NOTAS SOBRE LA ESCENA DEL HOY

EL LUGAR DE LA PALABRA: LA ESCENA DEL MUNDO.

“En un mundo globalizado el cuerpo también es territorio de

los estados. Por eso toda política exterior es interior a la vez.
El horror en un sistema representativo es cuando el sistema
se invierte y el sujeto deviene representante directo del
sistema y se lo hace pagar por los actos de sus elegidos.
Terrible...”
Rosana Rancaño

Teniendo en cuenta el epígrafe precedente, me gustaría comenzar nuestra última clase

retomando la siguiente pregunta que se hace Francoise Davoine– “¿Cuando se
destruyen las garantías de la palabra como construir un otro al que hablarle?”(1), ya
que ella nos traza algunas de las dificultades con las que nos encontramos cuando
tratamos de entender el lugar de la palabra con respecto a su emplazamiento con
relación a la pérdida de la garantía que la sustenta, es decir, si hay una pérdida de
garantía en la que se sostenga la palabra en términos del decir, de la producción de un
decir, entonces ‘¿cómo construir otro al que hablarle?’ y a su vez, ¿qué significa
construir una escena?, esto es, ¿es posible construir una escena que no se sostenga en
el decir?

Estos puntos nos perfilan una serie de problemas acerca de qué estamos diciendo
cuando referimos que tendríamos que tomar conciencia de que estamos acá. ¿Qué
quiere decir “que tomemos conciencia de que estamos acá”?, ¿qué quiere decir esta
escena a la cual asistimos?

En este orden de formulaciones lo menos que podemos decir es que nos lleva a
reflexionar acerca del destino de la representación en el mundo en que vivimos y por
ende a reflexionar acerca de la pertinencia de los artefactos simbólicos a construir para
que haya palabra y, para que la palabra tenga lugar a través de las relaciones que se
puedan articular entre la ley, la verdad y la palabra.

¿Qué quiere decir que haya palabra y que la palabra tenga lugar?

En principio, quiere decir que podría no haber palabra porque podría no haber un lugar
en el que la palabra se sustentara como tal, y esto atañe a la verdad. Es necesario que
haya verdad para que haya palabra, para que haya palabra de verdad, para que haya
palabra que de verdad afecte al cuerpo, que de verdad nos afecte. De aquí, podemos
esbozar que el problema de la legalidad en juego en la actualidad, el problema de la
institución de la ley, presenta dificultades no sólo por el funcionamiento mismo -entre
otras cosas-, de la ley en nuestro país y, el problema más abarcativo de la tendencia a
la globalización del estado de excepción-(2), sino también -y principalmente-, porque

1 Davoine, Françoise y Gaudillière, Jean Max: HISTORIA y TRAUMA. LA LOCURA DE LAS

GUERRAS, Editorial Fondo de Cultura Económica de Argentina, S.A., Argentina, 2011.
2 Fukelman, Jorge: Conferencia realizada en el Hospital Ramos Mejía, Buenos Aires, 23/9/2006,
(inédita).
es necesario que podamos ubicar el funcionamiento de una legalidad que opere, para
que cuando hablamos podamos escucharnos respecto de nuestras acciones, de modo
tal de poder volver sobre ellas respecto de lo que decimos; y, que de las relaciones
que se establezcan entre nuestros actos y nuestras palabras dependerán los resultados
que luego van a recaer sobre nosotros. Para esto es necesario que dispongamos, que
establezcamos, los artefactos simbólicos necesarios para que la palabra tenga lugar;
“es importante subrayar estos artefactos a los que podemos dirigirnos, porque serán
los que permitan el acceso a aquello que ha marcado al cuerpo en cuestión”(3) y, que
nos acuna desde los primeros meses de vida estableciendo una relación inaugural
“entre sonidos y cuerpo”. “Estas marcas en el cuerpo requieren de estos artefactos
simbólicos para que la voz pueda transportar las marcas de la palabra”(4), por esto,
es necesario este aparato simbólico que sanciona “una singularidad para que este
cuerpo marcado, [por] las marcas llevadas por la voz, accedan a la palabra”(5). Esto
significa que cuando accedemos a la palabra, hablamos de verdad, lo cual implica, nos
implica en relación a una pérdida, me refiero, a la pérdida de objeto que nos hace
semejantes, es decir, nos ubica ante la “posibilidad que tenemos de encontrarnos
entre semejantes”(6) en tanto y en cuanto podemos decir que esta pérdida si bien nos
afecta a todos, nos afecta singularmente a cada uno de nosotros(7). Entonces, que
haya palabra y que haya verdad que de cuenta de algo, remite a que este algo, atañe
a la filiación que ubicamos con relación al saber inconsciente, por lo tanto, esta verdad
que queda vehiculizada en y entre las palabras que atañe al saber inconsciente, “se
relaciona con la falta”(8). Dicho de otro modo, esto que “que organiza el saber
inconsciente”(9), y que falta en este saber inconsciente es aquello que Freud y Lacan
nos enseñaron a nombrar como “la castración”. De esta articulación podemos extraer
como corolario que la función política del psicoanálisis sólo puede consistir en sostener
la falta y, por esto mismo, no es posible afirmar el analista en la ciudad, sino más bien,
el analizante, -tal como señalaba Fukelman-, en tanto y en cuanto, el analizante
refiere a aquel que habiendo pasado por la experiencia del inconsciente -al quedar
confrontado con el Universal de la falta-, puede jugar su propia falta como
analizante(10), más allá de la experiencia, y de este modo, trabajar “con la falta, con
su falta, y con la falta de origen.”(11)

Un rasgo de nuestra época consiste en que la obscenidad, el fuera de la escena, se ha

hecho visible, pretendiendo con eso haberse completado. El límite entre lo visible e
invisible, entre lo privado y lo público queda abolido. Auschwitz/Timisoara dan un
nuevo nombre al proceso de la política mundial. Si Timisoara es el Auschwitz, de la
edad del espectáculo -recuerden lo que anticipaba Debord-, podemos decir que así
como después de Auschwitz es imposible escribir y pensar como antes, después de
Timisoara ya no es posible mirar de la misma forma una pantalla de televisión.

3 Fukelman, Jorge: Ibidem, p. 193.

4 Fukelman, Jorge: Ibidem, p. 193.
5 Fukelman, Jorge: Ibidem, p. 194.
6 Fukelman, Jorge: Ibidem, p. 194.
7 Fukelman, Jorge: Ibidem, p. 194.
8 Fukelman, Jorge: Ibidem, p. 193.
9 Fukelman, Jorge: Ibidem, p. 193.
10 Faig, Carlos: “VII. Para acompañar a la lección del 19 de junio de 1968, de Jacques Lacan”,
en El Estilo Jádico y otras notas, www.elsigma.com/, 11/03/2013.
11 Faig, Carlos: Ibidem. Carlos Faig, concluía que: “De allí que en la lección final, agregada al
seminario XV después del mayo francés, el 19 de junio de 1968, Lacan se refiera al fantasma del
analista. Encontramos en esta suerte de “argumento” externo y ajeno a la novela, la biografía,
la anamnesis, algo congelado y fuera del análisis personal, una zona oscura del “didáctico” (cf.,
p.e., D’un Autre à l’autre, Seuil, Paris, 2006, p. 23; la lección del 19 de junio).”
Pensamiento, inscripción y mirada reformulan el estatuto del sujeto actual, de modo
tal que si “el espectáculo es el lenguaje, la comunicabilidad misma y el ser lingüístico
del hombre [...] el capitalismo (o cualquier otro nombre que se quiera dar al proceso
que domina hoy la historia mundial) no se dirigía sólo a la expropiación de la actividad
productiva, sino también y sobre todo a la alineación del propio lenguaje, de la propia
naturaleza lingüística del hombre, de ese logos que un fragmento de Heráclito
identifica con lo Común. La forma extrema de esta expropiación de lo Común es el
espectáculo, es decir la política en que vivimos.”(12)

Este experimentum linguae que la relación Auschwitz/Timisoara inauguran, proyecta la

eliminación del velo del lenguaje, al plantear una división desligada de la castración.

Una vuelta más. Los objetos que la ciencia produce hacen de gadgets del plus de
gozar, toman su lugar, pero la particularidad que sitúan es que su producción no
compromete a la separación de estos objetos de ningún cuerpo. Esta novedad que la
ciencia inaugura en la globalización del estado de excepción plantea una nueva
economía no libidinal que globaliza el mercado, esto es evidente, y por tanto, no
implican al sujeto(13), dado que el sujeto resulta y se lee, de la separación del objeto.
De esta manera, estos objetos no apuntan, al sujeto y, lo dicen todo; por esto mismo,
“para decirlo todo, hacen signo. La falta desaparece. Alguien está allí. El alguien no es
portador de la falta, no está congelado entre sujeto y objeto en el fantasma. Sin esta
distinción decisiva entre significante y signo, entre sujeto y alguien, entre la
generalización del plus-de-jouir y el objeto (a), todo se descarrilla y ya no es posible
pensar más o menos correctamente nada. Esta multitud del “alguien” se encuentra
rodeada (miméticamente, si se quiere, “pulsionalmente”) por los objetos que produjo
la tecnología: mirada espacial, basura cósmica (las heces espaciales, digámoslo, son
mucho más contundentes que los penes voladores que supo imaginar el
kleinismo).”(14)

Esta división desligada de la castración afecta a la economía del velo. La función del
velo en los primeros seminarios de Lacan, especialmente en La relación de objeto,
interpuesto entre sujeto y objeto situaba la constitución de los cuadros perversos, de
modo tal que el objeto al ocupar el lugar reservado al “más allá”, se escinde: es él
mismo y la falta. A esta escisión la denominamos Verleugnung. Ahora bien, si el velo
del lenguaje quedara eliminado, la falta de signo sexual, violentaría el afuera,
violentaría lo excluido, quedando en este rechazo de la segregación –tal como
señalaba Lacan-, instituido, inaugurado y fundamentado, el campo de concentración.

“Baudrillard cuenta que está viendo televisión en un hotel estadounidense. Pasan una
película porno. Se trata de una orgía. Hay cuerpos y deseos por todos lados.
Inesperadamente, uno de los actores se acerca y dice al oído de su partenaire,
mientras sigue tomándola por atrás: What are you doing after the orgy?”(15)

12 Agamben; Giorgio: “GLOSAS MARGINALES A LOS COMENTARIOS SOBRE LA SOCIEDAD DEL

ESPECTÁCULO” en MEDIOS SIN FIN. Notas sobre la política, Editorial PRE-TEXTOS, España,
2001, pp. 70- 71.
13 Faig, Carlos: “V. Brevísima nota al Breve discurso a los psiquiatras. IIa. Parte”, en El Estilo
Jádico y otras notas, www.elsigma.com/, 11/03/2013.
14 Faig, Carlos: Ibidem.
15 El presente artículo fue publicado originalmente en:http://www.ppba.org.ar/, en Abril de
2004. Luego fue quitado del sitio y, actualmente se encuentra en el facebook de Carlos Faig
publicado con fecha del 30 de septiembre de 2010.
La división de esta escena nos instila la satisfacción del consumo del hacer; What are
you doing after the orgy?, ¿Qué vas a hacer después de la orgía?

Lo que Benjamin le advertía a Bataille con motivo de la fundación del grupo Acephale,
nos deja hoy a nosotros en las puertas de entrada del campo, Arbeit match frei, El
trabajo os hará libres. ¿El trabajo nos hará libres? ¿Qué vas a hacer después de la
orgía?

La globalización del estado de excepción en el que nos encontramos nos plantea una
especie de disolución del lenguaje en el signo, en una suerte de des-universo
dejándonos a todos igualados y diluidos, si se quiere. Por lo tanto, pensar desde la
falta nos lleva a reformular la Inclusión social en tanto inscripción de la palabra en el
campo del lenguaje. Se nos plantea entonces la pregunta: ¿De qué manera inscribir la
producción de la palabra en el campo del lenguaje si no es en la producción del
momento en el cual “la satisfacción del sujeto encuentra cómo realizarse en la
satisfacción de cada uno, es decir, de todos aquellos con los que se asocia en la
realización de una obra humana?” (16)

Por esto mismo, esto es una palabra, quiere decir, que “una palabra refiere a un sujeto
y en tanto refiere a un sujeto refiere a una singularidad, que no es intercambiable”(17)
en ningún campo global.

El lugar de la palabra, que la palabra tenga lugar nos plantea nuestra tarea política con
la falta, tarea que nos lleva a constatar en principio, que esta escena en la que nos
encontramos –al menos por el momento– continúa siendo una escena de narración,
quiero decir, una escena en la que estamos reunidos para contar-nos, para contarnos
algo que queremos saber. Esto tiene varias consecuencias en tanto y en cuanto hoy
comienza a estar en cuestión esta re-unión, este reunirse ligado al deseo de contar.

En la constitución misma del deseo de saber surge la suposición de que no sólo se

quiere saber algo sino que además se cree que contando va a estar contándose eso y
en eso que quiere saber (en el doble sentido de la expresión). Se pone en la
narración la posibilidad del lenguaje, la posibilidad del relato de la creación, la creación
del relato, de un relato sobre un origen. Dicho sea de paso, en un capítulo de Caminos
de bosque de Heidegger, cuando habla acerca de La época de la imagen del mundo
(1938), lo que él plantea con relación al tema de la técnica, es el hecho de que
empezamos a quedar des-habitados, con relación a la casa del ser que el lenguaje nos
plantea. La orfandad del lenguaje, huérfanos en el silencio que nos habita, quedamos
sitiados en y a las sombras del lenguaje, en su penumbra.

Quignard lo dice muy bonito en Post tenebras: “Moneta era un templo avisador.
El lenguaje no tiene más albergue que nuestros cuerpos. Homo no se define más que
por eso: animal con lenguaje.
En el mundo romano Moneta estaba colmado por los golpes de los herreros que
martillaban.
La moneda, como intercambio mudo que introduce, como la imagen, querrían que el
lenguaje nos abandone.

16 Lacan, Jacques: “Función y campo del la palabra y del lenguaje en Psicoanálisis”, en Escritos
I, Ed. Siglo XXI, décimo cuarta edición en español, segunda reimpresión, Argentina 1988, p.
309.
17 Fukelman, Jorge: Ibidem, p. 193.
Es verdad que la lengua escrita no es definitoria en la especie humana. Sólo lo es de
las civilizaciones que se reunieron en torno a las lenguas anteriores privadas de
cuerpos humanos para decirlas.
Las lenguas muertas como el sumerio para los hombres de Akkad. Como la lengua
impronunciable, llamada literaria pero a decir verdad transliterante, para los letrados
de China, de Corea, de Japón. Como el hebreo para los judíos Cuando Ciro el Mesías
los autorizó a volver de Babilonia y habían olvidado su uso común. Como el latín para
todos los países de Eurasia cristiana.
*
Hay cuerpos supercuerpos y que se llaman anticuerpos. No tienen imagen. No tienen
eco. Ningún soñador los sueña. Ningún mundo los contiene. Se dice que escriben.”(18)

Este bosquejo no deja de situar que en el origen etimológico de comunidad –como

plantea Espósito–, no se sustenta en lo común sino en lo in-mune. Dicho esto,
entonces, ¿qué es lo que queremos saber? Si bien con esto no apunto al contenido de
la diferencia, –cada época quiso saber algo diferente–, apunto a lo que nos insiste en
cada época de aquello que queremos saber: queremos saber sobre aquello de lo que
carecemos. Es entonces esta carencia, esta falta la que se pone en juego y nos pone
en juego respecto de aquello que queremos saber pero, que a su vez, no podemos
aprehender, es decir, que sobre esta imposibilidad, sobre este vacío, se estructura
nuestro contar-nos. Por esto mismo cada época quiere en nosotros saber algo
diferente; cada época quiere en nosotros aquello de cual carecíamos, cada época
siente en nosotros, que hay algo que no logra abarcar. Gracias a esta imposibilidad de
abarcar, hay historia. Si alguna vez nosotros coincidiéramos con lo que buscamos, –
esto es Freud– sufriríamos el destino de la muerte o del incesto. “La muerte es
precisamente la posesión del tiempo en su totalidad, ya no abierto a un futuro.” –decía
Hugo Mujica–, por esto, esa totalidad nos disuelve la historia; no podemos dejar de
escuchar en esto la velocidad, la falta de tiempo y la pérdida de la experiencia y su
correlato: nuestra pobreza –como planteaba acertadamente Benjamin–, en la escena
del hoy.

Si pensamos nuestra historia, y en esto, –nuestra historia es la historia de occidente–,

nuestro inconsciente, aquello que se fue inscribiendo a través de una tensión y que nos
constituye, nosotros con toda naturalidad pensamos que eso es la realidad. Sin
embargo, no sólo hay tantas realidades como culturas, como lenguajes posibles, sino
que la realidad del lenguaje, plantea a la realidad como única posible a partir de la
perforación del cuerpo y salida del mimetismo. Basta leer Cartas biológicas a una dama
de Jacob Von Uexküll, donde sonidos, colores, tiempo, espacio, forma, mundo
circundante, origen especie, familia, estado, conformidad y ánimo, constituyen los
mundos diversos más allá del lenguaje, entre los distintos seres sin que éstos se
perciban en relación de reciprocidad, pero nosotros damos por descontado que esa
realidad, nuestra realidad, es una realidad; única realidad que nosotros llamamos
occidente y, que inicia su crisis con la Primera Guerra Mundial.
El origen de Occidente –como todo origen– nace de una ausencia. Nace de un origen
perdido; esta pérdida de origen (en el doble sentido del genitivo), intenta religarse
como escena para habitar un mundo, habitar un lenguaje. El lenguaje como casa del
ser que surge del cuerpo perforado funda la filo-sofía como amor a la sabiduría, en el
intento de recuperar a través de la razón la sabiduría, o sea, el sabor de la vida.
Sabor, que se intenta encontrar en el saber en un intento circular de retorno al
mimetismo a partir de una sustitución del sentido al sexo.

18 Quignard, Pascal: “Capítulo XXXIII, Post tenebras”, en Las sombras errantes, Ed. El cuenco
de plata/extraterritorial, Buenos Aires, 2014, pp. 96-97.
Por esto, el planteo que se abre es ¿de qué manera podemos vincularnos con esa
ausencia que nos pare a la vida?

La Racionalidad moderna nos desvinculó de la vida, de la bios; y éste va a ser el gran

tema de cómo aparece el origen de la Modernidad en nuestra cultura que construye y
constituye una razón que a través de sus ‘logros’, se va desvinculando de la vida, va
humillando la vida para convertirla en el humus de la zoe.

Cuatro puntos para esta metáfora de la humillación o de la –si me permiten el

neologismo– zoecisación de la vida que es Occidente.

1.- El hombre que estaba ante la realidad y se asombraba de la realidad, no estaba

descontado de la naturaleza en la que estaba, por eso este formar-parte-de la
naturaleza implica una forma de vida una bios que lo separaba de la zoe. Y es debido a
esto que la vinculación con la realidad se constituía a través del asombro. El asombro
es quizás la pregunta, es estar ante lo que es y no volver a uno mismo para
cuestionarse. En este sentido, Sujeto y objeto son uno.

2.- Con Descartes, en la Modernidad el hombre se separa de la realidad. Aparece por

primera vez esa división sujeto/objeto, se produce una separación, estamos separados
de la vida que tenemos frente nosotros. Para la Antigüedad en cambio, él estaba ‘en’,
y no estaba ‘frente a’. Algo de esto en nosotros aparece en la memoria, en los
sueños diurnos y en los sueños. Ahí, el yo se encuentra diversificado, somos
protagonistas, somos en el sueño y somos cada uno de los elementos del sueño.
Luego, al despertar, viene el relato con la pérdida de su origen. Es en esta pérdida, y
por esta pérdida que nos permite decir, que quedamos descontados de lo que
decimos en lo que decimos que nos recupera como verdad en el retorno del
decir.

Sin embargo con Descartes y la Modernidad, el tono afectivo con el que se vincula a la
vida (realidad) no va a ser el asombro sino la duda. A partir de esta duda como origen
de la división entre el sujeto y la naturaleza aparece la desconfianza frente a la vida, y
si yo desconfío de la vida tengo que controlarla. La razón va a ser entonces la forma de
dominio y de control de la realidad en la que quedo vinculado con la naturaleza que
pierdo. Comienzo a imponer sobre la vida mi propia realidad, no a vivir la vida desde la
vida.

3.- La aparición de la Historia. El hombre se separa de la naturaleza primero como

sujeto y después vuelve a proyectar-se en una segunda naturaleza que va a ser la
Historia. Ya no es el nosotros de la vida, sino el nosotros de los hombres; un nosotros
sin vida.

4.- Cuando la Historia se separa ella de los hombres –como nosotros nos separamos
de la naturaleza, después la historia se separa de los hombres y nosotros empezamos
a vivir para la historia–. Es acá, a mi entender, que la naturaleza, –esta forma que
toma la técnica como naturaleza– la que comienza a contar-nos en y desde un decir
sin enunciación. Por esto, esta esquizia, esta separación es de otro orden. Ya no una
división que produzca a un sujeto en su decir, sino una división que en el decir
borre o rechace la enunciación del sujeto, una división que rechaza su verdad.
Los modos y las formas que van tomando este rechazo en la actualidad, nos plantean
la caída en un mundo luminoso, transparente y sin sombras. Ya no es el asombro ante
la vida sino el a-sombro (sin sombra) de la técnica (en el doble sentido del genitivo).
Los planteos de una filosofía posthumanista, entre ellos los planteos de Sloterdijk,
entre otras cosas señalan –frente a la pérdida de la casa del ser–, cómo la técnica
produce un decir que nos constituye en una vida sin muerte. Lo cual, dicho sea de
paso, al quedar la muerte anulada como tal, lo que queda en cuestión es la forma de
vida misma. Al respecto varios hechos significativos dados en la actualidad desde el
2006 a la fecha. En el año 2006, se realiza por primera vez la primera célula artificial
en laboratorio que se autoduplica; este año en China se logró un producto viable en
ratas por partenogénesis, hace unos meses lograron en laboratorio un producto viable
en ratas a partir del desarrollo del espermatozoide sin intervención de la gameta
femenina, a su vez este año nació el primer bebé con tres ADN distintos, el primer ser
humano de diseño.

Dicho esto, me parece que es necesario comenzar a ubicar una interrogación entorno a
dos líneas. La primera –si comenzamos a poner en cuestión la racionalidad moderna y
sus consecuencias (esta última división que comentaba y sus secuelas)–, respecto de
la pregunta ¿qué significa pensar?, y la segunda ¿qué constituye una representación?,
en el sentido no tano de lo que ‘es’ una representación sino más bien ¿qué será una
representación?, a la manera que toma la interrogación infantil, como cuando un chico
se pregunta acerca de cómo algo está construido algo; es decir, no sólo de cómo es
posible que esté construido sino también, y fundamentalmente, de qué materia y cómo
está hecho.

2
LASCAUX.
Si partimos del hecho –siguiendo en esto a Freud–, no sólo que los pensamientos son
los pensamientos inconscientes, sino que cuando hablamos de pensamientos estamos
diciendo que nosotros no pensamos con palabras, sino que, “para que todo no sea
puro placer o displacer, es menester que esto se ligue con palabras. En consecuencia,
hay pensamientos. O sea que no hay pensamientos y luego palabras que los expresen,
sino palabras que producen efectos, efectos que nos llevan a pensar.”(19) Podemos
entonces recién a partir de aquí, comenzar a plantear de qué se tratan los
pensamientos, su relación con el cuerpo, con la imagen y con el decir, y de ahí, poder
situar el me, en estos hechos. Si la imagen me dice algo de mí o no, y sólo entonces
podré o no estar representado en esa imagen que me dice y no sólo que dice de mí,
junto a la serie de derivaciones que parten de este hecho.

Entonces la representación es segunda respecto del pensamiento que se constituye

como efecto de la palabra que nos lleva a pensar-nos, de la palabra que nos originó,
que nos dio origen. Por esto, en esto se invierte el sintagma famoso “pienso luego
existo (soy)”, -Lacan fue el primero en hacerlo-, por “soy, más bien allí donde no
pienso en pensar”, el sujeto aparece como falta en ser. Es decir, aparece en torno a
una falta que nos constituye, una falta en el origen.

Pascal Quignard, en Morir por pensar, –con su habitual lucidez–, señala un enlace
entre el pensamiento y el olfato, nous y noos –nos dice–, tienen la misma raíz, nacen
de una raíz común, pero, a su vez, él señala que el “Gno es conocer. Conocer
[connaître] viene a su vez de “nacer”, [naître]. Es el perfecto de nacer.” “El

19 Lares Miguel J., de Gainza Paula M.: “Escolios. El juego es una pantalla”, “Capítulo 1: EL
JUEGO SITÚA AL NIÑO”, en Conversaciones con Jorge Fukelman, Ed.Lumen, Colección Cuerpo,
Arte y Salud Serie Roja, Buenos Aires – México, 2011, p. 26.
movimiento de salida exutero constituye el nacer. El nacimiento extra-uterino de los
vivíparos predetermina el pensamiento”.(20)

Una vuelta más, El pensamiento nos remite a una vinculación entre el olfato y la
música.
Con respecto al olfato existe el famoso mito freudiano, por todos conocido, sobre la
adopción de la postura erecta y el reemplazo del olfato por la mirada como sentido
predominante, proceso que conocemos como hominización. Ahora bien, hay una
reflexión de Fukelman al respecto en la cual señala algo bastante curioso, y es que a
diferencia del resto de los órganos de los sentidos que conectan con las vías que llegan
a la corteza y desde allí al hipotálamo, “en lo atinente al olfato, el recorrido es inverso,
alcanza primero el hipotálamo y, luego, la corteza. O sea que, primariamente está la
llegada a cierta zona en donde se elaboran los afectos y luego, a la corteza; por lo que,
cuando olemos o recordamos un olor, experimentamos de entrada un impacto a partir
del cual se abren asociaciones. Si, por ejemplo, intento acordarme del olor del mar en
la playa, algo de eso reaparece, luego podré recordar que estuve en la playa en tal o
cual ocasión.”(21)
Hay algo más, “el olor. A mí me parece que el mito freudiano de la posición erecta –y,
por ende, el alejamiento de los olores (movimiento que hace pasar a un segundo plano
el receptor del olfato)– surge cuando en ese ámbito aparece algo así como el padre de
la horda, una imagen paterna bestial, sin entrar por ahora en aquello de la instancia
paterna y de la ubicación simbólica donde se nos plantea lo que es más habitual, a
saber: ¿Por qué mi papá no cumplió con el lugar que la instancia simbólica le
asignaba?
Dejando de lado esa dimensión y forzando las cosas un poco más, en el tema del olor
ya no se trata de si mi papá cumplió o no con ese lugar simbólico (si estaba en falta
respecto de ese lugar o estaba castrado); más bien lo que se plantea en este caso es
que mi papá era bestial y es allí donde aparece el olor.[…]
Con relación al olfato, desde mi experiencia, creo que esta historia de lo que se huele,
en general, remite al miedo. ¡Viene King Kong y vaya a saber uno qué va a hacer!”(22)

Respecto de la música, “se trata de un imperativo, ya que afecta al cuerpo, aunque no

reconozca el sentido de esto que toma mi cuerpo. Mientras yo no sea capaz de crear
un enlace en relación con algo que falta en lo simbólico –enlace que implica la muerte,
la castración–, mi cuerpo queda tomado, por eso yo lo comparaba con el grano de
arena del síntoma histérico a propósito de lo cual algo se organiza, en términos
freudianos, no la neurosis actual, sino otro tipo de neurosis.”(23)

Con respecto a la música, quisiera sacar a colación algunas citas que trae Fukelman:
“–En el año 1275, un señor llamado Jean de Garlande escribió: ‘La música es la ciencia
del número relacionada a los sonidos’
–Otra frase de Leibniz, de 1712: ‘La música es un ejercicio oculto de la aritmética del
alma que no sabe que ella cuenta’.
Y otra de Mersenne: ‘La acción del oído no es otra cosa que la numeración de los
movimientos del aire, sea que el alma los cuenta sin que nosotros lo percibamos o que
ella sienta el número que la toca’.

20 Quignard, Pascal: “Capítulo V: El camino del pensamiento”, en Morir por pensar, Ed. El
cuenco de plata/extraterritorial, Buenos Aires, 2015, p. 25.
21 Lares Miguel J., de Gainza Paula M.: “Capítulo 1: EL JUEGO SITÚA AL NIÑO”, en
Conversaciones con Jorge Fukelman, Ed.Lumen, Colección Cuerpo, Arte y Salud Serie Roja,
Buenos Aires – México, 2011, p. 8.
22 Lares Miguel J., de Gainza Paula M.: Ibid., pp.15-17.
23 Lares Miguel J., de Gainza Paula M.: Ibid., pp.16-17.
Recordé estos pasajes –dice Fukelman–, porque todos ellos toman lo que constituiría el
primer contacto con el corte, con aquello que deja de ser continuo y pasa a ser
discreto. Y, además, porque la relación entre lo real (representado en las citas por el
número que cuenta) y la imagen, o cierta protoimagen del cuerpo, es algo que puede
llegar a plantearse como el núcleo del síntoma. Si yo quisiera en la actualidad pensar
en aquello que Freud situaba como el grano de arena del síntoma histérico, lo pensaría
por el lado que atañe al nexo previo entre lo real y lo imaginario.”(24)

Hasta acá dos cosas que me parecen importantes, y que se encuentran íntimamente
relacionadas, una remite a la representación, la otra remite al corte y por ende a la
dimensión del goce.

En cuanto a la primera, (la que remite a la representación, y no sólo a la

representación como imagen sino también su relación y articulación con la palabra y el
cuerpo por lo que decía al principio, del hecho de que para que todo no sea un puro
placer o displacer, hay palabras que producen efectos que nos llevan a pensar, y esto
es la marca en el cuerpo), esto nos aproxima a una primera imagen –que por cierto
Fukelman frecuentaba con cierta insistencia– que corresponde a la Caverna de
Lascaux.

Hay una primera referencia que pertenece a George Bataille –me refiero al primer
capítulo de Breve Historia del Erotismo–, en la que se articulan la muerte, la
sexualidad tal como se puede apreciar en la pintura de Lascaux. Una segunda
referencia a esta imagen atañe a Carlos Faig en el dictado de su seminario ¿Qué es la
sexualidad? y ¿Qué es el Psicoanálisis?, en el cual en la primera clase de ese
seminario, comienza hablando de tres aporías clásicas de la conciencia o de la
imaginación que son: el cogito cartesiano, la muerte y la sexualidad.

Si tomamos en primer lugar al cogito cartesiano, la aporía –e impasse a la vez–, que

se me presenta con el pienso, es que cuando pretendo o quiero pensar el pienso, lo
que capturo es mi pensamiento como objeto del pensamiento en vez de capturarme
como sujeto en el momento mismo del pensar; este querer pensar el pienso queda
diferido. Digo, queda diferido, en tanto esto produce una especie de regresus ad
infinitum “que hace que lo que se presenta como contenidos del pensamiento, cuando
lo quiero aprehender, cuando lo quiero reflexionar, lo termine ubicando como objeto, y
entonces el Yo que pretende capturarse aparece desplazado, y se pierde como
sujeto.”(25) Una imagen que podemos aproximar a esto es la mise en abîme, la puesta
en abismo.
“Algo parecido ocurre con el tema del tacto o con la mirada es decir, con el intentar
tocarme cuando toco o verme cuando veo, puedo tocar o ver pero no puedo tocarme
cuando toco o verme cuando veo. Así como Merleau-Ponty tiene un desarrollo extenso
en Fenomenología de la Percepción, acerca de este hecho de intentar tocarme cuando
toco, en Lacan este tema aparece particularmente referido a la pulsión escópica que se
liga en el terreno del cogito al instante en que podría capturar el verme viendo. Pero
esto sólo es posible si los ojos están en el espejo y no en el rostro. Por esto mismo, en
un intento de representar lo que acabo de referir, es que aparece la tapa del Seminario

24 Lares Miguel J., de Gainza Paula M.: Ibid., pp.8-9.

25 Faig, Carlos: “I. De Lascaux, el chat y la pulsión sexual”, en Seminario. ¿Qué es la
sexualidad? y ¿Qué es el Psicoanálisis?, www.lecturasclinicas.com.ar/, Buenos Aires, 2014.
XI ilustrada con el cuadro de Holbein; hay una calavera en anamorfosis, cuyos ojos
vacíos miran desde fuera de las órbitas oculares.

Este mismo tema podemos referirlo con relación a la muerte. Por ejemplo yo podría
imaginarme muerto, pero en el momento en el que logro imaginarme muerto sigo
imaginando el instante mismo del desvanecimiento, el instante mismo de desaparición,
por lo tanto es un instante que no puedo capturar porque se configura como una serie
al infinito. Por esto mismo, “el lugar donde enuncio que estoy muerto, donde me
planteo o juego a que estoy muerto, está fuera de lo que estoy imaginando como mi
propia muerte.”(26)
El tercer punto de estas homologías que estoy trazando, de estos parentescos de
formas en la estructura, concierne a la relación sexual. Yo puedo imaginarme que
tengo relaciones sexuales, puedo imaginar que cojo, pero lo que no puedo imaginarme
es el instante del orgasmo, es decir, el instante de desaparición de la conciencia, ya
que en cuanto lo imagino, estoy presente.
La idea entonces que quiero rescatar de esto es que en estos tres momentos, en el de
la conciencia y el pienso, en el momento de la muerte, y en el momento del
orgasmo en la relación sexual, hay ahí un punto no representable, una falta de
la representación, hay falta de significante, no hay posibilidad de simbolizar.
En el cogito, la absolutización de la conciencia, donde tendríamos un sujeto
absoluto, no es simbolizable, la muerte puedo imaginarla pero termino saliendo
de la escena de lo contrario tendría la paradoja de una imaginación sin conciencia; y
en la relación sexual, la pequeña muerte en que consiste el orgasmo, tampoco puedo
imaginarla, es decir, puedo imaginarla al precio de desplazarla hacia el otro, por lo
mismo que lo anterior, no podría imaginarme en el instante del desvanecimiento de la
conciencia.
Acá –en la articulación que estoy intentado desarrollar de estas tres homologías–, no
estoy explicando, como lo hace Lacan, que no hay relación sexual, porque no hay
significante de la relación o porque hay una relación disarmónica, sino que al
plantearlo desde el punto de vista de la conciencia, del agujero en la
conciencia, del agujero en la representación, –tal como lo desarrolla Faig en su

26 Faig, Carlos: “I. De Lascaux, el chat y la pulsión sexual”, en Seminario. ¿Qué es la

sexualidad? y ¿Qué es el Psicoanálisis?, www.lecturasclinicas.com.ar/, Buenos Aires, 2014.
seminario–, nos lleva a pensar el tema no sólo de ¿qué es el psicoanálisis?, y ¿qué
es la sexualidad?, sino que estos interrogantes sitúan fundamentalmente ¿qué
significa, que haya analista?

Por otro lado, tanto la referencia de la muerte como la de la relación sexual, son el
núcleo mismo de lo Real en la obra de Lacan. Podríamos decir, simplificando, que lo
Real es el punto donde falta la representación.
A su vez, estas tres aporías e imposibilidades a la vez, (la de la conciencia, la muerte y
la sexualidad), la del cogito de representarse a sí mismo, la imposibilidad de la
representación de la muerte en el psiquismo y la imposibilidad de representarme
sexualmente en el lenguaje, es decir, muerte, sexualidad y conciencia, convergen en
tres imposibilidades correlativas con estatutos diferentes. Tres formas de
desvanecimiento convergentes que producen una ligadura entorno al cuerpo, imagen,
representación y escena.
La idea importante que quiero destacar de este desarrollo es que en la constitución
misma de la representación como tal se constituye en torno a un agujero y está hecha
de estas tres imposibilidades, por lo tanto estas tres imposibilidades constituyen su
materialidad, su materia específica en la lengua.

Vuelvo ahora a la imagen de la caverna de Lascaux. En esta pintura rupestre que data
de 13500 años A.C. –está reproducida en un libro de Bataille, Breve Historia del
Erotismo–, ahí, están los tres términos que comentábamos; está el cazador, aparece
un bisonte muerto o agonizando con las entrañas expuestas, y además se ve que el
cazador está con el pene erecto; emerge en esta representación la muerte y la
sexualidad. Lo que es más difícil de precisar es por dónde aparece el cogito, el
pienso, que sería el tercer término del que estamos hablando. Faig señalaba con
claridad, que el cogito aparece en la representación, pero tendría que remarcar
que aparece con la siguiente particularidad, la de no estar representado en la
representación al tiempo que produce la representación en cuanto tal, y a su
vez queda externa, por fuera de la representación en un sentido de no
simbolizable, es extrajera a la representación a la vez que la constituye. Es
decir, que el pienso establece la representación, la sitúa, la marca, la produce,
pero al mismo tiempo representa la imposibilidad de representarse en la
representación. Nuevamente ubicamos el tema de la falta o el agujero de la
representación en este doble sentido que el genitivo le imprime (lo que falta a
la representación y la representación perforada). Esta pintura de Lascaux es el primer
testimonio de una representación perforada.
El hombre con la cabeza de pájaro. Detalle de la pintura de la Cueva de Lascaux,
alrededor de 13.500 años antes de Cristo

Un pasito más. Pascal Quignard en Retórica Especulativa, p. 42, nos ilumina un detalle
de esta representación –por cierto, sin mencionarla directamente pero aludiendo a un
elemento constitutivo de esta representación–, él dice lo siguiente: “La invención del
hombre fue la imitación de la predación de los grandes carnívoros. Esta invención no
se llama la risa, el lenguaje, la mano prensil, la postura erguida, la muerte. Se llama la
caza. Tensar un arco –y aquí se encuentra lo central de su reflexión– quiere decir
doblar la vara hasta que se curva y hacer fuerza en ella para estirar al máximo la
cuerda que sus extremos retienen y cuya tensión (tonos) servirá de propulsor a la
flecha. Los cazadores paleolíticos, al inventar el arco, en el origen del arco, inventaron
el origen del sonido de la muerte en la cuerda única (la música), es decir el lenguaje
apropiado para la presa.
---
Leer es buscar con la vista a través de los siglos la única flecha disparada desde el
fondo de los tiempos.”(27)

Esta primera imagen entonces, nos plantea la constitución de la representación y el

agujero que la compone, que la instituye y que la organiza alrededor de estas tres
aporías que mencionaba antes, pero a su vez, este imposible nos marca e inscribe, la
distancia entre presencia y representación, es decir, una relación de disyunción y al
mismo tiempo de conjunción entre presencia y representación. Por último, Quignard
ubica la articulación entre sonido, sentido, representación, sexualidad y muerte. Esto
es importante porque, a mi entender, nos traza el hecho mismo de nuestra ubicación
respecto del decir, en tanto requiere de la presencia de un cuerpo. Hecho que nos lleva
a situar una pregunta central del análisis: Si la satisfacción es en presencia y la
representación es en ausencia, ¿cómo es posible que la satisfacción se localice en la
representación?

El segundo hecho que aparece en la caverna de Lascaux y Gargas y al menos

alrededor de 20 cuevas en España y Francia aparece la impresión de manos con dedos
mutilados sobre la pared de las cuevas.

Este hecho nos indica no sólo lo que planteábamos como falta de la representación,
sino también, el acontecimiento de que aparece por primera vez una imagen
aproximadamente 13.500 años A.C. en la cual la ausencia de referente se hace
presente en una imagen en negativo a la manera del negativo fotográfico en la
fotografía clásica. O sea, por un lado tenemos la representación constituida en torno a
una falta, un agujero, que sitúa las tres imposibilidades correlativas a las que nos
referimos, por otro lado, tenemos la constitución de una imagen, una representación
constituida a la manera del negativo fotográfico pero con la particularidad de ser una
representación que indica, una representación que se constituye como deíctico
con relación al referente perdido, al mismo tiempo que ubica la identidad con el
referente. En este sentido, en La obra de arte en la era de su reproductibilidad
técnica, y en Pequeña historia de la fotografía que se encuentra en Discursos
interrumpidos, Benjamin se hace una pregunta acerca de ¿qué es propiamente el
aura? Él dice que el aura es: “una trama singular de espacio y tiempo: la sola aparición
de una lejanía, por cercana que esté”. Habría varias cosas para resaltar aquí, entre
ellas el análisis que hace Phillipe Dubois en el Capítulo 7 Palimpsestos. La fotografía

27 Quignard, Pascal: “Primer Tratado. Fontón”, en Retórica Especulativa, Ed. El cuenco de

plata/ensayo, Buenos Aires 2006, p. 42.
como aparato psíquico (principio de distancia y arte de la memoria), del libro El acto
fotográfico y otros ensayos, pero lo que a mí me interesa señalar es que esta tensión
dialéctica entre lo lejano y cercano que el aura presentifica plantea una distancia que
hace que en la representación no haya identidad con una imagen. Que la identidad con
la imagen quede radicalmente perdida. Y por otro lado, respecto de la fotografía
clásica, me parece importante subrayar el tema de la separación imagen
presente/referente (desaparecido) y su relación con el negativo. Al mismo tiempo que
ubica la identidad con el referente a través de una imagen que se constituye por y con
la ausencia del mismo. Este hecho, en la fotografía, se produce en el momento de la
toma que de acuerdo a Dubois, “en la toma, en efecto, la separación se juega en el
momento exacto de la exposición, en el intervalo preciso entre la apertura y el cierre
del obturador, el cual, al tiempo que hace la imagen, también viene a deshacerla, de
toda relación ulterior con lo real, como la cuchilla de una guillotina que cortaría
definitivamente el cordón umbilical que une la imagen al mundo. Por lo demás, en las
cámaras con visor réflex, es justo el momento en que el espejo, que garantiza la
visión, se desplaza, cegando literalmente al ojo pegado al visor, durante una fracción
de segundo, por cierto, pero que es precisamente aquella de la foto. Hablando con
propiedad, pues, el ojo nunca ve aquello que fotografía. O incluso, fotografiar es no
ver. Aquí es donde el acto fotográfico coincide con el mito de Orfeo: al regreso de los
infiernos, Orfeo, que no da más, llevado al extremo de su deseo, termina por
transgredir la prohibición. Al salir de las Tinieblas, se vuelve hacia Eurídice, la ve, y en
la fracción de segundo en que su mirada la reconoce y la capta en la Luz, de un solo
golpe, ella se desvanece. Así toda fotografía, en el momento en que se toma, remite a
su objeto para siempre al reino de las sombras.”(28)

Lascaux Manos con dedos mutilados Gargas Manos con dedos mutilados

En Lascaux, se descubrieron impresiones accidentales de manos mutiladas que dejaron

en arcilla y ahora endurecidos por calcita, lo que demuestra que sus manos estaban
mutilados de hecho (aunque se desconoce la causa). La Grotte de Gargas en Francia,
donde 231 contornos de las manos se encontraron en las paredes, de los cuales más
de la mitad fueron mutilados. Se sugiere provisionalmente que, debido a los pulgares
restantes en todas las manos, la congelación podría estar involucrada. De todos modos
lo que llama la atención es el hecho de que esto quedara registrado ex profeso. No

28 Dubois, Phillipe: “Capítulo 7 Palimpsestos. La fotografía como aparato psíquico (principio de

distancia y arte de la memoria)”, en El acto fotográfico y otros ensayos, La marca editora,
Biblioteca de la mirada, Buenos Aires, Julio de 2008, pp. 273-274.
poseemos ningún relato de este hecho pero hoy llama la atención cómo el referente
perdido queda doblemente señalado en tanto presenta una mutilación en el origen,
que se encuentra en este tipo de representación negativa o negativo de la
representación.

Lascaux constelación de Tauro

Cerca de la entrada del complejo de la caverna de Lascaux nos encontramos con esta
impresionante pintura de un toro en la cual vemos que roza sobre su lomo lo que
parece (para nosotros) ser un mapa de las Pléyades, el cúmulo de estrellas llamado a
veces las Siete Hermanas. Dentro de la pintura de toro, también hay indicios de
manchas que pueden ser una representación de otras estrellas que se encuentran en
esa región del cielo. Hoy, esta región forma parte de la constelación de Tauro, el toro,
con la notable sugerencia de una transferencia directa de información para más de
17.000 años. Cálculos efectuados acerca de la disposición de esta constelación en la
fecha en la que se datan estas pinturas, coninciden con un margen de error mínimo,
teniendo en cuenta que para esa era no poseían instrumentos de precisión para
efectuar dichas mediciones.

Hay una hipótesis que sostiene la confirmación de que el arte podría haber sido
representante de la astronomía a raíz del conocimiento de que la apertura de la cueva
se orientó hacia la puesta de sol en el solsticio de verano. Esto habría planteado de
forma natural la conciencia del movimiento del sol durante su ciclo anual. Sin embargo
no explican la precisión en las mediciones.

Otro suceso importante a señalar es el siguiente:

 Grabados rupestres geométricos del Paleolítico
y Mesolítico

La cueva también cuenta con cientos de "señales", formas y puntos cuadriláteros y

otros patrones que vamos seguramente nunca descifrar. Sugieren los primeros indicios
de una comprensión de las matemáticas.
Lo importante a señalar –desde la perspectiva que me interesa remarcar–, es el hecho
de la aparición del número que permitiría leer estos dos tipos de imágenes
convergentes con la de las manos mutiladas. ¿En qué sentido? En lo referente a la
extracción o separación de la existencia como hecho natural, es decir, que se establece
una organización en torno a la filiación y para esto es necesario que la castración esté
operando. Por eso decía más arriba –teniendo en cuenta lo analizado–, que Lascaux
sitúa el comienzo de la representación perforada: La sustitución del sentido al
sexo.

3
PHARRASIUS.
La segunda representación que considero importante, está referida a una anécdota que
cuenta Quignard en El sexo y el espanto. Esta representación configura, a mi entender,
también una imagen, es un relato que corresponde a este texto de Quignard acerca de
una reflexión acerca de qué es la representación en Occidente. Quignard escribe lo
siguiente:
“Séneca Padre dice (Controversias, X, 5) que cuando Filipo vendió a los Olintios como
prisioneros de guerra, Parrhasios de Efeso, pintor ateniense {pictor atheniensis), compró a
uno de ellos que era ya viejo, lo hizo torturar a fin de poder pintar con ese modelo (ad
exemplar) un Prometeo clavado que los ciudadanos de Atenas le habían encomendado
para el templo de Atenea.
- Parum, inquit, tristis est (No está lo bastante triste), dijo Parrhasios cuando hizo posar al
viejo en el medio de su taller.
El pintor llamó a un esclavo y le pidió que lo torturase para que sufriera más.
Empezaron a torturar al viejo.
Todo el mundo sentía piedad.
- Emi (Lo he comprado), replicó el pintor.

Clamabat (El hombre gritaba). Clavaron sus manos. Los que rodeaban al pintor
protestaron de nuevo.
- Servus, inquit, est meus, quem ego belli jure possideo (Es mío y lo poseo en virtud del
derecho de la guerra).

Entonces por un lado Parrhasios preparó sus polvos, sus colores y sus aceites, por el otro
el verdugo preparó sus llamas, sus látigos, sus potros. (29)
- Alliga (Átalo), agregó. Tristem volo facere (Quiero darle una expresión de sufrimiento).
El viejo de Olinto lanzó un grito desgarrador. Al oír ese grito, le preguntaron a Parrhasios
si le gustaba la pintura o la tortura. No contestó. Empezó a gritarle al verdugo:
- Etiamnunc torque, etiamnunc! Bene habet; sic tene; hic vultus esse debuit lacerato, hic
morientis! (¡Tortúralo más, más! ¡Perfecto; mantenlo así; ahí está el rostro de Prometeo
desgarrado cruelmente, de Prometeo moribundo!)
El viejo dio muestras de debilidad. Lloró.
Parrhasios le gritó:
- Nondum dignum irato Jove gemuisti (Tus gemidos todavía no son los de un hombre
perseguido por la ira de Júpiter).
El viejo se empezó a morir. Con voz débil el viejo de Olinto le dice al pintor de Atenas:
- Parrhasi, morior (Parrhasios, me muero).
- Sic tene (Mantente así).

Toda pintura es ese instante.”(30)

Si la pintura, toda la pintura de occidente es ese instante, toda representación plantea un

intento circular de retorno al mimetismo, un intento de producir una identidad en y con
una imagen al tiempo que ubica la imposibilidad de esta empresa en esa separación.
Separación que en la racionalidad moderna se presentifica entre sujeto y naturaleza que
dejan de ser uno.
Esto, tal vez, explique en parte la relación de articulación y dirección de la racionalidad
occidental hacia la desaparición del mundo y el borramiento del velo del lenguaje.

4
AUSCHWITZ-TIMISOARA.
Tercera imagen. Es la que aparece en la articulación que hace Agamben entre
Auschwitz y Timisora en el capítulo GLOSAS MARGINALES A LOS COMENTARIOS
SOBRE LA SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO, del libro MEDIOS SIN FIN (Notas sobre la
política). Dice Agamben: “El aspecto más inquietante quizá de los libros de Debord es
la meticulosidad con que la historia parece haberse empeñado en confirmar sus
análisis. No sólo veinte años después de La Sociedad del espectáculo, los Comentarios
(1988) han tenido la ocasión de registrar en todos los ámbitos la exactitud de los
diagnósticos y de las previsiones; sino que mientras tanto, el curso de los

29 En francés, la palabra chevalet designa a la vez el “potro” de tortura y el “caballete” del

pintor. (N. del T.)
30 Quignard, Pascal: “Capítulo I, Parrhasios y Tiberio”, en El sexo y el espanto, Ediciones
Literales el cuenco de plata, Cuadernos de Litoral, Argentina, 2000, pp. 28-29.
acontecimientos se ha acelerado por doquier tan uniformemente en la misma dirección
que, a sólo dos años de la aparición del libro, se diría que la política mundial no es hoy
otra cosa que una apresurada y paródica puesta en escena del guión contenido en él.
La sustancial unificación del espectáculo concentrado (las democracias populares del
Este) y del espectáculo difuso (las democracias occidentales) en el espectáculo
integrado, que constituye una de las tesis centrales de los Comentarios, paradójica
para muchos en su momento, es hoy una evidencia trivial. Los muros indestructibles y
los acerados telones que dividían los dos mundos fueron barridos en unos pocos días.
Para que el espectáculo integrado pudiera realizarse plenamente también en sus
países, los gobiernos del Este han abandonado el partido leninista, de la misma forma
que los del Oeste habían renunciado hace mucho al equilibrio de poderes y a la libertad
real de pensamiento y de comunicación, en nombre de la máquina electoral
mayoritaria y del control mediático de la opinión (que se habían ambos desarrollado en
los Estados totalitarios modernos).
Timisoara representa el punto extremo de este proceso, que merece dar su nombre al
nuevo curso de la política mundial. Porque allí una policía secreta, que había
conspirado contra sí misma para derribar el viejo régimen de espectáculo concentrado,
y una televisión, que mostraba al desnudo sin falsos pudores la función política real de
los media, han logrado conseguir lo que el nazismo ni siquiera se había atrevido a
imaginar: hacer coincidir en un único acontecimiento monstruoso Auschwitz y el
incendio del Reichstag. Por primera vez en la historia de la humanidad, unos cadáveres
recién sepultados o alineados sobre las mesas de las morgues fueron desenterrados a
toda prisa y torturados para simular ante las cámaras el genocidio que debía legitimar
al nuevo régimen. Lo que todo el mundo veía en directo en las pantallas de televisión
como la verdad auténtica, era la no-verdad absoluta; y aunque la falsificación resultara
por momentos evidente, quedaba, sin embargo, sancionada como cierta en el sistema
mundial de los media, para que resultara claro que lo verdadero no era ya más que un
momento en el movimiento necesario de lo falso. De esta forma verdad y falsedad se
hacían indiscernibles y el espectáculo se legitimaba únicamente por medio del
espectáculo mismo.
Timisoara es, en este sentido, el Auschwitz de la edad del espectáculo, y así como se
ha dicho que después de Auschwitz era imposible escribir y pensar como antes, puede
decirse que después de Timisoara ya no será posible mirar de la misma forma una
pantalla de televisión”.(31)

Si Auschwitz, lo que plantea es la laguna del lenguaje frente a la imposibilidad del decir
que el rechazo de la segregación inaugura, Timisoara instila la legitimación del
espectáculo como espectáculo integrado en términos que verdad y falsedad se hacen
indiscernibles, lo cual plantea por extensión el hecho de la posibilidad potencial de la
identidad con una imagen, el borramiento de la distancia y que esta identidad y
referente sean uno. Y como corolario de esto la inauguración de una imagen sin retina,
una imagen sin cuerpo. Es decir, que si Auschwitz crea la abolición de la muerte
porque borra una forma de vida, con Timisoara se comienza a abolir la existencia de la
constitución de un cuerpo ya que esta imagen-espectáculo-representación toma su
lugar con un decir sin enunciación que lo produce como tal.

¿Cómo plantear entonces una apuesta por la vida? ¿Cómo plantear entonces la
posibilidad del decir cuando la muerte queda abolida y la vida se produce sin cuerpo?

31 Agamben, Giorgio: “GLOSAS MARGINALES A LOS COMENTARIOS SOBRE LA SOCIEDAD DEL

ESPECTÁCULO”, en MEDIOS SIN FIN (Notas sobre la política), Editorial PRE-TEXTOS, España,
2001, pp. 69-70.
En Idea de la Prosa, en el capítulo referido a la muerte, Agamben dice lo siguiente:
“Agamben, en Idea de la muerte, decía: “El ángel de la muerte, que en algunas
leyendas se llama Samael y con quien se cuenta que también Moisés debió luchar, es
el lenguaje. Él nos anuncia la muerte, ¿qué otra cosa hace el lenguaje? Pero
justamente este anuncio hace que nos resulte tan difícil morir. Desde tiempos
inmemoriales, durante toda su historia, la humanidad está en lucha con el ángel, para
arrancarle el secreto que él se limita a anunciar. No obstante, de sus manos pueriles
puede extraerse solamente ese anuncio, que, por lo demás, de todos modos había
venido a traernos. De esto el ángel no es culpable, y sólo quien comprende la
inocencia del lenguaje entiende, también, el verdadero sentido del anuncio y puede,
eventualmente, aprender a morir.”(32)

Esto, me parece que constituye el punto de partida para comenzar a pensar el hecho
mismo de la representación en la escena del hoy y qué sería el corte que nos
permitiera constituir una escena.

5
LA REPRESENTACIÓN: EL CORTE Y EL RECORTE EN EL DECIR.
Para finalizar, quisiera situar una última característica que hace al tema de la
representación y la imagen: El corte y el recorte en el decir. Para esto voy a
plantear una última imagen que corresponde a un cuadro de Velázquez, el famoso
cuadro que todos conocen, me refiero a Las Meninas.

Este cuadro nos revela el hecho mismo del corte.

Fukelman señalaba que lo sepamos o no, “recortamos en relación a algo que se

nos plantea con respecto a la satisfacción.” (33) Recortamos con respecto a algo
que se nos plantea que es del orden de lo que denominamos como la caída del
representante de la representación.
Cuando digo, “en relación a algo que se nos plantea”, estoy ubicando dos
dimensiones, por un lado aquello que del otro lado nos plantea y aquello que de

32 Agamben, Giorgio: “Idea de la muerte”, en Idea de la prosa, Adriana Hidalgo editora S.A.,
Argentina, 2015, p. 147.
33 Fukelman, Jorge: “Conferencias 5 y 7”, en Seminario: Ponerse en Juego, Cartagena de
Indias, Agosto-Septiembre 1996, versión original (inédito).
este lado se nos plantea respecto de lo que el otro lado nos plantea. Como
verán esto inscribe el orden de lo que Lacan denominó como esquizo.
Recuerdo un ejemplo que planteaba Fukelman respecto de los primerísimos momentos
en los cuales se articula la fonación, la respiración, cuerpo y mirada. “Supongamos –
decía él–, que le hablamos a un bebé y ubicamos su rostro frente al nuestro mientras
le estamos hablando, vamos a observar que el bebé va mover los labios siguiendo el
sonido de nuestra voz; estos sonidos inscriben un movimiento en el cuerpo. Esto
implica una primerísma relación entre los sonidos, la mirada y el cuerpo.”(34)

Cuando pasamos del laleo universal al laleo en una lengua entre los 6 y 8 meses, –
hecho que coincide con la adquisición de la imagen especular–, las oclusivas, las
consonantes producen un corte en la continuidad fónica produciéndose un intervalo.
Este intervalo, efecto del corte de la continuidad fónica, introduce el número
marcando no solamente un ritmo sino fundamentalmente que la inscripción de este
ritmo ubica la posibilidad de contar, quiero decir, en tanto aparece la repetición,
se establece la cuenta, esto es, la posibilidad de contar a partir de la pérdida
que el intervalo produce.
El pasaje por este corte, el pasaje por el significante en tanto palabra, produce
un ordenamiento bajo una legalidad, produce un ordenamiento gramatical, y, en
este ordenamiento gramatical nos vamos a encontrar con que nos llega el valor
libidinal de la voz, es decir, -como planteaba Fukelman-, que “se establece una
cierta relación entorno a esta satisfacción, entre la fonación y el falo.” (35) Por
esto, Fukelman señalaba con mucha precisión que nos encontramos con que “hay
voces acariciantes, hay voces penetrantes, hay voces disruptivas”,(36) etc.
“Esto ya es la vuelta, vía las diferencias sexuales, y por eso puedo hablar de
falo. Vía, por ahora digamos, la prohibición del incesto, y amenaza de
castración, por lo cual estos movimientos de la voz están entrelazados con
movimientos corporales.” 37 Movimientos “en el sentido de que algo del cuerpo
sigue la voz, en el sentido que trataba de comentar a propósito de un bebé mirando
los labios y tratando de emitir unos sonidos, pero se entiende que al emitir
estos sonidos pone en juego todo el cuerpo.”(38)
Entonces, si el recorte se efectúa en torno a una satisfacción, este orden de
satisfacción es lo que nos permite es contar, es decir, “lo que tenemos que
ubicar por la zona de aquello que nos permite contar y decir”.(39) Entonces, si
el significante es lo que representa a un sujeto con relación a otro
significante, el espacio que media entre uno y otro, el “entre”, no es significante
pero es lo que permite que haya diferencias entre uno y otro, esto que permite que
haya diferencias es lo que se nos plantea como el objeto de la pulsión –que no es
del orden del símbolo–, pero que establece una articulación; plantea una relación
que depende de lo imaginario.
¿Por qué?
Porque la relación que establece nos esboza una significación, produce una
significación. Y en tanto imaginamos que hay relación “lo que ponemos en juego

34 Fukelman, Jorge: “Conferencia 6”, en Seminario Ponerse en Juego, Ed. Círculo de Estudios
Psicoanalíticos del Litoral Caribe, Cartagena de Indias, Agosto-Septiembre 1996, versión original
(inédito).
35 Fukelman, Jorge: “Conferencia 7”, en Seminario Ponerse en Juego, Ed. Círculo de Estudios
Psicoanalíticos del Litoral Caribe, Cartagena de Indias, Agosto-Septiembre 1996, versión original
(inédito).
36 Fukelman, Jorge: Ibidem.
37 Fukelman, Jorge: Ibidem.
38 Fukelman, Jorge: Ibidem.
39 Fukelman, Jorge: Ibidem.
es todo el orden de las imágenes que se pone en juego esta serie de
relaciones que se establecen y que establecen los significantes. Ahora bien, si
las relaciones dependen de lo imaginario “¿qué es lo que está produciendo la
posibilidad de contar diferencias? ¿qué es lo que está produciendo que se
pueda tener en mente que hay diferencias?”(40)
Esto que permite que se pueda contar, que recién situamos como el objeto de la
pulsión atañe a la satisfacción, atañe a lo real y, a lo que Fukelman conceptualizaba
como la insensatez de la letra.(41)
Entonces, es a propósito de que podemos contar y que podemos ubicarlo como
imagen, esta imagen se organiza a partir de esto que está faltante. Esto nos
instaura y construye una distancia entre aquello que presenta a la imagen y
aquello que la imagen nos presenta, es decir, si hay imagen y vemos esta
imagen, podemos decir, que esta imagen es una imagen, pero a su vez, que esta
imagen nos representa, entonces se establece una distancia entre aquello que está
de este lado del espejo que le falta a la imagen, y aquello que está del lado de
allá de espejo que la imagen representa.
Entonces, si tenemos los significantes, si tenemos este espacio del “entre” y
tenemos la imagen, tenemos la significación que se produce en tanto hay falta
en la imagen. Sin embargo hay algo que escapa a esta articulación simbólica que
permite que haya articulación simbólica, esto establece y funda la letra, alrededor
de la cual se juega el gusto, es decir, alrededor de la cual se juega la satisfacción
de la pulsión. “Que si bien está anudado a lo que se nos plantea como
significación, con la imagen y con los símbolos, plantea algo del orden de lo que
no se entiende, lo que no es sensato.”(42), esto es, la insensatez de la letra, que
podemos ubicarla por fuera del sentido pero que al articular los significantes funda,
establece e inscribe el hecho de la significación.
Una vuelta más, cuando hablamos de deseo, al menos desde el psicoanálisis –en esto
creo que estamos todos de acuerdo–, hablamos de deseo inconsciente, hablamos de
algo que circula entre los significantes justamente porque hay algo que está en
falta. Esto que está en falta es lo que ubicamos en la neurosis como castración, que
se nos manifiesta en relación a las dificultades sexuales, a la prohibición del
incesto, etc, que causan el deseo. Ahora bien, este deseo no deja de tener relación
con el cuerpo, con lo que sucede en el cuerpo. Esto que planteo como “lo que
sucede con el cuerpo, en el cuerpo”, es aquello que gira en torno a la
satisfacción, al objeto de la satisfacción. “Es desde esto, –decía Fukelman–, desde
esta relación entre el cuerpo, el símbolo y la significación, entre lo que está del
lado de acá del espejo, el personaje que aparece en el espejo, que implica la
relación entre la imagen corporal, el mundo del lenguaje y la significación que
aparece en este mundo del lenguaje, es con todo esto que se plantea el deseo.”
(43)

40 Fukelman, Jorge: “Seminario Ponerse en Juego”, “Conferencias: 5”, Ed. Círculo de Estudios
Psicoanalíticos del Litoral Caribe, Cartagena de Indias, Agosto-Septiembre 1996, versión original
(inédito).
41 Fukelman, Jorge: “Seminario Ponerse en Juego”, “Conferencias: 4, 5, 8”, Ed. Círculo de
Estudios Psicoanalíticos del Litoral Caribe, Cartagena de Indias, Agosto-Septiembre 1996,
versión original (inédito).
42 Fukelman, Jorge: “Seminario Ponerse en Juego”, “Conferencias: 4, 5, 8”, Ed. Círculo de
Estudios Psicoanalíticos del Litoral Caribe, Cartagena de Indias, Agosto-Septiembre 1996,
versión original (inédito).
43 Fukelman, Jorge: “Seminario Ponerse en Juego”, “Conferencia 5”, Ed. Círculo de Estudios
Psicoanalíticos del Litoral Caribe, Cartagena de Indias, Agosto-Septiembre 1996, versión original
(inédito).
Una dificultad que solemos tener es pensar que cuando alguien nos consulta hay una
persona que demanda. La demanda no tiene un quien, no hay un quien de la
demanda, sino más bien como subrayaba Fukelman hay “una demanda de quien”.
(44) El ejemplo que él daba es el siguiente: “Si yo digo, mirá: ¿me puedo analizar con
vos? Uno puede decir: ¿por qué? El otro puede decir: “mirá, porque no se quien soy”.
Entonces voy a tratar de que vos me digas... Uno puede decir: ¡Andate!. Pero en el
“te” de “andate” uno se puede “agarrar” y decir: ¡Ah!, entonces yo soy el
“echado”.(45)

Dicho esto, ¿qué nos grafica el cuadro de Velázquez?

Si observan el cuadro vemos que Velázquez está pintando la escena que se refleja en
el espejo que está a su espalda y nosotros no tenemos acceso a la representación
pintada en el cuadro –ya que vemos el reverso del mismo–, sino solo parcialmente a
través de la imagen refleja en el espejo que se encuentra a espaldas del pintor. Lo que
quiero resaltar acá es lo siguiente: Cuando el “cuadro interior” (el cuadro dentro
del cuadro), que acompaña al autorretrato de Velázquez, es parte de la realidad
del cuadro se trata de la representación. Cuando el “cuadro interior” se torna
inaccesible porque representa al “cuadro exterior”, no sólo al que efectivamente
vemos sino al que nos incluye viendo al cuadro de Velázquez, se trata de
representante de la representación.

La realidad y lo real concurren a un mismo corte.

En este punto y contrariando el primer párrafo de la nota de Lacan: no sólo se trata de

una introducción “para esclarecer lo que aporta –el objeto (a)– sobre el campo de la
realidad”. La ubicación del fantasma sobre el esquema R puede perfectamente
sustituirlo.

Aparentemente no haría falta ya hablar de Edipo en el triángulo simbólico o situar la

pareja especular en el triángulo imaginario. La explicación cambia radicalmente. Y esto
preanuncia la crítica que Proposición (un año después) realiza al Edipo y a Freud (cf. J.
Lacan, Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela,
Scilicet Nº 1, Ed. du Seuil, París, 1968. pp. 27 28). En algún sentido el (a) es una
refutación más que una introducción, una extensión o un "aporte". Sin embargo,
parece más prometedor interrogar la coexistencia de la explicación edípica y el
desarrollo del fantasma, en tanto se ubican de un lado y otro de la esquizo. El Edipo
(también por supuesto, el triángulo imaginario) se instala en la realidad, el fantasma
ocupa lo real. Refutar el complejo de Edipo es innecesario y poco práctico, puesto que
se presta a un uso pertinente ubicándolo de otra manera. Así, y en más de un sentido,
lo real del objeto es equiparable a la realidad del Edipo y el incesto realizado.

Podríamos decir entonces que el objeto (a) participa de una cronología cíclica y lineal
como la que domina en los mitos (cf. Claude Lévi Strauss, Antropología estructural,
Eudeba, Buenos Aires, 1968, 5ª ed., 1973, La estructura de los mitos, pp. 186-. 210),
como si el objeto (a) fuera la operación lógica del mito extraída y aislada como tal (La
relación percipiens/perceptum –uno de los temas propios de Una cuestión preliminar–
es susceptible de formularse en términos de la distribución entre representación y
representante. A la relación sujeto/objeto de la teoría clásica del conocimiento,
formulada corrientemente en categorías visuales y tributaria de la economía de la
representación, podemos oponerte el fenómeno de la voz psicótica en tanto es

44 Fukelman, Jorge: Ibidem.

45 Fukelman, Jorge: Ibidem.
ubicable como representante de la representación y delata por allí la presencia del
percipiens en el terreno auditivo. (Cf. J. Lacan, Comptes rendus d'enseignement,
Ornicar? Nº 29, pp. 12-13. Lacan dice en esas páginas: “Hemos provisto la topología
que permite restablecer la presencia del percipiens mismo en el campo donde es sin
embargo perceptible (...)” p. 13.)

El analista se constituye –tal como lo señala Lacan en una de las últimas clases del
acto psicoanalítico–, como Velázquez dentro del cuadro donde convergen ambos
cortes.

Una vuelta más, el corte no deja de remitirnos al Complejo de Edipo Amenaza de

Castración/Fanstasía de Castración: Complejo de castración.

Suele ocurrir que en un análisis quien se analiza suele mencionar directa o

indirectamente a los padres; a la vez ocurre que notamos, a través ciertos indicios, y
por éstos mismos, un incremento del erotismo o del odio en las sesiones, puntos –
dicho sea de paso–, que Freud ubicaba como transferencia negativa –al menos en
algún aspecto podemos homologarla–, pero también al hecho mismo del analista como
presencia. Fukelman planteaba que en esta experiencia que nos encontramos en el
análisis, nos da a pensar, y empezamos a pensar a partir de la misma, que hay una
referencia con la cual nos tropezamos casi al estilo de puntos de fuga que alude a los
padres. Y digo puntos de fuga, no sólo en el sentido del roce indirecto con el cual los
padres se hacen presentes como presencia sino también en el sentido que tienen los
puntos de fuga en pintura en el proceso que atañe a la construcción de la perspectiva y
profundidad. Dicho sea de paso, esto organiza la profundidad del cuadro al que nos
referimos pero también alude a la dimensión del espesor corporal que toma el cuerpo a
raíz del atravesamiento del Complejo de Edipo, esto podemos encontrarlo en una
referencia muy temprana en Lacan en su famoso texto La familia cuando menciona
que es justamente a raíz del complejo de Edipo como se construye y constituye la
realidad y su profundidad.(46)
Quiero compartir con ustedes un párrafo de Fukelman que para mí es esclarecedor y
luminoso de lo dicho planteado en este punto acerca del Edipo y del espesor corporal:
“La vuelta sobre esto subraya las características, cómo están hechos estos
puntos de fuga y, asimismo, el camino que lleva hacia allí. Si esto se toma en
cuenta, queda establecida la posibilidad de adentrarnos en qué son los padres y,
no casualmente, en qué es el padre en un análisis. Ahora bien, podemos plantear
–y es correcto que lo hagamos- que padre es un significante; o más simplemente
diremos que padre es una palabra, aunque quizás no es una palabra como todas, si
bien tiene, como todas, una resonancia libidinosa. A propósito de esta resonancia,
comienza a armarse un personaje, en tanto esa resonancia implica una
visibilidad. Entonces, ya no tengo solamente la palabra “padre”, sino también algo
que es visible, y lo es en la misma medida en que yo aparezco en un mundo
visible.
Aquí me estoy refiriendo a algo que se relaciona con la fantasía, la mirada y el
mundo visible. Una acotación: de un modo que no es sólo binario, el mundo visible
implica y ha implicado, en todas las culturas, al mundo de lo invisible (no me refiero
al mundo de lo muy pequeño o a aquel en el cual, cuando se apaga la luz, no se ve
nada). Trabajando sobre los eslabones que llevan a lo que aludíamos como “puntos
de fuga” (término que no casualmente se refiere también a la visibilidad), podemos

46 Lacan, Jacques: “Constitución de la realidad”, en La familia, Editorial Argonauta – Biblioteca

de Psicoanálisis, tercera edición, Buenos Aires 1987, pp. 72-73.
empezar a pensar acerca de qué se juega, habiendo analista, en aquello que
entendemos como Complejo de Edipo.
Referido a esto, hay algo en la obra freudiana que atañe, al menos parcialmente, a la
satisfacción pulsional.
Lacan adjunta la temática del goce como una suerte de horizonte, respecto del cual se
juega la satisfacción pulsional. Este goce se plantea con relación a un sujeto; aquí
estamos introduciendo algo más: lo que atañe al extenso trabajo sobre qué se
entiende como sujeto; es decir, ya no estamos partiendo de la persona o el personaje
no analizado, sino de algo que se sustenta primariamente (en el sentido que se fue
elaborando) en el campo del lenguaje y de la palabra. Dando un salto, algo
sustentado en el discurso, entendiendo como tal las diversas posibilidades en las
que estos sujetos se constituyen allí. En tanto el discurso se refiere a las
relaciones que aprehenden un sujeto, allí hay capacidad, posibilidad, de
palabra. Este sujeto se encuentra entonces, ahora sí, con ciertas dificultades en
relación al goce corporal y a su ubicación como sujeto.
Ésta es la vuelta que hace Lacan sobre lo que para Freud era la satisfacción
pulsional: cómo es la relación entre quienes hablamos y los cuerpos que nos
tienen. Entonces tenemos: cuerpo, imagen de cuerpo para que esto sea visible
y, además, algún tipo de relación con este cuerpo planteada en términos de
goce.” […] “relación entre el cuerpo, la imagen corporal, la mirada y la
inscripción en un discurso que permite la palabra, palabra que tiene
resonancias en el cuerpo; es necesario entonces “tener presente que las cuestiones
sobre las cuales pensamos, o con las que no encontramos, no son –para decirlo de
algún modo- tan asépticas; nos vemos confrontados con ciertos vericuetos del goce.”
[62-64][…] A propósito del cuerpo “estaba tratando de decir algo acerca de estas
relaciones con el cuerpo y que atañen al goce del cuerpo, en las que el sujeto
se encuentra con ciertas dificultades. Primera dificultad: cómo situarse con
relación al goce sexual, es allí donde se construye un padre. Se construye un
padre que tiene, como una de sus características (esto aparece en los desarrollos de
Freud y de Lacan), la de ser un padre inalcanzable. Ese padre es el padre muerto. Es
el Nombre del Padre; es decir, una cierta ubicación.”(47)

“Según lo plantea Lacan en una primera aproximación, es el padre no sólo real, sino
que además es el padre de lo real, el padre por el cual a nosotros –sujetos, ubicados
en relación con el discurso y al lenguaje-, algo se nos presenta como real. Por lo
tanto, a propósito del Edipo, ahora tenemos algo real, inalcanzable (un goce), y
una falta de representación en el goce, es decir, no tenemos allí algo que nos
represente, un significante que nos represente como hombre o como mujer.
Paralelamente, pero sustentando todo esto, la ubicación del analista, que
sostiene el dispositivo por el cual es posible pensar estas cuestiones.
Reitero que ya no se trata aquí de los personajes “papá o mamá”. No me refiero a que
dejen de existir –cualquiera de nosotros puede decir “Mi papá, mi mamá, yo me
acuerdo de tal o cual cosa”–, sino a que los operadores que actúan en relación
con el sujeto ya no son estos personajes. En todo caso, estos personajes
serán efecto de los operadores que actúan en el análisis.” Esto es aplicable en el
caso de un análisis pospuberal

Lo que queda por plantear son aquellas operaciones de falta, que grosso modo
situé en relación con el goce, que debiéramos desarrollar con más

47 Lares Miguel J., de Gainza Paula M.: “Capítulo 3: EDIPO”, en Conversaciones con Jorge
Fukelman, Ed.Lumen, Colección Cuerpo, Arte y Salud Serie Roja, Buenos Aires – México, 2011,
pp. 62-65.
detenimiento, articuladas con lo que Lacan introduce como frustración,
privación, castración y los agentes que intervienen en una de estas operaciones.
Estas operaciones (frustración, castración, privación), constituyen efectos del
análisis, y lo son en tanto no se sabía nada de ellas hasta que el psicoanálisis vino a
“meter las narices” por allí. Uno puede preguntarse si antes de ese momento
había padre. Por cierto, había. ¿Existían ciertas operaciones como, por
ejemplo, la prohibición del incesto? Sí, también (salvo en Egipto para las castas de
los faraones, pero sobre aquello nada se sabía). La vuelta sobre este saber –saber
adquirido, saber construido– no es ajena a estas mismas operaciones.”(48)

Para finalizar, luego de estas articulaciones alrededor de estos 5 puntos, me gustaría

enfatizar que en la segunda clase habíamos ubicado tres preguntas clínicas centrales
en el análisis de parte del analista que nos ubican en la operación que está teniendo
lugar ahí: ¿Por qué me lo cuenta?, pregunta que debemos a Fukelman, quien precisaba
que lo que el paciente cuenta, no coincide con el hecho de que me lo cuenta; precisión
que localiza que en esta división orgánica se sitúa el camino de acceso a la aprensión
del objeto. A su vez, las dos siguientes pertenecen a Carlos Faig: ¿Dónde estoy en el
decir del paciente? –con la siguiente aclaración que él hace al respecto, en tanto que
“para situar la transferencia mediante esta pregunta, debemos esquivar adjudicarle
alguna intención, […] o que todo esto forme parte de un diálogo […]”,(49) ya que
“pensar dónde estoy en el decir” resuelve la falta de posición sexual del sujeto en
análisis (la S barrada es precisamente eso).”(50) Esto lleva a atender luego, a la
realización transferencial en juego. En cuanto a la tercera, “¿Cómo hacer para que el
analizante, el paciente, se encuentre con lo que dice?, esto es, ¿Dónde se encuentra
con lo que dice? Esta dimensión –señala Faig– refiere a la posición sexuada (dando por
supuesto que el desarrollo transferencial suple la falta de posición sexual del sujeto).
Se observará que esta forma de trabajar –ligando los planos del decir, la realización y
la suplencia– es casi inmediatamente sexual y se opone al aire epistemológico del
lacanismo.”(51)
Habíamos ubicado tres preguntas centrales en la construcción del análisis de parte del
analista, por otro lado, del lado del analizante aparecen la formulación de cierto orden
de preguntas: “¿Por qué me habla de esto el analista?”(52) ¿Qué tiene que ver lo que
me está diciendo con lo que yo estaba diciendo? Pregunta que inaugura uno de los
caminos de acceso a la elaboración de los dichos en análisis por el pasaje hacia: ¿Qué
me quiere decir esto?, lo que puede posibilitar transitar del ¿qué está diciendo cuando
estoy diciendo lo que estoy diciendo?, ¿qué estoy diciendo?, para arribar al hecho de
que estoy diciendo.
La articulación de este orden de preguntas implica el trabajo de la falta en tanto ubica
cómo el trabajo con el significante, trabaja aquello que hace a un análisis, y que se
realiza en un análisis. Trabajo implica lo que Fukelman situaba como ‘la
elaboración de los dichos en análisis’. Si a este trabajo lo denominamos
‘experiencia’ del análisis –y lo menciono así en varios sentidos–, pero hay por lo menos
dos que me parecen importantes: uno es histórico-social-estructural, en cuanto nos
remite al hecho actual de la recuperación de cierta experiencia que hace a la
conformación de nuestra historia, sobre todo frente a la pérdida de la experiencia
como efecto de la globalización del estado de excepción en el que nos encontramos; el

48 Lares Miguel J., de Gainza Paula M.: Ibidem, pp. 65-67.

49 Faig, Carlos, Preguntas elementales III. Ecuaciones mínimas, facebook grupo Textos, 2015.
50 Faig, Carlos: ibidem.
51 Faig, Carlos: ibidem.
52 Fukelman, Jorge: Cap. 2, Historicidad y Estructura, en Conversaciones con Jorge Fukelman.
Psicoanálisis: juego e infancia, op. cit., p. 34.
otro, toca al hecho de la conciencia en el sentido de que no alude, a una experiencia
de conciencia del tipo: ‘Ah!!, me acabo de avivar de…’; es decir, de “la conciencia
transparente a sí misma, de la conciencia que tiene conciencia de ser conciencia. En
paralelo, fácilmente podemos concordar en que la experiencia del análisis no es una
pura experiencia conceptual; entendiendo como “experiencia conceptual” al trabajo
sobre los conceptos.”(53) En cambio, sí, se trata –como decía Fukelman–, “de cómo
arribar al trabajo de los conceptos; para el caso, cómo llegar al trabajo
significante a partir de lo que es la experiencia banal de la conciencia.”(54)

Si la representación nos agarra de las tripas en la constitución del trabajo de

los conceptos, entonces, recién ahí podemos comenzar a preguntarnos ¿cómo llegar
hoy, en la escena del hoy a la constitución de este trabajo, al trabajo del significante, a
partir de la experiencia banal de la conciencia, ahí donde no hay mundo ni
escena?; pregunta que como analistas nos lleva a un trabajo por-venir. Creo que en
esto se juega hoy toda nuestra praxis(55) como tal.

53 Fukelman, Jorge: Ibidem, p. 133.

54 Fukelman, Jorge: Ibidem, p. 133.
55 Me refiero en este punto a aquello que situaba Lacan específicamente como el tratamiento de
lo real por medio de lo simbólico.