Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
© Escaparate Ediciones
E-mail: escaparate_ediciones@yahoo.com
www.escaparate.cl
Noviembre 2010
IMPRESO EN CHILE
Editor
Rodrigo Karmy Bolton
El concepto de vida en Giorgio Agamben1
Edgardo Castro
83
debate biopolítico contemporáneo, es decir, a la distinción entre
zoé y bíos. Aunque ella no se encuentre explícitamente en los tra-
bajos publicados hasta el momento (aunque sí en los todavía no
editados) en Michel Foucault, quien puede ser considerado como
el iniciador de la corriente de pensamiento en torno al concepto
de biopolítica, esta dualidad saca a luz su problemática más autén-
tica: la tensión entre vida natural y vida humana, entre naturaleza
y política, entre biología y lenguaje.
Por ello, antes de abordar la cuestión de la vida en los
trabajos de G. Agamben, conviene detenerse, aunque más no sea
brevemente, en la distinción griega entre bíos y zoé.
Según el tratado titulado De adffinium vocabulorum di-
fferentia, atribuido al gramático Ammonio de Alejandría (s. IV
d.C.), la posibilidad de hablar de un bíos distinto de la zoé, de
un modo de vivir que no coincide con el simple hecho de vivir,
encuentra su fundamento, como la politicidad del hombre para
Aristóteles, en la presencia del lógos. Al respecto podemos leer:
βιοῦν καὶ ζῆν διαφέρει. βιοῦν μεν γὰρ ἐπὶ ἀνθρώπων μόνον
λέγεται, ζῆν δ ἐπὶ ἀνθρώπων καὶ ἀλόγων ζῷων, ἤδη δέ ποτε
καὶ ἐπὶ φυτῶν. ζωὴ μεν γὰρ λέγεται εναι χρῆσις ψυχῆς, βίος δ
ὀλίγη ζωή. (Diff. 100, 1-4).
βίος ζωῆς διαφέρει. βίος μεν ἐπὶ τῶν λογικῶν τάσσεται ζῷων,
ταυτέστιν ἀνθρώπων μόνον, ζωή δε καὶ ἐπὶ ἀνθρώπων καὶ ἐπὶ
τῶν ἀλόγων ζῷων. ἐντεῦθεν Ἀριστοτέλης τὸν βίον ὡρίσατο
οὕτως· ‘βίος ἐστὶ λογικὴ ζωή’. ὁ οὖν ἐπὶ τῶν θηρίων βίον
τάσσων ἀκυρολογεῖ. (Diff. 101, 1-5)
La vida [bíos] se distingue de la vida [zoé]. La vida [bíos] se
asigna a los animales que poseen lógos, esto es, sólo a los hombres.
84
La vida [zoé] a los hombres y a los animales que carecen de lógos.
De allí que Aristóteles definió la vida [bíos] de este modo: ‘la vida
[bíos] es la vida [zoé] con lógos. Por ello, asignar la vida [bíos] a las
bestias es hablar sin sentido.
Aunque el manuscrito de esta obra haya llegado hasta no-
sotros con la atribución de su autoría a un cierto Ammonius del
que poco sabemos, se trata de un trabajo que epitomiza una serie
de léxicos anteriores que se remontan a Herennius Philo o Philo
de Biblos (s. I-II) e incluso anteriores.3 En efecto, el primero de los
textos citados se lo puede encontrar también en el De differentia
vocabulorum (408, 30-33) del gramático Ptolomeo (siglo II a.C.).
De hecho, no hemos traducido la última frase del pasaje de Am-
monio, pues se trata de un texto corrompido que resulta en ese
estado intraducible (bíos d olíge zoé). En Ptolomeo, en cambio, en-
contramos lo que podemos considerar como su versión original:
bíos de logiké zoé, es decir, la vida [bíos] es la vida [zoé] con lógos.
Mientras el primero de los párrafos citados se ocupa de
establecer la diferencia entre los verbos bioûn y zên; el segundo,
entre los respectivos substantivos, bíos y zoé. Ambos substantivos
y sus correspondientes verbos han sido traducidos al latín por un
mismo término, vita y vivere, y luego por esta vía a las lenguas
romances. En el caso de las lenguas anglosajonas se han utilizado
Leben y leben en alemán, life y live en inglés. De este modo, al
menos en cuanto concierne al significante, desapareció la distancia
que marcaba entre ellos la lengua griega.
La expresión logiké zoé no se encuentra ciertamente en
Aristóteles y, por lo tanto, tampoco la definición de bíos que Am-
monio le atribuye y que, como se indica en la edición moderna de
su tratado, se trata de un pasaje que ha sido omitido por Valentin
Rose en su recopilación de los fragmentos de Aristóteles. El texto
más antiguo en el que aparece esta definición es, en todo caso, el
vocabulario de Ptolomeo antes mencionado.
3
Cf. Eleanor Dickey, Ancient Greek Scholarship, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 94-95.
85
Aunque Aristóteles nunca hable de una zoé a la que califi-
que con el adjetivo logiké, la idea de una zoé que posee lógos no está
ausente de su pensamiento. Todo lo contrario, ella se encuentra en
el centro de uno de sus pasajes más relevantes de la Política (1953a
7-15) donde explica, precisamente, la politicidad del hombre:
86
obscurecido la comprensión del ser compuesto por animalidad
y racionalidad.4 Por otro lado, la polisemia del término lógos, en
torno a la cual se podría escribir toda la historia de la filosofía grie-
ga, ya había llamado poderosamente la atención de los gramáticos
griegos, como lo testimonia ampliamente un extenso escolio a la
Técnica gramática de Dionisio de Tracia (s. II-I, a.c.) donde se
enumeran más de veinte sentidos diferentes.5
En el mismo parágrafo de Sein und Zeit, Heidegger obser-
va, además, que el otro presupuesto que también ha decisivamen-
te condicionado la antropología occidental es la idea del hombre
como imagen de Dios heredada de la teología. Es en este ámbito,
por otra parte, en particular a causa del lógos joánico, donde la tra-
ducción de lógos por ratio fue tempranamente objeto de precisas
disquisiciones y cuestionamientos. Para el prólogo del Evangelio
de Juan, en efecto, se utilizó “verbum”, y se reservó “ratio” para la
razón inmanente de Dios antes de proferir su palabra creadora.
A decir verdad, una oscilación semejante, perfectamente
autorizada por los usos griegos del término “lógos”, la encontramos
también en los autores latinos paganos. En este caso se trata de la
oscilación entre ratio y oratio, cuya homofonía no autoriza una
dependencia filológica.
Al respecto, un pasaje del De officciis de Cicerón (I, 50) re-
sulta particularmente significativo, pues en él se trata, como en el
texto de Aristóteles, de los fundamentos de la politicidad humana.
Allí, podemos leer:
4
Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1984, § 10, p. 48.
5
Cf. Barbara Cassin, Vocabulaire européen des philosophies, Le Robert -Seuil, Paris, 2004, pp. 729
y 734.
87
tque naturali quadam societate, neque ulla re longius absumus
a natura ferarum, in quibus inesse fortitudinem saepe dicimus,
ut in equis, in leonibus, iustitiam, aequitatem, bonitatem non
dicimus; sunt enim rationis et orationis expertes.
88
nos minuciosamente analíticos, saca a la luz sólo la condición
necesaria de la voz, pero con ello no es suficiente. En efecto, in-
mediatamente se aclara que no todo sonido así producido por
un ser animado es voz, sino sólo aquel que, además de cumplir
con estas condiciones, posee significación. Por ello, la tos, por
ejemplo, no puede ser considerada voz. La voz es pues, concluye
este pasaje del De Anima, un semantikòs psóphos, un sonido signi-
ficativo. Para ello es necesario que el sonido esté acompañado de
la actividad de la phantasía. Si las condiciones necesarias de la voz
están dadas por determinados requisitos fisiológicos, el aparato
pulmonar; su condición suficiente, es la existencia de la actividad
psíquica de la fantasía.
En este pasaje del De Anima, Aristóteles va, sin contrade-
cirse necesariamente, más allá de cuanto afirma en el pasaje de la
Política. En efecto, aquí (420b 22), la finalidad de la voz, en todos
los animales que la poseen, es expresar el bien, tò eû, es decir, la
finalidad de la especie, y no sólo el placer y el dolor.
En Historia animalium (536a, 11-16) encontramos un cla-
ro ejemplo de ello: el sonido que produce la rana macho reclamán-
dole a la hembra el apareamiento. En este caso, como vemos, la
significación que convierte en voz, en sentido aristotélico, el croar
de la rana macho está en directa relación con el bien de la especie.
En un rango de complejidad creciente, luego del sonido
(psóphos) y la voz (phoné), nos encontramos con el diálektos, es
decir, la voz articulada, aquella en la que es posible distinguir,
entre vocales y consonantes. Si bien, también aquí, determinadas
condiciones fisiológicas son necesarias, se requiere en efecto del
órgano de la lengua; a diferencia de la voz, el diálektos posee una
plasticidad que ella no tenía. Su carácter para Aristóteles no es
hereditario, como lo prueba la existencia de diferentes lenguas,
diálektoi.
Siempre en orden de complejidad creciente, la siguiente
noción que encontramos es la de lógos; lo que nos remite al texto
de la Política del que hemos partido para estas consideraciones.
89
Ya hemos señalado el carácter polisémico de este término y la no
necesaria equivalencia entre lógos y ratio. No se trata aquí, en todo
caso, de dilucidar esta cuestión, suponiendo que sea posible hacer-
lo. Ateniéndonos al texto en cuestión, podemos decir que el lógos
es lo que hace posible expresar en los diferentes diálektoi lo útil y
lo dañoso, lo justo y lo injusto. Como vemos, el bien, tò eû, hacia
cuya expresión está ordenado el lógos, ya no es simplemente el bien
de la especie, sino aquel que hace posible la comunidad política.
En efecto, no es la gregariedad lo que está en juego, sino la poli-
ticidad. Pero, ¿cómo pensar la relación entre pólis y lógos que, sin
dejar de ser natural en Aristóteles, no es del orden de la zoé, del
bien de la especie, sino del bíos, de la forma de vida?
Por razones que veremos más adelante, debemos retomar
aquí una indicación de Heidegger en Sein und Zeit, “la Retórica de
Aristóteles [sostiene] debe ser concebida como la primera herme-
néutica sistemática de la cotidianidad del convivir”.6 Al respecto,
Heidegger piensa sobre todo en la noción de éthos, el modo habi-
tual de ser del hombre en un mundo común.7 El lógos en cuestión
no es sino el del légein que hace posible esta, por decirlo de algún
modo, comunidad de mundo. No sorprende, por ello, la fórmula
ratio et oratio utilizada por Cicerón en el De ofiiciis.
90
y la historia de la estética. En los siete primeros capítulos, de los
diez que componen la obra, Agamben explora el estatuto que ha
adquirido la obra de arte una vez ingresada en el horizonte de la
estética. Estos capítulos elaboran un diagnóstico de la situación
del arte en la modernidad, desde la aparición de la figura del hom-
bre de buen gusto, en el siglo XVII, hasta las formas recientes
del pop-art y del ready-made. A través de este recorrido, Agamben
muestra cómo el artista se ha vuelto, como dice el título del traba-
jo, un “hombre sin contenido”.8
Ahora bien, el estatuto que ha adquirido el arte y el artista
en la época de la estética nos revela en realidad, según nuestro
autor, la crisis de la poíesis, del obrar del hombre en general. En la
Modernidad, en efecto, lo que los griegos concebían como poíesis
ha sido subordinado a la práxis. “Poíesis y práxis” se titula, en efec-
to, lo que podemos considerar el capítulo central de L’uomo senza
contenuto, el octavo. Es aquí donde hace su aparición la cuestión
de la vida.
Toda la argumentación de Agamben, en este capítulo, gira
en torno a la distinción de estos dos conceptos, poíesis y práxis, y
al ofuscamiento del primero por la prioridad acordada, en la Mo-
dernidad, al segundo.
Según explica nuestro autor, a diferencia de la poíesis,
el principio de la práxis es la voluntad entendida en su sentido
más amplio, es decir, incluyendo el apetito (epithymía), el deseo
(thýmos) y la volición propiamente tal, la boúlesis.9 La práxis no
es más que la manifestación del movimiento que caracteriza, para
Aristóteles, a la vida. Y en su forma más consumada, el trabajo, el
presupuesto de la práxis es “la existencia biológica desnuda, el pro-
ceso cíclico del cuerpo humano”.10 Por ello, sostiene, “en nuestro
8
Giorgio Agamben, L’uomo senza contenuto, Quodlibet, Macerata, 1994 , pp. 54-56.
9
Idem. p. 113.
10
Idem. p. 105.
91
tiempo, la filosofía del ‘hacer’ del hombre no ha dejado de ser una
filosofía de la vida”.11
A partir de aquí, Agamben reconstruye lo que podría de-
nominarse una historia del olvido de la poíesis: a través de la tra-
ducción al latín del enérgeia griego por actualitas, de la definición
leibniziana de la mónada como vis primitiva activa, de Kant y
Fichte que piensan la razón como libertad y la libertad como vo-
luntad, etc. Este ofuscamiento de la poíesis, sostiene, alcanza su
ápice en la concepción marxista del hombre como productor y en
la definición que Novalis da de la poesía, el uso “voluntario, activo
y productivo de nuestro órganos”.12
La constitución de una estética, donde la belleza es defini-
da a partir de la fruición desinteresada del espectador, se inscribe
de lleno en la historia del progresivo ofuscamiento de la poíesis. La
obra de arte, en consecuencia, pierde su carácter energético y su es-
tatuto se caracteriza por la disponibilidad, del orden de la dýnamis,
para la fruición del espectador.
11
Idem. p. 107.
12
Idem. pp. 114, 119-120.
13
Giorgio Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, Einaudi,
Torino, 2001, pp. 31-32.
92
Ahora bien, en el “Prefacio” agregado en 1989 a esta obra
que data de 1978, aparece, aunque de manera breve y casi enig-
mática, otra perspectiva acerca de la vida o, si queremos, otra no-
ción de vida, diferente de la “desnuda existencia biológica” y de
sus formas puras inaferrables, la vida en cuanto éthos.14 Esta doble
problemática de la vida, que dominarán ampliamente el desarrollo
posterior del pensamiento de Agamben, se encontraba ya esboza-
da en las páginas finales del seminario sobre la negatividad, publi-
cado bajo el título El lenguaje y la muerte, de 1982.
En el excursus final, Agamben retoma uno de sus temas
centrales, el de la Voz. En efecto, a lo largo de su exposición había
mostrado cómo la problemática de la negatividad se relacionaba
tanto en Hegel como en Heidegger con la cuestión de la Voz. En
el primero como el haber-sido de la voz animal; en el segundo
como el silencio de una voz que no dice nada.15 Desde esta pers-
pectiva, la cuestión de la Voz, como experiencia del animal que
posee el lenguaje, es puesta en relación con la noción de sacrifi-
cio. En ambos casos, sostiene nuestro autor, se expresa una misma
verdad: el hombre carece de fundamento o, en otros términos, su
hacer no está fundado más que en su propio hacer. Para el hom-
bre, en efecto, no existe ninguna Voz que lo conduzca de la anima-
lidad al lógos, articulando así ambas dimensiones. La experiencia
del lenguaje es, en este sentido y tomando el adjetivo según su
étimo, una experiencia infantil. Éthos denomina aquí Agamben al
permanecer del hombre en el lenguaje “sin voluntad y sin Voz”.16
Su vida ética su forma-de-vida, utilizando una expresión sobre la
que deberemos volver, carece de todo fundamento natural. Esta
misma carencia es la que pone de manifiesto el dispositivo sacrifi-
cial. El sacrificio, sostiene, “provee a la sociedad y a su infundada
legislación la ficción de un inicio: lo que es excluido de la comu-
14
Cf. idem., p. 15.
15
Cf. E. Castro, Giorgio Agamben. Una arqueología de la potencia, Unsam Edita, Buenos Aires,
2008, pp. 44-45.
16
Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte. Einaudi, Torino, 1982, p. 131.
93
nidad es, en realidad, aquello sobre lo que se funda la entera vida
de la comunidad”.17
Es en este contexto donde aparece por primera vez en sus
trabajos la figura del homo sacer:
17
Idem.
18
Idem. pp. 131-132.
19
Idem. p. 133.
94
4. Pensar la idea de una comunidad sin presupuestos ni
fundamentos, pero sin que por ello esté remitida a la nada, y, de
este modo, pensar la vida ética del hombre constituyen el tema
de La comunità che viene (1990). Esta obra se sitúa, sin ninguna
duda, en un momento medular del pensamiento de Agamben. Al
menos por dos razones. En primer lugar, porque comienzan a de-
linearse más claramente las problemáticas que luego serán los ejes
de la serie de trabajos titulada Homo sacer. Y no se trata sólo de la
cuestión de la vida desnuda a partir de la cual Agamben retoma,
en el primer volumen de la serie (titulado precisamente El poder
soberano y la vida desnuda); los postulados de la teología política de
Carl Schmitt; sino también de la problemática relación entre vida
y oikonomía cristina.20 En segundo lugar, porque también aparece
con mayor claridad cómo Agamben está elaborando sus propias
categorías de pensamiento o, si queremos, sus horizontes de lectu-
ra de algunas categorías clásicas de la filosofía y de la teología.
En cuanto concierne a la problemática de la vida, una de
estas categorías es la de limbo, es decir, la situación en la que se
encontrarían o, dada su reciente clausura, se encontraban quienes
habían muerto sin haber alcanzado el uso de razón y sin haber
recibido el bautismo. Según la teología cristiana, quienes habitan
el limbo, situación límite entre el cielo y el infierno, están privados
de la visión beatífica, pero, al mismo tiempo, ignoran aquello de
lo que están privados. Su pena, por ello, no es aflictiva, sino sim-
plemente privativa. Agamben compara la situación de estos per-
sonajes con los de los relatos Robert Walser que habían llamado
poderosamente la atención de Kafka. Al respecto sostiene:
20
Giorgio Agamben, La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino, 2001, p. 12.
95
todo neutralidad respecto de la salvación, la objeción más
radical que se haya hecho contra la idea de la redención.
Propiamente insalvable es, en efecto, la vida en la que no
hay nada que salvar y contra ella naufraga la poderosa má-
quina teológica de la oikonomía cristiana.21
21
Idem. p. 12.
22
Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sul metodo, Bollazti Boringhieri, Torino, 2008, pp. 19-21.
23
De aquí deriva nuestro término español “paradigma” y es el mismo concepto el que expresa
literalmente el término alemán “Bei-spiel”, lo que juega alrededor. Cf.: Giorgio Agamben. La
comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino, 2001, p. 14.
24
Idem.
96
por el contrario, porque pertenece a la normalidad y porque es
capaz de mostrar esa pertenencia y, por ello, sirve como modelo.25
Ahora bien, volviendo a nuestra problemática, la vida
ejemplar es la vida simplemente lingüística, cuya singularidad sólo
puede ser definida en cuanto puede ser-dicha:
Teología y economía
25
Cf. Giorgio Agamben. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995, pp.
26-27.
26
Giorgio Agamben. La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino, 2001, p. 14.
97
del derecho soberano y de la guerra, y con la constitución de la
economía política.
Estas dimensiones de la biopolítica, cuya matriz muy po-
siblemente haya que rastrearla en los trabajos de G. Dumézil, han
sido desarrolladas por quienes retomaron el legado de Foucault.
En el caso de Agamben, en Homo sacer I, se trata sobre todo de
interrogar la relación entre el gobierno de la vida y el poder so-
berano. A partir de esta preocupación, Agamben entrelazará los
conceptos foucaulteanos con los schmittianos, es decir, el de bio-
política con el de excepción, los dispositivos de gobiernos de la
vida con los dispositivos jurídicos de la soberanía. En el centro de
este cruce conceptual encontramos la noción de vida desnuda.
Ella aparece, es necesario subrayarlo y prestar particular
atención a ello, a partir de una observación crítica de Agamben
respecto de Foucault:
98
Respecto de la interpretación agambeniana de Foucault,
es necesario tener en cuenta que Homo sacer I fue publicado en
1995, es decir, cuando todavía no se había iniciado la edición de
los cursos de M. Foucault en el Collège de France. El primero de
ellos, Il faut défendre la société, en efecto, apareció en 1997, y los
otros dos cursos, llamémoslos así, biopolíticos, Sécurité, territoire,
population y Naissance de la biopolitique, aparecieron recién en
el 2004. Una edición del primero de estos cursos, precisamente
en italiano, con el título Genealogia del razzismo, había circulado
antes de la edición en francés. Y Agamben, por otro lado, a tra-
vés de los Archives Michel Foucault, que por ese entonces se en-
contraban depositados en la Bibliothèque de Saulchoir, conocía
sin duda parte de este material; pero no disponía de una edición
establecida y tampoco de las notas elaboradas por los editores te-
niendo en cuenta material que no estaba disponible en Saulchoir.
En la problemática de la biopolítica, por decirlo de ma-
nera esquemática, pero no imprecisa, lo que está en cuestión es
la relación constitutiva entre dos polos: por un lado, la política y,
por otro, la vida. En el caso de Foucault, en el polo de la política
encontramos los dispositivos gubernamentales, no necesariamen-
te jurídicos y especialmente médicos y económicos. En el polo
de la vida, la vida biológica de la población que, como insiste
Foucault, sólo pudo aparecer como objeto de estudio y de inter-
vención mediante la formación de las disciplinas estadísticas que
dieron lugar, entre otras, a las tasas de natalidad, de mortalidad,
etc. La biopolítica foucaulteana es, en gran medida, el gobierno
de estos índices. En el caso de Schmitt, el polo de la política lo
ocupa la soberanía definida en términos de excepción.
Ahora bien, el entrelazamiento de los conceptos foucaul-
teanos con los schmittianos, en la concepción agambeniana de la
biopolítica, modifica las perspectivas de estos autores de referen-
cia.
Si tomamos el polo político de la biopolítica, respecto de
Foucault, ya no se trata simplemente de la gubernamentalidad de
99
la vida, sino de la soberanía. Si tomamos el polo de la vida, no
se trata de la vida biológica de la población, en términos estadís-
ticos, sino de la vida desnuda. O, si queremos ser más precisos,
de la vida biológica vista desde la perspectiva de la vida desnu-
da. Por ello, sostiene Agamben, en Mezzi senza fine, que la vida
biológica es la forma secularizada de la vida desnuda.29 Respecto
de Schmitt, no se trata de la soberanía como potencia externa al
derecho, sino, más precisamente del bando, concebido como “la
estructura originaria por la que el derecho se refiere a la vida y la
incluye en sí mismo a través de su propia suspensión”. Por ello,
Agamben, siguiendo una indicación de Jean-Luc Nancy, propone
llamar bando a la relación de soberanía. El término “bando”, en
efecto, sirve para referirse tanto a la vida excluida de la comuni-
dad como a la insignia del soberano.30
Dándole precisión a los términos, entonces, en la concep-
ción biopolítica de Agamben encontramos de un lado el bando y
del otro la vida desnuda, la vida del homo sacer o, también, la vida
sagrada:
29
Giorgio Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino, 1996, p. 17.
30
Giorgio Agamben. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, op.cit. p. 34.
31
Idem. pp. 92-93.
100
Respecto de esta vida desnuda, por las interpretaciones a
que ha dado lugar este trabajo de Agamben, vale la pena retomar
literalmente un breve párrafo:
101
de economía, y no de soberanía. Como sabemos, esto conduce a
Agamben a llevar a cabo, cosa que Foucault no había ni siquiera
esbozado, una genealogía teológica de la economía y del gobierno,
como indica el subtítulo de la obra. Pero, a pesar de ello, no se
trata de un abandono de las tesis de la obra anterior. A través del
concepto de gloria, en efecto, nuestro autor buscará finalmente
mostrar cómo el dispositivo de la soberanía que captura la vida
y el de la economía que la gobierna se articulan para constituir la
máquina política de Occidente.
A primera vista, parecería que en este trabajo del 2007 la
cuestión de la vida no ocupe un lugar equivalente al que poseía en
Homo sacer I donde, entre otras cosas, la noción de vida desnuda
aparecía ya desde el título de la obra. Y que la problemática de la
vida, sin haber desaparecido, ha sido de algún modo desplazada
a un segundo término. Esta impresión es, sin duda errónea. Al
menos por tres razones fundamentales.
En primer lugar, porque el concepto de economía sólo
puede ser definido a partir de la problemática del gobierno de la
vida. En la economía divina, en efecto, a partir de la cual nuestro
autor buscar reconstruir una genealogía teológica de la moderna
economía y una ontología de los actos de gobierno, lo que está en
cuestión es, precisamente, la articulación de la vida divina.
En segundo lugar, porque, según afirma nuestro autor, el
trono vacío, símbolo de la Gloria (el engranaje que articula los
dispositivos de la soberanía y del gobierno), es lo que hay que pro-
fanar para dar lugar a la zoé aiônios, a la vida eterna.34 Así, sostiene
Agamben (nos permitimos dada su importancia una larga cita):
102
cíficas de lo viviente, las abre en sus posibilidades. Contem-
plación e inoperosidad son, en este sentido, los operadores
metafísicos de la antropogénesis, que liberando al hombre
viviente de su destino biológico o social, lo asignan a aquella
dimensión indefinible que estamos acostumbrados a llamar
política. Contraponiendo la vida contemplativa a la política
como ‘dos bíoi’ (Pol. 1324a), Aristóteles ha hecho que por
mucho tiempo tanto la política como la filosofía perdieran
su rumbo y, a su vez, ha diseñado el paradigma sobre el cual
debía modelarse el dispositivo economía-gloria. Lo político
no es ni un bíos, ni una zoé, sino la dimensión que la inopero-
sidad de la contemplación, desactivando las praxis lingüísticas
y corpóreas, materiales e inmateriales, abre y asigna continua-
mente a lo viviente. Por esto, en la perspectiva de la oikonomía
teológica de la que hemos trazado aquí la genealogía, nada es
más urgente que la inclusión de la inoperosidad en los pro-
pios dispositivos. Zoé aiônios, vida eterna, es el nombre de este
centro inoperoso de lo humano, de esta ‘sustancia’ política
de Occidente que la máquina de la economía y de la gloria
intenta continuamente capturar en su propio interior.35
103
mos referido, fue un seminario sobre la noción de negatividad en
Hegel y en Heidegger; el segundo, un comentario filosófico a las
primeras palabras de la Epístola a los romanos de Pablo. A mi modo
de ver, estos trabajos representan dos momentos, por llamarlos de
algún modo, decisivos en el pensamiento de Agamben, en general,
y respecto de la noción de vida, en particular. Se trata de mo-
mentos de pasaje, de desplazamiento donde el autor redirecciona
la orientación de su pensamiento. Es en Il linguaggio e la morte,
como ya señalamos, donde aparece por primera vez la figura del
homo sacer, y es también aquí donde aflora por primera vez la
problemática de la inoperosidad en el Excursus 4, a propósito de la
lectura hegeliana de Kojève y de su polémica con Bataille, aunque
el concepto no sea explícitamente mencionado.37 Este aparecerá
luego en La comunità che viene38 y será objeto de un análisis pre-
ciso y detallado, en relación con la noción de vida mesiánica, en
Il tempo che resta.
Retomando, entonces, nuestra cuestión, ¿qué es esta zoé
aiônios? Para explicarla, Agamben se sirve fundamentalmente de
tres conceptos: vida mesiánica, potencia-de-no e inoperosidad.
A la pregunta ¿qué es la vida mesiánica?, según nuestro
autor, Pablo responde con la fórmula un “como si no” de 1 Cor. 7,
29-32.39 Vivir en el mesías, como consecuencia de la klésis es, para
quienes tienen mujer, vivir como si no la tuvieren; para quienes
lloran, como si no lloraran; para los que están alegres, como si no lo
estuvieran... Con el término chrésis (uso), que tiene en Pablo un
sentido técnico, el apóstol explica el sentido del como si no. “Uso
es la definición que da Pablo de la vida mesiánica en la forma del
como si no.”40 La vida mesiánica, en efecto, no es objeto de propie-
dad, sino sólo de uso. Se trata de una forma de desapropiación que
desarticula todas las identidades jurídicas y fácticas (circunciso /
37
Cf. G. Agamben, Il linguaggio e la morte, op.cit. pp. 64-67.
38
G. Agamben, La comunità che viene, op.cit. pp. 92-93.
39
Cf. G. Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla “Lettera ai romani”, Bollati Boringhieri,
Torino, 2000, p. 29.
40
Ibid, p. 31.
104
incircunciso, libre / esclavo, hombre / mujer). “La vocación mesiá-
nica no es un derecho ni constituye una identidad, es una potencia
genérica que usamos sin ser nunca sus titulares.”41
En otros textos, lo que aquí denomina potencia genérica
tomará el nombre de potencia-de-no. Esta figura de la potencia se
delinea, en Agamben, a partir de Aristóteles. Nuestro autor reto-
ma, para ello, un pasaje del De Anima (417 a 21 y ss.) donde se
distinguen un sentido genérico y otro más específico de la poten-
cia. De acuerdo con el primero, se puede decir de un niño que tie-
ne la potencia, la capacidad, de construir una casa. Para hacer una
casa, sin embargo, deberá pasar previamente por el aprendizaje
de la arquitectura. Ahora bien, de quien ya ha cumplido con este
requisito, del arquitecto, y en el momento en que no está cons-
truyendo, sino por ejemplo comiendo o durmiendo, también se
puede decir que tiene la potencia de construir una casa. Pero aquí
“potencia” se dice según su sentido específico. En efecto, si bien en
potencia puede construir una casa, el niño no puede en potencia no
construirla. El arquitecto, en cambio, tiene en potencia tanto la ca-
pacidad de construirla como la de no hacerlo. En este último caso,
se trata de la capacidad de un no-ejercicio, de la disponibilidad de
una privación, de una potencia de no.42
Respecto de la categoría de inoperosidad, en otro de los textos
contenidos en La potencia del pensamiento, “La obra del hombre”,
Agamben se ocupa extensamente de esta categoría. Comienza con
una nueva referencia a Aristóteles, esta vez, a un pasaje de la Ética a
Nicómaco (1097 b 22), donde el filósofo se pregunta si existe, como
sucede en el caso del escultor o del artesano, una obra que sea propia
del hombre en cuanto hombre o si, al contrario, el hombre ha nacido
sin obra (árgos). Más adelante (1098 a 7-18), Aristóteles definirá la
obra del hombre como una determinada vida, la que es en acto según
el lógos. Aristóteles llega a esta definición, porque ha distinguido en
la vida, la vida sensitiva, la animal y la racional. Sólo esta última, la
41
Idem.
42
Cf Giorgio Agamben. La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, op.cit. pp. 276-277.
105
vida según el lógos es propia del hombre; la segunda es común con
los animales, y la primera con éstos y con las plantas. Por otro lado,
esta obra del hombre define su bien supremo, la felicidad, que es el
objeto de la política. Ésta es, según Agamben, la herencia que ha
dejado Aristóteles a la política occidental: 1) la política es política de
la operosidad, no de la inoperosidad, del acto y no de la potencia; 2)
esta obra, esta determinada vida, se define a través de la exclusión del
simple hecho de vivir, de la vida desnuda.43
Sin embargo, señala Agamben, dos lecturas del texto aris-
totélico son posibles. La que, recogiendo esta herencia, ha do-
minado la política occidental, llevándola a concebirse como la
asunción colectiva de una tarea histórica por parte de un pueblo
o de una nación. A partir del final de la Primera Guerra Mundial,
en efecto, parecería que no hay más tareas asignables fuera de
la vida biológica. Desde esta perspectiva, “la ‘obra’ del viviente
según el lógos es la asunción y la cura de aquella vida nutritiva y
sensitiva, sobre cuya exclusión la política aristotélica había defini-
do el érgon toû anthrópou [la obra del hombre]”.44 La otra lectura,
la que podemos encontrar, según nuestro autor, en el comentario
de Averroes a la República de Platón o en la Monarquía de Dante,
subraya, a diferencia de la anterior, el momento de la potencia.
Así, Dante, teniendo presente que la actividad racional, por sí
sola no basta para definir la obra del hombre, puesto que la com-
parte, para éste, con los brutos y las criaturas celestes, completa
la definición aristotélica de la obra del hombre. Su especificidad
consiste en que “el pensamiento humano está constitutivamen-
te expuesto a su propia ausencia e inoperosidad, es decir, en los
términos de la tradición aristotélica, es noûs dýnatos, intellectus
possibilis [entendimiento posible]”.45
Sin extendernos más sobre el concepto de inoperosidad,
cuya importancia ya vislumbramos perfectamente en el pensa-
43
Cf. ibid., p. 370.
44
Ibid., pp. 371-372.
45
Ibid., p. 375.
106
miento de Agamben, señalemos que este ha sido especialmente
objeto de análisis en Bartleby o della contingenza (publicado en G.
Deleuze - G. Agamben, Bartleby, la formula della creazione, Quo-
dlibet, Macerata, 1993) y en L’aperto. L’uomo e la animale (Bollati
Boringhieri, Torino, 2002).
Conclusiones
46
Cf. Giorgio Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, op.cit. p. 13-14.
107
Respecto de la segunda tarea, teniendo en cuenta el cami-
no recorrido, podemos extraer las siguientes conclusiones, utili-
zando una metáfora conceptual por la que Agamben tiene parti-
cular aprecio, la de un campo de fuerzas bipolar.
108
que, como en el limbo o en los personajes de Walser, no hay
que salvar.
g) Podemos describir, entonces, el pensamiento de Agam-
ben respecto de la vida a partir de L’uomo senza contenuto.
En esta obra, en efecto, la crisis del obrar del hombre estaba
pensada a partir de la alternativa entre práxis y poiésis, entre
dýnamis y enérgeia, entre potencia y acto, y del ofuscamien-
to de la poíesis por primacía otorgada, a partir de la moder-
nidad a la práxis y, dentro de ella, al trabajo; subordinando
de este modo, la vida del hombre a la potencia, a la dýnamis,
concebida como disponibilidad. Con las nociones de vida
mesiánica y de zoé aiônios, nos encontramos con un pano-
rama diferente y, en cierto sentido, con una reivindicación
de la potencia. No sería exacto, sin embargo, afirmar que
la idea de poíesis y de obra han sido dejadas así de lado. Las
nociones de inoperosidad y de potencia-de-no son, en rea-
lidad, una estrategia conceptual que en lugar de pensar la
relación entre potencia y acto en términos dicotómicos, lo
hace en términos de bipolaridad47 y descubre, de este modo,
una figura de la vida cuya potencia “excede necesariamente
sus formas y sus realizaciones”.48
h) El zóon lógon échon ya no es, entonces, la fórmula aris-
totélica a partir de la cual debemos pensar la politicidad de
la vida, sino otra, también aristotélica, la del noûs dýnatos,
la de la potencia del pensamiento.
i) A modo de recapitulación, se podría decir que Agamben
ha explorado, para pensar la relación entre vida y política, los
dos presupuestos que, como hemos señalado al inicio, con-
dicionaron constitutivamente, según Heidegger, la concep-
ción antropológica de Occidente: el presupuesto aristotélico
del hombre como animal que posee el lenguaje y presupues-
47
Acerca de los conceptos de dicotomía y bipolaridad, cf. G. Agamben, “Archeologia di un’arche-
ologia” en E. Melandri, Il circolo e la linea, Quodlibet, Macerata, 2004, pp. XIII-XIV.
48
G. Agamben, La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, op.cit. p. 286.
109
to teológico del hombre concebido como un ser creado a
imagen de Dios. Explorando el primero de estos presu-
puestos, la phoné fue desplazada por el éthos. Exploran-
do el segundo, la cuestión del lenguaje cedió su lugar a la
inoperosidad.
49
Giorgio Agamben, Profanazioni, Nottetempo, Roma, 2005, p. 88.
110