquia, e de outro, o totalitarismo.

Outra dificuldade da democracia, já alinhavada brandamente, é referente à


sua proposta de ser o governo de todos. Isso caracteriza a tentativa de conciliação
entre dois conceitos incompatíveis de reunir. Soberania popular é uma contraditio in
adjeto, pela qual se busca harmonizar um substantivo com uma qualidade128. Bodin
explica que a república é a soberania de muitos, e do que lhes é comum, com poder
soberano129. Congrega povo e poder - todo o povo e o supremo poder. Mas não há
soberano sem súditos. Nesse caso, tem-se a confusão do povo como governante e
como governado, ao mesmo tempo, rejeitando os princípios da lógica. Conceber
uma entidade como superior e subordinada a si mesma, governador e governado de
si própria130 é desatenção com o segundo princípio da lógica: o da não-contradição
(uma coisa não pode ser e não-ser ao mesmo tempo). A solução é proposta por
Rousseau, em contornos dialéticos, como sendo o povo soberano quando legisla, e
súdito na obediência das leis. Tal proposta parece irretocável, mas pressupõe um
estado de coisas demitido da discórdia. Como isso não é real, a ausência de
conciliação gerará conflitos entre os soberanos, para fazer as leis, e entre os
súditos, para submissão a elas. A ligação que associa os indivíduos, pois, vai-se
degradando e enfraquecendo a ponto de gerar um estado de beligerância ficta entre
os membros do corpo político. A concórdia só é realizável entre sujeitos, atributo que
depende da vontade em aquiescer, e a mesma vontade que cria a associação
política será bastante para revogá-la. É bom lembrar-se de Aristóteles, que nos fala
da ligação que supõe-se havida entre os membros de uma comunidade política: a
eudaimonia131.

Sobre as preocupações de Aristóteles, aliás, figura a grandeza territorial do


Estado. A pólis grega era diminuta, possuía algo em torno de quarenta mil cidadãos.
Num espaço reduzido, era possível criar e manter laços de relacionamento direto.
Nem sempre emerge de um Estado o sentimento de bem-querência entre seus
128
MALUSCHKE, Günther. A soberania popular: enigma não-resolvido da democracia. Revista Filósofos,
Goiânia, v. 5, n.1, p. 61, jan./jun. 2000.
129
BODIN, Jean. Les six livres de la république. Livre I. Paris: Fayard, 1986, p. 179.
130
MALUSCHKE, Günther, op. cit., 2000, p. 63.
131
Sentimento que se aproxima da amizade, da euforia, do aprazível.
63

cidadãos, e isso empobrece a vida política. Não se exige a amizade como meio de
garantir a coesão de uma comunidade política, embora desejável, mas um laço
mínimo de origem cultural. Sem a estrutura operando a favor da comunidade, a
frouxidão tende a desagregar. Assim, pode-se substituir a amizade aristotélica, de
aplicação prática impossível no mundo contemporâneo, pelo sentimento de
nação132. Mas não partiu apenas de Aristóteles e Renan a demonstração de
inquietude com o tamanho do Estado. Robert Dahl externa seu cuidado em relação
a esse aspecto ao enquadrar a democracia numa massa territorial extensa, como
hoje se verifica em boa parte dos países. Fala do necessário transbordo, para a
eficiência da democracia, de uma hegemonia fechada para a poliarquia – como
requisito para o caso específico de Estados bem dimensionados - a qual explica
como um conjunto fragmentado de culturas reunidas. A condição a ser satisfeita? A
tolerância e a oportunidade de contestação pública a uma grande parcela da
população133.

Como soberania do povo, a democracia faz uso de um conjunto instrumental


com vistas a assegurar a duração dos princípios de sua formação. Geralmente isso
se faz com uma Constituição. Ocorre que o povo não é o mesmo do tempo da
elaboração – poder constituinte originário – da carta. Cem anos depois da
promulgação, possivelmente não haverá mais nenhum contemporâneo da
constituição, e os desafios e realidade serão outras. A questão que se põe, então, é:
qual o vínculo de subordinação que um povo deve guardar ao juramento de seus
antepassados? Se os princípios forem gerais e abertos, é possível conciliar as
gerações. Mas nada impede que a geração subseqüente desvele novos princípios,
abandonando os antigos. Esse paradoxo ficou conhecido como Paradoxo da
Democracia 134, de autoria de John Elster.

Como legitimidade, a democracia busca ser auto-referente. Toda legitimação


é uma ocorrência de ordem moral, externa ao fenômeno que julga. Uma forma de
governo não pode, pois, garimpar em si própria a legitimidade, sob pena de que o
juízo emanado esteja contaminado pelo imperativo do próprio interesse. A
legitimação como ocorrência interna pode ser uma conseqüência da soberania, que

132
RENAN, Ernest. Qu’est-ce qu’une nation?. Paris: Le Mot e le Reste, 2007, p 17-18.
133
DAHL, Robert. Polyarchy. New Heaven: Yale University Press, 1971, p. 202-203.
134
CANOTILHO, José Joaquim Gomes. Direito constitucional e teoria da constituição. Coimbra: Almedina,
2002, p. 74.
64

se presume suprema. Mas a democracia urge a legitimação, apontando sua falta


nas demais formas. É possível que as práticas mais vis estejam ocorrendo num
Estado democrático e a liderança política os atribua à vontade do povo.

O líder de uma democracia, e toda forma de governo não prescinde de um,


está exposto à sanha de sua própria corrupção135. O recurso à taumaturgia é comum
numa democracia em que a soberania se encontra pulverizada entre tantos
soberanos. A liderança carismática reconhece e desperta as paixões do povo e o
guia de encontro aos seus exclusivos desígnios, fazendo-o crer que se tratam dos
seus. O Estado nacional-socialista alemão, de meados do século XX, assistiu ao
triste episódio da ascensão de um líder carismático, condutor do povo e intérprete de
seus desejos. É a corrupção da democracia em demagogia, momento em que se
atribui ao líder características messiânicas136. Mas todo líder carismático tem sua
causa eficiente no povo, ou nas fragilidades populares. Se as debilidades populares
são grandes, maior é a possibilidade do surgimento de uma liderança carismática
que, manobrando habilmente a política, fomenta uma crise sobre a qual deva se
amparar a salvação por suas mãos. A promessa de atingir os desejos expiando os
pecados é demasiado sedutora.

Estabelecida uma democracia, com o impedimento de que todos ocupem o


posto de soberano, os cidadãos se vêm compelidos a fazer a escolha para a
respectiva investidura nos cargos de governo. A isso se chama de eleição. O
processo eleitoral é o cume da participação popular, mesmo que institutos de
democracia participativa estejam disponíveis. Quando há um número maior de
postulantes face à disponibilidade de cadeiras, a solução passa pela manifestação
do povo. Os candidatos são, deste modo, submetidos a um processo que se
assemelha a uma competição simples. Todos buscarão reunir em torno de si o maior
número de votos, com o objetivo de chegar ao posto de representação. Afora o
móvel que faz acorrer tantas pessoas a um munus tão pesado, a competição é um
dos traços definidores da democracia. Nas demais formas de governo inexiste, ou é
praticamente inexistente, a competição, pois são outros os fatores legitimantes do
exercício do poder. Como toda competição, o processo eleitoral pode se ver sujeito
135
“[…] como tudo que nasce sofre corrupção [...]”. PLATON. La République. 546a. Paris: Librairie
Gallimard, 1959, p. 1142.
136
NEUMANN, Franz. Behemoth. Pensamiento y acción em el nacional-socialismo. Ciudad de México:
Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 118.
65

a fraudes e artifícios que adulterem seu objetivo. A sedução pela ocupação das
magistraturas na democracia é muito vasta.

Uma proposta antiga que se empenha em obter uma solução para a


desfiguração da democracia, ante a hipotética corrupção de seu processo eleitoral, é
a rotatividade e o sorteio. O sorteio é entregar ao acaso a investidura dos
governantes, não excluindo a possibilidade de que os resultados se repitam, ainda
que improvável. Não se rejeita que a eleição, nos moldes gerais em que se
encontra, deixe de representar a indicação do colégio eleitoral - em idéia - pela
escolha de um só, porque, mesmo não sabendo, um eleitor poderá decidir uma
eleição empatada, e assim se faz soberana a sua particular vontade, não a de todos.
A rotação de cidadãos no governo137 é uma saída que, em algum momento,
contemplará a todos os cidadãos. Mas nos Estados de população elevada, isso
implicaria num prazo muito curto de mandato, ou, na exclusão daqueles que
estiverem no fim da lista, posto que seu tempo de vida não será suficiente para a
condução.

Ocorre às vezes de comunidades políticas resolverem concentrar seu período


eleitoral, e as respectivas escolhas dos agentes aos cargos, em um só momento –
com o fim de não mobilizar seu povo desnecessariamente. Geralmente, as eleições
são divididas segundo a extensão territorial a que se destinam. Assim, as eleições
são nacionais, regionais ou locais. Mas a separação segundo a origem do cargo a
ser provido parece mais adequada. O líder do executivo, que for eleito, terá prazo
razoável para demonstrar sua competência à frente do Poder. Meio período eleitoral
depois, o povo seria chamado a escolher os representantes ou parlamentares, e a
escolha pode referendar a administração elegendo maioria, ou reprová-la, elegendo
mandatários de siglas partidárias oposicionistas.

Por fim, a democracia parece assumir a condição de facilitadora de uma


mediação política de ordem deliberativa. A forma posta-se a serviço da garantia do
debate. Mas o debate, pela sua natureza mesma, é uma seqüência de atos
destinados a expor idéias, impressões e argumentos que sustentem uma visão do
objeto em apreço. Como, na democracia, aqueles eleitos para representação têm
igual direito à palavra, o processo é deveras demorado, contribuindo para o retardo

137
HARRINGTON, James. The Commonwealth of Oceana and a System of Politics. Cambridge: Cambridge
University Press, 2008, p. 96.
66

da decisão e pondo em perigo a eficiência da resolução. A democracia, assim,


premia a participação em detrimento de uma suposta eficiência na gestão das coisas
da sociedade.

2.3 A regra da maioria

Para a teoria política clássica, a democracia é a forma de governo que aplica


a regra da maioria. A presunção, aqui, é a de que a vontade da maioria guarda
identidade com a vontade de todos138. Nas demais formas, variando conforme a
taxionomia que cada autor deseja adotar, não vigora a regra. Sucede que a regra da
maioria é uma técnica, e como tal, tem aplicação num espectro variado de conteúdo.
Verdade que essa aplicação nem sempre será universal, porque há de haver um
conteúdo incompatível com a sua adoção. Na aristocracia, conhecida como o
governo de poucos e sábios, nada impede que a maioria do colegiado, instalado o
dissenso, decida por uma ou outra solução, aplicando a regra da maioria.

Mesmo na democracia, a fim de mitigar a onipotência da maioria, o processo


de escolha de parte dos representantes dá-se de modo dual, através de um modelo
composto de sistema majoritário e proporcional. Mas este desfecho não se aplica
para a condução de mandatário que aspira cargo unipessoal, não havendo outro
modo senão aplicar a força da maioria. Bobbio adverte que o projeto implícito na
censura à regra da maioria é a reprovação da democracia como modelo de inclusão
da massa popular nas decisões de cúpula, não sendo uma reprovação direta à
regra, largamente aplicada em regimes refratários à participação da multidão139. Não
houve condenação a que apenas sete pessoas pudessem escolher o Imperador do
Sacro Império, sendo referendada a decisão da Dieta de Nuremberg pela Bulla
Aurea, de 1356.

138
“The first principle of republicanism is, that the lex-majoris partis is the fundamental law of every society of
individuals of equal rights; to consider the will of the society enounced by the majority of a single vote, as sacred
as if unanimous, is the first of all lessons in importance, yet the last which is thoroughly learnt. This law once
disregarded, no other remains but that of force, which ends necessarily in military despotism”. DEWEY, John.
The essential Jefferson. New York: Dover Publications, 2008, p. 60.
139
BOBBIO, Norberto. Teoria geral da política. Rio de Janeiro: Elsevier, 2000, p. 430.
67

A regra da maioria se impõe com argumentos vigorosos. Parece ser a única


saída para o corpo político cuja constituição é colegiada, uti universi. Num regime no
qual o poder se designa a muitos, ou a todos, a instância de decisão deve ser
repartida entre os participantes. Disso decorre que a regra fundamental seja a da
unanimidade140, na qual restariam preservadas as soberanias individuais. Se o pacto
social prevê a trasladação de uma parcela da soberania individual ao corpo político,
anuído o compromisso de cumprir as decisões coletivas, as vontades reunidas de
um grupo inferior devem ser tomadas em conta, jamais descartadas141. A
legitimidade da democracia é moralmente ligada à congregação. Analisando a
democracia em idéia, subjugar a minoria que pactuou renunciar à própria – plena -
soberania, da qual fruía no estado de natureza, seria romper o pacto social,
unilateralmente, com essas pessoas - desobrigando-as.

A complexidade dos dias atuais exige um sem número de decisões, todas


inadiáveis. Essa complexidade transborda para uma série de matérias a ser postas
em verificação e deliberação, diferindo muito umas das outras. Tamanha diversidade
repercute na regra da maioria. A adesão política a esta ou aquela proposição, a
tomada de posição pelo assentimento ou reprovação, dinamiza a formação dos
grupos que constituirão a maioria e a minoria, num revezamento que não obedece a
critério subjetivo, mas se organiza em torno do juízo de aquiescência ou repulsão
pela matéria. Esse fenômeno prorroga a validade da democracia ao incutir nos
representantes o sentimento de pertença, ainda que esporádico, à maioria,
potencializando suas decisões e suavizando seus insucessos. Mas, quem controla a
agenda? A chefia do órgão deliberativo determina a ordem de apresentação das
matérias, não havendo obstáculo a uma decisão monocrática soberana. A
disposição da agenda não será fixada pelo povo por motivos práticos, restando à
direção dos trabalhos a determinação da ordem de votação e a supressão ou
inclusão na pauta de matérias consideradas emergenciais ou fúteis. A emergência
também justifica o afastamento do povo do controle da agenda. O expediente que

140
DAHL, Robert Alan. Democracy and its critics. New Heaven: Yale University Press, 1991, p. 135.
141
No caso de serem desconsideradas as vontades individuais, não há governo igualitário, mas governo da
desigualdade e do privilégio. MILL, John Stuart. Considerations on representative government. New York:
Prometheus Books, 1991, p. 146.
68

poderia solucionar o impasse seria a adoção de um sorteio que premiasse o


acaso142, contudo insuficiente nas exceções.

O conceito de maioria pressupõe, ao menos, o direito à existência de uma


minoria143. Mas o fato simples da existência não abraça todas as expectativas do
indivíduo quando pactua o seu ingresso em sociedade. A proteção que um corpo
social pode oferecer à minoria deve ser traduzida em direitos que conservem e
edifiquem sua existência, dotados de exigibilidade mesmo quando, e se, a maioria
intentar contra eles. A força que conserva os direitos da minoria é extraída de um
compromisso da maioria de frear seu próprio ímpeto, impondo auto-limitação. Essa
auto-limitação constitui o rol de direitos fundamentais144. Mas o que será do destino
da minoria se a maioria resolve desconsiderar seu compromisso? Instalada a
desconsideração ao compromisso de proteger a minoria em face de um perigo que
assole a todos, e cuja solução passe pelo atropelo aos seus direitos fundamentais, a
maioria tenderá a sacrificar um grupo reduzido em nome da sobrevivência da
parcela mais considerável do todo. Será a aplicação da regra da maioria a um fato-
limite. Não é demais lembrar que na construção de uma ordem constitucional, a
regra da maioria incide, também, para eleger qual será a extensão das garantias à
minoria. Aliás, o desenvolvimento do princípio da prevalência da vontade da maioria
antecede sua justificação. A regra da maioria foi, antes de ser racionalizada, a lei da
parte mais forte – a lei da maioria.

A liberdade está em jogo quando se considera a renúncia à soberania


individual em nome da aderência a um pacto social. Da liberdade total no estado de
natureza para as constrições da vida em sociedade, o homem necessita de uma
salvaguarda que garanta, com segurança, que resta um núcleo de liberdade que o
princípio da maioria não alcance. Esta segurança pode ser traduzida na máxima de
que “todo homem esteja protegido, no cumprimento do que considera seu dever,
contra a influência da autoridade, das maiorias, do costume e da opinião”145; afinal,

142
DAHL, Robert Alan. Democracy and its critics. New Heaven: Yale University Press, 1991, p. 146.
143
KELSEN, Hans. A democracia. São Paulo: Marins Fontes, 2000, p. 67.
144
Ibid., 2000, p. 68.
145
ACTON, John Emerich Edward Dalberg. Ensayos sobre la libertad, el poder y la religión. Madrid: Centro
de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999, p. 67.
69

“a prova mais segura pela qual podemos julgar se um país é realmente livre, é a
segurança de que gozam as minorias”146.

A proporcionalidade tende a ser a solução para a mitigação da força da regra


da maioria. Por esse sistema, evitar-se-ia que a as inclinações da minoria fossem
esmagadas pelo vigor da maioria. Sua aplicação tem lugar, geralmente, na
composição do parlamento, tornando viável que cada pequena nuance de opinião
seja representada no órgão deliberativo. Evidentemente, a proporcionalidade não é
capaz de levar ao parlamento a opinião individualmente considerada, isso porque
cláusulas gerais impedem a representação de minorias muito exíguas147. Ora, se a
extensão da possibilidade de representação ao extremo fosse viável, não mais se
cuidaria de democracia representativa, mas de democracia direta, opondo-se o
argumento da inviabilidade prática pela demora que a colheita da universalidade das
opiniões levaria. Por fim, à proporcionalidade assiste um grave defeito: não há
sentido na representação proporcional como forma de retirar energia da força da
maioria, uma vez que depois de investidos, os parlamentares passam a tomar
decisões com base na regra da maioria148.

A operação que torna possível o governo da maioria pressupõe o direito a


fazer oposição por parte de uma minoria, como dito. O dissenso é próprio da
democracia tanto quanto o direito de fazer oposição à maioria (o governo). Se o
entendimento unitário da democracia predomina, a minoria é parte da soberania
popular, que, se suprimida, anula uma parcela da soberania mesma149.

Rousseau não acreditava na verdadeira existência da democracia, e que esta


não se faria jamais, por ser contra a ordem natural que uma maioria governe uma
minoria em face da impossibilidade prática do povo de se manter reunido
deliberando sobre assuntos públicos150. Para resolver a questão, instituiu-se a
representação política. Numa democracia que se pretenda absolutamente
democrática, as soberanias individuais devem durar ao regime, mas essa
possibilidade não existe enquanto se falar de democracia como sistema de governo.

146
Ibid., 1999, p. 67.
147
No caso-limite, o partido de uma só pessoa. KELSEN, Hans. A democracia. São Paulo: Marins Fontes, 2000,
p. 72.
148
KELSEN, Hans. A democracia. São Paulo: Marins Fontes, 2000, p. 73.
149
FERRERO, Guglielmo apud SARTORI, Giovanni. Qué es la democracia?. Madrid: Taurus, 2007, p. 31-32.
150
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du contrat social ou principes du droit politique. Paris: Aux Éditions du
Seuil, 1971. t.2, p. 544. (Oeuvres Completes).
70

Na primeira hipótese, a democracia se torna anarquia – que não pode sustentar-se


como sistema de governo – e nega a noção de governo ao pregar a ausência de
mando151. Já para a segunda, surgiria o que se convencionou chamar de
democracia vertical152. Esta espécie de democracia se caracteriza pela justaposição
de uma minoria à maioria, fenômeno que ocorre por meio da depuração eleitoral. Do
grande colégio eleitoral, retiram-se alguns representantes que serão minoria em
relação aos seus eleitores. Do parlamento, extrai-se um gabinete que terá um
número reduzido de membros, comparativamente ao parlamento. Encabeçando o
gabinete, virá um ministro. Assim, temos que a regra da democracia pode ser
desobedecida por um sistema eleitoral que filtra pessoas para formar uma minoria
governante. Não é o passo-reverso da intenção da regra majoritária, mas a
confirmação precisa de que os sistemas eleitorais promovem o governo da minoria.
A separação de poderes se desfralda como a solução para o afunilamento eleitoral
conducente ao governo de uma minoria, mas a sua aplicação será relativa, uma vez
que o mesmo processo eleitoral que depura a maioria e a transforma em minoria
governante pode também cuidar de entrelaçar o executivo e o legislativo. Por
conseguinte, não será a divisão dos poderes que objetará a tirania, mas o exercício
moderado do princípio majoritário153. A moderação154 é um requisito que se auto-
impõe, uma auto-limitação, e, como tal, é dependente apenas da própria vontade,
não sendo a prudência de seu uso suficiente à segurança da minoria.

A pergunta a ser feita é se a regra da maioria pode converter-se em tirania da


maioria155. Do ponto de vista eleitoral, é pouco provável que a regra transforme um
regime democrático em tirania da maioria. Isto acontece porque o termo não será
bem empregado ao contexto. Com a dinâmica dos assuntos a tratar (supra), a
maioria se modifica seguindo o contexto da matéria. Então, numa maioria

151
SARTORI, Giovanni. Qué es la democracia?. Madrid: Taurus, 2007, p. 109.
152
Ibid., 2007, p. 109.
153
SARTORI, Giovanni. Qué es la democracia?. Madrid: Taurus, 2007, p. 112.
154
A moderação é uma característica desejável a todas as formas de governo. Os maiores estadistas
recomendando seu uso imoderado. Cf. O Marquês de Pombal a seu sobrinho, governador do Maranhão, Joaquim
de Melo e Póvoas: “O povo que V. Exa. vai governar é obediente, fiel a El-Rei, aos seus generais e
ministros:com estas circunstâncias, é certo que há de amar a um general prudente, afável, modesto e civil.”
ISÓCRATES et alii. Conselho aos Governantes. Brasília: Senado Federal, 2009, p. 651.
155
No outro extremo, a suma frouxidão do governo democrático pode trazer inconveniências graves, pela
omissão ou desacerto da maioria, como se lê em Hobbes: “Porque do mesmo modo que à criança falta
julgamento para discordar dos conselhos que lhe dão, precisando portanto pedir a opinião daquele ou daqueles
a quem foi confiada, assim também a uma assembléia falta liberdade para discordar do conselho da
maioria,seja ele bom ou mau” HOBBES, Thomas. Leviatã. São Paulo: Martins Fontes, p. 163.
71

dinamizada, não se pode falar em tirania do ponto de vista subjetivo, senão na


tirania dos números156. Mas ao investigá-la do ponto de vista social surgem os
problemas. Tocqueville pronuncia seu medo:

Afinal o que é uma maioria tomada coletivamente, senão um individuo que


tem opiniões e, na maioria dos casos, interesses contrários a outro indivíduo,
denominado minoria? Ora, se você admitir que um homem investido da
onipotência pode abusar dela contra seus adversários, por que admite a
mesma coisa para uma maioria? Os homens, reunindo-se, mudaram de
caráter? Tornaram-se mais pacientes diante dos obstáculos tornando-se mais
fortes? Quanto a mim, não poderia acreditar em tal coisa; e o poder de fazer
tudo, que recuso a um só de meus semelhantes, nunca vou conceder a
157
muitos
A vontade do povo, sob a democracia, se realiza pela vontade da maioria, ou
pela aceitação que a maioria apõe às inclinações da minoria. A conseqüência disto é
que a maioria dispõe dos meios materiais para a opressão da minoria, sendo
inadiável a limitação do seu poder como forma de evitar o seu respectivo abuso. O
perigo contra o qual a sociedade deve voltar suas atenções é a tirania da maioria,
sendo alertada para o mal que isso pode causar. Efetivamente, a minoria não se
serve de instrumentos idôneos para tanto. A proteção da minoria somente se dá
como permissão, ao ver garantida a liberdade de opinião e os mecanismos de
expressão, impedindo que a regra da maioria se converta em tirania da opinião
prevalecente158. Tanto Mill quanto Tocqueville se preocupavam com a tirania da
maioria sobre a liberdade de pensamento159.

2.4 O vazio substantivo da democracia e sua vocação procedimental

A democracia, como todas as suas congêneres, são formas que os Estados


assumem segundo a pertinência que um juízo político de fundação guarda com a
realidade social, seus traços estruturais e seus objetivos futuros.

Um estudo publicado em 1942160 foi o precursor da discussão contemporânea


sobre a natureza das formas de governo, entre elas, a democracia.

156
SARTORI, Giovanni, op. cit., 2007, p. 112; MILL, John Stuart. Considerations on representative
government. New York: Prometheus Books, 1991, p. 147.
157
TOCQUEVILLE, Alexis de. A democracia na América. Livro I. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 294.
158
MILL, John Stuart. On liberty. London: Encyclopedia Britannica, 1952, p. 269.
159
SARTORI, Giovanni. Qué es la democracia?. Madrid: Taurus, 2007, p. 113.
160
SCHUMPETER, Joseph A. Capitalism, socialism and democracy. New York: Harper, 2008.
72

O debate surge ao se pronunciar a democracia como valor. O julgamento que


se faz é axiológico, na medida em que determinará qual será o valor a prevalecer: o
finalístico ou o natural.

Sairão vencedores os naturalistas se as faculdades intelectuais indicarem que


é bastante que uma forma de governo assegure a todos a posição de governantes e
governados no regime. Se o consenso original pelo qual se constitui a comunidade
política é mera decorrência da observância de características inatas de soberania,
pode-se afirmar que a democracia tem um conteúdo naturalmente definido, com as
dificuldades inerentes de qualquer afirmação que busca na natureza sua razão de
existência - como a anuência de que nem sempre a natureza será justa e que seu
modo de agir é, em muitos casos, imperscrutável.

No entanto, se a eleição coincidir com o caráter teleológico da democracia, os


efeitos serão outros. Se o fundamento da comunidade política repousa na finalidade
– serventia - que este deve prestar ao homem, ter-se-á emitido um juízo de valor na
modalidade moral. O Estado é uma entidade finalística, cuja servidão aos propósitos
humanos se resume na fórmula de promoção do bem comum. O que será o “bem”
da humanidade não é definido pela forma como se processam as decisões, embora
sua influência possa contribuir para êxitos ou fracassos mais céleres ou mais
profundos.

A par das últimas considerações, a democracia não será um fim em si mesma


– como afirma Touraine161 - apenas o meio para a consecução de finalidades
externas ao governo. Enquanto sistema político, a democracia é uma forma, isto
porque a maneira como é criada e aplicada são consideradas formais, em contraste
com um elemento substancial162. Na verdade, não há um franco antagonismo entre
forma e conteúdo; são, os dois, uma decomposição do todo e, demais disso, não há
qualquer princípio objetivo que estabeleça uma hierarquia de valor entre a forma e a
matéria163. Apontar, portanto, a democracia como uma forma vazia de conteúdo não
é expediente para desacreditá-la, senão uma constatação que, dado o vazio, não
pode ser boa ou má. O formalismo da democracia não designa um mal em si

161
TOURAINE, Alain. O que é a democracia? Lisboa: Instituto Piaget, 1996, p. 185.
162
KELSEN, Hans. A democracia. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 145.
163
Ibid., 2000, p. 145.
73

mesmo, a forma não produz uma melhora ou piora da essência, lhe é apenas
indiferente. A forma desguarnecida serve apenas ao juízo estético.

Se a democracia é a única forma de governo na qual é facultada a presença


do povo na direção política, e, se isso basta a um governo, a democracia será a
melhor opção. Todavia, se o Estado tiver o papel intermediário entre os cidadãos e o
seu bem estar material, como instrumento de facilitação, a democracia não será, por
si, suficiente para garantir a felicidade geral.

O questionamento que se dirige à democracia é o quanto carrega de


conteúdo, bem como se esta substância estaria irremediavelmente ligada à adoção
de sua prática. A avaliação das duas questões encontra eco no fato de a democracia
ser a mais apropriada forma na garantia da preservação dos direitos fundamentais,
posto que nela – a democracia – essa sorte de direitos não seria barrada pelos
governantes, que se confundem com os destinatários. O fundamento, a validade, a
eficácia, a extensão, e a perpetude dos direitos fundamentais convalidariam a
democracia. Não será precisa a relação da democracia com os direitos
fundamentais se estes arrebatarem aquela, eis que a absorção de um pelo outro
extingue a relação, pela incorporação da democracia. Não há empecilho na
observação dos direitos fundamentais em outras formas de governo. A regra da
maioria, no entanto, não deixa dúvida de que uma mobilização nacional pode causar
prejuízo a essa categoria de direitos, passando por cima da interdição constitucional
e da ordem democrática, inclusive. A Rússia revolucionária testemunhou como esta
operação é possível, a manchete do jornal Pravda não deixa dúvidas: “Lênin nos
ensinou que, em uma sociedade de classes, a ditadura do proletariado representa o
interesse da maioria, sendo, portanto, uma forma de democracia proletária”164.

Schumpeter propõe um experimento para testar a democracia. Um país


imaginário, fazendo uso de institutos democráticos, estabelece a perseguição de
cristãos, a queima de bruxas e o massacre de judeus. A aprovação a essas práticas
certamente não será dada. Em oposição, um país cuja forma de governo não seja
democrática proíbe essa maneira de proceder. A condenação, neste último caso,
recairá sobre a forma não-democrática? Se a escolha for pela opção da democracia
que permite aqueles modos, estar-se-á decidindo da maneira que qualquer tirano
usa para justificar suas ordens. Não importa o meio, mas o resultado. Perfilhar-se
164
PRAVDA apud KELSEN, Hans. A democracia. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 147.
74

com a opção não-democrática põe um democrata em situação de


165
constrangimento . A alegoria serve para demonstrar que mesmo o mais fervoroso
democrata possui valores que superam a democracia. A razão da perplexidade é
que a democracia é um método, não um objetivo.

Outros autores desconsideram a democracia, até, como uma forma própria de


autoridade. Para se chegar ao conteúdo da democracia, seria necessária a
decomposição de seus elementos, como o governo e o povo166. Tal exercício
teorético, todavia, se mostra infrutífero para Dahl167. Para Schmitt, a democracia
serve a vários senhores, e, de maneira nenhuma tem um objetivo claro168. Bobbio
admite que, “para que um Estado seja verdadeiramente democrático, não basta a
observância de dessas regras” [voto igual, direitos da minoria, eleições livres, etc]169.

De fato, a tentativa de conceder à democracia um conteúdo é difícil. Não há


outro modo senão associá-la a uma substância que não a constitui, originariamente.

2.5 Ditadura versus democracia

A ditadura é conhecida como uma forma de governo na qual o povo é alijado


das decisões - todas centralizadas numa só figura - e de cujo exercício as camadas
populares estão interditadas, embora tenham conduzido, apoiado ou anuído com o
ditador. É, via de regra, um regime ilegítimo. Mas essa definição é incompleta.

O ditador nem sempre foi alvo da reprovação popular. Em Roma, uma lei de
500 a.C. trazia a previsão da instituição de uma ditadura, com um líder à frente, que
dispunha de prerrogativas especiais para atuar em situações igualmente especiais.
Eram as magistraturas extraordinárias170. Na verdade, os ditadores, se exitosos nas
árduas tarefas a que se dispunham enfrentar, gozavam de grande prestígio entre o
povo romano. A antecedência da previsão legal retirava qualquer mácula de
ilegitimidade171; bem como, a autorização para a sua instalação, dependente do

165
SCHUMPETER, Joseph A. Capitalism, socialism and democracy. New York: Harper, 2008, p. 242.
166
DAHL, Robert A. After the revolution? New Heaven: Yale University Press, 1990, p. 45.
167
Ibid., 1990, p. 45.
168
SCHMITT, Carl. The crisis of parliamentary democracy. Cambridge: MIT Press, 1988, p. 24.
169
BOBBIO, Norberto. Teoria geral da política. Rio de Janeiro: Elsevier, 2000, p. 426.
170
BOBBIO, Norberto. A teoria das formas de governo. Brasília: UNB, 1997, p. 173.
171
Ibid., 1997, p. 174.
75

Senado Romano, não deixava que a infâmia lhe roubasse a exuberância. Entretanto,
para evitar o perigo da prorrogação indefinida da ditadura, o regime estabelecia um
prazo de duração – seis meses – e um requisito objetivo que constava da precípua
observação da obra a concluir. Alguns direitos dos cidadãos eram suspensos.

A ditadura, pois, como forma de governo - observadas as características


expostas - é inviável. Todo regime político carrega a expectativa de uma vida
prolongada, e a ditadura, dado seu caráter efêmero, não pode entregar-se a esse
devaneio.

Nesse particular, a ditadura deve ser diferenciada de outros dois modelos,


antes expressões, que confundem o seu significado. A tirania e o despotismo são,
como a ditadura, regimes monocráticos, com poderes especiais, mas não costumam
ser temporários tampouco legítimos. A confusão atacou as mentes mais sadias172,
se espalhou, e perdurou.

Com base nessas premissas, a afirmação de que a tirania é um poder


ilegítimo pode ser enxergada sob a ótica da usurpação. Como a usurpação é o
exercício de um poder ao qual outros têm direito173, ter-se-ia que a simples
substituição do tirano, por outro, seria suficiente para legitimar o regime. Não é bem
assim. A palavra direito, aqui, funciona como indicação de que outra pessoa – seja
solitária ou colegiada – guarda a legitimidade para a prática do governo, mas não
pode exceder dele, como o usurpador. Usurpar é apoderar-se mediante expediente
fraudulento.

Por tudo, vê-se que a ditadura não pode ser confundida com tirania. O
exercício arbitrário e violento do poder é moralmente condenável, somente
admitindo que possa ocorrer fora do espectro da legitimidade. A operação que torna
viável a suspensão de direitos em estado de necessidade, assim reconhecido por
um órgão representativo, não é arbitrária, mas salvaguarda excepcional.

Na democracia, viceja uma previsão semelhante à ditadura. Por ela,


reconhecida a excepcionalidade da necessidade, é decretado um estado de coisas
tal que suspende direitos e garantias fundamentais e nomeia interventores com

172
Vê-se a confusão entre ditadura, tirania e despotismo num enciclopedista célebre: Louis de Jaucourt.
DIDEROT, Denis; D’ALEMBERT, Jean LeRond. Verbetes políticos da Enciclopédia. São Paulo: Unesp,
2006, p. 67.
173
DIDEROT, Denis; D’ALEMBERT, Jean LeRond. Verbetes políticos da Enciclopédia. São Paulo: Unesp,
2006, p. 312.
76

prazo para a realização de atos específicos. Cessados os motivos que deram causa
à medida, o estado de exceção é extinto e a comunidade política prossegue na
normalidade. Comparativamente, não há nada que diferencie a espécie quando
praticada numa democracia ou numa ditadura. O problema surge com o
prolongamento do regime ditatorial. Assim entendida, a ditadura seria um estado de
exceção permanente. De novo, é uma contraditio in adjeto. A supressão de certas
liberdades civis a outros outorgadas, ou sua não previsão, pode ser mera expressão
dos valores de uma sociedade que ganha vazão servindo-se de dados culturais, e
desse modo colocadas, não constituem violação por representarem a soberania de
um povo que assim se auto-determina. Não há exceção permanente, há
permanência. O caráter de violação permanente só terá respaldo se o povo for
submetido sem consulta ou consentimento. Mas na democracia, ser um voto vencido
e ter uma vontade frustrada se assemelha àquela disposição de coisas.

Chega-se a uma dicotomia. A ditadura nos moldes clássicos é uma ditadura


comissária; a ditadura como expressão de uma vontade geral é ditadura soberana.
Essa divisão foi obra de Carl Schmitt. Todavia, a distinção entre funcionário e
comissário já estava feita por Bodin:

Funcionário é a pessoa pública que tem responsabilidades ordinárias,


limitadas pela lei. Comissário é a pessoa pública que tem responsabilidades
extraordinárias, limitada pela comissão. Existem duas sortes de funcionários
e comissários: os que têm o poder de comandar, que são chamados de
magistrados, e os outros de conhecer e executar os mandamentos, e todos
são pessoas públicas, mais nem todos são, portanto, funcionários e
174
comissários. (tradução livre do autor).

A ditadura comissária se posiciona como um encargo cometido a uma pessoa,


na forma de mandato provisório, com o propósito de desempenhar uma tarefa
específica. Como soa, está no campo da delegação. O ditador comissário haure
indiretamente do soberano sua existência, sem que com isso haja renúncia ou
doação de qualquer parcela de seu poder. O comissário é a longa manus do
soberano e herda, como criatura, muitas características suas, porém, com menos
intensidade. O protetorado de Oliver Cromwell pode servir como exemplo de uma

174
No original: “L’Officier est la personne publique qui a charge ordinaire limitee par edict. Commissaire, est
la personne publique qui a charge extraordinaire, limitee par simple commission. Il y a deux sortes d’officiers et
de commissaires: les un qui ont puissance de commander, qui sont appellez magistrats; autres de cognoistre ou
d’executer lês mandemens: e tous sont personnes publiques: mais toutes personnes publiques ne sont pas
pourtant officiers ou commissaires”. BODIN, Jean. Les six livres de la république. Livre III, Paris: Fayard,
1986, p. 45.
77

ditadura comissarial175 até a dissolução do Longo Parlamento, quando passou a


governar sem legislativo, alterando sua condição de comissário para soberano. A
ditadura comissária suspende a constituição a fim de protegê-la contra um ataque
que ameace botá-la abaixo. A constituição, nesse caso, tem a propriedade de ser
suspensa sem, contudo, perder sua validade176. O hiato normativo abre caminho
para a outra espécie de ditadura.

A ditadura soberana é marcada pelo ânimo de sobressaltar a constituição


suspensa pela ditadura comissarial, aproveitando-se do momento de sua
suspensão, mas com a determinação de golpeá-la e, em seu lugar, lançar uma nova
constituição, que acredita ser a verdadeira177. A ditadura soberana possui os
contornos do poder constituinte, não apelando para uma constituição que existe,
mas a uma que será ainda implantada. Juridicamente, é desconfortável
compreender que uma constituição suspensa possa estar em plena validade, assim
como um poder que se pretenda jurídico, de prestar obediência a uma constituição
que ainda não chegou a ter existência. Agamben adverte que o estado de exceção
pode se tornar regra178, mesmo sendo um modo de preservação da ordem
democrática.

Maquiavel entende que a ditadura é responsável pela salvação de um Estado.


Repisa os fundamentos da ditadura romana e acrescenta que o legislador mais
previdente não pode prever os acontecimentos futuros, quando a intervenção de
uma magistratura excepcional se faz necessária para remediar uma questão grave,
e profetiza: “digo que as repúblicas que, nos perigos urgentes, não encontram
refúgio num ditador ou em autoridade semelhante, sempre se arruinarão nos graves
acontecimentos”179.

A ditadura é uma ferramenta necessária à manutenção da normalidade que a


sociedade política aspira, mas a sua natureza, mesmo legitimada por legislação que
a preveja, é contrária ao requisito democrático do governo de todos. No extremo, as
exceções à normalidade são o reconhecimento da incapacidade da democracia de
enfrentar ameaças imponentes. Portanto, nada mais coerente do que apontar a paz

175
SCHMITT, Carl. La Dictadura. Madrid: Alianza, 2009, p. 176.
176
Ibid., 2009, p. 182.
177
Ibid., 2009, p. 183.
178
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceção. São Paulo: Boitempo, 2004, p. 18.
179
MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio. São Paulo: Martins Fontes,
2007, p. 108.
78

como o fundamento filosófico da ditadura, em oposição à discórdia que o processo


competitivo da democracia promove.

Voltaire já se insurgiu contra a confusão que se faz entre a monarquia


hereditária e despotismo. A soberania do monarca não é ditadura soberana, mas, ao
revés, a garantia da conservação da ordem tradicionalmente estabelecida180. Não se
pode confundir, pois, ditadura com tirania. Uma democracia pode resguardar muitas
dimensões tirânicas, ao passo que uma ditadura pode ser o amparo da sociedade.
Em discurso proferido em 1849, Donoso Cortés responde a Cortina – líder do partido
progressista – com essas palavras: “creio que as leis foram feitas para a sociedade,
e não a sociedade para as leis, digo: a sociedade, tudo para a sociedade, tudo pela
sociedade, [...] quando a legalidade basta para salvar a sociedade, a legalidade,
quando não basta, a ditadura”181.

Por fim, cumpre dizer que a aversão da sociedade à ditadura provém, como
todos os males, da ignorância de seus institutos, que, no mais das vezes, podem
equiparar-se em legitimidade diante da disparidade de desafios que têm pela frente.

CONCLUSÃO

Diante da exposição feita, é possível concluir que a democracia traz


imperfeições que decorrem da indeterminação de seus elementos constitutivos e da
incongruência entre a aplicação rígida de seus postulados e as conseqüências que
advêm dela, em desatenção ao seu traço instrumental e à expectativa que gera. A
democracia não é, exclusivamente considerada, a forma de governo que contém
maiores ou menores perturbações. Mas as possui. É exatamente sua natureza
instrumental que impossibilita apontá-la como a realizadora das transformações, por
meio da fixação de objetivos, que a sociedade espera.

A democracia, como forma, não é capaz de agir solitariamente, afinal, não é


um fim em si mesma. Nisso, se assemelha muito à techné grega. Mas a
aproximação prática, ou a força dos fatos, pode atropelar a forma e, quiçá, destituí-la

180
VOLTAIRE, Comentários políticos. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 09.
181
CORTÉS. Juan Donoso. Discursos políticos. Madrid: Tecnos, 2002, p. 05-06.
79

para assumir novo formato que os sujeitos da relação entendam mais adequado. Se
a práxis tem a capacidade de subverter a idéia, é na esfera ideal que devem ser
depositadas as esperanças do bom funcionamento de um regime. E urge alterar
alguns aspectos da democracia para que não pereça sob a acusação de ter-se
modificado para a forma da sua reprodução degenerada ou impura.

Bem posto, a política mantém-se refém, como de resto outras áreas do


conhecimento, da dicotomia entre estrutura e função. Se não é razoável
desconsiderar que a política sofre de influências de caráter estrutural – que irão
explicar alguns fenômenos na interação com o modelo democrático - tampouco é
prudente golpear o funcionalismo sob a denúncia de que requer sujeitos para
interpretar a vontade geral. Se essa mesma vontade persiste nos homens, não há
outro modo de reconhecê-la senão pela exegese. E a interpretação requer o
exegeta. Os dados estruturais modificam-se, a duras penas, é verdade, mas não se
pode ceder à tentação determinista de que sejam inalteráveis. O primeiro passo de
quem pretenda assistir a mudanças estruturais é criar ou fomentar o caminho teórico
a ser percorrido, que, com ou sem a anuência daqueles que se verão atingidos pelas
medidas, possa pavimentar as modificações. Se a compreensão indicar que a
anuência é requisito inadiável para a legitimação das ações a serem empreendidas,
estar-se-á privilegiando a legitimidade, por vezes ao sacrifício do objetivo a alcançar.
Não se trata de afirmar se o protagonismo generalizado é bom ou mau, mas de filiar-
se a uma ou outra possibilidade, tendo em mente as conseqüências da escolha. Se
trata-se de um desvio indesejável, a correção pode ser feita, demais da forma de
governo ser de todos. Kelsen182 adverte que o formalismo da democracia pode
conduzir a uma alteração na ênfase da fórmula de Lincoln, de governo “do povo”,
para governo “para o povo”. É apenas um juízo de valor. Mas se a democracia for
tomada como meio à consecução de certos fins – eleitos, todos, pelo povo – a
participação dos sujeitos na execução poderá, como é na democracia, ser
dispensável.

A visão estrutural do governo parte do princípio de que as bases da


sociedade são dadas, portanto imóveis, limitando o voluntarismo individual e
veiculando um contorno reducionista dos cidadãos.

182
KELSEN, Hans. A Democracia. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 146.
80

O funcionalismo, ao revés, traduz a ocupação de um lugar de destaque do


cidadão, porquanto reconhece objetivos e competências nos indivíduos,
fundamentais para o desenvolvimento social. Considera, pois, que a estrutura pode
ser modificada para melhor atender às demandas da sociedade. Ser estruturalista
significa passividade e contemplação, ao passo que assumir-se funcionalista é
buscar, com ações nesse sentido, um objetivo, sem descuidar de analisar e
reconhecer a força da estrutura.

Se a democracia, como aspiravam alguns teóricos do contratualismo, é


consenso, o contrato será a centelha da sua ignição. Mera decorrência disso, as
dificuldades que se aplicam aos contratos podem se reproduzir no sistema – a
democracia. Assim, quanto às partes, vê-se um desequilíbrio – a força da maioria
impondo sua visão à minoria; quanto à capacidade para contratar - a desinformação
do destinatário do objeto do contrato; quanto à espécie - os vícios e virtudes de um
contrato por adesão e; quanto ao objeto – a renúncia à soberania individual e a
obediência a um ente indeterminado, portanto, irresponsável para fins de regresso.

Aos que defendem uma assepsia moral do sistema político, é interessante


considerar que o pacto social assenta base sob um conceito não-empírico – o povo
– portanto, se ausentes as fundações reais, o pacto só pode ser entendido em bases
morais, ou no bem que ele há de promover.

A democracia não é o pior dos mundos, o seu papel decisivo estando, não na
consecução de certos fins, mas na capacidade que gera de um debate intrínseco, e
que pode vir a causar o desenvolvimento do interesse e apego à política, com isso
estimulando as faculdades analíticas dos indivíduos com vistas a um aprimoramento
cognitivo a ela aplicado. Todavia, para isso, é necessária a oferta de meios de
oportunidade, o que se realiza, com mais presteza, num regime diverso da
democracia.
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